Historia de la filosofía antigua y medieval

La filosofía en la Edad Media

Tema 6. Cristianismo y filosofía: San Agustín

I. Presentación
Lo que caracteriza a la Edad Media en el plano intelectual –esto es, en lo que
respecta a la historia de las ideas que la sostienen y la atraviesan- son los constantes
intentos de conjugar –mezclar, combinar, trenzar, entrelazar- la Religión Cristiana
(cuyo lugar y papel fue cada vez más relevante) con la Filosofía Griega.

Los dos principales autores de este periodo –históricamente decisivos en la medida

en que aún hoy la Iglesia Católica y todo lo que la rodea se nutre constantemente de su
legado- son San Agustín (siglo IV-V) y Santo Tomás de Aquino (siglo XIII). La
propuesta de San Agustín consistió en entrelazar la filosofía platónica con el naciente
cristianismo; en cambio Santo Tomás consideraba que el cristianismo encaja mejor con
la filosofía aristotélica.

En términos generales en la Edad Media la filosofía griega (una explicación del

mundo organizada desde coordenadas o parámetros racionales) es considerada un
instrumento al servicio de la única “religión verdadera” (aquí una religión tan peculiar
como la religión cristiana: monoteísta, creacionista, en la que Dios se encarna en un ser
mortal, orientada preferentemente a promulgar normas de conducta que deben regular la
vida moral de los creyentes, centrada en la promesa de la resurrección y en el rechazo
del mundo como fuente del pecado, etc.).

En el fondo, cabe preguntar, ¿para qué necesitaba la religión cristiana a la filosofía

griega? ¿es que no se basta y se sobra a sí misma sin acudir a elementos extraños? La
filosofía griega resultó necesaria para, por expresarlo así, defender los contenidos de la
fe con la razón, es decir, con elementos recogidos de la filosofía griega (de esta, desde
luego, solo se acepta aquello que, mejor o peor, encaja con la fe cristiana: lo demás es
desechado y olvidado).

Dicho sea rápidamente –pues se trata de un complicado asunto histórico que

requiere una exposición detallada-: el camino del cristianismo hacia la ortodoxia
doctrinal fue arduo, largo, tortuoso, vacilante (y en él la filosofía tuvo también un
relevante papel). En las brillantes clases del profesor Quintín Racionero recogidas en el
libro-dvd La inquietud en el barro. Lecciones de historia de la filosofía antigua y
medieval. Tomo II: el mundo medieval, ed. Dykinson, se expone este importante asunto
con detalle, rigor y amenidad; también es recomendable el libro de Antonio Piñero Los
cristianismos derrotados, ed. Edaf. En la constitución de la “ortodoxia cristiana” fueron
quedando por el camino –apartados, orillados de la corriente principal, expulsados- una
gran cantidad de contenidos religiosos y morales, y, también, muchas ideas
cosmológicas de calado filosófico (como resulta patente en el llamado “gnosticismo”).
Fue así como poco a poco se fue trazando una línea cada vez más rígida e inamovible
entre la ortodoxia –defendida a capa y espada y con el uso de la fuerza y la violencia
cada vez que hizo falta- y las doctrinas heterodoxas, las herejías (perseguidas hasta ser
aniquiladas). Baste recordar que los cuatro evangelios que componen el Nuevo
Testamento fueron seleccionados entre muchos más (considerados, una vez se consolidó
esa elección, “evangelios apócrifos” y, por eso, destruidos –si se han conservado en
parte se debe a avatares históricos muy largos de reseñar).

Volvamos a la idea inicial: el Cristianismo, con el fin de ganar enjundia y

consistencia, tuvo que recurrir a tesis procedentes de la Filosofía Griega (principalmente
de Platón y de Aristóteles, aunque también de la escuela estoica). La fe, para articularse
con coherencia y para blindarse, tuvo que acudir a la razón. Esto marcó en su corazón
mismo la vida intelectual de la Edad Media. Si se pregunta: ¿encajan de verdad la
Filosofía Griega y la fe cristiana? Una respuesta prudente es: “encajan a medias” o “sí,
pero no”. Pondremos un ejemplo significativo que apunta hacia un asunto espinoso que
dio enormes quebraderos de cabeza a los teólogos cristianos.

La tesis básica de las dos cimas de la Filosofía clásica griega, Platón y Aristóteles,
decía, simplificándola mucho, lo siguiente: como fundamento último del mundo de los
fenómenos, como garantía de su orden y puntal de su regularidad a todos los niveles (el
científico, el político, etc.), hay un único y eterno reino ideal de Esencias (la
discrepancia entre Platón y Aristóteles se refiere a lo siguiente: ¿es ese inamovible reino
ideas de esencias o de formas trascendente y separado o está inmanentemente embutido
en el propio mundo de los fenómenos?).

Ningún teólogo cristiano –desde la Patrística hasta Santo Tomás de Aquino- nunca
discutió seriamente esta tesis procedente del núcleo de la filosofía griega pues entendían
que si faltase ese reino ideal de esencias que constituye el armazón último del mundo
éste se desmoronaría y todo caería en el desorden, arrastrado por un caos irremediable.
Ahora bien, los teólogos cristianos tenían que conjugar esta tesis filosófica con dos
pilares básicos de la fe cristiana: la omnipotencia de Dios y la creación del mundo desde
la nada. ¿Encajan ambas con la tesis platónico-aristotélica que estamos considerando?
En el mejor de los casos solo puede decirse que “encajan a duras penas”. Tanto San
Agustín como Santo Tomás –entre muchos otros teólogos cristianos- afirman, con
matices distintos, desde luego, que las Ideas (los Modelos o los Arquetipos de todas las
cosas “creadas”) residen en la “mente de Dios”. ¿Dónde está el problema? Si Dios
“creó” el mundo entero –con todas sus criaturas- siguiendo esas Ideas o Esencias o
Formas más que un creador omnipotente que crea desde la nada se parece a un artesano
o un arquitecto (que fabrica un artefacto siguiendo al pie de la letra las instrucciones de
un prototipo o de un dibujo o de un plano). Los teólogos cristianos, justo es decirlo,
desplegaron un enorme ingenio para que pareciera que aquí nada chirriaba, pero es
dudoso que consiguieran solucionar el problema de un modo satisfactorio y
convincente. Este es solo un ejemplo entre otros muchos –podrían mencionarse otros:
¿cómo surge el mal en el mundo si todo ha sido creado por un único Dios
supremamente bondadoso? ¿si Dios ya sabe desde siempre qué alma va a salvarse y cuál
se condenará en el fuego del infierno puede decirse que los hombres son libres
auténticamente? Etc.-. Las dificultades de fondo de la pretensión de conjugar la
Filosofía Griega y la Religión Cristiana tarde o temprano terminan despuntando, y fue
esto lo que, ya al final de la Edad Media, caracteriza al intento de varios autores del
siglo XIV de articular una religión cristiana que solo se sustentara en la fe sin acudir ya
a la razón (y este es el núcleo mismo, por otro lado, del Protestantismo en sus distintas
versiones).

Apunte sobre los llamados en general “Padres de la Iglesia”. Cabe distinguir entre
los Padres apostólicos y los Apologistas cristianos.

Padres apostólicos: se llama padres Apostólicos a aquellos padres de la Iglesia que

tienen cercanía inmediata con los apóstoles, por lo que cronológicamente se ubican en el
siglo I y primera mitad del siglo II. Sus escritos son respuestas a comunidades eclesiales
en forma de cartas, documentos o recomendaciones, la mayoría del contenido es moral
antes que doctrinal, por lo que su estilo es sencillo y directo, ya que iban dirigidas a
comunidades con situaciones específicas. Entre estos escritores se cuenta a san
Clemente de Roma, san Ignacio de Antioquía, san Papías de Hierápolis, san Policarpo
de Esmirna y, entre los escritos sin autor conocido, la Didaché, la Carta a Diogneto y el
Pastor de Hermas.

Apologistas cristianos: a partir de finales del siglo III se pierden los testimonios
directos de la vida de Jesús y de la época apostólica con la muerte de los discípulos de
los apóstoles. Los escritores sagrados, desde la muerte de esta generación, solo tuvieron
el testimonio de las Sagradas Escrituras, y de la Liturgia y la Tradición mantenida en
cada una de las Iglesias particulares. Estas primeras generaciones de escritores
cristianos vivieron en periodos de persecución y se les conoce como «Apologistas» por
la defensa que hacían del cristianismo frente a gentiles y otras doctrinas de la época.
Entre ellos destacan san Justino, san Ireneo de Lyon, san Hipólito de Roma, Novaciano,
Tertuliano; formando la Escuela de Alejandría, Orígenes —el padre de la Teología—,
san Panteno, san Cipriano y san Clemente; y, de la Escuela de Antioquía, san Luciano.

II. San Agustín y el neoplatonismo cristiano

El complicado empeño medieval siempre fue el mismo: traducir a coordenadas
filosóficas los contenidos de la fe cristiana, defender racionalmente esa fe, dar razón de
la religión desde la filosofía griega. Un empeño que siempre tenía claro, por supuesto,
que lo primero y prioritario es la fe y la religión: la razón, la filosofía, deben
subordinarse a ambas. ¿En base a qué entendían que ese empeño no es imposible o
descabellado? El monoteísmo afirma un único Dios como fundamento del mundo, Dios
es a la vez la causa creadora –la causa eficiente- y la causa final (responsable del orden
teleológico del mundo); un Dios único implica que hay una y solo una Verdad, un único
Bien, una Belleza única –y es esto lo que, en principio, al menos aparentemente o en
primera instancia, encajaba con el legado platónico y aristotélico (ambos postulaban un
y solo un reino ideal de esencias eternas que subyace al mundo de los fenómenos y que
lo dota de fundamento, orden, regularidad, consistencia).

En la Edad Media, por lo tanto, la filosofía estuvo al servicio de la teología cristiana

(o, también, de otras teologías monoteístas –judía o árabe). Esto, por otro lado, no fue
exactamente inocuo respecto a la propia teología, tuvo al menos una consecuencia: la
teología se desdobló en dos mitades, una teología racional (basada en la argumentación
y la prueba) y una teología revelada (sostenida a través de la lectura e interpretación de
las Sagradas Escrituras). En qué afectó al desarrollo de la filosofía el auge del
Cristianismo: en que durante siglos (hasta el Renacimiento y los albores de la
Modernidad) se sostuvo que sin la Teología la filosofía estaría desorientada, desnortada,
carente de meta y propósito, perdida y huérfana.

San Agustín

Durante los primeros siglos del cristianismo la posición dominante o

preponderante de la religión cristiana respecto a la herencia griega (filosófica, científica,
artística, ética, etc.) fue de directo rechazo, de repudio frontal. Esto se expresa
perfectamente en la frase del abogado romano Tertuliano proferida, una vez se convirtió
al cristianismo, con ímpetu y fuerza seductora: “creo porque es absurdo” (“credo quia
absurdum”; en la interesante película de Alejandro Amenábar Ágora estrenada en 2009
se muestra con plasticidad, centrándose en el caso de Hipatia de Alejandría, en qué
consistió, en términos culturales e intelectuales, el ascenso de la religión cristiana -¿por
qué esta película tiene ese título, enteramente adecuado a su contenido profundo?
Merece la pena reflexionar sobre ello).

Esta posición extremadamente beligerante contra la herencia griega fue

remitiendo poco a poco conforme el cristianismo fue dejando de tener una papel
subordinado (cuando ya ocupaba el centro de la escena no tenía necesidad de vilipendiar
aquello que había vencido en su núcleo mismo – siendo eso “vencido” el “ágora”, nada
más y nada menos, es decir, el núcleo de la Ciudad cuando esta se articula desde y se
orienta por la “razón”). Desde entonces sucedió lo siguiente: la religión cristiana
comenzó decididamente a asimilar elementos de la filosofía griega. Este cambio se
reflejan con nitidez y peculiar vigor en el obra de San Agustín: en ella el “creo porque
es absurdo” (o sea, la fe no debe nada a la razón y nada tiene que aprender de ella) es
desplazado y sustituido por un “creo para entender” (“credo ut intelligam”). ¿Qué
significa esta nueva dirección? Que la fe cristiana –manteniendo su prioridad, su
superioridad- puede incorporar en su seno aquellos elementos de la filosofía griega que
la ayuden a reforzarse, articularse, ganar vigor y obtener coherencia. Fue esto
precisamente lo que ensayó San Agustín, y en ese intento arraiga su relevancia histórica.
 San Agustín –siguiendo desde luego tradiciones anteriores- concibió el alma
humana como una “interioridad”, algo interno, interior (aquí está, por otra parte, un
antecedente de las ideas modernas de “mente” y de “conciencia” –como bien se ve en
autores Descartes). Esta concepción encaja como un guante con el ideal de vida central
y principal en el cristianismo (un ideal común, habitual, en el helenismo –y derivado del
ocaso del “ágora” en la Ciudad): la vida monacal, la vida retirada cuyo lugar propio es
el Monasterio (el cuerpo del hombre está atrapado en el mundo, disperso en él,
desgarrado por constantes tentaciones; el alma humana, al contrario, es pura
intraversión, está concentrada hacia dentro, logra por ello –cuando se descorporiza-
desasirse del mundo y lo mundano alcanzando así el sosiego, el reposo, la armonía, la
paz). El hombre religioso, el que sitúa en el centro de su vida la fe cristiana, es el
hombre de la “interioridad”. ¿Qué encuentra el hombre cuando se adentra en sí mismo?
No solo la soledad, el simple estar consigo mismo, ¿por qué? Porque en el fondo del
interior del hombre reside algo que le excede, le trasciende y sobrepasa, le precede:
Dios mismo. Este es el contenido de una célebre frase de San Agustín: “no mires fuera
de ti, en el hombre interior habita la verdad” (y la Verdad para la fe cristiana es el único
Dios verdadero, el Dios de la predicación de Jesucristo –el hijo de Dios, que muere y
resucita).

Coherentemente con lo que acabamos de exponer San Agustín sostuvo que el

conocimiento de la verdad (de cualquier verdad, sea científica, filosófica, religiosa)
ocurre gracias a una iluminación divina: Dios –cuando el hombre consigue olvidarse de
su cuerpo y apartarse del mundo sensible- alumbra el interior del alma humana y esta,
así, capta intuitivamente (es decir, de manera inmediata y directa) la esencia eterna de
eso que está considerando e intentando conocer (la “teoría de la iluminación” es una
elaboración peculiar de la teoría platónica de la reminiscencia).

San Agustín trató de conjugar –como muchos otros teólogos medievales- la tesis
platónica de que solo hay un reino ideal de esencias eternas que subyacen a todas las
cosas con la afirmación religiosa de que Dios, en razón de su omnipotencia, creó el
mundo desde la nada (a partir de ahora las Ideas residen en Dios, están en su ‘mente’).

Uno de los temas –complejo, difícil- sobre el que caviló San Agustín se centran
en la conexión entre Dios, el mal y la libertad humana. Resumimos sus conclusiones: es
evidente que hay “mal” en el mundo, un mal que adopta múltiples concreciones; si un
único Dios ha creado absolutamente todo parece entonces que el mal también es una
obra suya y esto provoca en el creyente una profunda perplejidad que socava la base de
su fe: ¿cómo un Dios que es supremamente bondadoso crea el mal que asola el mundo y
daña a los hombres? ¿Cómo se enfrenta y cómo solventa San Agustín esta dificultad
inherente al monoteísmo? Diciendo lo siguiente: el mal es solo “ausencia de bien” (una
privación, un no-ser), y por ello no es propiamente algo que provenga de Dios. ¿Cuál es
entonces el origen del mal? La libertad humana, el libre albedrío del hombre. ¿Cuándo
surgió el mal? Cuando el primer hombre desobedeció la Ley de Dios. Sucede así que la
libertad pura y plena consiste exclusivamente en obedecer la Ley de Dios, en seguir al
pie de la letra lo que “Dios manda” (y es la Iglesia la depositaria única de esa Ley –por
eso el creyente debe obedecer al sacerdote, al obispo, al Papa, es decir al conjunto de la
la autoridad religiosa).

Esta obediencia a la Ley de Dios es en el fondo el único camino hacia la

salvación del alma. El cristianismo insiste en que la felicidad nunca puede tener lugar en
este mundo. La felicidad completa, y por eso el fin último del hombre, solo puede
lograrse fuera de este mundo, en una dimensión ultraterrena o ultramundana: tendrá
lugar cuando el alma –sin la interferencia del cuerpo- contemple a Dios, consiguiendo
así el gozo supremo, la dicha plena.

Destacaremos para terminar dos ideas más de la propuesta de San Agustín.

En su obra La Ciudad de Dios distinguió y estableció una jerarquía entre dos

ciudades dramáticamente contrapuestas: la ciudad de los hombre –una ciudad inferior- y
la Ciudad Celestial (esta distinción elabora la diferenciación platónica entre el mundo
sensible y el Mundo Inteligible, el mundo de abajo –el interior de la caverna- y el
mundo de arriba). La ciudad terrenal es la ciudad del conflicto, de la lucha, del egoísmo,
de las tinieblas. La Ciudad de Dios es el lugar de la Verdad, el Bien, la Belleza, el reino
de la Luz. Pero San Agustín no solo trazó una diferencia entre ambas ciudades: añadió
una tesis que será retomada –con matices nuevos, desde luego- por el pensamiento
moderno: las dos ciudades, inicialmente distanciadas o separadas por un abismo,
paulatinamente, en el curso de la Historia Universal, se van aproximando, lentamente,
paso a paso, poco a poco, y lo hacen hasta que, al final de la historia (con la segunda
venida de Jesucristo, el Juicio Final, etc.) se instaure en la tierra el reino de Dios
sucumbiendo definitivamente la ciudad de los hombres. Tenemos aquí un antecedente
de la idea moderna de que la Historia de la Humanidad es la Historia del Progreso: una
historia lineal de mejora, un curso ascendente de perfeccionamiento (en la Antigüedad
la concepción cíclica y circular del tiempo impedía expresamente una idea de este tipo).
El “plan de Dios” (de un Dios “providente” –interesado a pesar de su divinidad en los
sucesos mundanos-) es por lo tanto que con el discurrir de los siglos las dos ciudades se
acerquen hasta que finalmente se identifiquen, entonces lo Inteligible se “encarnará” en
lo sensible (el ideal se hará enteramente real).

Por otro lado, y prolongando esta línea argumental, San Agustín sostuvo una
tesis que fue crucial en la Edad Media: la Iglesia –única representante en la ciudad de
los hombres de la Ciudad de Dios- debe estar siempre por encima del Imperio y del
Estado. El poder religioso –del sacerdote, el obispo, el Papa- debe prevalecer en última
instancia sobre el poder civil (el poder del noble, del rey, del emperador, de cualquier
autoridad política).

Por último solo queda subrayar que San Agustín fue la figura predominante en el
cristianismo hasta Santo Tomás; hasta ese momento todos los teólogos cristianos fueron
seguidores suyos, y como él, con pequeñas variantes, se concentraron en la tarea de
combinar el cristianismo con elementos platónicos.
Juan Escoto Eriúgena

Este monje irlandés del siglo IX escribió una obra titula La división de la
naturaleza (De divisione naturae). Lo característico del libro es que introduce de un
modo muy acentuado dentro de la teología cristiana elementos neoplatónicos (si San
Agustín acercaba el cristianismo a Platón Juan Escoto Eriúgena lo acerca a Plotino, por
expresarlo así; y tal vez por esto el monje –a pesar de lo piadoso de su fe- no haya sido
santificado pues un cristianismo tamizado por Plotino tiende hacia una posición
“panteísta” ajena a las vetas profundas del monoteísmo).

En este libro se divide la “naturaleza” en cuatro planos o niveles: arriba, en la

cúspide, Dios como naturaleza creadora e increada, como origen de todo, como causa
del mundo; en un segundo nivel se encuentran las Ideas ‘platónicas’: los Modelos o
Arquetipos de todas las cosas (la eterna definición esencial de las cosas creadas), lo
propio de las Ideas es que son a la vez creadas, pues ‘proceden de Dios’, y ‘creadoras’
(pues sin esos Modelos Inteligibles nada sería lo que es). En el tercer nivel está el
mundo sensible, un mundo creado que no es a su vez creador pues depende de las Ideas
y de Dios. Por último –y aquí encontramos un claro elemento propio del neoplatonismo
pagano- aparece otra vez a Dios pero ya no como origen sino como fin: todas las
realidades del mundo están como “imantadas” hacia Dios, aspiran desde dentro a
retornar a él (y ¿cuándo logran eso? Cuando consiguen presentarse como “buenas
copias” del Modelo o Arquetipo, es decir, cuando logran la perfección que está inscrita
en su esencia eterna).

En definitiva: la “naturaleza” está dividida según cuatro planos o niveles

jerarquizados entre los que hay dos movimientos, uno descendente y otro ascendente.

San Anselmo

Este Santo del siglo XI es célebre por una peculiar prueba de la existencia de
Dios organizada a partir de presupuestos platónicos: el denominado “argumento
ontológico” (un argumento destinado a los “insensatos” –así los llama- que se atreven a
negar la necesaria y evidente existencia de Dios –este ‘argumento’ por lo tanto solo se
dirige a los infieles, a los que tengan bien arraigada en ellos desde la infancia la fe en
Dios este ‘razonamiento’ no les hace ninguna falta).

Lo expondremos, en primer lugar, así: el concepto de “Dios” basta y sobra (si se

lo entiende bien, si se presenta a la mente o el entendimiento con su contenido propio,
sin distorsiones o tergiversaciones) para asegurar y confirmar su existencia. “Dios” es el
concepto de una realidad suprema, de una entidad superior, esta realidad por este
carácter suyo tan peculiar, contiene por lo tanto todas las propiedades en su máximo
grado, y puesto que la “existencia” es una propiedad que tienen algunas cosas (y de la
que otras carecen) si no existiera carecería de algo, pero si fuese así sería un concepto
contradictorio, violaría el principio lógico de no-contradicción, y esto es algo que no
puede hacer precisamente el concepto que se remite a la realidad suprema.
 El “argumento” es enrevesado pero es coherente con una peculiar posición
dentro de la “disputa de los universales” (es decir, encaja con una posición dentro de la
discusión sobre el estatuto de los conceptos universales y las esencias a las que estos se
refieren –esa posición es la de un “realismo extremo”). Lo volveremos a exponer con
otras palabras porque tal vez así se entienda un poco mejor: un concepto (“mesa”,
“caballo”) según la versión platónica del asunto se refiere a la esencia de algo (la
esencia eterna de todas las mesas o de todos los caballos); la esencia de un ente o una
substancia es la reunión de sus propiedades permanentes y comunes. El asunto en la
Edad Media es que se tomó la “existencia” de algo como una propiedad peculiar de ese
algo (esto no es ya una tesis estrictamente platónica pues el surgimiento de esta idea
está vinculado a la afirmación de que todas las cosas son “cosas creadas”, algo en el
fondo ‘inconcebible’ para el mundo griego; y lo creado aunque existe podría no existir,
es ‘contingente’, no es necesario). Si existir es una propiedad que “se añade” a la
esencia de algo sucede lo siguiente: es cierto que hay conceptos de “entes de ficción” –
entidades solamente “imaginadas” (un unicornio, una sirena)-, los entes de ficción
tienen una esencia, una definición, pero carecen de existencia real, es decir, les falta esta
propiedad. Pero ¿qué pasa con el concepto más peculiar de todos: el concepto de Dios?
¿puede ocurrir con él que lo referido por ese concepto solo exista “en la mente” y no
exista “en la realidad”? Responde San Anselmo: esto “no puede ocurrir” porque ese
concepto se refiere a un ser perfecto, a un ser supremo (algo obvio hasta para los ateos:
cuando blasfeman están reconociendo que no cabe concebir un concepto superior a este,
“más alto” que este). Así que el concepto de Dios incluye la tesis de que Dios existe
necesariamente pues todo lo demás que existe depende de él, ha sido creado por él, etc.
Al auténtico creyente –sostiene San Anselmo- no le hacen falta las “sutilezas” (ni la
complejidad) de este argumento, pero tal vez, el ateo o el infiel, gracias a él, llegue a la
conclusión racional de que el concepto de Dios inicialmente depositado en el
entendimiento humano es el concepto no solo de algo que existe sino de lo que existe
por encima de todo (solo apuntar, sin entrar con detalle en el fondo filosófico del tema,
que este argumento se desmorona como un castillo de naipes desde el momento en que
se discuta que “existir” sea una “propiedad” que eventualmente “se añada” a lo que
define cada cosa –y es esto lo que posteriormente sostuvo Kant, rechazando así el
argumento de San Anselmo).

Se debe a San Anselmo una distinción que después de él –en los más variados
contextos intelectuales- se ha seguido empleando. Hay que diferenciar, nos dice, entre el
“libre albedrío” (o el “libre arbitrio”) y la libertad. El libre albedrío es una propiedad de
la voluntad humana (una facultad de alma de los hombres) que le permite elegir entre el
bien y el mal, o entre distintos bienes y distintos males. En cambio la libertad –la
libertad plena, íntegra- es exclusivamente la capacidad de elegir el bien (y el bien es lo
que Dios manda: por eso solo es libre en sentido estricto el hombre que sigue la Ley de
Dios, el hombre que la obedece a rajatabla; así cuando un hombre no obedece a Dios ha
perdido su libertad y se ha desnaturalizado, ha violentado la esencia humana universal).
 III. Temas medievales
En la sección segunda del artículo “Diez calas en la Historia de la Filosofía (1ª
Parte)” (en http://www.lacavernadeplaton.com/histofilobis/histofiloalepri1112.htm) se
abordan dos temas relacionados con temas del programa.

En el apartado “De la Fe y la razón” se trata uno de los asuntos ubicados en el corazón

mismo de la Edad Media: las relaciones entre la fe cristiana y la razón filosófica (es
decir, una religión que estaba formándose y consolidándose y la herencia de la Grecia
clásica). Esta relación se concretó en tres etapas: una primera de rechazo y hostilidad
mutua; una segunda etapa –propiamente medieval- de intentos de conjunción y
armonización (cuyos dos principales autores son San Agustín –que se apoyó en el
platonismo con el fin de articular la teología cristiana- y Santo Tomás –que recogió
ideas aristotélicas con el mismo propósito); la tercera etapa, al final de la Edad Media,
se caracteriza por una paulatina separación de los respectivos caminos de la fe y la
razón (algo que solo se afianzará en la era moderna del mundo).

El apartado “La controversia de los universales y la metafísica teocéntrica” contiene una

exposición de la disputa que se desarrolló en la Edad Media –en base siempre a la
herencia de Platón y de Aristóteles- sobre el estatuto de los conceptos universales y la
esencias eternas que constituyen su referente. En el seno de esta polémica se
desarrollaron dos grandes posiciones: una posición “realista” que afirma, desde una
óptica teocéntrica o teológica, que hay esencias eternas y conceptos universales (es
decir, Ideas en la Mente de Dios), y una posición “nominalista” que niega que existan
propiamente esencias y conceptos en la acepción platónica o aristotélica de los
términos. A su vez, como se señala en el texto, el “realismo” se desarrolló según dos
versiones: un realismo fuerte o extremo (de cuño platónico y defendido por San Agustín
y sus seguidores) y un realismo débil o moderado (de cuño aristotélico y defendido por
Santo Tomás y sus discípulos).

En el artículo al que estamos haciendo mención también se alude a la “filosofía

política” de la Edad Media (principalmente a cómo se legitiman los regímenes políticos
“monárquicos” desde una clave teológica) y también se señala, en el apartado “El
despuntar de la ciencia renacentista en el siglo XIV”, el nexo entre el nominalismo y el
auge de las ciencias empíricas en el periodo final de la Edad Media.

San Anselmo y su prueba de la existencia de Dios

El “argumento ontológico” –un razonamiento destinado a probar que existe

necesariamente un ser supremo, un ente superior a todo lo demás- ha sido uno de los
argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de
Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos sistemas.
Otros, como Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando
su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una
plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue:

a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa
idea de Dios es comprendida por cualquiera.

b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo
mentalmente, en la idea o en el concepto, sino también extramentalmente, en la
realidad, pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor
que…") el ser existente en la realidad que otro que posea las mismos propiedades pero
que sólo exista mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo
que no puede ser aceptado por la razón (se aplica aquí pues el principio lógico de la no-
contradicción: lo que presenta una contradicción es imposible).

c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también

extramentalmente, en la realidad.

La premisa inicial presenta simplemente, según San Anselmo, la idea de Dios, el

concepto que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia (el ateo –el infiel, el
hereje, también tiene ese concepto en su mente). La premisa siguiente es esta: si aquello
mayor y más perfecto que puede ser pensado y concebido existiese sólo en la mente no
sería aquello mayor y más perfecto (sería menor e imperfecto pues carecería de la
propiedad que llamamos “existencia” o “realidad”). Lo más grande y perfecto que
puede pensarse por la mente es por lo tanto, en conclusión, no solo algo que existe en
nuestra mente (como un concepto) sino algo que además existe realmente fuera de
nosotros y por encima de nosotros (unos seres finitos, imperfectos, contingentes:
podríamos no existir si Dios, el ser supremo, no nos hubiese creado).

El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a juicio de

San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo
momento se centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando
el absurdo que resultaría de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor
perfección: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una
exigencia de la razón para evitar tal absurdo (tal contradicción). Todo el desarrollo del
argumento transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la
necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a
uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradicción. Y es
precisamente esto –el que todo el argumento “transcurre en el campo del pensamiento”-
lo que convierte al “argumento ontológico” en algo muy vulnerable, muy discutible,
mucho menos contundente de lo que este Santo querría.

El mito cristiano de la creación “ex nihilo”

 Las cosmogonías míticas antiguas (Hesiodo, etc.) eran relatos del origen del
orden del mundo pero en ningún caso planteaban la idea de una creación del mundo
desde la nada por un único ente supremo (“Dios”). ¿Por qué? porque en el fondo
postulaban la eternidad del mundo bajo la forma de un ciclo (un “eterno retorno” –la
relación de este postulado con las culturas agrícolas del neolítico ha sido estudiada por
Mircea Eliade, por ejemplo). Y las cosmologías filosóficas de la Grecia clásica –desde
los presocráticos a Platón y Aristóteles, etc.- conservan esta idea de la eternidad del
mundo y del carácter cíclico del orden. Fue en un pueblo nómada de pastores –el pueblo
hebreo- en el que se planteó el mito de la creación desde la nada por un Dios único
(monoteísmo). Si a Aristóteles se le hubiera leído el relato del “Génesis” de la Biblia
habría preguntado ¿pero hay alguna prueba empírica de esa “creación”? Parece que no
así que habría concluido que la eternidad del orden cíclico del mundo es la única tesis
racional.

Por su parte el cristianismo surgió a partir de la religión judía –y por eso acepta
el relato mítico de la creación ex nihilo, etc.- pero por otro lado tenía que diferenciarse
de esta religión así que tuvo que introducir muchos elementos tomados de aquí y de allá
(y una porción de estos elementos la obtuvo de la filosofía griega –primero de Platón,
con San Agustín y sus seguidores, después de Aristóteles, con Santo Tomás, etc.). Pues
bien: en lenguaje filosófico debe decirse que aunque sea implícitamente la idea misma
de creación implica la separación o la distinción entre la esencia de algo (un árbol, una
mesa, un triángulo) y su existencia, ¿por qué? porque si en todas las cosas su esencia
incluyera su existencia la creación sería absurda o mejor dicho: sería superflua. Por lo
tanto la teología cristiana estaba obligada a sostener que solo hay un ser en el que
esencia y existencia coinciden completamente: Dios (la única realidad necesaria); en
todo lo demás una cosa es su esencia (las propiedades que lo definen de un modo
universal, etc.) y otra cosa es su existencia. Por eso la teología cristiana medieval
(aunque también la teología judía y árabe –esto ocurre por lo tanto en los tres
monoteísmos) declaraba que todo lo creado es “contingente”: existe por obra de la
creación divina y solo por ella. Lo creado es innecesario: podría no existir. Repito por lo
tanto la idea central aquí: la misma tesis de que el mundo es creado implica que existe
por obra y gracia de algo anterior a él y superior a él (implica pues la distinción entre la
esencia y la existencia). Y aunque este es un tema contemporáneo en el que no voy a
entrar con detalle señalo que la idea central sobre la que pivota nuestra cosmología
actual (la hipótesis del Big Bang) no alude a nada parecido a una creación o algo así (es
más bien estrictamente ‘anticreacionista’ –este es un tema él mismo controvertido, por
eso solo lo dejo apuntado aquí como referencia contemporánea respecto al tema que
acabo de abordar).

Apunte sobre Juan Escoto Eiugena. Es un autor extraño, inclasificable, una rara avis
en su propio tiempo. ¿Por qué? Principalmente porque su obra combinaba elementos
cristianos con otros neoplatónicos (o sea, paganos); su propuestas filosófica y teológica
es por eso de tipo “panteísta” (y esto no encaja con la ortodoxia cristiana pues el
panteísmo no casa con la tesis de una separación infinita entre Dios y sus criaturas;
además la idea de “emanación” –el mundo es una “emanación” de Dios- tampoco
encaja con la idea cristiana de “creación desde la nada”). Como pauta general cabe
destacar que los autores medievales que no son “santos” (por ejemplo Juan Escoto de
Eriugnena, Siger de Bravante, Guillermo de Ockham o Juan Duns Escoto) sostenían
tesis filosóficas y teológicas más o menos heterodoxas (y algunos de ellos pagaron con
la persecución su osadía –Siger de Bravante, Ockham- en otros casos fueron
menospreciados o ignorados).

En general hasta la llegada de Santo Tomás de Aquino (siglo XIII) el

pensamiento cristiano ortodoxo fue una continuación de las tesis de San Agustín (el cual
intentó conjugar platonismo y cristianismo –combatiendo así el neoplatonismo pagano
de Plotino); el agustinista más destacado es San Anselmo, ya en el siglo XII. Lo que
alteró el panorama radicalmente fue la recepción por la teología y la filosofía árabe de
elementos tomados de Aristóteles (y la propuesta teológica y filosófica de Santo Tomás
fue incorporar el aristotelismo al cristianismo –corrigiendo así el cristianismo inicial
basado, como he dicho, en Platón). Por otra parte, y esto hay que destacarlo pues fue
históricamente muy importante (en el manual de la asignatura se expone en su núcleo
principal), hay aquí (en la diferencia que intentó marcar Santo Tomás distanciándose de
San Agustín) una lucha entre dos órdenes medievales: los franciscanos (agustinistas) y
los dominicos (orden a la que perteneció Santo Tomás); tampoco es casual que dos
“herejes” del final de la Edad Media (Ockham y Duns Scoto) también fueran
franciscanos (y se opusieran por lo tanto al poder dentro de la Iglesia de Roma de la
orden de los dominicos).

En este panorama cabe resaltar también el llamado “averroísmo latino” de la

Universidad de Paris: estamos aquí ante autores cristianos (eso sí, muy heterodoxos)
que asimilaron la filosofía de Aristóteles a través de Averroes. El destino de esta
corriente fue cruel y su brillo efímero: el Papado acalló esta opción intelectual con el
“argumento de la fuerza” y persiguió ferozmente a su figura principal, Siger de
Bravante (considerado un hereje y amenazado de muerte).

Tema 7.La controversia de los universales en la Edad Media

Índice: 1) La formación de la filosofía escolástica; 2) Los primeros filósofos
medievales); 3) El siglo XII; 4) La controversia sobre los conceptos universales.

1.- La formación de la escolástica

En los siglos octavo y noveno de nuestra era coexistían dos grandes imperios: el
árabe y el Sacro Imperio Romano Germánico (fundado por Carlomagno). Nos
centraremos en este segundo: en él los centros culturales fueron los monasterios, las
abadías, las catedrales; en estos centros la enseñanza se organizó, según pautas
propuestas por Alcunio, según el trivium y el quadrivium, es decir, se combinaban en
pie de igualdad lo que hoy denominamos “las ciencias y las letras”. Esas enseñanzas,
por otra parte, se organizaban alrededor de la ‘lectio’ y la ‘disputatio’.
 El problema central que articula la Edad Media es, simplificando, el problema de
la razón y de la fe. En general se intentó en esta época armonizar o conjugar el saber
filosófico, el pensar racional basado en pruebas y argumentos, con la fe, con las
creencias religiosas del cristianismo (una serie de dogmas, de verdades reveladas por
Dios mismo recogidas en las escrituras sagradas). Estos constantes intentos se llevaron a
cabo siempre bajo la estricta primacía y prioridad de los dogmas de la fe, y por ese
motivo la filosofía griega fue considerada en el fondo como una sierva o una esclava de
la Teología (la Iglesia se presenta por lo tanto como la principal autoridad, tanto
religiosa como también social y política).

Los principales periodos de la ‘escolástica’ (de esta teología filosófica generada

y difundida en los centros culturales antes mencionados) son tres: la alta escolástica en
los siglos once y doce; el apogeo o florecimiento en el siglo trece; el comienzo de su
disolución y ocaso en el siglo catorce (estamos aquí a las puertas del Renacimiento).

2.- Los primeros filósofos medievales

Presentaremos a continuación un resumen con las aportaciones centrales de Juan

Escoto Eriúgena (siglo noveno) y Anselmo de Canterbury (siglo once y doce), dos de
los más destacados filósofos medievales.

 Juan Escoto Eriúgena

Su obra principal se tituló “División de la naturaleza” y está profundamente marcada

por una inspiración neoplatónica (según la cual todo surge de Dios –sea por
emanación o por creación- y todo regresa o retorna a Dios). Este autor, siempre, de
todos modos, dentro del marco medieval en el que se sostiene la primacía última de
la fe, reconoce una cierta prioridad a la razón. Su propuesta general está cerca de
una forma ‘cristiana’ de “panteísmo”: lo divino lo impregna todo, está distribuido
según grados por todas partes y en todas las cosas. Puesto que esta tesis en el fondo
es incompatible con el cristianismo más ortodoxo su obra fue condenada por el Papa
Honorio III.

 Anselmo de Canterbury

En sus obras sigue la senda abierta por San Agustín: combinar o mezclar el
cristianismo con el platonismo. Como los demás teólogos medievales sostuvo la
prioridad de la fe y afirmó que la razón tiene un papel importante pero solo
auxiliar, esto explica su tesis “creo para entender” (es decir, la creencia en el
dogma es lo primero y lo último). Su aportación más reconocida es una peculiar
“prueba de la existencia de Dios” denominada “argumento ontológico”; reducida
a su mínima expresión –y recordando que se basa en consideraciones platónicas
sobre el estatuto de los conceptos y de las esencias a las que ellos se refieren- ese
‘argumento’ dice lo siguiente: siendo ‘Dios’ el concepto más abarcante, grande y
excelso de todos es una pura contradicción que pueda referirse a una entidad
inexistente pues entonces no sería el concepto superior en la medida en que la
 inexistencia es una imperfección, un rasgo de inferioridad. Este ‘argumento’ ya
recibió objeciones en el mismo seno de la Iglesia durante la vida de San
Anselmo –por ejemplo las del monje Gaunilo- y la respuesta del santo fue
siempre la misma: lo primero es la fe (es decir, si el argumento no convence del
todo es porque la fe del que lo recibe y examina es endeble o vacilante).

3.- El siglo XII

Repasaremos lo más destacable de la obra de Abelardo, la Escuela de Chartres y la

mística y las herejías de este siglo.

 Abelardo

Este personaje polémico –perseguido por sus ideas y censurado por alguno de sus actos-
enseñó principalmente, y con bastante éxito a pesar de la autoridad de la Iglesia que
trató de silenciarlo, en la ciudad de París.

Defendió con más virulencia que la mayoría de sus contemporáneos la importancia

de la razón aunque siempre admitiendo que ésta tiene que inclinarse finalmente ante la
fe pues solo ella nos permite alcanzar al único Dios verdadero. Sus principales
aportaciones intelectuales fueron tres: a) desarrolló la lógica como una filosofía del
lenguaje; b) propuso, en el interior de la controversia sobre los universales, una tesis
“conceptualista”; c) expuso una ética que acentuaba la importancia, de cara a evaluar la
moralidad de una conducta, de la recta intención del agente moral.

 Escuela de Chartres

Fue fundada por Bernardo de Chartres. Lo más relevante de esta escuela fue que
renovó el interés y la atención hacia el universo natural y el mundo humano sin
centrarlo todo y en exclusividad en cuestiones teológicas (que era lo más normal y
habitual en la Edad Media por la preponderancia y omnipresencia de la religión
cristiana). Esto supuso un primer paso, aún tímido y pequeño, hacia una cultura en la
que no todo estuviese absorbido, protagonizado y dirigido por la teología.

Sus principales representantes, además de su fundador, fueron Gilberto de la Porrée

(reconocido porque llevó a cabo una reforma de la teoría aristotélica de las categorías) y
Juan de Salisbury (recordado porque indagó sobre la base y el límite del conocimiento
humano).

 Mística y herejía

La relación con el ser supremo por parte de los cristianos se desarrolló durante
mucho tiempo durante dos vías: los doctos y eruditos intentaron alcanzar a Dios a través
de una teología elaborada a partir de las Sagradas Escrituras y con elementos recogidos
de la filosofía griega (principalmente platónicos y aristotélicos), por su parte el pueblo
llano se relacionaba con la divinidad principalmente a través del culto, de ritos como la
misa, los sacramentos, la confesión, etc. Sin embargo poco a poco fue surgiendo y
afianzándose en pequeños círculos una tercera vía: en el seno de la religión cristiana
cuajaron varias formas de experiencia mística. ¿Qué se busca en ella y en qué consiste?
A través de un conjunto de prácticas ascéticas (ayuno, meditación, oración) se pretendía
alcanzar una unión con Dios; el alma del místico –siguiendo un camino de
interiorización, de ensimismamiento- debe desprenderse del cuerpo y de lo mundano de
manera tal que consiga elevarse y gozar así del ente superior. En general la experiencia
mística pretende, en definitiva, el desarrollo de una religiosidad pura, enteramente
espiritual, separada del mundo y sus avatares (por eso una y otra vez esta versión de la
religiosidad siempre fue ‘sospechosa’ para una religión interesada en acaparar poder e
influencia ‘mundana’). Místicos importantes de esta época fueron Bernardo de Claraval
y Guillermo de Saint-Thierry en la Orden del Císter y Hugo de San Víctor y Ricardo de
San Víctor.

Por otro lado, en plena Edad Media, y a pesar de la fuerza política, social y cultural
de la Iglesia oficial, surgieron al menos dos doctrinas y formas de vida religiosa
heterodoxas que pronto fueron consideradas “herejías” y perseguidas violentamente
hasta tu extinción: la herejía albigense (también conocida como la herejía cátara).

4.- La controversia sobre los concentos universales

La cuestión de fondo que da pie a la controversia a la que aquí se alude tiene su

raíz en la filosofía griega, especialmente en la obra de Platón y de Aristóteles, las dos
cimas del pensamiento clásico. Su tesis común fue la siguiente: sosteniendo el mundo
sensible –el mundo del que habitualmente tenemos experiencia- hay un universo de
esencias, un reino ideal de formas, modelos y arquetipos responsables del orden y la ley
(la armonía, la regularidad); la discrepancia entre Platón y Aristóteles tenía que ver con
lo siguiente: según el primero las Ideas de los fenómenos están separadas de las cosas
sensibles, en cambio Aristóteles sostuvo que la esencias o formas están incardinadas en
las realidades mundanas (la esencia universal de los caballos no estaría pues ‘en otro
mundo superior’ sino en los propios caballos, etc.). Estas tesis platónicas y aristotélicas
fueron recogidas por la Teología cristiana en un intento de explicar racionalmente el
orden del mundo y por ello combinaron la creencia en un Dios omnisciente y
omnipotente con el postulado de un único reino ideal de esencias universales, eternas,
necesarias, inmutables, etc. (estos dos elementos –el griego y el cristiano- no encajan
del todo y esto obligó a los autores medievales a desplegar todo su ingenio con el fin de
mostrar que pueden combinarse de un modo satisfactorio).

Los dos autores principales de la teología cristiana de la Edad Media son San
Agustín y Santo Tomás de Aquino. El núcleo de su propuesta filosófica –llevada a cabo
siempre con el fin de articular una teología afín a la fe cristiana- fue el siguiente:

a) Una ontología esencialista: el mundo está atravesado y sostenido por una trama
única de esencias universales, necesarias, inteligibles gracias a las cuales hay un
orden único, fijo, definitivo.
 b) Una gnoseología realista: la realidad esencial es previa al conocimiento e
independiente de él, por eso el conocimiento debe ser semejante a un espejo
encargado de reflejar algo previo y superior; el conocimiento humano, por otro
lado, consigue alcanzar el reino ideal de esencias gracias a los conceptos, juicios
y razonamientos, es decir: el conocimiento verdadero tiene que organizarse
gracias a la “lógica”.

A pesar de coincidir en estas dos afirmaciones las propuestas filosóficas y teológicas

de San Agustín y de Santo Tomás de Aquino discrepan en un punto preciso, ¿por qué
ocurrió algo así entre estos dos adalides de la cristiandad? Principalmente porque San
Agustín se apoyó principalmente en Platón mientras que Santo Tomás se basó ante todo
en Aristóteles (por ello el primero sostenía que las Ideas son independientes y están
separadas de las cosas sensibles –existiendo solo en la mente divina-, por su parte Santo
Tomás, siguiendo a Aristóteles, sostuvo que las esencias o formas están incorporadas en
las cosas sensibles, en las cosas materiales o mundanas).

Insistamos en que a pesar de esta discrepancia ambos coinciden en que hay esencias
eternas y por ello también conceptos universales. El “argumento ontológico” de San
Anselmo –una peculiar y controvertida prueba de la existencia de Dios- depende
enteramente de esta afirmación: los conceptos universales (conceptos genéricos –
animal, vegetal- y conceptos específicos –caballo, manzano-) tienen como referencia
esencias también universales.

Sin embargo durante la Edad Media no siempre se aceptaron completamente las

tesis que hasta aquí se han expuesto: el asunto de los universales (del estatuto de las
esencias y de los conceptos) dio pie a una peculiar controversia, a una disputa entre
varias facciones. Podemos distinguir en el seno de este debate tres grandes posiciones:
el realismo (extremo y moderado); el nominalismo; el conceptualismo. Antes de
desarrollar con algún detalle el contenido de estas posiciones diferentes haremos un
apunte sobre la peculiar propuesta de Juan Escoto Eriúgena: un “panteísmo logicista”.

Juan Escoto Eriúgena combinó elementos cristianos con otros recogidos del
neoplatonismo de Plotino. El resultado fue la doctrina siguiente: el orden de la realidad
es una trama única que parte, en su cúspide, del ente supremo (Dios), y desde este punto
máximo va descendiendo formando un conjunto organizado de géneros y especies hasta
llegar a los individuos, las realidades particulares y contingentes. En la medida en que
ese orden descendente puede ser reflejado en el conocimiento gracias a los conceptos
abstractos de la lógica sucede que el orden de lo real se corresponde punto por punto
con el orden lógico. Y es por esto que el panteísmo inicial (según el cual todo surge de
Dios y todo retorna a Dios de tal manera que todo es, según grados, “divino”) se
concreta en última instancia en un panteísmo lógico. Esta doctrina no encaja con el
cristianismo ortodoxo pues en éste Dios no solo aparece como una entidad superior sino
como un ser trascendente: separado de lo creado por él (en cambio la posición de Escoto
Eriúgena tiende a resaltar la continuidad entre Dios y su creación, siendo entonces la
realidad un orden continuo animado por un movimiento descendente y ascendente).
 Realismo

Dentro del realismo –según el cual los conceptos y las esencias a las que estos se
refieren son reales (es más, son la realidad primordial, preferente, básica)- hay un
realismo extremo (más radical) y un realismo moderado (más tenue y débil).
Veamos cada uno de ellos.

-Realismo extremo. Las esencias (los referentes de los conceptos universales) son
previas a los entes particulares y están separados de éstos (así la esencia de un
triángulo o de un caballo no están en los triángulos ni en los caballos –son un
modelo o arquetipo ‘anterior’ a cada uno de ellos). ¿Dónde residen entonces esas
esencias universales y eternas que definen a cada cosa en su ser? En la mente de
Dios (y Dios creó el mundo y todo lo que contiene con arreglo a esos modelos o
arquetipos). El defensor principal de esta doctrina es Guillermo de Champeaux.

-Realismo moderado. Las esencias están incorporadas en cada individuo como su

forma común y permanente (esa forma, por lo tanto, está incardinada en cada uno de
los particulares de un mismo género –animal, vegetal- o de una misma especie –
caballo, manzano). Autores que sostuvieron esta tesis según la cual las esencias no
están separadas de las cosas sensibles fueron Gilberto de la Porrée o Juan de
Salisburg.

 Nominalismo

En su versión más radical comienza negando que la realidad esté sostenida y

ordenada por un reino ideal de esencias eternas y perfectas (discrepan entonces
tanto con Platón y Aristóteles como con sus seguidores medievales –la razón de
fondo de este rechazo es teológica: si Dios es realmente omnipotente no puede
ser cierto que creara el mundo entero siguiendo un patrón o modelo previo, una
esencia o idea pues esto limitaría precisamente su omnipotencia). La auténtica
realidad no está constituida por esencias universales, por géneros y especies,
sino por individuos, por entes particulares captados en la experiencia sensible.

En la medida en que negaban las esencias universales y eternas tuvieron que

ofrecer una explicación nueva sobre en qué consisten los conceptos que operan
en el conocimiento (pues este no solo enuncia características concretas de las
cosas particulares sino que habla o se refiere a las cosas ‘en general’). La tesis
principal que formularon fue la siguiente: los conceptos abstractos y universales
(‘triángulo’, ‘caballo’) son “nombres comunes” (son, pues, signos del lenguaje)
que se refieren a las semejanzas entres los seres particulares (en vez de referirse
a esencias eternas, necesarias, universales, idénticas).

El principal representante del nominalismo ha sido el teólogo Roscelino.

Además de lo que acaba de exponerse sostuvo que si lo propiamente real es el
individuo –y no el género o la especie a la que pertenece- el conocimiento
propiamente dicho es el conocimiento sensorial pues este es el que nos informa
 de las características de las cosas particulares; el conocimiento abstracto –ese en
el que se dice, generalizando, “todos los x tienen la propiedad y”- se genera y
justifica a partir del conocimiento sensible y reposa sobre él (los conceptos son,
en definitiva, nombres comunes obtenidos por abstracción a partir de las
semejanzas entre las entidades).

 Conceptualismo

Se trata de una posición intermedia entre el realismo y el nominalismo (y por

eso mismo está cerca del realismo moderado). Su primer defensor fue Abelardo;
posteriormente esta doctrina fue desarrollada y precisada por Santo Tomás de
Aquino (la afirmación principal de éste es que los conceptos universales tienen
como referente una esencia ubicada en cada una de las cosas sensibles –y no
solo en la mente de Dios). ¿Qué dice el conceptualismo? Resumiremos su tesis
central.

Abelardo sostuvo que lo primariamente universal respecto al conocimiento

humano son los conceptos. Los conceptos universales son predicados que en los
juicios o proposiciones se refieren a propiedades de las cosas (algunas de estas
propiedades definen la esencia de las cosas –otras en cambio solo mencionan
‘accidentes’, propiedades prescindibles, inesenciales). Esta primera afirmación
conduce a otra tesis complementaria: de un modo que tiene que ser precisado los
“universales” tienen que estar también en las cosas mundanas (pero sobre este
punto Abelardo nunca ofreció una respuesta clara y precisa). Por último, y
acudiendo aquí a una tesis tradicional procedente del neoplatonismo cristiano de
San Agustín, Abelardo sostenía que Dios creó el mundo de la nada contando con
las Ideas (modelos, arquetipos, patrones, formas, esencias) presentes en su
mente.

En resumen, los universales existen, dice Abelardo: a) en los conceptos del

conocimiento como predicados (y de aquí procede la denominación de
“conceptualismo” dada a esta doctrina); b) en las cosas como su identidad
permanente y esencial; c) y, por último, en la mente de Dios. ¿Por qué es una
posición intermedia entre el estricto realismo y el nominalismo? No es
“realista” porque niega que la esencia universal sea ella misma una substancia
que pueda subsistir separada y aislada respecto a las cosas sensibles y
particulares. Pero tampoco es “nominalista” pues los conceptos universales no
son, según afirma el conceptualismo, ni nombres, ni palabras, ni signos (son
algo más que eso).

Una apunte más sobre el problema de los universales

El realismo no solo sostiene que los conceptos tienen una “existencia real” (esto
también lo dice el llamado “conceptualismo”) dice esto y algo más: existen los
conceptos universales y existen sobre todo y preferentemente las esencias universales
(que son los referentes de los conceptos: eso previo a lo que los conceptos se refieren y
en lo que se basan); después tenemos, a partir de aquí, dos tipos de realismo: el realismo
extremo (de origen platónico) y el realismo moderado (de origen aristotélico). El
realismo extremo dice que las esencias universales en las que se apoyan los conceptos
universales son previas a las cosas sensibles (están solo en Dios –en el Verbo divino),
en cambio el realismo moderado sostiene que las esencias están en las propias cosas del
mundo (“dentro de ellas”).

El nominalismo moderado (hay varias formas de nominalismo) no es fácil de

distinguir del conceptualismo (solo se diferencian por algunos detalles). En general el
nominalismo sostiene dos cosas: a) no hay esencias universales (lo que hay son
individuos, entes particulares); los conceptos son signos que agrupas a los individuos
que tienen características semejantes (el nominalismo moderado dice que esos signos
son “naturales” –lo cual se acerca bastante al conceptualismo-, el nominalismo extremo
afirma que esos signos son “artificiales”, es decir: puras palabras “convencionales”). ¿Y
el “conceptualismo”? Pues bien: éste sí afirma que hay “realidades universales” pero
añade que estas realidades universales son principalmente los “conceptos” (y por eso se
distinguen de las tesis del realismo –tanto el realismo moderado como el realismo
extremo).

La noción de “Verbo” (traducción del término “Lógos” de los griegos) es compleja

(debida entre otras cosas al asunto de la “Trinidad”: eso tan curioso de que Dios es a la
vez uno y es triple) pero lo principal es esto: Dios es “Verbo” porque en él están las
esencias universales y necesarias de todas las cosas (y Dios creó el mundo entero “a
partir de esas esencias” –tal y como el artesano fabrica una silla a partir de su
contemplación del “concepto” de una silla, etc.).

Por último el concepto de “predicado” (hoy lo estudiamos en la gramática cuando se

dice que una oración elemental está compuesta de “sujeto”, “verbo” y “predicado” –lo
cual, como bien señalas, procede de la lógica de Aristóteles). Un predicado es una
propiedad de una sustancia (si digo que una casa es azul el sujeto es “casa” y el
predicado es “azul” –una propiedad de esa sustancia o entidad). De las sustancias (casa,
árbol, triángulo) se pueden predicar únicamente propiedades (la casa es azul, el árbol es
amarillo, el triángulo es isósceles); pero una realidad sustancial no se puede predicar de
otra realidad sustancial (dicho en términos de la lógica: no se puede predicar de un
sujeto otro sujeto; así es absurdo decir que la casa es árbol –una casa es azul o es grande
o es fea, etc.).

Realismo moderado y panteísmo

El Realismo medieval –basado o apoyado en el realismo griego (sea en Platón o en

Aristóteles)- afirma, entre otras cosas, que las Esencias universales (el referente de los
Conceptos) “existen realmente”. Dicho esto hay distintas versiones del realismo: una
radical o extrema (procedente de Platón) y otra moderada (tardía en la Edad Media y
sostenida sobre la herencia de Aristóteles). El Realismo extremo afirma que lo
verdaderamente real son las Esencias o Ideas (ubicadas, según estos teólogos cristianos,
en la mente de Dios –y Dios creó el mundo desde la nada “fijándose” en esas Ideas de
su mente como el artesano se fija en el concepto de “mesa” cuando talla un trozo de
madera). El Realismo moderado (por ejemplo el de Santo Tomás) dice que las esencias
o formas están embutidas en los individuos, en las realidades sensibles, en las cosas
particulares (esta era la posición de Aristóteles –distinta de la de Platón).

Si preguntamos ¿el realismo implica algún tipo de “panteísmo”? La respuesta es sí,

pero solo si nos referimos a un “panteísmo lógico” (o sea, no a la acepción común y
corriente de panteísmo –pues los teólogos cristianos siempre tendían a separar
radicalmente a Dios de sus criaturas, siendo por lo tanto hostiles, en general, al
panteísmo de los neoplatónicos, por ejemplo; la única excepción curiosa a esto es la
figura peculiar de Escoto Eriúgena pues él combinó el cristianismo con el
neoplatonismo). Y para terminar: ¿qué es el “panteísmo lógico”? se define por la tesis
de que el mundo está enteramente organizado de un modo “lógico” (formando por
ejemplo una pirámide jerárquica de especies y géneros –de esencias específicas o de
esencias genéricas); recuérdese aquí que la Lógica es la ciencia o el conocimiento de los
Conceptos (y también de los juicios y los razonamientos). Por lo tanto volvemos aquí al
principio: el realismo afirma –tanto el extremo como el moderado- que existen las
esencias universales como los referentes de los conceptos. Conclusión: tanto el realismo
extremo como el realismo moderado –en el contexto de la teología cristiana de la Edad
Media- desembocan en un “panteísmo lógico” (pues tanto Dios como lo creado por él
comparten al menos –a pesar de la distancia abismal entre el Creador y sus criaturas-
una “organización lógica” –según conceptos y esencias).

Conceptualismo y nominalismo

El conceptualismo –como posición dentro de la controversia sobre los universales

(¿qué son? ¿dónde están? ¿los hay o no? Etc.)- afirma que lo universal es el concepto
(este universalismo del concepto señala, además, que los conceptos están tanto en el
mente de Dios como en la mente de los seres humanos). Esta posición está a medio
camino entre el realismo esencialista y el nominalismo.

El nominalismo en primer lugar niega que propiamente haya universales; los

conceptos generales que concurren en el conocimiento no son –según esta posición-
sino “signos” (asociados a palabras del lenguaje –a “nombres comunes” como “árbol”,
o “triángulo” o “mesa”).

Por último resaltar que tanto el conceptualismo como el nominalismo sostienen que
los conceptos reposan en último término en la semejanza que impera entre las cosas
particulares.

Tema 8. La filosofía árabe y judía

Introducción

Las filosofías árabe y judía que se desplegaron durante la Edad Media se

sustentaron en dos fuentes: por una parte la filosofía griega (en su caso sobre todo en
Aristóteles), por otra parte –y de un modo central- en los Libros Sagrados de estas dos
tradiciones religiosas (principalmente el Corán y el Antiguo Testamento, pero también
fueron relevantes algunos libros procedentes del judaísmo: Talmud, Sefer-Yetzira,
Zohar).

Estas filosofías acudieron al rico legado de la filosofía griega con el propósito de

organizar racionalmente los contenidos de la fe religiosa (sea árabe o judía; esos
contenidos no eran siempre coherentes, ni consistentes, ni completos –y si no eran
sistemáticamente ordenados y daban cumplida respuesta a una serie de problemas e
inquietudes esas religiones corrían el riesgo de sucumbir o deshacerse en grupos cada
vez más pequeños y minoritarios: sin una doctrina poderosa y bien trabada su
supervivencia a largo plazo era sumamente improbable).

Los principales temas que abordaron las filosofías árabes y judías eran los
típicos de la Edad Media: la relación entre el único Dios y el mundo creado por él, el
problema de cómo conjugar la fe con la razón (con la argumentación, la prueba), la
preocupación por el ser humano y su salvación ultraterrena (tesis esta que se sustenta en
un dualismo antropológico según el cual además de un cuerpo los seres humanos se
definen en su esencia por un alma y un entendimiento o razón), temas de carácter ético
(el bien y el mal, las instituciones sociales y las relaciones de unos con otros en su
seno), político (¿quién tiene prioridad el gobierno civil de los nobles, reyes o
emperadores –o califas o la figura que sea- o la autoridad religiosa?) y científico
(matemática, astronomía, medicina).

¿Por qué fueron especialmente relevantes las filosofías árabes y judías respecto a
la tradición occidental? Su importancia se debe ante todo a que adoptaron como
pensador principal a partir del cual organizar su discurso teológico a Aristóteles. Esta
elección fue tan novedosa y consistente que terminó transformando de un modo
profundo la teología cristiana (y con ella muchos elementos de la cultura del Medievo
occidental). Hasta ese momento el cristianismo había articulado su teología basándose
sobre todo en Platón (esta fue la principal propuesta del primer gran teólogo de la Edad
Media: San Agustín, cuya influencia fue fundamental hasta el siglo XI). ¿Qué sucedió
aquí? Con los elementos recogidos de Aristóteles los filósofos árabes y judíos
consiguieron poner en duda –o como mínimo discutir con sólidos argumentos- la
entraña platónica de la teología cristiana. El cristianismo se vio obligado a reaccionar y
lo hizo apoyándose también en Aristóteles –cuyos textos habían llegado a occidente a
través de Córdoba-: fue Santo Tomás de Aquino el que tuvo que renovar en puntos
centrales la teología cristiana con el fin de rebatir las poderosas tesis de la filosofía
árabe y judía.

Filosofía árabe

Haremos un breve repaso de los autores siguientes: Al-Kindi, Al-Farabi,

Avicena, Algazel, Avempace, Abentofail, Averroes.
Al-Kindi (siglos VIII-IX d. C.)

Fue traductor de Aristóteles. A pesar de que constata la profunda diferencia entre

la filosofía y la razón respecto a las verdades de la revelación coránica (una serie
inamovible de dogmas de fe) no excluye que la primera colabore con la segunda
ayudando a que lo religioso sea expuesto en un lenguaje racional y en un marco en el
que se busca la prueba y la argumentación (una colaboración en la que desde luego,
como sucede en general en la Edad Media, todo se subordina a la religión pues ella
ocupa el lugar central de este mundo cultural). Su aportación más original fue distinguir
entre cuatro “entendimientos” (o ‘intelectos’ –siendo este el nombre para referirse a la
facultad superior de un ente): uno exclusivo de Dios –el intelecto agente (siempre en
acto)- y otros tres entendimientos propios de los hombres (activados en último término a
partir del intelecto divino pues este es el principal, el primordial).

Al-Farabi (siglos IX-X)

A él se debe la teoría musical más relevante en la Edad Media. Realizó

numerosos comentarios de la obra de Aristóteles e hizo importantes reflexiones sobre la
política muy influyentes en el mundo islámico. Dentro siempre de un marco teológico –
en el que Dios es considerado como el ente supremo que lo ha creado todo desde la
nada- trazó una diferencia entre la esencia de algo y la existencia de ese algo (esta
distinción fue elaborada después por autores como Avicena o Santo Tomás). Sólo en
Dios se identifican su esencia y su existencia (los entes creados solo poseen, en cambio,
una existencia posible o potencial pues necesitan de un Dios que los haga existir, que
los lleve a la existencia). Recogió, añadiéndole matices nuevos, la teoría de los cuatro
entendimientos de Al-Kindi: el entendimiento principal es el entendimiento del único
Dios (un entendimiento agente en acto que contiene las formas inteligibles o las
esencias universales de todo lo creado); gracias al entendimiento divino ocurren dos
cosas: a) el entendimiento humano alcanza conocimiento de las esencias cuando el
entendimiento de Dios lo pone en acto, lo desarrolla o lo activa; b) el profeta puede
llegar a acceder a las verdades religiosas a través de una revelación (siendo el profeta el
sabio destinado a gobernar la ciudad: es a la vez, por lo tanto, un líder religioso y una
autoridad política –con lo cual el poder civil está indisolublemente ligado al poder
religioso y, en última instancia, subordinado a él).

Avicena (siglos X-XI)

Destacó en la ciencia médica y realizó, como la mayoría de los teólogos árabes,

comentarios a los textos aristotélicos.

La tesis central de su teología es la siguiente: Dios es el Ser Necesario (y “ser

necesario’” significa que algo es lo que ya es y nada más que eso –no puede en manera
alguna ser de otra manera o adquirir otras características distintas). Y es Dios el que
transmite esa necesidad absoluta que lo define a todo lo creado. Por su parte los entes
creados son siempre una composición (o combinación) entre una forma necesaria y una
materia potencial que denota contingencia y por eso capacidad de cambio. Una
consecuencia de estas tesis filosóficas en la teología es que Dios creó el mundo tal y
como es de un modo enteramente necesario: la creación, por ello, no es en modo alguno
algo así como un “acto libre” (la libertad, en definitiva, no es uno de los atributos de
Dios). Avicena completó la doctrina de lo Necesario y lo posible (o potencial) con la
distinción entre esencia y existencia: sólo en el ser absolutamente necesario (Dios) la
esencia y la existencia coinciden completamente.

Respecto al conocimiento sostuvo Avicena tres cosas: a) hay un conocimiento

intuitivo y evidente de los principios lógicos y matemáticos (y ese conocimiento es fruto
de una inspiración divina); b) hay, además, un conocimiento demostrativo o por
razonamiento (auxiliado por esa ciencia filosófica denominada “lógica”); c) hay, por
último, y en el escalón inferior, un conocimiento que parte de la experiencia perceptiva
de lo particular y obtiene a través de la abstracción las formas universales de las cosas
conocidas.

¿Cuál es, a juicio de Avicena, la felicidad máxima que define el ideal del sabio?
La contemplación intelectual del Ser Necesario, es decir, la contemplación del único
Dios.

Algazel (siglos XI-XII)

Lo característico de este autor es su profundo rechazo de la razón y la filosofía

desde la fe islámica y su defensa de una mística religiosa cercana al sufismo. Lo
peculiar del caso es que ese repudio de la filosofía griega se apoya en razonamientos
filosóficos –por eso Averroes subrayó que la posición de Algazel es en el fondo
contradictoria. La principal consecuencia de su tesis es la consolidación de una religión
dogmática que solo se sustenta en la fe del creyente, un creyente que tiene que estar
siempre bajo la infalible guía de un Imán, de un líder religioso.

Por otro lado Algazel discutió las ideas teológicas de Al-Farabi y de Avicena
(dos autores que sostuvieron que Dios creó el mundo necesariamente y que por ello la
libertad no es uno de los atributos del ente supremo): Dios, afirma Algazel, creó el
mundo libremente, y por eso mismo en el mundo creado cabe la libertad (y la máxima
expresión de esta libertad se encuentra en el culto religioso islámico, es decir, en la
adhesión inquebrantable a la religión verdadera).

En realidad lo que plantea Algazel, a pesar de su radicalismo religioso, es

enteramente perspicaz. Con agudeza se dio cuenta de que la filosofía en la que apoyaron
su teología tanto Al-Farabi como Avicena puede terminar poniendo en duda a la propia
fe religiosa (por ejemplo si se sostiene con firmeza que el orden del mundo es necesario
–y que esa necesidad compromete también a Dios- se anula la posible existencia de
milagros, etc.).
Avempace (siglos XI-XII)

Llevó a cabo una lectura religiosa de la lógica y la teoría del conocimiento de

Aristóteles. El fin de la vida humana, sostenía, consiste en lograr a partir de prácticas
ascéticas de purificación y elevación espiritual que la mente o el alma humana (su
“entendimiento”) llegue a identificarse e igualarse con el entendimiento agente de Dios
(un entendimiento siempre en acto que contempla la esencia o la forma de todas las
cosas).

Abentofail (siglo XII)

Siguió la doctrina de Avempace y la plasmó en una novela titulada El filósofo

autodidacta. Según ambos autores la filosofía conduce siguiendo su propio camino a las
mismas verdades que por otra vía ha alcanzado la religión (el monoteísmo islámico en
este caso).

Averroes (siglo XII)

Comentó la obra aristotélica con gran detalle y profundidad. Fue acusado de

preferir la filosofía (asunto, desde un punto de vista estrictamente religioso, de “paganos
e impíos”) a la propia religión (y esta era, en el contexto medieval, la acusación más
grave que se podía realizar y padecer).

Una de sus tesis más célebres –desarrollada con un sentido diferente en el

“averroísmo latino” profesado en la Universidad de Paris- es que las verdades de la
filosofía y la verdad religiosa de la fe monoteísta son, en último término coincidentes
(pues la verdad es una y nada más que una). Los más cultivados y educados llegarán a
esta verdad absoluta a través de las ciencias y la filosofía, el pueblo llano, en cambio,
solo puede alcanzar esta verdad primordial a través de los relatos o parábolas plasmadas
en los libros de la religión revelada a los profetas.

Averroes recogió de Avicena la tesis de que el Ser Necesario en términos

absolutos es Dios (una tesis que a duras penas encaja con la fe islámica –o con la fe
judía o cristiana- pues según ella la creación del mundo es algo tan necesario como
necesario es el Dios creador –esta afirmación, en el fondo, socaba la absoluta diferencia
entre el Creador y sus criaturas). Partiendo de Avicena el cordobés Averroes combinó la
idea anterior con la afirmación aristotélica de la “eternidad del mundo” (algo que
tampoco encaja con ninguna religión monoteísta de carácter creacionista). Pero, a la
vez, pretende mantenerse firme en la tesis –religiosa en el fondo- de la creación del
mundo por Dios desde la nada (el lío por lo tanto está servido: ¿cómo entender que el
mundo es a la vez eterno y creado por Dios? –parece, aquí, que por un lado tenemos una
tesis filosófica y por otro una idea religiosa, o sea, dos verdades incompatibles en vez de
una sola y única verdad). Pero lo importante –más que resolver esta dificultad o este
enredo- es percatarse de cuál es el origen principal del problema: el intento –obsesivo en
la Edad Media- de conjugar la razón filosófica con la fe religiosa.
 Por otra parte sostiene Averroes que Dios rige y gobierna todo lo relacionado
con las esencias universales o las formas inteligibles (por ejemplo los movimientos de
los cuerpos celestes y, en general, todo proceso ordenado según regularidades o
“leyes”). Pero a esta jurisdicción estricta por parte del necesario Ser Supremo se le
escapa todo aquello que en el mundo es particular y es contingente (lo cual permite al
menos dos cosas: explicar el origen del mal –y de cualquier tipo de irregularidad o
desorden- y, además, defender el libre albedrío de los seres humanos –y con ello su
tendencia a desobedecer la ley de Dios recogida en los libros de la religión).

La doctrina sobre el entendimiento (intelecto o inteligencia) propuesta por

Averroes es la siguiente: lo principal es el entendimiento de Dios (un entendimiento
agente, es decir, siempre en acto, siempre captando directamente la esencia universal y
necesaria del mundo –sus leyes, sus regularidades, su orden necesario). ¿Y el
entendimiento humano (es decir, la esencia de los seres humanos, lo más elevado y
perfecto en todos ellos)? Averroes sostuvo que nuestro entendimiento es único –es
decir, común a todos nosotros- y gracias a las operaciones de esta facultad idéntica los
hombres llegan –con el esfuerzo del aprendizaje de las ciencias y la filosofía- al
conocimiento tanto de las formas inteligibles o esencias eternas como de Dios, su
creador. Pero cuando desarrolló esta idea Averroes llegó a una conclusión polémica:
aunque este entendimiento idéntico –pues es único para todos los seres humanos- es
inmortal Averroes afirma que el alma humana (la forma del cuerpo, como decía
Aristóteles) es mortal, cuando morimos el compuesto humano (una forma anímica
combinada con una materia corporal) se separa, se disgrega. Esta doctrina, según la cual
el alma es tan mortal como el cuerpo, es, en el contexto medieval, una auténtica
“herejía” pues las religiones monoteístas se sostenían sobre el postulado de un alma
inmortal de carácter “individual”; pero Averroes insiste en esto: lo único “inmortal” –
imperecedero, incorruptible, indescomponible- de los seres humanos es el
entendimiento agente, pero este es propio de la especie humana y por eso idéntico en
todos nosotros, pero los seres humanos particulares, los hombres y mujeres concretos,
son completamente mortales (cuando se mueren para ellos ya no hay nada más).

Filosofía Judía

Gaón Saadía (siglos IX-X)

Realizó detallados comentarios de dos libros importantes en la tradición

religiosa judía: la Biblia y el Sefer-Yetzira. Lo característico de su exégesis es que tenía
una entraña filosófica: intentaba que su comentario estuviese expuesto en un lenguaje
racional. Su escrito más célebre se tituló El libro de las creencias y las opiniones. Su
tesis principal era que la razón puede descubrir ella sola las verdades reveladas que se
encuentran plasmadas en los textos sagrados (por ejemplo la creación del mundo por un
único Dios, las leyes promulgadas por el ser supremo y destinadas a regular la vida de
los hombres, etc.).
Ibn Gabirol (siglo XI)

Su obra La fuente de la vida, basada entre otras cosas en el Sefer-Yetzira, en su

traducción al latín, fue un escrito influyente en el seno de la mística cristiana.

La idea más original que propuso fue la siguiente: excepto Dios –que como ser
supremo es enteramente “simple”- todo está compuesto de forma y de materia, y esto
incluye también a lo “espiritual” (la tesis habitual era que lo espiritual es una forma que
carece absolutamente de cualquier tipo de materia); es cierto que en los seres
espirituales la materia no es “corpórea”, pero sin materia alguna nada sería lo que es
(hay, por lo tanto, algo así como una “materia universal”). Esta concepción de la
materia y lo material fue retomada por Giordano Bruno en el Renacimiento, y gracias a
ella organizó una propuesta panteísta (y pagó su “herejía” en la hoguera).

Juda Ha-Levi (siglos XI-XII)

Su tesis principal es que la religión –la fe en los dogmas de la religión- se basta a

sí misma y no necesita en modo alguno ser “traducida” (o “volcada”) en el lenguaje
racional de la filosofía.

Maimónides (siglos XII-XIII)

Su libro más célebre se llamó Guía de perplejos. ¿Quiénes son los “perplejos” a
los que se refiere el título? Son los hombres que solo se aferran a la fe prescindiendo de
la razón o, al revés, los que sólo confían en la razón y desprecian la fe religiosa. Su
propósito general –bastante complicado- es conciliar la Biblia judía con la filosofía de
Aristóteles. ¿Por qué intentaba algo así? Porque pensaba que la verdad se logra
conjuntando ambas fuentes del saber: una revelada a los profetas y otra obtenida solo
con la razón.

Maimónides rechazó la afirmación –común en autores islámicos como Avicena

y Averroes- de la eternidad del mundo: el mundo, tal y como dice el libro bíblico del
Génesis, ha sido creado por Dios a partir de la nada. Esto, en principio, es una verdad
creída desde la fe en lo que se expone en el texto sagrado, y lo característico de una
verdad así es que no puede ser afirmada con seguridad y certeza desde la razón
filosófica (pero tampoco puede ser desmentida por ella y esto es lo relevante para
Maimónides).

Maimónides insistió en que la religión verdadera –la religión judía- se apoya en

la palabra del profeta, una palabra que a su vez recoge la revelación realizada por Dios
de una serie de contenidos que deben ser creídos por la comunidad de los fieles. Esto
implica, por otra parte, que la teología filosófica –en la que se intenta entender qué es
Dios en su esencia- únicamente puede desarrollarse como una “teología negativa”:
podemos conocer racionalmente lo que Dios no es, pero por esta vía no podemos
conocer positivamente lo que es Dios (solo la fe en las Sagradas Escrituras nos lleva a
ese “conocimiento”, pero se trata siempre de algo que no puede ser racionalmente
entendido ni racionalmente explicado).

Respecto a la ética desarrollada por este autor puede destacarse de que un modo
muy original combina elementos del Antiguo Testamento con algunas ideas extraídas de
la ética de Aristóteles. Por otro lado aunque como pensador religioso sostiene que el
bien y la felicidad proceden de Dios y a él remiten reconoce que la libertad humana no
es irrelevante en lo que concierne a los asuntos morales.

Por último mencionaremos los libros de la tradición religiosa del judaísmo que
tuvieron influencia en las filosofías medievales.

El Talmud. Mezcla prescripciones sobre las conductas de los seres humanos con
consideraciones intelectuales y espirituales.

Sefer-Yetzira. Combina el monoteísmo de la religión judía con el neoplatonismo en un

escrito místico con un mensaje esotérico y por eso solo accesible a los iniciados, unos
iniciados que, además, realizaban una serie de prácticas cercanas al trance (por ejemplo
a través del repetido recitado de fragmentos del libro, etc.).

En general la Cábala sostiene que la arquitectura última y secreta del mundo

está vinculada con las letras del alfabeto hebreo. El Zohar –un texto del siglo XIII
atribuido a Moisés de León- se apoya en la Cábala y desarrolla desde ella una compleja
mística de carácter esotérico en la que influyen algunos elementos del neoplatonismo y
de la numerología. Además el Zohar señala que la Historia Universal atraviesa tres
estadios: la creación del mundo por Dios, la revelación de la Ley y del dogma a los
profetas, la redención o salvación en el punto final o fin de la Historia.

Importancia general de la filosofía árabe en la Edad Media

La idea central es muy elemental: la llegada de la filosofía aristotélica a Europa

obligó a pasar de una Teología cristiana apoyada sobre Platón (la predominante desde
San Agustín hasta el siglo XII) a una Teología cristiana sostenida sobre Aristóteles
(desde Santo Tomás en adelante). Esta es, como digo, la idea central. Expuesta con un
poco más de detalle (o sea, en forma de una respuesta a una pregunta de examen) puede
decirse lo siguiente:

San Agustín consiguió formular la primera teología cristiana sistemática basándose

en elementos tomados de la filosofía de Platón; esta fue la teología principal hasta muy
avanzada la Edad Media (hasta los tiempos de San Anselmo, por ejemplo).

Con la llegada de ideas aristotélicas a Europa a través de la filosofía, la teología y

la ciencia árabes (Avicena, Averroes, etc.) este panorama sufrió una enorme conmoción.
¿Por qué? Porque Aristóteles desarrolló una crítica de su maestro Platón que ahora, en
la Edad Media, volvió a retomarse esta vez contra la teología cristiana de cuño platónico
(desde la óptica aristotélica se ven, por así llamarlos, los “puntos flacos” del
platonismo). El caso principal aquí fue el llamado “Averroismo latino” (asentado en la
Universidad de Paris): autores cristianos influidos por Aristóteles a través de Averroes.
La Iglesia combatió duramente esta propuesta hasta extinguirla antes de que cobrara
fuerza en Europa. Pero la erradicación violenta del Averroismo latino fue solo una
solución provisional y la estrategia siguiente fue: “si no puedes con tu enemigo únete a
él”. ¿Qué ocurrió por lo tanto al final de este complejo proceso? Tomás de Aquino
respondió a los ataques a la teología cristiana desde la teología árabe incorporando a
Aristóteles al Cristianismo; y este fue el logro principal de Santo Tomás: realizar una
síntesis sistemática entre Cristianismo y aristotelismo. Así pues, en definitiva, en el
conjunto de la Edad Media la teología cristiana atravesó dos fases: una primera, con San
Agustín a la cabeza, en la que se formuló un cristianismo de sesgo platónico y una
segunda, con Santo Tomás como principal exponente, en el que el cristianismo se
desarrolló a partir de algunas tesis aristotélicas. En conclusión: la filosofía, teología y
ciencia procedente del mundo árabe terminó produciendo un profundo cambio en el
seno del Cristianismo medieval.

Tema 9. Tomás de Aquino y el apogeo de la escolástica

En el siglo XIII, en el Occidente cristiano y en el seno de la teología filosófica,
ganó un súbito protagonismo la filosofía de Aristóteles (anteriormente, de todos modos,
Aristóteles fue la principal fuente intelectual de las teologías filosóficas propuestas por
autores árabes y judíos). Hasta este siglo el filósofo al que había acudido contantemente
la teología cristiana medieval había sido Platón: el principal teólogo de la cristiandad,
San Agustín, fue, a su modo, un “neoplatónico” (su línea fue proseguida con bastante
fidelidad hasta el siglo XIII, siglo en el que cabe destacar autores como Roberto
Grosseteste y sobre todo San Buenaventura –anteriormente, en el siglo XI el agustinista
más relevante fue San Anselmo). Surgió, por lo tanto, en el siglo XIII una nueva tarea:
elaborar una renovada teología cristiana aprovechando un conjunto de recursos
obtenidos de la obra aristotélica (y por encima de todos los demás el autor que lo
consiguió de un modo más completo fue Santo Tomás, ofreciendo una novedosa síntesis
entre la razón filosófica y la fe religiosa –síntesis que ha sido clave en el cristianismo
hasta el día de hoy: se puede afirmar que la tradición predominante en la Iglesia es
“tomista”).

Antes de estudiar la principal figura de este tema –Santo Tomás o Tomás de

Aquino- haremos una breve referencia a San Buenaventura, el averroísmo latino, Roger
Bacon (un franciscano de la Universidad de Oxford en la que siempre se cultivaron las
ciencias empíricas) y San Alberto Magno (maestro e inspirador de Tomás de Aquino).

San Buenaventura. Como franciscano y seguidor del neoplatonismo cristiano de

San Agustín defendió una doctrina denominada “ejemplarismo”, centraremos en ella la
exposición de este autor medieval. El ejemplarismo teológico es una peculiar versión de
la teoría platónica de las Ideas: es un platonismo adaptado al cristianismo (a una religión
monoteísta y creacionista). ¿Qué se sostiene en una teología ejemplarista sobre el
mundo y todo lo que este contiene? Las Ideas (esencias, formas) de todas las cosas están
ante todo y principalmente en la mente de Dios (en el “Verbo divino”); y estas Ideas son
los Modelos o Arquetipos de cada clase o tipo de cosas, es decir: son algo “ejemplar”,
algo que las cosas del mundo copian o imitan según una escala gradual, una escala en la
que se distribuyen en grados de perfección (arriba, en los escalones superiores, está
aquello que copie con exactitud el Modelo, en los escalones inferiores está todo aquello
que imita el Arquetipo de un modo poco fiel, que es un “mal ejemplo”, una copia
defectuosa). Cuando la doctrina platónica se adapta a la tesis creacionista lo que se dice,
por lo tanto, es esto: Dios creó el mundo entero siguiendo las Ideas de su mente (unas
Ideas que son, volvemos a insistir, modelos, arquetipos, “ejemplos” a seguir o a imitar);
sucede entonces –en esta combinación de platonismo y de cristianismo- que Dios es la
“causa ejemplar” del mundo, de todo lo creado: las criaturas han sido “producidas”, de
algún modo, a “imagen y semejanza” del Creador, según una escala de mayor a menor
perfección imitativa o ejemplarizante. Es así como primero San Agustín y en el siglo
XIII San Buenaventura adaptaron al marco de la teología cristiana la doctrina de Platón
sobre las Ideas como fundamento último del mundo. En base a su “platonismo
cristiano” San Buenaventura rechazó con vehemencia y rotundidad la filosofía
aristotélica que entonces había comenzado a difundirse por todos lados por el influjo de
las teologías filosóficas procedentes de autores árabes y judíos.

Averroismo latino. Esta corriente fraguó en la Universidad de París con autores

como Siger de Bravante entre muchos otros. Por su militancia aristotélica y su intento
de separar y distinguir todo lo posible la razón filosófica de las creencias de la fe fue
perseguida y prohibida tanto por la autoridad religiosa como por el poder político (tuvo
por lo tanto una existencia efímera aunque muy relevante de cara etapas posteriores
como el Renacimiento y la Modernidad). Su intento de separar la razón de la fe condujo
a la llamada “teoría de la doble verdad”: por un lado están las verdades a las que en la
filosofía se llega desde la razón y por otro lado se encuentran las verdades de la fe
procedentes de la religión revelada; por ejemplo: la razón puede demostrar que el
mundo es eterno (y por lo tanto que no tiene un origen en el tiempo), en cambio la fe
nos lleva a creer que el mundo ha sido creado desde la nada por un único Dios. Según
esta doctrina, en definitiva, la verdad no es una, no es única: es doble. Por otra parte,
siguiendo en este punto a Averroes, rechazaron la tesis de que la inmortalidad sea
personal (lo único imperecedero de los hombres es su entendimiento agente o activo,
una facultad del alma que es idéntica en todos ellos). Siger de Bravante es el principal
representante del averroísmo latino; sostuvo básicamente cuatro ideas: la teoría de la
doble verdad (verdades de la fe por un lado, verdades de la razón por otro); afirmó que
sin los entes particulares las esencias universales desaparecerían o se esfumarían (una
tesis aristotélica de carácter antiplatónico); sostuvo que hay un único entendimiento
para todos los hombres y aunque este es inmortal los hombres concretos y particulares
son completamente mortales; afirmó que la razón prueba la eternidad del mundo (por lo
que la noción de “creación” es algo racionalmente ininteligible) y, además, la razón
presenta solidas pruebas que avalan una concepción determinista de los sucesos
mundanos (por eso algo así como los milagros, etc., carece de razón de ser).

Roger Bacon. Este franciscano fue profesor en el Universidad de Oxford. Se

dedicó a cultivar ciencias como la matemática, la física o la óptica. Alentó, por lo tanto,
el desarrollo de las ciencias empíricas a través del diseño de experimentos subrayando
la importancia de las aplicaciones técnicas de los conocimientos. Por otra parte sostuvo
que el cristianismo –la verdadera religión, la única legítima- debe expandirse de un
modo universal basándose tanto en la razón (probando su superioridad frente a otros
credos religiosos) como en la fuerza militar (además, como es habitual en la teología
medieval, afirmaba que el poder político tiene que estar subordinado en última instancia
a la autoridad religiosa).

Alberto Magno. Perteneciente a la orden monacal de los dominicos (en pugna

desde su fundación con los franciscanos). Debe su celebridad a dos motivos: 1) llegó a
la convicción de que la obra aristotélica entonces difundida por filósofos y teólogos
árabes y judíos puede ayudar a renovar la teología cristiana (una teología que hasta ese
momento dependía principalmente de la obra de Platón); 2) fue el maestro de Tomás de
Aquino (el autor que realizó plenamente la ocurrencia de “aristotelizar” el cristianismo,
de organizar una teología cristiana con mimbres aristotélicos). Alberto Magno estudió y
comentó ampliamente la obra de Aristóteles, y lo hizo teniendo siempre en cuenta lo
que sobre ella habían dicho Avicena, Averroes y Maimónides (su objetivo era, desde
luego, combatirlos, refutarlos pues los tenía por infieles, por herejes, por adeptos a una
religión equivocada). Defendió la colaboración entre la teología cristiana y la razón
filosófica. Respecto a las esencias universales de las cosas mundanas afirmó que por
una parte están prioritariamente en la mente de Dios antes de la creación del mundo
(universales “ante rem” –‘universales antes de las cosas’); por otra parte esas esencias
están en los seres creados como su forma propia (universales “in re” –‘universales en las
cosas’); por último las esencias universales (eso que hace que un triángulo sea un
triángulo y un caballo un caballo, etc.) están en el entendimiento que las conoce gracias
a que realiza una operación de “abstracción” en base a los “conceptos lógicos”
(universales “post rem” –‘universales después de las cosas’). La primera tesis es de
origen platónico, en cambio las otras dos proceden, en el fondo, de Aristóteles. Por otra
parte –siempre en el marco de una teología creacionista- Alberto Magno sostenía que
las cosas están doblemente compuestas: a) por una parte de una forma universal y una
materia particular; b) por otra parte de una esencia (la definición universal de algo) y
una existencia (el hecho de ser actual, de estar en acto, de estar activada). Pero esta
doble composición solo concierne a las criaturas, a los seres creados, por su parte el Ser
Supremo (Dios) es “simple”, es decir, no está compuesto por una forma y una materia, y
en él la esencia y la existencia se identifican plenamente (en cambio todo lo creado
recibe su existencia en razón del acto creador del ente superior –resulta claro por lo
tanto que la radical distinción entre esencia y existencia obedece en último término a
una teología creacionista, esa distinción se establece desde y para afianzar esta idea: lo
mundano ha sido creado y su creador es un Dios único). Por último, y en coherencia con
lo que dicta la fe cristiana, pero en el seno de un debate filosófico con los autores árabes
y judíos, San Alberto defiende que el alma de los individuos humanos es inmortal en
tanto es una forma inmaterial propia e intransferible (el principal aspecto del alma es el
entendimiento, una facultad gracias a la cual los seres humanos conocen la esencia
universal de las cosas por medio de la abstracción conceptual).

Tomás de Aquino (1225-1274 d. C.)

Fue un monje dominico, discípulo de Alberto Magno. Consiguió llevar a cabo

una profunda renovación de la teología cristiana introduciendo en ella un conjunto de
elementos procedentes de la filosofía de Aristóteles. Aún hoy la teología católica es
básicamente “tomista”, es decir, deudora de sus escritos.

La meta última de Santo Tomás –además del propósito de desarrollar una

teología sistemática (armónica, ordenada, completa)- era similar a la de los demás
autores del occidente medieval: articular según la razón lo que previamente era creído a
partir de la fe (por ejemplo la existencia de un único Dios, la idea de que el alma
humana es inmaterial, personal e inmortal, la tesis de que la felicidad plena está en una
contemplación de Dios que no es posible durante la vida terrenal, una organización
social y política que debe estar bajo la autoridad última del poder eclesiástico, la tesis de
que la conducta solo es moral si cumple escrupulosamente con la ley de Dios, es decir,
con lo que Dios manda, etc.).

Desde luego Santo Tomás distinguía con claridad entre la razón y la fe, entre la
filosofía y la teología. Pensaba que hasta cierto punto cada una tenía su campo propio y
exclusivo, un territorio que en ningún caso compartían entre sí. Por ejemplo desde la
filosofía se podían emprender explicaciones de los procesos naturales que se mueven en
el círculo de las causas segundas y por eso estas explicaciones no precisan recurrir
directamente y en todo momento a la única causa primera del ser (Dios). A su vez la
teología expone dogmas de fe que no pueden ser racionalmente entendidos, por ejemplo
que Dios es a la vez único y triple (Padre, Hijo, Espíritu Santo) o que en la misa, en el
momento de la eucaristía, el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de
Jesucristo, etc. Sin embargo hay ciertas cuestiones sobre las que la razón y la fe (la
filosofía aristotélica y la religión cristiana) pueden colaborar de modo fructífero, por
ejemplo gracias a la filosofía la teología puede organizar una serie de pruebas de la
existencia de Dios y puede también informarnos, hasta cierto punto, de en qué consiste
la esencia del ente supremo (puede aclarar en parte qué es Dios –por ejemplo diciendo
que es un ser omnipotente y omnisciente y explicando qué significa esto, etc.). Es así
que la Teología –la suprema sabiduría pues se dirige hacia el ente superior a todos los
demás- se divide en dos ramas: hay una “teología natural” (o “teología racional”) que se
ocupa de todo aquello que la razón puede afirmar respecto al ser supremo, y hay
también una “teología revelada” que aborda lo que solo se alcanza por la fe (el misterio
de la trinidad, la resurrección, la eucaristía, etc.). De todos modos –como sucede en
general en la Edad Media- esta colaboración implica siempre una subordinación: la
filosofía (y la razón que ella encarna) debe estar al servicio de la Teología (ella tiene la
primera y la última palabra: la fe –una virtud teologal, un don de la gracia divina- está
por encima de la razón). Esta subordinación de la razón a la fe es lo que explica, en
definitiva, que la propuesta aristotélica es a la vez recogida por Santo Tomás y
profundamente deformada pues debe ser adaptada al dogma cristiano.

Santo Tomás comenzó el desarrollo de su teología filosófica combinando a

Aristóteles con Avicena. Del primero retomó la conexión entre la forma y el acto por un
lado y la materia y la potencia por otro. De Avicena adoptó la radical distinción entre la
esencia de algo (su definición universal) y la existencia de ese algo. De esta peculiar y
novedosa combinación surge la definición de “existencia” que propuso Tomás de
Aquino: la existencia de una entidad es el acto de su esencia (la cual por un lado es
potencial y por otro está compuesta, en el caso de los entes creados, por una forma y
una materia entrelazadas). El propósito, como decimos, de esta combinación entre
Avicena y Aristóteles es teológico pues con ella pretende probar que los seres creados
únicamente existen porque Dios (el ente superior, una forma inmaterial en puro acto, o
sea, cuya esencia siempre está actualizada o activada enteramente) ha actualizado su
esencia: la esencia de cada clase de cosas permanece en estado potencial hasta que Dios
la pone en acto, creándola. Esto implica que ningún ser finito y limitado puede por sí
solo actualizar su esencia (es decir, realizar lo que le define), para que esto ocurra tiene
que actuar una causa creadora del ser, causa de la existencia y causa de la esencia de
todo. Resulta entonces que lo creado, considerado en su conjunto, es contingente: podría
no existir en la estricta medida en que su esencia no incluye su existencia; solo el
Creador –el ente supremo- es Necesario, y lo es a pesar de que su creación es
enteramente libre: podría no haber creado el mundo, y si lo ha creado ha sido porque así
lo ha querido (lo que ya no podemos entender racionalmente, dice Santo Tomás, es por
qué o para qué lo ha creado: esto nos resulta, en el fondo, inescrutable, ininteligible).

La teología creacionista del cristianismo establece entre Dios (causa creadora del
ser, de la esencia y la existencia) y lo creado un auténtico y radical abismo (si Dios es
Infinito lo creado es finito, si Dios es Necesario lo creado es contingente, etc.). Sin
embargo entre las criaturas y Dios tiene que haber alguna relación, algún tipo de unidad,
en ese abismo debe localizarse un “puente” que junte las dos orillas. Es en este punto
donde Santo Tomás introduce la doctrina de la analogía del ser: aunque entre lo creado
y el Creador hay a la vez una radical diferencia y también una cierta semejanza, una
analogía. Dios y lo creado comparten una serie de propiedades y son ellas las que trazan
un puente entre ambos, pero solo el Creador las posee en su grado máximo (por
ejemplo, Dios es omnisciente, tiene así en si mente un saber absoluto, en cambio los
seres inteligentes solo pueden alcanzar un conocimiento limitado, etc.). La analogía
entre Dios y lo creado implica, por lo tanto, una escala de grados de perfección o de
grados de participación: hay criaturas más cercanas a Dios, otras en cambio están más
lejanas y son por ello inferiores; por ejemplo: los ángeles son más análogos a Dios –
poseen una mayor semejanza participada- que los seres humanos y éstos, a su vez, lo
son más que una planta o que una piedra. El conjunto de todo lo que es, la totalidad del
ser, en razón de su articulación analógica, es un orden rígidamente jerarquizado
presidido por el ente supremo y superior, y este ente (Dios) es el Modelo o Arquetipo al
que todo se asemeja según grados de perfección, es decir, según una escala descendente.

La fe religiosa del cristianismo obliga a creer que Dios es el creador del mundo
desde la nada. Y la filosofía –sostiene Tomás de Aquino- puede ayudar a aclarar en
cierta medida la idea misma de “creación”. ¿Cómo? Principalmente introduciendo la
noción de “causalidad”. Dios es una causa y lo creado es el efecto de esa causa. Santo
Tomás, intentando darle a esta tesis una precisión aún mayor, acudió por un lado a la
teoría aristotélica de las cuatro causas (causa material, formal, eficiente y final) y por
otro a la teoría platónica de la participación (a la que se acaba de aludir al exponer el
concepto de “analogía” entre Dios y sus criaturas). Dios aparece ahora, por lo tanto, en
esta teología articulada filosóficamente, como causa del ser, es decir: causa de la
esencia (la cual por sí sola implica potencialidad) y la causa de la existencia (entendida
como un acto, una actualidad, una activación). Dios es, desde luego, una causa
incausada: en modo alguno presupone una causa anterior o una causa superior (Dios es
el ente supremo, la realidad superior, por encima de la cual no hay propiamente nada).
Los efectos de esa causa, los seres creados desde la nada, son, en cambio, contingentes
pues podrían no existir: su existencia depende en última instancia de Dios. Por último se
puede añadir que Dios ha creado según su libre voluntad el mundo entero, y esa
creación ha ocurrido según una serie de Ideas (Esencias o Formas) que están en su
entendimiento (por eso la causalidad creadora de Dios es una causalidad ejemplar o
analógica –en la medida en que las Ideas son Modelos o Arquetipos, y las criaturas
“copias” de ellos).

Antes de continuar con las pruebas de la existencia de Dios que expuso Santo
Tomás (las llamadas “cinco vías”) nos detendremos brevemente en su teoría del
conocimiento. Propiamente el conocimiento de la verdad lo es solo de lo universal y de
lo necesario. Lo universal –afirma Tomás de Aquino siguiendo en esto a Aristóteles-
reside en cada cosa particular (y es su esencia, su forma inteligible), por eso habla de
“universale in re” (universal en cada realidad concreta –la forma de todos los caballos
está en cada caballo particular). Además los universales están en el entendimiento de
Dios antes de la creación del mundo (“universale ante rem” –universales antes de las
cosas, con anterioridad a su posterior creación). Pero también, en tercer y último lugar,
los universales residen en el entendimiento cuando este consigue conocerlos
(“universale post rem” –universales después de la cosas, extraídos o desgajados o
sacados de ellas). Ante la pregunta ¿cómo lo universal se vuelve particular? ¿cómo se
“individualiza” de tal modo que finalmente está en cada entidad concreta? Responde
Santo Tomás: el factor individualizador es la materia de cada cosa, es ella la que
particulariza la esencia universal. ¿Y cómo es que el entendimiento humano alcanza el
conocimiento de la esencia universal de cada cosa? El conocimiento de lo universal se
logra a través de los conceptos (el concepto de algo, por su parte, no es sino su
definición esencial –así “hombre” es, según su concepto, “animal racional” y
“pentágono” es un polígono de cinco lados). ¿Cómo se obtienen los conceptos que se
refieren a la esencia universal de cada cosa particular? Cada concepto supone que ha
ocurrido un proceso de abstracción llevado a cabo por el entendimiento partiendo
siempre de la experiencia sensible en la que se captan los entes concretos. El
conocimiento de algo, sin embargo, no se limita a exponer su definición, también,
además de ella, debe conseguir explicar lo definido según sus causas, y esas causas,
subraya Santo Tomás, no son otras que las que ya señaló Aristóteles: causa material,
formal, eficiente y final.

La teología cristiana elaborada con elementos filosóficos tiene como uno de sus
principales objetivos ofrecer pruebas o demostraciones de la existencia de Dios, de un
Ser supremo que es la causa creadora del mundo y de todo lo que este incluye. Santo
Tomás indica que se puede llegar a establecer racionalmente la existencia de Dios según
cinco vías, camino o rutas (es decir, según cinco razonamientos o cinco inferencias).
Cada una de esas pruebas, a pesar de que son distintas en su contenido, siguen siempre
tres pasos, es decir, las cinco vías tienen una estructura triple:

1º. En el punto de partida se señala un hecho particular captado por la

experiencia sensible. Así en la primera vía se parte del movimiento o el cambio de las
cosas entendido aristotélicamente como el paso de la potencia al acto; en la segunda vía
se señala que hay un orden preciso entre las causas eficientes (una bola de billar se
mueve porque con ella ha chocado otra y así sucesivamente); en la tercera se apunta que
las cosas particulares son contingentes (un árbol nace y perece, por ejemplo); en la
cuarta vía se destaca que unas cosas son más perfectas o imperfectas que otras (una
catedral es más bella que una choza, etc.); en la quinta se subraya que los procesos
naturales tienden a una meta o a un fin (la semilla tiende a convertirse en un árbol, etc.).

2º. En este paso se aplica el principio de causalidad al hecho puesto de relieve en

el comienzo. El núcleo de cada prueba consiste en inferir una causa a partir de la previa
consideración de su efecto. La aplicación del principio de causalidad se realiza bajo el
supuesto de que la cadena de causas y efectos remite en último término a una Causa
Superior por encima de la cual ya no cabe encontrar ninguna más. En la secuencia
causal, sostiene Tomás de Aquino, hay un momento en el que se salta a un plano
superior: una causa enteramente trascendente y más elevada que todo lo causado por
ella. Por otra parte en cada una de las cinco vías tiene protagonismo una causa distinta,
así en la primera vía la causa considerada es la causa material, en la segunda la causa
eficiente, en la tercera la causa formal, en la cuarta la causa ejemplar y en la quinta vía
la causa final.

3º. El último paso de cada una de las pruebas de la existencia de Dios, la

conclusión del razonamiento realizado, estriba en identificar la Causa Suprema
localizada en el paso anterior con Dios (y precisamente con el mismo único Dios en el
que reposa la fe propia de la religión revelada: el Dios definido como causa creadora
debe ser idéntico al Dios bíblico, al Dios cristiano).

Cada una de las pruebas de la existencia de Dios, cada una de las “cinco vías”,
saca a la luz una faceta distinta de Dios: en la primera se presenta como un motor
inmóvil, en la segunda como causa incausada, en la tercera como el ser necesario, en la
cuarta como el ser perfecto y en la quinta como inteligencia ordenadora.

Concluiremos la exposición del tema con una breve alusión a la teoría ética y a
la filosofía política propuesta por Tomás de Aquino.

La ética fija y marca el fin último de la vida humana considerada en su conjunto,

¿cuál es? Ese fin es denominado “felicidad”. Ahora bien, la felicidad nunca es
alcanzable en la existencia mundana (proclive al pecado y al mal –es decir, a
desobedecer libremente la ley moral que proviene de Dios- y llena de padecimientos de
todo tipo); la felicidad plena y perfecta, la felicidad máxima –subraya Santo Tomás-
solo tendrá lugar cuando el alma inmortal del creyente contemple a Dios y goce por
toda la eternidad de su presencia. Pero lo que sí está en juego en la vida terrenal es la
salvación o la condena eterna de cada alma particular: lo que se juega al vivir es ir tras
la muerte al cielo o al infierno (y la eternidad se gana solo de un modo: obedeciendo
libremente la voluntad divina, las leyes morales que Dios ha estipulado para los seres
humanos). En esta vida, por lo tanto, los hombres no pueden ser propiamente felices
pero sí puede convertirse en merecedores de la felicidad. ¿Cómo? Lo acabamos de
señalar: obedeciendo la ley moral divina. Esto exige que, a través de sus acciones o
conductas, los agentes morales adquieran una serie de virtudes (hábitos), por ejemplo
las cuatro virtudes éticas (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) y las tres virtudes
teologales (fe, esperanza, caridad). Por otro lado la ley moral en tanto es la Ley de Dios
–o sea, el conjunto de lo que Dios manda- es universal e inmutable pues procede del
único Dios verdadero.

La filosofía política de Santo Tomás sostiene, en primer lugar, que la monarquía

es la mejor forma de gobierno. Su razonamiento es el siguiente: así como en el cielo
reina un único Dios en la tierra –o al menos en cada territorio- debe gobernar un único
soberado; él es el encargado de promulgar las leyes positivas enderezadas al bien común
–unas leyes que tienen que reflejar la ley natural y eterna de Dios. Por otra parte los
monarcas cristianos –los únicos gobernantes plenamente legítimos- deben respeto y
obediencia a la máxima autoridad religiosa: el Papa de Roma, pues él es en última
instancia el único representante de Dios en la tierra.

Creación versus emanación

La creación supone e implica una ruptura radical (un abismo) entre el ente creador
(independiente de lo creado, autosuficiente, etc.) y todo lo creado (y el problema del
creacionismo es después entender qué tipo de extraña “relación” puede haber entre el
creador y lo creado). La emanación indica un continuo, una continuidad (algo así, por
acudir a una metáfora, a la lava de un volcán cuando baja lentamente por una ladera); la
emanación es una forma de “panteísmo”: todo es a su modo y en grados “divino”. La
doctrina de la “creación” implica “dualidad” (dos elementos distintos) y “separación” o
“discontinuidad” (hay un abismo entre el Creador y lo creado). En cambio la
“emanación” supone la unidad y la continuidad. Son pues dos tesis contrapuestas.

Siger de Brabante: afirmaba la eternidad del mundo y, a continuación, que consideraba

a Dios como la primera causa creadora. Esto resulta contradictorio: si el mundo es
eterno no necesita ser creado. ¿Por qué? La contradicción que se detecta en Siger de
Brabante se debe a que entiende que una cosa es la verdad de la fe (y la fe cristiana –su
credo- arranca de la idea de que Dios es el ente creador, la causa creadora de todo) y
otra es la verdad de la razón (que enseña, según la tradición antigua, que el mundo es
eterno). Y este autor no quiere renunciar a ninguna de esas dos fuentes de la verdad.

Sobre la expresión “causa essendi” cabe decir los siguiente: la esencia de algo (su
definición, sus propiedades principales) es una causa de algo (aquí “causa” significa que
es un componente suyo, un ingrediente de algo).

Santo Tomás y la revelación cristiana

Santo Tomás partía de que la verdad absoluta está en la “revelación” de la fe

cristiana, y por eso a la vez que adoptaba tesis de Aristóteles, por ejemplo, tenía que
adaptarlas a la doctrina cristiana bajo la premisa de que los sabios griegos se
equivocaban porque les faltó el seguro referente de las Sagradas Escrituras (que en el
fondo están por encima de la “razón”). Esta es la posición constante de los teólogos
medievales.

Santo Tomás y el problema de la “causalidad”

En este autor se trata el asunto de la “causalidad” (el que algo sea causa o sea efecto de
otra cosa, etc.) según dos registros distintos:

-Por un lado se trata de entender o explicar la Creación de todo por Dios a partir
de conceptos tomados de la filosofía griega (principalmente de Aristóteles y en un
segundo plano de Platón). Así la Creación se concibe como Causación (Dios es
una causa y el mundo es un efecto suyo); y desde luego leyendo el libro del
Génesis del Antiguo Testamento (escrito por autores sin formación filosófica
alguna) en ningún momento se alude a la noción de “causa creadora” (esto es algo
propuesto por los teólogos cristianos en base a la filosofía griega).

-Por otro lado el tema de las cinco vías es el de aportar –por medio de un
razonamiento, etc.- pruebas de que existen un ser supremo o un ente superior al
que se llama “Dios” (bajo el postulado de que esa entidad suprema es la misma
 que la que aparece en el Antiguo y el Nuevo Testamento –cosa que es por otra
parte mucho suponer).

Estos dos tipos de cuestiones –entender la creación, probar la existencia de un ser

supremo- marcan las diferencias de matiz en el tratamiento de la cuestión de la
causalidad. Aunque en general Tomás de Aquino distingue –aristotélicamente- cuatro
causas (y la quinta causa –la causa ejemplar de carácter platónico- no es propiamente
una quinta causa sino una versión de una de las cuatro anteriores; pero esto último es ya
hilar demasiado fino y no hay que entrar en estos detalles tan minúsculos).

El elemento “platónico” en Santo Tomás

Santo Tomás elaboró su teología principalmente a través de elementos tomados de

Aristóteles, pero hay también un elemento platónico: la causa formal o la causa esencial
es entendida como causa ejemplar (o sea: opera aquí esa posición denominada
tradicionalmente con la expresión “ejemplarismo”; es decir: en la mente de Dios están
los Modelos o Arquetipos que “copian” o “imitan” –siguiendo ese “ejemplo divino”-
los entes creados, etc.).

Apunte sobre San Buenaventura: Lo más destacable de este autor es el empeño –en
pleno siglo XIII- de seguir defendiendo un cristianismo organizado a partir de tesis
filosóficas tomadas de Platón (por ello este autor es un genuino seguidor de San
Agustín). Por ello lo que plantea es que el mundo platónico de las Ideas (la esencias
universales y necesarias de todas y cada una de las cosas) está propiamente ubicado en
la “mente de Dios” y por ello Dios creó el mundo “siguiendo los ejemplos (o arquetipos
o prototipos) de las Ideas” (esta doctrina sobre cómo Dios creó el mundo se denomina
por esto “ejemplarismo”). Precisamente por defender un cristianismo “platonizado” se
opuso a todos los intentos de renovación de la teología cristiana acudiendo ahora a tesis
procedentes de Aristóteles (un autor cuyas doctrinas llegaron a Europa a través de la
filosofía, la teología y la ciencia del mundo árabe). Y todo esto lo separa de lo que en
ese periodo defendieron tanto los “averroístas latinos” de la Universidad de París como
Santo Tomás de Aquino.

Franciscanos versus dominicos

La controversia –que arranca en el siglo XIII de nuestra era- entre franciscanos y

dominicos (en el seno de la Iglesia las disputas intentan quedarse “de puertas hacia
dentro”, se evita así que se hagan públicas siempre que sea posible; así pues en general
la controversia a la que aludimos fue en la superficie poco ruidosa pero en el fondo era
virulenta pues en ella entraban en contraposición dos concepciones de la religión, de la
filosofía y de la organización de la Iglesia y su relación con otras instancias sociales y
políticas muy distintas –aquí, de algún modo, se fue gestando lentamente lo que después
sería un enorme cisma dentro de la Iglesia: la llegada del Protestantismo con Lutero,
Calvino, etc.).
 Dibujaremos la contraposición entre franciscanos y dominicos a grandes rasgos
(para una imprescindible información complementaria remitimos a las páginas 378-379
del manual de la asignatura).

Estamos en el siglo XIII d. C. La orden benedictina pierde fuerza y cobran

pujanza dos órdenes religiosas: la franciscana y la dominica.

Los franciscanos tienen una raíz agustinista (aunque introdujeron poco a poco
significativas novedades en muchos temas respecto a San Agustín o Agustín de
Hipona). Desarrollaron una idea de religiosidad ligada sobre todo a la “vida interior” (al
recogimiento, etc.; por este motivo eran favorables más que hostiles hacia la experiencia
mística, por ejemplo). Abogaban así por desligar a la Iglesia –hasta cierto punto al
menos- de la vida mundana y por ello del poder político. Predicaban una vida sobria,
austera, sin lujos. Además ponían en el centro de la vida humana tanto la voluntad como
los afectos o sentimientos.

Los dominicos en cambio defendían lo contrario a lo que acabamos de resaltar

de los franciscanos. Sostenían, por ejemplo, que el poder espiritual de la Iglesia tenía
que convertirse a la vez en un poder terrenal (social y político; así por ejemplo insistían
en que el Papa debe tener bajo su mando a los reyes o emperadores y a la nobleza
entera). No renegaban por ello de la acumulación de riquezas y de una vida lujosa.
Además propugnaban una religión más mundana y menos recogida, propensa por lo
tanto a los ritos exteriores como las procesiones y otras ceremonias. También
destacaban que en los seres humanos tiene que tener primacía la razón y el
entendimiento sobre la voluntad y las emociones (en el fondo las menospreciaban y
minusvaloraban). El dominico más importante de toda la cristiandad ha sido Santo
Tomás de Aquino.

Estas son -a grandes rasgos (pues habría que introducir sin duda algunos
matices)- algunos de los puntos en los que discrepan estas dos órdenes religiosas tan
importantes en el fase final de la Edad Media.

Tema 10. Duns Escoto y Ockham

Introducción

El siglo XIV es el último siglo de la época del mundo llamada “Edad Media”. En él,
poco a poco, el mundo medieval se fue descomponiendo y desmoronando en todos los
sectores de la cultura y, a la vez, también lentamente, fue asomando el “Renacimiento”
(siglos XV-XVI; el imperativo central de este periodo fue una “vuelta a lo clásico”: la
cultura grecolatina era tan esplendorosa que después del interludio medieval debía
“renacer”, es decir, ser recuperada).

La principal característica intelectual de este siglo se refiere, lógicamente, a uno

de los recurrentes temas de la Edad Media: las relaciones entre la razón y la fe (la Edad
Media está marcada en su raíz misma por el Teocentrismo: por la primacía de la
religión, del cristianismo). En este momento final ya no solo se las distinguió –algo que
con nitidez se encuentra por ejemplo en Santo Tomás-sino que se llegó hasta el punto
extremo de separarlas: la razón y la fe, se empieza a sostener ahora, se refieren a
esferas y asuntos propios y específicos, carecen, por lo tanto, en el fondo, de auténticos
y genuinos contenidos comunes (cada una tiene que ir a lo suyo, por expresarlo de esta
manera coloquial). Una tesis de este calado tuvo, a lo largo del siglo XIV, una serie de
profundas consecuencias, por ejemplo las cuatro que mencionaremos a continuación: 1)
la filosofía comienza, aunque sea de un modo incipiente, a desligarse de la religión,
aunque este proceso aún tardaría mucho tiempo en consumarse plenamente; 2) la
investigación de la naturaleza por parte de la razón puede realizarse sin un propósito
religioso, cosa que permitió un cierto auge de las ciencias empíricas; 3) surgieron
novedosas ideas políticas respecto a la candente cuestión de las relaciones entre la ley,
el derecho, el poder político y el poder de la Iglesia; 4) aparecieron y se consolidaron
formas místicas de la experiencia religiosa que no estaban preocupadas por articularse
sobre una teología dogmática sostenida por ideas procedentes de la filosofía griega.

Por otra parte cabe destacar dos cosas más: a) hubo autores que, en Occidente,
defendieron posiciones emparentadas con el averroísmo latino (Pedro de Abano, Juan
de Jandun, Juan de Baconthorp); b) los dos principales teólogos y filósofos del siglo
XIV, Duns Escoto y Guillermo de Ockham, pertenecieron a la orden religiosa de los
franciscanos (enemigos, en el fondo, de la corriente principal y predominante: la
protagonizada por los dominicos –como Tomás de Aquino, el autor cristiano más
influyente).

Nos detendremos brevemente en las nuevas ideas políticas y en los logros

científicos de este periodo final de la Edad Media.

La doctrina política predominante en la Edad Media sostenía que la mejor forma

de gobierno es la monarquía, pero en la medida en que el poder político del rey procede
en última instancia de Dios el monarca tiene que estar, finalmente, bajo la autoridad
religiosa: y esto es lo que, según los autores cristianos, viene claramente indicado en el
“derecho natural” o en la “ley natural”, una ley y un derecho que provienen del único
Dios verdadero. En el siglo XIV, desde luego, estas ideas se mantuvieron vivas y fueron
ardientemente defendidas (por ejemplo por Egidio de Colonna, entre muchos otros).
Pero lo resaltable es que poco a poco fueron surgiendo planteamientos y propuestas –
inicialmente minoritarias y perseguidas- que apuntaban la necesidad de limitar el poder
eclesiástico y el poder papal. Autores como Dante, Ockham o Marsilio de Padua se
movieron en esta novedosa dirección que fue proseguida, precisada y afianzada en el
periodo renacentista. Nos fijaremos ahora en Marsilio de Padua: este rector de la
Universidad de Paris negó que hubiese un derecho natural divino, es decir, rechazó lo
que había sido la base misma de la política medieval; ¿qué propuso entonces? Las leyes
–normas obligatoria cuyo incumplimiento acarrea una sanción, un castigo- proceden de
la propia sociedad y su cumplimiento está garantizado por el Estado (no habría, según
esta tesis, intervención de Dios ni en su establecimiento ni tampoco en la evaluación de
su mayor o menor seguimiento). Propuso, además, que en el seno de la Iglesia los
Concilios deberían gozar de una autoridad mayor que la del Papa: así el poder de éste
sería un poder limitado en vez de ser absoluto. Estas novedosas ideas fueron –al menos
en parte- cuajando lentamente en la era moderna del mundo.

La relativa relajación de la fuerte presión de la Iglesia permitió un tímido

desarrollo de la investigación empírica en una serie de campos científicos. Pueden
destacarse las aportaciones de tres autores: Juan Buridán, Alberto de Sajonia, Nicolás de
Oresme.

Juan Buridán. Estudió especialmente el movimiento de los proyectiles (por

ejemplo el movimiento de una piedra lanzada por una catapulta). Su propuesta dice que
en el momento inicial del movimiento del proyectil el motor imprime dentro del propio
móvil un impulso (el llamado “ímpetus”). La distancia que recorrerá el proyectil
dependerá principalmente de la cantidad del impulso y secundariamente de otros
factores como la resistencia del aire. En esta hipótesis científica hay un anticipo de una
parte de la física posteriormente denominada “dinámica”.

Alberto de Sajonia. Aplicó la hipótesis del “ímpetus” de Buridan al movimiento

de los cuerpos celestes, estrellas y planetas. Formuló, también, aunque de un modo aún
tosco, ideas que anticipan la noción de “gravedad” propia de la física moderna.

Nicolás de Oresme. Cuando investigó el movimiento uniformemente acelerado

concluyó que el espacio recorrido por el móvil es proporcional a la cantidad de tiempo
(anticipó así, parcialmente, la fórmula velocidad = espacio dividido por tiempo). Por
otra parte rechazó la tesis habitual de la astronomía de entonces según la cual la tierra
permanecía fija en el centro del universo mientras el cielo, la bóveda celeste, está en
movimiento; un rechazo así fue importante de cara a la formulación del heliocentrismo
por Copérnico.

1. Duns Escoto

La novedad propia del siglo XIV consiste no ya solo en distinguir la razón de la fe

sino en la tendencia más o menos acentuada a separarlas: algo que implica sostener que
cada una se aplica en esferas independientes y autosuficientes. Duns Escoto apoyó esta
idea, pero lo hizo de un modo muy peculiar: conectó la razón con el conocimiento –con
el saber trenzado a partir de pruebas y demostraciones- y la fe la vinculó con lo propio
de la voluntad, o sea, con la conducta moral, la libertad, la decisión, los fines (¿qué es
en esta segunda esfera lo principal? La suprema Voluntad de un Dios omnipotente).

Esta separación entre la razón y la fe (en el ser humano entre el entendimiento como
facultad del conocimiento y la voluntad como facultad asociada a la fe en la revelación
divina) conduce a lo siguiente: ahora la teología –y todo lo referente a la relación entre
Dios y el mundo, o a la salvación del alma, etc.- tiene que desarrollarse, en su núcleo
central, sin tener que recurrir a la filosofía (esta se define como un conocimiento
racional de todas las cosas según principios, pero este conocimiento no tiene que
interferir, al menos de un modo directo, con los asuntos propios de la teología).
 La teología, por lo dicho, no es, según Duns Escoto, un “conocimiento racional”. No
significa esto que sea inferior: en el fondo es superior pues tiene que ver con el ente
supremo, creador de todas las cosas: Dios; por otro lado el fin último del alma humana,
su salvación ultraterrena, depende del contenido de la revelación divina, de la fe en esos
contenidos, y es por esto que el conocimiento racional es menos relevante o secundario
cuando se trata del destino final de la vida humana. En definitiva: sostiene Duns Escoto
que la fe apoyada en una revelación procedente de Dios se basta y sobra a sí misma, y
no tiene que acudir a este respecto a ninguna idea propia de la filosofía.

La filosofía se encarga de averiguar todo aquello que es necesario, es decir, lo que

depende de los principios metafísicos del ser o del ente (de todo aquello que de un
modo u otro es). Pero todo lo necesario depende, en última instancia, de algo previo y
superior: la libertad de la voluntad de Dios, y esto no es ya un tema filosófico: entra
dentro del campo de la Teología (por otro lado aunque el conocimiento racional no es
tema de la Teología sí lo es todo lo relacionado con la ética o con la moral: con las
acciones humanas, libres y voluntarias, unas conductas que conducen al fin último en la
medida en que la salvación del alma tiene que ver con la conducta de cada uno de los
seres humanos en la vida mundana). Al expulsar de la teología el “conocimiento
racional” Duns Escoto está afirmando que temas habituales de la teología cristiana
anterior –como la demostración de la existencia de Dios o la prueba de la inmortalidad
del alma, etc.- no pueden ser abordados por la teología pues ninguno de ellos es
racionalmente demostrable: son contenidos de la fe a los que libremente se adhiere el
creyente (el auténtico creyente no debe esperar para afianzar su creencia en, por
ejemplo, ninguna “prueba” –o presunta prueba- de la existencia de Dios: lo cree
firmemente con toda la fuerza de su voluntad, y con esto le basta).

En su teoría del conocimiento –un parte de la filosofía- señala, como el conjunto de

la tradición, que el conocimiento se refiere principalmente a lo universal y lo necesario.
A este respecto defendió una versión del realismo moderado: el concepto del
entendimiento es lo primariamente universal, aunque a su vez cada concepto tiene su
base en las cosas (en su aspecto universal o esencial: la forma). El conocimiento de la
forma universal, por su parte, lo logra el entendimiento a través de la abstracción:
gracias a ella consigue distinguir o separar en cada ente la forma universal de su
vertiente particular, concreta e individual. Duns Escoto aludió a tres tipos diferentes de
distinciones –de separaciones o de abstracciones: a) distinción real (cuando,
físicamente, separamos, por ejemplo, una silla en sus patas y su respaldo); b) distinción
de razón (cuando, ‘en la mente’, separamos, por ejemplo un color de la superficie por él
coloreada); c) distinción formal (se trata de un tipo de distinción a medio camino entre
las dos anteriores en la que propiamente se separa, gracias al concurso del concepto,
algo que en la realidad no puede estar separado aunque sí pueda ser distinguido: la
forma universal). Por otro lado Escoto trató de responder a la pregunta ¿cómo se
particulariza la esencia universal? (es el llamado problema de la “individuación”: ¿cómo
la esencia única y universal “triángulo” o “caballo” se particulariza de tal modo que nos
encontramos con un triángulo particular y un caballo concreto?). Santo Tomás sostuvo
que lo que individualiza la forma universal o la esencia eterna de algo es la cantidad de
materia; Duns Escoto rechazó esta propuesta y sostuvo lo siguiente: el principio de
individuación es una “haecceitas” (o la “haeceidad”), ¿qué indica este principio? Lo que
particulariza una esencia universal es un acto último del compuesto de materia y forma
que consiste en su concreto “ser-aquí-y-ahora” (por ejemplo del triángulo que en este
momento y lugar está dibujado en la pizarra o del caballo que está pastando en el
prado).

El núcleo central de la propuesta filosófica y teológica de Duns Escoto es lo que se

denomina “voluntarismo”: lo primero –tanto en el orden de la realidad como en el orden
de inteligibilidad- es la voluntad, la libertad (lo que tiene que ver con el conocimiento
racional y por lo tanto con la facultad llamada entendimiento es algo secundario,
subordinado, inferior). La voluntad –lo prioritario como estamos diciendo- quiere un fin
y lo persigue hasta alcanzarlo, en cambio el entendimiento conoce las cosas aplicando la
lógica, el razonamiento, un conjunto de pruebas y demostraciones. Este voluntarismo es
radicalmente teológico: en base a su estricta omnipotencia Dios ha creado el mundo y
todo lo que contiene según su libre voluntad; llevado a su máxima expresión este
voluntarismo teológico significa que el mundo es como es porque Dios así lo ha
querido, el mundo, así pues, podría haber sido de un modo enteramente distinto: Dios,
por lo tanto, no crea a partir de unas previas esencias o formas (modelos, arquetipos)
contenidos en su entendimiento (esta era una tesis común a San Agustín y Santo Tomás,
o sea, a los dos principales teólogos del cristianismo –tesis que interpretaba en clave
teológica la teoría platónica de las Ideas y la teoría aristotélica de las Formas). Insiste en
definitiva Duns Escoto en que el principal atributo de Dios es su omnipotencia: un
poder absoluto no limitado por nada, la creación –tanto como acto suyo como en lo
relacionado con el resultado de ese acto- es enteramente contingente, no es algo en
algún sentido “necesario” (Dios pudo no haber creado nada, nunca estuvo obligado a
hacerlo).

Por otra parte en los seres humanos sucede lo mismo que en Dios: en ellos también
la voluntad –la libertad, el decidirse por metas o fines- es previa y superior a su
entendimiento (gracias al cual se conoce lo necesario); esta primacía de la voluntad es
completamente crucial respecto a lo más importante en última instancia: la cuestión
religiosa de la salvación eterna del alma del hombre mortal. Santo Tomás, en cambio,
sostenía que lo primero es el conocimiento del bien, es ese conocimiento el que
determina a la voluntad y orienta la libertad. Pero según Escoto una idea así socava la
soberanía de la libertad y subordina a la voluntad al ponerla bajo el gobierno del
entendimiento, lo principal es la voluntad: querer unos fines y perseguirlos; la voluntad,
en definitiva, se define por su estricta autonomía, por su completa autodeterminación
(ella define por sí sola lo que quiere y explica desde ella misma por qué lo quiere).

2. Guillermo de Ockham
 Fue un monje franciscano excomulgado por oponerse a las tesis predominantes en la
Iglesia de su época (por ejemplo denunció el excesivo poder del Papa o se propuso
reformar la teología cristiana de Tomás de Aquino, etc.). En el terreno filosófico
rechazó una y otra vez el “esencialismo” procedente de Platón y Aristóteles y recogido
en clave teológica en el seno del cristianismo por sus dos principales pilares: San
Agustín y Santo Tomás. Su rotunda y radical negación de las esencias eternas,
necesarias y universales tuvo como contrapartida la afirmación de que lo primero y lo
principal son las realidades particulares: lo concretamente individual; esta es la entraña
del nominalismo: una teoría de la experiencia y del conocimiento de la verdad. Veamos
estos temas con un poco más de detalle.

Ockham comenzó refutando el realismo esencialista, es decir, la tesis de que lo

primordialmente real y verdadero son las esencias universales que subyacen y sustentan
todos los fenómenos particulares, todas las cosas concretas. No hay –nos dice- ni
esencias eternas ni formas universales: solo particulares, individuos. De las cosas
particulares se tiene una experiencia sensible: un conocimiento intuitivo, es decir: una
captación directa, inmediata, y por eso cierta y evidente. Sobre la base del conocimiento
intuitivo –el conocimiento primordial, preferente, central- se eleva el conocimiento
abstracto: el conocimiento conceptual (el conocimiento de lo “general”). Ockham,
importa destacarlo, nunca negó que el conocimiento se refiera a lo general: si conozco
las propiedades de un tipo de plantas o las costumbres de una clase de animales no solo
me refiero a los individuos o los particulares; pero eso “general” al que apunta el
conocimiento solo se alcanza partiendo de la experiencia perceptiva y reteniendo las
semejanzas que se repiten (esto es lo que lleva a término el proceso abstractivo: atender
a las semejanzas entre las cosas individuales prescindiendo de las diferencias
irrelevantes o secundarias, es así como se forjan los conceptos generales y el
conocimiento de las regularidades). Lo único “general”, por lo tanto, alcanzado por el
conocimiento son los conceptos: el concepto de “caballo” –o de “triángulo”, etc.- reúne
y recoge lo semejante a todos y cada uno de los caballos particulares, que son lo único
real y verdadero. Por su parte ¿qué son los conceptos? Los conceptos, sostiene Ockham,
son signos, y un signo es algo caracterizado por tener una “referencia”: remite a algo
ajeno a él y lo sustituye, lo representa en su ausencia (el signo “está en lugar” de una
cosa concreta). Con la tesis de que los conceptos son signos entronca la teoría de la
“suposición” (o “suppositio”); esta teoría pretende poner de relieve que hay tres
maneras de representar o de sustituir (o de ‘estar por’, o de ‘suponer’), es decir subraya
que hay tres tipos de signos. Entre esos modos de “suponer” (de representar, de
significar) hay una estricta jerarquía: el modo básico y principal es la llamada
“suposición personal”, un modo de significar que reposa en el conocimiento intuitivo de
la experiencia perceptiva (por ejemplo “el hombre es un animal” o “el triángulo es un
polígono”). Los otros dos modos de llevarse a cabo la “suposición” son derivados: se
trata de la “suposición simple” (en la que lo representado es un concepto) y la
“suposición material” (en la que lo representado es una palabra). Resulta claro por lo
expuesto que esta teoría de la significación representacional del signo está
estrechamente conectada con la teoría de conocimiento anteriormente aludida: el modo
principal de la “suposición” (o sea, el modo básico en el que el signo significa, supone o
sustituye lo por él designado) es aquel que se apoya en la percepción de las entidades
particulares, en el conocimiento intuitivo (la abstracción conceptual, en definitiva,
reposa sobre este suelo, se apoya en esa base: la captación de una realidad individual).

Considerada en conjunto la propuesta de Guillermo de Ockham implicó un

importante impulso al desarrollo de los conocimientos empíricos. Este impulso se
relaciona tanto con su propuesta teológica como con su teoría del conocimiento. Según
su teología la razón y la fe son enteramente distintas y deben por ello actuar por
separado: cada una tiene que ocuparse de sus temas propios sin interferirse
respectivamente. Por otra parte si Dios ha creado el mundo entero sin disponer en su
entendimiento de unas esencias o formas previas la teología nada tiene que decir
propiamente sobre cómo es el mundo (el mundo es como Dios ha querido libremente
que sea, pero nada más se puede aportar al respecto desde la pura teología). Por otra
parte, como se ha destacado antes, la teoría del conocimiento de Ockham sostiene que el
conocimiento general de la verdad de los juicios se sustenta sobre la experiencia
sensible de las realidades particulares; esto alienta, por lo tanto, la observación atenta y
detallada de los procesos naturales pues solo ella puede proporcionar un auténtico
conocimiento. El conocimiento empírico basado en la observación busca, por ejemplo,
dar con las relaciones causales ente los hechos de la experiencia. Estas relaciones
causales solo pueden ser especificadas después de la experiencia y nunca de un modo
previo a ésta (la deducción lógica debe ceder el paso, en el seno del conocimiento, a las
inferencias inductivas que van de lo particular a lo general); cuando repetidamente el
investigador de la naturaleza constata y comprueba que al suceso “a” le sigue una y otra
vez el suceso “b” puede afirmar, con cautela, que “a” es la causa probable de “b” (y por
eso realizar predicciones). Estas tesis de Ockham, en definitiva, fueron un acicate para
el desarrollo de la ciencia que arrancó en este siglo XIII y despegó de un modo
exponencial en el Renacimiento.

Vamos ahora con las ideas éticas y políticas de Guillermo de Ockham.

En el terreno moral no es Ockahm, salvo en un pequeño detalle, un innovador

significativo. Aunque negó que desde la eternidad haya en Dios una “ley natural” (algo
que sí sostuvieron San Agustín y Santo Tomás) afirmó –como es común en la Edad
Media- que el fundamento de la moral es teológico: las leyes morales son leyes divinas
(leyes decretadas por la libre voluntad de Dios); por ello obrar bien es obedecer esas
leyes, que son las que son y son como son porque Dios así lo ha decretado (actuar
correctamente, por lo tanto, significa hacer lo que Dios manda). La tarea de la ética,
como disciplina práctica, es fijar esas leyes, decir cuántas y cuáles son, y exhortar a que
la conducta de los hombres, según su libre voluntad, se adecúe a ellas.

Es en el terreno político en el que Ockham es un autor innovador (cercano a las

doctrinas de Marsilio de Padua). Abogó, en primer lugar, por una estricta separación
entre la Iglesia y el Estado, entre la autoridad religiosa y el poder político (esta es,
también, la base de lo que posteriormente se ha denominado “laicismo”). El poder
político del monarca procede primordialmente de los súbitos: éstos consienten o
aceptan, y por tanto siguen y secundan, las disposiciones legales del soberano (y
también pueden disentir de ellas cuando obran en contra del bien común, deponiendo así
a la autoridad civil). Por otra parte Ockham negó expresamente una idea muy frecuente
en la Edad Media: el rey, el monarca, debe ser un súbito del Papa, del representante de
Dios en la tierra. Además, y como colofón a sus planteamientos políticos, sostuvo que el
Papa no debe detentar dentro de la Iglesia un poder absoluto: el poder eclesiástico
corresponde al conjunto de los fieles y no a una autoridad unipersonal siempre propensa
al despotismo; el Papa, por último, no es infalible en las cuestiones de fe.

3. La mística especulativa

En los siglos anteriores la mística cristiana se entendía como un complemento

tanto a la teología como a la práctica ordinaria de los creyentes (la misa, los
sacramentos, etc.). Pero durante el siglo XIV esta concepción cambió: los místicos
consideran su opción como la vía principal de la vivencia de la fe; la experiencia mística
es la que logra un contacto y una máxima cercanía con Dios, y por eso mismo es lo
primordial, el camino más relevante de la religión. Esta concepción es una consecuencia
de la separación entre la fe y la razón, separación que en la corriente mística se
convierte en una completa desconfianza respecto a una teología articulada a partir de la
razón filosófica, es decir, de tesis recogidas de la filosofía griega.

La vía mística de acceso a Dios exige a los seres humanos dejar a un lado sus
facultades racionales y acometer un complicado proceso de purificación y elevación o
ascenso hasta el Creador (siendo la meta de este proceso la unión o fusión entre el
hombre y el único Dios). Los místicos más destacados fueron el maestro Dietrich y, por
encima de los demás, el maestro Eckhart (del cual fueron discípulos Juan Taulero,
Enrique Suso y Juan de Ruysbroeck).

La mística del maestro Dietrich depende de elementos aristotélicos y sobretodo

neoplatónicos: por eso la experiencia mística se concibe como un proceso en el cual el
alma se desprende de lo inferior (el cuerpo, por ejemplo) con el fin de elevarse
paulatinamente hacia lo superior hasta unirse con Dios y contemplarlo.

El maestro Eckhart fue un monje dominico; el Papa Juan XXII declaró heréticos
a sus escritos y los prohibió por ello. Dios es para los hombres incognoscible,
inaccesible para la razón, por eso el contacto con él es, preferentemente, la experiencia
mística. Ella implica que algo en los hombres es semejante a Dios –por eso acudió
Eckhart a la noción de “analogía”; aunque también subrayó, por otro lado, que entre los
hombres y Dios hay un enorme abismo, esto conduce a una forma de “teología
negativa”: de Dios apenas se puede saber algo determinado. Por otro lado Eckhart
insiste en la radical dependencia de las criaturas respecto al Creador: sin el ser supremo
lo creado no es propiamente nada, un puro no-ser. El místico, por su parte, sólo puede
aproximarse a Dios a través de su despojamiento, de un vaciamiento de su propio yo en
un proceso de interiorización, solo así logrará la quietud y el sosiego perfecto: el gozo
contemplativo de Dios, el nivel superior o el grado máximo de la fe (así el alma humana
aparece como imagen de Dios, como una chispa avivada y encendida por el fuego
divino).

Apunte sobre Ockham

Respecto al autor principal del tema 10 –Guillermo de Ockham- resulta importante

estudiar especialmente los cuatro núcleos siguientes:

1.- Separación entre Fe y Razón. Guillermo de Ockham sostiene que la fe y la

razón son distintas y por lo tanto tienen que discurrir por separado yendo cada una a lo
suyo: la fe opera en la religión y la razón en el conocimiento empírico de la ciencia y en
la filosofía. Así pues cada una tiene que estar circunscrita a su campo propio sin
interferencias mutuas pues son estas las que terminan desfigurando tanto a la razón
como a la fe.

2.- Nominalismo. El nominalismo es una posición dentro de la controversia

sobre los universales; en ella se sostiene que la realidad es siempre particular o
individual y que el conocimiento de lo general se realiza a través de unos conceptos que
son signos en los que se reúnen por abstracción las propiedades semejantes de los entes
individuales. Por ello el nominalismo rechaza la tesis –presente en San Agustín (de base
platónica) y en Santo Tomás (apoyado en Aristóteles)- de que el mundo está sostenido y
atravesado por una trama jerárquica de esencias universales. El motivo último del
rechazo de la doctrina esencialista de San Agustín y de Santo Tomás es teológico: un
Dios realmente omnipotente –afirma Ockham- no puede haber creado el mundo desde la
nada siguiendo una serie de Ideas, Formas o Esencias (unos Modelos, Arquetipos o
Prototipos).

3.- Separación entre religión y ciencia. La ciencia –como búsqueda racional de

la verdad propia del mundo creado (formado por entes particulares)- en nada interfiere
con la religión (con la fe del creyente cristiano). Por eso la religión –y la Iglesia con
ella- debe dar vía libre a la investigación científica sin obstaculizarla nunca. Por otro
lado insiste Ockham en que la auténtica ciencia es la que se basa no en ideas
preconcebidas sino sobre todo en la observación empírica, es decir: en el procedimiento
de ensayo y error y la búsqueda experimental.

4.- Separación Iglesia y Estado. Sostuvo Guillermo de Ockham que igual que
hay una separación entre la teología y la filosofía, la religión y la ciencia y la fe y la
razón tienen que estar también separados y bien distinguidos el Estado (el gobierno
político de la sociedad) y la Iglesia (exclusivamente competente en asuntos religiosos).
La subordinación de los reyes al Papa es pues –según este franciscano- perjudicial tanto
para el Estado como para la Iglesia. Estamos aquí, por lo tanto, ante una de las primeras
formulaciones del “laicismo moderno”.

Por todo esto es hasta cierto punto “obvio” que Guillermo de Ockham no fue
precisamente alguien bien visto y considerado desde instancias eclesiásticas y
teológicas, por ello a pesar de ser un monje piadoso nunca fue “santificado” (cualquier
autor medieval que no sea considerado un “Santo” –por ejemplo Juan Escoto Eriúgena,
Abelardo, Siger de Bravante, Duns Scoto, etc.- se debe a que de un modo u otro sus
doctrinas fueron más o menos “heréticas” –o como mínimo “heterodoxas”, ajenas a la
ortodoxia oficial).
Sobre el siglo XIV

El siglo XIV es el siglo de la descomposición del orden medieval en todos los

campos de su cultura (lentamente asomaba ya lo que hemos denominado después
“Renacimiento”). ¿Cómo se plasmó esta crisis en la teología de este momento final?

Los dos autores que forman la columna vertebral de la cristiandad –San Agustín
y Santo Tomás- sostuvieron que hay dos teologías (complementarias entre sí): la
teología revelada (basada solo en la fe –y además en la interpretación de las Sagradas
Escrituras, etc.) y la “teología racional” (una teología basada en el caso de San Agustín
en elementos platónicos y en el caso de Santo Tomás en elementos aristotélicos). ¿Qué
ocurre con esto en la obra de Duns Scoto? Él afirma que la única teología viable es la
teología que se sostiene en la fe en la revelación divina, etc.; por otro lado la filosofía
(incluyendo aquí el conocimiento empírico de la ciencia, etc.) tiene su campo propio
enteramente legítimo pero que no interfiere con la religión. Es decir, y en definitiva,
Duns Scoto (que realizó significativas aportaciones tanto a la filosofía como a la
teología), prescinde de la llamada “teología racional” (esto por cierto es algo que
después fue ratificado por el “Protestantismo” –o sea, por algo que supuso un profundo
cisma en la religión cristiana que perdura hasta hoy mismo).

Resumiendo: el siglo XIV, dicho en general, es el de la paulatina

“descomposición” de la Edad Media en todos los órdenes de la cultura (en la ciencia, la
técnica, la moral, la política, el arte, la religión); una era de transformación, de cambio
histórico en definitiva. De un orden del mundo se pasa –en parte lentamente en parte
bruscamente- a otro orden del mundo. Estos periodos son propicios para los
“heterodoxos” (es más: los exigen pues si no los hubiera no habría “señales de cambio”,
avisos de que algo que se está removiendo –un heterodoxo es como un sismógrafo,
valga la metáfora). Marsilio de Padua es uno de estos heterodoxos. Ahora bien no debe
tampoco exagerarse: este autor no es un ateo (tampoco lo es Ockham, otro heterodoxo).
Marsilio de Padua afirma que Dios es el fundamento último del orden del mundo. Así
pues el poder político y las leyes que lo vertebran y articulan también provienen, en
última instancia, de Dios. Ahora bien, y aquí está su inflexión innovadora, lo dicho no
significa que el poder político (el poder del pueblo y del monarca) dependa o deba
depender del poder religioso de la Iglesia. Se trata de potestades o de jurisdicciones
distintas que no deberían mezclarse o interferirse. Afirmar esto por parte de Marsilio de
Padua –o de Guillermo de Ockham, etc.- es ya situarse desde dentro de la Edad Media
en su borde exterior. Para exponer esto bien, en todos sus detalles, habría que
profundizar mucho más en las cuestiones pero esta es la idea general. Un saludo y
gracias por recordar esta interesante figura intelectual del periodo final de la Edad
Media.

La moral en la Edad Media

En la Edad Media es imposible que alguien no dijera que las leyes morales,
jurídicas o políticas no estuvieran fundamentadas en el único fundamento que
reconocían: Dios. Luego podían discrepar en cómo se concreta esta tesis (pero negarla
implicaría salirse de la Edad Media).

El punto de discrepancia de Ockham con Santo Tomás es este: en Tomás de

Aquino la ley moral como ley natural es una ley esencial que ya estaba en la mente de
Dios antes de la creación del mundo (y Dios creó el mundo siguiendo las Ideas o
Esencias presentes en su mente –algo así como el artesano que fabrica una mesa
siguiendo el concepto que hay en su mente, etc.). Pero esto, afirma Ockham, en el fondo
suprime la omnipotencia de Dios. Así pues la ley moral tiene en Dios su fundamento
porque es su voluntad que sea la que es (pero podría haber sido otra –si Dios hubiera
querido para sus criaturas otra cosa; no hay pues, para Dios mismo, ninguna “ley
esencial” previa a su acto creador).

Resumiendo: las leyes morales son en última instancia las Leyes de Dios y por
eso la ética en último término tiene un fundamento teológico. Aún así eso no es todo en
el campo de la moral: además de las Leyes Morales Divinas hay leyes morales
“positivas”: las leyes específicas, concretas y variables, que regulan las costumbres de
las comunidades (sobre estas leyes más particulares versa la ética filosófica pero
siempre bajo la pauta de que las leyes morales positivas están subordinadas a las leyes
morales divinas –esta subordinación no deja de ser problemática y de dar lugar a
muchas dificultades).

Sobre Dios y su creación en el conjunto de la Edad Media

Resto a la tesis de la creación del mundo por Dios hay en general en la Edad Media una
dificultad: ¿esa creación es libre o es necesaria?

Respecto a si la creación del mundo por Dios es libre (creó pero pudo no hacerlo) o es
necesaria (tuvo que crear “obligatoriamente”) no hay unanimidad ni en la teología
musulmana ni en la teología cristiana. Allí donde se afirma que la creación es necesaria
–y esto sucede en algunas versiones de la teología islámica- parece razonable suponer
que la libertad no es uno de los atributos de Dios (y por eso el mismo Dios está
“obligado” a crear, etc.). No se olvide sin embargo sobre este tema que la idea misma de
“creación” es una idea “mítica” (una variante de los tradicionales mitos del origen
propios de las sociedades antiguas). Las tres grandes religiones monoteístas (judía,
cristiana, islámica) son creacionistas: un único Dios crea un único mundo (y es aquí, en
este punto, donde los teólogos cristianos introdujeron por un lado el concepto de
“causa” y por otro aspectos de la filosofía de Platón y/o de Aristóteles). Este es el
núcleo de la fe religiosa, pero las dudas y dificultades surgen cuando se intenta “aclarar
racionalmente” el contenido “bruto” de la fe. Por ejemplo esta: ¿cómo un Dios que es la
suprema bondad, belleza y verdad crea un mundo surcado por la maldad, la fealdad, la
falsedad? Etc. En definitiva: ¿cabe en serio pensar (entender, explicar) racionalmente la
creación del mundo por Dios? (no es fácil responder a esta pregunta pero de algún modo
hay que hacerlo).