En torno a Heidegger y un filósofo de la Escuela de

Kioto: De la subjetividad incondicionada al 'entre' y el

espacio del desocultamiento en la contienda mundo /
tierra
Dra. Rebeca Maldonado Rodriguera - Colegio de Filosofía
FFyL UNAM

Resumen
El presente ensayo tiene como sentido fundamental advertir las transformaciones que
advienen a la subjetividad que constituyéndose desde la nada se transforma en un entre,
un lugar que en Heidegger abriría la contienda mundo-tierra, o que en el caso de
Shizuteru Ueda, en un entre que se constituye como naturaleza y tú al mismo tiempo. El
ombligo de estas indagaciones es el Nietzsche de Heidegger que tantas consecuencias
tendría para la filosofía posterior y sin el cual no entenderíamos siquiera la cita de
Deleuze con la que abro este trabajo, pero tampoco el trabajo de Shizuteru Ueda,
filósofo de la Escuela de Kioto. Pensar la subjetividad incondicionada absolutamente
representacional, su desfondamiento y lo que posibilita me parece un ensayo de un
modo de ser absolutamente poshumanista.

Abstract
The following essay has as fundamental sense to advise the transformations whose take
place when the subjectivity to forme oneself from the nothing transforming to oneself 
then in one “between”. In a place where would occurs the struggle world and earth
(Heidegger) or as in the case Shizuteru Ueda, in a “berween” where forms one self  as
“nature” and “you” at the same time. The text from which I am thinking is
Heidegger`s Nietzsche.  Thinking to the representational subjectivity, its disruption and
its possibilities as a posthumanist way of being is the attempt of this essay.

Palabras clave
Subjetividad incondicionada, nada, entre, apertura,  nihilismo,  contienda, mundo y
tierra, sustracción de ser.

Keyword
Unconditioned subjectivity, Nothing, Between, the Open,  nihilism,  struggle between
Earth and World, substraction of the being..

¿sobre qué fondo [...] se juega [...] en qué sin razón se hunde; a qué juego, a qué nuevo
tipo de lotería debe sus singularidades y sus distribuciones irreductibles[...]? En
suma, la razónsuficiente, el fundamento está extrañamente  empalmado. Por un lado,
ser inclina hacia lo que funda, hacia las formas de la representación. Pero por otro, se
hace oblicuo y se hunde en sin fondo.  1 

Deleuze, Diferencia y repetición. 

“El hombre tiene que volver a entrar en relación, hacia abajo con los animales, los
 vegetales, la naturaleza, y hacia arriba con los ángeles y los espíritus”2. 

Heidegger, “Para qué poetas”.

1.-
Tomando como referencia la conferencia “El origen de la
obra de arte”, allí se hace evidente el punto de partida y de
llegada de la reflexión heideggeriana: la pregunta por el ser
en su marco, la ontología fundamental, postulada en su
obra capital3. Más allá de la ambigüedad del doble genitivo
y de la cautela ya mencionados, el acento – en el texto de
Heidegger- está puesto en la obra: es la obra – el ser obra
de la obra–4 la que convoca y abre el espacio para sus
creadores y cuidadores: “La única que crea y muestra
previamente cuál es la correcta manera de cuidar la obra es
la propia obra”5. Lo que sobresale es la obra, que como
puesta en obra de la verdad abre el espacio del
desocultamiento en la contienda mundo / tierra. Espacio
éste que amplía nuestra percepción y enriquece nuestro
estar en el mundo con la renovación que la contemplación
como cuidado nos depara. Con este marcado sesgo
ontológico Heidegger nos dice que la obra es; es ocasión
para aletheia, la verdad del ser que como desocultamiento,
en tanto hace mundo, crea mundo y es origen como salto
originario

2.-
Al ver la película Los límites del control película de Jim
Jahrmush vemos que nada puede contra lo simple. La
simplicidad constituye por sí misma los límites del control. A
lo largo de la película se articulará eso simple de muchas
maneras. La primera, en medio de un agitado aeropuerto,
dice un hombre al hombre destinado a la tarea de poner los
límites al control: “Signifique lo que signifique, no elabore”.
Este hombre lo dice desde el saber de que “el universo no
tiene límites y la realidad es arbitraria”. Pero poner los
límites al control más fundamentalmente
significaaprender a ser nada, sólo entonces uno se
deslizaría “como en ríos profundos sin ser llevado por algo
más”. Así, se ve a este personaje de piel oscura habitando
permanentemente fuera del control como su casa, como
fluyendo, más bien, en los sin bordes del universo en una
concentración corporal sin requerir nada más, (por lo cual
se le ve cada y tanto de la película realizando movimientos
de tai chi). A esta simplicidad es a la que apunta al poner y
encontrar los límites al control. Las indicaciones
fundamentales en pos de esta tarea fundamental de pronto
son comprendidas por una acompañante añadida a su tarea
de poner límites al control: “No armas, no celulares, no
sexo”. Es decir, no más entificación. Pero esta necesidad de
la simplicidad, como contrapartida del control, nace de la
comprensión de que “nada es verdad”, “todo es imaginado”,
por lo cual ¿porqué creerse y tenerse por grande como
pretende la subjetividad occidental incondicionada? Así, la
película de Jahrmush tiene como estribillo una frase dicha
en poesía y en flamenco a lo largo de la película: “El que se
tenga por grande/que se vaya al cementario/ y verá lo que
el mundo es en un palmo de terreno”. Con una sola cuerda
de guitarra, el hombre de piel oscura y sin nombre, se
introduce a la fortaleza de los hombres que se tienen por
grandes y asfixia al más poderoso, sin aspavimientos y
limpiamente. Este hombre de la subjetividad
incondicionada, hombre que se tiene por grande le dice al
hombre de piel oscura y sin nombre: “Ustedes no saben
como funciona el mundo”. A lo cual contesta quien fluye
concentrado en el universo “lo comprendo pero lo
comprendo subjetivamente”. La película transcurre en
Madrid y posteriormente en las montañas más áridas y
polvosas de Andalucía, donde en medio del polvo y el calor,
no tiene sentido alguno darse por grande. La película tiene
como una de sus últimas escenas el Museo Reina Sofía: el
hombre de piel oscura parado frente a una tela blanca
arrugada sobre un soporte de madera. Se trata de la
imagen del hombre que ha penetrado a esa subjetividad
fundamental, ha derruido la subjetividad incondicionada
 occidental, deslizándose sobre esos ríos impasibles. ¿Qué
rastros hemos recibido en la filosofía de esa subjetividad
fundamental sólo desde la cual tiene sentido decir
“comprendo el mundo, pero lo comprendo subjetivamente”?
Me pregunto si el ser humano puede alcanzar ese habitar,
ese estar en la simplicidad y “ver lo que el mundo es” –
como dice el estribillo-, por lo cual no se trata de una huida
del mundo, sino de un reingreso al mundo desde una
comprensión profunda de lo que es fuera del control. Este
ensayo trata sobre esta posibilidad en Heidegger mismo y
Shizuteru Ueda filósofo de la última generación de la
Escuela de Kioto, alumno de Nishitani Keiji, intérprete de
Meister Eckhart y gran estudioso también de Heidegger y
Nishida, como lo podremos ver.

El antropomorfismo consumado
En “El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder”
que aparece en el Nietzsche II encontramos las razones de
la nada y la necesidad de Heidegger de retrotraerse a la
esencia del nihilismo. Así aquel texto a mi juicio constituye
ni más ni menos que la versión heideggeriana
de Cómo el mundo se transformó en fábula escrita por
Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos. Es ahí en esas
páginas donde el lector puede sin lugar a dudas sentir cómo
el nihilismo como situación histórica efectiva, se le atora a
Heidegger en la garganta como al pastor
de Así hablóZaratustra la serpiente negra, según
Heidegger, símbolo del nihilismo. Esa escena que a
Heidegger impresionó tanto, también adquirirá un valor
simbólico para él mismo. ¿De qué manera? señalándole la
tarea del pensamiento:
...la serpiente negra del nihilismo amenaza al hombre con
incorporársele totalmente y tiene que ser superada por el
mismo afectado y puesto en peligro . Todos los tironeos y
maquinaciones hechos desde afuera, todos los remedios
temporarios, todas las simples presiones para apartarlo y
desplazarlo son en vano [...] a la serpiente negra hay que
 cortarle la cabeza [...] El nihilismo sólo será superado si
se le agarra por la cabeza, [...] si cada uno muerde por sí
mismo.6
Como en el texto aludido, así como en
la Época de la imagen del mundo, en el ensamble de la
“Resonancia” de
los Beiträge zur Philosophie o Aportes a la filosofía, textos
que hemos de aprender a leer en unidad, el filósofo
describe la situación histórica efectiva dominada por la
completa sustracción del ser, situación en la que al mismo
tiempo “se convierte el ente en lo más corriente y habitual” y
se comprende al nihilismo no como ausencia de fin y metas
sino como “abandono del ser del ente”. 7 En esos lugares, a
la situación sin salida epocal, serpiente negra del nihilismo,
Heidegger aprenderá a
denominar época de la plena carencia de sentido, época d
e la imagen del mundo, época plena carencia de cuestion
abilidad, época de la indigencia de la faltade indigencia.8 
Estas dos últimas denominaciones nos abren camino para ir
dilucidando, las razones de la nada en Heidegger y porqué
la nada se transforma en el concepto crítico epocal, al ser el
contramovimiento de esta era de ausencia de indigencia.
Dar con la nada es no superar el nihilismo desde afuera,
sino desde adentro. Pero primero es necesario averiguar
por qué la nada se nos aleja, por qué la nada es lo vedado
para el ser humano occidental, porqué la razón misma se
encuentra en las antípodas de la nada.
Para Heidegger, Nietzsche al pensar que el carácter
fundamental del ente es voluntad de poder, ofrece una
determinación más elevada de la modernidad, que
determina de modo más amplio la esencia del hombre
occidental moderno, en este sentido, lleva a su
acabamiento el espacio de los fines y metas del hombre
occidental9. Si el ente tiene por esencia la voluntad de
poder, como piensa Nietzsche, si el ente es en esencia
sobrepotenciamiento, sobreelevación, acrecentamiento,
entonces, en Nietzsche no hay mundo inorgánico, esto
significa que en Nietzsche aparece la unidad entre
presencia y existencia que acontecía en el mundo
verdadero, acontece un empalmamiento de la estructura del
mundo suprasensible en el mundo sensible, acabando
efectivamente con la diferencia entre los dos mundos. Con
esta reestructuración de los mundos, donde presencia y
existencia se unen ahora en lo sensible, la voluntad de
poder, esencia de lo viviente, aparece unida al eterno
retorno. Voluntad de poder y eterno retorno aparecen
unidos, porque la orden que se instaura a sí como
aseguramiento de la existencia consistente, cumpliendo así
con las pretensiones de permanencia y estabilidad de lo
suprasensible, acontece en cuanto eterno retorno como un
volver consistente el devenir. Así, la versión heideggeriana
del devenir de occidente en su esencia, no narra ni
concluye con la disolución de la diferencia mundo aparente
y mundo verdadero, sino en cómo el mundo ha devenido
precisamente este mundo, sin salida, un mundo donde
ahora sí no hay más salida, ni en la división ni en la fusión,
pues ha devenido un mundo puramente antropomórfico 10.
Ahora “la entidad lo es todo y cubre todo cambio y
consistencia” y, como la entidad lo es todo, entonces “el
satisfacer aparece como lo incuestionado y como el más
amplio albergue”.11 En el antropomorfismo, como el último
proyecto de la metafísca occidental, desaparece el último
hálito de una resonancia de la alétheia, al desocultamiento,
y “comienza, dice Heidegger, la época de la acabada
carencia de sentido”.12 Ahora el dominio incondicionado de
la tierra, entendido como lo planetario, tiene la posibilidad
de extenderse, ilimitadamente, sin restricción, porque en la
época de la acabada carencia de
sentido no se abre la posibilidad de una nueva apertura o 
despejamiento de la verdad. Pues, en la carencia de
sentido se permanece contra todo “fuera de la meditación
sobre la verdad del ser”, más bien, domina “la pregunta por
la esencia de la verdad del ente y el comportamiento
respecto de éste ya está decidida”13 En la modernidad,
instalada en la certeza, la verdad se transforma en
factibilidad y la entidad en factualidad, porque todo el
conjunto de lo ente pende del cálculo y la planificación
incondicionada, a lo cual Heidegger llama la maquinación
(Machenshaft). Para Heidegger se trata de “la organización
de la incondicionada carencia de sentido”, 14 cuya esencia
es el subiectum entendido como aquello cuya
autoseguridad se sustenta en el aseguramiento de la
existencia consistente. Lo que llamamos racionalidad es la
manía por mantener desoculto, abierto, a la mano y a los
ojos, seguro y fijado. La hominización efectiva y cabal, el
antropomorfismo consumado, sentido del superhombre en
Heidegger, ha llegado hasta el extremo del animal racional
que ostenta la pretensión de que nada le sea oculto, dice
Heidegger “no sólo que ya no se conceda nada oculto, más
decisivo aún [es] el que el ocultarse como tal de ninguna
manera encuentre aún admisión como poder
determinante”.15 Lo propio de la época de la plena plena
carencia de cuestionabilidad es el olvido del ser, éste no
sabe de sí mismo, “supone estar junto al ente, a lo real,
cercano a la vida y seguro del vivenciar. Pues sólo conoce
al ente”.16 Ahora bien, el abandono del ser en el ente, se
extiende hacia el pasado y hacia el futuro, abarca la historia
de occidente mismo.17 Y es aquí en este punto donde a
Hedegger la serpiente negra del nihilismo se le atora en la
garganta.
Surge la necesidad y la pregunta por otra subjetividad, urge
un movimiento que introduzca una dinámica
desustancializadora en la subjetividad y rompa el proyecto
de fijeza, estabilidad y consistencia de la representacional
subjetividad incondicionada, marca de occidente, para quien
sepa leer es desde aquí desde donde debemos extraer la
necesidad del pensamiento poshumanista, siempre y
cuando se entienda que ello no quiere decir destrucción de
toda subjetividad sino su desplazamiento hacia otro ámbito,
ámbito por el cual Deleuze, Escuela de Kioto, Sloterdijk,
Derridá interrogarán. Para Heidegger porque la alianza
profunda entre el proyecto de estabilidad y consistencia de
la metafísica occidental que alcanza su realización en el
 mundo plenamente administrado, tiene como único punto
de anclaje la subjetividad incondicionada es necesario otro
ejercicio de pensamiento, un cuestionamiento del hombre
en su fundamento, por lo cual, cuestionamiento del hombre
aquí es “desplazamiento del ser humano desde su
ubicación vigente”.18 Tal remoción o desplazamiento o ese
retrotraimiento al abismo como punto de viraje sólo puede
acontecer a través de la retención (Verhaltenheit) entendida
como, disposición fundamental para “experimentar
radicalmente el esenciarse de esto desconocido en su
ocultarse” y, a la vez, la predisposición para “querer
desplegar ese saber”.19 La filosofía de la retención que
acompaña a la remoción del hombre, no es un pensar
calculador, sino un pensar de la espera, del reposo, de la
calma y de la concentración en la verdad del ser. Sólo así
“se desoculta lo abismoso de la filosofía que tiene que
volver a lo inicial”20 y sobrevenir el giro “que penetra en el
otro fundamento como abismo”.21 La retención es el primer
movimiento de transformación del subiectum en ser ahí, la
transformación del hombre como perteneciente al ser a lo
cual Heidegger llama Kehre. La retención como disposición
fundamental a estas alturas del año de 1938 es la única
práctica transformante, mientras tanto el individuo
autoconsistente se regodea y se autocomplace pleno de sí
en los charcos de vivencia, en lo fascinante y seductor de
su empresa, sin admitir jamás la plena cuestionabilidad de
sí mismo.

La subjetividad fundamental y esencial en Heidegger.

En el Nietzsche II de Heidegger, encontramos además
de una de las revisiones más fundamentales en torno a la s
ubjetividad incondicionada que emerge en el seno de la filos
ofía del siglo XXel camino de acceso a una subjetividad fun
damental-esencial, esto es, a una subjetividad no aplanada 
y achatada que colinde con el ocultamiento, con la ausencia 
y con la indeterminación, ensuma, con el abismo, Y ¿quién
dijo que en él no se puede fundar? El verdadero anidar
acontece sobre los abismos, como pensaba Nietzsche.
Heidegger, al interrogar con instancia por esa subjetividad
no
aplanada, da cuenta de una subjetividad sin ocultamiento y 
sin abismo, sin oscuridad, absolutamente plena de luz, hace 
ver que lasentencia de Protágoras que reza <<El hombre es 
la medida de todas las cosas>> recusa toda interpretación d
e la misma que haga al hombre que aparece en dicha frase 
un hypokeimenon,algo que subyace a todo, de modo tal que 
las cosas se encuentren referidas al hombre.22 Al contrario, 
en la frase de Protágoras lo presente se mantiene en un ám
bito de accesibilidad que encuanto desocultamiento hace qu
e el hombre asuma un límite frente a lo no presente a la vez 
que “ una indecidibilidad acerca de la presencia y la ausenci
a”23:
Aquí por lo tanto –dice Heidegger- el sí mismo del hombr
e queda determinado como el respectivo <<yo>> por la li
mitación a lo desoculto que lo rodea. La limitada pertene
ncia al entorno delo desoculto contribuye a constituir el sí 
mismo del hombre. El hombre se convierte en 'Ego', y no 
por un volverse ilimitado en el modo de que el yo que se 
representa a sí mismo se elevepreviamente a medida y c
entro de todo el ente. <<Yo>> es para los griegos el nom
bre para el hombre que se inserta en esta limitación y de 
este modo, cabe sí, es él mismo.24
Este fragmento leído con atención nos aporta uno de los se
ntidos de ego que hay que pensar, algo que quedó impensa
do, un ego que es básicamente límite y no ilimitación, un eg
o queperteneciente a lo desoculto no pretende la apropiació
n de la ausencia, de lo indecible y de la ilimitación. Conoce l
os límites.25 A diferencia de este metrón que es límite y no ili
mitación, lasubjetividad incondicionada encarnada en el ho
mbre administrador, ejecutor y plenipotenciario de sí y de lo 
ente y que se extiende ilimitadamente sin control en un apla
nar su esencia y aúnperderla, esa subjetividad incondiciona
da que se tiene por grande, es el sujeto aplanado, estrecho 
e inesencial y, de ningún modo, el fundamento esencial de l
a subjetividad. 26 Heidegger trasaclarar que esa subjetividad 
moderna, para la cual todo en cuanto representación refiere 
a sí, ni siquiera puede rozar la esencia del hombre, encuent
ra que dicha esencia del hombre sólo puededeterminarse a 
partir de la referencia a ser y a su verdad.
Se trata ahora pensar la gramática de esa subjetividad más 
fundamental, desde una especie de des-aplanamiento de la 
igualación ser y ente acontecida en la metafísica a través de 
unareflexión sobre el desocultamiento (Unverborgenheit) y s
u esencia: el ocultamiento (Verborgenheit). Para Heidegger, 
como sabemos, la metafísica y toda su historia no piensa el 
ser mismo,piensa el ente en cuanto ente, pero si deja impen
sado el ser es debido a una necesidad esencial. “La metafís
ica es la historia en la que del ser mismo no hay esencialme
nte nada (dem Seinselbst wesenhaft nichts). La metafísica 
es en cuanto tal, el nihilismo propio (der eigentliche Nihilism
us)”.27 La esencia del nihilismo propio (der eigentliche Nihili
smus) no radica en algo quedependa de voluntad alguna, ta
mpoco sería la historia de un error, ni mucho menos la ause
ncia de fin y metas28, como lo concepualizó Nietzsche: sino 
que “el ser mismo permanece fuera(das Sein selbst ausblei
bt)”.29 Frente al desocultamiento (Unverborgenheit) en que e
l ente presencia, falta pensar su esencia, que consiste en q
ue “permanece el ocultamiento de la esencia deldesoculta
miento.”30 Hay pues un radical y esencial permanecer del oc
ultamiento (Verborgenheit), pero “el permanecer fuera del s
er (Das ausbleiben des Seins) es el ser mismo como tal. [...
]En el permanecer fuera [el ser] se encubre consigo mismo: 
Este velo (Schleier) que se desvanece a sí mismo, como el 
cual el ser mismo esencia en el permanecer fuera, es la n
ada encuanto ser mismo (ist das Nichts als des Seins selb
st)”.31 La nada (Nichts) no tiene nada negativo es el ser en c
uanto su permanecer fuera y sólo en su permanecer fuera e
sencia el sermismo, hace posible el desocultamiento. De est
a manera Heidegger piensa la esencia del desocultamiento, 
esto es, como el esencial permanecer fuera del ser desde el 
cual el ocultamientoesencia el desocultamiento del ente. El 
esencial permanecer fuera del ser retiene el ser al ente de u
n modo tal que en la des-ocultación hay ocultación. En el en
te aún reina el rehúso del ser.El ente es en la sustracción d
el ser. Heidegger tras hacer ver las relaciones entre ocultam
iento y desocultamiento, pensará que en el permanecer fuer
a del ser el hombre es el lugar (Ort) que ydonde el permane
cer fuera del ser esencia y que sólo alejándonos de él acont
ece el permanecer fuera de la esencia del desocultamiento, 
tal y como acontece a la subjetividad incondicionada.Así, en 
el permanecer fuera esencia un refugio o morada (Bleibe) q
ue es la esencia del hombre. De esta manera, la subjetivida
d esencial es el alojamiento (Unterkunft) tanto del ocultamie
ntocomo del desocultamiento, es apertura del ocultarse (Off
enheit des Sichverbergens)32 o claro para el ocultarse (Beit 
(Da als die Lichtung für das Sichverbergen)33.
De esta manera Heidegger ha desplazado al hombre a otro 
ámbito (Bereich), un ámbito en el cual el hombre es tomado 
o apropiado por el ser como refugio y morada de su perman
ecer fuera.El hombre es esencialmente en su descentramie
nto. El hombre no siendo él mismo, es él mismo, es el lugar 
donde esencia el ser mismo. El hombre pertenece al ser.34 
Dar con semejanteapertura, la transformación del hombre e
n un Da-sein, en un claro para el ocultarse, es el sentido de 
la transformación de la existencia humana. Dar con ese clar
o, ese punto vacío, es dar conese lugar abriría a todas las tr
ansformaciones. Ese lugar fungiría (Ort) como un gozne o bi
sagra donde aparece una movilidad extrema entre ocultami
ento y desocultamiento, pero además noperdamos de vista 
que, el hombre al ser apropiado por el ser, se vuelve el luga
r donde el ser esencia, por lo que a la vez el ser se vuelve p
erteneciente al hombre, al transformarse ahora ésteen un c
uidador del ser (Wächter des Seyns). Ser este lugar de pas
o y traspaso convierte ahora al hombre en un Entre: (Zwisc
hen). Veamos como lo expresa Heidegger:
el ser ahí, él mismo en ninguna parte alojable, se apart
a de la referencia al hombre y se descubre como el “entr
e” (Zwischen), que es desplegado por el ser [Seyn] mism
 o como el ámbitoabierto de elevación interior para el ente
, ámbito (Bereich) en el cual éste se vuelve a poner sobre 
sí mismo. El ahí ha sido acaecido por el ser mismo, y en 
consecuencia el hombre ha sidoacaecido como custodio 
de la verdad del ser [Seyn] (Wächter der Wahrheit des S
eyns) de este modo es perteneciente al ser-ahí de maner
a destacada y singular.35
Para Heidegger, esa subjetividad entendida ahora como ent
re, no puede mentarse ni moral ni psicológicamente, sino on
tológicamente:36 Dice Heidegger: “Ser ahí ya no requiere par
a nada laadición de lo humano. ¿En qué posibilidad? En su 
suprema, a saber, ser el fundador y cuidador de la verdad m
isma”37. El proyecto de ser emergido del soportar y mantene
rse en la aperturadel ser (Offenheit des Seins) “supera –
entonces- toda subjetividad”38. Semejante movimiento es es
encialmente Ereignis, acontecimiento apropiador, el cual se 
articula ahora como disputa de lacontienda mundo y tierra/é
plica dioses y hombres39, otra dimensión fundamental del Er
eignis.
Pero ahora introduzcamos un elementos más: tenemos aho
ra que la esencia del ser ahí es ser “el abrigo de la verdad d
el ser, del último dios, en el ente” (Bergung der Wahrheit d
es Seins”40.Y lo que tenemos que retener frente a esta afirm
ación es que en la época de desarraigo histórico de la mode
rnidad, el hombre como abrigo de la verdad del ser en el ent
e, deviene en el ámbitode la contienda mundo/tierra donde 
al fin el ente llega al abrigo y se transforma en el paso del úl
timo dios. En el fondo, Heidegger ha dado con la lógica del 
abrigo, no del desamparo. Lasubjetividad-asubjetiva no ente
ndida ni moral ni psicológicamente ni personalmente es el al
bergue del esenciarse del ser (Wesung des Seyns), que ac
ontece como contienda mundo y tierradesde el esencial per
manecer fuera del ser como Heidegger llama en el Nietzsch
e II al rehuso (Verweigerung) o sustracción (Entzug) del ser 
que aparece en los Beiträge zur Philosophie oAcerca del e
vento. De ahí que lo inquietante de esta época de la indigen
cia de la falta de indigencia (Not der Losigkeit), es que “per
 manece sosegado el sosiego del permanecer fuera del ser”4
1
, lo que nos vuelve incapaces de pensar al encuentro con l
o simple (Das Einfache).
¿Qué es eso simple? Para Heidegger, lo simple lleva la mar
ca de la inagotabilidad como pensaran los taoístas del agua
. Dicen ellos: “El agua es insípida pero no cansa”. Heidegge
r dirá que“uno debe estar armado para la inagotabilidad de l
os simple (Das Einfache)” [...]” Y añade: “[Lo simple], tiene 
que ser reencontrado en cada ente. Pero alcanzamos [lo si
mple] en tanto queconservamos al ente, a cada cosa, en el 
espacio de juego de su misterio y no pensamos encontrar al 
ser mediante la descomposición de nuestro conocer”.42 La tr
ansformación del hombre enahí, en lugar del esenciarse del 
ser, es, para decirlo completamente, “albergue de la verdad 
del ser en el ente” que comporta “la transformación de todo 
ente en huella del último dios”43. Sinembargo, transitar hacia 
ese ámbito donde cada ente se transforma en la huella o en 
el paso del último dios, requiere soportar la abismosidad má
s amplia, porque “el rehuso es la intimidad deuna asignació
n” 44 que requiere la “sobriedad de la fuerza sufriente de lo c
reador”45. Desde este soportar, se experimenta “la necesida
d del abrigo de la verdad en el ente como una devoluciónen 
el ente”. 46Esto es, fundación.

Shizuteru Ueda: Una relectura de la contienda mundo 
tierra como trnasformación de la nada en naturaleza y 
tú.
“El nihilismo según la historia del ser” así como los Beiträge 
zur Philosophie se han encargado de hacer entrar al pensar 
cada vez más decididamente en lo irrepresentable, en la inc
alculabilidadextrema, al sitio de lo libre y advenidero desde 
una comprensión de la apertura del ser como abrigo de la v
erdad del ser en lo ente. Cabe decir, que de esta
consideración surgen importantes proyectos de
cuestionamiento de la subjetividad incondicionada que
apuntan hacia una subjetividad más
fundamental. Shizuteru Ueda pensador budista proveniente 
del zen es deudor de lasubjetividad fundamental desplegad
a por Heidegger en el Nietzsche II, si recordamos la importa
nte referencia a Protágoras donde en su sentencia el yo, se
gún Heidegger, se asume comolimitación ante lo ilimitado, i
ndeterminado e infinito. Siguiendo esta idea dice Ueda en ín
tima cercanía con Heidegger: “el mundo como tal, con su li
mitación esencial, está abierto a una aperturailimitada e infi
nita, sin la cual no sería siquiera posible la limitación.”47 Ree
lecturas. Incluso se advierte un acercamiento serio al asunt
o del Ereignis, al decir en un texto sobre Nishida Kitaropubli
cado en 1994, es decir cinco años después de la publicació
n de los Beiträge en 1989:
la expresión <<ni sujeto ni objeto>> designa claramente 
una experiencia libre de todo lenguaje. Sin embargo, es
to no indica un estado de mero silencio quietista sino, o
riginariamente unacontecimiento primordial, el Ereignis, 
que se convierte en el impulso que nos impulsa a expres
ar dicha experiencia [...] o bien como un estado del ser 
manifestado por la <<aperturainfinita>> [...] al hacerlo se 
recupera la posibilidad de reflexión.48
Si se es atento a estas líneas de Shizuteru Ueda, que el Ere
ignis es un estado del ser manifestado desde la apertura infi
nita, si leemos desde esta perpectiva, vemos que el pensam
iento deHeidegger funge en Ueda, en éste y en otros aspect
os, como una pauta para pensar más allá de la subjetividad 
incondicionada, un yo sin yo, recordemos unas palabras de 
Heidegger: “El símismo nunca es el yo”49; pero, al mismo tie
mpo, este filósofo de la Escuela de Kioto permite alcanzar o
tros visos, matices, sentidos de lo que Heidegger, entendió 
por ser en el mundo,apertura, nada, entre o lo simple. Se pu
ede pensar que Shizuteru Ueda logra repensar el Ereignis, 
en el sentido de que pensó las profundas transformaciones 
ontológicas que advienen en lasubjetividad que se constituy
e a cada momento desde la nada, de la cual, el budismo ze
n está sólo funcionando como un caso. Pues bien, el budis
mo zen, como práctica, busca actualizarese estado de apert
ura infinita entendida como nada, a la vez que como apertur
 a ilimitada a todas las cosas o ser en el mundo a lo cual Ue
da llama doble apertura.50 Lo opuesto a este estado de
apertura y que es lo que Heidegger manifiesta como
subjetividad
incondicionada es el yo aprisionado en sí mismo y adherido 
a sí, de manera que se trata de una relación de sí a sí y que 
esel movimiento de la yoidad, que en términos de autofunda
mentación occidente ha pensado una y otra vez, mientras q
ue el movimiento de la apertura ha quedado postergado exc
epto enHeidegger.51 Shizuteru Ueda presentará su propuest
a de ruptura de la cerrazón del yo a través de
52
la Historia del buey y el boyero  interpretando los últimos
tres fragmentos de un conjunto de diez que presenta la
historia y que corresponden en ella al octavo, noveno y
décimo fragmentos, enmarcados cada uno con el título
“Completo olvido del buey y el boyero”, “Regreso al fondo y
al origen” y “Entrada al mercado con las manos vacías”
acompañados cada una de una imagen. Me referiré
inmediatamente a cada una de ellas. En el fragmento
octavo, aparece un círculo vacío; en el noveno, un durazno
en flor y al fondo el fluir del río y, en el tercero, un hombre
que ingresa al mercado. Para Ueda estas tres imágenes
muestran la dínamica desustancializadora de la subjetividad
como correspondencia vivida de afirmación y negación.

El círculo vacío: la nada
Esa nada es en Ueda, como en Heidegger, el estado de la 
<<apertura infinita>>, del cual dice Ueda: “Es un estado [...] 
en el cual ninguna cosa es considerada como un objeto. [...] 
En laapertura infinita uno deja salir el propio yo, muere com
pletamente”.53 Heidegger lo dice así en Beiträge: “donde pla
nta, animal, piedra y mar y cielo devienen siendo, sin caer e
n la objetividad,allí reina la sustracción (rehuso) del ser. Sus
tracción que es del ser ahí”. 54 Sólo desde la apertura ilimita
da ya no nos enfrentamos con las cosas, ya no hay sujeto e
nfrentado a las cosas, nohay más representación. Así el círc
ulo vacío, engloba la tarea de desprendimiento verdadero, c
 omo muerte no sólo del yo egocéntrico sino del yo mismo y 
que como ingreso en la pura nada, alámbito de la apertura, 
al fuera de la representación, sólo entonces “el yo sin yo alc
anza a ser sin imagen y sin forma”. [...] De este ser sin imag
en y sin forma, acontece la transición a laimagen del árbol fl
oreciente” o segunda imagen.55

El árbol en flor
La imagen del árbol floreciente es una faz de lo simple haci
a la que se mueve la subjetividad fundamental, como encue
ntro con la tierra (si tenemos en cuenta la contienda mundo 
tierra deHeidegger), al punto que sólo desde la Gran muerte 
acontece la resurrección, o sólo desde la Gran Nada, la nat
uraleza es la realización del yo sin yo realizándose así la ru
ptura delantropocentrismo. Desde la gran nada o muerte del 
yo, la naturaleza es la “concreción del yo sin yo” así: “El yo f
lorece en su desprendimiento de sí mismo como y con las fl
ores, fluye en sudesprendimiento de sí mismo como y con e
l río.”56

Ingreso al mercado
La dinámica desustancializadora da lugar a otro desdoblami
ento, al ingreso al mercado como regreso al mundo, donde 
el yo se transforma en un entre como campo de juego yo-tu. 
Dice Ueda:“El anciano se abandona al encuentro con el otro 
desde sí mismo. [...] Se trata del sí mismo que, a través de l
a nada absoluta, libremente se ha escindido y se ha duplica
do. Cómo le vaya alotro, eso es problema del yo sin yo, su a
uténtico deseo”.
57
 Entonces el anciano a través de “preguntas sencillas, coti
dianas” –
otra imagen de lo sencillo- se encuentra verdaderamente co
ncernido sobre cómo le vaya al otro.
Para Ueda, en estas tres imágenes acontece la articulación 
de lo sencillo, asunto central en Heidegger, lo cual en Heide
gger parece con el término Einfachheit. Pero así como en ot
ros muchosrespectos hemos podido constatar la impronta h
eideggeriana en el trabajo de Ueda, para Ueda el Zwischen 
o Entre es el “espacio de juego libre de sí mismo”.58 Así el e
ntre, será en elpensamiento contemporáneo, el nombre de 
un espacio de juego absolutamente móvil que desde la nad
a se estructura como la contienda Mundo Tierra/dioses y ho
mbres de Heidegger, o comodesdoblamiento del yo sin yo c
omo naturaleza y como tú al mismo tiempo en Ueda. Es en 
esos desdoblamiento donde el yo regresa a sí, donde se re
gresa al mundo. Para Ueda, sólo laapertura infinita qua nad
a puede romper la mismidad y dar lugar al ser en el mundo. 
Así el dictum budista <<la forma es vacío, el vacío es forma
>> significa que estar en el mundo consiste enresidir en la t
otal envergadura de sí mismo como apertura infinita, como 
nada.59
Pero ¿qué pasa cuando se ocluye la nada infinita vía la repr
esentación, vía esa subjetividad pavimentada e incondicion
ada que no conoce el permanecer fuera del ser, lo oculto y l
a nada? ParaUeda, sin referencia a esa nada infinita, “el yo 
se encuentra en sí mismo y no puede romper su mismidad y 
cerrazón” , en ello señala Ueda: “se descubre el fondo de lo
s males del hombre”.Comprensible. En lugar del movimiento 
Gran Muerte que se desdobla en naturaleza, que se desdob
la en tú, tenemos un movimiento absolutamente invertido y 
perverso, “los hombres se odianen la lucha por la posesión 
de la naturaleza y de las cosas” a lo cual Ueda llama movim
iento del yo invertido egoísta que provoca desgracia por doq
uier.”60 Es en la apertura infinita, desde lapertenencia a la n
ada, como puede ser abierto el camino a la naturaleza y al t
ú, donde la libertad lejos de la autonomía, se realiza como li
bertad libre de sí para realizarse como transformacióndel yo 
subjetivo en un entre como naturaleza y tú al mismo tiempo. 
Todo el universo de las patologías proceden de un encierro 
cada vez más resistente y persistente en sí mismo y en unal
ectura cada vez más persistende del mundo en clave egoic
a, donde brilla por su ausencia esa continua salida de sí co
mo ingreso a sí. Esta comprension despunta de manera lúci
 da enKierkegaard en su texto La enfermedad mortal, según 
este filósofo la desesperación ha puesto fuego a algo que n
o puede ser pasto de las llamas: el yo. Pero es desde auí q
ue podemosentender la necesidad del salto. Para Ueda, sól
o lo simple puede invertir la potenciación distorsionada del y
o. Dice este filósofo japonés: “al encuentro con la naturaleza 
debe acontecer<<algo>> que contenga la fuerza salvífica d
e lo simple. Ese <<algo>> no está disponible acontece cuan
do acontece”61 y de lo cual el zen nos ha dado ejemplos cad
a momento. Pensemos enel monje zen Santoka: “El cubo e
stá lleno/ de la lluvia que ha recogido/ Pero hoy tengo basta
nte”. 62 Este filósofo de la Escuela de Kioto, en pos de esta s
ubjetividad fundamental encuentraque el ser humano perten
ece fundamentalmente a la nada. Es en la apertura infinita, 
desde la pertenencia a la nada como puede ser abierto el c
amino a la naturaleza y al tú, donde la libertadlejos de la aut
onomía, se realiza como libertad libre de sí para realizarse c
omo transformación del yo subjetivo en un entre como natur
aleza y tú al mismo tiempo.
Me pregunto si el ser humano puede alcanzar ese habitar,
ese estar en la simplicidad la cual no se trata de una huida
del mundo, sino de un reingreso al mundo desde una
comprensión profunda de lo que es fuera del control o del
ocultamiento.
Pensar y ejecutar esa subjetividad fundamental es la vía
inicial, el suelo nutricio, la clave, para desmontar el mundo
administrado que nos oprime justo porque ha ahogado la
nada fundamental. Devenir, claro del ocultarse, un entre, es
el movimiento al que invitaba Heidegger en
los Aportes a la filosofía, asumir el claro sería ingresar en el
ámbito de la esencia de la transformación, la cual daría
lugar a todas las transformaciones.

Dra. Rebeca Maldonado Rodriguera 

Colegio de Filosofía FFyL UNAM

Profesora de Postgrado de la Universidad Autónoma de México UNAM, Miembro del
Sistema Nacional de Investigadores [Conacyt]Áreas de Investigación: Metafísico y
Ontología. Ha publicado en Revista Observaciones Filosóficas: “Transformaciones
lingüísticas como transformaciones ontológicas o El camino secreto de las
palabras”, En Revista Observaciones Filosóficas - Nº 6 / 2008

Fecha de recepción: octubre 14 de 2011

Fecha de aceptación: noviembre 15 de 2011

1 Gilles Deleuze, Diferencia  y  repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p.
2 Martin Heidegger, “Para qué poetas”, en Caminos del Bosque, Madrid, Alianza
Editorial 1996.
3 Martin Heidegger , Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago, Chile, 1997.Págs.
32 y ss.
4 Martin Heidegger, op.cit. supra, nota 2, págs. 56 y 57
5 Martin Heidegger, op.cit. supra, nota 2, págs. 56 y 57
6 Martin Heidegger, “El eterno retorno de lo mismo” en Nietzsche I, Madrid, Destino, 2
000, p. 357.
7 Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Buenos Aires, Almagest
o-Biblos, 2003, p. 101 FTO.52.
8 Cfr: Martin Heidegger, “Época de la imagen del mundo”, en Caminos de Bosque, Ali
anza Editorial, 1996. Aquí aparece: época de la imagen del mundo. En el ensamble de la 
“Resonancia”de los Beiträge zur Philosophie: Época de la plena carencia de indigencia 
y época de la plena incuestionabilidad.
9 Martin Heidegger, Nietzsche I, p. 517.
10 “Pero la instalación en lo planetario ya no es más que la consecuencia del antropom
orfismo  incondicionado” (Martin Heidegger, “El eterno retorno de lo mismo y la volunt
ad de poder” enNietzsche II, Madrid, Destino, 2000, p. 21)
11 Ibidem.
12 Ibid, p. 21.
13 Ibid, p.22.
14 Ibidem.
15 M. Heidegger, “La resonancia”, Aportes a la filosofía..., p. 111.
16 Ibid, p.122.
17 Cfr. Donde vemos que la época de la plena carencia de cuestionabilidad “extiende su 
espacio-tiempo intertemporalmente más allá de lo actual, ampliamente hacia atrás y haci
a adelante”(M. Heidegger, “Resonancia”, Aportes..., p. 100).
18 M. Heidegger, Preguntas fundamentales de la filosofía, Editorial Comares, Granad
a, 2008, p. 196. 

19 M. Heidegger, “La prospectiva”, Aportes a la filosofía..., p. 28.
20 Ibid, p. 50.
21 M. Heidegger, Nietzsche I..., p. 522.
22 En La época de la imagen del mundo, Apéndice 8, encontramos la misma interpret
ación de la frase de Protágoras. Incluso piensa ahí Heidegger que “La posición metafísic
a fundamentalde Protágoras sólo es una restricción o, lo que es lo mismo, una forma de 
conservar la posición de Heráclito y de Parménides. La sofística sólo es posible sobre el 
fundamento de la ousía ,esto es, de la intepretación griega del ser como presencia y de l
a verdad como un desocultamiento que, a su vez, sigue siendo una determinación esenci
al del ser, motivo, por el que, aquelloque se presenta, se determina como tal a partir del 
desocultamiento, y la presencia a partir de lo que ya no es oculto [...]” (M. Heidegger, “
La época de la imagen del mundo”, Hitos...,p. 102)En la concepción moderna de sujeto 
el ser aparece como una presencia que ya no cabe cuestionar, precisamente como “aquel
lo que yace siempre ante nosotros” (Ibid, p. 103)
23 M. Heidegger, Nietzsche II..., p. 117.
24 Ibidem.
25 “Una cosa es preservar el círculo del desocultamiento, que se ve limitado en cada ca
so, por medio de la captación de lo presente (el hombre como metrón) y otra cosa es ade
ntrarse en elámbito libre de límites de la posible objetivación por medio del cálculo de a
quello representable accesible y vinculante para todos” (Martin Heidegger, “Época de la 
imagen del mundo”,Hitos..., p. 103) En la sofística griega el hombre no puede ser subje
ctum porque “el ser es presencia y la verdad desocultamiento” (Ibidem).
26 Leemos en Nietzsche II: “Ello no significa que sea el fundamento esencial de la subj
etividad” (Ibid, p.158). “En apariencia –dice Heidegger- todo no es más que descubrimi
ento,investigación, descripción, organización y dominio del mundo, en todo lo cual el h
ombre se expande y, como consecuencia distiende su esencia, la aplana y la pierde” (Ib
id,  p. 163).
27 Ibid, p. 285. En el original: p. 350.
28 Es decir, la metafísica desconoce al ser “no porque rechace al ser mismo como lo qu
e hay que pensar sino porque el ser mismo permanece fuera (sondern weil das Sein s
elbst  ausbleibt).Si es así lo <<impensado>> (ungedacht) no procede de un pensar que o
mite algo” (Ibid, p. 287. En el original: p. 353) 

29 Ibidem.
30 Ibidem. En el original leemos: “Es bleibt bei der Verborgenheit des Wesens der Unv
erborgenheit [...] Das Seins selbs bleibt aus” (Ibidem).
31 Ibidem.
32 M. Heidegger, Aportes a la filosofía..., FTO. 171, p. 240.
33 Ibid, FTO. 175, p.244.
34 “La localidad no es el hombre por sí como sujeto, en cuanto sólo se mueve a su alred
edor dentro de lo humano [...] El ser mismo, al trasladarse al desocultamiento de sí mis
mo -y sólo asíes – se dota de la localidad de su advenir como albergue de su permanecer 
fuera. Ese donde, en cuanto ahí del albergue, pertenece al ser mismo, <<es>> ser mismo
, y por eso se llama ser-ahí. [Dasein] (Martin Heidegger, Nietzsche  II..., p. 291) 

35 Martin Heidegger, Aportes a la filosofía..., FTO. 175, p. 243.
36 “Aquí la muerte no es nunca tomada como la negación del ser o hasta [...] como nad
asino precisamente lo contrario: la muerte el sumo testimonio del ser. Pero esto es de sa
ber sólo parael que es capaz de experimentar y cofundar el ser ahí en la propiedad de sí 
mismo, que no es mentada moral-personalmente, sino siempre de nuevo y sólo fundame
ntalmenteontológicamente” (Ibid,  FTO. 161, p. 232).
37 Ibid, FTO. 176, p. 245.
38 Ibid, FTO. 180, p.247.
39 “...abrigo (Bergung) es siempre la (impugnación) o disputa de la contienda mundo y 
tierra (Bestreitung des Streites Welt und Erde), que estos alternativamente se introduce
nperaltándose, en su andar opuesto, antes y ante todo, ocurre el abrigo de la verdad” (Ibi
d, FMTO. 152, p. 225).
40 Ibid, FTO 188, p. 251.
41 Martin Heidegger, Nietzsche II, p. 321-322.
42 Martin Heidegger, Acerca del evento..., FTO. 156, p. 228).
43 Sólo ahí: “este velar es fundante. Tiene que emplazar y abrigar la verdad del ser en e
l “ente” mismo, que de este modo recién nuevamente ingresando en el ser y su extrañam
ientodesplega la encantadora simplicidad (Einfachheit) de su esencia y pasa por alto la 
maquinación [...] en la erección de otro dominio, es decir, de su ámbito, que el ultimo di
os ha acaecido-apropiadoramente” (Ibid,  FTO. 123, p. 199).
44 Ibidem.
45 Ibid, FTO, 6, p. 37.
46 Ibidem.
47 Shizuteru Ueda, Zen y filosofía, Barcelona, 2004, p. 107.
48 Ibid, p. 177.
49 Martin Heidegger, Acerca del evento..., FMTO 198, p. 261.
50 “El yo sin yo habita como tal en la doble apertura, es decir, que habita en el mundo y 
como ser en el mundo y simultáneamente en la apertura infinita de la nada.”(Shizuteru 
Ueda, Zen yfilosofía..., p. 107) De la misma manera Heidegger en Beiträge zur Philoso
phie dice: “La desocultación tiene que ser sondeada y fundada como apertura del ente e
n su totalidad y la aperturacomo tak del ocultarse (del ser) y éste como ser-ahí.” (Ibid, F
TO 211, p. 271).
51 Cfr: Ibid, p.108.
52 Cfr. Shizuteru Ueda, “El buey y el boyero. Una antigua historia zen china”, en Zen y 
filosofía....
53 Ibid, p. 38.
54 Martin Heidegger, Aportes a la filosofía..., FTO 168, p. 293.
55 Ibid, p. 103.
56 Ibid, p. 103.
57 Dice Ueda: “El anciano se abandona al encuentro con el otro desde sí mismo. [...] Se 
trata del sí mismo que, a través de la nada absoluta, libremente se ha escindido y se ha d
uplicado.Cómo le vaya al otro, eso es problema del yo sin yo, su auténtico deseo”. (Ibid
, p. 103-104).
58 “El entre, como espacio de juego libre del sí mismo de uno de ellos, es para el otro el 
lugar existencial de la pregunta por el sí mismo.” (Ibid,103-104). 

59 . Dice Ueda: “El yo sin yo es lo que se encuentra en la apertura infinita, del mismo 
modo que el sí mismo, como ser ahí en Heidegger, es, sencillamente, el ser en el mundo
.” (Ibid, p.107).
60 Ibid, p. 109.
61 Ibid, p. 133.
62 Taneda Santôka, El monje desnudo, Madrid, Miraguano Ediciones, 2006, p.82.