HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE

LA ‘HIBRIDEZ’ COMO SISTEMA

CIENTÍFICO TRANSRELACIONAL,
‘TRANSVERSAL’ Y ‘TRANSMEDIAL’*
ALFONSO DE TORO
Ibero-Amerikanisches-Forschungsseminar
Universität Leipzig

1. Introducción al problema:Estudios Culturales y Ciencia Literaria.

La magnitud de los problemas resultantes del 11 de septiembre es de

tal envergadura que nuestra común empresa se nos presenta obsoleta.
La pregunta debería ser recompuesta ¿Para qué han servido los de-
bates culturales sobre migraciones, otredad, hibridez, tercer espacio,
diferencia... de los últimos veinte años? Vemos cómo casi
paralelamente se desarrolla un fundamentalismo implacable que nos
quita el lenguaje y aniquila cualquier tipo de “negociación” de
identidades y sistemas culturales. Se podría naturalmente discutir en
defensa de la dialogicidad que frente a un semejante fundamentalismo
político-terrorista no hay argumento, ni teoría que le puedan hacer
frente. El 11 de septiembre, pues, nos ha dejado sin palabras, nos ha
robado la escritura, el pensamiento, al menos por algún momento, y
todas las teorías sean de la diversidad de Geertz, la diferencia de
Bhabha o de la dialogicidad de Habermas y Taylor parecen
desvanecerse en una utopía teórica.
El hecho de la responsabilidad de resistir a esta
intemperie y desnudez argumentativa en la que el atentado terrorista
nos ha dejado, me permite legitimar aún la entrega del trabajo en la
forma actual, ya que de otro modo se habría convertido en algo muy
diferente, pero con la conciencia de que si los estudios de Crítica
Literaria y los Estudios Culturales tendrán en el futuro una
legitimación, ésta tendrá que ser con un fuerte implemento político,

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esto es, en estrecha relación con las instituciones de poder político e

institucional ya que ellas existe una grave carencia de un conocimiento
básico para tratar la otredad y minorías étnico-culturales. Tanto el
universalismo occidental como formas particulares del
fundamentalismo oriental no son una alternativa. El acto terrorista del
11 de septiembre, hecho injustificable, pone en forma manifiesta que
nuestra cultura desde el Renacimiento pasando por el Enciclopedismo
ilustrado hasta la Modernidad progresista e universalizante no es una
fórmula que pueda ser exportada globalmente. El rechazo que implica
viene también de grupos musulmanes moderados y de muchas regiones
que no pertenecen al “nosotros” europeo occidental-norteamericano.
El consuelo en semejante situación es que no hay otra alternativa al
diálogo, como tampoco existe una alternativa a la democracia y a la
tolerancia y a un mercado capitalista social. El aporte inmediato que
podemos hacer en nuestro contexto radica primordialmente en hacer
consciente que el conservar el concepto de disciplina tradicional y la
forma tradicional de producción científica conlleva no tan sólo el
peligro inminente de la pérdida de la legitimación y relevancia socio-
cultural-política de las disciplinas en cuestión, sino aún peor de su
silencio, ya que las disciplinas en su forma actual y con sus
instrumentos no son capaces de abarcar, de describir e interpretar la
cada vez más compleja y peligrosa realidad actual.

1.1 Valorización actual de las ciencias de humanidades

El problema a tratar o la reflexión sobre una redefinición o

reestructuración de la ciencia literaria (crítica académica literaria,
estudios literarios, CL) y estudios culturales (EC) es un fenómeno
global obvio cuando, por ejemplo, en la propuesta para este volumen
de reflexiones conjuntas, se pregunta “¿cómo reaccionar frente a la
disminución de estudiantes subgraduados y graduados de literatura y
al incremento de los abocados a los estudios culturales?” Esta pregunta
revela un fenómeno que se está dando masivamente en todos aquellos

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países en cuyas universidades se han introducido los estudios

culturales. La globalización es un fenómeno que venía ya dándose
desde hace mucho, pero que hoy alcanza uno de sus momentos más
intensos y que se caracteriza por sociedades altamente transétnicas y
transculturales (aunque algunos estados europeos, y también naciones
latinoamericanas, sigan abogando por una estado nacional con una
identidad unificante), donde las universidades y los centros culturales
constituyen a su vez también un micromundo transétnico y transcultural
que conllevan a una circulación permanente de pensamiento, de
tecnologías y de objetos culturales. El problema no radica en la
circulación, con la cual han tenido que lidiar las diversas épocas, sino
el cómo enfrentar el fenómeno de la globlización hoy tan veloz a base
de la interred (internet) y de los diversos medios de comunicación y
del desplazamiento constante de personas transportadoras de ideas,
conocimiento y objetos culturales. Habría además que agregar que las
ciencias de humanidades en general, pero en particular las literarias,
han perdido gran parte de su fascinación y relevancia socio-política,
al contrario de los años 60-70 hasta más tardar la mitad de los 80, a
pesar del prestigio que aún goza en algunos países la institución
‘universidad’. Esto se ve claramente cuando se discute sobre la
tecnología genética o sobre investigación sobre cognición, cerebro y
lenguaje, donde las ciencias de las humanidades son auxiliares siempre
y cuando las personas involucradas tengan una competencia científica
en el campo de la medicina. Las disciplinas que se salvan son la
sociología, filosofía o lingüística con una orientación dentro de las
ciencias naturales. De allí se desprende la pregunta fundamental de a
servicio de qué y de quién están estas disciplinas ya que en la discusión
pública los estudios culturales casi no tienen ninguna inserción y el
aporte de los estudios de literatura al discurso social es en estos de-
bates inexistente. Esto se ve también en que la agobiante mayoría de
programas de investigación subvencionados por instituciones privadas
o estatales o las prioridades del aparato gobernante de las universidades
favorecen a las ciencias humanas y naturales, aquí a los campos ya
mencionados, más la biodiversidad, y no a las carreras de humanidades.

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1.2 Cambio del concepto ‘ciencia’ o ¿“el fin de la ciencia”?

La cuestión de la reestructuración del estatus de la ciencia literaria y

de los estudios culturales tienen que ver pues ya no solamente con su
supervivencia como disciplinas, en particular de la ciencia literaria y
en algún momento de los estudios culturales mismos –y creo que
sobreviviremos por cierto tiempo–, sino con algo mucho más funda-
mental que se desprende de ese esfuerzo de supervivencia, es decir: el
lugar y la forma como se piensa y como se articula ese pensamiento
con la forma de hacer teoría, y luego de allí funcionalizar parte de
esas premisas teóricas para poder llegar a dar un aporte a la sociedad
(pero ¿es ésta la intención de las disciplinas en cuestión?), ya que es
improductivo que nos estemos diciendo dentro de la disciplina misma,
cuán importantes y vitales somos, pero no se nos perciba de esta forma
en el espacio público.
Naturalmente que también en este contexto se deben considerar
diferencias de inserción del discurso académico en Latinoamérica, o
en ciertos países latinoamericanos, en comparación con EE.UU. y
ciertos países de Europa. Mientras en Latinoamérica existe cierta
permeabilidad entre la labor académica y su representación y la
presencia de académicos en los medios masivos de comunicación,
estos dos mundos llevan en Europa una vida completamente separada.

Revisando el panorama de las bases teóricas de las disciplinas desde

los formalistas rusos hasta el postestructuralismo constatamos que lo
que ha cambiado fundamentalmente es el concepto de ‘racionalidad’
que al fin de cuentas es la base para cualquier tipo de discusión
científica y para la constitución de teorías que quieran aún ser parte
de la ciencia y que son la garantía de una disciplina determinada. Este
cambio viene de muy atrás, pero se agudiza en una “crisis” de las
humanidades a raíz de un agotamiento teórico que por una parte era
altamente autorreferencial y por otro llevaba a delimitar el campo de
acción. (El término ‘delimitar’ lo usamos en el sentido de circundar,
excluir, poner límites; el de ‘deslimitar’ en el sentido de ampliar,

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transgredir límites).
Este cambio de racionalidad científica la postulaba Nietzsche
en Die Fröhliche Wissenschaft cuando afirma que Dios, es decir, la
filosofía occidental entendida como platonismo y cristianismo de corte
metafísico, dualista y empirista, estaba muerta. Así, ya en el siglo
XIX, no se dispone más de un sistema global válido del conocimiento,
la tríada semiótica pierde su consistencia en cuanto las determinaciones
a priori pierden su legitimación que afecta la relación significado/
significante. El significado mismo es cuestionado y con esto entra el
problema de la referencia en conflicto. En vez de estabilidad tenemos
un perenne proceso, una eterna dinámica, un eterno movimiento. Y si
la constitución del objeto comienza a navegar, a flotar, luego un tipo
de teoría fracasa, en particular aquella que parte de principios
determinados a priori con fuertes tendencias empiristas como lo ha
sido la mayoría en nuestra área. Una nueva organización y
representación de objetos exige nuevas concepciones teóricas, y si el
objeto es, por ejemplo, rizomático, la teoría no puede ser tal que vaya
contra el objeto, ya que ésta en el mejor de los casos constatará que
“el objeto es rizomático”, pero no nos llevará más allá, a la aprehensión
del objeto mismo. Como consecuencia –en semejante caso– fracasa
también la interpretación ya que de ésta se esperan proposiciones con
un valor interpretativo, valorante, y en el sistema cultural actual parece
ser que la decodificación con la finalidad de fijar una significación no
es ya más posible. La alternativa parece ser una actividad lectoral-
escritural deconstruccionista científica como búsqueda, como camino
por recorrer.
Partiendo de una serie de publicaciones actuales sobre la materia
y frente a la testaruda tesis de que estamos viviendo un “Endzeit”, un
momento apocalíptico, de absoluta relativización e indiferencia
producido por la postmodernidad; de que nos encontramos “at the
End of Theory” o “at the Ende of Epistemology”, “at the End of His-
tory”, “at the End of Disciplines” y con esto en el punto cero de nuestra
disciplina y civilización, nos preguntamos sobre qué bases podemos
seguir ejerciendo la profesión dentro de un contexto científico e
institucional. Hay que considerar en el contexto de esta pregunta que

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existe a partir de mediados de los años ochenta un desinterés teórico

masivo en las ciencias filológicas, como así también una carencia de
lo que Habermas llamaba Erkenntnisinteresse (interés de
conocimiento) con la consecuencia de una carencia teórica siempre
creciente. Podemos poner lo dicho in ex positivo: me refiero a aquello
que diversos autores han formulado con la pregunta “From where to
Speak?”, es decir, desde qué base epistemológica escribimos y
pensamos actualmente. De facto hemos seguido pensando, hablando
y escribiendo, pues bien ahora debemos reflexionar cómo lo hacemos.
Cuando describimos o interpretamos un objeto cultural debemos
servirnos de un discurso, cualquiera que éste sea, y de uno que no sea
enteramente igual al lenguaje del objeto, un discurso que debería
moverse en el nivel de la metalengua, de la teoría. ¿Pero podemos
permitirnos una división entre el lenguaje del objeto y aquel de su
descripción después de la teoría de la deconstrucción y de la escuela
de Yale (de Man, Bloom et alii), después de Le plaisir du text o S/Z de
R. Barthes o de Die ästhetische Erfahrung de Jauss, The Location of
Cultur de Bhabha y In other Worlds. Essays in Cultural Politics de
Spivak? ¿Está de más hoy en día la teoría en particular a raíz de la
constantemente exhortada “disolución de las disciplinas”, de tal forma
que cualquiera pueda elegir su lenguaje privado? Es decir, ¿en vez de
la racionalidad, existe el riesgo de la arbitrariedad y del diletantismo,
ya que no hay un sistema legitimado? ¿Nos encontramos realmente
en el apocalipsis de las ciencias filológicas como se ha formulado
hablando de “el caso Barthes o el fin de la ciencia” sobre la base de su
libro S/Z en relación con algunos postulados del Ricardou (cfr. el de-
bate en A. de Toro 1999a)?
Frente a este vacío se ha ido generando una nueva patria de las
ciencias filológicas y de humanidades, i.e. aquella de la teoría de la
cultura (llamadas por lo general Estudios Culturales, EC). ¿Pero son
éstos una mejor patria, particularmente como se practican?
Para poder al menos responder algunas de estas urgentes preguntas
–que es una de las finalidades del presente trabajo– debemos releer y
revisar algunos supuestos de los grandes paradigmas teóricos como la
semiótica, el estructuralismo, el postestructuralismo, etc. Semejante

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revisión nos demuestra que por una parte contamos con una apertura
(Entgrenzung) de la ciencia, tenemos una red de conocimientos
(Wissensvernetzung) que no nos permite seguir aislando parcelas del
saber, debido a su complejidad y densidad y que muchas veces nos
hace capitular frente al objeto dándonos la impresión de un estado de
no-ciencia.
La solución del problema, me parece al menos, consistiría en
domesticar la deslimitación, y con ello la fragmentación del
conocimiento y de las disciplinas sin capitular o construir nuevos
muros. El hecho de que un tipo de teoría, o una concepción de
disciplina, no esté más al nivel del tiempo en que vivimos, no significa
el fin del pensar, el fin de la teoría, el fin de las disciplinas, sino de
esas teorías o de esas disciplinas. Por esto, me parece que los End
disciplinarios son una absolutización de determinados tipos de
construcción teórica imperantes y válidos hasta fechas muy recientes
y que habría que considerar la “hibridez” como no-teoría que ha venido
o está reemplazado los diversos “-ismos”. Lo que ha caducado es un
tipo o un modelo de teoría y de pensamiento cerrado y legitimista,
pero no la teoría como tal.
La teoría debe asumir una función de puente, de relacionar,
entrelazar la transversalidad de la cultura 1 y de los fenómenos
culturales, no para producir nuevos metadiscursos legitimistas, sino
para hacerle frente a la fragmentación en un mundo altamente
globalizante (totalizante) (cfr. también García Canclini 1990/1992/
2
1995; 1999/2000)2.
El hecho de que hoy en día los objetos culturales no puedan ser
tan solo comprendidos dentro de una “pluralidad significativa”, sino
más bien en el contexto de una “diseminación" no determinable de la
significación, no quiere decir, que por esto la significación no exista.
Del mismo modo no podemos condenar a otro tipo de construcción
teórica, por no ser la tradicional, de no ser ciencia. El concepto de
ciencia hoy por hoy conlleva siempre su cuestionamiento, es decir
una reflexión sobre los métodos aplicados, sea ésta implícita o explícita.
Este tipo de aproximación científica –con un nuevo concepto de ciencia
y racionalidad– ha transformado también en forma fundamental el

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concepto de ‘crítica’ que significa, en la tradición del postestructura-

lismo y del postcolonialismo, deconstruir otros métodos y otras lecturas
y deconstruir el propio proceso de interpretación, es decir, se trata de
tener una conciencia de la relatividad de los planteamientos y de la
subjetividad de los puntos de partida. Con los EC se han roto los
cánones críticos, por ejemplo, al no dar prioridad a un tipo de historia
de la literatura determinada en base a textos escritos, lingüístico-textuales.
Mas, la continua disolución de lo nacional (artes nacionales:
literatura, música, danza...) a más tardar desde la segunda mitad del
siglo XX, la literatura y crítica gay y la feminista, entre otras, la
semiótica de la cultura de un Roland Barthes, el postestructuralismo,
el debate de la postmodernidad –especialmente con respecto a la
superación de las barreras entre alta cultura y cultura de masa o popu-
lar–, y de la postcolonialidad han conducido a un cambio del término
texto y, con esto, a un cambio de lo que es textualidad o cultura.
Otro problema que se presenta es que si el arte en general se
desenvuelve en espacio diseminal, la teoría podrá difícilmente
comportarse en forma teleológica. Así constata Burgin (1986: 201)
que “No longer ‘universal’ intellectuals, they now becom ‘specifics’
intellectuals” y que “[...] there are a potential multiplicity of projects
corresponding to a plurality of constituencies”, concluyendo que “in
our present so-called ‘postmodern’ era the end of [art] theory now is
identical with the objectives of theories of representations in general:
a critical understandig of the modes and means of symbolic articula-
tion of our critical forms of sociality and subjetivity” (ibíd.: 204).
Similar es la postura de García Canclini (1996: 85): “For me there is a
correspondence between the multidisciplinarity of cultural studies and
the bringing into relation of multiple cultural objects or fields”. La
teoría podrá difícilmente ser hoy pre-existente al objeto, más bien
será una práctica de lectura y de re-escritura, no solamente del objeto,
sino además de otras teorías o acercamientos de otras disciplinas. Esta
“post-teoría”, si quiere seguir denominándose ‘teoría’, deberá ser una
práctica colectiva transdisciplinaria y transcultural del análisis de un
objeto cultural desde diversas disciplinas y en diálogo entre ellas (cfr.
también García Canclini 1996: 85).

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La situación actual es semejante a aquella de los años 60 donde

todo se cuestionó y las ciencias de las humanidades tuvieron que
redefinirse según su importancia social y a través de una fundación
teórica. La diferencia entre ese momento histórico y hoy radica no
solamente en que la ideología política no tiene papel alguno en el
debate, sino en que las redefiniciones se formulaban dentro de las
fronteras de cada disciplina y eran de tipo local. Hoy es una semejante
redefinición mucho más compleja ya que se debe hacer fuera de las
disciplinas tradicionales, en un “tercer espacio nómada” –como
quisiera llamarlo– que se concretiza cada vez según la demanda del
objeto, del lugar y de la intención de la enunciación. Cada objeto cul-
tural por tratar va a exigir su módulo particular de teoría; por otra
parte la recodificación de las disciplinas es transnacional, transconti-
nental, global. Esto es: hoy por hoy es prácticamente imposible que un crítico de literatura (u
otro) pretenda redefinir su disciplina dentro de la disciplina misma,
sin considerar lo que está pasando en otras disciplinas vecinas y en el
resto del mundo. Un procedimiento semejante (y masivamente
existente, sin lugar a dudas) conduce a la estagnación. La redefinición
o reformulación de la disciplina lleva hoy siempre a una deslimitación
o descentración de las fronteras disciplinarias y aquí radica el “cambio
de paradigma” fundamental de pensar la disciplina y la teoría hoy
(vid. también Hull 1990: 6). Deslimitación no significa fragmentación,
arbitrariedad, relativismo, caos o diletantismo, sino entrelazamiento
de diversas aproximaciones para dar una visión lo más completa, esto
es, lo más abierta posible. Y del riesgo que conlleva el valerse de
diversos fragmentos teóricos productivos se va especificando una red
teórica y metodológica ya que el mero “préstamo” no entrelazado de
postulados de disciplinas vecinas sería repetir esa parte de la disciplina
sin llegar a una deslimitación.

En el presente trabajo trataremos dos puntos: un aspecto estrictamente

disciplinario-teórico y otro institucional, esto es, por una parte un
aspecto puramente teórico y, por otra, uno puramente práctico (estudio
de campo, de localización de la teoría y el objeto y su localidad; aquí
radica el mayor problema3). Queremos en esta primera parte reflexionar

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sobre la CL y los EC pero a la vez, en una segunda parte, proponer

algunos materiales de orden epistemológico, partiendo de los términos
‘hibridez’ y ‘transversalidad’, que nos den una base operacional de
trabajo. Las propuestas con respecto al fenómeno de la ‘hibridez’ o
las estrategias de hibridización las conectaremos con otros dos cam-
pos y niveles teóricos, los de la ‘transmedialidad’ y del ‘cuerpo’.

2. PROLEGÓMENOS: ALGUNAS REFLEXIONES BÁSICAS

Para comenzar quisiéramos formular algunas premisas básicas para

luego exponer nuestra propuesta:

2.1 La imposibilidad de la especificidad disciplinaria vs.

disolución de la categoría ‘disciplina’

Hoy por hoy no es posible partir del intento, de cualquier modo que
éste sea, de reestablecer la “especificidad” del oficio de la CL como
disciplina “fuerte” para luego establecer una interacción o convergencia
con los EC.
La categoría de la ‘especificidad’ plantea un
primer problema: si no podemos marcar ni la especificidad teórica
(las escuelas, los ‘-ismos’ han desaparecido), ni mucho menos la
especificidad de los EC que son en su campo de objeto de por sí
ilimitados, ¿cuál sería la especificidad de la ciencia literaria? Ésta no
se puede reducir a su artefacto meramente estético o a su estatus
ficcional; éstos son aspectos centrales del arte en general (pero, ¿qué
es arte?) y, sin embargo, no los únicos.
Además, habría que indicar que la teoría y la coyuntura de las
épocas han definido lo que es literatura: yo osaría afirmar que la
categoría ‘literatura’, o una definición o comprensión de ésta, como
la hemos venido tratando académicamente no ha existido nunca en
forma aislada o inmanente, sino que la CL (u otras disciplinas) ha
hecho en gran parte de ella lo que presuntamente es o lo que se ha
entendido en una época que debería ser4, basada en un pensamiento
racionalista-dualista que se manifiesta en lo que se entiende como

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ficción o no, un problema que se viene discutiendo desde Aristóteles,

pasando por Cervantes, Diderot, Hugo, Borges y por muchos otros y
que tanto en el nuevo historicismo francés y como en el norteamericano
condujo a un cambio fundamental en el concepto de las ciencias
históricas, y no solamente en éstas. El cuestionamiento de la facticidad
del saber histórico (como especificidad de la historiografía) y con esto
de la verdad histórica, fue –como sabemos– decididamente cuestionado
por Lucien Febvre en su discurso inaugural de cátedra en el Collège
de France en el año 1933(¡!) basado en concepto de verdad monolítico
de orden positivista: “Mais non, du créé par l’historien, combien de
fois? De l’inventé et du fabriqué, à l’aide d’hypothèses et de conjec-
tures, par un traial délicat et passionnant” (Le Goff 1978/ 21988: 42).
Le Goff (ibíd. 38) deslimita el campo del objeto histórico, amplía las
fuentes históricas hasta el punto que los documentos (las monumenta)
dejan de tener su función privilegiada y pasan a ser un tipo de mate-
rial entre otros muchos para luego formular que la realidad dada a
priori no existe (ibíd.: 41). Esta formulación se encuentra dentro del
mismo epistema del cual Derrida y Lyotard deconstruyen el Logos
occidental y un tipo de verdad prefigurada, y es el mismo de donde
Borges escribe el “Pierre Menard” (o “El libro de arena”) y niega la
categoría del origen y nos muestra la imperante necesidad de entrelazar
las disciplinas y cultivar su dependencia.
De allí a la posición de White hay un pequeño paso cuando
sostiene que no existe la diferencia entre un discurso histórico y uno
ficcional. Sin entrar aquí en la ya antigua polémica si esto es así o no,
fundamental es que el rechazo a la tesis de White no se formula a
partir de la cuestión en sí –por lo demás bastante simple de entender,
y que tenía precedentes en Paul de Man cuando trata el discurso
autobiográfico o en Barthes cuando redefine el término de
interpretación–, sino de la permeabilidad de las disciplinas que supone
semejante tesis. Evidente es que el discurso historiográfico en el
momento en que comienza a interpretar los llamados hechos, y en
particular a hacer conjeturas donde éstos faltan, pasa a la ficción,
entendiendo bajo ficción un proceso discursivo de semiotización (de
ordenación y selección) de elementos de la realidad (White 1978/

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2
1985: 58). Con lo anterior White nos revela cuán permeables, frágiles
y cuestionables son los criterios que dividen el discurso histórico del
discurso literario (ya ni siquiera el de la CL) (White 1978/21985: 122).
Estas concepciones del nuevo historicismo nos enseñan que partiendo
de la misma necesidad de salir de lo factible, de lo evidente y poder
alcanzar una “totalidad plural” es imprescindible ampliar el campo
de acción lo que no va en desmedro, sino en beneficio de las disciplinas
involucradas. Por esto, no se trata de la disolución de las disciplinas,
sino de otra forma de enlace, de otra funcionalidad de las disciplinas
tradicionales (en forma similar García Canclini 1996: 86), de su
permeabilidad o transversalidad.
Recordemos además que durante la predominancia del
formalismo ruso y del estructuralismo francés se entendió e interpretó
la literatura como un objeto inmanente que se definía desde adentro a
través de sus procedimientos literarios que llega en un momento a su
cúspide con la formulación de Roland Barthes de la “littérature
objectale” o con los análisis de “Les Chats” de Baudelaire por Lévi-
Starauss y Jakobson o en los años 70 y 80 por la estética de recepción
de la escuela de Constanza o por las categorías “realismo mágico”,
“violencia”, “literatura experimental” en la novela latinoamericana o
“literatura sin contenido”, “sin autor” en Francia. Con el desarrollo de
la semiótica todo era captado como signos, con la teoría de la recepción
no había interpretación sin la perspectiva del lector, en el
postestructuralismo de Kristeva no había análisis ni lectura sin la
intertextualidad (que pasa a ser un sinónimo de ‘literatura’, de
‘literariedad’), en el de Barthes no existía sin la categoría del “texto
escriptible” y de allí forman ambos autores un nuevo canon de lo que
es o no es literatura, etc., como lo habían hecho los formalistas rusos
a comienzos de siglo con la concepción de la “literatura como
procedimiento y como evolución” y Bajtín con el término de la
carnavalización e hibridez en los años treinta en adelante. Estas
aproximaciones eran todas reducciones evidentes, pero determinantes
para lo que se entendía como literatura y cómo se definía la disciplina.
En la CL en Europa se trató además durante algunos años (30-
70) de la fundación y legitimación científica de la disciplina donde la

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lógica formal y la teoría de la ciencia analítica y la hermenéutica de

proveniencia filosófica (Gadamer) jugaron un papel fundamental. Lo
importante era dominar un instrumentario analítico para aprehender
el objeto. Pregunto, ¿era esto la especificidad de la disciplina?
Seguramente una parte, pero toda su dimensión epistemológica,
teórico-cultural, histórica quedaba muchas veces, y por lo general,
fuera de la atención académica.
Además debemos preguntar ¿qué se entiende bajo EC y cuál es
su objeto de investigación? La disciplina sigue teniendo grandes
problemas de autodefinición ya que desde su introducción, como
decíamos, su objeto de estudio no conoce fronteras, de allí el problema
fundamental de radicarse en un campo teórico determinado y el fuerte
rechazo que tuvo hasta hace muy pocos años en Europa,
particularmente en Alemania, debido que los EC constituían en los
ojos de muchos una mera lección de civilización y por esto una no-
disciplina, algo que también le sucedió en un comienzo en Inglaterra.
Además los EC tienen diversos orígenes teóricos, existiendo una amplia
variedad de ellos. El concepto de EC en EE.UU., en Inglaterra y en
los otros países europeos es muy diverso –al igual que en los estudios
latinoamericanos–, siendo la literatura en los EC uno de los campos
privilegiados. Por esto, a mi modo de ver, existe una cierta
imposibilidad de definir la especificidad de disciplinas tan
estrechamente relacionadas. Lo único que quizás se pueda denominar
como elementos comunes en los EC de origen norteamericano o
británico es que están relacionados con una teoría postmarxista, a la
sociología e historia, pero también a la cultura y la comunicación de
masa, particularmente con una referencia al campo de la enseñanza y
de lo contemporáneo (cfr. Jameson 1993).
Mas esta constatación no debe llevar a creer que la categoría
‘disciplina’ se encuentre en plena y total disolución, sino sólo un tipo
de concepción disciplinaria, esto es, las ‘disciplinas’ tradicionales ya
no son exclusivamente vigentes en su contexto de acción, como
mencionamos anteriormente. Si este no fuese el caso, nos sería
imposible reflexionar como lo estamos haciendo en este contexto, sin
embargo, el hecho de partir de algún lugar de reflexión implica un

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marco “teórico-objetal” determinado 5. Las antiguas disciplinas

experimentan una reformulación ya no según un tipo clásico de
racionalidad científica, donde la disciplina se definía por delimitación
(y no deslimitación) y exclusión de otros campos –por vecinos que
éstos fuesen–: la teoría quería ser “pura”, empírica y mientras más
cerrada, definida y amurallada era la disciplina, más alto era su valor
científico. De allí que la CL fue siempre según un criterio científico
estricto una no-disciplina, algo híbrido; sin ir más lejos, incluso hoy
en día un buen número de lingüistas considera la CL fuera de la ciencia,
como algo meramente “poético”. Actualmente la CL como los EC se
definen y reformulan dentro de una red de disciplinas y de
conocimiento según los aspectos tratados en un objeto cultural; el tipo
de preguntas con relación a un objeto cultural es lo que va a marcar
qué elementos de la red vamos a emplear (vid. más abajo).
Sin un módulo-núcleo en un campo determinado (disciplina),
cualquier tipo de construcción ‘transdisciplinaria’ es imposible. El
término ‘trans-’ exige una disciplina pero entrelazada en una red de
parámetros (vid. más abajo). Se trata de un diálogo concentrado en
objetos o preguntas comunes.

2.2 Estudios Culturales como elemento de deslimitación

disciplinaria vs. Disolución de la categoría de ‘disciplina’

Independientemente de la configuración de los EC, éstos han sido el

lugar de un cambio de paradigma en la forma de hacer teoría y de
pensar el objeto dentro de las ciencias de las humanidades desde
Hoggart, Williams y más tarde Said para su desarrollo posterior. La
crítica a Orientalism, por ejemplo, fue en primer lugar una de trincheras
disciplinarias, no se refirió al nivel macro-interpretativo de los
resultados (que el lugar de enunciación construye al otro, que esa
enunciación es un resultado de y una construcción sobre la base de la
propia subjetividad e historia y no un otro que se desprende de la
otredad misma y que es tan solo objetivada por el historiador), sino
que se dirigió contra el hecho de que Said había trabajado en varias
áreas que suponen una alta especialización que él no posee. Lo funda-

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 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 289

mental, en cambio, fue que Said demostró que para poder deconstruir
discursos (hegemónicos o escencialistas), que parten de una
prefiguración del objeto como meras construcciones, y para
desenmascararlos como construcciones culturales hay que recurrir a
disciplinas vecinas y revelar la perspectiva de donde parten.
Los EC tienen varios problemas y riesgos, como disciplina, pero
también grandes oportunidades: por una parte disponen de un campo
de objetos ilimitados, por otra –como consecuencia de esta diversidad
de objetos– recurren a diversos tipos de aproximaciones teóricas; por
un lado están enlazados históricamente con un tipo de construcción
teórica aparentemente “anglosajona” (ya que al menos una parte de
los EC en EE.UU. son de corte postestructuralista, serían con esto, de
corte francés), y por otro tienden a una concentración en el objeto
(como en el caso de los estudios coloniales, postcoloniales,
postmodernos, de género, sobre migraciones, de identidad, que
desplazan los campos genuinos de la CL).
El lugar de nacimiento de la teoría de la EC produce un rechazo,
ya que el lugar geopolítico y los fenómenos allí analizados se dan en
un lugar de enunciación determinado, que no es, por ejemplo,
Latinoamérica. Esta argumentación conlleva el riesgo del esencialismo
y además se encuentra prácticamente al margen de las teorías
desarrolladas en Latinoamérica en los últimos quince años que recurren
a todo tipo de aproximaciones teóricas. Además, habría que anotar
que al parecer a los líderes de la discusión de los Estudios Coloniales,
Postcoloniales en EE.UU. no les produjo ningún problema el partir de
postulados filosóficos de Foucault (Said), de Lacan y Derrida (Bhabha)
o de Marx y Derrida (Spivak), sino más bien un beneficio para sus
propias aproximaciones. Lo mismo podemos decir de muchos y
centrales trabajos de García Canclini, Brunner, Monsiváis o Martín-
Barbero... (cfr. A. de Toro 1999).
Por esto, respondería que sólo la productividad de una teoría, o
de elementos de una teoría, es lo básico para su elección, no su lugar
de origen. Bajo ‘productividad’ teórica entiendo dos procesos
simultáneos: la potencialidad de explicación que nos ofrece el
instrumentario teórico elegido y su recodificación dentro del lugar

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 290 ALFONSO DE TORO

geopolítico de aplicación y con respecto al objeto a tratar. Si el objeto

cultural contiene tanto elementos locales como translocales, la teoría
podrá difícilmente operar de otra forma, y la cultura (o una buena
parte de ella), por lo demás, ha operado siempre de una forma
transcultural y en forma ajerárquica; se podría sostener que cultura o
literatura se pueden definir por esta transculturalidad, descentración y
nomadismo, y por habitar muchos espacios a la vez, una evidencia,
por lo demás, como alude García Canclini (1996: 85): “But there is
nothing new in saying this, since it has always been apparent in cul-
tural processes that circulate messages, from ‘high’ art to the ‘popu-
lar’, that then pass through the media and become popular culture,
whilst all the while being re-elaborated and re-cycled throughout this
process”. Johnson (1986: 38 passim) apunta certeramente que los EC
con su concepto de ‘crítica’ como lo habíamos planteado más arriba
“[...] involves stealing away the more useful elements and rejecting
the rest” (vid. también Vidal 1996: 720). Así también me parece que
la “transnacionalización del campo teórico” presenta un
pseudoproblema, ya que las teorías siempre han circulado. Se trata
más bien de cómo rearticular esas teorías para necesidades propias;
semejante operación no conlleva el riesgo de descontextualizar
histórica, social y políticamente las culturas locales por la sencilla
razón de que la cultura y literatura, la CL y los ES, no están subyugados
a la racionalización, funcionalización o eficiencia, principios
fundamentales de la producción técnico-industrial.
Los estudios de teoría de la cultura latinoamericana, y la discusión
misma que estamos llevando a cabo, no sería posible sin esa transcultu-
ración y transdisciplinaridad. De allí que la construcción teórica ac-
tual podría ser considerada “relativista”, “indiscriminante” o
“niveladora” tan sólo si se trata de reproducciones epigonales y
meramente reproductoras de una teoría. Sin embargo, creo que ese no
es el nivel sobre el cual estamos hablando. Deslimitación no puede
ser equiparada con “distensión”. Además, habría que agregar que
incluso reproducciones epigonales no se dan à la lettre, ya que
cualquier transposición de un espacio cultural ‘y’ a uno ‘q’ presupone
un acto de translación voluntario o involuntario, explícito o implícito.

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 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 291

Todo acto de comunicación como contacto recíproco conduce a una

mezcla sin consideración de la jerarquía de los comunicantes (cfr.
García Canclini 1996: 85).
Una teoría recodificada a necesidades culturales propias y a
objetos particulares no va a someterse a una lectura hegemónica desde
un “centro” en el que se haya producido la misma, ni va a ser una
proyección de ese “centro”. Por esto, un tipo de teoría “global” (como
cultura global) en el sentido de nivelación no existe ya que va contra
el concepto de teoría y de cultura que por un lado es transnacional y
por otro se define a través de la diferencia o de codificaciones locales.
Habría que agregar que los problemas que se dan en muchas teorías,
por ejemplo postcoloniales, radican en la teoría misma –que se enfrenta
con situaciones concretas– y no en la localidad. Es decir, tenemos un
conflicto no entre culturas o necesidades culturales sino entre teoría y
objeto/campo, de allí que una nueva hegemonía cultural del centro,
en el sentido de los productores de una teoría, es menos posible que
una hegemonía teórica, es decir, de la imposición y establecimiento
de ciertos postulados teóricos 6.

2.3 De los EC a una ‘teoría de la cultura’ (TC): construcción

teórica, curricular e institución
2.3.1 TC como construcción teórica

Para evitar una buena cantidad de problemas especialmente

ideológicos, y en menor grado teóricos, nos parece más adecuado ya
no hablar de ‘EC’, sino más bien de una TC (basado en un tipo de
teoría transversal o híbrida que luego en la última parte del trabajo
especificaremos y fundamentaremos) ya que este término está fuera
de cualquier pertenencia, no está centrado en un espacio geopolítico-
académico determinado ni tampoco está caracterizado por un canon
de ciertos temas y focos de investigación, ofreciendo, por esto, una
mayor amplitud 7. La necesidad de formular una TC en general y en
particular para Latinoamérica no radica en una cuestión de coyuntura
(moda) teórico-académica o en la necesidad de supervivencia de una
disciplina, sino en el objeto mismo, i.e. en la Cultura, que exige nuevas

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 292 ALFONSO DE TORO

aproximaciones. Una construcción teórica va a tener naturalmente

consecuencias tanto para la organización institucional como para el
curriculum. El problema por resolver radica hasta que punto es posible,
necesario y productivo conservar una especificidad y hasta que punto
es manejable una deslimitación del campo. Por esto, una reflexión
sobre los EC o sobre CL implica que ambos deben ser reformulados y
no uno en contra del otro. Tanto EC y CL se reunirían en una TC.
Para mi propósito de proponer una categoría de
‘transdisciplinaridad’, parto de la categoría-base de ‘Discurso’. Bajo
Discurso’ entiendo una enunciación de cualquier tipo, lingüística, no-
lingüística, escrita u oral, “ficcional” o “histórica”, pictórica, gestual
que transmite un conocimiento determinado de una región cultural,
de una ideología y de una época, es decir, tiene un lugar de origen
“objetal”, está localizado en una red de conocimiento y tiene una
estructura determinada que hay que conocer y dominar para así
establecer la importancia de la cultura en la sociedad y en la política,
por ejemplo8. De allí se desprendería un tipo de especificidad que
llevaría a la construcción de disciplinas transversales, esto es,
entrelazadas, interrelacionadas y dependientes unas de las otras.
Formulado de otra forma: la transversalidad teórica es un tomar
referencia no más ya solamente dentro del corpus científico de la CL,
sino fuera de éste y en aspectos centrales. Esta especificidad debe ser
descrita para conocer en la articulación de ese discurso su diferencia
y localidad. Mas, la mera descripción de esa especificidad nos lleva a
conocer solamente la estructura parcial de ese discurso, por eso, en el
momento interpretativo que trasciende la mera estructura, debe
interrelacionarse con otras disciplinas.
Si por ejemplo, un aspecto de la especificidad de la CL sería
analizar la novela según su articulación interna, esto es, según sus
modos de enunciación (elocucio: tipos de narrador, perspectiva) o de
sus tipos de organización accional y figural (inventio), su estilo, el
contextualizar la novela en una dimensión literaria diacrónica y
sincrónica que son vitales para cualquier interpretación ya que
determinan el nivel semántico del texto, su descripción sería posible
especialmente dentro de una competencia disciplinaria; mas el próximo

DE TORO FINAL.2 292 06/19/2003, 10:20 AM

 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 293

paso, el análisis de los temas tratados y sus implicaciones históricas,

epistemológicas, políticas, biográficas, es decir, su “saber” va a tener
que recurrir inevitablemente a “disciplinas” vecinas si se quiere hablar
competentemente de, por ejemplo una “nueva novela histórica”, y no
solamente usar el término de historia en la novela histórica quedándose
la argumentación en un nivel inmanente dentro de la CL, produciendo
una circularidad que no lleva a una ampliación del conocimiento. Como
hoy el tipo de problemas a tratar sobrepasa el tipo de preguntas que
constituían tradicionalmente la CL, o formulado de otra forma, que
hoy se incluyen en la CL y antes quedaban excluidas, podremos, en el
mejor de los casos, considerar semejantes preguntas ya no como
disciplinarias, sino como módulos o núcleos de concentración científica
dentro de un sistema transversal de ciencia. Esto es, el establecer una
red de aspectos fundamentales para describir y comprender los
discurso actuales. El objeto cultural (por ejemplo un texto) se debería
entender como una unidad significativa, como un material y punto de
partida dentro de una red de comunicación (vid. más abajo) 9.
Tendríamos así en vez de una competencia disciplinaria una
competencia discursiva transdisciplinaria que resulta en que hoy los
llamados aspectos formales del objeto (por ejemplo de una novela)
han cedido a aspectos subjetivos del crítico y que están relacionados
con preguntas y fenómenos generales que trascienden el objeto mismo.
De esta forma desaparecen las hegemonías disciplinarias o teóricas.
La CL es un núcleo, un punto de partida vital, porque el así llamado
discurso ficcional (“literatura”) es producto de una red de diversos
discursos y conlleva un conocimiento y una verdad por transmitir.
Tiene por esto su estructura y localidad, y las convergencias de CL
con los EC y con otras disciplinas resultan de preguntas apremiantes
en el mundo10. De allí el mero cuestionamiento del estatus de la CL es
una pregunta que parte de postulados equivocados. La pregunta debe
ser, ¿qué aprendemos de la literatura, histórica, social, política y
epistemológicamente hablando? La TC (o los EC) sería pues un lugar
privilegiado de análisis, de descripción y de interpretación de las
construcciones culturales y sus diversas articulaciones o
representaciones en sistemas discursivos.

DE TORO FINAL.2 293 06/19/2003, 10:20 AM

 294 ALFONSO DE TORO

Ahora bien, ¿cómo se decide la verdad de una interpretación,

para no caer en un relativismo desenfrenado? A mi parecer existe
solamente una solución, una inmediata y otra a largo plazo: dentro de
una ciencia transversal no existe la verdad, sino una verosimilitud
científica, es decir, la capacidad de convencer a otro sujeto de lo
propuesto, y si no de inmediato, sí en un proceso de debate.

2.3.2 Consecuencias de la TC para el curriculum y para la

institución

Los estudios de literatura (u otros) futuros no deberían concentrar sus

esfuerzos sólo en entregarles a los estudiantes un conocimiento de la
historia de la literatura o de hacerles leer un número determinado de
obras de diversos períodos, que pertenecen a un canon relacionado
con un tipo de construcción teórica, de hacerlos analizar la estructura
de las obras, etc., que es lo que fundamentalmente se imparte. Esto se
debe hacer en un primer paso, para obtener algunos instrumentos
sólidos de desenvolvimiento. Lo principal, me parece, es darles una
competencia discursiva, esto es, posibilitarlos a dominar instrumentos
que les permitan analizar y comprender los sistemas, los tipos de
organización, de pensamiento y de saber que encierra un discurso
determinado, aquello que lo origina y le da su especificidad (a esos
discursos, no a la disciplina), partiendo de diversas teorías y de diversos
productos culturales.

1. En un primer nivel se debe establecer un conocimiento base del

objeto del cual se parte, por ejemplo, de la literatura. Cuales serían
en suma los aspectos fundamentales que se deben conocer y dominar
cuando un académico –cualquiera que éste sea– quiere hacer una
serie de presuposiciones sobre aspectos determinados basado en
textos literarios.
2. En un segundo nivel habría que establecer cuales son los aspectos
fundamentales que se están discutiendo internacionalmente y cuales
son aquellos que conciernen a una determinada región, cultura y
momento histórico (‘Nación’, ‘Identidad’, ‘Poder’, ‘Violencia’,

DE TORO FINAL.2 294 06/19/2003, 10:20 AM

 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 295

‘Sexualidad’, ‘Deseo’, ‘Cuerpo’, ‘Virtualidad’/‘Realidad’,

‘Medialidad’/ ‘Migraciones’, ‘Hibridez’/‘Alteridad’/‘Diferencia’,
‘Género’, ‘Historiografía’... ).
3. En un tercer nivel habría que especificar y entrelazar ciertos módulos
como lo son las culturas del Caribe o las culturas andinas, las
culturas afro-lusitanas, etc.
4. En un cuarto nivel habría que especificar fenómenos concéntricos
a regiones internas en un mismo país, ya que el fenómeno cultural
en São Paulo es otro muy diferente al de Bahia, etc.
5. En un quinto nivel se deberían enfocar problemas de hibridación
del Caribe o Brasil con aquellos, por ejemplo del Maghreb, del
Subsahara, para así obtener una base de datos más amplios (contexto
de estudio de campo) y sacar conclusiones sociológicas, históricas
o antropológicas (contexto epistemológico-teórico cultural).

Podemos resumir estos cinco niveles en tres tipos entrelazados de teoría

e investigación:

1. Una teoría transversal que sea capaz de considerar e integrar

aquellos elementos bases para la investigación, análisis, descripción
e interpretación de fenómenos generales, de objetos culturales que
trascienden la especificidad del objeto (nivel de principios
constituyentes de base);
2. Una teoría transversal que se concentre en la especificidad de
diversos Textos/discursos (nivel de objetos textuales/discursivos);
3. Una teoría transversal que se concentre en estudios de campo (nivel
socio-histórico-topográfico).

Las consecuencias para la Institución son más que evidentes: la práctica

académica ya lo ha manifestado hace bastante tiempo: la estructura
de institutos (“Departamentos”) no corresponde al desarrollo científico
actual y las facultades, como hoy están organizadas, imponen una
serie de limitaciones y dificultan en forma grave el desarrollo científico,
ya que todo desarrollo que vaya contra los intereses creados por un
estatus quo determinado es considerado como un peligro. Más bien,

DE TORO FINAL.2 295 06/19/2003, 10:20 AM

 296 ALFONSO DE TORO

las Facultades deberían tener una organización flexible/ permeable

que permitiera por una parte conservar intereses históricamente
legítimos y, por otra, dar lugar a nuevas ideas y formaciones. Si existe
consenso en que la cultura se deben entender como un proceso de
global circulación, transformación y reinvención permanente de muy
diversos objetos culturales, y que se debería desarrollar un tipo de
ciencia que concordase con esta característica del objeto, así también
las instituciones deberían obedecer en su articulación interna a
semejante consenso.
Un concepto –como el aquí planteado– facilitaría la reducción
de los resquemores de la presunta desaparición de los estudios de
literatura, evitaría también que la CL se convirtiera en una ciencia
obsoleta, que se produjera un desplazamiento de intereses a favor o
en contra de algún tipo de discurso y se llegaría a una convergencia de
intereses basados no en disciplinas o derechos creados, sino en intereses
científicos que la comunidad científica debería definir cada vez.
Más bien la literatura comparada es la disciplina más afectada –
y quizás en peligro de disolución– ya que ésta tenía su legítima función
(aunque fuese casi siempre dentro del contexto de la CL). Con el
advenimiento de los EC y dentro de la concepción de una TC como la
aquí bosquejada y que pasaremos a describir en forma más detallada,
me parece que la comparatística tendrá serios problemas de
legitimación.

Para concluir, pasamos a la segunda sección de nuestro trabajo con el

fin de proponer algunos materiales para enfrentar teóricamente el
fenómeno de la hibridez como un tipo de teoría transversal focalizada
en la transmedialidad, cuerpo y sexualidad.

3. HYBRIDEZ – TRANSVERSALIDAD –
TRANSMEDIALIDAD – CUERPO/ SEXUALIDAD

A continuación quisiera fundamentar teóricamente lo planteado

partiendo de dos conceptos que ubicamos en un macronivel: primero,
los de ‘hibridez’ y de ‘transversalidad’ y, segundo, en un micronivel,

DE TORO FINAL.2 296 06/19/2003, 10:20 AM

 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 297

los de ‘transmedialidad’ y ‘cuerpo/ sexualidad’.

Una aproximación transdisciplinaria tiene como finalidad la
superación de los límites de la propia disciplina y el empleo de otras
disciplinas tales como las ciencias históricas, de la cultura, de los
medios de comunicación, la filosofía o sociología... como ciencias
auxiliares para así confrontarse con manifestaciones culturales de tal
forma que pueda dar respuesta a lo que está sucediendo hoy y permita
entrelazar recíprocamente tanto el objeto de investigación como la
teoría. Además, la aproximación transcultural contribuye a superar
barreras culturales, o al menos a reflexionar sobre ellas, y con esto
superar prejuicios eurocentristas evidentes, aún cuando éstos hoy en
día se manifiesten en forma más sutil y velada.
Esta aproximación requiere la conexión y reorganización de
diversas disciplinas, de diversas teorías y prácticas en el trato de objetos
culturales en un mundo global debido a su carácter público, ritual y
gestual. A raíz del estatus híbrido de las culturas, en particular de
aquellas como la latinoamericana, sus elementos constituyentes deben
ser revisados.
Los criterios de hibridez, transversalidad, transmedialidad y
cuerpo fomentan un análisis e interpretación transdisciplinaria,
transcultural y transtextual, por ejemplo, el diálogo entre diversos
códigos culturales y estéticos de la cultura latinoamericana, europea,
norteamericana, afroamericana, africana, musulmana o asiática.
El especial trato que le damos al diálogo transtextual y
transcultural abre la posibilidad de un amplio contexto de
argumentación y reflexión para la interpretación de diversos objetos
culturales en general y para la consideración de diferencias culturales
en particular, como también para determinar la función de ciertos
discursos (por ejemplo, aquellos postmodernos/postcoloniales, sobre
poder, sexualidad, cuerpo, deseo, identidad, géneros, deconstrucción,
nomadismo, etc.) que implican una investigación de procesos culturales
sincrónicos y diacrónicos que se condensan en puntos de
entrelazamientos y cruces, concretizándose en el artefacto cultural y
adquiriendo una sólida representación social y estética. El momento
diacrónico se debe considerar no como una linearidad de eslabones

DE TORO FINAL.2 297 06/19/2003, 10:20 AM

 298 ALFONSO DE TORO

de acciones causales, sino como una descentración temporal; lo cual

García Canclini (1990/1992/ 21995: 15, 72 passim) define como
“heterogeneidad multitemporal” o Rincón como “la no simultaneidad
de lo simultáneo” (1995).

3.1. Algunos conceptos fundamentales: ‘transdisciplinaridad’,

‘transtextualidad’, ‘transculturalidad’

El cuestionamiento del Logos occidental y su inherente dualismo como

así también las categorías ‘Origen’ y ‘Verdad’ en su sentido absoluto,
significan la finalización de los discursos metanormativos, produciendo
profundas consecuencias para los estudios culturales y sociales. Este
cuestionamiento desarrolla un diálogo postcolonial desde donde se
producen reformulaciones, recodificaciones y reinvenciones del propio
contexto cultural en diálogo con las culturas hegemónicas, llevándose
a cabo en tres áreas o estrategias: la ‘transdisciplinaridad’, la
‘transtextualidad’ y la ‘transculturalidad’11. Estos términos con el
prefijo ‘trans’ representan una ampliación y deslimitación de aquellos
con el prefijo ‘inter’ ya que se ubican en un supranivel epistemológico
(vid. más abajo).
Bajo ‘transdisciplinaridad’ entendemos, por una parte, el recurso
a modelos de diversa proveniencia disciplinaria y teórica (teatral,
histórica, antropológica, sociológica, filosófica, estructural,
postestructural, teoría de la comunicación, etc.) o a unidades o
elementos particulares de éstos al servicio de la apropiación,
decodificación e interpretación del objeto analizado. El término de
transdisciplinaridad tiene poco que ver con aquel tradicional de la
comparatística e interdisciplinaridad ya que allí los métodos de la
propia disciplina de base no son transcendidos, más bien incluye y
conlleva las diversas recodificaciones porque el empleo de postulados
e instrumentos de otras disciplinas implican siempre una de y
reterritorialización de éstos.
Bajo ‘transculturalidad’ se puede entender el recurso a modelos,
a fragmentos o a bienes culturales que no son generados ni en el propio
contexto cultural (cultura local o de base) ni por una propia identidad

DE TORO FINAL.2 298 06/19/2003, 10:20 AM

 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 299

cultural, sino que provienen de culturas externas y corresponden a

otra identidad y lengua, construyendo así un campo de acción
heterogénea. Para la descripción de semejante proceso se presenta el
prefijo ‘trans’ –a raíz de su carácter global y nómada y por la superación
del binarismo que implica– como más adecuado que el de ‘inter’, tan
empleado en las ciencias culturales desde comienzos de los 90.
Especialmente en la cultura la circulación de distintos códigos
culturales es de tal diversidad y conoce una enorme rizomatización
que no se puede tratar en forma dialéctica, como más adelante lo
demostraremos al discutir el concepto de la hibridez12.
Nuestro término de ‘transculturalidad’ se asemeja al de Fernando
Ortiz (1940/1963/1983: 86, 88) solamente en el sentido de entrecruces
de culturas, pero se diferencia epistemológicamente de aquél primero
en cuanto el nuestro no tiene ese carácter temporal de “tránsito” o
“transitivo” y, segundo, en que el término de Ortiz se basa en
oposiciones binarias ajenas a nuestro término, ya que define
“transculturación” como “desculturación” e “inculturación”, es decir,
como un proceso de “pérdida o desarraigo de una cultura precedente”
(ibíd.: 90) dando luego paso a una nueva cultura por él llamada
“neoculturación” como resultado de ese proceso de transculturación.
Por esto, aquí se trata de un “proceso unilateral” como lo recalca
Schmidt (1994-95: 193) mientras que nuestro término de
‘transculturalidad’ no implica pérdida o cancelación de lo propio, ni
tampoco resultado definitivo sintético homogeneizante de la cultura,
sino un proceso continuo e híbrido, donde la hibridez es lo contrario
de pensar la cultura como algo homogéneo y jerárquico que resulta de
una modernidad elitista y altamente cognitiva o de las vanguardias
europeas (Rama 1982: 218 passim). Además, los términos de ‘pérdida’
y ‘desarraigo’ implican partir de la concepción de que existen culturas
“puras” y, en el caso de “entrecruces”, una destrucción de culturas.
Valioso en Ortiz es –de cualquier modo– el empleo del término de
‘transculturación’ como un elemento global y central para caracterizar
el proceso histórico, cultural, étnico, económico, etc. de la formación
de Cuba, equivalente, en menor o mayor grado para toda Latinoamérica
(y para muchas otras regiones del mundo), y que está relacionado con

DE TORO FINAL.2 299 06/19/2003, 10:20 AM

 300 ALFONSO DE TORO

lo que luego García Canclini denomina “heterogeneidad

multitemporal” y Rincón “la no-simultaneidad de lo simultáneo”13.
Nuestra concepción de ‘transculturalidad’ es una categoría que hace
frente hoy a las grandes migraciones y entrecruces culturales donde
hablar de “destrucción” sea quizás inadecuado: lo mejor sería hablar
de des y reterritorializaciones.
Este proceso está estrechamente relacionado con la
‘transtextualidad’ en cuanto se trata del diálogo o de la recodificación
de subsistemas y campos particulares de diversas culturas y áreas del
conocimiento, sin que en este proceso se comience preguntando por
el origen, por la autenticidad o la compatibilidad del empleo de
unidades culturales provenientes de otros sistemas. Simplemente su
aspecto estético, su función social (y no su prefiguración) y su
productividad representan el punto central de atención. Algo semejante
es válido para el empleo de disciplinas científicas “auxiliares”, que no
son parte de la especialización. Se trata de un concepto de ciencia
como diálogo, como punto de cruce o de entrelazamientos, como
resultado de un parcours que está solamente al servicio del
enriquecimiento de la interpretación. El prefijo ‘trans’ no implica una
actividad que diluya u obscurezca las diferencias culturales para luego
conducirlas a un principio de producción sin rostro, dominado por un
tipo determinado de mecanismos de la globalización. Sin embargo,
también a través de la globalización se desafía la manifestación de la
diferencia y alteridad (vid. más abajo). El prefijo ‘trans’ no se refiere
a una nivelación de la cultura ni favorece el consumo, sino que se
entiende como un diálogo desjerarquizado, abierto y nómada que hace
confluir diversas identidades y culturas en una interacción dinámica
(vid. también Kraniauskas 1992: 143-145).

3.2. ‘Hibridez’ y ‘estrategias de hibridizacion’

Tan sólo la mención del término ‘hibridez’ y otros relacionados con

éste, como la descripción de estrategias de hibridación, ofrece las
primeras dificultades para su empleo, ya que existen diferencias en
cuanto a su intención, extensión, similitud y relación con términos

DE TORO FINAL.2 300 06/19/2003, 10:20 AM

 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 301

vecinos. Además el término de hibridez proviene de diversas disciplinas

y de diversos contextos de argumentación. Mas las diversas
denotaciones tienen, a pesar de todo, una base epistemológica similar
y apuntan a fenómenos similares. Para poder lograr una
operacionalidad del término hibridez, éste debe ser estructurado y
definido en ciertos contextos. Cualquier investigación que parta del
fenómeno de la hibridez y de actos transculturales de comunicación
deberá, antes que nada, solucionar este problema de definición y deberá
proponer una concepción epistemológica para evitar aplicaciones
contradictorias o superpuestas.
Las concepciones de hibridez y sus estrategias se pueden resumir
en el nivel del objeto en los siguientes grupos14:

a) Hibridez es entendida como la difícil y compleja conjunción de

culturas, religiones y etnias;
b) Hibridez se entiende también como el empleo de diversos sistemas
de signos lingüísticos y no-verbales tales como multilingüismo,
internet, video, film, pintura, mundos digitales y virtuales,
electrónicos, sistemas de máquinas (cyberspace, por ejemplo);
c) Hibridez se refiere al entrecruce de sistemas antropológicos y
sistemas discursivos tales como el sistema homeopático, el
feminista, el gay o el histórico;
d) Hibridez se concibe como una categoría de ‘teatralidad’;
e) Hibridez apunta a un tipo de ciencia “transversal”, como una
actividad transdisciplinaria.

Lo primero que constatamos es que hibridez significa un movimiento

nómada de fenómenos culturales con respecto al ‘Otro’ y a la ‘Otredad’,
es un movimiento recodificador e innovador entre lo ‘local’ y ‘lo
externo’. Entendida la hibridez de esta forma evita reducciones
esencialistas y, a su vez, el determinar la diferencia y la alteridad en
un nivel ontológico prefigurado posibilita llevar estas dos categorías
a una diferancia y una altaridad, con lo cual se pueden entender diversas
formaciones discursivas como deconstrucción y recodificación de
“metadiscursos” oficiales y normativos.

DE TORO FINAL.2 301 06/19/2003, 10:20 AM

 302 ALFONSO DE TORO

Un buen ejemplo para un primer acercamiento o una primera

descripción de la hibridez con relación a la transmedialidad y diversas
formas de representación lo encontramos en la portada del libro
Culturas Híbridas de García Canclini. Se trata del montaje que junta
una pintura de Luis Felipe Noé con una fotografía de Lourdes Grobet
y muestra a personas en la playa en Tijuana, en la frontera entre México
y EE.UU. La pintura está constituida por una tela de colores que se
encuentra colgada en una especie de andamio o de ventanas de metal
con cuatro entradas; la tela se desborda más allá de ese andamio, hacia
el exterior, lugar en el que se crea un espacio virtual donde se ubica la
fotografía. Hibridez se da aquí en diversos campos en diversos niveles:
por una parte consiste en un entrelazamiento (no en una síntesis) de
diversos códigos en el nivel del productor que transporta un tipo e
cultura, una historia y constelación social. En el nivel del medio de
comunicación se encuentran la pintura y la fotografía; en el nivel del
objeto confluyen la pintura abstracta y la representación realista de
individuos que se entretienen en la playa. Un objeto es unidimen-
sional, el otro pluridimensional. La foto narra una historia de migración,
de las orillas (así también de opresión, explotación, persecución y
discriminación); la pintura se desenvuelve en un espacio estético-vir-
tual que permite incorporar rizomáticamente otras formas de
representación/ expresión. La narración en la foto representa
icónicamente el nomadismo y la hibridez en la frontera/orilla, ya que
la cerca de metal es la línea de demarcación que separa a México de
EE.UU., y aquí se ha permeabilizado. Tanto la foto como la pintura
constituyen un espacio virtual y de simulación donde se diluyen las
oposiciones binarias. De allí que en Tijuana la identidad sea indefinible
según parámetros unívocos o monocausales: ésta es descrita como
“posmexica, prechicano, panlatino, transterrado, arteamericano [...]”
(Guillermo Gómez Peña apud García Canclini 21995: 302).
Podemos establecer que la hibridez se puede sistematizar en el
nivel teórico partiendo de tres niveles que denominamos
‘epistemológico’ (aquí la hibridez es una archicategoría donde se
generan las operaciones de principio transversal), ‘cultural’ (estrategia
de la negociación de la Otredad, la mirada sobre el Otro, cuerpo,

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 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 303

sexualidad...) y ‘transmedial’ (el punto de conjunción del origen de la

función, como así también el tipo de estructura de los medios de
representación empleados).
El término ‘hibridez’, que en la teoría de la cultura por lo gen-
eral y en Latinoamérica en particular es empleado en forma equivalente
al de ‘heterogeneidad’ (cfr. Balme 1995; Brunner 1986: 178, 180)15,
reúne también los términos de ‘différance’ (castellano: ‘diferancia’)
y ‘Altarity’ (castellano: ‘altaridad’).
Bajo ‘diferancia’ se puede entender, en el contexto del presente
trabajo considerando además aspectos sincrónicos y diacrónicos, una
aproximación a la Otredad de la razón y de la historia, es decir, a una
lógica de la ‘transversalidad’, ‘suplementaridad’, del ‘pliegue’,
‘repliegue’ (‘reploiement’), ‘arruga’ (‘pli’), ‘injerto’ (‘greffe’), el rodar
de unidades culturales que nos se dejan reducir ni a un origen cultural
o étnico único –se trata de unidades que se resisten a ser asimiladas
por estructuras superiores–, ni a una diversificación sin identidad. La
resultante proliferación discursiva (trace) no conduce a una concepción
del Otro como diferencia/exclusión, sino a una negociación de la
Otredad, a una estrategia de la diferancia. Ésta no constituye una
contradicción dialéctica en el sentido de Hegel, sino marca el límite
crítico de la idealización y de la superación (‘Aufhebung’), reinscribe
las contradicciones y no las homogeniza, no las sintetiza, ni las adapta.
Este tipo de pensamiento, que ‘perlabora’ (‘verwindet’) el dualismo
logocentrista del pensamiento occidental y que describe en especial
nuestra condición actual, siendo fundamental para los procesos de
transculturalidad y globalización, se encuentra en estado germinativo
en algunos discursos premodernos y se desarrolla luego en el discurso
moderno de Latinoamérica.
La diferancia se puede entender dentro de la semiótica de la
cultura y en el nivel de la representación como ‘categoría sémica’,
que proviene de un campo en el cual se establecen los principios de la
descentración de un pensamiento antilogocentrista y antidualista.
Definiendo diferancia como la deconstrucción de un logos
metafísico de origen occidental, podemos entender el término de
‘altaridad’ como una categoría operacional de la diferencia para la

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descripción de encuentros concretos y heterogéneos. Altaridad es una

categoría operacional que proviene de la filosofía, pero marca el
proceso de la negociación de la diferencia cultural. No se trata pues,
insistimos, de una superación hacia un nivel más elevado (‘Aufhebung’)
ni de asimilación. Bajo negociación podemos entender un acto de
apertura de complejísima naturaleza y no libre de conflicto. Este
movimiento implica reprocidad. La alteridad se potencia en los
discursos premodernos y de la modernidad a raíz de violentos
encuentros (descubrimiento, colonización, neocolonización) de
diversos sistemas religiosos, políticos, sociales, étnicos y culturales.
En este contexto se debe investigar si es que se trata de una acción de
violencia lo que marca y reafirma la diferencia o si es que se desarrollan
formas incipientes de altaridad.
La altaridad rinde cuentas como forma operativa a las
discontinuidades y rupturas de la historia y de la cultura que supeditadas
a un concepto teleológico, normativo y causal fueron subyugadas o
dejadas fuera de consideración. Altaridad puede por esto ser definida
además como un archisemema en cuanto pone a disposición
estrategias discursivas para encuentros culturales y para la Otredad.
‘Hibridez’ puede ser finalmente entendida dentro de la semiótica
de la cultura como un archilexema que relaciona y conecta elementos
étnicos, sociales y culturales de la Otredad en un contexto político-
cultural donde poder e instituciones juegan un papel fundamental. La
hibridez está constituida por la diferancia y la altaridad. La hibridez
contiene además otro componente que es de tipo étnico-etnológico
proveniente de un pensamiento no occidental, que está acuñado por
un tipo diverso de racionalidad, realidad e historia. Con esto hibridez
es un término englobalizador que incluye otras subformas del trato de
la Otredad tales como ‘mesticismo’, que se refiere en primer lugar a
una mezcla de étnias, o como el de ‘sincretismo’, que por lo general
se refiere a mezclas religiosas, culturales, pero también étnicas y todo
tipo de superposiciones.
La estrategia de la hibridez apunta a la potencialización de la
diferencia y no a su reducción, asimilación, adaptación, en un primer
momento. En un segundo momento condice la estrategia de la

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hibridación un “reconocimiento de la diferencia”, esto es a la

posibilidad de negociar identidades diferentes en un tercer espacio.
Además la hibridez implica expresar categorías tabuizadas en el
debate multicultural como el ‘miedo’ y ‘alienación’ frente a lo extraño,
como el reclamo de patria e identidad, pero no en un sentido de
exclusión, sino de negociación.

3.3 Ciencia transversal e hibridez

El concepto o la estrategia de hibridez encierra un tipo de construcción

teórica que podemos denominar como ‘ciencia transversal’ muy
relacionada con el concepto de ‘rizoma’ (Deleuze/Guattari 1976),16
por ejemplo, cuando García Canclini habla del camino a seguir para
poder describir hoy adecuadamente la cultura latinoamericana:
“necesitamos ciencias sociales nómadas, capaces de circular por las
escaleras que comuniquen horizontalmente los niveles” (21995: 15),
o “adentro todo se mezcla, cada capítulo remite a los otros, y entonces
ya no importa saber por qué acceso se llegó” (ibíd.: 16).
El término de ‘transversalidad’ acuñado por Welsch (1996) en
el contexto de la filosofía y en su esfuerzo de desarrollar un nuevo
concepto de racionalidad, donde transversalidad se puede describir
como un tipo de pensamiento u operación de “cruces”, de la
“construcción de conexiones transversales entre diversos complejos”
(ibíd.: 761). Una ciencia transversal hace posible una ciencia que parte
de diversos postulados y así motiva “diversas formas intercambio,
competencia, comunicación y corrección, reconocimiento y justicia”
(ibíd.: 762). Transversalidad “en un sentido genuino –no conoce
»principios«–, (ibíd.: 763), es decir, no existe una suma de principios
prefigurados a priori. Se puede recurrir a diversas teorías sin tener por
qué aplicarlas en su totalidad. Bajo ‘razón transversal’ entiende Welsch
–dentro de su debate al respecto de la crítica contemporánea a la razón–
no un término de razón absolutamente sintetizante y abarcador –que
lo declara como obsoleto y vacío–, sino como una trayectoria, un
recorrido, una búsqueda que realiza la razón. Se trata de
entrelazamientos y superposiciones, de posibilidades de razón en

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permanente contaminación, se trata de pasajes que “constituyen la

tarea principal y el dominio de esta racionalidad. Y transversal de-
nomina pues un semejante modo operacional de los pasajes, se refiere
a la creación de relaciones que marchan en forma entrecruzada entre
diversas complejidades” (ibíd.: 761). La ciencia transversal no parte
de una prefiguración teórica, sino de una dinámica abierta y nómada,
lo cual no implica que un tipo de ciencia transversal no tenga una
estructura, una que se concretice en el momento de decidir que aspectos
teóricos se deben emplear para el análisis de un objeto determinado,
pero sin que constituyan “principios”: “No representan un contenido
determinado [...], sino son estrictamente formales” (ibíd.: 764). Un
tipo de ciencia y pensamiento transversal sí tiene una lógica, pero una
de “pasajes”, de potencialidades.
El concepto de ‘construcción científica transversal’ que
proponemos describe en el nivel del objeto exactamente aquello que
se describe con el término de la hibridez en relación con la conjunción
de etnias y, en el nivel de la teoría, nos ofrece un instrumentado para
ampliar la categoría de la ‘hibridez’ como una construcción teórica
que hasta la fecha faltaba. Este tipo de ciencia transversal obedece así
a una ciencia de corte transdisciplinaria para el análisis de la cultura y
está legitimada por la simple razón de que productos culturales
determinados (teatro, literatura, televisión, arte...) no son otra cosa
que una particular concretización de una cultura a su vez transversal,
interrelacional, híbrida al fin, como lo es también la cultura
latinoamericana (vid. García Canclini 21995: 23)
Tanto la hibridez como la transversalidad son dos tipos de
estrategias o construcciones que tienen lugar en los puntos-cruces o
en los márgenes, en las orillas de una cultura, donde ‘orilla’/‘margen’
no implica siempre y fundamentalmente exclusión/ discriminación,
sino la articulación de nuevas formaciones culturales. Bajo ‘puntos-
cruces’/‘orillas’/‘márgenes’ podemos entender deterritorializaciones
y reterritorializaciones semiótico-culturales; en ellas se realizan las
recodificaciones y reinvenciones. Se trata al menos de dos procesos:
de la transposición de una unidad cultural de su lugar habitual a uno
extraño, que debe ser nuevamente habitado, y de la mezcla de diversos

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 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 307

medios de representación. Los medios masivos de comunicación han

dejado atrás ya hace tiempo la ideología esencialista de lo “puro-
propio” como lo constatan reconocidos teóricos de la cultura
latinoamericana17, inaugurando un irreversible avance que también
llega a todos los campos del saber. Lo ‘propio’ de la cultura no se
niega de manera alguna y está siempre presente, como lo demuestra
la exportación mundial de telenovelas de Brasil, México y Venezuela.
A pesar de todos los aspectos negativos que la acompañan, la
globalización ha conducido en el campo de la cultura a un aumento de
la producción cultural como lo constata R. Ortiz (1988: 182-206). La
categoría de hibridez pone en relieve que la idea de una cultura
“auténtica” y “coherente” ha sido siempre una ilusión en América del
Norte y del Sur; igualmente se manifiesta esto hoy en día en Europa,
resaltando que el recurrir a semejante “pureza conlleva el peligro de
defender tendencias nacionalistas e ideologías conservadoras”, como
justamente anota Rosaldo (1989). La ‘identidad’, lo ‘auténtico’ se
negocian hoy en día en la diversidad de las orillas y en los puntos-
cruces del encuentro de culturas (y no a través de oposiciones, sino
por medio de operadores tales como “allí”, “aquí”, “en medio”,
“simultáneamente”): se vive simultáneamente en diversos mundos,
en un “intermedio”, en un espacio extra-territorial (cfr. Bhabha 1994;
García Canclini 21995; A. de Toro 1999). La desterritorialización exige
al mismo tiempo una reterritorialización que consiste en hacer habit-
able el “unhomly”, el “in-between” (Bhabha 1994) a través de ofertas
de posibles identidades. La fisura, la negociación cotidiana se
transforman en el signo de identidad. Este doble movimiento trae
consigo que diferencia y conflicto no desaparecen, sino que se
encuentran en un espacio-inter-medio, aquel de la diferancia como
una rodante suplementaridad para incorporarse en un contexto de la
altaridad. De esta forma se puede conectar el nivel de la práctica
discursivo-cultural con el nivel social.
Con respecto al pensamiento y al concepto de ‘razón’
postmodernos Deleuze (1968: 3) sostiene que dentro de la pluralidad
“toute pensée deviant une agression”, la pluralidad es una fuente de
conflicto permanente ya que las ideas se encuentran en competencia

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recíproca. De allí que Deleuze vea la unidad de pensamiento (de teoría)

como un “chaos informel” (ibíd.: 356), que Lyotard (1983: 189)
entienda el pensamiento bajo el término ‘différend’ como “un
archipiélago”, como un grupo de diversas islas autónomas y sin unión
alguna y que ambos junto con el término de Vattimo del pensamiento
débil y de la ‘perlaboración’ (‘Verwindung’) dejen atrás el pensamiento
racionalista proveniente de Heráclito, Hegel y los neohegelianos (vid.
Welsch 1996: 44-46) donde la pluralidad encontraba luego una reunión
armónica en un nivel superior (la Aufhebung de Hegel) o formaba
parte de un ‘Mobil’ que se encadena así mismo según Habermas (1983:
26).

3.4. Transmedialidad

3.4.1 Concepto y Problemas

Partiendo de los dos términos principales, de la hibridez y

transversalidad que incluyen o presuponen los de transdisciplinaridad,
transculturalidad y transtextualidad empleamos el concepto de
‘transmedialidad’, que no significa el intercambio de dos formas
mediales distintas, sino una multiplicidad de posibilidades mediales.
Además, este concepto incluye diversas formas de expresión y
representaciones híbridas como el diálogo entre distintos medios –en
un sentido reducido del término ‘medios’ (video, películas, televisión)–
, como así también el diálogo entre medios textuales-lingüísticos,
teatrales, musicales y de danza, es decir, entre medios electrónicos,
fílmicos y textuales, pero también entre no-textuales y no-lingüísticos
como los gestuales, pictóricos, etc. Asimismo el prefijo ‘trans’ expresa
clara y formalmente el carácter nómada del proceso de intercambio
medial.
La transmedialidad se encuentra en estrecha relación con objetos
culturales a raíz de la globalización que desde la modernidad a la
postmodernidad ha incurrido en todos los campos de la vida de tal
forma que ha afectado a la cultura, el arte y la ciencia; especialmente
en el centro de cualquiera reflexión dentro de la teoría de la cultura se

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 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 309

encuentran procesos mediales. Este desarrollo no se refiere tan sólo a

una sociedad siempre más condicionada por lo visual, que comienza
en la modernidad como los pasajes y panoramas (cfr. Benjamin 1983:
I/II), sino también a qué significados –en particular en la modernidad–
obtienen un carácter primordialmente nómada y descentrado. Así,
Lyotard (1973: 6) habla de los significados a la “deriva” o Deleuze
(1988) de pliegues/arrugas (pli), que se concretizan en un desorden,
hibridez o transmedialidad en las diversísimas formas de arte. En la
transmedialidad se trata siempre de la transgresión de un límite, de
‘pliegues’, ‘capas’ y ‘repliegues’.
La transmedialidad no es una mera agrupación de medios, esto
no es un acto puramente medial-sincrético, ni tampoco es la
superposición de formas de representación medial, sino –como en el
caso de la hibridez– un proceso, una estrategia condicionada
estéticamente y que no induce a una síntesis de elementos mediales,
sino a un proceso disonante y con una alta tensión. Por esto gozan de
central interés los campos de la transformación y funcionalidad de
elementos mediales, ya que estos condicionan de forma decisiva la
producción y recepción de productos culturales, su nivel pragmático
y semántico. Elementos transmediales implican un proceder
transcultural, transtextual y transdisciplinario ya que se alimentan de
diversos sistemas y subsistemas.
Se puede hablar de transmedialidad siempre y cuando diversos
elementos mediales concurran dentro de un concepto estético, cuando
se constata un empleo multimedial de elementos y procedimientos o
cuando éstos aparecen en forma de citas, es decir, cuando se realiza
un diálogo de elementos mediales y se produce un meta-texto-medial.
La transmedialidad corresponde en el campo medial en parte al
conocido fenómeno de la transtextualidad en cuanto que se establece
un rico intercambio de formas mediales. Por esto podemos definir
este diálogo medial sin mayor problema con el término de ‘textos
mediales’ (Müller 1996: 82), pero solamente si partimos de un amplio
concepto de ‘texto’, según la semiótica de la cultura en el sentido que
le da Derrida (1967) y que va más allá del reducido concepto de texto
en la lingüística o de los términos de texto que se basan en ésta. El

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 310 ALFONSO DE TORO

‘texto medial’ no debe por esto entenderse como una expresión

lingüística, sino simplemente como cualquier tipo de expresión que
se hace en un contexto determinado (pinturas, tonos, música, ruidos,
luz, cuerpo...). Mientras el término transmedialidad acentúa el diálogo
entre diversas expresiones mediales, esto es, principalmente entre
diversos tipos de medios, artefactos, técnicas, el término de
transtextualidad destaca el diálogo entre todas las posibilidades de
expresiones textuales, sean éstas de naturaleza lingüística o no-
lingüísticas. Mientras la transmedialidad subraya el tipo de artefacto,
la transtextualidad resalta su contendio.
Lo descrito debe dejar suficientemente claro que el concepto de
intermedialidad o transmedialidad no debe confundirse con el de
intertextualidad, ya que este último se refiere a textos lingüísticos que
son solamente una variante de procesos de inter o transmedialidad.
Finalmente, en el caso de la transmedialidad (como en el de la
transtextualidad) se trata de un fenómeno transcultural y no nacional,
ya que los procesos mediales tienen siempre efectos transnacionales
y transculturales, desde el inicio de la Modernidad, por no decir a
partir del Renacimiento.

3.4.2 Transmedialidad e Hibridez

También en la teoría de la cultura, particularmente en la

latinoamericana, elementos mediales como video, televisión
(telenovelas) y otras formas masivas de comunicación tienen un lugar
privilegiado de investigación18, donde la estetización de la vida co-
tidiana, esto es, la confusión de los límites entre teatro como escenario
y el espacio colectivo-público, la entrada de la calle al espacio teatral
y el traspaso del teatro a la calle juegan un papel primordial; así en el
“teatro de la memoria” de Alfredo Castro o del “teatro-turismo” Stuff
de Coco Fusco y Nao Bustamante. La conexión epistemológica entre
hibridez y transmedialidad radica precisamente en esta deslimitación
de las prácticas culturales tradicionales que se derivan de la superación
de discursos universales (géneros, tipos textuales, poéticas normativas)
como resultado de un cambio radical de los conceptos de sujeto y

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 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 311

realidad. Ambas estrategias tienen en común el encontrarse en un

espacio “intermedio”. A una cultura híbrida le es inherente una
medialidad híbrida, por consiguiente, lo que desde la perspectiva del
“centro” se consideraba como una agresión contra la norma y por esto
inferior, pasa en la hibridez a ser un principio de estructura: el
deambular, la peregrinación.

3.5. ‘Cuerpo’ - ‘deseo’ - ‘sexualidad’ - ‘poder’

El estudio del ‘cuerpo’ como un campo o categoría cultural,

epistemológica, sexual, política y postcolonial ha sido poco trabajada
en el ámbito latinoamericano (pero también en el hispánico) en
comparación, por ejemplo, con estudios provenientes del contexto
anglosajón o alemán; esta constatación es válida tanto para el campo
de la literatura, del teatro como también para el de la teoría de la
cultura y deberá tener en el futuro una mayor atención. Sin embargo,
también en el contexto norteamericano-europeo, a pesar de todo,
encontramos déficits.
El cuerpo y sus partes constituyentes deben ser introducidos
como rica materia de estudio para la interpretación, especialmente en
el contexto teatral. El estudio del cuerpo en relación con la sexualidad,
poder, pasión, violencia, perversión, lenguaje, memoria, historia, etc.
en el campo de la construcción teórica postmoderna y postcolonial es
de fundamental y central importancia. Esto significa devolverle al
cuerpo su materialidad, su naturaleza que se le ha usurpado o prohibido
expresar desde hace siglos, apoyándose en la oposición ‘alma vs.
cuerpo’ (cuerpo como proyección del alma) y favoreciendo su
“intelectualización”, disciplinización, productividad y eficiencia
(progreso) (vid. Kamper/Wulf 1982: 13ss.) e impecabilidad (culto de
la belleza y eterna juventud corporal).
En nuestro contexto entendemos la categoría ‘cuerpo’ como una
construcción híbrida y medial de las orillas, donde los límites entre
victimarios y víctimas, entre poder e impotencia se permeabilizan y
se confunden de tal forma que tienden a desaparecer (como ocurre en
el teatro de Pavlovsky –en Potestad, Cámara lenta–, en el del grupo

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“Periférico de objetos” –Máquina Hamlet, Zooedipus– o en el de Koltès

–por ejemplo en Roberto Zucco–; en A tout regard de Nicole Brossard
o en Al otro lado de Yanitzia Canetti). En el contexto cuerpo se
representan los temas de la represión, discriminación, opresión,
confrontación, deseo y castigo, aquellos entre dispositivos de la
sexualidad y del poder, entre un orden simbólico y uno imaginario.
Bajo poder podemos entender una red de múltiples relaciones e
intereses recíprocos no jeraquizados u organizados binariamente, desde
las más pequeñas unidades sociales tales como la familia, el grupo de
amistades, de colegas, desplazándose a través de todas las instituciones
hasta arriba. En el transcurso de este desplazamiento se reparten las
relaciones de poder en forma nueva e incluso se invierten (vid. Fou-
cault 1975: 35 passim). El poder es con esto un proceso serial, nómada
y rizomático, por lo tanto altamente híbrido y ocupado por diversos
medios de comunicación.
Estrechamente relacionado al dispositivo del poder, el cuerpo
se encuentra en una relación negativa frente a aquellas de poder/
sexualidad, norma/ deseo y sus diversas circulaciones, máscaras y
substitutos. El poder regula por ley el sistema binario de aceptación/
prohibición del cual la sexualidad y el deseo tratan de subtraerse. La
posibilidad de intervención del poder frente a la sexualidad y el deseo
se expresa lingüísticamente en un discurso con carácter de ley, ame-
nazando con censura y castigo.
El dispositivo sexual lleva a los individuos al conocimiento de
sí mismos, les pone en evidencia la totalidad de su cuerpo y de su
identidad. Partiendo de esta base, entendemos el cuerpo per se por
una parte como lenguaje (pero no en el sentido de “lenguaje del cuerpo”
por medio del cual se desempeña el papel de un personaje, ni tampoco
como transporte de significación dentro de un sistema lingüístico), y
por otra como deseo, sin la finalidad determinada de reproducir un
sistema lingüístico, sino con la intención de producir su propio lenguaje
de donde se desprende la escritura, la imagen, la representación de la
cultura. El cuerpo funciona aquí como cifra, huella, historia y memoria,
ya que la experiencia se inscribe en él. Con ello, el cuerpo es el punto
de partida y el lugar de producción de significación y de diseminación.

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 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 313

El cuerpo es percibido en su propia materialidad y es empleado como

acción, como lenguaje y no como transportador “de algo extraño”.
Escribir/ representar equivalen a cuerpo y viceversa, cuerpo es
escritura/ representación, acción.
Tanto el cuerpo como el poder deben ser entendidos como sa-
ber, como discursividad en cuanto siempre se trata de “la economía
política del cuerpo”, “[...] du corps et de ses forces, de leur utilité et de
leur docilité, de leur répartition et de leur soumission” (Foucault 1975:
32), y en cuanto el poder mismo produce saber, es origen del saber, de
allí que cuerpo y poder también se impliquen recíprocamente. Cuerpo,
sexualidad, deseo y poder no se encuentran juntos en una superficie,
sin embargo, todos ellos producen saber porque se presuponen y
condicionan mutuamente. Cuerpo, sexualidad y deseo implican
relaciones de poder y se producen dentro de semejantes relaciones.
El cuerpo ha sido entendido en la cultura, por ejemplo, en la
literatura o en el teatro por mucho tiempo como un signo icónico y
como un portador de la lengua, acciones e ideologías, de tesis y de
diversos mensajes. El cuerpo ha sido reducido a un signo lingüístico,
explicado y empleado como un medio cognitivo. Estas reducciones
han sido el resultado de la concepción de teatro como mimesis y como
reproducción de la realidad. Se partía de un concepto unificado,
monocausal y cerrado de la realidad y del sujeto, donde la relación
entre signo y cuerpo y de ambos con los objetos y con la realidad se
fundaba sobre la base de relaciones de equivalencia y de convención.
Este concepto se inscribió en un sujeto con una estructura coherente,
marcadamente cognitiva, racional y lógico-causal, un sujeto con un
discurso ético. Cuerpo y gestos representaban una duplicación de lo
dicho en la tradición aristotélica, ilusionista o realista; y de facto, en
el campo del teatro hasta Brecht, funcionó como paradigma, aún
cuando la valorización del cuerpo hubiera cambiado radicalmente con
las teorías de Stanislavskij o Meyerhold a comienzos del siglo XX o
con aquellas de Artaud en los años 30. Como resultado de la concepción
de las reglas de bienséance, el cuerpo no gozó de autonomía; éste –
como así también los “afectos”– fue considerado, en el contexto de
una antropología occidental y cristiana determinada por la oposición

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 314 ALFONSO DE TORO

‘cuerpo vs. alma’, como irracional e inferior.

La propagación general de las vanguardias europeas, después
de 1945, de un teatro realista y políticamente comprometido o de un
teatro que tratara de restaurar el sujeto y los valores del pasado –a
pesar de que ese pretendido mundo coherente y armonioso hubiera
desaparecido a más tardar después de la primera Guerra Mundial–
contribuyó pasajeramente a reprimir el cuerpo como un signo estético
autónomo, como significante. El cuerpo es empleado como un medio
para otro tipo de significaciones que no están relacionadas con su
naturaleza. Cuerpo/gesto –como todos los otros elementos
constituyentes del teatro, entre otros la lengua– fueron subyugados al
absolutismo de la mimesis. La literatura y el teatro eran un medio
literario y reflejo de un mensaje para la representación pública en un
estrado. El cuerpo fue instrumentalizado, para fines ajenos a él, en la
cultura (Kamper/Wulf 1982) y en el teatro. Faltaba el reconocimiento
de la corporalidad ‘en sí’, del cuerpo como materialidad, como un
elemento central del conocimiento y del discurso y representación
cultural, como se daba ya en el último tercio del siglo XIX en la pintura,
la música y la danza (por ejemplo, en la poesía de los surrealistas o en
el teatro de los dadaístas).
El cuerpo como categoría teórico-cultural en un contexto
postmoderno y en particular postcolonial constituye la marca para la
materialidad, para representaciones mediales de la historia del
colonialismo (memoria, inscripción, registro), de la opresión, tortura,
manipulación, agresión y confrontación (transformación) de diversas
culturas. La primera forma de encuentro es la mirada: hábitos,
características externas como color de la piel, formas gestuales, olor y
vestimenta funcionan como lugar de conflicto que debe ser negociado,
es a la vez el lugar de la fascinación y del terror. El cuerpo comienza
a actuar a más tardar donde la lengua como medio de comunicación
fracasa. El cuerpo queda como último refugio de la identidad. El cuerpo
es el lugar de concreción de la memoria, deseo, sexualidad y poder.
Las huellas en el cuerpo son de naturaleza múltiple y hablan por sí
mismas, conllevan la opresión, la colonización y la descolonización.
El cuerpo no solamente está relacionado con la hibridez en el caso de

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diversas etnias, sino a razón de su naturaleza y de sus implicaciones,

contiene y produce saber, dispositivos de poder, deseo y muerte, amor
y odio, renuncia y entrega, aceptación y rechazo. El cuerpo representa
en sí, con su materialidad, su historia y su conocimiento un medio
autónomo; él es su propio medio de comunicación y no “función en
relación con una tercera instancia”. El medio ‘cuerpo’ es su propio
mensaje; medio y mensaje constituyen una unidad, no máscara de/
para algo, sino simplemente cuerpo. La materialidad del cuerpo y su
conocimiento lo convierten en objeto privilegiado de representación,
esto es, de la teatralidad. En este contexto, Barthes (1973: 104-105)
habla de “l’écriture à haute voix”, de una “écriture vocale”, que no es
“parole”, es decir, fonológica, sino fonética. La voz del cuerpo, de la
coporalidad/voz-melodía no persigue la finalidad de transportar
mensajes o emociones ajenos a él, sino que produce “incidents
pulsionnels”; dicho de otra forma: se trata de efectos de situación de
intensidad. El cuerpo como “le langage tapissé de peau”, como “la
volupté des voyelles”/ “stéréophonie de la chaire profonde”, según
Barthes (ibíd.). En esta “écriture à haute voix” se trata de la
manifestación del cuerpo y no de la construcción de sentido o lenguaje.
Se trata de manifestación, juego, materialidad, sensualidad, aliento y
carne de la voz/del cuerpo: “déporter le signifié très loin et à jeter,
pour ainsi dire, le corps anonyme de l’acteur dans mon oreille: ça
granule, ça grésille, ça rape, ça copue ça jouit” (ibíd.). El ya
mencionado carácter híbrido del cuerpo y su tratamiento en la
postmodernidad se descubre como un significante fragmentado,
desemantizado y se convierte en punto “entrecruzado”. En esta
multiplicidad rizomática se inscribe un discurso postcolonial, en cuanto
la cultura hegemónica –expresada en una concepción unitaria del
cuerpo (y acompañada de significados prefigurados)– es superada.
Cada mirada va, por una parte, a rellenar el significado-cuerpo de otra
forma (como una posición cero semiótico-semántico-cultural); por otra,
el cuerpo dejará (o no) conocer en una estructura profunda residuos
de “lo propio”. Se trata de descubrir e interpretar las imágenes (en las
artes plásticas), en el movimiento (danza/ teatro), en la escritura (li-
teratura/drama), sistemas no-lingüísticos; cfr. Kamper/Wulf 1989;

DE TORO FINAL.2 315 06/19/2003, 10:21 AM

 316 ALFONSO DE TORO

Öhlschläger/Wiens 1997).
Finalmente, en nuestro contexto son de central importancia la
“performatividad”, “la recurrencia productiva” del cuerpo y la
resultante autor-escenificación como “copia sin original”, donde el
cuerpo no es esbozado a priori, sino en el transcurso de un proceso
(cfr. Butler 1990, 1993). El cuerpo como materialidad y portador de
saber que se inscribe o produce en éste es una permanente y cambiante
constructio que se va edificando por medio de iteración, apropiación
y/o rechazo sin terminar de construirse (Butler). A pesar de que But-
ler en su concepto psicoanalítico-antropológico no quiere entender el
cuerpo ni como “autorrepresentación teatral” ni como “performance”,
existe, a pesar de todo, un puente entre cuerpo y teatralidad, como lo
hemos venido demostrando hasta aquí. El cuerpo como materialidad
se presenta como superficie de inscripción basándose en reiteraciones
y, a través de diversas concretizaciones, se puede “leer”. Por lo tanto,
podemos entender el cuerpo como un “proscenio” teatral en el cual se
inscriben y se leen procesos culturales, produciendo al mismo tiempo
significación y diseminación. En la escritura, en los movimientos, en
los gestos, en las máscaras, en la vestimenta y en los accesorios se
inscriben residuos/ huellas del cuerpo.

El futuro de las Ciencias de las Humanidades se resolverá en una

frontera permeable y multipolar de una teoría de la cultura que por
una parte sea capaz de considerar particularidades específicas del objeto
cultural analizado y de conducirlo a un nivel que nos capacite a entender
el cada vez más complejo mundo en el que vivimos. Un acto analítico
que se quede tan sólo en la especificidad, en lo inmanente del objeto
correrá el riesgo de perder su legitimación.

(c) Alfonso de Toro (2004). “Hacia una teoría de la cultura de

la hibridez como sistema científico transrelacional, ‘transversal’
y ‘transmedial’”, in: Estudios Literarios & Estudios Culturales.
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NOTAS
*
Partes de este trabajo provienen de una conferencia nunca publicada con el título
“Re-thinking Theory vs. The Apocalypse of Thinking? Thinking the Rhizome
in its ultimate Consequences, or the Return to Theory based on a ‘Transverse
Rationality’” presentada en el Coloquio Internacional en el Center for Research
on Comparative Literary Studies. School of Comparative Literary Studies de
Carleton University/Ottawa en septiembre de 1996.
1
Con respecto al término de ‘transversalidad’ vid. más abajo apartado 3.3 El
término proviene de Welsch pero su empleo dentro del contexto de las discipilinas
como dentro del contexto de la teoría de la cultura proviene de mis publicaciones
1997 y 1999a. Mojica (2000: 17) emplea una serie de formulaciones que
provienen de mis trabajos y no los cita. Así, por ejemplo, cita a Welsch (1996)
que no está traducido al castellano, de una cita y traducción mía en forma tex-
tual (nota 23, pag. 46 del trabajo de 1999a) e incluso ha dejado palabras fuera
que yo mismo salté. Luego, y esto es ya más serio, Mojica traspasa el término de
‘transversalidad’ de Welsch a la teoría de la cultura que es exactamente lo que
yo hice en ese trabajo, y así deja la impresión que es ella quien ha hecho ese
traspaso epistemológico. Además todas las interrelaciones entre Deleuze (rizoma),
Baudrillard (simulación) y Derrida (différance) vienen de mis trabajos ya a más
tardar del 97 y estaban ya desde el 92 en mis publicaciones sobre Borges, trabajos
todos estos internacionalmente conocidos. Este tipo de “apropiaciones” deberían
estar claramente citadas.
2
Mientras la fragmentación se da en el nivel del significado que se transforma en
un mero significante vacío que puede ser rellenado arbitrariamente siempre y
cuando cumpla su función mediatizante, la globalización se realiza en la
mediatización de la presentación entrelazada y transprotada por diversos medios
a la vez y en diversos lugares simultánemente.
3
William Rowe (1994-1995: 38) afirma con razón que: “[...] el estudio de la
cultura tiene que pasar por la pregunta por el objeto de estudio. No se debería
estudiar el campo cultural sin hacer la pregunta ¿cuáles son las condiciones de
existencia de un campo cultural dado?”.

DE TORO FINAL.2 326 06/19/2003, 10:21 AM

 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 327

4
Ruffinelli (1994-95: 49) indica, por ejemplo, que “lo que hoy conocemos y
entendemos por “literatura latinoamericana” es, en gran medida, resultado de lo
que se llamó el “boom de la novela latinoamericana” en los años sesenta [...]”.
5
En este sentido concordamos con Richard Johnson (1986: 69) en que “[...] hu-
man beings and sozial movements also strive to produce some coherence and
continuity [...]”, es decir, en establecer una teoría coherente. Mas desacordamos
en que la construcción teórica de corte postestructuralista sea en parte lo contrario
a coherencia por que se define como proceso. La categoría ‘proceso’ implica
más bien una conciencia metateórica, esto es, autorreferencial del proceder teórico
en sí.
6
A pesar del fracaso de modernización económica, tecnológica y científica de
Latinoamérica o de esa modernidad inacabada (pero no en el sentido de Habermas,
ya que la modernidad europea sí que llegó en grandes sectores a su conclusión)
y de la dependencia de las naciones hegemónicas industriales, la cultura
latinoamericana no fue homegenizada ni destruida como creía Angel Rama (cfr.
Schmidt 1994-95: 195) y Franco (1984: 69 citada en Schmidt 1994-95: 195)
muy por el contrario: la apertura a procedimientos narrativos y temas con una
recodificación local es la llave “mágica” del éxito de la nueva novela que pone
en práctica masiva eso que Borges había ya comenzado en los años 20 (vid. más
abajo).
7
Hull (1990: 16) parece nivelar el término ‘cultural studies’ con el de ‘cultural
theory’, no así con el de ‘theory of culture’, sin embargo queremos entender
estos dos últimos términos como sinónimos.
8
Hall (1990: 14ss.) habla de tomar “[...] questions of culture seriously”.
9
Ya muy pronto Richard Johnson (1986: 62) aboga por una descentración del
objeto (texto) como objeto inmanente de estudio: “»The text« is no longer stud-
ied for ist own sake, nor even for the social effects it may be thought to produce,
but rather for the subjective or cultural formas which it realises and makes
avaulable. The text is only a means in cultural studies; strictly, perhaps, it is a
raw material from which certain forms [...] may be abstracted. It may also form
part of a large disvursive field or combinationof forms occurring in other sozial
spaces with some regularity”.

10
Cfr. Rincón (1994-95: 8-9) quien argumenta de la misma forma: “La literatura
es el nombre adjudicado en muy diversos discursos a muy distintas formas de
artefactos, el discurso literario se entreteje con otros discurso y es objeto de
múltiples saberes”.

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 328 ALFONSO DE TORO

11
El término ‘transtextualidad’ es empleado ya por Genette (1982: 7ss.), García
Canclini (1990/1992/21995: 15) y Rincón (1994-95: 8) en la extensión aquí
utilizada por nosotros. Por otro lado, también Balme (1995: 7) habla de
“comunicación transcultural”. Una importante contribución, de la cual tomamos
nota cuando este trabajo ya estaba terminado, es la de Welsch (1997) y la de los
trabajos de ese volumen misceláneo en su totalidad.
12
Desistimos del empleo del término ‘Multiculturalidad’ ya que está cargado de
diversas implicaciones negativas, tanto políticas como ideológicas.
13
En todo caso: la definición de ‘transculturación’ de Ortiz es desde un punto de
vista histórico plenamente válida. El Descubrimiento y la Conquista de América
son en un primer lugar destrucción y eso hasta la Época Colonial. La definición
de ‘transculturación’ también varía en Ortiz, ya que por momentos parece estar
hablando de recodificaciones, esto es, a la vez de la inclusión de elementos
propios y nuevos, particularmente cuando se refiere a un “[...] doble trance de
desajuste y reajuste [...] al fin, de síntesis de transculturación” (ibíd.: 7). He
aquí también otra diferencia: nuestro término no implica una “síntesis”, sino
una tensión (no dialéctica) entre diversos elementos dentro de una estrategia de
hibridización.
14
Para un panorama de los campos y términos de la hibridez, cfr. Schneider/
Thomsen (1997).
15
Para una panorama al respecto vid. A. de Toro (1999a).
16
A saber, Deleuze/Guattari (1976) definen el rizoma basándose en seis principios
que describen la proliferación del rizoma en todas las dimensiones de n - 1, el
cambio de forma, su accidentalidad, la negación de la formación de árboles
genealógicos, del dualismo y de la estructura profunda. No se trata de la
codificación de diversos sistemas sígnicos, sino de fenómenos de diversa
naturaleza: biológicos, económicos, políticos, culturales, etc. El tercer criterio
lo definen como la multiplicidad, entendida como la falta de objeto y de sujeto;
lo único posible para su aprehensión es la determinación, la cantidad y la
dimensión. Simbólicamente hablando, el rizoma es una red, un tejido, donde
solamente existen líneas y no se permite la supracodificación. El rizoma descentra
el lenguaje hacia otras dimensiones y registros para encontrarse a sí mismo.
Este postulado se encuentra en estrecha relación con la concepción de la
“paralogía” y del “debate” de Lyotard y con la de “simulación” de Baudrillard.
Con el término de la “multiplicidad” se marca la determinación tradicional entre
sujeto y objeto. El rizoma es, por lo tanto, una red donde solamente se encuentran

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 HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA HIBRIDEZ 329

líneas que se manifiestan en un encadenamiento siempre en mutación y en

expansión.
17
Vid. al respecto el panorama en mi trabajo, A. de Toro (1999a).
18
Para un panorama del los estudios en este campo en la teoría de la cultura en
Latinoamérica vid. por ejemplo Herlinghaus/ Walter (1994) y A. de Toro (1999a).

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