VV. AA. Descolonizarydespatriarcalizar

DESCOLONIZAR Y DESPATRIARCALIZAR
las Ciencias Sociales, la memoria y la vida en Chiapas,

Centroamérica y el Caribe
Marisa G. Ruiz Trejo (coord.)

Marisa G. Ruiz Trejo, Xochiltl Leyva Solano, Marta Elena Casaús Arzú, Victoria
Sanford, María Guadalupe García Hernández, Mabel Dalila Morales Sánchez,
Anelí Villa Avendaño, Yolanda Aguilar Urizar, Mayra Santos-Febres, Georgina
Méndez Torres, Tito Mitjans Alayón, Ruperta Bautista Vázquez, Irma Alicia
Velásquez Nimatuj, Juana María Ruiz Ortíz, Montserrat Aguilar Ayala
Universidad Autónoma de Chiapas
2020
las Ciencias Sociales, la memoria y la vida en Chiapas, Centroamérica y el Caribe
Coordinado por Marisa G. Ruiz Trejo
Obra dictaminada bajo el proceso de doble ciego, aprobada para su publicación.
Colaborador: Luis Adrián Maza Trujillo.

Ilustración en primera de forros: Janny Salomé Gallegos Sánchez.
ISBN: 978-607-561-079-5
D.R. 2020 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHIAPAS

Boulevard Belisario Domínguez km 1081 sin número, Terán,
C.P. 29050, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas.
Miembro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial Mexicana con número
de registro de afiliación: 3932
Se prohibe la reproducción total o parcial de esta obra, así como su transmi-

sión por cualquier medio, actual o futuro, sin el consentimiento expreso por
escrito del titular de los derechos. La composición de interiores y el diseño de
cubierta son propiedad de la Universidad Autónoma de Chiapas.
Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico

Índice
Presentación...................................................................... 11
Marta Elena Casaús Arzú
Prólogo............................................................................. 13
Martha Patricia Castañeda Salgado
Introducción...................................................................... 21
Marisa G. Ruiz Trejo
Descolonizar las Ciencias Sociales
Despatriarcalizar y descolonizar las Ciencias Sociales

y la memoria en Chiapas y Centroamérica....................... 63
Marisa G. Ruiz Trejo (Universidad Autónoma de Chiapas)
Nosotras, las mujeres racializadas en resistencia............. 111

Xochitl Leyva Solano (Ciesas-Sureste)
Justicia y verdad: investigaciones antirracistas comprometidas

El valor de los peritajes para hacer memoria y
justicia social con las víctimas y sobrevivientes
del genocidio en Guatemala.............................................. 73
(Fundación María y Antonio Goubaud y GEISAL)
El impacto en la falta de certeza jurídica de la tierra
de las comunidades indígenas, en la vida de las mujeres
y la familia...................................................................... 163
Victoria Sanford
(Lehman College, City University of New York)
Memorias desde las actoras en resistencia
Las mujeres de Mamá Maquín: memoria,

esperanza y resistencia.................................................... 177
María Guadalupe García Hernández (Mamá Maquín)
Mabel Dalila Morales Sánchez (MEDCES-UNACH)
Memorias de esperanza de y desde las mujeres:

Apuntes teóricos y metodológicos desde Guatemala........ 199
Anelí Villa Avendaño (Universidad Iberoamericana)
Reflexiones autoetnográficas feministas
Femestizajes. Aprender el vínculo entre deseo

racializado y reproducir el racismo.................................. 219
Yolanda Aguilar Urizar (Centro Q’anil)
Afropoéticas y escrituras bats’il antsetik

Negra letrada/Confesiones afropoéticas........................... 229
Mayra Santos-Febres (Universidad de Puerto Rico)
Hacer memoria: escribir las historias de resistencias
desde las mujeres indígenas............................................. 237
Georgina Méndez Torres
(Universidad Intercultural de Chiapas)
Pensamiento y terrorios prietos queer
Teorías Queers Afrodiaspóricas para un territorio

prieto borrado................................................................. 259
Tito Mijtans Alayón (Departamento de Economías
Decoloniales del proyecto comunitario El Cambalache)
La poesía como escritura descolonizadora
Chi’el K’opojelal / Vivencias.......................................... 154

Ruperta Bautista Vázquez
¿A dónde vas?................................................................. 158

Irma Alicia Velásquez Nimatuj
Sk’ob uni sk’op leon......................................................... 164

Juana María Ruiz Ortíz (IEI-UNACH)
Agrietando lo insalvable.................................................. 186

Montserrat Aguilar Ayala (CESMECA)
Reflexiones finales.............................................................309
Marisa Ruiz Trejo (UNACH)
Presentación
E
ste libro, coordinado por Marisa Ruiz Trejo, quien fue mi
alumna y una intelectual brillante que combina la acade-
mia con el activismo, es una muestra de acompañamiento
en los procesos investigativos, literarios, creativos y de defensa
de los territorios y de la vida de mujeres de orígenes diversos,
tsotsiles, chóles, mayas kíchés, afrodescendientes, mestizas
comprometidas con las posturas antirracistas, luchadoras por
los derechos de las mujeres y las comunidades LGBT+ y de
pensamientos políticos críticos heterodoxos.
En esta obra, las autoras, con un pensamiento crítico, diverso
y transdiciplinario, en donde se combina lo político, lo social,
lo filosófico y lo artístico, contribuyen a transformar la realidad
del siglo XXI y sus trabajos tienen una amplia visión de la
necesidad de reconocimiento y respeto de todas las culturas y
pueblos que conviven en Guatemala, Centroamérica y el Caribe,
y el deseo de contribuir a crear condiciones de mayor equidad
e igualdad de género, etnia y etaria entre todos/todas los cen-
troamericanos y centroamericanas, habitantes del Caribe y de
nuestra América Latina.
Esta investigación recupera algunos procesos de investigación
que se realizan fuera de la academia y de las universidades y
que aportan desde las organizaciones, los movimientos sociales y
otros colectivos y espacios literarios, artísticos y de sanación, a
[11]
12 Descolonizar y Despatriarcalizar las Ciencias Sociales, la memoria y la vida en Chiapas, Centroamérica y el Caribe
la transformación y a la construcción de unas Ciencias Sociales

más comprometidas, democráticas y participativas.
En septiembre 2020, inauguramos con gran entusiasmo el Se-
minario Internacional de Investigación “Memorias en las orillas:
mujeres y feministas en las Ciencias Sociales”, bajo la coordina-
ción de Marisa G. Ruiz Trejo, en la Fundación María y Anto-
nio Goubaud (MAG) en Guatemala, de la cual soy directora y
fundadora. La Fundación MAG es un espacio que surgió con la
intención de crear un diálogo plural, académico, crítico de denun-
cia pública, activismos y transformación social, que son los com-
promisos que siempre he promovido entre mis estudiantes y en
todos los proyectos que he acompañado con los pueblos indígenas.
El seminario mencionado fue uno de los espacios de diálogo que
antecedieron a este libro.
Uno de nuestros principales intereses ha sido abrir diálogos y
buscar consensos interétnicos, de género y etario y este libro es una
muestra de cómo las mujeres son un puente y una referencia esen-
cial en la búsqueda de diálogos y propuestas. Guatemala, Chiapas
y Centroamérica, han experimentado diversos sistemas de domi-
nación sustentados en el racismo, humillación y explotación en la
larga duración, pero también de luchas contra las injusticias y las
desigualdades que se han ido agudizando con la pandemia. Tengo
la certeza que será una gran herramienta teórica y política para
las nuevas generaciones de jóvenes de nuestra región y auguro que
tendrá una larga vigencia a través del tiempo.

Ciudad de Guatemala
28 de noviembre de 2020
Prólogo
Martha Patricia Castañeda Salgado1
D
escolonizar y despatriarcalizar las Ciencias Sociales, la
memoria y la vida en Chiapas, Centroamérica y el Caribe
es la denominación elocuente, evocadora y provocadora
de esta obra colectiva. Con Marisa Ruiz Trejo como coordinado-
ra, recoge las experiencias de académicas, intelectuales y activis-
tas de particular resonancia en múltiples espacios académicos,
militantes, colaborativos y políticos de la región. Cada una de
las autoras despliega aproximaciones propias a los procesos que
dan nombre al libro, descolonizar y despatriarcalizar, con una
particularidad que es necesario destacar: lo hacen desde los lu-
gares que habitan, desde sus propias colectividades o grupos de
adscripción, desde sus propias adscripciones sexo-genéricas. Con
ello, se inscriben en un proceso de creación intelectual y genera-
ción de conocimientos autónomo y localizado en la propia región
en que transcurren sus vidas, a diferencia de otros ejercicios en
los que quien escribe lo hace desde una posición de exterioridad.
Ambos procesos son fructíferos y contribuyen a la crítica radical
de lo impuesto, pero la pertenencia imprime una interioridad
clave en la demostración de que se puede conocer desde ahí sin
comprometer la potencia de lo que se enuncia.
1
Doctora en Antropología por la UNAM. Investigadora Titular, adscrita al Centro de
Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM. Dirección
electrónica: [email protected]
[13]
Los textos que conforman este libro pueden ser leídos como
parte de la contribución feminista a distintos campos de conoci-
miento. Sin embargo, no todas las autoras de identifican con esta
postura. Esta colocación de sí explica que descolonizar y des-
patriarcalizar no sean necesariamente posturas que se articulan,
sino explicitaciones de la intencionalidad de transgredir y trans-
formar los mundos de vida en que cada una de ellas se coloca y
se reconoce. Pero el feminismo está presente a través de distintas
posturas, feminismos particulares y críticas a éstos desde otras
posiciones radicales. Eso abre pautas intrigantes en relación con
la pluralidad de caminos, puntos de contacto, acciones y concep-
tos en los que se producen sinergias, así como de los desacuerdos
y disensos que dinamizan el pensamiento e impulsan a buscar
nuevas explicaciones a las manifestaciones de la hegemonía que
afectan a mujeres, sujetos sexo-genéricos, sujetos feminizados, ra-
cializados, etnicizados y no binarios en sus especificidades.
Despatriarcalizar y descolonizar son procesos que pretenden
erradicar dos formas de dominación de larga duración, expansi-
vas y devastadoras de la humanidad. Durante siglos, patriarcado
y colonización han definido condiciones estructurales de someti-
miento que, en sus respectivas escalas, generan los sujetos, las re-
laciones y los procesos que requieren para su permanencia en dis-
tintas modalidades de tiempo-contexto. La despatriarcalización
se activa en torno a la erradicación de la dominación masculina,
heterosexual, heteronormada y sexista, mientras que la descolo-
nización privilegia la eliminación de todas las formas de dominio
derivadas de una historia de imperialismo, despojo, esclavitud,
humillación y genocidio emprendidas por las metrópolis desde
hace siglos. Esos énfasis no obstan para tener amplios espacios
compartidos de anulación de las crudas manifestaciones de ejerci-
cio de los poderes que toman a los cuerpos sexuados, generizados,
etnicizados, racializados y subalternizados como centro de sus
políticas de devastación, discriminación y racismo. Por estas y
otras razones, el feminismo es, desde sus inicios, antipatriarcal,
Prólogo 15
descolonizador y, como lo expresan con claridad muchas feminis-

tas, anticapitalista y antiespecista.
Entre los ejes de análisis que se recuperan en esta obra, la crítica
epistemológica ocupa un lugar central, como denuncia del episte-
micidio selectivo y como núcleo generador de reconocimiento de
formas de conocer que han corrido en paralelo a la ciencia o que
emergen a la luz de las movilizaciones sociales emprendidas por su-
jetos que se colocan en escenarios en los que tensionan las políticas
de identidad y las políticas de reconocimiento. Las distintas ten-
dencias dentro de la epistemología feminista se han conformado a
partir de necesidades específicas y elaboraciones propias de quienes
requieren poner en evidencia la obsolescencia de una epistemología
androcéntrica, con pretensiones de neutralidad generalizada.
La producción teórica responde a necesidades de conocimiento
específicas. En ese sentido, en este libro se expresa una comu-
nidad epistémica heterogénea, plural y multisituada, abocada a
develar agravios, a denunciar violencias e injusticias y, al mismo
tiempo, a generar explicaciones propias sobre las experiencias que
son motivo de su interés teórico-político. En ese sentido, abonan
a la transformación de las ciencias sociales y las humanidades al
pensar de manera disciplinaria, “multinterdisciplinaria” e indisci-
plinada, y al escribir desde una región de profundas desigualda-
des sociales, convulsa, de injusticias históricas y de ocultamiento,
expropiación y desarraigo de la producción intelectual propia,
producto de los regímenes dictatoriales, autoritarios y militares
que encarcelaron, asesinaron y desaparecieron a intelectuales,
académicas y académicos universitarios, profesoras y profesores
rurales, haciendo eco de la centenaria certeza de que exterminar
a la oposición requiere exterminar su pensamiento y los medios a
través de los cuales éste se expresa, que en la mayoría de los casos
fueron los libros y materiales escritos considerados subversivos.
Las violencias de todo orden se han cebado, con distintas moda-
lidades e intensidades, sobre quienes se apegan a los modelos domi-
nantes y sobre los sujetos sexuados y racializados que contradicen
las normas, que se oponen a los regímenes de poder y que cons-
truyen desde la insurgencia y la transgresión otras posibilidades de

vida. Ante esos procesos se manifiestan mujeres, hombres, personas
no binarias, en oposición al oprobio, empeñándose en construir
un presente y un futuro distintos. De ahí la relevancia de escribir
libros en los cuales recuperar la memoria es una finalidad en sí
misma, para analizar los hechos, para denunciar las consecuencias
lacerantes de las múltiples violencias vividas por la mayoría de
la población durante siglos, pero también para mostrar que las
violencias han cambiado en intensidad y diseminación durante el
siglo veinte y lo que ha transcurrido del veintiuno a la luz de las
crisis del capitalismo, de sus distintas fases y de las exacerbaciones
de los regímenes políticos autoritarios que imperan en la región.
Al mismo tiempo, también es relevante para hacer evidente que
la historia regional y las historias locales son el resultado de las
acciones de mujeres y hombres en su diversidad, contradiciendo
la versión épica masculina y masculinizada. En esa dirección, el
libro reúne importantes contribuciones teóricas, analíticas y políti-
cas para comprender que tanto los procesos sociales como la gene-
ración de conocimientos requieren activar la memoria del pasado
como insumo para criticar el presente e inaugurar el futuro desde
la deconstrucción de éste.
La crítica feminista a la ciencia corre por distintos veneros.
Remite a identificar las marcas del sexismo, el androcentrismo,
el clasismo, el racismo y de otras formas de dominación en la
ciencia al uso. También denuncia el ocultamiento de las muje-
res en ella, así como su marginación en tanto que productoras
de conocimiento, junto con la expropiación de sus contribucio-
nes. Desde otra aproximación, la crítica es para desmontar su
lugar hegemónico en relación con otras formas de conocer y de
generar reconocimientos socialmente validados. Las vertientes
más radicales pugnan por su desaparición en tanto sustento
ideológico, político y práctico de monopolización del poder. En
este libro se expresan varias de esas posturas, ante las cuales
considero importante mencionar que, sin duda, la ciencia al
Prólogo 17
uso requiere ser desmontada, pero sin abandonar el impulso a

una ciencia feminista, la cual tiene mucho camino por andar.
Los distintos abordajes y perspectivas de las autoras reunidas
en esta obra nos recuerdan la relevancia de entender los ámbitos
de acción e influencia de cada uno de los “ismos” aquí men-
cionados: antropocentrismo, androcentrismo, sexismo, clasismo,
racismo, colonialismo, patriarcalismo, capitalismo, etnocentris-
mo, norte/estadounidense/eurocentrismo y heterosexismo, entre
otros. Esto nos convoca a pensar una vez más respecto a la crí-
tica de las feministas descoloniales a otras posturas feministas,
por ejemplo en torno a la centralidad de lo individual y lo colec-
tivo, en la que se puede caer en la tentación de perder de vista
que, en contextos como el occidental capitalista, la demanda de
individualidad por parte de las mujeres revela una “promesa in-
cumplida”, pues siguen atrapadas en entidades corporativas que
las niegan. Quizás ahí queda un diálogo pendiente, una com-
prensión inacabada respecto a qué significa la individualidad
y la colectividad para quienes se adscriben a distintos feminis-
mos. También puede representar la oportunidad de profundizar
más en un conocimiento situado que parece ser leído en clave
de oposición binaria y no de parcialidad. Quizás valga la pena
recordar también las lecciones de las mujeres blancas pobres,
marginadas, explotadas y expropiadas para, siguiendo la pauta
del desmontaje de la noción “mujer”, evitar la sobregeneraliza-
ción cuando se habla de aquellas en quienes otras condiciones
de opresión pesan más que la raza. Estas inquietudes responden
al reconocimiento de que las críticas internas del feminismo son
dinamizadoras del pensamiento, de la necesidad de incorporar
explicaciones de todo orden a la multitud de articulaciones com-
plejas que colocan a las mujeres y otros sujetos sexo-genéricos en
condiciones específicas de dominación, sujeción, subalternidad y
opresión, de la importancia de ampliar las prácticas feministas
y de revisar continuamente nuestras posturas éticas.
En cada uno de los capítulos de esta obra colectiva encontramos
contribuciones de orden conceptual, epistemológico, metodológico,
político, activista, práctico y ético. Me permito enunciar algunas

de ellas debido al hondo calado que traen consigo: ideología de
la blanquitud epistémica (Marisa Ruiz Trejo), articulación como
propuesta epistemometodológica (Marisa Ruiz Trejo), nosotridad
(Xóchitl Leyva), memoria que tiene género (Marta Casaús), rela-
ción entre racismo, discriminación, dolor y trauma (Victoria San-
ford, Ma. Guadalupe García, Mabel Dalila Morales), memorias e
hilos de esperanza (Anelí Villa Avendaño), femestizaje (Yolanda
Aguilar), miedo (Mayra Santos Febres), hacer memoria (Georgi-
na Méndez Torres), narrativas de desterritorialización antinegras
(Tito Mijtans Alayón), la poesía como conocimiento, memoria, his-
toria y experiencia del presente (Ruperta Bautista Vázquez, Irma
Alicia Velásquez Nimatuj, Juana María Ruiz Ortiz, Montserrat
Aguilar Ayala). Cada una de estas nociones está anclada en una
inmersión profunda de las autoras y autor en la bibliografía estu-
diada pero, de manera señalada, en las experiencias vividas, en los
sentipensares y en elaboraciones epistémicas no canónicas.
Las secciones en que está organizado el libro son sumamente
orientadoras de las temáticas, intereses e intencionalidades que
reunieron a sus autoras. Pero también hay ejes que lo atraviesan,
transminando de un capítulo a otro, de una sección a otra, permi-
tiendo leer el libro como un todo: las resistencias de las mujeres, la
búsqueda de justicia, la denuncia de las violencias, en particular
de la violación y la violencia sexual contra las mujeres, la esperan-
za, la necesidad de la palabra, la transmisión de conocimientos,
la fuerza política de hablar, escribir y leer en lenguas indígenas.
Estos ejes entran en sintonía con los cinco puntos de enunciación
identificados por Marisa Ruiz Trejo en las Reflexiones Finales del
libro: epistemologías feministas y decoloniales; propuestas senti-
pensantes; interpretaciones desde lenguas no imperiales/colonia-
les; memoria, justicia y verdad y cuerpos-territorios.
En conjunto, Descolonizar y despatriarcalizar las Ciencias Socia-
les, la memoria y la vida en Chiapas, Centroamérica y el Caribe pue-
de ser considerada como una cartografía cognoscente regional (inclu-
yendo la diáspora), en la que se incorporan múltiples expresiones de
Prólogo 19
acciones transformadoras de la vida y del mundo, algunas novedosas,

otras a partir de la resignificación de prácticas de distintas proce-
dencias disciplinarias y activistas. En su calidad de coordinadora del
seminario que da pie a esta obra y de ésta en sí misma, Marisa Ruiz
Trejo habla de “conocimientos, imaginarios y representaciones des-
obedientes”, caracterización que me lleva a preguntar si podríamos
pensar, para estos casos, en feminismos “insubordinados” como una
forma de denominar a estos distintos posicionamientos que trazan
líneas específicas más allá de los parámetros despatriarcales y des-
coloniales. Estoy segura de que quienes se sumerjan en la lectura de
estos textos formularán otras interrogantes, lo cual hará eco de sus
sugerencias, cuestionamientos y provocaciones.
No está de más sumarme al recordatorio de la coordinadora de la
obra respecto a la elaboración de ésta en tiempos y condiciones de
pandemia, pues ello muestra la voluntad comprometida de reunirnos
para pensar colectivamente, de otra manera y con otros insumos. En
momentos en que la enfermedad y la muerte han adquirido nuevos
significados debido a la presencia de un virus con el que apenas em-
pezamos a relacionarnos, momentos en los que el espacio y el tiempo
se han visto profundamente trastocados, centrar la atención en la
vida, en la creación, en el pensamiento y en la necesidad de conocer
más y mejor es, en sí misma, una posición política radical.
En síntesis: estamos ante una obra pletórica de la vida, la ener-
gía y la inteligencia de mujeres de nuestro tiempo que comparten
convicciones, empeños, rabias y esperanzas desde sus diferencias.
Mujeres que han definido sus propias identidades, que se colocan
frente al patriarcado y, al hacerlo, se transforman a sí mismas en
las personas que deciden ser, que descifran y desmontan el racismo
desde sus propias experiencias. Es una obra de autoría colectiva e
individual al mismo tiempo, pues de conjunto manifiesta posicio-
nes políticas y epistemológicas compartidas, mientras que en cada
capítulo se expresa el ser y la voluntad de ser de quien lo escribe y
de quienes compartieron con cada autora sus experiencias, dolores,
expectativas y deseos de vivir.
Introducción
Marisa G. Ruiz Trejo (Universidad Autónoma de Chiapas)
E
ste libro aborda distintos análisis e interpretaciones so-
bre cuerpos, experiencias, territorios y creaciones des-
colonizadoras y despatriarcalizadoras en respuesta a
múltiples violencias histórico-estructurales, así como pensa-
mientos y estrategias ante las distintas urgencias. Esta obra
reúne una colección de investigaciones antropológicas, estu-
dios originales y colaborativos, reflexiones teóricas creativas,
epistemologías, éticas, ensayos y poesía. A lo largo de dieciséis
capítulos se observa, produce y analiza una región construida
a través de contrageografías y encuentros históricos, políticos,
sociales y culturales e interseccionados con el género. Es un
libro alimentado por escritos de feministas, indígenas, afro-
descendientes, disidentes sexuales, revolucionarias, luchadoras
sociales y defensoras del cuerpo-territorio en Chiapas, Centro-
américa y el Caribe.
A lo largo de los apartados de este libro se observa, produce
y analiza una región construida a través de contrageografías y
encuentros históricos, políticos, sociales y culturales. Es así que
Chiapas, Centroamérica y el Caribe forman parte de una región
imaginada y de experiencias, con espacios sociales complejos,
una gran diversidad cultural y zonas de contacto, movimiento
y fuerzas en oposición, además de procesos de descolonización y
despatriarcalización, así como memorias de resistencia frente al
capitalismo patriarcal, colonial y neocolonial.
[21]
Si bien no se representa la totalidad de las producciones epis-

témicas y vivencias de esta región extensa y heterogénea, se
plasman parcialmente algunas reflexiones críticas al aparato
sociocientífico androcéntrico y etnocéntrico desde algunos luga-
res de Centroamérica como Guatemala y Chiapas, y del Caribe
como Cuba y Puerto Rico. Dichas reflexiones abordan expe-
riencias situadas desde el dolor, miedo, sufrimiento, angustia
y tristeza, producidas por políticas conservadoras de algunos
Estados; el militarismo, el paramilitarismo, el extractivismo, el
colonialismo, el neoliberalismo y la academia, entre otras lógicas
y agentes. Así también esta obra parte de accciones impulsadas
desde la alegría, la esperanza y el amor de mujeres, disidencias
sexogenéricas y otros sujetos diversos.
Las conceptualizaciones, categorías y proyectos críticos de esta
propuesta se plantean como una perspectiva crítica de género fe-
minista alternativa a la dominante. Además, se ponen en palabras
las memorias, pasados y recuerdos rebeldes contra los proyectos
del mestizaje civilizatorio (blanco, cis-género2, heterosexual y an-
tropocentrado3), promovidos por algunos estados nación centroa-
mericanos y caribeños, cuyos efectos se han visto reflejados en la
historia de las Ciencias Sociales y Humanidades regionales.
Como sujetos de investigación, productoras y productorxs4
de su historia y de la de sus pueblos y comunidades, las autoras
2
Cis-género es un término que se utiliza para nombrar a las personas que se identifican
con el mismo sexo con el que fueron asignadas al nacer.
3
El antropocentrismo es una perspectiva que privilegia el punto de vista de los seres
humanos sobre otras especies.
4
Se propone emplear la “x” y la “e” de manera alternada con la “a” con el objetivo de
intervenir la estructura normativa y binaria del lenguaje y ampliar los imaginarios mono-
líticos y universalizantes del sujeto del feminismo. Usar la “x” y la “e” implican el reco-
nocimiento de las identidades fuera de la cisheteronormatividad colonial: tal es el caso de
mujeres trans, personas no binarias, queer, translesbofeministas y personas inconformes
con el género. Utilizar estas letras significa sumar y ampliar las luchas de las mujeres a
través de teorizaciones y prácticas transfeministas, críticas de la naturalización del género
binario y del sexo dicotómico, impuestos por la colonialidad y la modernidad.
Introducción 23
de este libro producen prácticas de pensamiento para descoloni-

zar y despatriarcalizar el conocimiento, el lugar desde el que se
genera y la manera en que se elabora. Esto incluye la recupera-
ción y la reactualización, además de la creación de nuevos concep-
tos, formatos, metodologías, herramientas, lugares de producción,
poéticas, espiritualidades y formas de vivir, existir e imaginar
“otros mundos posibles” (EZLN).
Los aportes de las autoras contribuyen a repensar las Ciencias
Sociales, las humanidades, la memoria y la vida, de la mano de
mujeres, jóvenes, otroas5, pueblos, movimientos y seres diversos
en resistencia en Abya Yala6. Así, sus trabajos intervienen en los
campos de antropología social, historia y literatura, desde los estu-
dios sobre diversidad cultural y espacios sociales, los culturales y
regionales, feministas y de género, antirracistas, afrodiaspóricos y
queer7, hasta los estudios de justicia, memoria y verdad. Además,
algunas de las contribuciones se enmarcan en el campo de la an-
tropología feminista y proporcionan herramientas teóricometodo-
lógicas que utilizan la autoetnografía y el autoconocimiento como
puntos de partida para investigar. También se incluyen algunos
poemas con conceptualizaciones sobre el racismo, la violencia con-
tra las mujeres y el exterminio devastador en diversos territorios,
en aras de dar un reconocimiento a la creatividad artística basada
en el pensamiento crítico.
5
Utilizar la combinación “oa” es un homenaje al Escuadrón Zapatista 421, donde cuatro
son mujeres; dos, varones y unoa, otroa.
6
En el idioma gunadule, Abya Yala significa “tierra en plena madurez”, “tierra de sangre
vital” y “tierra en florecimiento” (Uc, 2016). Usamos este término, para realizar una
intervención en la colonialidad del lenguaje para nombrar América Latina y el Caribe y
continuar con un ejercicio decolonial sobre cómo nombrar los territorios.
7
Queer es una palabra que viene del inglés y que se utilizaba como un insulto para discri-
minar a las personas disidentes sexuales y de género. Poco a poco fue reapropiada por
activistas y académicxs y lo que antes fue una injuria actualmente es un campo de estudios
y una lucha contra la homofobia, la lesbofobia, la transfobia, el racismo, entre otros tipos
de violencias.
De esa convergencia se crean trabajos sentipensados desde di-

versas raíces; investigaciones activistas comprometidas, de acción
participativa, dialógicas, cooperativas, colabor; poemas en bats’ik’op
(tsotsil) desde el corazón, en las montañas de los Altos de Chiapas,
México; letras que evocan imágenes, colores y sabores desde Xela,
Guatemala, y narrativas de las tierras de Borinquen (nombre taíno
con el cual se identifica la isla de Puerto Rico) y de Cuba; tex-
tos desde abajo y a la izquierda, cuiridades, propuestas en lenguas
no-coloniales/imperiales; así como teorías encarnadas y redes com-
prometidas contra los despojos, el racismo, el extractivismo y las
múltiples violencias.
El objetivo de este libro es recuperar procesos de investigación,
análisis, interpretación y creación, desarrollados por pensadoras
y activistas chiapanecas, centroamericanas y caribeñas, no sola-
mente dentro de la academia, sino más allá de ella, en los espacios
organizativos, literarios y de sanación, y de luchas de mujeres re-
volucionarias y feministas. Algunos de los capítulos de este libro
son textos de investigación o literarios, poemas y producciones
epistémicas originales que desvelan la ignorancia, el racismo y las
distintas discriminaciones contra las mujeres y los pueblos afro-
descendientes e indígenas y disidentes sexogenéricos.
Epistemologías del sur
Esta publicación se inscribe en las epistemologías del sur y re-

cupera autoras chiapanecas, centroamericanas y caribeñas. Las
teorías y movimientos de feministas chicanas, negras, latinas y
del “Tercer Mundo” de los Estados Unidos han sido publicados,
traducidos e importados al contexto latinoamericano (Moraga y
Castillo, 1987), impactando fuertemente en las teorías y movili-
zaciones en Abya Yala. Al mismo tiempo, han tenido espacios de
reflexión sobre sus genealogías y desarrollos. En cambio, las teo-
rías y movimientos de mujeres y feministas chiapanecas, centroa-
mericanas y caribeñas, aún no cuentan con suficientes reflexiones
Introducción 25
teóricas sobre su propia experiencia colonial y poscolonial, y se

enfrentan a una academia dominante reproductora de lógicas y
violencias epistémicas. En ese sentido, este libro surge de las “in-
comodidades corporales” (Ahmed, 2015) vividas en aquellos es-
pacios académicos dominantes interesados por las luchas de clase
pero reproductores de sexismo, lesbofobia y transfobia; o acade-
mias preocupadas por la igualdad de género pero poco conscien-
tes del racismo y de la importancia de las intersecciones.
Los trabajos de mujeres y feministas en Chiapas, Centroa-
mérica y el Caribe apenas han sido referenciados en el sistema
global de producción de conocimiento. Los estudios de género y
feministas en la región se establecieron hasta principios del siglo
XXI debido a distintos eventos convulsos de las últimas cuatro
décadas del siglo XX, por lo que no vivieron la consolidación y
el afianzamiento que han tenido en espacios como el anglosajón
y el francófono. Estos eventos incluyen el genocidio en Guate-
mala, la persecución política de líderes y liderezas indígenas y
afrodescendientes en los ochenta (siglo XX); las desapariciones,
torturas y asesinatos masivos en los gobiernos de facto de Nica-
ragua y El Salvador, la guerra de baja intensidad y las políticas
contrainsurgentes en Chiapas, las amenzas y violencias mortales
a protectoras del “cuerpo-territorio”; los efectos del neoliberalis-
mo: como la migración forzada, la economía del cuidado, el tu-
rismo, los conflictos ambientales y la deuda, además de procesos
neocoloniales en el Caribe.
Por eso, se presentan reflexiones teóricas en un sentido
amplio para aportar prácticas investigativas y herramientas
teóricopolíticas, no solamente sobre el “saber qué”, sino so-
bre “saber cómo” y aspectos de la investigación sociocientífica
desechados por ser considerados “subjetivos”. La subjetividad
en el proceso investigador, la recuperación del conocimiento
encarnado y experiencial, y el carácter transformador de los
trabajos son sinónimo de “objetividad fuerte” (Harding, 1991).
Nos interesa el papel del cuerpo y de las emociones en los pro-
cesos investigativos, las redes y los vínculos que se generan y
cómo y desde dónde nos comprometemos con lo que investi-

gamos y accionamos, así como los encuentros y desencuentros
entre investigación, activismo, poesía, literatura y arte. Com-
binamos nuestras preocupaciones academicas y políticas con
nuestros sentires y trayectorias vitales para hacer “la puente”8
de una teoría radical y encarnada (Moraga y Castillo, 1987).
En esa línea, participan escritoras como Ruperta Bautista y
Juana María Ruiz Ortíz, ambas poetas tsotsiles; Georgina Méndez,
antropóloga ch’ol; Irma Alicia Velásquez Nimatuj, antropóloga y
poeta maya k’iché y profesora visitante del Center for Latin Ameri-
can Studies de la Universidad de Stanford, especialista en derechos
de las mujeres y pueblos indígenas de Guatemala; investigadorxs y
escritorxs afrodescendientes como Mayra Santos Febres, profesora
de la Universidad de Puerto Rico y escritora referente en el Caribe;
Tito Mijans Alayón, Doctor en Estudios e Intervención Feminis-
ta del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica
(CESMECA) y activista trans afrodescendiente; Xochitl Leyva,
antropóloga fundadora de la Red Transnacional Otros Saberes y la
Red de Artistas, Comunicadores Comunitarios y Antropólog@s de
Chiapas y profesora del Centro de Investigaciones y Estudios Su-
periores en Antropología Social (CIESAS-Sureste), y Montserrat
Aguilar, escritora de origen afroindígena y estudiante de la Maes-
tría en Estudios e Intervención Feminista de CESMECA.
Además, contribuyen con un texto dialógico María Guadalupe
Hernández García, fundadora de la organización de mujeres re-
fugiadas guatemaltecas “Mamá Maquín” (MMQ) y Mabel Dalila
Morales, estudiante de origen mam de la Maestría en Estudios
sobre Diversidad Cultural y Espacios Sociales de la Universidad
Autónoma de Chiapas, quien realizó una tesis sobre el proceso
8
Utilizo el término “la puente” con referencia al reconocido libro “Esta puente mi espal-
da” (Moraga, Cherrie y Castillo, Ana (ed.) (1987), que compiló textos de distintas feminis-
tas chicanas, negras, lesbianas y queer en la década de los ochenta para aludir a los vínculos
y puentes entre los movimientos políticos, literarios y artísticos de mujeres y feministas
en México y Estados Unidos atravesados por triples exclusiones de género, raza y clase.
Introducción 27
de refugio de mujeres de origen mam, q’anjob’al, q’eqchi’ y chuj

en México y su retorno, posterior al conflicto interno armado en
Guatemala, en la década de los ochenta (s. XX). También son
autoras Anelí Villa, posdoctorante de la Universidad Iberoame-
ricana, y Marisa G. Ruiz Trejo, profesora de la Universidad Au-
tónoma de Chiapas, ambas investigadoras y activistas feministas
interesadas en las culturas, modos de vida y de resistencia de
mujeres diversas, feministas, luchadoras sociales, revolucionarias
y disidentes sexogenéricas en Chiapas y Centroamérica; también
participan académicas comprometidas y de amplia trayectoria
como Marta Casaús, de la Universidad Autónoma de Madrid, y
Victoria Sanford, profesora de Lehman College, City University
of New York, cuyas contribuciones han sido significativas en los
procesos de justicia, memoria y verdad en Guatemala. Este li-
bro es un ejercicio de alianza intergeneracional, interregional y
transnacional, desde el que nos unimos a las resistencias por unas
Ciencias Sociales más críticas, feministas, antirracistas, disidentes
y anticapitalistas.
Rastreos y recuperaciones de obras de mujeres y feministas
Aunque existe una producción notable, el rastreo y recupera-

ción de la obra de mujeres y feministas diversas no ha sido una
tarea fácil. Dicha producción ha estado desperdigada y disper-
sa. Por eso, mi tarea como coordinadora ha sido evidenciar el
trazo del trabajo académico no individual, sino el de un ejerci-
cio colaborativo entre muchxs participantes que han doblado y
cubierto la parte de la escritura, pasando de mano en mano el
papel a lxs siguientes participantes para componer entre todxs
una secuencia.
Antes de empezar, se hicieron acuerdos generales sobre el
resultado final de la publicación. No obstante, nadie sabía en
que derivaría la acción colectiva. En ese sentido, mi tarea ha
sido desdoblar el papel y mostrar la secuencia de entramados
construidos entre todxs a base de conexiones grupales, par-

ciales y espontáneas. La primera persona del plural, “nosotr-
xs”, toma importancia en este trabajo construido por muchas
manos, lenguas, oídos y corazones. Sin ser un grupo homogé-
neo ni unificado, es un “nosotras” performativo y de alianzas
temporales y permanentes, de reconocimiento del soporte del
privilegio de algunas, en sociedades divididas por las violencias
conformadas históricoestructuralmente, así como de articula-
ciones a través de las fronteras, solidaridades, cuidados, afec-
tos, amistades y cariños.
Mi posición como coordinadora no es “neutral”, sino que se
ubica desde una perspectiva enfocada en las luchas de las mujeres
y feministas diversas; es “parcial” porque no pretende la totali-
dad científica androcéntrica, y es “situada”porque me ha motiva-
do mi responsabilidad como investigadora feminista chiapaneca.
A manera de un collage, en este libro generamos una compo-
sición a base de combinaciones a simple vista aleatorias, pero
que tienen el trazo de quien pega materiales diversos (textos,
fotografías, imágenes integradas, poemas, canciones, recortes de
diarios y revistas, entrevistas, archivos, etc.) sobre una tabla
fija y plana. La apariencia de aleatoriedad hace visible el trazo.
Enlazamos algunas investigaciones, activismos, prácticas artísti-
cas, literarias, poéticas y de sanación, con un enorme potencial
para transformar en esta región las Ciencias Sociales, el cono-
cimiento y los procesos de lucha por territorios y por una vida
digna libre de violencias.
Introducción 29
Las promesas de la articulación: trans/interdisciplina-

riedad, interseccionalidad, colaboración intertextual/
intersaber y circulación de conocimiento
La articulación de este libro es una propuesta relacionada con

la idea de generar vínculos contingentes. Las relaciones están en
continuo movimiento y las conexiones en actualización constan-
te. La articulación es una herramienta epistémicometodológica y
política indispensable para romper con viejos dualismos. En ese
sentido, es una promesa epistemológica para romper la estricta
línea divisoria entre objeto y sujeto de conocimiento, y para
reformular las concepciones de objetividad y representación. En
este apartado, retomo las críticas feministas de la ciencia y su
propuesta de investigación desde la objetividad feminista enten-
dida como verdad parcial. En esa línea, han sido cuatro los fun-
damentos indispensables en nuestra política de la articulación:
1. la transinterdisciplina
2. la interseccionalidad
3. la colaboración de lo intertexutal y el intersaber
4. la circulación del conocimiento
La transinterdisciplina permite desplegar debates y diálogos

entre campos de conocimiento y saber a fin de articular distintos
estudios y discusiones como herramientas necesarias para analizar
y contribuir a transformar procesos complejos. El liberalismo del
siglo XIX heredó una perspectiva viciada en las Ciencias Sociales
al considerar sus disciplinas como campos de estudio separados,
como si unos no dependieran de otros, como si no se cruzaran o
estuvieran vinculados entre sí (Wallerstein, 1998, p. 14). En esa
línea, nos preocupamos por romper con el legado más persistente
y falso de la ciencia social del siglo XIX, y por elaborar modelos
alternativos al lenguaje liberal. Unas y otras disciplinas se com-

plementan para construir narrativas de lo económico, lo políti-
co, lo social, lo cultural, entre otros campos, y todas construyen
representaciones y difracciones de la “realidad” a partir de sus
categorías de representación y de análisis como clase, género, re-
laciones de producción, biología, identidad, subjetividad, agencia,
experiencia e incluso cultura (Scott, 1999, p. 71). Ninguna de las
disciplinas es un campo autónomo, pues lo económico, lo político,
lo cultural, lo social y lo poético no pueden estar divididos (Cli-
fford y Marcus, 1991, p. 27).
La interseccionalidad se refiere a ese marco acuñado en la
época de las movilizaciones por los derechos civiles en Esta-
dos Unidos, en los setenta y ochenta (s. XX) por Kimberlé W.
Crenshaw (2012), feminista negra. Esta autora explicó cómo
clase, raza, género, sexo y otras categorías interfieren e influyen
simultáneamente cuando las mujeres negras son discriminadas,
ya que no solamente las afecta la violencia de género, sino tam-
bién la discriminación racial; por lo que es difícil determinar cuál
de estas categorías legales y de formas de daño les afecta más.
Kimberlé Williams Crenshaw (2012) denunció que el sistema le-
gal ha definido el sexismo como la base de las injusticias contra
todas las mujeres (incluidas las blancas) y el racismo como la
base de la discriminación contra las personas negras (incluidos
los hombres). Para Kimberlé Williams Crenshaw (2012), los dis-
positivos jurídicos hacen que las mujeres negras sean legalmente
“invisibles” en su mayoría. El racismo y el sexismo se combinan,
por lo que la reparación legal debe estar basada en la dimensión
de ambos y múltiples sistemas de opresión.
En Chiapas, Centroamérica y el Caribe, la interseccionali-
dad –propuesta no solamente desde los marcos del feminismo
negro, sino desde los trabajos con una fuerte influencia marxista
y gramsciana, elaborados con más fuerza a partir de los ochen-
ta (s. XX)– centró su atención en el impacto capitalista, las
relaciones desiguales de género en pueblos indígenas y afrodes-
cendienes, así como en violencias múltiples, trabajos a los que
Introducción 31
he hecho referencia en otras publicaciones (Ruiz-Trejo, 2016;

2020). Mercedes Olivera, June Nash, Marta Casaús, Aura Ma-
rina Arriola, Walda Barrios, Myrna Mack, Amanda Pop, Aura
Cumes, Emma Chirix, el grupo de Mujeres de Kagla, Gladys
Tzul Tzul, Irma Alicia Velásquez Nimatuj, Georgina Méndez,
Lorena Cabnal, Maya Cu y Shirley Campbell Barr, entre otras,
han sido iniciadoras y referentes de los estudios feministas desde
una perspectiva interseccional en la región, ya que han analiza-
do la situación de las mujeres desde puntos de vista complejos
y multidimensionales.
Deconstruir la asunción de que la opresión es universal para
toda mujer nos ha ayudado a entender cómo las mujeres han sido
concebidas como unitarias, homogéneas y, sobre todo, naturales9
para el discurso teóricosocial dominante. En esa misma línea,
este libro es heredero de los aprendizajes de las luchas de las
mujeres zapatistas que han denunciado cómo la discriminación
por ser mujer, indígena y pobre solo puede entenderse de mane-
ra multidimensional. Este libro cimenta sus bases en la concien-
cia de que frecuentemente las teorías y movimientos feministas
han privilegiado la opresión sexista, como si toda mujer experi-
mentara las mismas formas de subordinación. En esta propuesta
editorial nos preocupamos por analizar la injusticia producida
interseccionalmente en esta región y cómo opera la opresión con
particularidades diferenciales.
Por otro lado, la colaboración intertextual e intersaber nos
ayuda a desestabilizar la idea de que la producción de cono-
cimiento es labor individual de quien firma el texto, pues se
trata de un trabajo comunitario. Por eso es tan importante que
la crítica cultural con perspectiva feminista tenga en cuenta la
transdisciplinariedad y la hiperescritura (intercambio de géneros
9
Aunque la intención crítica es deconstructiva y desnaturalizadora de las categorías, so-
mos conscientes de que las relaciones de poder, las violencias y las exclusiones racistas,
sexistas, clasistas y colonialistas siguen operando a través de esas mismas tecnologías y no
podemos prescindir de ellas.
y disciplinas). “Hiperescribir” significa intercambiar continua-

mente géneros y disciplinas (Clifford y Marcus, 1991, p. 60).
Así, intentamos combatir la violencia epistemológica del eu-
rocentrismo euronorteamericano, el cual invisibiliza e ignora
epistemologías alternativas producidas “desde los márgenes”
y “desde abajo”. Por ello este trabajo se construye a través
de la colaboración intersaber. Este fundamento cobra especial
relevancia con relación a la incorporación de textos, géneros
y disciplinas escasamente visibilizadas en el espacio académico
dominante. Esta colaboración se refiere a introducir en la prosa
académica nuevas formas textuales como el ensayo filosófico,
poemas, videos, scripts, archivos mutables, documentos, activa-
ción de espacios y performance, entre otros.
A través de la colaboración intertextual e intersaber podemos
construir una nube de conceptos y propuestas de conocimiento
para vencer ciertas narrativas como racismo, sexismo, clasismo,
cis-heterosexismo epistemológico, las cuales contribuyen con el
orden de explotación colonial y neocolonial de las ideas y con
el sistema rígido de género y sexualidad. El racismo y sexismo
epistemológicos han estado sustentados en la esperanza de algu-
nos grupos de “’dominar la naturaleza’ para mejorar la especie
[y esto] se ha convertido en el generador directo de la acumu-
lación y el control económicos, políticos y sociales” (Harding,
1996, p. 16).
Los pueblos indígenas, afrodescendientes y las comunidades
disidentes sexuales y sus epistemologías, no siempre alineadas
con las culturas dominantes, han construido formas interpre-
tativas, no solamente usando herramientas de producción de
conocimiento de la academia, sino de otras formas de saber
diversas. Para Gladys Tzul-Tzul (2015), estas formas en que las
comunidades indígenas construyen conocimiento van:
Introducción 33
desde las que emergen de tácticas de organización para la pro-

ducción y autoregulación de los medios concretos para sostener
la vida cotidiana, así como de las persistentes deliberaciones
para interpretar la ley con el objetivo de erosionar las formas
de poder dominante. Las marchas y manifestaciones públicas
resultan ser tácticas dentro de una amplia estrategia. Sabemos
que muchas veces estas formas de rebelión abierta han tenido
una gran efectividad, pero ciertamente éstas solo pueden soste-
nerse en la organización de la vida cotidiana (p. 12).
Siguiendo a la misma autora, este tipo de proyectos epistémicos

han ideado y creado estrategias de análisis y conocimientos a
veces ambivalentes y contradictorios. No obstante, histórica-
mente han ejercido un poder alternativo a los postulados de la
ciencia hegemónica. Por ello daremos especial importancia a
estas epistemologías.
Por último, la circulación del conocimiento forma parte de uno
de los acuerdos con las autoras de este trabajo y es uno más de los
fundamentos epistemológicos articulatorios. Sin duda, es uno de
los ejes que permite el movimiento de rotación de los entramados
y es el elemento que empleamos para hacer posible una secuen-
cia que haga circular y democratizar radicalmente la producción
de las prácticas científicas para un incremento de la objetividad
(Harding, 1996; Romero Bachiller y García Dauder, 2006).
Además, la articulación de la secuencia no es posible sin la par-
ticipación de quien lee, ya que es quien hace posible el ensamblaje
de los elementos configuradores del trabajo. Una de las cuestiones
que la ciencia convencional ha reproducido históricamente desde
el siglo XVII es la manera de estabilizar los hechos a través de
la restricción del acceso a la información. Esta se ha regulado
estrictamente en el espacio de los grupos científicos dominantes,
comunicados de forma privilegiada e integrados en una comuni-
dad científica reducida. La manera de hacer público el modo de
vida experimental se hace a través de la tecnología literaria o de

la escritura de la ciencia (Haraway, 2004, p. 17)10.
La separación público-privado ha producido una de las rees-
tructuraciones del espacio material y epistemológico de finales
de siglo XX, retomadas como parte de las consideraciones para
una mejor “ciencia para la gente”. Una clave para esta restruc-
turación inclusiva y democratizadora del conocimiento ha sido
la ampliación del acceso, producción y distribución del conoci-
miento científico a un mayor número de personas y colectivos
sociales. La circulación del conocimiento es un compromiso y
una propuesta de proyecto feminista de la ciencia desde una
visión del mundo más compleja para “vivir bien en él, en rela-
ción crítica y reflexiva con nuestras prácticas de dominación y
con las de otros y con las partes desiguales de privilegio y de
opresión que configuran todas las posiciones” (Haraway, 1991,
p. 321).
10
Según esta autora, también existe la tecnología material que se refiere a los instrumen-
tos o máquinas utilizados en el “laboratorio” y la tecnología social que incorpora las
convenciones que los científicos deberían utilizar al tratar unos con otros y al considerar
declaraciones de verdad. Para Haraway (2004), la manera histórica en la que los hechos
se han establecido como creíbles en la ciencia, ha sido a través de multiplicar su fuerza
con el testimonio público y colectivo. Según explica, un acto público debía tener lugar en
un espacio que se pudiera aceptar semióticamente como público y no como privado. Sin
embargo, el espacio público debía ser definido rigurosamente y no todo el mundo tenía
acceso a él; es decir, no todo el mundo podía testificar de manera creíble (2004, p. 16).
De hecho, el espacio público del modo experimental ha sido criticado como parte del es-
pacio privado, secreto y con acceso restringido, y no tanto como un espacio civil público
al que todo el mundo puede entrar sin impedimento. Haraway explica que los testigos
construidos “modestamente” en la ciencia han sido personas con autoridad que podían
acceder al espacio científico regulado estrictamente como espacio de la “cultura de la no
cultura” y en el que se intercambiaba información solo con aquellos que tenían acceso a
dicho espacio. Haraway critica la “cultura de la no cultura” que los grupos científicos do-
minantes han construido para legitimar su trabajo de investigación. La figura tradicional
del “observador modesto”, neutral y aséptico, está basada en la invisibilidad de los otros
que sirven para sostener la propia vida y conocimientos” (Haraway, 2004).
Introducción 35
Modos de pensar y de hacer juntas en medio de la pandemia

del coronavirus
Varias de las autoras de este libro participaron en el marco

del Seminario Internacional de Investigación “Memorias en las
orillas: mujeres y feministas en las Ciencias Sociales”, a través
de mi coordinación, en la Fundación María y Antonio Goubaud
(MAG), en Guatemala, durante los meses de septiembre, oc-
tubre y noviembre de 2020, vía remota, en plena pandemia de
coronavirus11. Dicho seminario tuvo la intención de recuperar
otros modos de hacer, sentir, interpretar y pensar. A su vez, fue
una de las plataformas previas a este libro para analizar juntas
las distintas realidades sociales a las que nos enfrentamos.
Estas estrategias de producir pensamiento y conocimiento
colectivo eran ineludibles antes de la pandemia del coronavi-
rus. A partir de esta crisis, que no es nueva, se convirtieron en
necesidades vitales para resistir las desigualdades y para pensar
y crear formas de vida más justas y dignas. Las participantes
de dicho seminario mostraron en sus trabajos la importancia de
oponer resistencia a las múltiples violencias a través de la recu-
peración de sus experiencias encarnadas, conocimientos parcia-
les o situados, comprometidos y responsables con sus cuerpos,
experiencias y territorios.
La noción de “memorias en las orillas”, que dio nombre al
seminario, se relacionó con el lugar desde el que hablamos: ubi-
cadas en Chiapas, en la frontera sur de México, así como con la
posicionalidad de quienes hablan desde Centroamérica y desde
el Caribe. Mencionamos la idea de “memorias en las orillas”
porque en los relatos de las Ciencias Sociales en nuestra región
existe una carga orientada a la perspectiva de varones blancos,
11
Todas las sesiones del Seminario “Memorias en las orillas: mujeres y feministas en las
Ciencias Sociales” están en línea, en la web de la Fundación María y Antonio Goubaud
(MAG), fundacionmag.org, así como en su canal de Youtube: https://www.youtube.
com/watch?v=DKrdV9-4rVs&list=PLb4-escEVc3TixEmOo_FBPr9s8GB1dtIS
mestizos, formados y cisheterosexuales. Lo anterior ha intentado

ubicar históricamente a mujeres y feministas en un papel secun-
dario, confinándolas a un espacio inaudible.
Marta Casaús Arzú, historiadora y politóloga guatemalteca,
exprofesora mía y autora en este libro, me invitó a organizar di-
cho seminario como parte de las actividades del Grupo de Estu-
dios e Investigación sobre América Latina (GEISAL), fundado
en la Universidad Autónoma de Madrid hace más de tres déca-
das, del cual formo parte, con interés en la investigación acción
y con orientación pública. Muchas de nuestras discusiones se
han enfocado en analizar los hechos y las violencias históricas en
Chiapas y Centroamérica –particularmente el racismo–, y a exa-
minar otros modos de pensar y de hacer Ciencias Sociales en la
región, elaborar conocimiento de manera alternativa y diferen-
ciada de otros contextos para luchar, recordar y también vivir.
Además, nos ha interesado discutir los procesos de lucha por el
reconocimiento cultural, lingüístico y territorial de los pueblos
indígenas y afrodescendientes que han experimentado distintas
violencias, pero también su habilidad para generar estrategias
para salir adelante y “soplar el dolor” (Ruiz Ortíz, 2018) para
sanar sus corazones.
El diálogo con compañeras tsotsiles, ch’oles, mam, maya
k’iche, afrodescendientes y garífunas, entre otras, nos ha ayuda-
do a entender el papel de las mujeres como transmisoras de los
saberes que implican las artes del tejido y uso de los textiles y
la lengua, así como las metáforas del corazón en varias lenguas.
De esta manera, hemos visualizado otros modos de pensar y
hacer, con cuestionamientos fronterizos y transfronterizos sobre
la operación en nuestra región de los sistemas de conocimiento
en las Ciencias Sociales.
También hemos impulsado análisis sobre las violaciones a los
derechos humanos, a los derechos de las mujeres, las luchas con-
tra las injusticias y las violencias históricoestructurales, agra-
vadas por la pandemia. Sin duda, en nuestras investigaciones
Introducción 37
hemos aprendido a interpretar las estrategias de resistencia de

mujeres chiapanecas, guatemaltecas, centroamericanas y parti-
cularmente de las mujeres mayas víctimas y sobrevivientes del
conflicto interno armado en Guatemala.
Al finalizar el seminario, hicimos una convocatoria para pu-
blicar un libro colectivo interinstitucional con capítulos de in-
vestigación y textos originales relacionados con las temáticas
abordadas, que ve luz en este momento. Las participantes de
dicho seminario que aparecen en este libro respondieron posi-
tivamente al llamado de dicha propuesta. También extendimos
una invitación especial a algunxs otrxs autorxs, cuyos trabajos
nos parecían importantes de incluir para construir Ciencias So-
ciales más críticas y reflexivas.
Descolonizar las Ciencias Sociales
Históricamente los sistemas de producción de conocimiento cien-

tíficosocial han visibilizado y otorgado una posición de privilegio
epistémico al conocimiento con raíces occidentales, androcéntricas
y antropocéntricas, impuesto sobre otras formas de conocer, dando
lugar a una dominación epistémica, metodológica, ética, política
y metafísica. Con intención de aportar una perspectiva crítica de
formas dominantes para hacer “ciencia”, iniciamos el libro con una
sección titulada “Descolonizar las Ciencias Sociales” con el fin de
explicar y luchar contra las opresiones y violencias históricoestruc-
turales instauradas, particularmente contra las mujeres y formas
de existencia negadas, a pesar de su papel central en la producción,
transmisión, invención y reelaboración del conocimiento.
El primer capítulo de este libro, bajo mi autoría, titulado
“Descolonizar y despatriarcalizar las Ciencias Sociales y la me-
moria”, plantea algunos de los cambios y transformaciones pro-
ducidos a partir del giro decolonial y de estudios críticos femi-
nistas de las Ciencias Sociales para desnorte/estadounidense/
eurocentrizar el conocimiento y el pasado de las Ciencias So-

ciales y de las Humanidades, así como para hacer investigación
no sólo desde el pensamiento, sino desde el corazón. El capítulo
recupera la vida y la obra de algunas investigadoras en la región
chiapaneca y centroamericana, lo que resulta fundamental no
sólo para comprender los orígenes y el devenir de las mujeres en
las Ciencias Sociales, sino también para rendir un homenaje a
aquellas que han tenido la valentía de desarrollar su trabajo in-
telectual y político en medio de contextos convulsos. Muchas de
las investigadoras seleccionadas aún son desconocidas, no sólo
en Chiapas y Centroamérica, sino en otras partes del mundo.
Dicho capítulo pretende sorprender, provocar, especular y des-
concertar la historia oficial de las Ciencias Sociales en la región.
Por su parte, Xochitl Leyva, una de las antropólogas refe-
rentes en la frontera sur de México, contribuye con el capítulo
titulado “Nosotras las mujeres racializadas en resistencia”. En
dicho texto, la autora narra las luchas a las que se ha sumado,
tales como las movilizaciones zapatistas y las luchas de las mu-
jeres, de lxs jóvenxs revolucionarixs, para generar nuevas valo-
raciones analíticas sobre las desigualdades sociales. Levya, de
ascedencia mixteca, afrodescendiente y mestiza, se formó desde
muy pequeña en una educación autónoma y asamblearia. En el
texto explica sus perspectivas políticas, éticas y hace una defen-
sa constante de la creatividad.
Xochitl Leyva, quien se enfrentó al contexto de declaración
de guerra y políticas contrainsurgentes en los ochenta, publicó
en 1990 el trabajo “Espacio y organización social en la Selva
Lacandona: el caso de la subregión Cañadas”, convertido junto a
Gabriel Ascencio en 1993 en el libro Lacandonia al filo del agua.
En estos trabajos, Leyva reconstruyó un proceso social que sir-
ve para comprender los distintos momentos organizativos de la
región de la Selva Lacandona que antecedieron a la rebelión del
1º de enero de 1994. Su propuesta de antropología política de
la época la llevó a vislumbrar la irrupción de las comunidades
Introducción 39
zapatistas y la urgencia de revisar las relaciones entre pueblos

indígenas y el Estado nacional mexicano.
A partir de la promulgación de la Ley Revolucionaria de las
Mujeres en 1993 y del levantamiento zapatista en 1994, se pro-
dujeron ciertas grietas en las formas dominantes de producir
conocimiento sociocientífico en Chiapas, Centroamérica y el Ca-
ribe. La guerra de baja intensidad y las políticas de contrain-
surgencia vividas en Chiapas en los noventa marcaron un antes
y un después en las investigaciones de las Ciencias Sociales en
toda América Latina. Las mujeres no solo pasaron de “objeto
de estudio” a ser consideradas sujetos de investigación, sino que
apareció con mayor fuerza la autoridad epistémica de mujeres
indígenas, afrodescendientes, sujetos disidentes sexuales y expe-
riencias de existencia pluridiversa, tal como veremos en varios
capítulos de este libro.
Si antes de 1994 la antropología había trabajado con etno-
grafía y observación participante para mostrar de forma “obje-
tiva” la situación de los pueblos indígenas en México, la guerra
de baja intensidad no permitió seguir trabajando de manera
distante, debido a que la neutralidad en contexto de guerra no
era posible. Estos hechos hicieron que cambiaran las premisas
teóricas, metodologías y las maneras de acercarse y trabajar con
la gente.
Así se aportaron nuevas coordenadas para la producción de
conocimiento: desestadocentralizando las problemáticas, enfo-
cándose en las particularidades de los movimientos de mujeres
indígenas en su propia voz, así como desordenando las represen-
taciones y los discursos sobre dichas mujeres, producidos por los
movimientos feministas. Además, las espiritualidades comenzaron
a tratarse como formas importantes para pensar, interpretar y
analizar el mundo. Fue una época en la que comenzó a cuestionar-
se severamente el racismo epistémico y se hicieron investigaciones
con diálogos de intersaber. Así, la autonomía metodológica y los
análisis interseccionales fueron indispensables y los Encuentros de
Mujeres Zapatistas, convocados en el caracol de Morelia, en 2018

y 2019, lo reafirmaron. Todas estas son temáticas abordadas en
varios de los capítulos de este libro.
Justicia y verdad: investigaciones antirracistas comprometidas
En las últimas seis décadas, las Ciencias Sociales han vivido

cambios profundos en aspectos epistemológicos, metodológicos,
en sus temas de interés, así como en cuestiones éticas y me-
tafísicas. Las investigaciones comprometidas forman parte de
las transformaciones de las Ciencias Sociales a nivel mundial a
partir de los setenta del siglo XX. En la tercera sección de este
libro, recuperamos los trabajos de investigación de dos autoras
comprometidas con los derechos de las mujeres indígenas y sus
territorios en Guatemala, donde el gobierno de facto de Efraín
Ríos Montt realizó una campaña de exterminio contra los pue-
blos indígenas de 1982 a 1983, al asesinar a más de 200 mil per-
sonas, en particular a ixiles, q’eqchi’, kachiqueles y achis.
En esta sección, Marta Casáus Arzú colabora con un texto
dedicado a la evolución y las modalidades de vinculación de las
oligarquías con el poder político en Guatemala desde la época
colonial hasta el periodo poscolonial. El hallazgo más impor-
tante de su investigación iniciada en los años ochenta (s. XX)
radica en la demostración del racismo como una ideología que
se extiende a todo el grupo social dominante. Así en su libro
Guatemala: linaje y racismo (1992), Casaús explica que los jui-
cios de valor del inconsciente colectivo del núcleo oligárquico
se convirtieron en una práctica política de la clase dominante
hasta llegar a un genocidio.
Los hallazgos de Casaús sirvieron 33 años después, en el juicio
por genocidio en 2013 contra Efraín Ríos Montt, para demostrar
que los discursos racistas de las élites de poder, registrados por
ella en una encuesta realizada en los años ochenta, contenían
Introducción 41
imaginarios genocidas contra los pueblos indígenas. Por otro

lado, en 2016, algunas mujeres q’eqchi’ dieron sus testimonios
en el juicio del “Caso Sepur-Zarco”. En este juicio sin preceden-
tes, la violación sexual se reconoció como un arma de guerra, al
afectar a mujeres y varones q’eqchi’. La violación sexual fue una
agresión al grupo considerado “contrario” y tuvo como fin su ex-
terminio. El trabajo forzado, la esclavitud y la violación sexual
de las mujeres fueron diseñados como tácticas y estrategias para
el control de los territorios e implicaron gastos para el ejército
(armas y agentes para utilizarlas, entre otros elementos).
En dicho juicio, Marta Casaús Arzú presentó un peritaje his-
tóricoantropológico para proporcionar una interpretación de los
hechos. Dicho peritaje se dedicó a explicar la operación de la
protocolización de las violaciones y políticas eugenésicas, mez-
cladas con el racismo de la élite y la oligarquía militar, así como
con la misoginia y la asociación del cuerpo de las mujeres con
la posesión de los territorios. Se sentenció a dos exmilitares
por 360 años. Sin duda, los testimonios de las mujeres q’eqchi’,
quienes levantaron la voz y contaron sus experiencias, fueron
verdades innegables.
En ese sentido, Marta Casaús, una de las más importantes
investigadoras y activistas comprometidas centroamericanas,
participa en este libro con el capítulo “El valor de los peritajes
para hacer memoria y justicia social con las víctimas y sobrevi-
vientes del genocidio en Guatemala”. En el texto expone cómo
los testimonios de las mujeres mayas, marcadas por género y
etnicidad, han aportado evidencias en varios juicios. También
explica cómo la esclavitud sexual, la detención ilegal y las viola-
ciones operaron como crímenes de lesa humanidad y generaron
efectos psicológicos y anímicos en las mujeres afectadas por la
violencia. Este capítulo trata sobre los procesos de justicia, re-
sarcimiento material y reparación moral y sobre la contribución
de los peritajes para afirmar las condenas en juicios de crímenes
de lesa humanidad.
Por su parte, Victoria Sanford continúa con un trabajo titu-

lado “El impacto en la falta de certeza jurídica de la tierra de
las comunidades indígenas en la vida de las mujeres y la fami-
lia”. En dicho capítulo reflexiona sobre las luchas por el derecho
a la tierra de las mujeres indígenas, sostenidas durante siglos
en Guatemala. La autora realiza una breve exposición histórica
desde la época colonial hasta los ochenta del siglo XX, cuando
el conflicto armado interno se agudizó y dejó miles de desapare-
cidos y asesinados. También señala algunos hechos ocurridos a
partir de los Acuerdos de Paz en 1996.
Durante más de 20 años, Victoria Sanford se ha dedicado a
registrar, documentar y demostrar la implicación del Estado y el
ejército guatemalteco en el genocidio de poblaciones indígenas,
principalmente, de comunidades ixiles, achis, k’iche’ y q’eqchi’.
Sanford trabajó en exhumaciones en Plan de Sánchez (Rabi-
nal), Acul (Nebaj), San Martin Jilotepeque (Chimaltenango),
San Andrés Sajcabaja (k’iche’), Panzós, Chimaltenango y San
Andrés Sacabaja, así como en investigaciones de campo en Hue-
huetenango, Alta Vera Paz, Baja Verapaz, Izabal, Chiquimula,
Zacapa y todo el K’iche’.
Esta sección del libro muestra investigaciones conscientes de
los procesos de memoria, justicia y verdad, temas de análisis e
intervención importantes para muchas de las investigadoras que
elaboraron trabajos comprometidos con las víctimas del conflic-
to en los años posteriores, entre ellas, Marta Casaús, Victoria
Sanford, Walda Barrios, Yolanda Aguilar Urizar, entre otras.
Memorias desde las actoras en resistencia
La cuarta sección de esta publicación está integrada por dos tra-

bajos sobre la memoria como herramienta contra la violencia
racista patriarcal en el largo camino de las mujeres indígenas.
Algunos de los relatos en esta sección nos brindan la posibilidad
Introducción 43
de tener una mirada mucho más amplia sobre la noción universal

de “mujer” como sinónimo de: blanca, clase media, urbana, con
educación universitaria. Noción reproducida por el pensamiento
y los feminismos occidentales, que han ignorado las dificultades
de las mujeres indígenas, en contextos como el de Guatemala y
Centroamérica, región atravesada por el imperialismo económico,
la cultura estatal, los problemas de soberanía territorial de los
pueblos, la militarización genocida, el empleo policial estatal y el
encarcelamiento de las personas más empobrecidas, la paramili-
tarización, el feminicidio, la división sexual del trabajo y –recien-
temente y con mayor agudeza– el extractivismo, la imposición de
licencias mineras, hidroeléctricas y eólicas, la privatización de los
servicios básicos, el narcotráfico y el crimen organizado.
Con la intención de descolonizar las ideas dominantes sobre las
mujeres y su pasado, participan María Guadalupe García Her-
nández, fundadora de la oganización “Mujeres de Mamá Maquín”
(MMQ), y Mabel Dalila Morales Sánchez, estudiante de origen
mam de la Maestría en Estudios sobre Diversidad Cultural y
Espacios Sociales en la Universidad Autónoma de Chiapas, y a
quien he acompañado en la dirección de su tesis. Las autoras de-
sarrollan un diálogo y hacen resonar varias voces de las MMQ,
organización creada en 1990 por mujeres mayas mam, q’anjob’al,
q’eqchi’ y chuj refugiadas en México, durante el conflicto armado
interno en Guatemala. En 1990, apoyadas por organizaciones po-
líticas y populares de México y Guatemala, formaron la organi-
zación MMQ, cuyo nombre rinde homenaje a la dirigenta q’eqchi’
Adelina Caal Maquín, que fue masacrada junto a su pueblo en
Panzós en 1978. MMQ fue creada por 45 dirigentas sociales de
distintos pueblos indígenas en 1990 y llegó a aglutinar a miles
de mujeres refugiadas en México, particularmente en Chiapas,
Campeche y Quintana Roo, en los años ochenta (s. XX). Estas
mujeres mayas campesinas rebeldes refugiadas son un ejemplo
de la capacidad de organización y respuesta ante las injusticias y
desigualdades en la distribución de la tierra.
En este capítulo, María Guadalupe García Hernández y Ma-

bel Dalila Morales explican cómo el proceso de refugio obligó a
las mujeres a organizarse y a generar interpretaciones y análisis
sobre la realidad y las experiencias dolorosas vividas antes de
salir de Guatemala, aunado a los sufrimientos en los campamen-
tos en México. Asimismo exponen algunos de los retos frente
al extractivismo minero e hidroeléctrico y las nuevas formas
de colonización neoliberal que impactan directamente en sus
cuerpo-territorios. Esta noción constituye un gran aporte, debi-
do a que denuncia las desigualdades específicas que cruzan los
cuerpos desde reivindicaciones particulares por el hecho de ser
mujeres, y sus vivencias relacionadas con las montañas, los ríos,
los árboles, el aire y los animales no solamente de su entorno,
sino de su propia carne.
Por su parte, Anelí Villa, posdoctorante en el Departamento
de Ciencias Sociales y Políticas de la Universidad Iberoameri-
cana, se centra en los contextos de violencia política del conflic-
to armado interno de Guatemala (1954-1996), así como en la
participación invisibilizada de las mujeres por buena parte de
la historiografía. Además, expone cómo se les ha tratado como
víctimas, al poner el foco de atención en la violencia vivida
y relegando su agencia política. Anelí Villa desarrolla apuntes
teoricometodológicos sobre las historias de las mujeres a partir
de sus voces, diversidades y memorias, vistas desde la espe-
ranza como una categoría de análisis sociohistórico que parte
del reconocimiento de su potencial emancipador como sujeto de
transformación.
Los textos de esta sección contribuyen a ampliar la perspecti-
va sobre las visiones monolíticas y victimistas hacia las mujeres
que han vivido situaciones de violencia durante el conflicto ar-
mado en Guatemala, pues desde el genocidio hasta la actualidad
no han parado de exigir justicia social y redistribucción de las
tierras, a pesar de que ahora existe una realidad de desarrollo
devastador, extractivismo y distintas formas de muerte, violen-
cia sexual, encarcelamiento y despojo.
Introducción 45
Reflexiones autoetnográficas feministas
Esta sección es una muestra de la posibilidad de hacer autoet-

nografía feminista como manera de narrar las experiencias desde
la vida de quien escribe, al evitar la violencia epistémica de una
tercera persona que habla por las demás desde el canon de la
ciencia y partir de una misma para representar las historias de
otras mujeres.
Varias investigadoras en Chiapas y Centroamérica han tenido
experiencias políticas, militantes y revolucionarias y han vivido
persecución, violencias, encarcelamientos e incluso asesinatos,
así como serias amenazas al acompañar a sobrevivientes de ma-
sacres y de violencia sexual. En ese sentido, en esta sección,
participa Yolanda Aguilar Urizar, antropóloga guatemalteca,
cuyas investigaciones han sido de suma importancia en el cam-
po de derechos humanos, mujeres indígenas y justicia. Yolanda
Aguilar es una antropóloga feminista guatemalteca holística y
decolonial. Es fundadora del Centro Q’anil de formación, sana-
ción e investigación transpersonal, donde ha plasmado su pro-
puesta conceptual y vivencial. Aguilar formó parte de una ge-
neración de feministas centroamericanas, organizadas desde los
años ochenta, influenciadas por los feminismos de la diferencia
latinoamericanos, por lo que su trabajo sobre las luchas contra
el racismo y el sexismo ha marcado toda una época de la inves-
tigación sociocientífica de la región que no puede entenderse sin
el vínculo entre investigación, activismos y sanación. Para esta
pensadora, la antropología, la transformación de la conciencia
y la terapia de reencuentro han contribuido a analizar y trans-
gredir patrones culturales aprendidos, así como a llevar duelos
para curar heridas del pasado, algo que constituye un punto
de enunciación de las investigaciones descolonizadoras y despa-
triarcalizadoras en Guatemala, Chiapas y Centroamérica.
Yolanda Aguilar participa con el capítulo titulado “Femesti-
zajes: Aprender el vínculo entre deseo racializado y reproducir
el racismo” (2019) en el que narra el proceso metodológico de

elaboración de dicha publicación. Femestizajes es una noción de-
sarrollada a partir de una autoetnografía que narra una historia
personal e incluye las voces de 18 entrevistadas, 35 entrevistas y
74 horas de transcripción de grabaciones, usadas para analizar,
según la autora, “el lugar de las ladinas-mestizas que se ha for-
jado en la aspiración a la blanquitud, deseo supremo de la socie-
dad guatemalteca y su infinito racismo, traducido en ritos, ex-
presiones, formas de producción, relacionamientos, lenguajes”,
entre otros temas. Dicha propuesta parte de la antropología
feminista no enfocada en el análisis clásico de la otredad, sino
en la autoetnografía como método para cuestionar el racismo,
la sexualidad y el deseo “en la vida de una misma”, así como
autoobservar la identidad “ladina” y la blancura internalizada
históricamente hasta llegar al día de hoy.
La propuesta de Yolanda Aguilar es analizar “nuestra sub-
jetividad colonizada” y cuestionar “el patriarcado como una
enfermedad sistémica global, estructural y profunda que im-
pregna todos los aspectos de la vida, cada célula de nuestra
sociedad”. De acuerdo a Yolanda Aguilar, no podemos analizar
esta realidad en toda su dimensión si no partimos del elemento
de lo simbólico y, por tanto, de un “feminismo holístico, deco-
lonial y transfeminista”.
Afropoéticas y escrituras bat’sil antsetik
Aunque las luchas de las bats’il antsetik (mujeres originarias),

hablantes de lengua tsotsil, tseltal, ch’ol, mam y maya k’iché,
entre otras, se podrían remontar a la época colonial, desde los
años noventa del siglo XX, la promulgación de la Ley Revolu-
cionaria de las Mujeres Zapatistas en 1993 marcó un momento
de mayor intensidad en dichas luchas. A partir de ese momento,
los movimientos, grupos y subjetividades diversos de mujeres
indígenas y afrodescendientes en América Latina hicieron más
Introducción 47
visibles sus críticas al androcentrismo, racismo y sexismo re-

producidos en la mayoría de los espacios de la vida social, y de
manera particular a las Ciencias Sociales.
Dichas críticas e interpretaciones del mundo se han elaborado
muchas veces a través de la poesía, considerada por las Ciencias
Sociales dominantes como de menor importancia en la dinámi-
ca de colonialismo epistémico. Los cuentos, los poemas, las no-
velas, los tejidos, los rezos, los cantos y las obras de teatro, entre
otros formatos creativos, han servido a algunas mujeres indígenas,
afrodescendientes y disidentes sexuales como medios para anali-
zar, interpretar y conceptualizar la violencia contra las mujeres, el
racismo, la discriminación, el desprecio por el uso de sus trajes, la
cosmovisión o la manera particular de ver el mundo, entre muchos
otros temas. Por eso, en esta sección, retomamos otras formas de
conceptualizar, de hacer teoría y de interpretar la realidad, no so-
lamente las que se acostumbran en la academia ortodoxa y en los
movimientos políticos de izquierda, sino también las escrituras, re-
presentaciones, estrategias, procesos, poéticas y estéticas diversas.
Mayra Santos Febres, escritora y profesora de la Universidad
de Puerto Rico, participa con un capítulo titulado “Negra letra-
da/Confesiones afropoéticas”. En dicho texto, la autora revela
su miedo a escribir como mujer negra, pero sobre todo su temor
a quedarse callada. Reflexiona sobre dónde situarse como escri-
tora negra de habla hispana; al mismo tiempo, explica cómo han
surgido “poetas, novelistas, filófosos afrodiaspóricos que articu-
laron otra manera de concebir los ritmos de la palabra y otras
formas de narrar la realidad”, aunque los protagonistas del de-
bate intelectual han sido varones en su mayoría.
En este texto, la escritora puertorriqueña “critica a los patriar-
cas criollos herederos del modelo colonial” productores de discursos
que dejan de lado otros saberes, y recupera aprendizajes de las
experiencias de Saatjee Bartman, khoikhoi12 llevada a Europa para
12
Nombre de una nación indígena del sudeste de África.
ser exhibida como atracción circense en el siglo XIX; así como de

“Pequeña Flor”, protagonista de un cuento de Clarice Linspector,
y de Julia de Burgos, escritora negra grifa. Mayra Santos Febres es
una de las voces referentes del Caribe. La literatura aquí aparece
como una herramienta más de las mujeres negras para exponer sus
interpretaciones sobre el mundo racista, heterosexista y binarista
de género, y para utilizar la imaginación como una forma de espe-
cular y resistir ante las dinámicas colonialistas que el canon litera-
rio y académico continúan reproduciendo. Mayra Santos Febres es
poeta, novelista, ensayista, narradora y Doctora por la Universidad
de Cornell, en Estados Unidos. Su obra ha sido reconocida a nivel
mundial como una escritura que permite concebir otras formas de
ser y de pensar la academia, los cuerpos, el pasado y la vida.
Por su parte, Georgina Méndez Torres, antropóloga ch’ol de
la Universidad Intercultural de Chiapas, contribuye con el ca-
pítulo “Hacer memoria: escribiendo las historias de resistencias
desde las mujeres indígenas”. Reflexiona sobre cómo la poesía
ha permitido sistematizar las trayectorias personales y colec-
tivas de las mujeres indígenas y aborda la oralidad como una
fuente de pensamiento y saberes de las ancestras, pero también
de historias de las nuevas generaciones de mujeres, cuyo caminar
y experiencia trazan el camino para guiar los pasos venideros.
Además, la autora retoma algunos de los aportes de las muje-
res indígenas “para evidenciar los silencios en la historia” a través
de organizaciones y asociaciones civiles como las Escuelitas Zapa-
tistas en Chiapas, la Escuela de Liderazgo Dolores Cacuango en
Ecuador, el proyecto educativo de la comunidad Nasa en Colom-
bia y un sinfín de procesos en todo Abya Yala. También recupera
los trabajos de Ruperta Bautista, autora de este libro, y de Juana
Karen Peñate, poeta ch’ol, cuyos trabajos explica a través de las
nociones de nichimal k’op y pejkaj ch’utyaty, cuyo significado es
palabras floridas en tsotsil y ch’ol, respectivamente.
Introducción 49
Pensamiento y territorios prietos queer
Erradicar el racismo, el norte/estadounidense/eurocentrismo y

cisheterosexismo del lenguaje y el pensamiento es una tarea po-
lítica, debido a que estas lógicas han sido fundamentos para los
genocidios de poblaciones enteras, bajo una idea naturalizadora
de raza y sexo. Esta sección incluye textos sobre las experiencias
afrodiaspóricas en conexión con el territorio y los dolores por el
proceso de desterritorialización; los sueños y visiones para pensar
en otros mapas a partir de la espiritualidad, la ancestralidad y el
sentipensar; las palabras radicales ante el borramiento de identi-
dades negras y afrodescendientes, y teorías, prácticas y vivencias
desde puntos de vista con conciencia ancestral desde distintos
territorios prietos queer.
Esta sección incluye un capítulo titulado “Teorías Queer
Afrodiaspóricas para un territorio prieto borrado” de Tito Mi-
tjans Alayón, cuya investigación se desarrolla, entre 2015 y
2020, en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, un espacio geo-
gráfico conectado con distintos lugares a través de identidades
y experiencias afrodiaspóricas. Dicha investigación se basa en
su tesis de Doctorado en Estudios e Intervención Feministas
(CESMECA)13. Tito Mitjans (historiador, activistx, feminista,
afrocubanx y no binario trans masculino) expone algunas de
las nociones conceptuales para la elaboración de las “narrativas
de desterritorialización antinegras”. En el capítulo de este libro
habla sobre la estrecha vinculación de las narrativas con los
discursos de blanqueamiento y mestizaje del proyecto nacional
mexicano y de la “razón feminista” (Espinosa, 2017). Para el
autor, las narrativas de desterritorialización antinegras toman
forma en distintos espacios sociohistóricos que dan vida a la
cultura mexicana: los discursos del proyecto nacional mexicano,
las políticas estatales y los imaginarios populares.
13
Acompañé la dirección de esta tesis doctoral. Fue un proceso del cual aprendí mucho.
Tito Mtijans Alayón indaga sobre los borramientos epistémi-

cos antinegros en la sociedad chiapaneca y en los feminismos.
En este sentido, desarrolla el término “narrativas de desterrito-
rialización” para explicar las vulneraciones a las comunidades
negras y afrodescendientes en Chiapas y San Cristóbal de las
Casas. A su vez, muestra cómo las mujeres negras se han apode-
rado de los territorios y sus efectos, y aborda las narrativas de
desterritorialización antinegras sobre los cuerpos negros queer y
trans. En ese sentido, Tito Mitjans recupera críticas feministas
contra los dualismos modernos del sistema sexogenérico racial
en cuanto a corporalidades negras trans y no binarias.
Es necesario aclarar que determinar la concordancia sexo-
genérica de una persona es un asunto complejo; como con la
idea de raza, nos encontramos ante una concepción social y
no frente a un resultado de la naturaleza. Así, la “mujer” se
asocia frecuentemente a diferencias biológicas irrefutables según
un sexo al que se le da una significación fisiológica. La aflicción
por determinar el sexo y género en las sociedades contemporá-
neas ha hecho que las personas trans, con géneros no binarios e
identidades queer negras, indígenas y prietas, sean ubicadas en
posiciones de menor importancia14.
Actualmente Tito Tijans Alayón y yo participamos en el proyecto de investigación titula-

do “Cartografías de la disidencia sexo-genérica indígena y afrodiaspórica contra las vio-
lencias coloniales en Chiapas, Centroamérica y el Caribe”, que resultó ganador, en 2021,
en la convocatoria “Desigualdades y violencias de género en América Latina y el Caribe”
del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).
14
Anne Fausto Sterling, (2006), en Cuerpos sexuados. La política de género y la construcción de la
sexualidad explica la importancia de problematizar algo tan aparentemente “obvio” como
qué significa ser un varón o ser una mujer. ¿No hay acaso otras formas de identificarse que
no entren dentro de estas formas de identificación? ¿Qué significa ser varón? ¿Qué sig-
nifica ser mujer? ¿Es algo fijo? ¿Existen mujeres de verdad? ¿Cuáles son los criterios para
determinar ser mujer o ser hombre? ¿Por qué existen controles de sexo? ¿Por qué a ciertas
instituciones les interesan tanto los exámenes cromosomáticos? ¿Por qué esos controles y
sus técnicas avanzadas han intentado determinar la condición congénita llamada insensibi-
lidad a los andrógenos, en personas con cromosoma “Y”, que a su vez se identifican como
mujeres? ¿No tener ovarios, ni útero, quiere decir no ser mujer? ¿Tener una apariencia
Introducción 51
Una de las cuestiones que el pensamiento transfeminista ha

contribuido a desmontar es la idea dominante de que “género” y
“sexo” son categorías opuestas. Así, en los estudios médicos y en
las teorías antropológicas dominantes, se ha ubicado “sexo” en la
dimensión biológica y “género” como construcción sociocultural,
debido a que “todavía se asume que el sexo es binario y fácilmen-
te determinable a través de análisis biológicos” (Lugones, 2008,
p. 84). No obstante, las pensadoras transfeministas y decoloniales
han aportado a la deconstrucción de la idea del determinismo
biológico, al considerar que tanto “género” como “sexo” son par-
te de la ideología binarista de género y una invención colonial y
occidentalocéntrica (Oyewùmí, 1997; Lugones, 2008).
Las políticas de control de “sexo” son a los imaginarios cisge-
neristas lo que las políticas de control de “raza” a los imaginarios
coloniales racistas. Oyèrónké Oyewùmí (1997) ha explicado que
“durante siglos la idea de que la biología es destino –o mejor aún,
que el destino es biológico– ha sido escencial en el pensamiento
occidental” (1997, p. 37). En esa misma línea, el pensamiento
transfeminista ha puesto en cuestión las nociones de “sexo” y
“raza” como dimensiones biológicas, ya que ambas fueron cons-
truidas e impuestas como naturales, como parte de las políticas
de mujer y cierta genitalidad, señalada como testículos, producir testosterona, pero tener
células que no reconocen esta hormona masculinizante, te hacen menos mujer? ¿Tener
ovarios poliquísticos, producir elevados niveles de testosterona o tener hirsutismo (afec-
ción en las mujeres que resulta en un crecimiento de vello oscuro o grueso: cara, pecho y
espalda, frecuentemente debido a hormonas andrógenos, principalmente la testosterona)
te hace menos mujer?
Estas son algunas de las preguntas discutidas ampliamente por filósofas de las cien-
cias y biólogas feministas con relación a las políticas del género y de la sexualidad y
muchos de sus estudios han concluido que declarar que existen únicamente dos géne-
ros y dos sexos puede resultar impreciso. Hacer controles de sexo dualistas puede ser
peligroso, incluso para las propias personas que realizan dichos exámenes, pues puede
llegar a darse el caso de que ni ellas mismas cumplan con los parámetros rígidos que pro-
ponen para determinar qué es una mujer y qué es un hombre. Es necesario señalar que
la referencia a dos géneros (masculino-femenino) contribuye a esencializar diferencias,
dicotomías y reforzar asimetrías, ya que obliga a la correspondencia entre sexo y género.
de control de las poblaciones colonizadas para generar así “zonas

de lo humano” y “zonas de lo no humano” . Sin embargo, ambas
son construcciones socioculturales. Ha sido necesario romper con
las nociones cartesianas de los dualismos de cuerpo y mente, y los
de naturaleza y cultura, ya que la historia dominante relata que
“hombre” es a “mente” y a “cultura”, lo que “mujer” a “cuerpo”
y “naturaleza”, y “mujeres, primitivos, judíos, africanos, pobres
y toda persona calificada con la etiqueta ‘diferente’, en diversas
épocas históricas, se consideró como encarnada, dominada por el
instituto y la afectividad, ajena a la razón. Eran la Otredad y la
alteridad es un cuerpo” (Oyewùmí, 1997, p. 40).
La poesía como escritura descolonizadora
Los poemas y textos originales de esta sección son análisis sobre

injusticia, racismo, discriminación y extractivismo como escri-
turas descolonizadoras. Por su parte, Ruperta Bautista, educa-
dora popular, escritora, antropóloga, traductora y actriz maya
tsotsil, participa con Chi’el K’opojelal, una selección de poemas
tanto en bats’i k’op (lengua verdadera o tsotsil) como en espa-
ñol. Esto no es menos importante para las poetas indígenas,
pues experimentaron muchos obstáculos para que sus escritos
en sus lenguas fueran aceptados como referentes académicos y
literarios dentro de los espacios de las Ciencias Sociales. Las mu-
jeres indígenas han socavado las ignorancias de la investigación
sociocientífica dominante sobre sus historias, cuerpos y expe-
riencias dolorosas, a través de la poesía como herramienta para
reducir los altos niveles de desconocimiento que la academia y
la sociedad han producido sobre sus identidades e historias. Por
poner un ejemplo: en 1998, Ruperta Bautista narró en su poema
“Lunex ti ch’enalo’ / Lunes en el pozo”, las violencias del mili-
tarismo y el paramilitarismo en Chiapas, particularmente en la
masacre de Acteal (Bautista, Susana, 2016) desde su perspecti-
va y lugar situado.
Introducción 53
Así, los poemas de Ruperta Bautista incluidos en este libro se

tejen y narran las vivencias de las niñas que escriben palabras,
bordan el conocimiento de sus abuelos y recuerdan para no ol-
vidar sus orígenes. Ruperta Bautista contribuye a clarificar uno
de los muchos desconocimientos con relación a las resistencias
de las mujeres indígenas. Ruperta es autora de varios poemarios
y su trabajo forma parte de las voces de mujeres iniciadoras,
activas, críticas y jóvenes de diversos territorios, quienes escri-
ben y levantan la voz en sus lenguas como actos de resistencia
y rebeldía.
Además, Irma Alicia Velásquez Nimatuj –antropóloga, acti-
vista y poeta maya k’iche’– participa en este libro con poemas
sobre la situación de urgencia de lxs niñxs migrantes, en su
mayoría indígenas, en su tránsito desde Centroamérica, pasando
por México, hasta Estados Unidos de América, situación agra-
vada a partir de 2007. “¿A dónde vas, niña?”, “¿A dónde vas,
niño?”, “¿A dónde van, niñ@s?” y “¿Que a dónde vamos?” son
cuatro partes de un poema seriado titulado “¿A dónde van?,
en el cual la poeta analiza el momento en que las niñeces aban-
donan sus tierras en Honduras, El Salvador y Guatemala, para
llegar hasta la frontera sur de México y de ahí partir hacia la
frontera con Estados Unidos, lugares que para la autora operan
como una jaula. La poesía es una herramienta de denuncia sobre
la violencia contra niñas y adolescentes migrantes en tránsi-
to hacia los Estados Unidos, lo que constituye una producción
epistémica importante para los análisis sociocientíficos actuales
de la región.
Los poemas también son un llamado desde una academia po-
líticamente comprometida con las niñeces migrantes, sus familias
y sus territorios. Considera los traumas vividos por el abandono
de sus hogares, los múltiples vejaciones y violencias sufridas, y la
impunidad a la que se han enfrentado, tal como señala Velásquez
Nimatuj en su poema:
“Donde no hay esperanza.

Donde solo queda respirar la incertidumbre
de si viviremos para presenciar el ocaso
de cada día”
A través de la imagen del recuerdo del pasado en sus países

de origen, la poeta denuncia y sensibiliza sobre el camino por
andar de lxs niñxs. La autora registra y documenta las vivencias
de las niñeces migrantes con sus memorias de las idas al campo
a recoger muchules, la tapisca, las mazorcas de colores o las
hojas de maxán, además de otras manifestaciones de añoranza,
dolor, angustia, deseo y sueños.
La tierra de origen es la solidificación de todas las esperanzas
y sueños para la vida de las infancias migrantes. En “¿A dónde
vas, niño?”, la poeta dice “llevo conmigo todas las fuerzas de mi
tierra para caminar” y constata el poder del terruño como un
impulso para seguir. En “¿A dónde van, niñ@s?”, la poeta habla
sobre lo que implica la migración para lxs niñxs, esa sensación
de que arrancan su raíz y la incertidumbre de irse y no saber
cuándo regresarán, las palabras lejanas con las que crecieron y
despertaron, así como la esperanza de construir un futuro mejor.
Los poemas de Velásquez Nimatuj muestran el extrañar a pa-
dres, madres o hermanos en las noches y en las mañanas, en la
sabiduría de hablarles para encontrar su lugar entre las veredas
del pasado en sus tierras de origen y las raíces del futuro en los
nuevos lugares. También expresan el desafío de las nuevas gene-
raciones de migrantes indígenas y no indígenas: quienes llegan a
Estados Unidos pasando por diversas tragedias y posteriormente
residen en ese país, superando las luchas para sobrevivir en medio
de las vicisitudes.
Juana María Ruiz Ortíz, escritora y traductora tsotsil, parti-
cipa en esta sección con un poema en bats’ik’op titulado Sk’ob
Introducción 55
uni sk’op leon, traducido al español como “Manita de león”, en

el que plantea su relación como mujer tsotsil con las plantas,
hojas y raíces. La “manita de león” es una planta común en el
sur de México y en otras partes de Centroamérica, así como
en los Altos de Chiapas, lugar originario de Juana María Ruiz
Ortíz. Suele ser utilizada como una alternativa medicinal para
curar la diabetes, enfermedades del corazón o relacionadas con
la presión. A pesar de que posee propiedades medicinales, es
considerada “mala yerba” por su abundancia, lo que la expone
a su destrucción.
En su poema, Juana Ruiz Ortíz pone en el centro de las dis-
cusiones la defensa de la vida y la tierra y el vínculo entre el
cuerpo de las mujeres y el territorio, los árboles y las plantas de
las batsil’antsetik en los Altos de Chiapas. Sk’ob uni sk’op leon
narra la historia de una hoja de “manita de león” que cae, nadie
levanta y es pisoteada por ser una hoja triste, seca y sin vida.
En su composición parte de su propia historia de violencia vivi-
da y compara la hoja con el maltrato por parte de los hombres
hacia mujeres y niñas en los Altos de Chiapas.
El texto de Juana María Ruiz Ortíz aparece en este libro para
ayudarnos a repensar los procesos de investigación de las muje-
res indígenas desde el razonamiento, el corazón y la expresión
de su relación con las kúyelan ta skélel ti kuxlejaltike (defensa
de la vida), yutil sparajeik (defensa de sus parajes) y el cuidado
de ch’ul banamil (tierra sagrada). En una ponencia de 2018, esta
autora señaló que en muchos pueblos se considera a los varones
como los únicos con pensamiento. Este libro concuerda con su
propuesta de reivindicar a las mujeres con una triple sabiduría:
la del pensamiento, la del corazón y la brindada por la capaci-
dad para desdoblar o desenredar los nudos.
Sk’ob uni sk’op leon tiene como base la ancestralidad, la espiri-
tualidad, la comunalidad y una profunda relación con la tierra-te-
rritorio; es una herramienta para pensar en cómo, creativamente,
las mujeres indígenas han entrelazado sus formas de sentir, mirar y
vivir el mundo. Sk’ob uni sk’op leon, al igual que otros poemas de
la misma autora y diversas narrativas de mujeres poetas, pintoras,
curanderas y tejedoras, tiene relación con el cuidado de la madre
tierra, el agua, los animales y los dueños del agua (ch’ulojob), de
la tierra (ch’ulbanamil) y del lugar sagrado (yajbal chúl banamil).
Cabe destacar que Juana María Ruiz Ortíz tiene trabajos
de investigación como “El mandato de la mujer”, publicado en
1991, texto autobiográfico sobre las diversas opresiones y violen-
cias contra las mujeres indígenas, campesinas y pobres, a quie-
nes han intentado silenciar bajo mandato de los hombres. Las
autobiografías, los cuentos, poemas, novelas y obras de teatro
escritos por autoras tsotsiles, colocan al centro de los debates
temas importantes de la vida diaria; tal es el caso de la violen-
cia intrafamiliar, el racismo, la discriminación, el desprecio por
el uso del traje, la cosmovisión y la manera de ver el mundo.
Dichas formas literarias sirven como herramientas y estrategias
para curar y sanar el dolor de todas las violencias y opresiones
vividas en distintos territorios y contextos a causa de género,
clase y etnia.
Las autoras de esta sección contribuyen desde distintos terri-
torios y puntos de vista a producir conocimientos, saberes, lite-
raturas, escrituras, expresiones y, sobre todo, imaginación radi-
cal como elemento articulador de una misma y múltiples raíces.
Sus trabajos no solamente son relatos de la vida de las mujeres
narrados en su propia voz para evitar la violencia epistémica
de una tercera persona que habla por ellas desde el canon de la
ciencia, sino que son fuente de conocimiento y herramientas de
investigación de memorias de mujeres y feministas contra las
violencias patriarcales racistas.
El libro concluye con dos poemas de Montserrat Aguilar Ayala,
escritora de origen afroindígena residente de San Cristóbal de las
Casas, Chiapas, desde hace varios años. Aguilar Ayala confirma el
supuesto de Mitjans Alayón sobre la presencia afrodiaspórica en la
ciudad y socava la supremacía blanca de los imaginarios sociales.
Introducción 57
Su poema “Agrietando lo insalvable” es una revisión del pasado

desde el presente, habla de cuando su abuelo muere y del momento
en que la poeta es consciente de que él vive en ella. La tristeza se
transforma y se mezcla con las experiencias de dolor de ambos. Se
trata de dos historias que se tejen entre sufrimientos y esperanzas.
El poema hace alusión a la ancestralidad que su abuelo le heredó.
La frase “viejas amigas lobas aúllan” se refiere a un momento de
la infancia de su abuelo cuando este adoptó un perro cachorro en
el monte y días más tarde se dio cuenta de que en realidad era un
lobo. La conexión con su muerte, su vida y su pasado llegan a la
poeta a través de la oralidad de su abuelo. Es un homenaje a sus
ancestros fallecidos y a sus experiencias y maneras de habitar el
mundo, por medio de la conexión entre distintas existencias en un
mismo plano. La ancestralidad aparece como una manera de pro-
tección y sanación para quien la invoca; además, sirve para revivir
momentos del pasado a través de compartir experiencias. Se nom-
bran palabras en purépecha como t’upuri, que hace referencia a las
muertes a causa de las persecusiones y la resistencia en la meseta
purépecha en los años 40 (s. XX) para proteger el bosque y evitar
la tala de madera.
Los poemas también son un homenaje a las migraciones. El
abuelo de la poeta nació en la meseta purépecha, pero de pe-
queño fue llevado a San Juan Parangaricutiro Viejo, Michoacán;
aprendió español como ayudante de vulcanólogos que se despla-
zaban para estudiar el volcán Paricutín, el cual hizo erupción
en 1952 y provocó la pérdida de su casa y escasas posesiones.
Su abuelo creció en un medio que lo obligó a castellanizarse y
al que no sentía pertenencia. La poeta se identifica con esos
movimientos en los que el desplazamiento, la desposesión, las
persecusiones, la lógica colonial y distintos motivos obligan a las
personas a migrar.
Ahora bien, en el poema “Auto-regeneración”, Montserrat
Aguilar expone el dolor como algo de lo que hay que escapar y
a su vez un impulsor para salir adelante y autoregenerarse. La
poeta se habla y se canta a sí misma. El vocablo náhuatl yolotl,
que significa corazón, es una evocación de la manera en la que

su mamá Mariquita, de origen náhuatl, la llamaba, y se presenta
como forma de nombrarse y de verse a sí misma como salida de
su corporalidad para remendar y zurcir sus tristezas desde fue-
ra. Es una invitación para abrazarnos a nosotras mismas; para
abrazar nuestras tristezas, cantar con la poesía para sanar y au-
toregenerarse. Lo anterior es una demostración de que durante
un proceso de dificultad se pueden sanar los dolores.
No carece de intencionalidad elegir este trabajo para cerrar el
libro, debido a que los procesos de sanación y de reparación de
los corazones lastimados son uno de los puntos que caracterizan
las teorías y prácticas descolonizadoras y despatriarcalizadoras
en Chiapas, Centroamérica y el Caribe. Los conocimientos, ima-
ginarios y representaciones desobedientes de este libro tienen el
fin de especular y vivir presentes y futuros de un modo diferente.
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Introducción 59
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Descolonizar las
Ciencias Sociales
Despatriarcalizar y descolonizar las Ciencias Sociales y la
memoria en Chiapas y Centroamérica
Marisa G. Ruiz Trejo (UNACH)
Introducción
C
hiapas y Centroamérica han sido históricamente espacios
sociales en y desde donde se ha producido conocimiento
sobre la realidad social. En numerosas investigaciones,
tanto sus habitantes, como sus relaciones sociales, económicas,
políticas y culturales, han sido seleccionados como “objeto de
estudio”. Los trabajos realizados por antropólogas, etnógrafas,
arqueólogas, historiadoras, sociólogas y pensadoras diversas han
sido escasamente visibilizados en el espacio académico dominan-
te. Desde principios de siglo XX, en México y Centroamérica,
la selección de los problemas de investigación y la manera de
construir y concebir el “objeto de estudio” han ido cambiando,
así como los sujetos de investigación: las investigadoras.
En un primer momento, las investigadoras se incorporaron a
un espacio científico masculino en el que predominaban las vo-
ces de investigadoras europeas, norteamericanas, blancas y mes-
tizas. Paulatinamente se han incorporado cada vez más voces
de mujeres indígenas y afrodescendientes, quienes han dado un
[63]
nuevo giro a las producciones científicas sociales y han transfor-

mado algunos de los postulados científicos más incuestionables
sobre medición, cuantificación, externalización y objetivación de
lo cognoscible respecto del conocedor, es decir, las científicas,
como personas que conocen frente a las problemáticas de su
investigación. Así también han puesto en cuestión la propiedad
de los recursos de producción de conocimiento. Los postulados
de las Ciencias Sociales más hegemónicos que han dominado el
espacio científico-académico han ido variando y han contribuido
cada vez más a la democratización de una “ciencia para la gen-
te” (Harding, 1996).
Por eso, en este capítulo, recupero las memorias de algunas
investigadoras pioneras en las Ciencias Sociales y en las Huma-
nidades en Chiapas y Centraomérica, quienes han contribui-
do a desmontar la lógica androcéntrica en las investigaciones
sociocientíficas y han evidenciado la realidad de las mujeres,
pero también de otros sujetos con experiencias sexo-genéricas
múltiples. Esto ha sido uno de mis intereses investigativos de los
últimos años.
De acuerdo a la sistematización que he realizado, los hete-
rogéneos y múltiples aportes de las mujeres y feministas a las
Ciencias Sociales y a las Humanidades en la región, particular-
mente a la antropología, desde principios del siglo XX hasta la
actualidad, se pueden dividir en varias etapas: desde los prime-
ros aportes de las pioneras en antropología (1930-1964); la par-
ticipación de pensadores marxistas y gramscianas en contextos
de represión en Centroamérica (1964-1989); investigaciones de
antropólogas feministas, indígenas, afrodescendientes y LGTB+
de las nuevas generaciones con diferentes desafíos (1990-2020).
En mi investigación, he analizado con mayor profundidad algu-
nas de las particularidades de cada uno de los periodos mencio-
nados a manera de “antropología de la antropología” (Ruiz-Tre-
jo 2016; 2020; 2021).
Marisa G. Ruiz Trejo 65
Las primeras mujeres en las Ciencias Sociales en esta región

no siempre trabajaron sobre la situación de las mujeres, ni se
identificaron como feministas, no obstante, el hecho de haber
sido pioneras en las disciplinas marcó un cambio paradigmá-
tico. Al mismo tiempo, el hecho de “ser mujeres” no implicó
que se dejara de reproducir etnocentrismo y formas clásicas de
hacer Ciencias Sociales. Algunas de ellas fueron: Gertrude Duby
(1901-1993), Calixta Guiteras Holmes (1905-1988), Isabel Hor-
casitas de Pozas (1914-1998), Anne Chapman (1922-2010), Ro-
berta Montagu (1924-1963), Rosa María Lombardo (1923-1953),
Esther Hermitte (1921-1990), June Nash (1927-2019), Eva Ver-
bitsky Hunt (1934-1980), Jane Collier (1940) y María Eugenia
Bozzoli (1935), entre muchas otras.
Por otro lado, la historia de violencia, pero también de resis-
tencia en la región, desde la década de los setenta hasta finales
de los ochenta y principios de los noventa, ha marcado algunos
puntos de enunciación propios y alternativos de la investigación
feminista. Los procesos de conformación de las epistemologías y
los movimientos feministas han recorrido caminos distintos a los
de otros contextos de América Latina, Estados Unidos y Europa
(Castañeda, 2015). Así profesoras y pensadoras influenciadas
por el marxismo y el pensamiento gramsciano y militantes re-
volucionarias en Centroamérica, se enfrentaron a la persecu-
ción política en las universidades y a contextos adversos de se-
cuestros, desapariciones y asesinatos. De este periodo, se puede
mencionar las experiencias de Alaíde Foppa (1914-1980), Ste-
lla Quan (1935-2007), Aura Marina Arriola (1937-2007), Mar-
ta Casaús Arzú (1948), Mercedes Olivera (1934), Myrna Mack
(1940-1990), Walda Barrios-Klee (1951-2021), Yolanda Aguilar
(1963), Xochitl Leyva (1962), Aída Hernández, Claudia Dary,
Clara Arenas, entre otras investigadoras.
Debido a las luchas de los movimientos indígenas, campesinos,
migrantes, afrodescendientes, comunitarios y feministas, desde los
años noventa del siglo XX han surgido en la región trabajos etno-
gráficos, de investigación, activistas, literarios y artísticos, como
los de Emma Chirix, Irma Alicia Velásquez Nimajtuj, Petrona

de la Cruz, Georgina Méndez Torres, Lorena Cabnal, Maya Cu,
Calixta Gabriela Xiquin, Victoria Tubin, Aura Cumes, Gladys
Tzul Tzul, Ruperta Bautista, Enriqueta Lunez, Mikeas Sánchez,
Juana Ruiz Ortiz, Shirley Campbell Barr, Glenda Joanna We-
therborn y Lina Rosa Berrio, entre otras.
La mayoría han formado parte de generaciones de mujeres in-
dígenas, afrodescendientes y de otras adscripciones que tuvieron
acceso a estudios universitarios, circunstancia que podría cons-
tituir una diferencia con las investigadoras que las precedieron
o con sus contemporáneas. Además, ellas han producido un giro
decolonizador y antirracista en las reflexiones investigativas so-
bre las memorias diversas que confrontan las narrativas históri-
cas dominantes de la literatura en Ciencias Sociales en Chiapas
y en Centromérica.
En este capítulo y debido a las limitaciones en su extensión,
recupero la vida y la obra de tan solo algunas de estas investi-
gadoras en la región, lo que resulta fundamental no sólo para
comprender los orígenes y el devenir de las mujeres en las Cien-
cias Sociales, sino también para rendir un homenaje a aquellas
que han tenido la valentía de desarrollar su trabajo intelectual y
político en un mundo a menudo hostil hacia las mujeres y hacia
otros sujetos diversos. Muchas de ellas aún son desconocidas,
no sólo en Chiapas y Centroamérica, sino en otras partes del
mundo. Quedo en deuda con muchas otras que no aparecen en
este capítulo, pero mi compromiso es hacer un trabajo de recu-
peración permanente.
Mary Goldsmith (1995) elaboró una investigación sobre cómo
casi siempre en las revistas de habla inglesa sobresale una reducida
presencia de pensadoras latinaomericanas como autoras y cómo
a menudo son ubicadas en el lugar de “objeto de estudio”, por lo
que la sistematización de las trayectorias y de la obra de autoras
de Chiapas y Centroamérica a recuperarse, es sumamente impor-
tante, debido a que han transformado la manera de entender las
clases sociales, la raza, el género y la sexualidad, como entidades

inseparables de análisis, y han producido teorizaciones y concep-
tualizaciones que deberían ser enseñadas como parte de la historia
de las Ciencias Sociales en Chiapas y Centroamérica.
El largo proceso de investigar
La recuperación de la vida y de las obras de mujeres y feminis-

tas no ha sido una tarea fácil debido a que, aunque existe una
producción notable, esta se encuentra dispersa y ha sido escasa-
mente analizada en su conjunto. La etnografía feminista ha sido
un método que me ha permitido rastrear, registrar, observar,
participar, entrevistar, seleccionar y analizar las prácticas de
pensamiento de las distintas investigadoras, en cuyos trabajos y
experiencias centro mi investigación.
En el año 2016, comencé con un trabajo de reflexión epistemoló-
gica y política, de interpretación y reconstrucción del pasado de las
mujeres y de otros sujetos en las Ciencias Sociales. Para ello, reali-
cé varias estancias de trabajo de campo en Ciudad de Guatemala,
Guatemala (de febrero a abril de 2017 y en octubre y noviembre de
2018); en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México (de mayo a
agosto de 2017); en la ciudad de Nueva York, y en Leeds, Massachu-
setts, Estados Unidos (de abril a junio de 2019), entre otros lugares.
En Leeds, Massachussets, Estados Unidos, sostuve conver-
saciones informales y realicé varias entrevistas con June Nash
(abril y mayo de 2019), antes de su fallecimiento. Con Mercedes
Olivera, además de realizar una entrevista en profundidad en ju-
lio 2016, participé en distintas actividades académicas, activis-
tas, feministas, zapatistas y de los movimientos por la defensa de
la vida y de la tierra. Con Marta Casaús, quien fue mi profesora,
he coincidido y colaborado desde 2006 en múltiples espacios y,
en octubre 2020, me otorgó una entrevista, vía remota. A Breny
Mendoza la entrevisté en marzo 2016 en la Ciudad de México.
Con Walda Barrios sostuve conversaciones, proyectos y dos en-

trevistas, una en marzo 2017 y otra en octubre 2019 en Ciudad
de Guatemala. Con Irma Alicia Velásquez Nimatuj coincidimos
en mayo 2019 en el simposio “Hijas de la Madre Tierra”, una
actividad sobre extractivismo, feminización de la represión y
resistencia, organizado por Pamela Calla en la Universidad de
Nueva York. Irma Alicia Velásquez me otorgó varias horas de su
tiempo para realizar una entrevista muy significativa.
También hice búsquedas en la biblioteca y archivo del Museo
Na-Bolom, en San Cristóbal de las Casas, en la biblioteca y ar-
chivo de la Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en
Guatemala (AVANCSO), así como en el Archivo Histórico del
Feminismo en México del Centro de Investigaciones y Estudios
de Género (CIEG-UNAM), archivo que también se encuentra en
línea. Asimismo, a través de un archivo familiar propio, resguar-
dado de manera privada, he revisado de manera física artículos
publicados en algunos números de la revista Ojarasca, revista
Fem, el Observador de la frontera sur, Revista Perfil del Sureste,
así como de la Revista de la USAC, en los que aparecen algunos
artículos de las autoras mencionadas e información relevante
sobre la historia centroamericana y chiapaneca, entre finales de
los años setenta y mediados de los noventa (s. XX).
A continuación, introduzco algunas trayectorias de investiga-
doras que han trabajado en Chiapas, Guatemala y Honduras,
con la intención de vincular sus historias académicas, políticas
y personales con los contextos en donde han desarrollado sus
investigaciones. No todas nacieron en la región, pero sus aportes
han estado comprometidos con las realidades locales. Esta es
una recuperación inconclusa, pero puede contribuir a la recons-
trucción de las genealogías de las mujeres en las Ciencias Socia-
les en nuestra región. Mi acercamiento es sumamente parcial,
debido a que no están todas las que son, pero las que aparecen
aquí han contribuido enormemente con sus teorías, posturas,
metodológicas y prácticas a descolonizar y a despatriarcalizar
las Ciencias Sociales, la memoria y la vida.
Alaíde Foppa y sus críticas a los análisis tradicionales

de clase
Alaíde Foppa, escritora, poeta y creadora, nació en Barcelona

en 1914, vivió una gran parte de su vida en Guatemala y luego
estuvo exiliada en México en los años cincuenta. Fue la creadora
de la primera cátedra de sociología de la mujer en la Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales, de la Universidad Nacional Autó-
noma de México (UNAM); del programa radial “Foro de la Mu-
jer” que se transmitió a través de Radio Universidad desde 1972
hasta 1980, y de Fem, una de las primeras revistas feministas
en México con gran repercusión en América Latina, tanto en los
escritos de mujeres contemporáneas de su tiempo como en las
generaciones posteriores.
Alaíde Foppa era doc-
tora en Letras Italianas.
Escribió varios artículos en
la Revista Fem tales como:
“Anatomía no es destino”
(1976); “Mujer” (1977);
“¿Salario para el traba-
jo doméstico?” (1977),
“¿Para qué sirve la fami-
lia?” (1978); “Lo que es-
criben las mujeres” (1979);
“El Congreso Feminista
de Yucatán, 1916” (1979);
“¿Qué cuestionan las mu-
jeres de Cuestión?” (1980);
“El feminismo y la izquier-
da” (1981), entre muchos
otros. En algunos de sus
artículos se muestran sus Alaíde Foppa. Imagen tomada del Archivo Memorial para
influencias del feminismo la Concordia. Proyecto de recuperación de la memoria. Orga-
nización de la sociedad civil, Guatemala.
marxista italiano. La utilización de autoras italianas, francesas,

estadounidenses y latinoamericanas por Foppa (1977) confirma
un punto importante sobre la teorización feminista mexicana
y centroamericana, debido a que esta no ha tenido un origen
único y vernáculo, sino constantes intercambios, importaciones,
traducciones y diálogos con las teorías e ideas feministas de
otros contextos. Foppa (1977) recuperó algunas de las críticas a
los análisis tradicionales de clase que no contemplaron la fuerza
de trabajo producida y reproducida por las mujeres y aquellas
discusiones que han cuestionado por qué el trabajo doméstico
no es considerado como un trabajo productivo y quién debería
de pagar por lo que se considera como un “no-trabajo”.
También incursionó en la poesía, al publicar Elogio de mi
cuerpo (1970) y Las palabras y el tiempo (1998). En estos poe-
marios, Alaíde Foppa mostró su posicionamiento como feminis-
ta, por lo que ya la poesía desde aquella época se convirtió en
un género importante para los análisis sobre la situación de las
mujeres. La poesía es también parte de las producciones episté-
micas y de los lugares desde donde se enuncian los estudios de
género y feministas en la región.
Alaíde Foppa provenía de una familia acomodada pero su po-
sición siempre estuvo a la izquierda. Junto con Alfonso Solórza-
no, su esposo, con quien tuvo cinco hijos, tuvieron una trayecto-
ria que demostró su compromiso con los derechos democráticos
en América Latina. Ambos se exiliaron en México en la época
del gobierno de Jacobo Árbenz, señalado como comunista, por
afectar los intereses de los monopolios estadounidenses como la
United Fruit Company y los oligopolios agrícolas nacionales, a
través de la conocida Reforma Agraria de Guatemala. Años más
tarde, sus hijos participaron en los movimientos revolucionarios
en Guatemala. Al respecto, Julio Solórzano Foppa (2021), su
hijo mayor, explicó:
Mis hermanos Mario, Silvia y Juan Pablo se incorporaron a la lu-
cha revolucionaria en los años 70 y fueron integrantes del Ejército
Guerrillero de los Pobres-EGP. Juan Pablo, el menor de mis her-

manos murió en Nebaj, Quiché, en un enfrentamiento con el ejér-
cito en junio de 1980; su cuerpo no ha sido encontrado, al igual
que el cuerpo de Mario, quien murió en la Ciudad de Guatemala
un año después, en junio de 1981, también en un enfrentamiento
con fuerzas de seguridad. Afortunadamente, Silvia sobrevivió y
vive actualmente en Guatemala; Laura, nuestra otra hermana,
vive en Ecuador (Solórzano, 2021, s/n).
El 19 de diciembre de 1980, Alaíde Foppa viajó desde México a

Guatemala donde fue detenida, secuestrada y luego desapareci-
da junto a Leocadio Actún Shiroy, el conductor que la llevaba.
Ambos fueron retenidos por el servicio de inteligencia G-2 del
ejército de Guatemala, durante el gobierno de Romeo Lucas
García y hasta la actualidad su caso aún no ha sido esclarecido.
El caso de Alaíde Foppa no fue el único durante el conflicto
interno armado, sino uno de los tantos de la época contra el
movimiento popular, contra profesores y profesoras, estudiantes,
entre otros agentes sociales. En esa época, muchos intelectua-
les, académicos y estudiantes fueron asesinados por sus ideas y
posicionamientos, lo que representó un retroceso para las Cien-
cias Sociales en la región. En la Universidad de San Carlos de
Guatemala, a inicios de la década de los ochenta, decenas de
profesores y administrativos universitarios fueron secuestrados,
desaparecidos y asesinados. La historia de Foppa forma parte
de la realidad que vivieron muchas personas de la academia
centroamericana que se atrevieron a hacer denuncias contra la
violencia por parte del ejército y los paramilitares y la represión
contra los universitarios y sectores populares. El caso de Alaíde
Foppa, como miles más, aún sigue sin ser esclarecidos.
Stella Quan Rossell: la entrevista como modelo meto-

dológico
Stella de la Luz Quan Rossell (1935-2007), antropóloga guate-

malteca, exiliada desde los años cincuenta (s. XX) en México,
se casó con el antropólogo Carlos Navarrete, con quien tuvo dos
hijos. Obtuvo el título de etnóloga y el grado de maestra en
Ciencias Antropológicas en la Escuela Nacional de Antropología
e Historia en México (ENAH), con la tesis titulada “Guatemala:
una cultura de la ignominia. Siete biografías y una entrevista”
(1972), bajo la dirección de Guillermo Bonfil Batalla.
Stella Quan realizó un trabajo de recopilación de historias de
vida de artistas, políticos y escritores y se centró en el impacto
de la guerra y en los conflictos políticos y sociales en Guatema-
la, con lo que contribuyó a revelar la larga memoria de la guerra.
Estas investigaciones se vieron plasmadas en tres libros: “No es
el fin, es el mar: (crónica y voces de Luis Cardoza y Aragón)”
(2018a), “La Escuela Nacional de Bellas Artes y los escritores y
artistas del 44: Jacobo Rodríguez Padilla: una historia de vida”
(2018b) y “La semilla que yo sembré: Alfonso Solórzano: testi-
monio (Guatemala, 1911-México, 1980)” (2018c).
Quan se interesó por recopilar historias de vida de cómo y
cuál era el impacto de la guerra, los conflictos políticos y socia-
les, en la vida cotidiana, y en la parte más íntima de las per-
sonas en Guatemala. La edición de estos libros estuvo a cargo
de “Catafixia”, en una trilogía o “Tríptico de la Revolución”,
publicaciones dirigidas por Luis Méndez Salinas y Carmen Lu-
cía Alvarad, y editadas por Yosahandi Navarrete (hija de Stella
y Carlos Navarrete), en donde dan a conocer los trabajos rea-
lizados por la antropóloga sobre el proceso revolucionario en
Guatemala de 1944-1954, un periodo particular que inició con
la “Revolución de Octubre” o la “Revolución de Guatemala de
1944”, en el que un movimiento cívico militar derrocó a Jorge
Ubico y, más tarde, llevó al poder a Jacobo Árbenz, acusado de
Luis Cardoza y Aragón con Stella Quan. De octubre de 1968 a abril de 1970. Imagen tomada de la Fototeca
Guatemala. Colección de Roberto Díaz Castillo sobre Luis Cardoza y Aragón. Centro de Investigaciones Regio-
nales de Mesoamérica (CIRMA).
comunista. El movimiento revolucionario en Guatemala se dio a

partir de 1954 cuando se derrocó al gobierno electo de Jacobo
Árbenz, mediante un Golpe de Estado, ejecutado por un sector
del ejército con apoyo de empresarios locales, internacionales y
con el Gobierno de los Estados Unidos.
Las investigaciones de Quan consistieron en una recopilación
de materiales testimoniales que hizo entre 1968 y 1972 sobre la
lucha permanente en Guatemala. Además, su trabajo antropoló-
gico resulta importante debido a que se trata de una guatemal-
teca exiliada que realizó investigación sobre otros exiliados en
México, lo que le permitió tener una comprensión más amplia y

profunda, al haber pasado por experiencias similares a las que
se enfrentaron sus entrevistados.
Quan utilizó un modelo metodológico para la recopilación
de los siete testimonios de su tesis, en los que no grabó a sus
entrevistados y nunca estuvo “frente a frente” de ellos, sino uno
al lado del otro. Así escuchó con cuidado, tomó notas, no inte-
rrumpió y “trató de borrarse del texto” (Méndez, 2018). Esto
nos sirve para pensar cómo han ido cambiando no sólo los temas
seleccionados, sino los modelos metodológicos, en los que las
primeras mujeres involucradas en las disciplinas marcaron un
momento paradigmático por el hecho de ser las primeras gene-
raciones de mujeres etnógrafas.
Algunos de los títulos de los artículos que Stella Quan publi-
có en la revista Fem nos dan una idea de los intereses que tenía
en la década de los ochenta: “’Mi refugio eran las lágrimas’:
confiesa una feminista salvadoreña (1977); “Nicaragua: estre-
nando libertad” (1980); “Por la vida de la compañera Alaíde
Foppa” (1981); “Esta noche esta carta, Alaíde” (1982) y “Ser
mujer refugiada latinoamericana” (1986). Las publicaciones de
Stella Quan resultan importantes para la genealogía de la in-
vestigación feminista en la región, por ser trabajos realizados
por una antropóloga en una época en la que la presencia de las
mujeres en las Ciencias Sociales y en las Humanidades aún era
aún escasa.
Calixta Guiteras Holmes: pionera en etnografía en

Chiapas
Fue una antropóloga, etnóloga, investigadora y revolucionaria

comunista cubana. Nació en el año de 1905 en Bala Cynwyd,
condado de Montgomery, en Filadelfia, Pennsylvania. Su pa-
dre era de origen cubano y su madre era norteamericana. Por
problemas de salud del padre, la familia se trasladó a Cuba en
1913, en donde su padre se convirtió en colaborador del Partido

Revolucionario Cubano, fundado por José Martí.
Calixta Guiteras realizó estudios de Filosofía y Letras en la
Universidad de la Habana en donde fue integrante del Directorio
Estudiantil Universitario. Participó en la lucha revolucionaria
en los tiempos de Fulgencio Batista, por lo que ella y otras
mujeres fueron apresadas en La Habana. Su hermano Antonio
Guiteras, considerado héroe nacional, fue uno de los ideologos
de la revolución cubana y, por ello, fue asesinado en 1935, lo que
ocasionó que Calixta tuviera que exiliarse en México, en don-
de se formó en el Departamento de Antropología del Instituto
Politécnico Nacional, luego Escuela Nacional de Antropología e
Historia (ENAH).
Posteriormente llegó a Chiapas influenciada por los estudios
de la escuela funcionalista británica, que en aquel momento lo-
graron gran auge en México a través de los trabajos de antropó-
logos de la Universidad de Chicago como Sol Tax, así como su
tutor Robert Redfield. La presencia de Calixta Guiteras Holmes
en Chiapas fue notable, así como las significativas etnografías
para la antropología mexicana que desarrolló sobre los pueblos
tzotziles y tzeltales de Zinacantán, Cancuc, Chenalhó, Chalchi-
huitán y Bachajón, entre otros municipios.
Guiteras se interesó especialmente por la región tzotzil y tzel-
tal en los Altos de Chiapas, en el sureste mexicano. Formada en
los estudios de comunidad, Guiteras escribió una de las obras
cumbre para la antropología mexicana de la época titulada “Los
peligros del alma: visión del mundo de un tzotzil” (1965), un
libro sobre la cosmovisión tzotzil en San Pedro Chenalhó, un
pueblo de los Altos de Chiapas. Su interés por conocer las insti-
tuciones y los hechos la llevaron a hacer minuciosos trabajos de
campo (Diario de Chalchihuitan, Diario de Chanal y etnografía
de Cancuc) para conocer la trama constituida por las múltiples
instituciones grupales.
Su trabajo requiere una mención especial, sobre todo, por

lo que significaba para una mujer hacer trabajo de campo en
aquella época. Las agresiones sexuales a las que se vio expuesta
y la manera poco hospitalaria en que fue recibida en algunas co-
munidades, hicieron que Calixta desarrollara herramientas ori-
ginales de investigación para comunicarse incluso con personas
cuyas lenguas desconocía. Por ejemplo, en uno de sus escritos,
explicó que para conseguir el censo del pueblo de Cancuc en un
espacio corto de tiempo del que disponía, regaló veinte litros
de aguardiente, recorrió casa por casa, brindó con los hombres,
hizo chistes, pidió a las autoridades que hicieran preguntas por
ella y se las tradujeran (Guiteras, 1982, p. 41). Para algunas
personas de los pueblos en donde realizó sus trabajos de campo
su presencia resultaba “sospechosa”, por lo que la recibían hos-
tilmente como ajena y extraña.
En el libro “Los peligros del alma” (1965), Calixta Guiteras se
centró en la vida de Manuel Arias Sojom, hijo de una ’ilol (cu-
randera). Con “Los pe-
ligros del alma” quiso
referirse a la creencia en
el mundo tzotzil de que
la sobrevivencia humana
depende por completo
de la preservación de
las relaciones armonio-
sas con las deidades. Tal
como Calixta muestra
en el libro, en muchos
mitos, la falta de respeto
a esta creencia da lugar
a castigos inmediatos
Calixta Guiteras, con traje popoluca. Foto tomada del libro “Pre-
e implacables. Por otro
sencia de Calixta Guiteras Holmes en Chiapas” (1994). Go- lado, Manuel Arias So-
bierno del Estado de Chiapas. Consejo Estatal de Fomento a la jom aparece en la publi-
Investigación y Difusión de la Cultura. DIF-Chiapas. Instituto
Chiapaneco de Cultura. cación de Guiteras como
uno de los grandes sabios de su comunidad, quien era capaz de

explicar la cosmovisión del mundo tzotzil y su relación con la ar-
monía. Cabe destacar que Jacinto Arias Pérez, hijo de Manuel
Arias Sojom, fue años más tarde el primer investigador tzotzil en
Chiapas en obtener un Doctorado en antropología por la Univer-
sidad de Princenton, New Jersey, autor de El mundo numinoso de
los mayas: estructura y cambios contemporáneos (1975), un libro
referente en los estudios mayas.
En su trabajo, Calixta Guiteras continuó nombrando a sus
colaboradores como “informantes”, en los mismos términos de la
antropología más clásica, aunque también aludió a sus amistades
con ellos. Sin embargo, Guiteras, con una conciencia desmitifi-
cadora de la cultura tradicional, denunció la violencia patriarcal
exponiendo también cómo algunos de los varones de las comu-
nidades en donde trabajó tenían varias esposas, a las que solían
abandonar cuando estaban enfermas o embarazadas. Guiteras,
sin identificarse como feminista, subrayó las agresiones que algu-
nos de sus colaboradores hicieron a sus esposas, complejizando
su posición como “sabios de la comunidad” que, al mismo tiem-
po, no dejaban de ejercer violencia hacia las mujeres.
Otra línea de investigación abierta son todos los trabajos que
Calixta Guiteras realizó al regresar a Cuba en la década de los
setenta (s. XX), tal como su colaboración con el Instituto Nacio-
nal de Etnología y Folklore. Uno de los puntos menos explorados
es su amistad con la antropóloga Roberta Montagu. Guita Shyf-
ter, en su documental Laberintos de la Memoria (2006), abordó
la historia de la adopción de una niña tzotzil que hizo Roberta
Montagu, quien murió poco tiempo después. Calixta Guiteras
Holmes asumió la tutela de la niña. Después de muchos años,
Guita Shyfter puso en contacto a la hija de Calixta con sus orí-
genes. Calixta Guiteras falleció en Cuba en 1988.
Trabajos antropológicos como los de Calixta Guiteras Holmes,
así como de otras antropólogas de la época como Gertude Duby,
Esther Hermitte, Eva Verbinsky y June Nash, constituyen una
fuente de recursos abiertos para analizar el sistema de parentesco,

los enlaces matrimoniales, la cosmovisión y las creencias de los
pueblos. No obstante, aunque se trate de trabajos realizados por
antropólogas, sus investigaciones no siempre se centraron direc-
tamente en la situación desigual de las mujeres. El hecho de ser
etnógrafas no siempre las exentó de reproducir formas androcén-
tricas y etnocéntricas. Sin embargo, sus trabajos no dejan de ser
excepcionales y singulares. Estos aspectos, así como la situación
de las primeras etnógrafas en Centroamérica, aún necesitan ser
trabajados más ampliamente desde perspectivas feministas.
June Nash y sus aportes a las teorías sobre la división

sexual del trabajo
June Caprice Bousley fue conocida en antropología como June

Nash, siguiendo la costumbre estadounidense de que las muje-
res adopten el apellido de su marido16. Nació en 1927 en Salem,
Massachusetts, un pueblo de pescadores de la costa este del país.
Según me contó, sus abuelos fueron migrantes pobres a quienes
reclutaron para trabajar en fábricas, que después cerraron en la
crisis de 1929, durante la Gran Depresión en Estados Unidos17.
En nuestros encuentros recordó a Josephine, su incansable ma-
dre, a Joseph, su padre carpintero, a sus dos hermanas, quienes
frecuentemente cuidaban de ella y el huerto de tres hectáreas del
que se ocupaba toda la familia.
June Nash fue una de las antropólogas marxistas más destaca-
das de la clase trabajadora de su tiempo y fue también una de las
iniciadoras de la antropología de género y feminista en América
Latina. Además, hizo aportes a la antropología del trabajo y al
16
En México, algunas mujeres de la época que se casaban asumían el apellido del marido
precedido del posesivo “de”, como si fueran de su propiedad. June utilizó el apellido de
su esposo Manning incluso después de divorciada.
17
Sobre esta época es esencial leer la novela Las uvas de la ira, de Steinbeck (1939).
estudio de los movimientos sociales. Realizó estudios etnográficos

críticos sobre colonialismo, capitalismo, extractivismo, racismo y
sexismo, con las comunidades mayas en Guatemala, con mujeres
alfareras y campesinos tzeltales en Amatenango del Valle, con
las comunidades zapatistas en Chiapas, con mineros de estaño
en Bolivia y con trabajadores en Estados Unidos. Sus reflexiones
partieron de su experiencia y de su conciencia de clase.
En la década de los cincuenta (s. XX), June Nash se inte-
gró al campo antropológico, dominado mayoritariamente por la
perspectiva de los varones. Obtuvo un doctorado en la Univer-
sidad de Chicago en 1960, y aunque nunca tuvo profesoras mu-
jeres, conoció en persona a Margaret Mead y a Ruth Benedict,
otras dos pioneras de la antropología. Estas dos iniciadoras de
la disciplina formaron parte de una época en la que las mujeres
tenían un acceso muy reducido a las universidades, fueron dos
referentes para varias de las antropólogas norteamericanas y la-
tinoamericanas que trabajaron en Chiapas y Centroamérica en
la primera mitad del siglo XX. June Nash leyó la obra de ambas
autoras mencionadas. Antes de su fallecimiento, esta antropó-
loga me habló del reconocimiento que Margaret Mead llegó a
tener cuando ella era estudiante.
June comenzó como “ayudante” de su marido, Manning
Nash, cuando era aún estudiante. El libro Machine Age Maya:
The Industrialization of a Guatemalan Community (Nash,1958)
fue una investigación de autoría individual de Manning, a pesar
de que June le ayudó intensamente en el trabajo de campo. Ser
ayudante consistía en realizar una de las labores más importan-
tes, la recogida del material empírico, aunque era considerada
como una actividad menos trascendente.
June Nash. Foto tomada de archivo Antropología Social. Página dedicada a temas de Antropología Social
June Nash trabajó durante muchos años con Sol Tax, cuyas
investigaciones tuvieron una orientación relacionada con el pro-
yecto “Man in nature” de la Universidad de Chicago, que operó
en la década de los cincuenta (s. XX) en las comunidades tzel-
tales y tzotziles de Chiapas. No obstante, su trabajo resultó ser
muy independiente, con una visión marxista muy bien elabora-
da, aplicada a las realidades de las comunidades mesoamerica-
nas. June conoció a otras estudiantes que se formaron con Sol
Tax y Robert Redfield como Calixta Guiteras Holmes, a quien
describió como una antropóloga maravillosa. También conoció a
Gertrude Duby y a Esther Hermitte. No obstante, nunca tuvie-
ron una organización formal como feministas.
En el libro Bajo la mirada de los antepasados (Nash, 1993),
además de representar una de las maneras en que las personas
veían el mundo que habitaban en Amatenango del Valle, las

creencias, los rituales, las tareas cotidianas y el cambio, la an-
tropóloga ya abordaba los problemas que las mujeres tzeltales
enfrentaban cuando sus esposos se emborrachaban, eran bíga-
mos o maltrataban a las mujeres o a las niñas.
June Nash (1993) observó que las mujeres frecuentemente
decidían vivir en ausencia de los hombres. En el trabajo que
hizo en una fábrica de Cantel, Quetzaltenango, Guatemala, se
encontró con dos mujeres que eran muy independientes y que
vivían juntas. En la entrevista las describió en una de las pri-
meras fases de la liberación, porque realmente hacían una vida
independiente para sí mismas y vivían juntas. A pesar de que
era bastante “raro” para la década de los sesenta y setenta (s.
XX), dichas mujeres vivían en la comunidad y eran parte de
ella. Según June, podrían llamarlas “lesbianas”, pero tenían un
término propio para nombrarlas, que June no recordó en la en-
trevista que mantuvimos.
En 1980, June Nash publicó con Helen Safa el libro Sex and
Class in Latin America, libro en el que reflexionó sobre la mar-
ginación que producía el trabajo del hogar no pagado, el deter-
minante primario del estatus de subordinación de las mujeres
en las sociedades capitalistas modernas. Para estas autoras, los
hombres, aunque aparecen como los opresores más directos, no
son los únicos que mantienen a las mujeres en sus casas, sino
que la estructura del sistema capitalista aprovecha los beneficios
del trabajo no pagado de las amas de casa y utiliza su mano de
obra (Nash y Safa, 1980).
En el mismo libro, en el capítulo titulado “A critique of social
science roles in Latin America”, Nash explicó que los modelos de
teoría científico-social liberal, pero también los trabajos marxistas,
partían del análisis de la explotación a partir del mercado, pero
ignoraban la explotación de las mujeres en la casa. Por eso, para
la antropóloga el impacto diferencial en los procesos de moderniza-
ción de los hombres y las desigualdades con relación a la situación
de las mujeres no fue percibido hasta que las investigadoras lo se-

ñalaron como un problema (Nash, 1980).
June Nash hizo trabajos éticos y respetuosos sin olvidar la
capacidad de los pueblos de defenderse. A finales de la década
de 1980 y principios de los noventa, viajó a Bolivia, donde
escribió el libro I Spent my Life in the Mines: The Story of
Juan Rojas, Bolivian Tin Miner (Nash, J., 1992) y realizó el
documental I spent my life in the mines (Nash, Rojas e Ibáñez,
1977). En estos trabajos no solamente criticó la antropología
tradicional que “habla por los otros”, sino que creó formas
novedosas para ayudar a escribir biografías, recuperar histo-
rias y narrar acontecimientos y resistencias cotidianas ante las
arduas condiciones de trabajo de los mineros del estaño. June
Nash falleció en 2019.
Sin duda, la obra de June
Nash es un referente para la an-
tropología feminista en Chia-
pas, Centroamérica y América
Latina. En investigaciones fu-
turas será necesario seguir pro-
fundizando sobre sus contribu-
ciones teóricas y metodológicas
y sobre las implicaciones de los
objetivos, prácticas e intereses
del proyecto de Chicago en su
investigación, así como sobre la
manera en que la teoría crítica
marxista impactó en su pensa-
miento y tomar en cuenta la
estructura socioeconómica de
las comunidades, las relacio-
nes de trabajo, el comercio y
la propiedad.
Foto de la portada del libro de June Nash
y Helen Safa (1985).
Mercedes Olivera: iniciadora del pensamiento multidi-

mensional
Mercedes Olivera fue una de las primeras mujeres con presencia

pública en la antropología en México y una antropóloga, crítica,
comprometida con las luchas de las mujeres. Mercedes Olivera
nació el 30 de septiembre de 1934 en la Ciudad de México, en
una familia católica de escasos recursos conformada por diez
hermanos, cinco hombres y cinco mujeres. Su madre era muy
religiosa y durante su infancia experimentó serios problemas
económicos. Se encargó del trabajo de cuidado de sus hermanos
y, según me dijo, su padre de origen indígena la educó con ideas
muy tradicionales. Durante un tiempo no la dejaron ir a la es-
cuela, y fue gracias al apoyo de algunas de sus profesoras como
logró hacer sus estudios de primaria.
En su juventud se distanció del catolicismo y de la organi-
zación Unión Femenina de Estudiantes Católicas (UFE) de la
que fue dirigente. En 1956, Mercedes Olivera entró a la ENAH
en donde se encontró con experiencias críticas al poder y a la
autoridad del Partido Comunista, en donde había militado y
en donde surgió un grupo de jóvenes críticos, aunados al mo-
vimiento estudiantil de 1968, a quienes algunos estudiantes lla-
maron Los Magníficos, y en el que Mercedes Olivera participó
junto a otras personas de México como Ángel Palerm, Guillermo
Bonfil Batalla, Margarita Nolasco, Rodolfo Stavenhagen, Artu-
ro Warman y Enrique Valencia, pero también norteamericanas
como Susana Drucker o guatemaltecos como Carlos Navarrete.
El sobrenombre Los Magníficos probablemente se inspira en un
western titulado Los siete magníficos, que trata de la vida siete
vaqueros que van por el mundo haciendo justicia.
Los Magníficos relacionaron los planteamientos políticos de
izquierda con los aportes teóricos de la antropología interpreta-
da desde una mirada materialista, y dieron un vuelco a las discu-
siones dominantes de la disciplina con el libro De eso que llaman
antropología mexicana (Warman et al., 1970). Los Magníficos se

formaron en la escuela de Van Maanen, en la etnografía clásica,
pero el marxismo fue la base desde la que propusieron sus in-
terpretaciones de clase, así como fuertes críticas al indigenismo,
evidenciadas desde una antropología crítica. Mercedes Olivera
tuvo como maestras a mujeres pioneras en la antropología como
Calixta Guiteras, Barbro Dahlgren y Johana Faulhaber, y a
profesores exiliados de la guerra civil española que huyeron del
régimen franquista como Juan Comas, Pedro Armillas y José
Luis Lorenzo.
En 1972, Mercedes llegó a Chiapas por invitación de Gonzalo
Aguirre Beltrán, quien era subsecretario de Cultura. Aguirre
Beltrán había sido su profesor y la nombró directora de la Es-
cuela de Desarrollo del Instituto Nacional Indigenista (INI), que
fue creada en sustitución del Centro Tzotzil-Tzeltal, que desa-
pareció por un año. La intención de Mercedes era aplicar en la
Escuela de Desarrollo sus críticas a la práctica antropológica do-
minante, poniendo en el centro la perspectiva y el punto de vista
de los pueblos indígenas y su participación en la toma de deci-
siones sobre su propia cultura, formas de gobernarse y de vivir,
así como sobre sus derechos. No obstante, cuando ella mostró su
posición crítica al indigenismo y al integracionismo seguidos por
Gonzalo Aguirre Beltrán y Alfonso Villarojas: “el temor era que
los indígenas tomaran sus propias decisiones y pudieran conver-
tirse en sujetos de sus propias transformaciones”.
Por otro lado, a finales de 1970 y principios de 1980, durante la
época del conflicto armado interno y de la prolongada guerra civil
en Guatemala, tuvo lugar el genocidio de doscientas mil personas,
principalmente de los pueblos ixil, q’eqchi’, kachiquel y achi, lo que
produjo que más de ochenta mil personas se refugiaran en campa-
mentos en Chiapas. Según lo que Mercedes me narró, ella estuvo
organizada en los movimientos revolucionarios centroamericanos
y fue militante del Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP) en
Guatemala, donde colaboró desde su rebeldía utilizando los seu-
dónimos de Mariana en Centroamérica y de María Vázquez en
Europa. Su militancia la llevó a exiliarse en países como España,

desde donde apoyó los lazos de solidaridad con Centroamérica y
aportó a las luchas de liberación nacional, aunque se mantuvo
muy crítica del movimiento guerrillero debido al sexismo, que no
les permitió asumir las reivindicaciones feministas.
En 1976, Mercedes Olivera fue a trabajar a las fincas cafetaleras
de la zona norte de Chiapas, en donde intentó combinar la investi-
gación con la acción política junto a Ana Salazar y Ana Bella Pérez
Castro, dos de sus alumnas, porque consideraba que los contextos
no solamente se debían estudiar, sino también transformar.
Un ejemplo fue su
participación en 1990
en el equipo de investi-
gadoras y activistas fe-
ministas del Centro de
Investigación y Acción
para Mujeres de Cen-
troamérica (CIAM)
que trabajaron en co-
laboración con las di-
rigentes de Mamá Ma-
quín (MMQ), grupo
que llegó a estar inte-
grado hasta por quin-
ce mil guatemaltecas
refugiadas en México,
bajo la protección del
Alto Comisionado de
las Naciones Unidas
para los Refugiados
(ACNUR).
A partir de la pro-
Mercedes Olivera sosteniendo la bandera del Ejército Zapatis- mulgación de la Ley
ta de Liberación Nacional (EZLN). Foto tomada del Archi- Revolucionaria de las
vo del Centro de Derechos de las Mujeres (CDMH).
Mujeres y del levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación

Nacional (EZLN) en 1994, hizo nuevas valoraciones analíticas
sobre las desigualdades sociales y se sumó a las luchas de las mu-
jeres del movimiento zapatista. Esa época marcó un antes y un
después para la investigación antropológica feminista en Chiapas
y Centroamérica porque Olivera aportó nuevas coordenadas epis-
témicas, des-estadocentrizando las problemáticas, enfocándose en
las particularidades de los movimientos de mujeres indígenas des-
de su propia voz, así como desordenando las representaciones y
discursos que los feminismos hicieron de ellas.
Olivera rompió, en su época, con las lógicas indigenistas asi-
milacionistas de la disciplina heredadas desde principios del si-
glo XX. Ha sido profesora de varias generaciones de jóvenes a
quienes formó en un pensamiento crítico, y hoy es una de las
mujeres más representativas de la antropología feminista lati-
noamericana por sus aportes a la investigación-acción y a las
metodologías colaborativas y coparticipativas.
Walda Barrios-Klee: pionera en los estudios de género

y feministas en Chiapas y Centroamérica
Walda Barrios-Klee nació en la ciudad de Guatemala el 8 de sep-

tiembre de 1951 y falleció recientemente el 28 de abril de 2021.
Fue heredera de una tradición de lucha revolucionaria socialista,
pero también de los derechos de las mujeres, ya que su madre y
su padre estuvieron implicados en distintas luchas políticas. Wal-
da Barrios se identificó como socialista. Su madre fue la primera
licenciada en Pedagogía de Guatemala y su padre colaboró en el
gobierno de Jacobo Árbenz. Walda solía señalar que utilizaba los
apellidos Barrios-Klee para reivindicar la memoria de su padre,
funcionario de la Reforma Agraria, y de su tío, Hugo Barrios
Klee, asesinado en la década de los setenta (s. XX), ambos lucha-
dores sociales. Debido al contexto político guatemalteco, Walda
se desplazó a México en dos ocasiones. La primera vez el 9 de
septiembre de 1957 como asilada, cuando era apenas una niña,

con un salvoconducto en el mismo avión donde iba expulsado el
presidente Árbenz, junto con otros funcionarios del gobierno re-
volucionario, entre ellos su padre (Mosquera, 2021).
A finales de la década de los cincuenta regresó a Guatemala. Se
formó en colegios privados y laicos. Estudió magisterio y se gra-
duó de maestra de primaria. Ingresó a la Licenciatura en Ciencias
Jurídicas y Sociales y se tituló de abogada y notaria en 1976. No
obstante, ella misma se consideraba más antropóloga que aboga-
da porque - como decía - “es lo que he hecho en mi vida”, por
lo que se articuló con las redes de antropólogas feministas lati-
noamericanas (Ruiz-Trejo y Ramazzini, 2021). Estudió la maes-
tría en sociología rural en la Pontificia Universidad Católica del
Ecuador. Se graduó en el año de 1978 y regresó como docente a
la Universidad de San Carlos de Guatemala, época de represión
contra el movimiento estudiantil, popular y campesino.
Su segundo desplazamiento a México fue en los años ochenta,
cuando salió exiliada de Guatemala, junto a su pareja Antonio
Mosquera, y obtuvo el carácter de refugiada debido a la persecu-
ción política de aquel momento. En Chiapas, ambos se instala-
ron en San Cristóbal de las Casas en donde fueron profesores de
las carreras de antropología y sociología de la Universidad Au-
tónoma de Chiapas, en donde Walda fue conocida por su papel
como mentora, académica e iniciadora de los estudios de género
y feministas en Chiapas y Centroamérica (Ruiz-Trejo, 2021).
En la década de los ochenta, Walda se dedicó a la investigación
en Chiapas durante este periodo terrible para Centroamérica
debido a las políticas de contrainsurgencia del Estado guate-
malteco que produjeron secuestros, desapariciones, asesinatos,
masacres y hasta un genocidio en Guatemala, por lo que miles
de refugiadas y refugiados, entre ellos estudiantes y profesores
como Walda y su esposo, huyeron y se establecieron en Chiapas.
Walda estuvo muy pendiente de los campamentos de refugiados
y mostró siempre su solidaridad, particularmente con las muje-
res indígenas refugiadas (Ruiz-Trejo y Ramazzini 2021).
En Chiapas, Walda Barrios-Klee es recordada por su labor

en la creación del Taller “Antzetik” (mujer en tsotsil) que, en
1984, reunió en San Cristóbal de las Casas, a mujeres universita-
rias, urbanas, campesinas y guatemaltecas refugiadas en México
(Ruiz-Trejo 2020). Dicho taller surgió como un espacio contra la
violencia sexual hacia las mujeres y fue un lugar de encuentro
de investigadoras y activistas que discutían y luchaban en los
movimientos sociales en contra de la penalización del aborto y
hacían trabajo de difusión sobre VIH. Walda también fue edito-
ra en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, una revista feminista
con el mismo nombre del taller “Antzetik”, y cuyos análisis son
otra de las líneas de investigación abiertas.
Según me narró, la vida de Aleksándra Kollontái, pensadora
marxista rusa, en su libro La autobiografía de una mujer sexual-
mente emancipada (1926/2015), la animó a incluir en sus inves-
tigaciones la situación, la geografía, las perspectivas y las violen-
cias contra las mujeres. Walda conoció este libro en un Congreso
de Sociología de ALAS en Panamá en 1979, fue emblemático y
leerlo le hizo pensar en el feminismo como una opción de vida.
En el año 2000, Walda volvió a Guatemala. Terminó estudios de
doctorado en sociología de la Universidad Pontificia de Salamanca,
en su programa de Guatemala. Desde el 2009 fue Coordinadora del
Programa de Estudios de Género y Feminismos de FLACSO. En el
año 2019 fue reconocida como Profesora Emérita de la Institución.
Además, fue docente de la Universidad de San Carlos de Guatema-
la y de la Universidad Del Valle. Pionera en los estudios de género
y feministas en la educación superior en Guatemala.
En años recientes sostuvo una línea de investigación en el
Programa de Estudios de Género y Feminismos de FLACSO
sobre sexualidades y derechos sexuales y reproductivos. Coor-
dinó tres investigaciones en las que la situación de las niñas y
adolescentes es central: “¡Me cambió la vida! Uniones, embara-
zos y vulneración de derechos en adolescentes” (2015); “¿Cuál
es el problema? Masculinidades hegemónicas y su influencia en
uniones y embarazos en mujeres, adolescentes y jóvenes” (2017);

“Vidas Silenciadas: una tragedia de la que no se habla. Vincula-
ción entre suicidio y embarazo en mujeres adolescentes” (2019);
así como dos investigaciones sobre violencia contra personas
LGBTQ+: “Violencia ejercida contra las personas LGBTI. El
caso de ciudad de Guatemala” (2018); “Violencia en espacios
laborales hacia lesbianas, gais y personas trans en la ciudad
de Guatemala” (2019). Además, otra publicación en prensa es:
“Entramado de poderes: El modus operandi de los grupos anti-
derechos sexuales y reproductivos en Guatemala” (2020).
Foto. Walda Barrios-Klee. Foto tomada de archivo de FLACSO, Guatemala.

Walda Barrios-Klee creía profundamente que las investigacio-

nes debían incidir en las políticas públicas mostrando evidencia
científica para la toma de decisiones vinculadas al deber del
Estado de garantizar vidas libres de violencias para las mujeres
y población LGBTQ+. Walda Barrios-Klee será recordada por
sus contribuciones al estudio de la situación de las mujeres y
aportes a las Ciencias Sociales y a las Humanidades en Chiapas,
Centroamérica y en toda América Latina, pero también como
una gran maestra y referente de las luchas sociales y feministas.
Sus estudiantes de antropología y sociología son un legado vivo,
memoria presente y lucha que trascenderá generaciones enteras
en toda la región latinoamericana y caribeña.
Marta Casaús Arzú: estudios sobre el racismo y las éli-

tes de poder en Guatemala
Marta Casaús nació el 24 de marzo de 1948, en Guatemala ca-

pital. Durante su infancia, vivió con sus abuelos Arturo Casti-
llo y María Goubaud, propietarios y directivos de la cervecería
centroamericana. Se crió en una de las familias más ricas de
Guatemala. Su madre Odette Arzú Castillo estaba enlazada con
dos grandes familias de élite y de corte nobiliario. La unión de
esas familias configuró lo que la misma autora denomina “redes
familiares”, estructuras de larga duración que vinculan abolengo
a capital para acumular más poder económico (Casaús 2007).
Marta proviene de una familia de la oligarquía guatemalteca,
así como de una genealogía de mujeres fuertes, libres y valientes
que desafiaron el androcentrismo de su época.
Las experiencias ambivalentes de observar el racismo profundo
de la clase dominante y la desigualdad extrema en Guatemala, la
impulsaron a centrar su tesis de licenciatura en estas problemáti-
cas. En un primer momento, hizo un planteamiento del problema,
no tanto con la noción de racismo, sino en otros términos. En un
principio su pregunta era por qué la sociedad guatemalteca no
incluye a los indígenas. Sin embargo, esta consideración cambió

en el momento en que, entre 1979 y 1989, realizó una encuesta a
veintidós familias con mayor poder de Guatemala, aquellas que
concentraban la mayor riqueza y dominio político y social, pero
también el mayor número de redes interfamiliares. Uno de sus
hallazgos fue que muchas de dichas familias realizaban ciertos
matrimonios para acumular más poder.
Otro de sus hallazgos radicó en la demostración de que el
racismo opera como una ideología que se extiende a todo el gru-
po social dominante. Al preguntarles por su adscripción étnica
(“¿usted qué se considera?”, “razone su respuesta” o “¿cree us-
ted que tiene algo de sangre indígena?”), una gran mayoría de
los individuos entrevistados respondieron que se consideraban
blancos y criollos, ninguno se consideró indígena, y muy pocos
mestizos o ladinos. Los entrevistados con estudios de nivel supe-
rior negaron de manera más rotunda poseer sangre indígena, y
fueron los que tenían solo estudios de primaria quienes conside-
raban que sí tenían sangre indígena. De esta manera, el trabajo
de Casaús reveló que en la auto-identificación y en la adscripción
étnica es en donde empieza a operar el principio discriminato-
rio hacia los pueblos indígenas, por considerarse biológicamente
blancos puros y sin mezcla de sangre. Para Casaús (2007[1992]),
estos imaginarios representan un enorme desconocimiento his-
tórico acerca de la civilización maya, además de que vincular el
concepto de desarrollo a Europa o Norteamérica supone un alto
grado de eurocentrismo, algo común en el pensamiento liberal
y neoliberal. Marta Casaús concluyó años más tarde que “el ra-
cismo fue la máxima expresión del genocidio” que entre 1982 y
1983 masacró a comunidades enteras en Guatemala, a manos de
militares y paramilitares bajo las órdenes de Efraín Ríos Montt,
presidente del gobierno de facto.
Marta Casaús en Xochimilco, México en 1978. Tomada del archivo personal de la autora.
Más de trés decadas después, en el año 2014, Marta Ca-

saús participó como perito en el juicio por genocidio contra
Efraín Ríos Montt en Guatemala, durante el proceso judicial
mundialmente conocido. Su fotografía, junto a los rostros de
muchas otras personas que hicieron posible el juicio históri-
co, tales como Rigoberta Menchú, Yassmin Barrios y Claudia
Paz y Paz, fue difundida y señalada como “terrorista”. Las
fotografías de estas mujeres valientes fueron expuestas con los
rostros de varias testigos del juicio de manera similar a cómo
se exponían las imágenes de desaparecidos durante los años del
conflicto interno armado en Guatemala. Participar en el juicio
contra Efraín Ríos Montt se convirtió en una amenaza frontal
de muerte (Ruiz-Trejo, 2016). En este juicio sin precedentes,
la violación sexual se reconoció como un arma de guerra que

afectó tanto a las mujeres q’eqchi’ como a los varones, ya que
fue una agresión al grupo considerado “contrario” y tuvo como
fin su exterminio (Casaús y Ruiz Trejo 2017).
En el año 2016, algunas mujeres q’eqchi’ dieron sus testimonios
en el juicio del “Caso Sepur-Zarco”. En este juicio sin preceden-
tes, la violación sexual se reconoció como un arma de guerra, que
afectó tanto a las mujeres q’eqchi’ como a los varones, ya que fue
una agresión al grupo considerado “contrario” y tuvo como fin su
exterminio (Casaús y Ruiz Trejo 2017). El trabajo forzado, la es-
clavitud y la violación sexual de las mujeres fueron diseñados desde
las políticas de seguridad como tácticas y estrategias para el con-
trol de los territorios e implicaron gastos para el ejército (armas,
agentes para utilizarlas, etcétera). En dicho juicio, Marta Casaús
Arzú, presentó un peritaje histórico-antropológico en que también
colaboré para ofrecer una interpretación de los hechos (Casaús y
Ruiz Trejo 2017). En dicho peritaje, explicamos cómo operó la
protocolización de las violaciones, las políticas eugenésicas, mezcla-
das con el racismo de la élite y oligarquía militar, así como con la
misoginia y la asociación del cuerpo de las mujeres con la posesión
de los territorios. Se sentenció a dos exmilitares por 360 años. Sin
duda, los testimonios de las mujeres q’eqchi’, que levantaron su voz
y contaron sus experiencias, son verdades innegables.
La formación histórica de los grupos dominantes en América
Latina ha sido un tema poco estudiado. Existen escasos trabajos
que rastreen la historia de su conformación en la larga duración,
y existen aún menos investigaciones que indaguen en sus orienta-
ciones político-ideológicas en países como Guatemala. Las redes
de parentesco que sostienen las bases económicas de dichos grupos
en distintos momentos históricos fue el tema de investigación que,
desde los años ochenta del siglo XX, realizó Marta Casaús Arzú.
La masacre de Panzós, en la que el ejército guatemalteco asesinó
a grupos indígenas mayas q’eqchi’, así como otros atroces aconte-
cimientos, no le dejaron otra alternativa a Casaús que involucrarse
en los movimientos sociales y dedicarse a documentar la evolución

y las modalidades de vinculación de las oligarquías con el poder po-
lítico desde la época colonial y postcolonial. En la época en la que
realizó su investigación había dos organizaciones revolucionarias:
el Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP) y Organización Revo-
lucionaria del Pueblo en Armas (ORPA) y cada una tenía su pro-
pia filosofía. El EGP tenía una postura más marxista-lenininista
y ORPA tenía una fuerte influencia del pensamiento gramsciano.
Para Casaús, sus mayores influencias fueron el pensamiento
anticolonialista, a través de la obra de Fanon, Memmi y Césaire.
Siempre fue muy crítica con el marxismo, desde la invasión a
Praga, Checoslovaquia, en 1968, por la Unión Soviética, de cuyas
posiciones siempre se sintió lejana. De haber estado cercana a al-
guna corriente se habría sentido más próxima al anarquismo y al
trostkismo que al marxismo ortodoxo. ORPA estaba más influen-
ciado por autores anticoloniales como Carlos Guzman Böclker y
Jean-Loup Herbert, por el pensamiento francés, por la guerra de
Argelia, por Jean Paul Sartre y Camille Claudel. En cambio, el
EGP tenía más cercanía con al marxismo, el pensamiento de los
estados y de las nacionalidades y tenía una noción más centralis-
ta. Había muchas diferencias ideológicas sobre quién era el sujeto
histórico fundamental del proceso revolucionario. Para el EGP
seguía siendo el campesinado desde un análisis de clase y para las
Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR) seguía siendo el proleta-
riado. En cambio, para ORPA, el sujeto histórico eran los pueblos
o comunidades indígenas y el proceso de liberación consistía en
combatir el racismo y la discriminación.
Actualmente el trabajo de Marta Casaús Arzú constituye un
referente, del cual tenemos mucho por aprender en las Ciencias
Sociales y en la vida pública en Chiapas y en Centroamérica,
para analizar el pensamiento y las prácticas de las oligarquías,
que siguen construyendo imaginarios sobre los pueblos indígenas
como vestigios del pasado.
Irma Alicia Velásquez Nimatuj: el estudio del racismo

como opresión colectiva
Irma Alicia Velásquez, antropóloga maya k’iche’, nació en Quet-

zaltenango, Guatemala, en medio del conflicto armado que mar-
có su niñez y adolescencia. Ella es hoy una de las referentes en la
antropología latinoamericana sobre el estudio contra el racismo
estructural y el acompañamiento político a mujes indígenas que
trabajan por la memoria, por la verdad y la justicia en Guate-
mala y en América Latina. Sus investigaciones son un ejemplo
de la implicación que las mujeres indígenas han tenido en la
transformación del conocimiento científico-social y de las luchas
en apoyo a las demandas de tierra, construcción de alternativas
de vida y en contra la desposesión de los cuerpos y de los terri-
torios en nuestra región.
El trabajo de Irma A. Velásquez Nimatuj desestructura cier-
tas lógicas del canon dominante, no sólo porque nos ayuda a en-
tender la situación y los problemas que han enfrentado históri-
camente las mujeres k’iche’, q’eqchi y achi, entre otros colectivos
de mujeres indígenas con quienes ha trabajado, sino porque nos
aporta reflexiones teóricas críticas sobre las clases sociales, las
desigualdades, el racismo, el extractivismo y la violencia sexual.
También porque su mirada no es tanto individual, sino que re-
presenta la experiencia colectiva de destrucción permanente que
los pueblos indígenas han enfrentado, pero también sus parado-
jas y estrategias para salir adelante.
Velásquez Nimatuj fue la primera mujer k’iche’ de Guatemala
que obtuvo un doctorado en antropologia social, y su trabajo
ha generado una ruptura con el androcentrismo (que pone en
primer lugar el punto de vista de los varones blancos, ladinos y
acomodados), el antropocentrismo (que privilegia las perspec-
tivas de los humanos), y el neoliberalismo multiculturalista del
conocimiento (que se enfoca superficialmente en los aportes de
la diversidad sin tomar en cuenta la desigualdad).
Durante la infancia de Velásquez Nimatuj, los riesgos y pe-

ligros de ser una estudiante indígena, se incrementaron por el
racismo y la discriminación étnica que en esa época eran bruta-
les hacia los pueblos indígenas, y totalmente despiadados hacia
las niñas y mujeres. Durante su formación en la Universidad de
San Carlos de Guatemala, fue motivada a iniciarse en el estudio
de la historia crítica sobre los pueblos mayas, por sus profesores
Horacio Cabezas Carcache y Carlos Guzmán Böckler.
En las décadas del sangriento conflicto armado guatemalteco,
muchos de sus compañeros y profesores, desaparecieron, otros
fueron asesinados o se exiliaron. La guerra que, afectó particu-
larmente a los pueblos mayas en Guatemala y que dejó 200 mil
personas asesinadas, fue una experiencia traumática que marcó
su niñez y adolescencia, por lo que muchas de las reflexiones
críticas de Velásquez Nimatuj han partido de conocimientos sen-
tipensados y de las experiencias contra el miedo, el sufrimiento,
los silencios, las angustias, y las resistencias de las mujeres y de
los pueblos mayas en donde creció.
En el 2005, Velásquez Nimatuj obtuvo un Doctorado en Antropología
Social por la Universidad de Texas en Austin, Estados Unidos, en donde
se formó con Charles Hale, Nora England, Miguel A. Gómez, Shan-
non Speed, Edmund Gordon, Douglas Foley, Silvia Rivera Cusicanqui,
Kamala Visweswaran, Carol A. Smith, entre otras y otros profesores, en
una antropología orientada a la acción y a la transformación de la vida
comunitaria y colectiva.
Su libro La Pequeña Burguesía Indígena Comercial de Guate-
mala. Desigualdades de clase, raza y género (2002) es un estudio
etnográfico que muestra que aunque una gran mayoría de la
población maya de Guatemala vive en condiciones de desigual-
dad y pobreza extrema, existe una pequeña burguesía indígena
comercial en Quetzaltenango, Guatemala, a la que una parte de
su familia pertenece, que ha estado inmersa en una lucha por
recrear su identidad cultural y por acceder al poder político en
condiciones de igualdad.
Dicha investigación se
ha convertido en un re-
ferente para los estudios
de caso por su aplicación
de la metodología inter-
seccional de raza, clase y
género en comunidades
indígenas de Centroamé-
rica, la cual complementa
con el método histórico, el
acceso a fototecas priva-
das de familias indígenas
y testimonios de mujeres
y actores claves de ese sec-
tor, para evidenciar el ra-
cismo cotidiano que viven
los k’iche’ a pesar de su
condición de clase. Tam-
bién señala las contradic-
ciones y tensiones que vi- Irma Alicia Velásquez Nimatuj.
ven con la élite ladina de Foto del Archivo personal de la autora.
la región, y documenta las
opresiones que atraviesan a las mujeres k’iche’ de esa pequeña
burguesía. Además, Velásquez Nimatuj, a través de historias
de vida logra hilar la forma en que las mujeres k’iche’ desafían
los elementos culturales y patriarcales establecidos, por eso son
cuestionadas dentro su comunidad. No obstante, las que deciden
salir pierden el blindaje cultural de su comunidad y enfrentan
un racismo nacional que es estructural e histórico. El libro posee
una parte autoetnográfica en donde la autora presenta retratos
de mujeres k’iche’ como autoras históricas de sus vidas persona-
les, familiares y comunitarias en donde ellas hablaban con orgu-
llo de su historia, sus ancestros, su pertenencia cultural y racial.
Su trabajo constituye una de las obras más completas sobre
la clase social k’iche’, escritas desde adentro, que presenta sus
complejidades y ambigüedades y contribuye a la transformación

del colonialismo académico que aún perdura en la investigación
científico social, al realizar un desafío contemporáneo que es el
de romper con la posición de “objeto de estudio” que la antro-
pología clásica asignó históricamente a las mujeres indígenas,
para pasar a ser “sujetas de sus propias reflexiones” y construc-
toras de sus historias y caminos. Además, contribuye con otro
desafío que debemos de solventar en las universidades en México
y en Centroamérica que es el de conocer más profundamente el
trabajo de las investigadoras mayas.
Otro de los libros de Velásquez Nimatuj se titula “Pueblos in-
dígenas, estado y lucha por la tierra en Guatemala. Estrategias
de la sobrevivencia y negociación ante la desigualdad globaliza-
da” (2008). Este trabajo se basó en la investigación y acompa-
ñamiento que realizó para su disertación doctoral con pueblos
mames y sus luchas campesinas por acceder a tierra en la etapa
de posguerra buscando mejorar sus condiciones sociales, cultu-
rales y políticas. Uno de los ejes centrales es el análisis de las
múltiples opresiones que viven las mujeres campesinas indígenas
al enfrentar violencias raciales, lingüísticas, de clase, género,
entre otras. También analiza el papel de las mujeres mames y su
rol en la lucha por la justicia agraria y el acceso a tierra culti-
vable a través de instituciones creadas por los acuerdos de paz.
En este libro intentó resolver la pregunta: ¿cómo enfrentan
los grupos indígenas y campesinos las estrategias de mercado
que impone la globalización como la única vía legal y pacífica
para acceder a los recursos? Además, expuso cómo los grupos
organizados, del pueblo mam han desafiado el racismo y al mis-
mo tiempo han enfrentado los efectos que la racialización como
opresión, produce en los ajustes y desajustes económicos y en
las políticas macroeconómicas del estado nación que termina
recurriendo a la violencia brutal o subliminal para reprimir a los
pueblos indígenas y campesinos pobres.
El estudio del racismo, analizado desde los propios pueblos

indígenas, al usar herramientas de la academia, había tenido,
hasta inicios del siglo XXI, poca atención y había sido un campo
ignorado en el que, hasta la fecha, no se han invertido suficien-
tes fondos para que investigadores e investigadoras indígenas
analicen las causas y efectos que produce la violencia racial
enraizada en el Estado colonial y republicano, que sigue repro-
duciendo un permanente odio racial en Guatemala. Por eso,
muchos estudios, así como planes curriculares a nivel de licen-
ciatura y de posgrados dentro de Guatemala se han encargado
de promover una ideología de la blanquitud epistémica y tienen
enormes vacíos sobre la literatura escrita por mujeres indígenas,
afrodescendientes, de identidades disidentes sexuales, así como
de aquella producida desde las organizaciones políticas, comu-
nitarias y sociales.
Velásquez Nimatuj es especialista en análisis sobre el racismo
estructural e histórico producido por las élites y los estados, y
esta ha sido una de sus bases para realizar peritajes antropológi-
cos. Precisamente, en el capítulo titulado “Las abuelas de Sepur
Zarco. Esclavitud sexual y estado criminal en Guatemala” (2019),
ella expone algunos de los resultados de su peritaje en el juicio
histórico del caso Sepur Zarco, realizado en 2016, en el que fue-
ron sentenciados dos exmilitares por violencia sexual y esclavitud
doméstica a mujeres q’eqchi’ en una base militar, de 1982 a 1988
(s. XX). En ese trabajo documenta por qué la violencia racial
ha sido una de las principales batallas para los pueblos mayas y
cómo ha operado no sólo como una ideología o hechos aislados,
sino como un permanente sistema colectivo que, en el caso de
Sepur Zarco, otorgó privilegios a militares y agentes del Estado
para someter a violaciones sexuales y a esclavitud doméstica a
mujeres qéqchi´, en varios destacamentos militares que fueron
ubicados en sus comunidades. Frente a la evidencia, “el racismo
fue un elemento decisivo en el genocidio de los pueblos mayas”
(Nimatuj, 2019, p. 103).
Actualmente, Irma Alicia es profesora visitante en el Centro

de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Stanford, en
California. Además, recibió el Premio LASA/Oxfam America
Martin Diskin Memorial Lectureship en 2020 como reconoci-
miento a su trabajo por la defensa de los derechos humanos, de
los derechos de las mujeres indígenas y de los pueblos, particu-
larmente aquellos que han sido víctimas de conflictos armados o
guerras genocidas y que luchan por la defensa de sus territorios,
por la aplicabilidad de la justicia de manera imparcial y el dere-
cho a la reproduccion de su saberes.
Breny Mendoza: crítica feminista en nuestra América
Investigadora hondureña, nacida en Tegucigalpa en 1954. Desde

muy temprana edad, fue muy curiosa y el hecho de haber nacido
en Honduras marcó su historia. Breny se fue a los 17 años de
Honduras, primero a España en donde se enfrentó a los tiempos
de la dictadura de Franco. Posteriormente migró a Alemania en
donde realizó sus estudios universitarios. Vivió 10 años en total
en Europa, una época que le resultó muy esclarecedora para
resolver algunas de las preguntas que le inquietaban sobre las
enormes diferencias y desigualdades en Honduras.
En su búsqueda y curiosidad permanente se avocó a la aca-
demia. Estudió Ciencias Políticas e Historia en Alemania y se
dedicó durante cuatro semestres a estudiar Historia Colonial.
En aquella época, se vio influenciada por las tradiciones del
pensamiento latinoamericano, como la obra de Aníbal Quijano
sobre “colonialidad del poder”. También leyó teoría política oc-
cidental, debido a que siempre quiso entenderla.
En 1995, publicó en Honduras su tesis doctoral titulada “Sin-
tiéndose Mujer. Pensándose Feminista”. El libro fue muy con-
trovertido al principio, pero se ha vuelto un clásico no solo para
los movimientos feministas en Honduras, sino también como un
trabajo autoetnográfico referente para romper con las conven-

ciones de las ciencias sociales.
En 2014, Breny Mendoza publicó el libro Ensayos de crítica
feminista en nuestra América en el que expuso reflexiones sobre
la colonialidad del género, así como aportes para una compren-
sión descolonial de la democracia y una crítica a los feminismos
transnacionales. Se trata de un compendio de escritos teórico-po-
líticos relevantes para deconstruir el feminismo hegemónico lati-
noamericano que, de acuerdo a sus observaciones, entró en crisis
en los años noventa. En este libro, Breny Mendoza explicó que la
acción y pensamiento feminista no sólo se manifestaron profunda-
mente colonizados por Occidente, sino que tuvieron dificultades
para dialogar con el feminismo latinoamericano y cuestionar sus
postulados de género, raza y heteronormatividad. En dicha obra,
Breny Mendoza expuso sus observaciones a las teorías feministas
occidentales, al poscolonialismo, a la teoría queer, al marxismo, a
las teorías del imperio y las nuevas teorías descoloniales.
En nuestro encuentro, Breny Mendoza se identificó también
como feminista. El vocablo a veces le ha sonado aburrido y, en
ocasiones, se ha sentido reñida con dicho témino y con la escena del
feminismo occidental. No obstante, según me narró, el feminismo
le dio también ciertas respuestas en algunos momentos de su vida.
Para la misma autora, el feminismo cuestiona una dimensión de la
vida social y de la vida del poder relacionada con el patriarcado y
el género que, a su vez, son conceptos clave del feminismo, que no
tienen un sólo significado o sentido. El feminismo, para Mendoza,
tiene cierta relevancia cuando se está en la búsqueda de entender
cómo la humanidad ha llegado al momento actual de pronta ani-
quilación. Según Mendoza: “el feminismo abre buenas vías, a me-
nos que queramos definir el feminismo como algo que inventaron
las nórdicas. Si seguimos esa línea, entonces no le estamos dando
mucho crédito a nuestras propias concepciones del mundo”.
Mendoza encontró en el proyecto del feminismo un camino,

pero también se sintió identificada y precedida por el marxismo
en el que se formó en la década de los setenta:
tengo un pasado marxista, no creo que esté totalmente elimi-

nado, a pesar de todo el eurocentrismo de Marx. Así como el
feminismo te abre la cuestión de género, Marx te abre la cues-
tión del análisis del capitalismo. Muy incompleta, pero da luces
bastante interesantes (Entrevista a Breny Mendoza, Casa del
Tiempo UAM, Ciudad de México, marzo 2016).
Breny Mendoza ha vivido en varios lugares de América Lati-

na, como en Perú y en Nicaragua, pero también en lugares como
Alemania y actualmente radica en Estados Unidos, en donde
es profesora en la Universidad Estatal de California, Northrid-
ge, universidad ubicada en un
suburbio de los Ángeles, que
le da servicio principalmente
a estudiantes latinos, centro-
americanos, mexicanos y lati-
noamericanos, por lo que su
experiencia como profesora
es todavía muy enraizada en
América Latina.
Por otro lado, el pensa-
miento de Breny Mendoza se
vio interpelado por los estu-
dios queer, que surgieron en
los años noventa (s. XX), an-
tecedidos por los estudios lés-
bicos dentro del feminismo.
Cuando se popularizaron los
estudios queer, Breny se sin-
Breny Mendoza. Foto del archivo personal de la tió muy atraída por estas co-
pensadora hondureña rrientes de pensamiento que
le parecían “revolucionarias”, debido a que invitaban a romper

con los tabúes del cuerpo y del deseo. No obstante, los textos
canónicos de los estudios queer también le parecían textos eu-
rocentrados e imperiales, por lo que había que cuestionarlos
profundamente, antes de asumirlos.
De acuerdo a Mendoza, el feminismo es algo permanente-
mente con una historia que estuvo fuera de la academia durante
mucho tiempo, cuando las mujeres no eran consideradas aún
sujetos investigativos, sino solamente objetos de estudio. El fe-
minismo introdujo la cuestión del “sujeto-sujeto”, es decir, la
importancia de “estudiarse a sí misma”.
Para la misma autora, el proyecto del feminismo fue plan-
teado en un primer momento desde el modelo del feminismo
occidental que consitió en cuestionar las ciencias androcéntricas.
Para ella, las feministas han hecho muchos aportes a la inves-
tigación sociocientífica, no obstante, dentro de una gran parte
de los estudios antimasculinistas y antiandrocéntricos se han
reproducido también sesgos imperiales y coloniales.
Al mismo tiempo, dentro de la propia academia feminista se
ha logrado hacer un cuestionamiento de dichos sesgos y se han
propuesto otras convenciones para la sociología, la economía, la
historia y la antropología. Según la conversación matenida con
Mendoza, ha sido mucho más difícil hacer ese tipo de cuestio-
namientos profundos hasta hacer tambalear el proyecto mismo
de las disciplinas, que reconocer que el feminismo ha abierto un
espacio para cuestionarse a sí mismo.
Mendoza se ha interesado también como politóloga por pensa-
dores chilenos como Norbert Lechner, así como por investigadores
colombianos como Arturo Escobar. También ha leído y ha estado
influenciada por María Lugones a partir de su manera distinta
de entender el género. También ha conocido las obras de autoras
indígenas de Norteamérica y sobre los debates de descolonización
que se están llevando a cabo en todas las regiones del mundo.
Por último, otra de las discusiones que mantuve con Mendoza

se relacionan con los lugares desde donde se produce teoría. En
ese sentido, Mendoza reflexionó sobre la teoría de Berta Cáce-
res, activista lenca contra el extractivismo, cruelmente asesina-
da. El pensamiento de Berta, producido desde organizaciones
sociales como COPINH, espacio del cual fue cofundadora, se
intentó acallar. Sus palabras disidentes eran producciones epis-
témicas profundas fuera de la academia, desde los movimientos
sociales y, sin duda, su posición atentaba contra el modelo de la
colonialidad de poder capitalista. En nuestro encuentro, Men-
doza lamentó su asesinato y lo calificó de “magnicidio”: “con
el asesinato de Berta Cáceres, América Latina ha perdido una
gran voz, pero no murió, sino que se multiplicó”.
Reflexiones inconclusas para descolonizar las Ciencias

Sociales y las Humanidades
A lo largo de este capítulo hemos revisado obras de algunas

autoras, cuyos trabajos han sido importantes en el desarrollo
de las Ciencias Sociales y en las Humanidades en Chiapas y en
Centroamérica. Conocer las historias de vida de cada una de las
investigadoras mencionadas nos ha ayudado a entender cómo se
han construido los objetos de estudio en la región, cuáles han
sido los diseños metodológicos utilizados, así como el vínculo
entre sus aportes, los contextos políticos y económicos desde
donde producen conocimiento y la relación con los movimientos
revolucionarios y las organizaciones sociales.
Hemos visto cómo han surgido paulatinamente las críticas
feministas a las herencias androcéntricas, etnocéntricas y hete-
ronormativas en la producción de conocimiento científico social.
Esta revisión también nos ha permitido entender la relación
entre Ciencias Sociales y feminismo, así como el feminismo en
las Ciencias Sociales en la región centroamericana y algunos de
los enfoques feministas y decoloniales con relación a la equidad,
a la democratización radical y a la crítica a la colonialidad del

poder en las Ciencias Sociales.
Algunos de los temas tratados a lo largo del capítulo han sido los
aportes de las pioneras, tanto en etnografía y antropología como en
otras disciplinas; las contribuciones de las investigadoras influencia-
das por la corriente marxista-materialista y sus críticas feministas
a los análisis tradicionales de clase, a las nociones dominantes de
entender la “producción” y la “reproducción”; el influjo que tuvo el
pensamiento gramsciano y la lucha contra el racismo en algunos de
los trabajos; el convulso contexto al que se enfrentaron las investiga-
doras en la década de los setenta y ochenta; la entrevista como un
modelo metodológico y distintos tipos de estrategias que se han utili-
zado para obtener información; la poesía como lugar de enunciación
para los estudios de género en la región; los estudios lésbicos, queer y
las críticas de los feminismos poscoloniales y desoloniales
Averiguar sobre los intereses y la selección de problemas que
las científicas sociales en Chiapas y en Centroamérica han adop-
tado para la explicación científica, así como el diseño de sus
investigaciones, es un primer paso para descolonizar y despa-
triarcalizar las disciplinas sociocientíficas. En futuras investiga-
ciones, resultará de interés continuar ampliando este trabajo,
ya que entre más investigadoras mujeres, indígenas, lesbianas,
afrodescendientes, revolucionarias, queer/cuir y anticapitalistas
se incorporen a trabajar en las Ciencias Sociales más justicia
cultural y económica habrá en la región chiapaneca y centroa-
mericana y, tal como ha explicado Mayra Santos Febres (2019),
escritora afropuertorriqueña: “hasta que no descolonicemos
nuestra manera de pensar, no podremos descolonizar los discur-
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(1970). De eso que llaman antropología Mexicana. México: Nuestro Tiempo.
Nosotras, las mujeres racializadas en resistencia
Xochitl Leyva Solano (Ciesas-Sureste)

Introducción

L
a guerra de baja intensidad y las políticas de contrainsur-
gencia que se vivieron en Chiapas desde 1994 marcaron un
antes y un después, tanto en las maneras de producir co-
nocimiento como en nuestras formas de vivir; por ejemplo, mu-
chas de nosotras asumimos un compromiso no solamente acadé-
mico, sino político al darnos a la tarea de crear al faro zapatista
colectivos y redes desde “abajo y a la izquierda”. La declaración
de guerra zapatista al gobierno y al ejército mexicano1 llevó a
muchas cosas, entre ellas, a revisar las relaciones entre los pue-
blos indígenas, el Estado-nacional y la sociedad civil mexicana.
Si bien antes de 1994, la antropología había trabajado con el
método etnográfico y la observación participante para mostrar
de forma “objetiva” la situación de los pueblos indígenas en
México, la guerra de baja intensidad no permitió, a muchas,
seguir usando ese método y nos obligó a reinventarnos en todos
los sentidos, una muestra de ello es que hoy puedo intitular
1
Para la declaración del 1 de enero de 1994 y demás comunicados del EZLN ver:
https://enlacezapatista.ezln.org.mx/
[111]
este texto “Nosotras, las mujeres racializadas en resistencia”.2

Este título, este texto, hubiera sido impensable sin la insurgen-
cia zapatista y de tantos otros pueblos, mujeres y otres en pie de
lucha en el mundo. Sin hacer carne en mi propio territorio-cuer-
po, la resistencia y la autonomía de facto no podría hablar de
“Nosotras”, de “Mujeres Racializadas” ni de la pluralización de
la “Resistencia”. Tres partes componen esta pieza escrita que en
un primer momento fue oral.
De la “Otredad” a la “Nosotridad”
Comenzaré con el “Nosotras”, aparentemente una palabra sen-

cilla, hasta coloquial, pero debo decir que partir de la “Noso-
tridad” y no de la “Otredad”, ha sido un largo viaje de más de
cuatro décadas que llevo viviendo en la región maya. Dejar de
pensar en clave de “el Otro”, así en el abstracto masculinista, ha
significado para mí romper con leyes elementales de la disciplina
antropológica en la que me disciplinaron.
La “Otredad” y “el Otro” son piedras angulares de la antro-
pología dominante que me formó. Aprendimos a amar lo exótico
y, sobre todo, lo exótico del “Otro”, aprendimos a hablar por
ese “Otro”; un “Otro” en masculino. Nos acostumbramos a ser
la voz autorizada por las Ciencias Sociales, a ser “el experto”,
de nuevo en masculino. “El experto” legitimado al que se recu-
rría para las causas justas y también para las injustas. Así pues,
encarnando la mirada de la “Otredad” llegué al 1 de enero de
1994, luego de más de 7 años de vivir en la Selva Lacandona y
hacer un trabajo muy sincero, muy arduo en territorio maya,
con los mayas (así en masculino) colonos de esas tierras.
2
Para un acercamiento colectivo a este tema ver el libro En tiempos de muerte: cuerpos, re-
beldías, resistencias, descarga libre en https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/
buscar_libro_detalle.php?id_libro=1759&campo=autor&texto=
Xochitl Leyva Solano 113
Pero para mí y para muchas mujeres del mundo, 1994 significó

un antes y un después, un quiebre, una línea que separa lo que
éramos de lo que somos hoy. Entre la noche del 31 de diciembre
de 1993 y el 1 de enero del 1994, el mundo se transformó, nuestro
mundo cambió. Ante el levantamiento de las mujeres y los hom-
bres zapatistas todo fue relativizado, cuestionado, retado. Lo que
sabíamos, éramos, pensábamos que éramos y hacíamos. No obs-
tante, no se trataba de un relativismo abstracto temporal sino de
una guerra prolongada de desgaste, y no me refiero solamente a
que tuvimos que salir de la Selva Lacandona donde vivíamos con
los compañeros(as) que hoy son conocidos como zapatistas, sino
a 27 años de ese 1994, la realidad que compartimos con ellos(as),
adentro y afuera de la selva, se volvió más y más neoliberal, más
y más violenta, más y más injusta hasta llegar a la pintura de
horror donde estamos planetariamente hoy (2021): el COVID-19.
Pandemia que nos puso de cara a algo que ya no alcanza a de-
finirse con conceptos tales como: “cambio climático”, ni con tér-
minos que en su momento nos parecían un gran avance epistémi-
co: “crisis civilizatoria” y “crisis sistémica”. Hoy esos conceptos
ya no alcanzan a reflejar todo lo que estamos pasando, sobre
todo, lo que le pasa a las poblaciones empobrecidas, excluidas,
marginalizadas, racializadas, subalternizadas; pero paradójica-
mente, es desde los movimientos de mujeres y otres, desde los
movimientos altermundistas, antisistémicos, antipatriarcales y
antirracistas, desde donde han emergido nuevas maneras de en-
tender y vivir el mundo. En esa línea, haré referencia solamente
a un término que nos está impactando de manera fulminante y
que ha sido acuñado por el Movimiento de Mujeres Indígenas
por el Buen Vivir3 quienes más que hablar del “cambio climá-
tico” aportan el concepto encarnado y vivido de “terricidio”;
mismo que pongo al lado de otro concepto que desde 1997 las y
los zapatistas acuñaron, el de la “IV Guerra Mundial”.
3
Ver: Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir. Recuperado de www.
facebook.com/movimientodemujeresindigenasporelbuenvivir/
Todo esto pasaba, mientras mis ilusiones de finales de los

setenta de estudiar antropología para vivir con los y las cam-
pesinas mayas, se iban volviendo polvo conforme la Academia,
las universidades, los centros de investigación se neoliberaliza-
ban más y más. En los años ochenta, noventa y en los que van
de las décadas del siglo XXI, las universidades y los centros de
investigación han ido mercantilizando nuestro trabajo, fomen-
tando la competencia basada en un malsano prestigio yocéntrico
con sus equivalentes monetarios a los que empezamos a llamar
irónicamente: “tortibonos”. Mientras, el “Otro” se convertía en
“otras”, así en femenino y en plural, erosionaba el masculinismo
abstracto, cuestionaba agudamente nuestro quehacer discipli-
nar, nuestro modo de ser expertos, nuestras maneras de ver, de
escribir y hasta de vivir porque la antropología en verdad era (y
es) para muchas de nosotras no sólo una disciplina sino una for-
ma de vida. Así que en estos 27 años post-1994, tuvimos no sólo
que transformarnos sino morir para volver a existir, para re-existir,
como dicen los pueblos afrodescendientes del Pacífico colombiano en
pie de lucha y resistencia.
Mujeres Racializadas: mismidades descolonizantes
Hoy me puedo nombrar “mujer racializada”, ello es resultado de

un proceso, de un caminar que pasa por algo que va más allá de
“la toma de conciencia” al involucrar un trabajo corpo-espiritual
realizado desde y con las y los habitantes de los territorios indí-
genas y afros en resistencia que construyen autonomía de facto.4
Debo reconocer que la bibliografía académica me ha servido mu-
chísimo, pero también debo subrayar que sin los territorios en
resistencia, sin sus mujeres, hombres, niños, ancianas, ancianos,
mayores, mayoras, otres no hubiera sido capaz de lanzarme a la
4
Ver por ejemplo nuestra experiencia colectiva en la creación de la La Escuela de Forma-
ción para Mujeres Indígenas, Negras y Populares de Centroamérica y el Sur de México.
Recuperado de: https://www.radiozapatista.org/?p=30651
búsqueda real, aquí y ahora, de la construcción de autonomía de

facto y sin permiso basada en lo que las mayas tseltales llaman
el slamalil kinal, y que podríamos traducir al español como la
armonía cósmica cimentada desde la nosotridad comunitaria.
Fueron realmente las mujeres y les otres racializades quienes
me dieron el empujón más fuerte, empezando por las zapatistas
y continuando con las feministas comunitarias territoriales, así
como las activistas y feministas (post, de y anti) que llegaban a
Chiapas a raíz de la solidaridad con el zapatismo. Todas las so-
lidarias con esa lucha escuchamos de la mayor Ana María decir
“somos iguales porque somos diferentes”, frase que iba más allá
de la interculturalidad y que nos depositaba prefigurativamente
en lo que ellas y ellos mismos nombraron: “un mundo donde
quepan muchos mundos”. Una mirada y práctica pluriversal que
tardamos mucho en comprender, a lo más los intelectuales de
prestigio mundial logocéntricamente la posicionaban, pero eso era
insuficiente porque para las y los zapatistas no se trataba de una
teoría, de un concepto, de un discurso sino de un modo de vida
alter y anti prefigurativo que, como faro, nos ayudó a encontrar
nuestro camino, nuestro lugar en el mundo y en el cosmos.
Esa noción cobró todavía más sentido en mi vida cuando for-
mamos la Red de Artistas, Comunicadores Comunitarios y An-
tropólog@s de Chiapas, la RACCACH.5 Para entonces seguía -en
menor grado- acentuando las diferencias, cuando mis compañeros
artistas y comunicadores comunitarios hacían videos o pinturas
que buscaban resaltar lo que tenían en común, es decir, las “mis-
midades”. Fue en ese contexto donde empezamos todos y todas
a darnos cuenta de que un punto central era regresar a la raíz, a
nuestras propias raíces. Yo ya había explorado mis raíces mixtecas
y negras en un ensayo que nos marcó un profesor que teníamos en
la clase de sistemas de parentesco, sin embargo, había sido una
exploración individual y descontextualizada en la que no había
5
Ver Sjalel Kibeltik. Tejiendo nuestras raíces, descarga libre en: https://radiozapatista.
org/wp-content/uploads/2019/10/Sjalel-Kibeltik-Tsotsil-2019_ligero.pdf
medido las consecuencias políticas y las consecuencias de vida de

escarbar en el “pasado”. En 2008, en la RACCACH era diferente,
escarbábamos juntos y juntas en nuestras raíces con un objetivo
político compartido: re-tejer la red de la vida, como le llaman la
compañera maya-xinka Lorena Cabnal y las compañeras de la
Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario Tzk’at
(Guatemala).
Sobre el asunto de mi raíz, como he compartido en otros
escritos, puedo decir que de niña la gente me decía “negrita
cucurumbe”. Era sorprendente que todo mundo se diera cuenta
de mi raíz negra, pero la única que no la veía era yo misma;
incluso esas palabras me ofendían y dolían. Más tarde supe que
eso se llamaba “discriminación” y, más en concreto, “racismo”.
La gente tocaba con sus palabras ofensivas capas de racismos
que nos habitan y que, además, muchas veces son hereditarias
y familiares, porque el ocultamiento de mi/nuestra raíz negra
o mixteca en mi propia familia no era solamente un accidente,
era parte de una estrategia colectiva consciente o inconsciente
de “limpieza de sangre”-como dicen en Guatemala. Esa limpieza
no era sólo algo de mis parientes, estaba inscrita en mí, en el
tipo de bibliografía que citaba, en los autores y en los debates
teóricos que reproducía y que sostenían mi mirada del mundo.
Esto que digo ahora en tres patadas me ha tomado décadas
de reflexiones (personales y colectivas) encarnadas y situadas,
décadas de “Teoría Encarnada” parafraseando a las mujeres de
color del Tercer Mundo, que engendraron desde finales de los
ochenta del siglo XX dicho concepto.
El zapatismo, los feminismos de color, los feminismos negros,
los feminismos comunitarios territoriales y sobre todo las resis-
tencias indígenas y afrodescendientes fueron un espejo en donde
veíamos ya no al “Otro”, sino a nosotras mismas. Esa noción
de nosotras mismas se convirtió poco a poco en un “yosotras”
que comprendía sí un “yo” pero “nosótrico”, no un “yo” indivi-
dualista y egocéntrico. Ese “Nosotras” podía remitir a una iden-
tidad étnica común, pero también una experiencia geopolítica
relacionada con la realidad en la cual estábamos insurgiendo y

emergiendo, no solamente como personas, sino como colectivas.
De la Resistencia en singular a las Resistencias en plural

y femenino
Escuela de Formación Mesoamericana para Mujeres Indígenas, Negras y Campesinas de Centroamérica y el Sur de
México, Vallecito, Honduras 2018, convocada por CLACPI, PVIFS y OFRANEH.
Lecturas nunca nos faltaron desde que entramos a primero

de primaria, o ya desde el kínder, leíamos. Nunca hemos dejado
de leer porque es fundamental, y fascinante cuando las lecturas
llevan a la creatividad, al descubrimiento y al asombramiento.
¿Quién va a negar la importancia de leer la palabra escrita o de
escribir y leer para acceder a ciertos mundos y a ciertos espacios?
En ese sentido, a través de ese acceso a la lectura, habíamos
llegado a las lecturas bibliográficas de la resistencia, pero nunca
habíamos encarnado en toda su dimensión las resistencias vivas,
de carne y hueso. Eso es lo que para nosotras aportó la lucha
como solidarias en las redes altermundistas y en las “redes neoza-

patistas” que bauticé de esa manera y que fuimos colectivamente
creando. La resistencia en singular que se leía en el debate acadé-
mico se convertía en el plural del encarnamiento, de la lucha po-
lítica y de la lucha espiritual. Al final, ya en una fase más tardía,
nuestra resistencia y lucha es por la vida; una lucha en la que
todavía estamos a través
de la Pluriversidad Yutsi-
lal Balumilal del Gobierno
Comunitario de Chi-
lón-Región Ch’ich’,6 a la
que cada vez se une más y
más gente de diferentes
partes del mundo.
El masculinismo abs-
tracto del autor eurocen-
trado y nortecentrado que
había guiado nuestras lec-
turas de la resistencia en la
Academia se redimensio-
naba, eclosionaba y explo-
taba cuando nos hacíamos
parte de las resistencias
territoriales anticapita-
listas y antipatriarcales;
cuando dejábamos de pen-
sar en una teoría científi-
ca que legitimaba qué era
la resistencia. Vivíamos
En la Pluriversidad Yutsilal Balumilal cuidando la Madre Tierra. en Chiapas, en un estado
donde había una rebelión
6
Ver: Video carta (2020), Centro ch’ich’. Diplomado Agroecovisual. Recuperado de
https://www.youtube.com/watch?v=89TY1Vu1VyQ&feature=youtu.be y Educación
Agro-eco-visula para florecer autonomía, Jóvenes y Jóvenas del gobierno comunitairo
de Chilón, Chiapas, México. https://lekilweeliletik.blogspot.com/
que había impactado a nivel local, nacional, regional y mundial;

estábamos de cara a una rebelión que se volvía un referente mun-
dial en sus formas de crear, recrear y vivir resistencias muy otras.
Esas resistencias se llamaban resistencias zapatistas y aunque se
le aglutinaba en el singular “resistencia zapatista”, cada munici-
pio autónomo, cada poblado zapatista, cada zona, cada Caracol
tenía su modo particular de vivir la autonomía y la resistencia.
Eran pues, autonomías y resistencias en plural y en femenino
porque las mujeres zapatistas eran clave, central para caminarlas.
Como ellas y ellos siempre dicen: con muchas dificultades, pero
siempre caminándolas entre todos y todas. Y después de 1996 a
través del Congreso Nacional Indígena (CNI)7, al faro zapatista,
la diversidad de resistencias indígenas y no indígenas fue crecien-
do clara y contundentemente, no sólo en México, sino en diferen-
tes partes del mundo.
Antes de 1994, nuestra concepción académica de resistencia
y de autonomía -así en singular- estaban ancladas en un pen-
samiento logocéntrico, en una mirada Estadocéntrica que se ve
abollada, impactada por el zapatismo y otras luchas como la de
las y los garífunas de la organización OFRANEH de Honduras,
las de las y los compañeros del CNI y muchos más que acá no
logro enunciar. Esos pueblos en resistencia nos impulsaron a
tomar un nuevo camino que es el que hoy estamos caminando;
nuestro andar hoy tiene que ver con las autonomías de facto en
diferentes territorios indígenas o afros, exigidas a través de las
diferentes legislaturas, de las leyes estatales, nacionales, de los
convenios internacionales, en un momento pandémico, de colap-
so civilizatorio con efectos apocalípticos como los que estamos
viviendo en este momento en diferentes partes de Centroaméri-
ca, del Sur de México y de Chiapas: inundaciones, deslaves, pér-
didas de siembras, de casas, de personas, entre otros. Se trata
claro de un colapso evidentemente diferenciado, ya que no es lo
7
Ver: Congreso Nacional Indígena (2017). ¡Nunca más un México sin nosotros! Recupe-
rado de https://www.congresonacionalindigena.org/
mismo lo que le pasa a Amazon o Microsoft, compañías capi-

talistas que incluso logran ganancias en tiempos de pandemia,
que lo vivido por las personas, comunidades, poblaciones empo-
brecidas, marginalizadas y racializadas de diferentes partes del
planeta tierra.
Cierre para volver a empezar: el pluriverso
Como ya he escrito en otra parte, treinta y cuatro años han

pasado desde mi llegada, por primera vez, a la Selva Lacan-
dona un diciembre de 1987. Llegué respondiendo a un llama-
do de los campesinos habitantes de esa zona. Ellos preparaban
clandestinamente el movimiento armado, pero en su dimensión
pública convocaron a universitarixs para trabajar en el progra-
ma de desarrollo integral que estaban coordinando. Nos recibió
un grupo de delegados, todos concentrados en el corazón de la
Lacandona, en el ejido Guanal. Fue impresionante ver desde la
avioneta reunidos a 250 delegados, 250 cuerpos de hombres tsel-
tales, tsotsiles, ch’oles y tojolabales representantes de 117 ejidos
y 24 rancherías localizadas en un territorio en el que tenían, ya
desde entonces, gran control y un sofisticado modo de gobernar-
se a nivel regional (Leyva y Ascencio 1996). A pesar de ello no
había ni una sola mujer en la concentración que nos recibió y
tampoco ninguna tomó la palabra durante la asamblea, aunque
sí estaban presentes como parte fundamental de la comisión en-
cargada de cocinar para todos. Con ellas cruzamos miradas en
la cocina, pero no palabras, no porque ellas no hablaran español
ni nosotras tseltal, sino más bien porque entonces la política era
concebida y vivida como un asunto de hombres, entre hombres,
para el bien común llamado “el comón” (Leyva 1995).
Por lo que me tocó vivir –entre diciembre de 1987 y diciembre
de 1993– dentro de esa subregión de la selva, podría decir que
entonces las mujeres adquirían diferenciadamente cierta voz en
la casa y/o en la comunidad de acuerdo con su edad, su cargo,
su situación económica y a la posición de su esposo en la estruc-

tura política y religiosa comunitaria. Tenían algo que podríamos
llamar una voz delegada por los hombres de la comunidad. Hoy,
en cambio, han construido, desde la resistencia zapatista, un po-
der propio dentro de un poder autónomo. Las mujeres, anterior-
mente, no tenían una mirada colectiva antisistémica –tampoco
nosotras– y mucho menos la capacidad colectiva para convocar,
como lo hicieron en diciembre de 2017, a las mujeres del mundo
para luchar contra el “sistema capitalista machista y patriarcal”
(sic) (CCRI-CG 2017: sin núm. de p.).
Tuvieron que pasar más de tres décadas, en las que se dio la
emergencia del movimiento continental contra el V Centenario
del “Descubrimiento de América”, en que el EZLN salió de su
clandestinidad, en que levantaron la voz las insurgentas, milicia-
nas y mujeres bases de apoyo zapatista haciendo carne y coti-
dianidad la Ley Revolucionaria de Mujeres. Tuvieron que pasar
décadas en que emergieron y se fortalecieron por todo el con-
tinente los movimientos de mujeres indígenas y negras, floreció
la autonomía zapatista en medio de la guerra contrainsurgente,
de la guerra contra el narcotráfico y de lo que los zapatistas
llamaron muy tempranamente “la guerra de exterminio contra
los pueblos”.
Todo eso y más tuvo que suceder para que ese 8 de marzo de
2018 viéramos y viviéramos en la misma Selva Lacandona, pero
ahora en el Caracol de Morelia, un despliegue impresionante de
2 000 mujeres tseltales, tsotsiles, ch’oles, tojolabales y mesti-
zas provenientes de los cinco Caracoles zapatistas. Ellas fueron
nombradas para recibir y convivir con las miles de mujeres del
mundo que respondieron a la convocatoria del Primer Encuen-
tro Internacional, Político, Artístico, Deportivo y Cultural de
Mujeres que Luchan. La convocatoria decía textualmente:
Si eres hombre, de balde estás escuchando o leyendo esto por-

que no estás invitado. A los varones zapatistas los vamos a
poner a hacer lo necesario para que podamos jugar, platicar,

cantar, bailar, decir poesías, y cualquier forma de arte y cultu-
ra que tengamos para compartir sin pena. Ellos se encargarán
de la cocina y de limpiar y de lo que se necesite (CCRI-CG
2017: sin núm. de p.).
Y así sucedió. Esto, que podría ser reducido a la imagen de

un mundo al revés, podría también ser visto como una grieta
pospatriarcal poscapitalista en la que todas pusimos el cuerpo
y el corazón para seguir construyendo las alternativas al ca-
pitalismo, a la democracia representativa, al patriarcado y al
machismo. La diversidad de las mujeres que respondieron al
llamado de las zapatistas nos recuerda la existencia del pluri-
verso, o sea, la multiplicidad de mundos que coexisten y que se
tejen gracias a lo que los zapatistas llaman las cuatro ruedas
del capitalismo (explotación, represión, despojo, desprecio)
que se encarnan y localizan de manera diferencial en cada una
de nosotras.
El pluriverso nos hace ver que el mundo –contrariamente a
lo que la modernidad nos ha hecho creer– está compuesto de
muchos mundos8, de muchas galaxias, como también dicen los
zapatistas. “Un mundo donde quepan muchos mundos” no es
un eslogan: se hizo carne nuevamente cuando las zapatistas con-
vocaron a este encuentro, desde una categoría incluyente que
parafrasearon como “las mujeres que luchan”, señalando que
se referían a todas las “que no están de acuerdo con lo que nos
hacen como mujeres que somos”. Y agregaban: “Te invitamos
a encontrarnos, a hablarnos y a escucharnos como mujeres que
somos” (CCRI-CG 2017: sin núm. de p.).
Me pareció importante cerrar de esta manera este escrito por-
que muchas mujeres tenemos una deuda enorme con el movimien-
to zapatistas y las redes neozapatistas, con su visión prefigurativa
8
Sobre el concepto pluriverso véase Escobar (2015).
y con su actuar encarnado de facto y sin permiso. La ecuación es

sencilla, antes de 1994 éramos otras, hoy somos unas luchadoras
por la vida desde nuestro ser generizado y racializado.
Colofón
...Soy una mujer: resisto

me reconstruyo sobre mis huesos
no en la costilla de otro
en la geografía de mi piel
fortaleza.
Mi cuerpo es linaje
sobre el que la abuela anuncia
el final de la sequía
a los cuatro puntos cardinales.
Diosa sin género

en la raíz de esta tierra
descansa el corazón de mi resistencia...
...Resisto
desde el grito que condena
la normalidad de la violencia
la perpetuidad de los secretos
resisto en pie
me sostiene un abrazo
mis lágrimas son resistencia.
...Resisto para olvidar

olvido para sanar
sano para reconstruir
un camino sin culpa
un cuerpo sin dolor
una historia sin miedo...
(Fragmentos del poema “Soy una mujer que resiste”

de Itandehui Olivera, 2019)
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Justicia y verdad:
investigaciones
antirracistas
comprometidas
El valor de los peritajes para hacer memoria y justicia
social con las víctimas y sobrevivientes del genocidio en
Guatemala
Marta Elena Casaús Arzú (Fundación María y Antonio Goubaud y GEISAL)
E
n este trabajo, me enfoco en los procesos investigativos
que me han llevado a entender ampliamente la manera
en que se produjo el genocidio en Guatemala, investiga-
ciones que han servido para la realización de varios peritajes
histórico-antropológicos que he elaborado para explicar el con-
texto social y los hechos acaecidos durante la época del conflicto
armado interno en Guatemala.
Para la elaboración de dichos peritajes ha sido importante
centrarnos en los testimonios que las mujeres mayas han ex-
puesto, por lo que en este capítulo expongo la manera en que
las cuestiones de género condicionan la manera de recordar, la
memoria y la justicia.
Antecedentes de los peritajes
Como consecuencia de varias investigaciones y encuentros nacio-

nales e internacionales y de las claras concatenaciones entre ra-
cismo y genocidio y de cara a los juicios contra el racismo que se
iniciaron en la Audiencia Nacional de España, y posteriormente
[129]
en el Ministerio Público de Guatemala, escribí un ensayo titu-

lado “Genocidio: ¿la máxima expresión del racismo?” (Casaús,
2008). Dicho trabajo fue presentado por primera vez en una
sesión de LASA en el 20071, coordinada por Victoria Sanford, y
luego publicado en el 2008. Sirvió para empezar a profundizar
la correlación entre racismo y genocidio y para elaborar los tres
peritajes en los que hemos intervenido: el juicio por Genocidio
contra el pueblo maya Ixil en 20132; la Sentencia por violación,
esclavitud sexual y crímenes de Lesa Humanidad contra las mu-
jeres de Sepur Zarco en 20163 y el peritaje de las mujeres Achies,
2019. En esos tres peritajes intentamos vincular el racismo y el
feminicidio o lo que algunas autoras llaman femigenocidio4, para
intentar probar, mediante un estudio comparado de tres casos
de mujeres violadas pública y sistemáticamente por soldados
y comisionados, que el racismo, la violencia y la violación en
contra de las mujeres constituyó parte de un protocolo diseñado
desde el estado, para sojuzgar y humillar a las mujeres indíge-
nas, impedir su reproducción física y exterminar su cultura y
en donde, una vez más, el racismo jugó un papel coadyuvante a
este tipo de violaciones y de crímenes de lesa humanidad.
Para la elaboración de dos de los tres peritajes, el del Pueblo
Maya Ixil, que condenó a Ríos Montt a 80 años de cárcel y el
de las violaciones y esclavitud de las mujeres q’eqchí’ de Sepur
Zarco, conté con la ayuda de Julieta Rostica y Marisa G. Ruiz
1
Panel sobre Genocidio coordinado por Victoria Sanford, en XXVII, LASA, Canadá Mon-
treal, 5-8-septiembre, 2007. El Genocidio en Guatemala, la máxima expresión del racismo,
que posteriormente se convirtió en un libro publicado por FyG editores en el 2008.
2
AJR, CALDH (2013), Sentencia por Genocidio y delitos contra los deberes de humani-
dad contra el pueblo maya ixil, Guatemala.
3
Sentencia caso Sepur Zarco (2016), Núm. C-0176-2012 00021, Guatemala.
4
Rita Segato (2016) entiende por femigenocidio, a un crimen genérico, sistemático, im-
personal y colectivo, cuyo objetivo es castigar a la población civil combatiente por medio
de las mujeres, como instrumento de guerra y encaminadas a terminar con las mujeres
de una etnia.
Marta Elena Casaús Arzú 131
Trejo, dos de mis alumnas, cuya colaboración fue inestimable

en la elaboración de dichos peritajes y quienes contribuyeron
notablemente con sus aportes sobre la cadena de mando y la
responsabilidad del ejército. Particularmente Marisa G. Ruiz
Trejo contribuyó con los temas relacionados con el feminicidio,
el femigenocidio y sus aportes teóricos sobre feminismo que fue-
ron una pieza angular del peritaje que presenté en el caso Sepur
Zarco (Casaús y Ruiz Trejo, 2017).
Por otro lado, para Patricia González Chávez (2020), el ele-
mento determinante de una condena por genocidio radica en que
las narrativas de la violencia estén bien definidas desde la óptica
de la justicia transicional, es por ello que ella considera:
a. Una narrativa que pondere la integridad de los sucesos des-

de su más amplia comprensión, superando visiones dicotó-
micas y acabadas, explicando las causas, los orígenes del
conflicto y sus múltiples efectos, como el genocidio; mante-
niendo una visión de proceso y una mirada complejizadora.
b. Una narrativa que pondere en el manejo de fuentes aquellas
que recaben todas las voces de toda la diversidad de actores
que involucraron a la sociedad contemplando el espectro
político-ideológico, utilizando todos los géneros de narra-
tivas posibles: escritas, visuales y orales. Recordemos que
muchos eventos sucedieron en zonas rurales donde existe
más la oralidad; o la falta de registros escritos por la si-
tuación de riesgo en el conflicto. En este sentido, buscar la
certeza de la información en la mayor cantidad de triangu-
laciones posibles, priorizando las comprobaciones y verifi-
caciones al alcance.
c. Una narrativa incluyente: Guatemala es un país con gran
diversidad cultural lo cual obliga a considerar todos los me-
canismos de la justicia transicional en clave multicultural: la
memoria en la recuperación de los testimonios; la justicia en
la traducción de los testimonios de los sujetos en proceso; en

reparación, considerando la cosmovisión local de cada con-
texto; y en las garantías de no repetición, en la construcción
de una institucionalidad incluyente.
d. Una narrativa que pondere un manejo discursivo del len-
guaje que rescate un enfoque de derechos, considerando el
más apropiado para cada contexto al informar de los even-
tos crueles e inhumanos.
e. Fijar los sustantivos, verbos y adjetivaciones desde el marco
normativo más apegado al derecho para crear certeza aún a
pesar de lo difícil y doloroso. Mantener una actitud atenta
en las narrativas visuales, orales y escritas que conduzcan
a generar reflexiones profundas que tengan impacto en la
memoria, como toma de conciencia, sin recurrir a discursos
extremos que generen una retraumatización de las víctimas
y de los sobrevivientes.
En ese sentido, a continuación presentaré algunos testimonios

de mujeres mayas supervivientes del conflicto interno armado
en Guatemala, que han contribuido a entender cómo operó el
genocidio en Guatemala.
Los testimonios de las mujeres mayas: el género en la

memoria
Uno de los elementos que nos interesa destacar aquí es el hecho

de que la memoria no es imparcial ni objetiva ni todos recorda-
mos de la misma manera los mismos hechos, sino que la memo-
ria tiene género.
Para la autora Dalia Ofer y Lenore Wietzman (2004), la im-
portancia de estudiar los testimonios prestando atención al género
contribuye a una comprensión más concreta de las vivencias y la
memoria de los actos genocidas. Según Ofer y Wietzman (2004),

el análisis de la peculiaridad de los testimonios de las mujeres su-
pervivientes contribuye a entender los distintos actos de violencia.
La experiencia vivida de un individuo se construye por su género
y sólo al comprender la peculiaridad que aporta este elemento, se
puede crear una memoria completa del genocidio” (Ofer y Wietz-
man, 2004, p. 13).
Vanessa Dorda (2020) en una reciente investigación afirma
que en el análisis testimonial se crea una ‘confluencia’ entre
testimonio y mujer que se basa en el desarrollo de la conciencia
crítica sobre la condición de la mujer en nuestra sociedad y so-
bre las relaciones e identidades de género.
En ese sentido, no han sido aún suficientemente estudiados
los efectos de la violencia en las mujeres y son también escasos
los trabajos, desde el punto de vista de la psicología y de las
ciencias de la salud, sobre los efectos psicosociales perniciosos
que produjeron estos hechos en las mujeres indígenas y ladinas
guatemaltecas. Tal vez los estudios más relevantes sean los de
Carlos Paredes (2006), Fulchirone, Paz y López (2009), Equipo
de Estudios Comunitarios y Acción Psicosocial (ECAP) (2012),
Unión Nacional de Mujeres Guatemaltecas (UNAMG, UPV/
EHU, 2012) y Consorcio Actoras de Cambio: la lucha de las
Mujeres por la Justicia (2006).
Sin duda, los que más han avanzado en este tema han sido
Amandine Fulchirone, Olga Alicia Paz y Angelica López (2009), en
el libro Tejidos que lleva el alma: memoria de las mujeres mayas
sobrevivientes de violación sexual durante el conflicto armado, quie-
nes demostraron la dimensión sistemática que tomaron la violación
y la esclavitud sexual en Chimaltenango, Huehuetenango y el Po-
lochic. Los contextos en los que estos crímenes se llevaron a cabo
son varios: en casas, iglesias, escuelas o destacamentos militares,
durante las masacres, en situaciones de represión selectiva, durante
la ocupación de comunidades o durante el desplazamiento forzado
(Fulchirone, Paz y López 2017).
Resulta evidente que no se puede recordar de la misma manera

ni constituir de la misma forma la memoria con relación al género,
porque en el caso de las mujeres víctimas del genocidio, su cuerpo
fue utilizado como arma de guerra, como instrumento de domina-
ción machista en donde las torturas y las violaciones sistemáticas
fueron empleadas como un mecanismo de exterminio y también
de humillación de sus seres queridos y la población masculina. En
el caso de la violencia y violación de las mujeres ixiles, la senten-
cia consideró que “el ejército, patrulleros de autodefensa civil y
comisionados militares realizaron operativos selectivos, masivos y
persecuciones en contra de las mujeres, ancianas, adultas y niñas
por su condición de género, obligándolas entre otros actos a tener
relaciones sexuales [...]. Tales actos se ejecutaron de manera siste-
mática” (AJR, CALDH, 2013, p. 200).
La mayoría de mujeres que sufrieron actos de violencia se-
xual, fueron ejecutadas posteriormente y las sobrevivientes, por
los valores culturales que poseen, no necesariamente pusieron en
conocimiento los abusos sexuales de que fueron objeto.
Uno de los testimonios más desgarradores, es el de una de las
mujeres Maya Achí, que prueba cómo se recuerda y se viven esos
sucesos, es el que tuvo lugar en la masacre de Río Negro, el 13
de marzo de 1982, en Pakoxom, en donde asesinaron a 70 muje-
res y 107 niños con el fin de exterminar a la población indígena
según el Plan Victoria y el Plan Sofía, formulados por el Estado
Mayor del ejército con la connivencia de la élite política y de la
CIA, como campañas para aterrorizar a la población, especial-
mente a mujeres y niños:
El 15 de septiembre de 1982, regresamos con mi padre del

mercado de Rabinal. Nos detuvieron los soldados cerca del
destacamento y nos encerraron por separado […] me quitaron
la ropa a tirones […] todos se subieron, el capitán primero,
ocho soldados más, los demás me tocaban, me trataban muy
mal y entre ellos decían al que estaba encima que se apurara,
a mí me decía que no me moviera y me pegaban para que me

moviera. De pronto vi que entraban con mi papá, estaba muy
golpeado, le sostenían entre dos. Yo estaba desnuda sobre una
mesa, y el capitán le dijo a mi padre que si él no hablaba lo iba
a pasar muy mal. Entones hizo que los hombres que tenía ahí
comenzaran a violarme otra vez. Mi padre miraba y lloraba, los
hombres le decían cosas, él no hablaba, yo estaba cansada y ya
no gritaba, creo que también me desmayé, pensé que me iba a
morir, no entendía nada. Yo no creo que mi papá fue guerrille-
ro, no sé qué querían. De pronto el capitán pidió un machete
y le cortó el miembro a mi papá y me lo metió a mí entre las
piernas. Mi padre se desangraba, sufrió mucho, después se lo
llevaron […] Unos meses después mataron a mi marido, pero
yo en lo más profundo sentí alivio. Después de todo lo que me
pasó ya no quería un hombre a mi lado, pero él no tenía que
morir así. (AJR, CALDH, 2013, p. 200)
Otro testimonio de una mujer maya es esperpéntico:
[...] ‘sufrí porque me violaron tres noches seguidas. No podía

moverme ni caminar porque me tiraban como pelota. Primero
me violaron y después me acuchillaron. A mi hijo le taparon
la boca y se lo echaron a la espalda, le salió sangre de la boca,
nariz y ojos, después se murió’ [...]. Después tuvo que preparar
la comida para los soldados. ‘No quedé embarazada, pero me
golpearon y tengo infección en el estómago desde entonces’ [...]
Por todo lo que le hicieron exige justicia, ‘por la sangre de mi
hijo y mi marido, pido que no vuelva a suceder y que si no ten-
go delito que me lo digan para que se aclare. (AJR, CALDH,
2013, p. 448-449)
Uno de los testimonios de las mujeres violadas en el destaca-

mento de Sepur Zarco, pone de manifiesto los efectos psicosocia-
les y las huellas del dolor en su cuerpo y en su alma:
Yo quedé con el cuerpo muy dolorido, sobre todo en las piernas,

la espalda y el estómago por los abusos que recibí. Como al mes
de haber salido del destacamento me di cuenta de que estaba em-
barazada, pero al poco tiempo sufrí el aborto. Cuando encontré
pareja, tuve problemas, porque mi cuerpo no quedó bien, cada vez
que lograba embarazarme venía el aborto, por eso mi pareja se
enojó conmigo y me abandonó. Ahora estoy muy sola porque no
pude tener hijos. (Sentencia caso Sepur Zarco, 2016)
La violación de las mujeres indígenas ataca directamente a su

identidad de género y de etnia, poniéndolas en una situación de
enorme humillación y vulnerabilidad, ya que estas violaciones
eran públicas y se hacían delante de sus seres queridos, como en
el caso del testimonio anterior, con el fin de obtener alguna con-
fesión. A muchas de estas mujeres las devolvían luego con vida
a su comunidad, para que contaran a las otras lo que les podía
pasar si protegían a sus hijos y maridos.
Estas memorias traumáticas que, después de 36 años de silen-
cio, han sido compartidas y consensuadas entre mujeres indíge-
nas de diferentes grupos étnicos, les ha permitido adquirir una
conciencia plena de la situación a la que fueron sometidas, por
el simple hecho de vivir cerca de una finca o de un destacamento
militar, o por haber sido jóvenes en aquel entonces y pasar cerca
de un cuartel o un destacamento en busca de agua. En todos los
casos ese fue su único delito, como consta en muchos otros tes-
timonios (Consorcio Actoras de Cambio: la lucha de las mujeres
por la justicia, 2006, p. 16-17).
Para Fulchirone (2017), el hecho de que las mujeres mayas
fueran las que sufrieron un 88.7% de las violaciones prueba su
carácter racista y genocida, a su juicio:
Estas cifras evidencian que la violación sexual se inscribió en

la ideología racista dominante expresada en la voluntad de
destrucción del pueblo maya5. La gran mayoría de las viola-

ciones sexuales se dio en el contexto de masacres, como paso
previo a la eliminación de las mujeres y sus comunidades. El
carácter masivo e indiscriminado del crimen, y la extrema
saña y crueldad contra las mujeres embarazadas y sus fetos,
evidencian que el objetivo de guerra no era solo la ocupación
del territorio, sino también la aniquilación de los pueblos in-
dígenas. (Fulchirone, 2017, p. 79).
Durante el juicio por genocidio y el de Sepur Zarco, sus decla-

raciones fueron narradas con la cabeza cubierta con sus perrajes
y con voz firme y serena, como si se tratara de hechos ajenos a
sus vidas, para no sentir de nuevo el dolor y la vergüenza.
Otro testimonio que evidencia esa sensación de brutalidad y
desprotección es el de las mujeres mayas:
Nos trataban como animales, como pollitos en el corral. A esas

cuatro mujeres, fueron golpeadas y el Ejército las dejaron tira-
das. A ella le cortaron la cabeza. Ella estaba pastoreando un
animal en el potrero, la alcanzaron, ahí mismo la tiraron, ahí se
quedó. [...] Genaria García quedó en pedazos como si fuera una
animal, un pedazo por allá, otro por acá [...] los otros tres que
se murieron en el 83, eso fue con bala, María Chaj, con bala. El
patojito (muchachito) de 14 años se quedó perdido, su papá lo
estaba buscando, no lo encontraron, no sabe cómo lo mataron.
(AJR, CALDH, 2013, p. 435).
5
La utilización de la violación sexual durante la guerra en Guatemala tuvo un objetivo
genocida definido. En términos de la CEH (1999), “La ruptura de uniones conyugales
y lazos sociales, el aislamiento social, el éxodo de mujeres y de comunidades enteras, el
impedimento de matrimonios y nacimientos dentro del propio grupo étnico, los abortos,
los filicidios, entre otras consecuencias del modus operandi de las violaciones, afectaron
seriamente la continuidad biológica y cultural de los colectivos indígenas [...], facilitando
la destrucción de los grupos indígenas” (1999: 56).
El testimonio de una de las doce mujeres que declararon en el

juicio de Sepur Zarco, prueba la clara intencionalidad del Alto
Mando de llevar a cabo violaciones sistemáticas y cómo había
una protocolización de las violaciones en las tres regiones, cuando
declara que el gobierno mandaba a violarlas utilizando sus cuer-
pos como botín de guerra:
Sí, bajo hemorragia, pero ellos me dieron medicina, ellos carga-

ban medicina, si ellos nos daban inyecciones como yo no sabía
leer no pude darme cuenta de qué inyecciones nos estaban po-
niendo, ellos lo que querían era que no quedáramos embaraza-
das, nos decían, ‘el gobierno nos mandó para que nosotros las
violáramos’, y nos decían que estábamos en sus manos y yo no
podía hacer nada porque ellos tenían mucha fuerza. (Sentencia
Caso Sepur Zarco, 2016)
En general, la mayoría de los testimonios de las mujeres du-

rante ambos juicios manifestaron esa memoria traumática y de-
clararon no comprender nada de lo que pasó, y en casi todos
los casos exigieron una explicación que estableciera su inocencia
en aquel cataclismo, pero a su vez fueron capaces de socializar
sus memorias y convertirlas en un mecanismo de sanación y de
reparación social y moral (Casaús, 2009).
La sentencia por genocidio, añade que la violencia sexual con-
tra las mujeres tuvo una connotación diferente a las violaciones
de los derechos humanos porque no solo afectó a las víctimas
individuales directas, sino al cuerpo de las mujeres y a la comu-
nidad en su conjunto:
(…) al considerar a la mujer como símbolo de recreación y de

trasmisión de sus valores y su cultura. Al mancillar la digni-
dad de la mujer se violentaba de manera grave al grupo étnico
maya ixil (AJR, CALDH, 2013, pp. 27-28).
Hasta aquí, todos los testimonios que hemos visto nos mues-
tran cómo recuerdan estas mujeres las violaciones y cuál era su
situación anímica depués de sufrir estas vejaciones. A continua-
ción, vamos a analizar otra de las prácticas más perpetradas por
el ejército y los agentes de estado.
Esclavitud sexual, detención ilegal y violaciones
En la sentencia de Sepur Zarco, ya queda patente la detención

ilegal, la esclavitud sexual y doméstica como crímenes contra
la humanidad. En el peritaje de Héctor Rosada también queda
patente que:
Las mujeres de Sepur Zarco, que indicaron que fueron obliga-

das a cocinar para los soldados, sufriendo trato degradante, así
como abusos físicos y sexuales. Siendo claro en indicar que se
humilló a la mujer, para destruir el contexto de la comunidad
y producir el rompimiento social, pues se enfrentó a los patru-
lleros contra el pueblo. (Sentencia Caso Sepur Zarco, 2016)
El análisis de los datos arroja que 27 de las 35 mujeres, más

del 50 por ciento, fueron detenidas ilegalmente y conducidas a
la fuerza a los destacamentos y doce de ellas, según sus decla-
raciones, fueron sometidas a interrogatorios previos antes de
las violaciones.
Treinta y tres de ellas estuvieron en destacamentos y fueron
sujetas de esclavitud sexual y obligadas a servir de recreo de la
tropa y de los militares por la noche y de esclavas domésticas de
día para tortear o hacer la comida. Algunas de ellas permane-
cían en los destacamentos por periodos que oscilaban entre los
15 días y tres meses, aunque lo más común era un mes. A otras
las dejaban salir y las iban a buscar todos los días para que vol-
vieran a servir de esclavas sexuales para servicio de la tropa y de
los altos mandos, pero lo que resulta evidente es que todas ellas
fueron sujetos de amenazas, agresiones y violaciones múltiples
durante su estancia en los destacamentos, ninguna de ellas se
libró de esa tortura y esa profanación de su cuerpo.
A la mujer que dio el testimonio 1126, la recogían tres veces
al día, la violaban por la noche y la devolvían por el día. El
testimonio 113 corresponde a una joven y soltera a quien retu-
vieron 15 días y la violaron junto a su madre, de la que también
abusaron. Al testimonio 114 la violaban todas las noches y la
obligaban a tortear de día. El testimonio 115 estuvo siete meses
torteando para los militares sin pago alguno. El testimonio 116,
estuvo cocinando y torteando durante cuatro meses, “cocinan-
do y violándome todos los días”. Relata que había muchas más
mujeres que se las llevaron y ya no regresaron, en su declaración
describe cómo “nos llevaban a un cuartito allí nos violaban y
nos regresaban” y así sucesivamente.
El destino final de estas mujeres era llevarlas a otras co-
munidades o “colonias”, aldeas modelo, en donde permanecían
retenidas durante meses y en otro caso sufrían la burla y discri-
minación en las nuevas comunidades en donde eran acusadas de
guerrilleras o la estigmatización de las mujeres violadas.
De lo que no cabe duda es que en estos destacamentos ningu-
na se libró de las violaciones múltiples con amenazas, torturas y
muchas de ellas frente a sus hijos. El testimonio 117 cuenta como:
Me agarraron los soldados y me llevaron al destacamento de

Rabinal, me violaron me entraron a un cuarto, me levantaron
mi corte y me acostaron en el piso, eran muchos soldados, en-
traban y salían, fueron muchos soldados los que me hicieron
daño, toda la noche me violaron y al día siguiente me dijeron
6
Por razones de seguridad para las testigos y sobrevivientes, debido al recrudecimiento
de la violencia en el último año, hemos decidido nombrar sus testimonios con un número
y borrar sus nombres o su etnia para evitar posibles represalias.
que me bañara, las cuatro noches me violaron delante de mis

hijos, ellos estaban a la par mía y se dieron cuenta de lo que me
estaban haciendo. (Sentencia Caso Sepur Zarco, 2016)
El testimonio 118 de esta mujer maya resulta uno de los más

espeluznantes:
En el destacamento me pidieron mi cédula y después vi en el

patio a muchas mujeres sentadas y a niños jugando, el sargen-
to decía que eran mis compañeras guerrilleras. Me dijeron que
entrara en el cuarto con mi hijo, el sargento me dijo quítate la
ropa si no te voy a matar y me pegó con la culata de su arma.
A ese tu chirís (niño) ahorita lo voy a matar, lo cogió de los bra-
citos y lo tiro al suelo. Me recuerdo que el suelo estaba lleno de
sangre seca, vino y me quitó mi güipil, me jaló el pelo, se quitó
el pantalón y me dijo que me agachara y se subió encima de mi
tirándome al suelo me dijo: ‘Buena carne, estás rica. ¡Qué buena
esta la gallina!’ les gritaba a sus compañeros que estaban fuera,
manoseaba mi cuerpo. Me senté me golpeaba con su pene en la
nariz, siguió violándome una hora y me dejó tirada. Después me
violaron los soldados no recuerdo cuántos, pero eran muchos,
todo esto pasó enfrente de mi hijo de año y medio. Me mandó a
bañar porque me dijo que yo estaba ‘shuca’, cuando me fui los
soldados gritaban riéndose, ‘se fue la gallina pero aprovechamos
todos´” (Sentencia Caso Sepur Zarco, 2016).
La esclavitud sexual y doméstica, así como los embarazos for-

zados, están tipificados desde el Estatuto de Roma, 1998 y des-
pués desde los tribunales de Ruanda y Yugoslavia como crímenes
de lesa humanidad y, a partir de la sentencia de Sepur Zarco,
resulta más claramente tipificado este crimen como deberes en
contra de la humanidad por considerar que fue realizado de forma
consciente y planificada por parte de miembros del ejército y que
estos no hicieron nada por evitarlo (Sentencia caso Sepur Zarco,
2016, p. 500).
Efectos psicológicos y anímicos de las mujeres afectadas

por la violencia y la violación
Probablemente lo más grave fue el impacto psicológico y aní-

mico que dejó en todas estas mujeres, más del 50 por ciento de
ellas expresa el sufrimiento por el que pasaron y el dolor físico y
en el alma del que no se pueden recuperar.
Ya han sido suficientemente estudiados los efectos de la vio-
lencia en las mujeres, tras un conflicto bélico y el trauma de las
mujeres después de una limpieza étnica en otros países como
Ruanda, Armenia o Kosovo, pero son escaso los trabajos sobre
los perniciosos efectos psicosociales que produjeron estos hechos
en las mujeres guatemaltecas, tal vez los estudios más relevantes
hayan sido los de Carlos Paredes, ECAP, Linda Green (1999),
Oj Káslik (2003), Grupo de Mujeres de Kagla (2004) o el del
Consorcio Actoras de Cambio: la lucha de las Mujeres por la
Justicia (2006). Sin embargo, queda mucho por hacer en este
terreno y muchas heridas y cicatrices que curar7.
En casi todos los trabajos mencionados y por los testimonios
recogidos a todas las mujeres sobrevivientes y afectadas por la
violencia y la violación sexual, resulta evidente que su sexua-
lidad ha quedado truncada o congelada y que casi ninguna de
ellas quiso volver a tener relaciones sexuales, muchas de ellas se
quedaron solteras. La agresión física se ha visto reflejada en sus
cuerpos y en sus almas y casi todas ellas manifiestan un dolor
profundo en diferentes partes de su cuerpo, jaquecas, dolores de
7
Otros trabajos colectivos realizados por hombres y mujeres mayas sobre este tema son:
los de Oj Káslik (2003) Estamos Vivos: Recuperación de la memoria histórica de Rabi-
nal (1944-1996); Grupo de Mujeres de Kagla (2004), La palabra y el sentir de las mujeres
Mayas de Kaqlá; o los últimos trabajos de ECAP, Equipo de Estudios Comunitarios y
de acción psicosocial (2012), La tortura en Guatemala: Prácticas del pasado y tendencias
actuales Guatemala: F & G editores, cap. VI, pp.177-186. Linda Green. (1999). Fear as a
way of life, Mayan widows in rural Guatemala, Columba University Press.
corazón, náuseas, gastritis, lo que ellas llaman “susto”, nervios

y una profunda tristeza y desgano.
Quince de ellas expresan su profunda tristeza y desolación
por todo lo que vivieron y sufrieron durante este tiempo, el
miedo y susto que les quedó en el cuerpo para el resto de sus
vidas. Así lo expresa uno de los testimonios: “crecí con mis hijos
con toda tristeza y dolor”; el testimonio 119 comenta: “Por la
tristeza es que estamos así, ya no estamos esperando nada, me
quedé sola con mis hijos”; el testimonio 120 dice: “sufrimos de
hambre y sed y pasamos mucho miedo”, y el testimonio 118 que
se queja de tantas hemorragias que tuvo y expresa que, “pasa-
ba mucho miedo de que la volvieran a violar” (Sentencia Sepur
Zarco, 2016).
Según Paredes (2006), estas mujeres poseen huellas del do-
lor en todo el cuerpo, “están enfermos de dolor” (2006, p. 92).
“Este tipo de dolor es producto del recuerdo de y lo vivido, de
la marca que se lleva en el cuerpo y en el alma y transita entre
la depresión y la desgana por vivir y el recuerdo permanente
del familiar muerto y de la violación” (Paredes, 2006, p. 95).
A juicio de Paredes, en las mujeres se produce una sensación
permanente de vulnerabilidad, de soledad y vacío. Uno de los
testimonios lo expresa de la siguiente manera “Yo personalmen-
te siento mucho todo lo que me sucedió sobre esta tierra. Pero a
veces siento en mi corazón y en mi alma que ya no puedo más, y
que hay momentos en que me voy a desvanecer” (ECAP, 2012,
p. 182).8
La sensación de depresión, indefensión y desolación de estas
mujeres muchas veces es expresada de forma poética con frases
como “dolor en el alma o dolor en el corazón”, frases como la del
testimonio 121, vine a declarar “por sufrimiento y porque tengo
8
ECAP describe los síntomas padecidos por las mujeres violadas, en función del estudio de
muchos peritajes realizados a dichas mujeres y los síntomas principales son dolor de cabeza,
ansiedad generalizada, tristeza, desmayos y “susto”, descrito como un desprendimiento de
su espíritu del cuerpo, es la misma idea de desvanecerse, de perder la conciencia para dejar
una necesidad en el alma… por eso estoy aquí”. O la expresión

del testimonio 122:
Yo vine a decir la verdad porque me duele todo lo que pasó.

Como ahora nos escuchan entonces por eso nosotros decimos,
porque lo tenemos guardado en el corazón y es muy doloroso
por todo el daño que nos hicieron en esta comunidad. […] A
mí me duele mucho el corazón y me duele mucho porque los
militares nos violaron […] yo era patoja en ese tiempo, me gol-
pearon mucho, hicieron lo que quisieron conmigo. (Sentencia
del caso Sepur Zarco).
En esta última declaración vemos la rabia, angustia y deso-

lación de una mujer que se pregunta por qué la violaron, qué
hizo ella para merecer esto porque le destrozaron su vida y sus
ilusiones. El testimonio 123 resulta muy elocuente: “Fueron mu-
chos soldados los que me hicieron daño”.
Por último, aparecen en las declaraciones tres sentimientos y
percepciones de la tragedia que han sufrido estas mujeres en sus
cuerpos y en su ánimo y que no son nada desdeñables y es el de
la sensación de desamparo, de soledad y, por último, la falta de
humanidad con las que fueron tratadas.
Catorce de ellas expresan de una forma u otra esa sensación
de desamparo y de soledad y de haber sido tratadas peor que
animales, como seres desechables, sensación de desamparo de
vulnerabilidad que ya habíamos observado en otros peritajes
de las mujeres ixiles o q’eqchi’ en otros peritajes. Frases como
“nos trataban como animales”, “no nos tuvieron ni lástima”,
“no éramos gente, pues”. El testimonio 124 me parece de lo más
elocuente: “era espantoso […] yo sentía que ya no era gente” o
de sufrir. Este estrés postraumático suele ir acompañado de frustración culpa y cólera de

no haber sabido defenderse.
el testimonio 125 dice, “los judiciales nos llevaban con un lazo

grueso alrededor de mi cuello, como si fuera un animal”.
Esa deshumanización y desvalorización del Otro al tratarlo
como animal conlleva una fuerte carga de racismo y de estig-
matización del Otro como ser inferior, prescindible y, más enci-
ma, mujer. Este debilitamiento sistemático de su identidad étni-
co-cultural, el resquebrajamiento psíquico, el deterioro mental,
la humillación y vejaciones sufridas por los sobrevivientes son
efectos de cómo operó el racismo y el genocidio como dos caras
de una misma moneda (Fein, 1999)9.
Uno de los sentimientos más profundos después de la profana-
ción de sus cuerpos y que tal vez haya sido poco analizado en los
ensayos relacionados con estos temas (Fulchirone, Paz, y López,
2009), es el de la vergüenza y el deshonor que es muy propio de
comunidades étnico-culturales en donde los valores del honor
y de la familia están asentados en las mujeres que son las que
representan a la familia y a la comunidad. En las comunidades
étnico-culturales, la mujer representa la base de la reproducción
física y cultural y simboliza el honor del grupo étnico, de modo
que cuando la mujer pierde el honor y es ultrajada o profanada
el conjunto del grupo étnico está deshonrado.
En los ensayos de Victoria Sanford (2020) sobre otras co-
munidades con similares características étnico-culturales a las
de Guatemala, que poseen una fuerte impronta étnico cultural,
violar a las mujeres es deshonrar a la comunidad y disolver los
lazos de unión de la comunidad al profanarlas y humillarlas y,
a su juicio, si las violaciones son masivas y en público, es una
forma de destruir al grupo étnico y esos hechos constituyen, sin
duda crímenes de lesa humanidad y genocidio.
9
Sobre este tema de la animalización del otro y de sus efectos en los casos de genoci-
dio véase Uvin (1998) y Droit (2009). Para el caso de Guatemala, véase ECAP (2012),
UNAMG (2009) y Juicio de Sepur Zarco (2016).
Irma Alicia Velasquez Nimatuj (2019) en sus peritajes con-

sidera que, después de las violaciones, se produce una racia-
lización del género, las mujeres dejaron de ser tratadas como
seres humanos y fueron marginadas y maltratadas por su propia
familia y en la comunidad, con ello lo que se rompió fueron los
lazos internos de la estructura comunitaria.
A las mismas conclusiones llega Victoria Sanford et al. en sus
últimos estudios sobre la violencia y la violación sexual de las
mujeres mayas. En los últimos años son múltiples los estudios
que se han hecho sobre el tema10.
En el caso de las violaciones múltiples de las mujeres viudas,
hay seis de ellas que se refieren a la vergüenza y al deshonor y al
hecho de que a partir de allí ya no han podido formar una pareja
y una familia por la huella moral y física que la violación dejó en
sus cuerpos y en sus almas y lo expresan de una forma meridiana:
“vengo a declarar porque mi corazón es algo que no puede borrar
y cada vez que recuerdo mi corazón me duele y por ser violada, no
puedo formar familia con una pareja” (Testimonio 126), “llegaron
a la casa, no quiero les decía porque es vergüenza” (Testimonio
10
Sobre temas de la volencia sexual se han publicado una gran cantidad de artículos desde
el 2013: Irma Alicia Velásquez Nimatuj (2019), “Las abuelas de Sepur Zarco, esclavitud se-
xual y Estado criminal en Guatemala” …; Victoria Sanford (2020), “Guatemala: Violencia
sexual y Genocidio”… y Victoria Sanford, Sofía Duyos y Kathleen Dill (2016), Sexual vio-
lence as a weapon during the Guatemalan genocide; Sanford, Victoria, Stefatos, Katerina
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mujeres como arma de guerra en el destacamento militar de Sepur Zarco; Patricia Arro-
yo (2020), “Racismo y desvalorización del trabajo de las mujeres indígenas en Guatemala:
Desde la economía doméstica hasta el caso de Sepur Zarco”; Roque Urbieta Hernández
(2017), “Genocidio y racismo de Estado en Guatemala. Las políticas del perdón en las mu-
jeres q’eqchí víctimas de violencia sexual en el destacamento de Sepur Zarco”; Rita Segato
(2016), “Peritaje Antropológico de Género”. Causa del Caso Sepur Zarco, municipio de El
Estor, departamento de Izabal; Marta Casaus y Marisa Ruiz Trejo (2017) “Procesos de jus-
ticia y reparación: El caso de Sepur Zarco, por violencia sexual, violación y esclavitud sexual
doméstica en Guatemala y su sentencia paradigmática para la Jurisprudencia internacional”.
127) o el testimonio 128 que también hace referencia a la vergüen-

za que pasó: “Estaba muy avergonzada porque yo nunca enseñé
mi cuerpo y mis piernas a nadie. Sufrimos muchísima discrimi-
nación en la comunidad porque creían que éramos guerrilleros”.
Otra mujer maya expresa la misma sensación de vergüenza
y deshonor:
A mí me entraron tres militares y a mi mamá, dos. Me agarró

del pelo y me dijo que mi papá tenía la culpa de que me iba a
violar, uno de los tres empezó a gritarme “guerrillera” y que rá-
pido me quitara la ropa. Yo no lo hacía por vergüenza que sentía
y que vieran mi cuerpo. Me empujó al suelo, se quitó la ropa y se
subió sobre mi cuerpo y me violó por una hora. Luego vino otro
y me violó. El soldado me tapaba la boca, como no me callaba
me daban patadas y me golpeaban la cabeza (Testimonio, 129).
Esta misma testigo, expresa el acto de violación y la vergüenza

que padeció de una forma enormemente plástica y contundente:
“cuando me metió su pene me dolió tanto… ya no tenía fuerzas
porque la vergüenza me mataba”. Estas dos frases: “yo no lo hacía
por vergüenza que sentía que vieran mi cuerpo”, y la anterior,
corroboran la enorme importancia que en las comunidades indí-
genas tiene la vergüenza y el deshonor y cómo ese sentimiento las
va a acompañar toda la vida, provocándoles una enorme tristeza,
marginación y, tal como ellas dicen, el dolor en el alma les impide
llevar una vida sexual sana y en muchos casos formar una pareja.
En estas declaraciones nos damos cuenta que el dolor y des-
amparo de estas mujeres era tanto físico como moral, “la ver-
güenza me mataba de tristeza”, de rabia, de deshonor, porque
ella era consciente de que, a partir de allí, ya no podría tener
una vida normal, que la propia comunidad la iba a marginar y
no iba a poder rehacer su vida sexual y familiar, por eso como
el testimonio 124 se lamentan de por qué les produjeron tanto
daño, por qué les destrozaron sus vidas y las de su familia.
Justicia, resarcimiento material y reparación moral
Lamentablemente el apartado de la justicia en las declaraciones

finales de las sobrevivientes está poco explicitado y en algunas
ocasiones hay que buscarlo entre el texto y, sin embargo, en los
anticipos de prueba resulta mucho más evidente, porque hay
dos preguntas muy claras en los interrogatorios, causa de su
declaración, y la última, qué le piden al tribunal. De modo que
en esos anticipos de declaración, las mujeres se explayan en sus
narraciones y, sin embargo, en las declaraciones finales este pun-
to queda olvidado o soterrado. Esta es la razón del porqué no
aparece específicamente que las mujeres piden justicia porque
no existe una pregunta específica sobre ese tema.
No obstante, si tomamos en cuenta todas las declaraciones,
nos damos cuenta de que el afán de justicia y resarcimiento
moral es una constante en todas ellas, porque la frase que más
se repite es que piden justicia por todo lo que sufrieron y por el
daño que les hicieron: nueve dicen que “por todo lo que sufrie-
ron” y cuatro exigen que se castigue a los culpables. Sin embar-
go, hay varias de ellas que exigen que se les diga el paradero de
sus familiares y piden recuperar a sus seres queridos.
El testimonio 124, pide que se castigue a los culpables porque
la dejaron sin casa, sin animales, sin esposo y sin hijo:
Malaya que la gente que hizo todo este daño que los fueran
agarrar y que sientan sus esposas lo que yo estoy sintiendo,
porque la gente solo se ríe de nosotros que no tenemos nada
que comer y no tenemos ropa, la ropa que cargo mi nieto me
lo regaló, me vuelve la tristeza porque lloro de día y de noche,
no tenemos milpa y tampoco tenemos comida y en mi mente
pienso que tal vez me pueden reconocer algo porque yo quiero
levantar una mi casa.
Lo que yo pido no es por otra cosa que estoy aquí porque me
violaron, sufrí en manos de esa gente como bofetadas, patadas
me pegaban en la nariz, también toda mi sangre que yo vi, mis

pobres hijos sufrieron mucho porque días que comían y días
que no comían y qué sufrimiento porque solo le provocaron eso
a mi esposo, mis hijos crecieron sin zapatos y salían a caminar
así, descalzos y eso es lo que yo digo que me reconozcan a mi
esposo mi casa.
Yo lo que pido es que agarren a esa gente y que los maten
porque nos echaron a perder nuestra vida, no nos tuvieron
lástima, mataron a mi esposo lo hicieron pedazos y no debía
nada y eso es el dolor que nosotros vivimos, mis hijos crecieron
aguantaron hambre, ya ni podían ni juntar el fuego ni hacer las
tortillas eso es lo que yo vine a decir”( Testimonio 124, Seten-
cia caso Sepur Zarco)
Es importante distinguir entre resarcimiento y reparación.

En castellano, el resarcimiento está más relacionado con una
cuantía económica o una indemnización y la reparación lleva
aparejada una deuda moral y de reconocimiento y perdón por
lo ocurrido, es más que todo, una reparación integral. En los
diferentes idiomas mayas, el término reparación, lo que expresa
es reparar lo que se rompió o coser lo descosido. En muchas de
las mujeres que exigen justicia, de lo que se lamentan es que
destruyeran sus vidas y acabaran con todo lo que tenían
El testimonio 130 pide justicia para las personas que nos
hicieron daño, por ellos es que, “nosotros estamos sufriendo y
no tenemos dónde vivir”. Pide justicia y recuperar a su hijo,
“porque siento que estoy muy mal, no sé cómo me van a ayudar,
eso pido, porque es muy triste lo que me pasó y a saber que se
hizo mi hijo”. Otras piden justicia por lo mucho que han sufrido.
Son muy escasas las mujeres que piden reparación material y,
si lo expresan, solo hacen alusión a sus animales o a sus casas,
posiblemente porque no dio lugar en su declaración, pero tene-
mos el ejemplo de Sepur Zarco en donde ese tema fue mucho
más claro y se lograron reparaciones morales y materiales, de
gran relevancia, como el pago por parte del Estado de 250.000
quetzales a cada una de las víctimas, o la dotación de becas para

sus hijos, así como la construcción de un monumento en donde
aparezcan todas las víctimas.
De igual manera en la sentencia por genocidio del Pueblo
Maya Ixil, en donde también hubo un apartado importante so-
bre resarcimiento, a pesar de que este no se llevó a cabo debido
a que la sentencia no se confirmó y, de hecho, todas estas mu-
jeres se sienten engañadas, consideran que el Estado no solo les
provocó unos daños irreparables como la pérdida de sus seres
queridos, cosechas y casas, es que nunca les dio una explicación
del daño causado. La vida de estas mujeres ha transitado entre
la pérdida y el dolor, entre el sufrimiento, el olvido y la margi-
nación. Por ello es por lo que cuando declaran que quieren jus-
ticia en casi todos los casos dicen sentirse aliviadas y liberadas
de esa carga11.
Tal vez el testimonio más claro que refleja el dolor, el sufrimiento
y el abandono de estas mujeres sea el del testimonio 124, que pide
resarcimiento moral y material y las razones que aduce son que,
“nos echaron a perder nuestra vida y no nos tuvieron lástima”.
Puntos más relevantes de los peritajes que contribuyeron

a hacer firmes las condenas de los juicios mencionados.
• El racismo es un problema nacional y constituye un eje histó-

rico estructural de Guatemala, salta a la palestra, a la agen-
da pública como un problema de todos guatemaltecos/as, a
partir de los acuerdos de paz especialmente del AIDIPI, y de
una serie de acuerdos gubernamentales de los gobiernos de
Arzú, Berger, Portillo, abordan el tema y buscan soluciones y
11
Sobre este tema véase, Ali Alison Crosby, M. Brinton Lykes & Brisna Caxaj (2016).
Carrying a heavy load: Mayan women’s understandings of reparation in the after-
math of genocide. Journal of Genocide Research. No. 18:2-3, pp. 265-283. DOI:
10.1080/14623528.2016.1186952.
se elaboran normativas, leyes y políticas públicas destinadas

a paliar este problema.
• El racismo como un elemento histórico estructural a lo lar-
go de la historia que se manifiesta de múltiples formas en
los espacios del racismo, en la sociedad colonial, en los
espacios del racismo en el siglo XIX y la construcción del
estado racista, en análisis discursivo de las elites intelectua-
les y políticas, desde la Colonia, se profundizan a principios
del siglo XX, con los debates sobre el degeneracionismo, la
mejora de la raza y el exterminio del indio y llegan a su
culminación con el racismo de estado durante el periodo
contrainsurgente de la década de los 80.
• El imaginario de la blancura y del exterminio del “indio”
en la oligarquía guatemalteca. La oligarquía de Guatemala
configuró un pensamiento racial y racista desde el inicio de
la colonia, pero se exacerba con el darwinismo social a par-
tir del cultivo del café y de la necesidad de mano de obra
barata para su cultivo.
• De donde resulta lógico pensar que buena parte de la con-
figuración del pensamiento racista guatemalteco y su inci-
dencia en la opinión pública terminó por calar profunda-
mente en el imaginario de la sociedad letrada e ilustrada
del país y no solamente en su imaginario racista, sino en la
falsa percepción de sí mismos como “blancos por oposición
al indígena”; blancos por genética, blancos por cultura,
blancos por educación, en suma, blancos por definición.
• La construcción y reforzamiento del prejuicio racial y del
estereotipo del indio a lo largo de la historia, primero como
haragán, vago maleante y borracho, en el siglo XIX como
ser inferior y degenerado e irredimible, incapaz de cambiar
y durante el conflicto armado como comunista, guerrillero
y subversivo o sujeto de subversión.
• El temor o el imaginario del fantasma del indio cuando se

subleve aparece permanentemente a lo largo de la historia,
en el siglo XIX, en el conflicto de Patzicía, en los conflictos
de Totonicapán, Xela o durante el conflicto armado. La
idea de amenaza pública del indio y de todos los indios se
convierte, para el ejército en una amenaza pública en una
obsesión, en donde la estigmatización racial y de clase cons-
tituye un elemento crucial.
Con todas las tesis anteriores pudimos argumentar en ambos

juicios que:
• El discurso racista de las elites de poder, militares y clase

dominante es el que va a justificar la eliminación de unos
frente a otros al catalogarlos como enemigos, subversivos,
desechables o prescindibles, con el fin de preservar la vida
de unos en base a la seguridad nacional o al peligro de la
patria.
• El Estado racista perpetró el genocidio y contribuyó a que
se llevara a cabo, por su naturaleza interna y por la utili-
zación de los aparatos represivos e ideológicos en contra de
la población indígena. Este ha sido el modelo o modus ope-
randi a lo largo de la historia, en cada crisis de dominación
y en la última fase, cobró mayor intensidad al aplicar la
política contrainsurgente (la aplicación de políticas contra-
insurgentes en otros países no ha provocado necesariamente
un genocidio, al no existir un prejuicio contra “el indio” ni
su estigmatización).
• La consolidación del racismo de estado llegó a su culmen y
manifestó su máxima intensidad con la crisis de dominación
militar oligárquica y con la irrupción del movimiento popu-
lar y revolucionario y la aplicación de la contrainsurgencia,
pero estos manuales se aplicaron sin límites ni medida, por

el sustrato racista de las sociedad, por el contexto históri-
co-estructural del racismo y por la profundización e inten-
sificación del estereotipo y estigmatización de los indígenas,
en este caso, de los Ixiles al equipararlos a enemigos públicos
del estado y a guerrilleros. Fue entonces cuando el racismo,
operó como una ideología de estado como un mecanismo de
eliminación como una maquinaria de exterminio en contra
de un grupo étnico.
A nuestro juicio y con objeto de probar nuestros peritajes

argumentamos que: el racismo histórico-estructural, la construc-
ción del estereotipo y la estigmatización de los indígenas a lo
largo de la historia de Guatemala, la protocolización de las vio-
laciones, contribuyeron, coadyuvaron y facilitaron, la perpetra-
ción del genocidio siendo uno de los elementos ideológicos más
poderosos para justificar las masacres genocidas en Guatemala
porque ya estaba asentado e internalizado en las mentes y en
los corazones de las elites de poder y en los perpetradores de la
violencia genocida.
Otro de los abordajes teórico metodológicos que utilizamos
en ambos juicios fue comparar el genocidio guatemalteco con
otros genocidios cometidos en el mundo y analizar a través de
los testimonios de las víctimas y con el apoyo inestimable de
otros peritajes de ambos juicios, de qué manera se podía probar
la intencionalidad de provocar un genocidio en contra del grupo
étnico Ixil, i q’eqchí’ y Achí. Tomando en cuenta cuáles eran los
elementos que constituían la base para catalogar un genocidio o
crímenes de Lesa Humanidad, y siguiendo la tipología de Fein
(1996) y Verdeja (2002) para catalogar otro genocidio, nos di-
mos cuenta de que de las ocho condiciones para que se produzca
un genocidio, solo el Holocausto y el genocidio de Guatemala
poseían todas las condiciones. A saber:
1. La presunción de provocar asesinatos masivos o masacres

genocidas en niños/as, ancianos y mujeres.
2. Destrucción de viviendas, símbolos culturales y religiosos.
3. Cementerios clandestinos y o fosas comunes.
4. Despersonalización y deshumanización de las víctimas.
5. Declaración de enemigo público o grupo perseguido.
6. Intentar borrar los signos de identidad.
7. Destrucción total o parcial del grupo étnico.
8. Planificación minuciosa y sistemática de planes de exter-

minio.
9. Declaraciones públicas de personas involucradas en el ex-

terminio.
Nosotros añadimos dos más que nos parecían claves y que no

estaban contempladas en los análisis de Fein (1996) y Verdeja
(2002), la protocolización de las violaciones sexuales públicas
y sistemáticas y el análisis discursivo en declaraciones públicas
realizados por miembros involucrados en el genocidio.
Ello nos permitió confirmar que solamente en el caso de Gua-
temala, todas las condiciones se cumplen, del mismo modo que
se cumplieron para el caso del genocidio de los judíos en la Ale-
mania nazi y así lo ha considerado la Fundación de la SHOA,
que ha decidido tomar nuestro caso como uno de los más san-
grantes y ejemplarizantes para que estos hechos nunca vuelvan
a suceder.
Reflexiones finales
Con el apoyo inestimable de Marisa Ruiz Trejo, experta en te-

mas de violencia de género, violencia sexual y feminicidio, en el
peritaje de Sepur Zarco, publicamos un artículo sobre este tema
en la revista de Pacarina del Sur (Casaús y Ruiz Trejo, 2017)
con relación a las violaciones múltiples y sistemáticas que vivie-
ron las mujeres mayas durante la etapa de la guerra. Algunas de
dichas violencias fueron:
• Las bases sobre las que se montó esta estrategia de guerra

y terror en contra de las poblaciones indígenas no fueron
casuales. Existen elementos históricos en los que se eviden-
cia que el racismo es un componente histórico-estructural
que es clave para entender la magnitud de estas masacres
colectivas y feminicidio en contra de las mujeres indígenas.
• No puede dejar de comprobarse el papel que jugó el estado
racista y sus aparatos represivos e ideológicos durante la
contienda ni la colaboración de ciertos sectores de la oligar-
quía. Esto puede verse en el caso del destacamento de Se-
pur Zarco y haciendas aledañas. Así se considera que estos
casos de crímenes de deberes contra la humanidad deben de
ser juzgados, sentenciados y castigados y además debe de
darse una reparación moral y material a las víctimas.
• El ejército guatemalteco y su cúpula militar conocían estas
prácticas sexuales aberrantes y estas violaciones masivas;
no solo lo consintieron, sino que lo planificaron y lo fo-
mentaron para mantener involucrada a la tropa, para que
sirviera de ejemplo a otras mujeres y comunidades mayas y
para someterlas a un permanente estado de tortura, veja-
ción, humillación y deshumanización. De allí que podamos
inferir de la intencionalidad del genocidio o de los crímenes
de lesa humanidad.
• El estado guatemalteco, los altos y medios mandos, así

como los comisionados, la tropa, Kaibiles y los patrulle-
ros, cometieron delitos de lesa humanidad y de esclavitud
sexual porque aplicaron medidas destinadas a impedir los
nacimientos de niños del grupo Maya q’eqchí’; así también
por la violación sistemática a las mujeres mayas, por some-
terlas a esclavitud sexual y por el desplazamiento forzado
de varias comunidades y por asesinar a sus seres queridos
durante el desplazamiento.
• El Estado racista buscó causar lesiones graves a la inte-
gridad física o mental de los miembros del grupo Maya
q’eqchi’.Especialmente a sus mujeres viudas porque aplicó
prácticas de extrema crueldad para provocar terror en la
población, porque utilizó a las mujeres como una de las
principales armas de tortura, violaciones y humillaciones
públicas, como medidas ejemplarizantes y porque exacerbó
las reacciones más primarias entre los soldados, patrulleros,
comisionados y mandos medios, tales como el racismo, el
sexismo, actos de violencia sexual e incluso el canibalismo,
para degradar y humillar a la población Maya q’eqchi’, en
particular a las mujeres. De este modo el estado buscaba la
desintegración de la comunidad y aniquilar su identidad y
su sentido de pertenencia.
• El estado guatemalteco es responsable de los efectos psi-
cosociales y de los traumas con las que estas mujeres han
tenido que vivir durante más de 40 años, en los que han
padecido graves enfermedades físicas y psicológicas. En al-
gunos casos han provocado la infertilidad, depresión, pro-
blemas gástricos, “susto” en muchas de ellas y, sobre todo,
“mucho dolor al recordarlo”, además de las humillación,
culpa y vergüenza a la que fueron sometidas.
• Los actos de crueldad y brutalidad aplicado por el estado,
la cúpula militar, los comisionados y terratenientes en con-
tra de las comunidades indígenas aledañas al destacamento
de Sepur Zarco y haciendas cercanas, no fueron actos aisla-

dos de violencia o excesos cometidos por la tropa; sino que
obedecieron a un patrón de conducta, que se repitió en casi
todos los casos, de violencia sexual y esclavitud sexual de
las mujeres y que respondió a una política contrainsurgente
que se diseñó, planificó y ejecutó desde el Alto Mando mi-
litar, estando involucrados todos los cuerpos intermedios y
patrulleros con el fin de destruir a una comunidad étnica.
• Por último, queremos dejar patente que la violación sexual
sistemática, durante el conflicto armado fue utilizada como
una estrategia de terror, como una de las formas más agu-
das de sojuzgar a las mujeres y a sus familias, utilizando
el cuerpo de las mujeres y de las niñas para provocar un
etnocidio en contra de la población maya q’eqchi’.
Por todo ello, coincidimos con el informe de la CEH, de la

REHMI, ECAP, de Actoras del Cambio, de UNAMG, UPV/
EHU (2012), y de muchas otras investigaciones recientes y com-
partimos las sentencias nacionales e internacionales, como la
Audiencia de España y la del Tribunal de Alto Riesgo en el caso
de la Sentencia por Genocidio en contra el general Ríos Montt,
así como de la Embajada de España en Guatemala que señalan,
que el Estado y su cúpula militar y las elites de poder, aplicaron
una política de crímenes de lesa humanidad. Esto en contra de
determinadas comunidades mayas, porque fueron catalogados
como enemigo interno y en el caso de las mujeres como elemen-
tos desechables.
La Sentencia de Sepur Zarco (2016) y los peritajes de Nima-
tuj, Segato, Casaus y Soria establecen que la violencia sexual
que enfrentaron las mujeres q’eqchi’ de Sepur Zarco, no puede
ser entendida si no se comprende dentro del marco de un estado
que ha ejercido y reproducido un racismo estructural e histórico
y que ha sido fundamental en la construcción del país y ha ope-

rado para controlar y explotar a los pueblos indígenas.12
Para terminar, quiero hacer una reflexión personal que me per-
mito compartir con ustedes, al hilo de estas investigaciones y que
me llena de orgullo y de satisfacción, sobre todo por el reconoci-
miento no solamente de mis exalumos(as) y colegas académicos,
sino del Pueblo Maya de Guatemala en general y sus intelectuales
en particular, a los que le agradezco tantísimo su recepción, su
cariño, su sabiduría y todo lo que he aprendido a su lado.
No hay mejor regalo o recompensa para una académica que a
su vez ha sido y sigue siendo una activista política, que compro-
bar que sus investigaciones han contribuido a crear un mundo
más justo y más equitativo o al menos han servido para denun-
ciar injusticias, discriminaciones y exclusiones hacia los pueblos
indígenas de nuestro país y de otros de América Latina.
No hay mejor regalo para una intelectual comprometida con su
realidad que sus investigaciones hayan servido para formar gene-
raciones más jóvenes de investigadores y profesionales y para de-
jar escuela y equipos de investigación y poder contribuir a diseñar
una política pública contra el racismo y la discriminación, pero
sobre todo, que las investigaciones hayan servido para condenar
a varios genocidas o criminales de guerra y además hayan abierto
brecha y camino para que intelectuales jóvenes como ustedes, si-
gan investigando y profundizando en estos temas.
En este libro queremos analizar de manera partícular cómo
las mujeres recuerdan los hechos acaecidos para afirmar que hay
una diferencia muy grande entre mujeres y hombres a la hora de
recordar los hechos de manera que la memoria no está exenta
del género, ni en la manera de recordar, ni en la forma de na-
rrar, ni en la forma de exigir justicia.
12
Sentencia caso Sepur Zarco( 2016) Núm. C-0176-2012 00021, Guatemala.
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El impacto en la falta de certeza jurídica de la tierra de
las comunidades indígenas, en la vida de las mujeres y la
familia
Victoria Sanford (Lehman College, City University of New York)
Introducción
E
n este capítulo, aportaré algunas reflexiones acerca de las
luchas por el derecho a la tierra que las mujeres indígenas
han sostenido durante siglos en Guatemala. En la prime-
ra parte, expondré un breve panorama histórico desde la época
colonial hasta la década de los ochenta del siglo XX en que el
conflicto armado interno se agudizó, dejando miles de desapare-
cidos y asesinados. También expondré algunos hechos ocurridos
a partir de los Acuerdos de Paz en 1996.
Dedicaré un apartado a explicar las experiencias que los niños
y las niñas vivieron durante la guerra y el refugio. Así también
me centraré en exponer algunos de los despojos territoriales
que han obligado a miles de niños y niñas a trabajar desde muy
pequeños en condiciones forzadas. También incidiré en cómo la
extrema pobreza es lo que hace que las mujeres indígenas sean
tan vulnerables a la explotación cuando se ven forzadas a migrar
y trabajar en las fincas.
[163]
Desde la época colonial, el estado guatemalteco ha sido un

instrumento de expropiación de tierras indígenas y de codifica-
ción (como regulación o legislación) de la servidumbre hacia el
pueblo maya, garífuna y xinca. El proceso de consolidación de
la economía guatemalteca ha representado un nuevo modo de
sufrimiento para el pueblo maya, desde la encomienda colonial
hasta el presente régimen militar electoral – es decir, un gobier-
no electo pero manejado por militares y la oligarquía.
Esta configuración no es nada nueva. Como cita la Comisión
de Esclarecimiento Histórico (CEH) (1999) en su informe Memo-
ria del Silencio, la Constitución liberal del siglo XIX declaraba a
los indígenas iguales ante la ley, pero por normas de menor rango,
les atribuían menos derechos y más obligaciones que al resto de
los ciudadanos (1999: 137). Esto permitía utilizarlos como mano
de obra estacional para las plantaciones de café y para la cons-
trucción de la infraestructura del país. Se decretó, como política
pública, la obligatoriedad del trabajo indígena en las fincas, entre
100 y 150 días al año, bajo control de los jefes políticos departa-
mentales. Se emitieron leyes para sancionar a los jornaleros que
huían de las fincas y obligarlos a trabajar en los caminos y obras
públicas, como la Ley contra la Vagancia y la Ley de Vialidad.
En 1997, en Panzos, hice una entrevista con un señor anciano
q’eqchi, que no sabía su edad, pero recordaba el trabajo forzoso
bajo Ubico. Este señor también recordaba al presidente Jacobo
Árbenz por la reforma agraria y porque durante su presidencia,
este señor se sentía como ciudadano, y así me dijo: “Mi voto
valía. Nosotros hicimos comités, propuestas y votamos.”
Con el golpe contra Árbenz, llegaron nuevos regímenes mili-
tares con violencia y más desalojos de tierras indígenas hasta el
genocidio de los ochenta. En total, unas 626 aldeas fueron ma-
sacradas por el ejército y las patrullas civiles, un millón y medio
(una de cada 8 personas en este tiempo) fueron desplazados y
más que 200,000 civiles muertos y desaparecidos. Más del 80%
de las víctimas fueron Mayas.
Victoria Sanford 165
Las aldeas fueron masacradas, reunían a campesinos y pos-

teriormente eran ejecutados y enterrados en fosas comunes. El
Ejército también agrupaba a hombres, mujeres y niños en las
Iglesias para luego prenderles fuego. Una vez las masacres eran
consumadas, el ejército quemaba los restos de las viviendas en
las comunidades e incluso destruía todos los cultivos de la tierra
para que los sobrevivientes no tuviesen ni hogar ni comida.
Al final de la implementación del plan de tierra arrasada, más
de 626 aldeas mayas habían sido quemadas hasta los cimientos
y sus residentes masacrados. Las mujeres mayas sobrevivientes
fueron detenidas y frecuentemente mantenidas cautivas como
esclavas sexuales en bases militares o aldeas, se les exigiría que
enviaran mujeres a la base local para “entregar tortillas”, que
era un eufemismo para presentarse a lo que el ejército llamaba
“recreación” para los soldados - violación de mujeres indígenas.
Cuando les pregunté a las mujeres por qué se presentaban sa-
biendo que serían violadas en grupo, la respuesta siempre fue
que sabían que, si no iban, el ejército vendría a llevarse a sus
hijas pequeñas.
De hecho, miles de mujeres fueron sometidas a violencia se-
xual y tortura antes de ser asesinadas por agentes estatales. Así,
el informe de la Comisión de Esclarecimiento Histórico (CEH,
1999) confirmó que el Estado entrenó a sus soldados y otros
agentes armados para violar y aterrorizar a las mujeres. Durante
la guerra, los soldados del ejército y otros agentes de seguridad
fueron responsables del 94.3% de toda la violencia sexual contra
las mujeres (CEH, 2006).
La experiencia de los niños en el genocidio y sus secuelas
Los niños indígenas que experimentaron y sobrevivieron a la

violencia durante la guerra civil, así como los que nacieron cuan-
do esta llegó a su fin, vivieron un sufrimiento único. Primero,
los niños experimentaron la violencia de una manera personal

y profundamente arraigada. Eran demasiado jóvenes para com-
prender los aspectos sociopolíticos de la violencia en la que na-
cieron o para poder vincular a la violencia con temas más am-
plios, los niños experimentaron la violencia como algo personal.
Capilla construida en Plan Sánchez donde ocurrió una masacre, 2002. Foto: Victoria Sanford
Mientras tanto el ejército y las patrullas civiles continuaron

ocupando y controlando las aldeas hasta la firma de los acuerdos
de paz en diciembre de 1996. Los niños nacidos en las décadas de
1980 y 1990 fueron testigos de primera mano del gobierno inva-
diendo sus hogares, torturando a sus padres, familiares y vecinos,
matándolos, violando a sus madres y hermanas, y quemando sus
casas, ganado y sus medios de supervivencia. Experimentaron lo

que significaba que su gobierno buscara asesinarles y destruir su
cultura. Vivían bajo la constante vigilancia del ejército.
Los niños nacidos después de las masacres genocidas vivían
con miedo, pavor y el dolor constante que llevaban sus padres.
Esto en términos occidentales es básicamente un trastorno de
estrés postraumático severo. En segundo lugar, los hijos de los
sobrevivientes experimentaron una profunda perturbación en la
que sus ritmos de vida estaban completamente desorientados.
El desplazamiento de 1.5 millones de personas afectó de manera
desproporcionada a las mujeres y los niños indígenas, en parti-
cular a los niños pequeños.
A medida que los sobrevivientes de las masacres huían de sus
pueblos destruidos a las remotas tierras altas, o hacia México, fre-
cuentemente se alentaba a las madres a abandonar a sus hijos,
quienes eran vistos como una amenaza para la seguridad del grupo
que huía ya que se movían a un ritmo más lento y tenían menos
capacidad para soportar el hambre y la sed. Los niños también fue-
ron objeto de reclutamiento forzoso en las patrullas civiles, donde
recibieron entrenamiento con armas y se vieron obligados a seguir
las órdenes del ejército guatemalteco. Los huérfanos eran numero-
sos porque los militares mataron a los padres. Los hermanos ma-
yores se convirtieron en tutores sin experiencia ni capacidad. Los
sistemas educativos fueron destruidos. La capacidad de pasar de
una generación a la siguiente, los conocimientos culturales vitales y
las historias familiares se interrumpieron de forma irrevocable. En
tercer lugar, el impacto del desplazamiento fue profundo. Los niños
experimentaron terribles condiciones en los campos de refugiados,
como hacinamiento, escasez de alimentos, falta de refugio, malas
condiciones sanitarias, una estructura de apoyo social o familiar
desintegrada y aislamiento.
Finalmente, para los niños, los impactos del genocidio se agra-
varon entre sí. Estas experiencias sin duda dejaron una huella
imborrable en la generación de niños indígenas guatemaltecos

que crecieron durante el genocidio.
Las Patrullas de Autodefensa Civil, controladas por el ejército,
no se desmovilizaron hasta el año 1997 y los grupos que aún sub-
sisten, están al mando de varios ex oficiales militares asociados
con AVIMILGUA. Además, los patrulleros civiles locales, respon-
sables de las atrocidades durante la denominada La Violencia,
han mantenido el control en muchas comunidades y ahora son los
aliados de las empresas internacionales de minería e hidroeléctri-
cas, tanto como de las fincas grandes de agroexportación.
Memoria colectiva y despojos ilegales de tierra
Las experiencias vividas por el pueblo maya que he narrado en

este trabajo representan la memoria colectiva sobre la cual ac-
tualmente experimentan desalojos ilegales. La falta de certeza
jurídica y protección legal de las tierras de los campesinos tie-
nen diversas consecuencias:
1. Incertidumbre y ansiedad debido al entorno represivo que

se está viviendo en el campo, en donde el estado, al servicio
de los intereses de los terratenientes, reprimen a las comu-
nidades campesinas quienes son víctimas de desalojo vio-
lento de parte de las fuerzas de seguridad. Esto es algo que
se ha vivido en el último año en comunidades campesinas
de Alta Verapaz y otros lugares.
2. Los niños no pueden asistir a la escuela porque en cualquier

momento sus padres tienen que salir huyendo como resultado
de los desalojos. Los niños mayas siguen creciendo en un am-
biente de miedo y terror.
3. Igual que los desplazamientos del genocidio, los desalojos

van acompañados de la destrucción de viviendas, cultivos
y cosechas, lo cual aumenta la inseguridad alimentaria en

que ya viven las mujeres y sus hijos, con lo cual también
se aumenta la desnutrición crónica. Esto destruye tanto el
tejido socio-cultural como la economía de las comunidades
mayas y sus familias.
La combinación de pobreza, la violencia post-genocidio y una

generación quebrantada, sobreviviente del genocidio, han con-
fluido en el aumento de la violencia intrafamiliar, de pareja ínti-
ma y comunitaria. El recurso del ejército a la violencia se repite
de diferentes formas en toda la sociedad guatemalteca. Los que
tienen menos poder, las mujeres y niñas indígenas, tienen menos
recursos para resolver conflictos ocasionados por la violencia.
Las mujeres y las niñas son vistas como propiedad y, con mayor
frecuencia, son las víctimas de esta violencia.
Sobrevivientes de la masacre de Acul de 1982, durante la exhumación en 1997. Foto: Victoria Sanford
Las niñas mayas se ven obligadas a trabajar a una edad tem-

prana y no pueden continuar su educación después de la escuela
primaria, lo que las deja con un dominio limitado del idioma
español y, muy probablemente, analfabetas.
Los niños guatemaltecos trabajan. Los desalojos les obligan a
trabajar para sobrevivir. De hecho, el 67 por ciento de los niños
entre 7 y 14 años trabaja en la producción agrícola: plantando
y cosechando maíz, frijoles, caña de azúcar, café y brócoli. El
maíz y los frijoles son para consumo doméstico. El café y la
caña de azúcar se cultivan para la exportación en plantaciones
industriales donde los niños trabajan con adultos, trabajan solos
a cambio de una comida mínima o trabajan junto a sus familias.
Todos los niños trabajadores trabajan en condiciones pésimas
y, a menudo, bajo la amenaza de castigos físicos de sus padres
o del capataz de la plantación. Otro 24 por ciento de los niños
entre 7 y 14 años trabaja en el sector de servicios: limpiando ca-
sas, lavando ropa a mano, barriendo calles, recolectando basura,
vendiendo en las calles, mendigando y lustrando zapatos. El De-
partamento de Trabajo de los Estados Unidos incluye el trabajo
agrícola forzoso y el trabajo doméstico en la parte superior de su
lista de peores formas categóricas de trabajo infantil1.
Un informe reciente de la Organización Internacional del Tra-
bajo sobre la trata de personas y el trabajo forzoso, encontró que
la mayor parte del trabajo forzoso en Guatemala se realiza en la
agricultura y el servicio doméstico, y que el trabajo forzoso es más
común en la región del Altiplano. El informe detalló que los pue-
blos indígenas son los más vulnerables al trabajo forzoso porque
el 73 por ciento son pobres y el 26 por ciento son extremadamente
pobres. Citaron una encuesta de la OIT que encontró que, de cua-
tro departamentos, uno de cada cuatro hogares estaba afectado por
el trabajo forzoso de uno o más de sus miembros. Además, conclu-
yeron que la pobreza extrema de los pueblos indígenas los vuelve
1
http://www.dol.gov/ilab/reports/child-labor/guatemala.htm.
extremadamente dependientes de sus empleadores y “vulnerables a

condiciones de trabajo abusivas”2.
Mujeres indígenas frente a la explotación territorial
La extrema pobreza es lo que hace que las mujeres indígenas sean

tan vulnerables a la explotación cuando se ven forzadas a migrar
y trabajar en las fincas. Por ejemplo, en San Juan Atitán, Hue-
huetenango, 64 por ciento de los habitantes sufren de desnutrición
crónica y severa, 80 de cada 100 niños tienen bajo peso, sufriendo
de limitado crecimiento para su edad y un retraso general en su
desarrollo debido a la desnutrición crónica3. Cuando se enferman
difícilmente pueden encontrar servicios médicos, porque no hay
hospital en San Juan Atitan y solo hay un médico por cada 3,761
habitantes, cuando para asegurar la salud pública se requiere un
mínimo de 3 médicos para cada 1000 personas. Entonces, San
Juan Atitán necesita 10 veces más médicos para satisfacer las
necesidades mínimas de salud pública4.
Como ha señalado, Jo Marie Burt (2017) en su trabajo, tanto
en Guatemala, como Perú, las tierras ancestrales están ligadas
a la reproducción cultural y física de las comunidades indígenas.
El desarrollo local, la seudodemocracia y la democracia bajo
la economía neoliberal, privilegia los mercados internacionales
sobre los derechos territoriales ancestrales, los derechos cultu-
rales y los derechos lingüísticos. La privatización neoliberal y la
inversión privada ven a los pueblos indígenas como un obstáculo
para el desarrollo nacional más que como una fuente de capital
social. No hay espacio para la cultura o la experiencia indígena
2
http://www.ilo.org/global/topics/forced-labour/projects/WCMS_320413/lang--en/
index.htm
3
http://www.deguate.com/municipios/pages/huehuetenango/san-juan-atitan/salud.
php#.V1XCDpErLIU
4
http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC1472715/
porque beneficiaría al pueblo indígena y al medio ambiente en

lugar de los intereses económicos transnacionales y oligárquicos.
Los conflictos por la tierra existen porque la corrupción está
arraigada en la naturaleza misma de la oligarquía y el ejército.
Las leyes que protegen a los pueblos indígenas son violadas por
el gobierno encargado de respetar las leyes. Las empresas trans-
nacionales operan con impunidad porque sus acciones criminales
benefician y refuerzan el poder oligárquico y militar.
Las mujeres guatemaltecas como grupo son vulnerables a la
violencia y opresión simplemente por el hecho de ser mujeres.
Las mujeres rurales mayas son sometidas a una triple discrimi-
nación: campesina, mujer maya, monolingüe. Si no tienen tierra,
sufren discriminación agravada por el desplazamiento de sus
tierras ancestrales, que son una fuente de identidad maya. El
patriarcado, la misoginia y la desigualdad estructuran la vida
de las mujeres y niñas indígenas. Su género y origen étnico los
convierten en un objetivo, los privan de seguridad y protección
y limitan su libertad en todos los aspectos de sus vidas. El nú-
mero de muertes por feminicidio de mujeres y niñas indígenas es
la cuantificación más espantosa de estas dinámicas fundamenta-
listas inaceptables, pero está lejos de ser el problema completo.
La falta de acceso a la educación y la atención médica se ve
agravada por el robo de tierras ancestrales. Además, la posición
de las mujeres indígenas en sus propias comunidades se ero-
siona a medida que sus roles se transforman por la pérdida de
recursos naturales y el empuje hacia el peldaño más bajo de las
economías monetarias. La corrupción provocada por proyectos
transnacionales y la usurpación de tierras ancestrales impacta
negativamente en los roles de las mujeres indígenas en las es-
tructuras locales, sociales y de toma de decisiones, así como en
su capacidad para enfrentar colectivamente al Estado. Los des-
alojos y la consiguiente migración forzada destruyen las prácti-
cas culturales indígenas profundamente conectadas con la tierra
y agravan los problemas que enfrentan las mujeres mayas.
Reflexiones finales
El tema central en Guatemala sigue siendo la expropiación no

remunerada de las tierras ancestrales mayas a través de genera-
ciones y el mantenimiento de la desigualdad por parte del Estado.
Si bien las Naciones Unidas reconocen a los pueblos indígenas
como administradores de ecosistemas críticos en la primera línea
de los esfuerzos para abordar los impactos del cambio climático,
los desalojos en curso en Guatemala ponen en peligro la cultura
maya y múltiples microecosistemas. Para las mujeres indígenas,
estos desalojos representan un asalto continuo a sus derechos in-
dividuales y colectivos a la igualdad, la no discriminación y la
autodeterminación; derechos sociales y económicos, incluidos los
derechos al trabajo decente y a la tierra, el territorio y los recur-
sos; el derecho al agua y la alimentación; derechos civiles y polí-
ticos; y el derecho a vivir libre de cualquier forma de violencia.
No obstante, tenemos una nueva generación de presos políti-
cos en Guatemala, desde Bernardo Caal hasta Anastasia Mejia
Tiriquiz (Portal AI, 2020; Portal CPJ, 2020). Líderes indígenas
locales que alzaron la voz para decir la verdad al poder.
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Memorias desde las actoras

en resistencia
Las mujeres de Mamá Maquín:
memoria, esperanza y resistencia
María Guadalupe García Hernández (Fundadora de “Mamá Maquín”)

Mabel Dalila Morales Sánchez (MEDCES-UNACH)
Introducción
E
n este capítulo, pretendemos posicionar nuestras luchas,
reivindicar, y recuperar la memoria y la historia de las
mujeres, tanto de las que estamos vivas, como de las que
ya se nos adelantaron, y también de aquellas mujeres que nos
abrieron el camino porque nosotras solamente las seguimos, no
lo iniciamos nosotras. Este capítulo es un homenaje a aquellas
mujeres que se rebelaron, que se atrevieron en un primer mo-
mento a cuestionar la desigualdad, es la memoria de todas ellas.
Por otro lado, nos honra participar en un libro con mujeres
mexicanas porque hace años nos acogieron en su tierra, en su
territorio, y compartimos con ellas muchas vivencias y experien-
cias. Somos compañeras, somos hermanas.
En este capítulo, expondremos brevemente cuál fue el proceso
de refugio en México y de retorno a Guatemala que vivieron las
mujeres de “Mamá Maquín”, las emociones dolorosas implicadas
en las experiencias durante y posteriormente al conflicto interno
armado, así como nociones tales como “cuerpo-territorio” que se
[177]
han ido desarrollando. Es un capítulo de investigación desde el

ámbito de las organizaciones, pero también de la investigación
comprometida desde la universidad, es un capítulo a dos voces,
pero también a muchas más voces que son las de las mujeres que
han vivido los efectos de la guerra.
Memoria del refugio en México
Mi nombre es María Guadalupe, soy Maya Mam, y es muy grato

que Dalila Morales, con quien estamos conversando, también es
Mam. Estamos alegres de retomar nuestra identidad y de recupe-
rar quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde queremos ir.
Guatemala vivió 36 años de guerra de 1960 a 1996, fecha de
la firma de los Acuerdos de Paz. En los años 1980, 1981 y 1982
la situación fue difícil para nuestras comunidades por las masa-
cres y los asesinatos causados por un plan de contrainsurgencia
que produjo el genocidio que se implementó en Guatemala: 400
aldeas fueron arrasadas, más de 200 mil víctimas, 626 masacres,
más de 100 mil refugiados, que no fueron reconocidos, tan solo
pocos de nosotros obtuvimos ese reconocimiento; 1 millón de
desplazados y más de 45 mil desaparecidos. Todo lo que dejó la
guerra es muy doloroso.
Esas son las causas por las que nosotras tuvimos que huir de
nuestras casas, en los años ochenta, para salvar nuestras vidas,
después de ver a familiares asesinadas, vecinas violadas sexual-
mente por el ejército y casas quemadas. No nos quedaba de otra
que huir de nuestro territorio, de nuestro pueblo, de nuestra co-
munidad, en busca de las fronteras mexicanas para salvar nues-
tras vidas y las de otras personas que iban con nosotras. Antes
de cruzar la frontera, a las mujeres nos dijeron que para pasar
al otro lado y para que no fuéramos deportadas a Guatemala,
teníamos que cambiar nuestro traje y dejar de hablar nuestro
idioma, con el fin de que no se dieran cuenta las autoridades de
María Guadalupe García Hernández § Mabel Dalila Morales Sánchez 179
que éramos guatemaltecas. Ahí recibimos otro golpe más hacia

nosotras y hacia nuestro cuerpo. Después entendimos que del
despojo de haber tenido que dejar nuestras comunidades, nos
despojaron de nuestra identidad, y de nuestro idioma. Hemos
analizado que la guerra tuvo un impacto distinto tanto en la
vida de las mujeres mayas, como en la de los hombres.
Así llegamos a México en donde tuvimos la oportunidad de
ser recibidos por el Comité Cristiano de Solidaridad que nos
tendió la mano junto con otras hermanas mexicanas. No pen-
sábamos que el refugio iba a ser largo. Pensamos que íbamos a
regresar a Guatemala en un periodo corto y rápido, pero eso no
fue así, estuvimos más de 10 años en el territorio mexicano. Eso
implicó la organización de la población que llegó a lugares pe-
queños en México, pero también es importante decir que cuando
llegamos, ni siquiera fuimos reconocidas en un primer momento
como refugiadas, sino que hubo una larga historia de luchas. No-
sotras no sabíamos si había un derecho para refugiarnos del con-
flicto armado, de los problemas en nuestro país. Lo entendimos
en el camino y al final pudimos lograr ese reconocimiento como
refugiados por parte del estado mexicano. Nos organizamos en
los campamentos para retomar los problemas de salud y de edu-
cación. Esa organización fue propiamente de los campamentos
de refugiadas.
Por más de 10 años estuvimos en México. 8 años después
nos dimos cuenta de que, en toda esa organización de nuestros
campamentos en Chiapas, Quintana Roo y Campeche, en don-
de se asentaron los refugiados, las mujeres no estábamos toma-
das en cuenta en la toma de decisiones y en los cargos de re-
presentación de nuestros campamentos. En ocasiones llegaban
algunas periodistas, pero tampoco nos preguntaban a nosotras
cómo nos afectó la guerra, y nos dimos cuenta hasta después de
que las mujeres habíamos vivido de distinta manera el conflicto
armado. En nuestras comunidades o en nuestros campamentos
la gente se fue organizando para demandar algunos derechos y
era escasa la participación de las mujeres. No obstante, había
algunos proyectos que se impulsaron y ejecutaron en los cam-

pamentos en los que ellas participaban, y cuando ellas no lo
hacían muchas veces los proyectos ya no funcionaban.
Imagen de archivo. AHDSC-FRG carpeta 1317, expediente 1.
A raíz de eso, se hizo un análisis para ver cómo realmente

podía motivarse la participación de las mujeres. Con el apoyo
de otras organizaciones de refugiadas, en mayo de 1990, se or-
ganizó un encuentro de mujeres de los tres estados donde había
refugiados. Estaban las comisiones permanentes, así como una
ONG que se llamó CADECO (Capacitación de Desarrollo). Jun-
to con otras organizaciones nos apoyaron para llevar a cabo ese
encuentro en el que estuvimos 47 mujeres: 17 éramos de campa-
mentos de Chiapas, 15 de Quintana Roo y 15 de Campeche. Es-
tuvimos ahí más de 5 días y lo que abordamos en ese encuentro
fueron nuestras experiencias antes de la guerra, durante la huida

y también intercambiamos nuestras experiencias en el refugio
como mujeres.
Ese encuentro para nosotras fue muy importante porque tuvi-
mos que conocer la realidad que estaba pasando en nuestro país,
pero también compartimos cómo realmente habíamos vivido an-
tes de la guerra, durante la guerra, la huida y en el campamento
de refugiadas. Ahí supimos porqué las mujeres no teníamos esa
participación en los cargos de nuestros campamentos. La razón
era simple: por el hecho de ser mujeres. Además, no sabíamos
leer, ni escribir, ni hablar el castellano, esa era la razón.
En aquel encuentro compartimos por qué razón las mujeres
no sabíamos leer y todas nuestras experiencias coincidieron en
que cuando estábamos pequeñas nuestras mamás y nuestros pa-
pás, nos decían que no teníamos que ir a la escuela por ser mu-
jeres y que más bien lo que nosotras teníamos que aprender era
a cocinar y atender al esposo, porque a los 15-16 años debíamos
tener nuestro marido. Entonces lo que nosotras teníamos que
aprender era lo de la casa, eso era lo que nos decían. Si teníamos
hermanos mayores varones ellos sí podían ir a la escuela porque
ellos iban a tener un cargo en la comunidad. Podían ser alcaldes
o ser parte del comité pro-mejoramiento. Por eso ellos tenían ese
derecho de ir a la escuela.
Por otro lado, se analizó que en algunas comunidades antes
había escuelas, y otras en las que no, tan sólo había parroquias en
las que se daba la posibilidad de cursar clases. En mi caso, tuve
la oportunidad de ir a la escuela, pero había un condicionamien-
to: que primero teníamos que aprender el castellano durante un
año. Luego ya podíamos entrar en primer grado, pero nosotras no
entendíamos porqué razón nos teníamos que castellanizar. Para
nosotros en aquel entonces era normal pero ya después fuimos
entendiendo. Entendimos que eso es parte del racismo, porque
la que no acepta castellanizarse, no puede entrar en la escuela.
Lo otro que compartimos en aquel encuentro fue que muchos no
iban a la escuela por la pobreza grande que había en nuestras

comunidades, en nuestras aldeas, en nuestros municipios y nos
preguntábamos cuál era la solución para enfrentar la pobreza. La
gente tenía que ir a las fincas a cortar café, algodón y caña. Los
papás estaban contentos cuando sus hijas cumplían 10-12 años,
ya que a esa edad podían llevarlas en las fincas para cortar café y
algodón. Lo que producían era un aporte para enfrentar la extre-
ma pobreza en la familia. Esta fue la razón por la que las mujeres
no tuvimos la oportunidad de ir a la escuela.
En el encuentro entendimos y comprendimos que había un
problema estructural en nuestro país que sostiene la desigualdad
de clase, de etnia y de género. Eso fue lo que nosotras entendi-
mos en ese momento y de ahí también comprendimos las causas
de la guerra en nuestro país que tenían que ver con la concentra-
ción de las tierras en pocas manos y comprendimos que nuestras
comunidades, que nuestros pueblos, estuvieron como mozos y
como esclavos trabajando en las fincas.
Además, conocimos la otra historia de las masacres que ha-
bían sucedido en nuestro país. Conocimos la masacre del 29 de
mayo de 1978 en Panzós, Alta Verapaz, y la lucha de los pueblos
q’eqchi’ para demandar los derechos a la tierra de sus ancestros
que había sido invadida por los alemanes que llegaron en aquel
tiempo a Alta Verapaz. Gracias a aquel encuentro, supimos
quién dirigía, conducía, organizaba, motivaba y concientizaba
para defender los derechos a los territorios de sus ancestros. Una
de ellas fue Adelina Caal Maquín, una mujer anciana q’eqchi’,
que hizo todo un gran trabajo de lucha. Lamentablemente cuan-
do la gente, las comunidades y el pueblo quisieron demandar y
dialogar sobre su derecho a la tierra con los finqueros y con las
autoridades municipales, el ejército tenía ya rodeado el munici-
pio. La respuesta a las demandas fueron las balas. Más de cien
campesinas fueron asesinadas, entre ellas, Adelina Caal Maquín.
En el encuentro nos informaron de ese hecho tan triste.
Después de conocer lo que habíamos vivido antes de la gue-

rra, lo que sufrimos en la huida, cuando al cruzar la frontera
tuvimos que quitarnos nuestros trajes, dejar de hablar nuestros
idiomas para salvar nuestras vidas y no ser deportadas a nuestro
país, muchas mujeres fueron violadas sexualmente, torturadas
y asesinadas por el ejército. Después de 8 años de refugio, las
mujeres no éramos escuchadas, no teníamos palabra, era como
si no existiéramos. Conocer todo esto para nosotras fue muy
doloroso y fue así como entre todas pensamos cómo hacer para
cambiar nuestra situación. Decidimos que era hora de formar
una organización de mujeres y que la organización se llamaría
“Mama Maquín”, en memoria de Adelina Caal Maquín, por el
trabajo organizativo y político que realizó en su comunidad.
Ella era reconocida como lideresa y como guía. No la llamaban
por su nombre, la llamaban “Mama Maquín”. Decidimos reto-
mar su nombre en su honor, en homenaje y en reconocimiento a
esa gran ancestra. Nosotras nos preguntábamos: “¿Por qué otras
personas que han hecho daño a los pueblos tienen su estatua?,
¿por qué están en lugares importantes, ¿por qué nosotras no?
Eso quisimos hacer con “Mama Maquin” y así fue como nació
ella en los corazones de cada una de nosotras.
Cuando ya estaba formada la organización, se decidió llevar
el mensaje, las buenas nuevas, la noticia del nacimiento de la
organización con las mujeres en los campamentos y asentamien-
tos de refugiados. En algunos campamentos y asentamientos
fuimos bien recibidos y en otros no porque teníamos que pedir
permiso a los representantes de dichos campamentos, a los pro-
motores de educación, de salud y a los catequistas, para que
ellos pudieran coordinar la reunión con las mujeres. En algunos
campamentos tenían dudas y nos decían: “¿qué está pasando?
¿Por qué ustedes están visitando campamentos?”. También nos
preguntaban constantemente: “¿ustedes tienen esposos?”, “¿us-
tedes no tienen quehacer en sus casas?, ¿por eso están aquí?”.
A veces nos decían “¿están en busca de otro marido?, por eso
no están en sus casas?”. Eso decían algunas autoridades y otras
mujeres. Tal vez tenían razón porque por primera vez en la his-
toria miraban a un grupo de mujeres visitando los campamen-
tos para llevar el mensaje de Mamá Maquín. Algunos hombres
preguntaban también: “¿ahora ustedes quieren darle vuelta a la
tortilla?”. Cuando escuchaban que hablábamos de que las mu-
jeres estábamos invisibilizadas, que no estábamos tomadas en
cuenta en las decisiones, nosotras les respondíamos: “no es darle
vuelta a la tortilla”, lo que nosotras queremos es vernos de “tú
a tú”, entre hombres y mujeres.
Se logró avanzar y el 15 de agosto de 1990 se realizó la asam-
blea constitutiva de Mama Maquín, en el campamento la Cie-
neguitas, en la Trinitaria, Chiapas, aunque antes, se informó
a instituciones como la Comisión Mexicana de Ayuda a Refu-
giadas (COMAR) y el Alto Comisionado de las Naciones Uni-
das para los Refugiadas (ACNUR), con el objetivo de lograr su
apoyo para dicha actividad. Con la COMAR tuvimos un poco
de problemas al principio porque decían, como puede ser que
las mujeres guatemaltecas estén haciendo política en México.
Nos pidieron ver los documentos que íbamos a presentar el 15
de agosto para que ellos los analizaran. Al final, logramos que
nos apoyaran, después de varias negociaciones y argumentos.
La asamblea constitutiva se hizo. Nosotras teníamos claro, que
queríamos regresar a Guatemala de forma organizada. La orga-
nización de “Mama Maquín” se convirtió en una fuerza política
bastante grande, a la par de las Comisiones Permanentes, re-
presentantes del pueblo refugiado para negociar las condiciones
dignas para el retorno desde México.
El 8 de octubre de 1992 se firman los acuerdos para el retor-
no a Guatemala, con las condiciones que se habían construido
de manera colectiva en México. Una de ellas era el derecho a la
tierra. No obstante, desde “Mamá Maquín” y junto con otras
tres organizaciones, tuvimos que demandar el derecho a la tierra
para las mujeres, porque no todas estaban tomadas en cuenta.
Sólo las mujeres viudas, las madres solteras, por su vulnerabi-
lidad como jefas de familia, así como las que tenían esposo, ya
que este iba a representarlas. Nosotras hicimos ese análisis y

ese planteamiento. También demandamos el reconocimiento del
trabajo reproductivo, productivo y comunitario de las mujeres.
Queríamos el derecho a la tierra para las mujeres, pero nos llevó
como 7 años que se reconociera ese derecho, y lo logramos en
conjunto con las tres organizaciones que surgieron en México:
“Mamá Maquín” fue la primera, y en 1993 nació “Madre Tie-
rra” e “Ixmucané”. Para nosotras la constitución de las otras
dos organizaciones hermanas fue muy importante.
Memorias del retorno y trabajo actual de Mamá Maquín

en defensa del cuerpo-territorio
En 1993 iniciaron los retornos, se dieron los retornos y regresa-

mos a Guatemala. En varios momentos, algunas mujeres y lide-
resas creyeron que, como ya se había dado el retorno, comprado
algunas tierras, ya estaban asentadas en sus comunidades y ya
se habían firmado los Acuerdos de Paz, ya no era importante
continuar con “Mamá Maquín”. Al retornar, varias creían que
ya estábamos en la normalidad, los hombres en sus espacios
públicos y las mujeres en su espacio privado, obligadas a estar
en sus casas.
Esa fue otra lucha para nosotras, seguir buscando el derecho
de las mujeres a la tierra y luego también demandamos ser so-
cias en las cooperativas y asociaciones que se iban a construir en
Guatemala como un requisito que impuso el gobierno y las ins-
tituciones, para garantizar la devolución del crédito de la com-
pra de la tierra. En México, dimos pasos importantes, pero ya
estando en Guatemala no fue fácil que las mujeres fueran socias
de las cooperativas. No fue fácil que se reconociera ese derecho
para las mujeres. Las instituciones como el Instituto Nacional de
Cooperativas (INACOP) y otras instituciones que acompañaron
el retorno no estaban claras ni conscientes de los derechos de las
mujeres y debido a eso pasamos por distintos problemas.
En el caso de “Mamá Maquín”, tuvimos también otra lucha,

la de mantenernos en Guatemala y que no se terminara nuestro
proceso organizativo. Tomamos la decisión de seguir con “Mamá
Maquín”, y así en 1999 hicimos un nuevo diagnóstico. A partir
de dicho análisis, en el año 2000, tuvimos que llevar a cabo una
asamblea de refundación para readecuar los objetivos dentro del
contexto y la realidad de nuestro país y así pudimos avanzar.
Hoy podemos decir que “Mamá Maquín” aún continúa, y ese
es uno de nuestros logros. Seguimos analizando, reflexionando
y formándonos sobre nuestros derechos a la tierra, a la salud, a
la educación, a un ambiente sano, a una alimentación saludable
y nutritiva y, sobre todo, a una vida libre de violencia para las
mujeres y para la Madre Tierra, porque en este país, la situación
cada vez es más difícil. Otra de nuestras luchas es la defensa del
Territorio y la Vida, ya que en nuestros territorios están imple-
mentando proyectos extractivistas de minería, hidroeléctricas,
monocultivos y la tala inmoderada de bosques. El estado está
concesionando nuestros territorios a las empresas transnaciona-
les sin nuestro consentimiento como pueblos. Ante esta violación
a nuestros derechos, nuestros pueblos han realizado consultas
comunitarias de Buena Fe, respaldados por el convenio 169 de
la OIT, los Acuerdos de Paz, entre otros. Junto con los pueblos
y otras organizaciones hemos Declarado Territorios Libres de
licencia de Megaproyectos y las mujeres nos hemos atrevido a
Declarar Territorios Libres de Violencia contra las Mujeres.
En este sentido, hemos analizado cómo fortalecernos políti-
camente para defender nuestro primer Territorio que es nuestro
Cuerpo, junto a la defensa del Territorio Madre Tierra, al re-
conocer que estos dos territorios han sido afectados continua y
sistemáticamente en esas distintas etapas del colonialismo que
ha provocado despojo y saqueo del que no nos salvamos las mu-
jeres. Ahora reivindicamos nuestra lucha en defensa del territo-
rio Madre Tierra y Territorio Cuerpo de las Mujeres. Defender
la memoria, la historia de las mujeres de pueblos originarios,
defender nuestras semillas, nuestros bosques y nuestra agua.
Hemos entendido que en este planeta o en este lugar donde esta-

mos coexistiendo estamos en red y, por lo tanto, ni nuestro cuer-
po, ni nuestros elementos naturales, ni la madre tierra somos
mercancía. En consecuencia, tenemos que defender, proteger y
cuidar la madre tierra. Esa es la lucha que estamos haciendo en
Guatemala. Ha sido difícil, pero continuamos y no solamente
nosotras, sino también otras organizaciones de mujeres y otros
pueblos para una vida digna y en armonía.
La investigación comprometida
Mi nombre es Dalila Morales y quiero compartir el trabajo que

conjuntamente estamos haciendo con las mujeres de “Mamá
Maquín” en la comunidad de Nueva Esperanza, Guatemala.
Agradezco a María Guadalupe por compartir su caminar y su
lucha, por permitirme también ser parte de esto y poder es-
cribir una parte de la memoria y la historia de las mujeres de
“Mamá Maquín”.
Actualmente estudio la Maestría en Estudios sobre Diversi-
dad Cultural y Espacios Sociales en la Universidad Autónoma
de Chiapas, y realizo una tesis que lleva por título “Memoria,
cuerpo y emociones: la experiencia de las mujeres de Mamá
Maquín en el proceso de refugio y retorno a Guatemala”, cuya
dirección está a cargo de Marisa Ruiz Trejo, quien coordina
este libro, y a quien agradezco por motivarme a realizar una
investigación desde el diálogo con las actoras sociales que en
mi trabajo son las mujeres de “Mamá Maquín”, con quienes
estoy trabajando actualmente. También agradezco la apertura
académica para permitirme realizar un trabajo con una meto-
dología feminista.
Para mí, ha sido muy importante recuperar y escribir desde la
experiencia de las mujeres de la organización en el contexto par-
ticular del refugio y el retorno a Guatemala, así como construir
desde la memoria, desde lo local y, sobre todo, reconocer el papel

de las mujeres como actoras políticas en este proceso.
Quiero contarles cómo llegué a conocer a las mujeres de
“Mamá Maquín”. En el 2018, estuve trabajando en la transcrip-
ción de unas entrevistas, para la tesis titulada: “Salimos porque
nos quisieron matar: vida, organización y sobrevivencia de los
refugiados guatemaltecos en Chiapas” (2020), del historiador
chiapaneco Joel Pérez y a quien le agradezco por presentarme a
María Guadalupe, una de las fundadoras y corazón de “Mamá
Maquín”. Posteriormente, en el 2019, después de construir el
problema y el argumento principal de mi investigación, realicé
una estancia larga en Ciudad de Guatemala, donde pude acer-
carme un poco más y visitar algunas de las bibliotecas para ver
cuáles eran los trabajos que se habían realizado relacionados
con mi tema. Así visité el Museo de la Memoria Kaji Tulam de
CALDH, y por primera vez realicé trabajo de archivo en CIR-
MA1 en Antigua, Guatemala, para tener un primer acercamien-
to a lo que se había discutido y abordado sobre memoria, prin-
cipalmente sobre las mujeres de “Mamá Maquín”. Más tarde,
me trasladé a la comunidad de retornadas de Nueva Esperanza
donde tuve el honor de conocer personalmente a María Guada-
lupe, quien me abrió las puertas y me acogió en la comunidad.
También tuve la oportunidad de conocer a varias de las mujeres
que pertenecen a la organización, y esta experiencia fue trascen-
dental para tejer mi investigación a partir de los testimonios de
las mujeres.
Así en mi tesis expongo algunos de los estudios que se han
hecho en torno a la memoria colectiva en el contexto de repre-
sión que se vivió en Guatemala, particularmente en la década
de los ochenta del siglo XX. De acuerdo con Elizabeth Jelin
(2002), es fundamental reconstruir los hechos a partir de las
vivencias y experiencias de las y los sobrevivientes. La memoria
no solo reconstruye el pasado, sino que entra en juego cómo las
1
Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica.
mujeres recuerdan en el presente y también las expectativas de

un futuro que se quiere construir. A la memoria colectiva se van
a incorporar recuerdos, pero también olvidos y silencios que, en
determinados momentos, las mujeres no quieren contar porque
son dolorosos. La memoria, en este sentido, va a ser dinámica y
no va a ser lineal. En otro sentido también recupero la experien-
cia corporal de las mujeres de vivir en el contexto de guerra y
de cómo ellas vivieron la experiencia del refugio aquí en México.
Otras de las nociones que me sirven para analizar las expe-
riencias y vivencias de las mujeres son las emociones, un tema
que ha sido poco trabajado en el contexto centroamericano,
pero que en mi trabajo cobran importancia, en particular, en
relación con cómo se politizan dichas emociones (Gómez, 2015).
Mi argumento central es que las experiencias de las mujeres
de “Mamá Maquín”, en el proceso de refugio y retorno, están
intrínsecamente relacionadas con emociones como el dolor, el
sufrimiento, el miedo, la tristeza, la angustia, la vergüenza, la
rabia, pero también la valentía, la alegría de retornar, el amor
sostenido entre mujeres, así como la esperanza de construir una
vida más digna.
Dichas emociones expresadas en sus relatos muestran que
muchas de sus vivencias corporales y emocionales, en distintos
momentos violentos y dolorosos, no se quedaron únicamente en
un plano de lo íntimo, sino que dichas experiencias las impul-
saron a luchar y a organizarse para que sus derechos fueran
reconocidos, para que sus voces fueran escuchadas, para que
pudieran participar en las negociones del retorno a su país, así
como en el proceso de refundación de su comunidad, en donde
actualmente habitan, y reconstruyen la memoria colectiva en su
vida cotidiana.
Hablar del refugio es hablar del conflicto armado del que ya
María Guadalupe nos hizo alusión. Todos estos hechos violentos
que se vivieron en ese momento, sobre todo, en la década de
los ochenta, pusieron en el centro el miedo y el dolor, al crear
una ruptura en el tejido social comunitario, y se destruyeron

los lazos y los procesos organizativos que se estaban llevando a
cabo en ese momento. Uno de los testimonios que recogí en mi
trabajo de investigación menciona lo siguiente:
Las mujeres vivimos la guerra de diferente manera que los

hombres. En primer lugar, el quitarnos nuestro corte y nuestro
huipil, eso a las mujeres nos dolió tanto y los hombres no lo
vivieron porque ellos ya usaban otra ropa; lo segundo, es que
nos obligaron a dejar nuestro idioma, que porque somos las
mujeres las que trasmitimos parte de nuestra identidad con
las hijas y con los hijos, los hombres hablaban más español; lo
otro es que las mujeres no sentimos igual el dolor de perder a
un hijo que los hombres; y por último es que muchas mujeres
fueron violadas sexualmente por el ejército (Entrevista a María
Guadalupe, Nueva Esperanza, Guatemala, julio 2019).
En ese sentido, las mujeres vivieron de diferente manera la

guerra que los hombres, desde que llegaron a la frontera. Salir
de su comunidad, perder a sus hijos y sus esposos, así como las
violaciones sexuales causaron un dolor y una rotura en el tejido
social de las comunidades. Es por lo que el tema de las emocio-
nes es importante en el contexto que causó el refugio guatemal-
teco en México.
Un aspecto metodológico importante en mi investigación ha
sido la búsqueda en el Archivo Histórico Diocesano de San Cris-
tóbal de las Casas, en el fondo de refugiados guatemaltecos, en
donde encontré varias fotografías históricas sobre la experiencia
de las mujeres en el refugio, algunas de las cuales utilizamos
para ilustrar este capítulo.
En las entrevistas que realicé, algunas mujeres recordaron su
experiencia en el refugio:
Las mujeres en el refugio todas estábamos con mucho miedo,

sentíamos que no podíamos tener confianza con nadie. Nos vi-
sitaron gente de otros países, de tantas instituciones, pero las
mujeres teníamos miedo y luego los hombres no nos permitían
hablar. (Entrevista a integrante del Consejo de Administra-
ción, Nueva Esperanza, Guatemala, enero 2020)
Además, en nuestras conversaciones recordaron que el Comité

Cristiano de Solidaridad las apoyó, y empezaron a realizar unas
primeras acciones colectivas, tales como el proyecto de hortalizas y
el de artesanías. Fue así como las mujeres comenzaron el proceso de
organización en los campamentos de refugio. En un primer momen-
to, quienes se organizaban y tomaban las decisiones eran los jefes
de familia que en su mayoría eran hombres, mientras las mujeres no
participaban en estos acuerdos y así comenzaron a platicar sobre
ello. Justamente en el proyecto de artesanía, las mujeres tuvieron la
oportunidad de juntarse, de hablar de cómo se sentían en el refugio
y también de discutir sobre cómo participar en los procesos de los
campamentos y en el proceso de retorno a Guatemala. Fue así como
comenzaron un proceso de formación, de capacitaciones y de talle-
res. Empezaron este proceso de conformación de “Mamá Maquín”.
Para las negociaciones del retorno se crearon las comisiones
permanentes en el año de 1987. Dentro de quienes las conforma-
ban eran mayoritariamente refugiados varones quienes tomaban
los acuerdos y las decisiones, por lo que las mujeres decidieron
organizarse y hablar sobre lo que estaba pasando, porque tam-
bién ellas querían formar parte de las negociaciones y estar en
los acuerdos que se estaban realizando. Así, tal como narró Ma-
ría Guadalupe más arriba, el 15 de agosto de 1990 se constituyó
la organización de Mamá Maquín, la primera organización de
mujeres refugiadas guatemaltecas en México, y posteriormente
surge Madre Tierra y Ixmucané y en conjunto se logró una par-
ticipación para que ellas estuvieran en la negociación del retor-
no colectivo y seguro a Guatemala.
En la fotografía que mostramos a continuación se puede obser-

var un camión con el letrero que dice “Viva el retorno a Chaculá”.
Esta es una foto histórica que recuperé del Archivo Diocesano de
San Cristóbal, y en la que se registró el 12 de enero de 1994, día
en que algunas de las mujeres de “Mamá Maquín” retornaron
y lideraron el retorno a Chaculá. Exponer en este capítulo esta
fotografía forma parte de uno de los compromisos adquiridos con
las mujeres de la organización, ya que me interesa crear formas
para devolver la investigación a la comunidad, y compartirles el
material que he encontrado es una de esas maneras de reintegrar
mis hallazgos.
AHDSC-FRG carpeta 1315, expediente 1.
En las búsquedas que realicé, también encontré la siguiente

fotografía de Chaculá, que es la comunidad a la que llegaron
el 12 de enero de 1994, ubicada en el departamento de Hue-
huetenango. Chaculá era una finca y los retornados le dieron
el nombre de Nueva Esperanza, Chaculá. Actualmente la co-

munidad sigue teniendo este nombre. Las personas retornadas
no volvieron a los mismos pueblos de donde habían salido. Por
tanto, regresar a Guatemala significó grandes cambios, ya que
se trataba de poblar y habitar un nuevo lugar. Aunque para las
mujeres retornar significó una esperanza de construir un posible
hogar para las nuevas generaciones y un país diferente, para la
organización “Mamá Maquín”, retornar fue una nueva lucha
para poder continuar con su proceso organizativo.
La reintegración a la comunidad Nueva Esperanza llevó un
largo proceso de organización. Al inicio, fue difícil seguir con su
trabajo organizativo. Los ex refugiados se dedicaron por varios
años a construir sus casas, a instalar los servicios de la comuni-
dad, así como a reestablecer su organización interna y comuni-
taria. Además, en nuestros encuentros, las mujeres retornadas
recordaron los obstáculos con los que volvieron a enfrentarse,
como la dispersión de las mujeres que ya estaban organizadas
en el refugio. La organización de “Mamá Maquín” sufrió un
debilitamiento ya que en ese momento tenían que enfocarse a
construir su comunidad y resolver nuevos problemas.
Con el primer retorno a Guatemala las mujeres se dieron cuenta
de los asuntos que había que trabajar en las nuevas comunidades,
como el de informar y organizar a las mujeres que no habían salido
al refugio. Por ejemplo, fue importante informase sobre la historia
de Guatemala, principalmente sobre los acuerdos del 8 de octubre
de 1992. Tal como pude analizar en un documento de archivo que
seleccioné en CIRMA, fue necesario realizar asambleas y reuniones
regularmente para informar a las mujeres que aún estaban en Mé-
xico sobre lo que pasaba en Guatemala (AHCIRMA-CHS- Mamá
Maquín, desplazados internos. Cartapacio 28, expediente 99).
AHDSC-FRG carpeta 1321, expediente 1.
Han pasado 26 años en los que la población ex refugiada re-

gresó a Guatemala. Cada 12 de enero –día en que llegaron a este
nuevo espacio– las y los integrantes de esta comunidad realizan
un ritual con alegría recordando su llegada y recordando todo
el proceso por el que la población pasó. Así, no solamente el
dolor y el sufrimiento atraviesa sus vivencias, sino también la
valentía, la alegría de haber retornado, el amor sostenido entre
mujeres, así como la esperanza de construir una vida más digna.
Conclusiones
En este capítulo, hemos escrito y recogido esas historias, esas me-

morias de las mujeres, de los pueblos en resistencia, sus demandas,
pero también sus propuestas. Para nosotras eso es muy importan-
te, no solamente para que dichas historias estén escritas, sino para
que se conviertan en un material de análisis, de reflexión que ayude

a construir propuestas y demandas desde nosotras. Demandar en
este sistema quiere decir transformar este sistema o resolver esas
causas que realmente nos han excluido, nos han despojado y nos
han saqueado continuamente.
El pasado desde nuestros abuelos y nuestras abuelas debe de
ser recuperado, así como dice en su poema Humberto Ak’abal:
“si caminara solo hacia adelante, les contaría como es el olvido”.
Existe un pasado, un presente y un futuro, y eso es lo que real-
mente tenemos que hacer constantemente, volver a vernos hacia
atrás, vernos enfrente y también ver hacia adelante, preguntar-
nos cómo realmente vamos a seguir caminando.
Si hablamos de las políticas públicas en Guatemala, por ejemplo,
del sistema educativo, nos damos cuenta de que en el nivel primaria
o básico, no se tiene un contenido de memoria y de historia sobre
el genocidio de los pueblos mayas de los años ochenta. Después de
los Acuerdos de Paz, hubo una reforma educativa, pero aún no se
ha logrado realmente que se implementen contenidos críticos y que
se retomen en los centros educativos los hechos que afectaron a víc-
timas y sobrevivientes del conflicto armado. Estamos muy lejos de
que el estado escriba, sistematice, plasme en un libro o en conteni-
dos de educación esas memorias e historias de los pueblos indígenas
y, mucho menos, las memorias de las mujeres. Seguramente piensan
que si dan a conocer lo que realmente pasó nos vamos a levantar
contra ellos. Es por eso, que se niega la historia, se esconde y no se
quiere hablar, pero para nosotras es importante retomar espacios
como este libro para que se logre una transformación.
El estado guatemalteco adquirió un compromiso después de la
firma de los Acuerdos de Paz, a partir de la Comisión de Esclare-
cimiento Histórico que establece tres pilares para la construcción
de la paz: la verdad, la justicia y la reparación. Aún estamos lejos
de ver la verdad y la justicia. Los Acuerdos de Paz abrieron las
puertas a las transnacionales, a la inversión transnacional y actual-
mente existe una nueva política de saqueo, de acaparamiento de
tierra y de despojo, lo que ha traído una criminalización muy fuer-

te hacia las defensoras y hacia los defensores. Incluso podríamos
decir que estamos viviendo otra vez la realidad de los años ochen-
ta, solo que de otra manera. Toda esa criminalización, encarcela-
mientos y asesinatos de las defensoras han obligado nuevamente a
que la gente abandone sus comunidades. Podemos ver que existe
una migración forzada nuevamente y eso es lo que actualmente
estamos cuestionando desde la organización de mujeres de “Mamá
Maquín”. Denunciamos que existe un modelo económico impuesto
en nuestro país, y que cuando defendemos la tierra y el agua nos
encarcelan, pero las instituciones que roban, los millonarios que
están en los puestos de poder no tienen castigo por sus actos de co-
rrupción. Entonces ¿dónde esta la justicia? A pesar de que existen
compromisos, a veces hasta han querido buscar la amnistía y, por
eso mismo, varias organizaciones de Guatemala, hemos estado en
contra de esa situación cada vez más difícil. Por eso valoramos el
esfuerzo de este libro para dejar escrita la memoria y que eso sea
analizado, al reflexionar desde las universidades.
Como hemos visto en este capítulo, las emociones han sido
fundamentales en los procesos organizativos, aunque muchas ve-
ces nos cuesta hablar de las tristezas, del miedo, del coraje o de
la impotencia que nos han hecho sentir los planes de genocidio.
No obstante, también es importante resaltar que desde nuestras
emociones hemos resistido por varios siglos, tenemos muchas
respuestas y nuestras luchas también son alegres, nos llenan de
vida y nos emocionan. A veces nos da coraje, tristeza y hasta
lloramos, cuando analizamos la desigualdad y la injusticia o
cuando vemos libros que cuentan cómo fue realmente la invasión
de nuestro continente, hace mas de 500 años. Al mismo tiempo,
en nuestras luchas planteamos nuestros posicionamientos que
nos llenan de alegría y de motivación. Escribir este capítulo
también nos anima porque queremos dar a conocer lo que esta-
mos haciendo porque eso es otra fortaleza para nosotras.
Así en estas luchas no estamos solas para reivindicar, para
exigir y para denunciar lo que está pasando en nuestros países
y nuestras comunidades, sino que nos enredamos con muchas

redes en defensa de la vida, del territorio, frente al patriarcado,
frente al neoliberalismo, al capitalismo y al racismo.
Bibliografía
Ak-Abal, Humberto. Camino al revés. Poema. Recuperado de https://www.poe-

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Mamá Maquín, desplazados internos. Cartapacio 28, expediente 99.
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1999. (Tesis inédita de doctorado). El Colegio de México, Ciudad de México.
Memorias de esperanza de y desde las mujeres: apuntes
teóricos y metodológicos desde Guatemala
Anelí Villa Avendaño (Universidad Iberoamericana)
Las mujeres al centro
L
a guerra contrainsurgente de Guatemala luego de 42 años1
terminó con la firma de la paz en 1996, desde entonces
hasta ahora distintos actores se han dado a la tarea de
narrar lo sucedido en el país, por lo que existen innumerables
trabajos que dan cuenta de este período. Sin embargo, buena
parte de los relatos de la guerra se han articulado desde la óp-
tica de la violencia, centrándose en el horror, la barbarie y el
genocidio que el ejército de Guatemala realizó sobre el pueblo.
Estas narrativas, esmeradas en hacer la denuncia de las atroci-
dades, han dejado un tanto fuera las apuestas emancipatorias
que las personas enarbolaron durante estos años.
Considero que, si bien ha sido preciso narrar la violencia, la
represión y el despojo, la historia de la guerra es más compleja
que esto. Por un lado, por la propia articulación de procesos de
1
Fijo como fecha de inicio del período de la guerra la intervención norteamericana para
derrocar al gobierno de Jacobo Arbenz Gúzman en 1954.
[199]
lucha y resistencia que merecen ser nombrados e historiados; por

otro, debido a las implicaciones psicosociales que tuvieron estos
procesos organizativos, es decir, por lo que significó para la vida
esencial de la gente, y en específico de las mujeres, sumarse a los
proyectos revolucionarios. La derrota de estos proyectos dejó una
sociedad alicaída cuyas consecuencias aún se sienten en Guate-
mala. De ahí la importancia de hacer este ejercicio historiográfico
para recobrar el aliento perdido, recordando cuáles eran las moti-
vaciones y esperanzas de estas personas que luchaban, y que hoy
siguen teniendo eco en los contextos latinoamericanos.
Por otro lado, las memorias en donde se ha buscado salirse de la
denuncia y hablar de lo sucedido en esta época, han estado atrave-
sadas por una fuerte carga de género, en la que se han priorizado los
relatos masculinos, colocando a las mujeres en el papel de víctimas
e incluso de víctimas en segundo grado o secundarias.2 Me interesa
discutir con estos dos paradigmas construidos en torno a la figura
revolucionaria: el heroísmo ligado a lo masculino, y la victimización
ligada a lo femenino. El primero de ellos ha marcado los relatos
de la guerra que han sido elaborados por excombatientes o líderes
guerrilleros desde que se estaba librando el conflicto, a través de
los órganos de difusión, panfletos y comunicados, así como en las
narrativas que se han elaborado tras la firma de la paz y se han
centrado en la descripción de las batallas, estrategias de combate
y acciones de recuperación de armamentos, enalteciendo en ellas la
gran valentía, agudeza y fuerza de los revolucionarios. Son en buena
medida la configuración del hombre nuevo que estuvo presente en el
imaginario de los movimientos insurreccionales latinoamericanos de
la segunda mitad del s. XX. El correlato del héroe revolucionario es
la víctima asociada sobre todo a lo femenino, así como a los pueblos
indígenas, en tanto concepción de pasividad. La victimización aten-
ta contra la calidad de sujetos y sujetas históricas en tanto niega su
agencia, asumiéndoles entes pasivos, a los que les suceden cosas por
2
Me refiero con esto a que la afectación hacia las mujeres se considera más en función de
lo sufrido por sus familiares que por las vejaciones cometidas directamente en su contra.
Anelí Villa Avendaño 201
agentes externos, al relegar su subjetividad política e impidiendo

con ello una compresión profunda e integral de este período his-
tórico. Es aquí que cobra sentido mi propuesta, pues busco mirar
la historia a través de las vivencias de las mujeres, entendiéndolas
como actoras centrales en el desarrollo histórico.
Parto de la propuesta de Silvia Federici (2010) quien sugiere
que hacer la lectura de la historia desde las mujeres y con pers-
pectiva feminista permitirá complejizar la lectura del pasado a
través de nuevos hitos históricos, mirando tanto los mecanis-
mos de reproducción del sistema como el sostenimiento de las
resistencias y luchas contra la dominación. De acuerdo a Joan
Scott (2008), no se trata de subsanar un vacío sino de hacer un
replanteamiento histórico en el que las mujeres sean concebidas
como eje de análisis, sin que esto signifique -valga aclararlo- la
exclusión de los hombres.
Desde esta mirada planteo que, ante un escenario atroz como
fue el de la guerra contrainsurgente de Guatemala, las mujeres
tuvieron un papel clave para el mantenimiento de la vida en sus
múltiples dimensiones: física, material, emocional y espiritual-
mente. Es decir que fueron ellas quienes garantizaron el sustento
cotidiano, mediante la alimentación, la partería y los cuidados.
También fueron ellas quienes articularon las redes de apoyo den-
tro y fuera del país, quienes aportaron sus saberes heredados
durante el refugio, las que dieron el aliento en los tiempos en
que la desazón apremiaba, y quienes se lanzaron en primera fila
a buscar a sus seres queridos, movidas por el amor filial, cuando
las desapariciones comenzaron. En este sentido afirmo que las
mujeres son el sostén de la esperanza. Con todos los costos que
esto les ha implicado, que no se debe perder de vista para no
caer en una visión romantizadora de la naturaleza femenina y
los cuidados.
Por otro lado, mirar la guerra desde las mujeres, permite
cuestionar la naturalización de las opresiones y señalar su re-
producción aún dentro de las organizaciones revolucionarias que
buscaban la trasformación de las estructuras socioeconómicas,

pero que tenían pocos o nulos cuestionamientos al sistema pa-
triarcal que funcionaba como sustento de dichas estructuras.
Este análisis resulta sumamente necesario para aportar a la re-
construcción histórica del período y aún más para abonar a
las luchas contemporáneas en donde se perpetúan las prácticas
patriarcales y machistas.
Marco metodológico
Para llevar a cabo estos objetivos es necesario hacer uso de distin-

tas metodologías que se distancian de la escuela histórica tradicional
enfocada en la reconstrucción lineal de los hechos, cuya narrativa se
organiza en torno a una lógica masculina de grandes gestas, al invi-
sibilizar aspectos fundamentales del ser, como el amor, la ternura,
las redes de solidaridad, el deseo, la espiritualidad y la esperanza;
elementos que se consideran como parte de la subjetividad y que por
tanto -según una concepción tradicional positivista- no podrían ser
historiables. Sin embargo, con base en el paradigma indiciario pro-
puesto por Carlos Ginzburg (2010) es posible rastrearlos en el tiempo
y encontrar hilos de continuidad en la larga duración de la historia
(Braudel, 1979), siempre y cuando se haga la pregunta correcta.
Gracias a los aportes de la investigación feminista podemos
encontrar herramientas para historizar estos aspectos poco tra-
tados, como señala Martha Patricia Castañeda (2008), esta mi-
rada “propone nuevos acercamientos teóricos y metodológicos
para desmontar los sesgos de género de la investigación conven-
cional, abriendo también líneas de indagación sobre temas no
explorados.” (2008, p. 14)
La perspectiva feminista permite establecer una relación de
intersubjetividad con las sujetas de investigación, tanto en la
realización de los diálogos y entrevistas, como en el tratamiento
de las distintas fuentes. Es la teoría del punto de vista feminista
propuesta por Sandra Harding (2010) la que posibilita hablar

desde el lugar situado y entender desde dónde me vinculo yo con
este proceso; esto es, renunciar a la pretensión de neutralidad u
objetividad, sin perder el sentido crítico y con la suficiente cla-
ridad para evidenciar desde dónde y para quién escribo.
Situar mi propio lugar de enunciación, reconocer que se par-
te desde una necesidad que no pasa tan solo por la razón y la
argumentación teórica, sino que atraviesa el cuerpo, los sentires
y la vida misma. El yo como lugar situado, como posibilidad de
ampliar el conocimiento, de mirar en la otra lo que me confronta
e interpela y, desde ahí, poder establecer un diálogo intersubje-
tivo, sin expropiar la voz de nadie.
Es central también problematizar el concepto mujer/mujeres partien-
do de reconocer que no existe una categoría de mujer universal sino una
diversidad que cruza por relaciones de opresión, como el clasismo, el ra-
cismo y la sexualidad; complejizaciones que fueron aportadas desde la
teoría de la interseccionalidad del feminismo negro3. Para el estudio de la
guerra contrainsurgente ha sido preciso tomar esto en cuenta, pues la par-
ticipación de las mujeres dentro del movimiento social y las organizacio-
nes revolucionarias estuvo determinada, en buena medida, por su lugar de
origen, su pertenencia étnica y su clase social, así como por sus relaciones
de parentesco. Siguiendo a Gladys Tzul, “No puede existir un femenino
abstracto, hay más bien un femenino situado” (Tzul, 2016, p. 198).
En este sentido vale la pena pensar en las críticas de María Lugones
(2008) sobre el esencialismo en que la categoría mujer puede caer en el
estudio del pasado al pensar que la construcción binaria dicotómica y je-
rárquica de relacionamiento entre los géneros ha sido siempre la misma,
justificando y naturalizando la desigualdad.
Es necesario pensar al género como una categoría móvil, es decir que
puede modificarse. Entender el género como algo dinámico, sin pretender
con ello el borramiento de la desigualdad y de la opresión patriarcal vivida
3
Para ampliar este concepto se pueden revisar los trabajos de Patricia Hill Collins, Angela
Davis, Audre Lorde, Chela Sandoval, Cherríe Moraga, Gloria Anzaldúa, entre otras.
históricamente en el cuerpo de las mujeres, pero con la suficiente apertura

para tener una lectura compleja de los relacionamientos de género y su
funcionamiento en las distintas realidades. Es decir, poder ubicar las par-
ticularidades de las dinámicas comunitarias, de los contextos urbanos, así
como al interior de los movimientos sociales y organizaciones armadas;
pues si bien reconozco la existencia del sistema patriarcal en todos estos
espacios, su forma de configurar las relaciones sociales es distinta entre sí.
La memoria histórica construida desde las mujeres, que es nombrada
por Teresa del Valle (2011) como memoria tangencial, permite arrojar
luz sobre los saberes que ellas han guardado ancestralmente, que pasan
por la esfera de lo doméstico y toman el terreno de lo público. Esta
forma específica de construir memoria histórica, posibilita entender la
guerra desde las propias sujetas y tejer hilos más finos sobre aspectos
fundamentales para el sostenimiento de la vida. Elizabeth Jelin (2001)
afirma que también en la forma de recordar existe una marcación de gé-
nero “porque el tiempo subjetivo de las mujeres está organizado y ligado
a los hechos reproductivos y a los vínculos afectivos” (2001, p. 108). Por
tanto, acudir a sus memorias nos permitirá acceder a las esferas de lo
íntimo y mirar desde ahí un discurso histórico distinto.
Finalmente, subrayo los aportes de Lucía Rayas (2009) quien plantea la
necesidad de pensar en el cuerpo de las mujeres en combate, pues ha sido
configurado históricamente como el primer vehículo de exclusión para las
mujeres y es al mismo tiempo el primer elemento a partir del cual se puede
subvertir el orden. Plantea en este sentido el concepto de cuerpo vivido,
como materialidad a partir de la cual percibimos el mundo y que es al mis-
mo tiempo instrumento para la mediación. El cuerpo es pensado como
“un sitio en contienda” (Rayas, 2009, p. 47), es decir un espacio en disputa.
En este mismo sentido, el feminismo comunitario4 plantea que el cuerpo
es un primer territorio de habitabilidad y de defensa. El cuerpo es también
el espacio en donde se alojan nuestras memorias, por tanto, debe ponerse
al centro de la narrativa histórica, visibilizando las múltiples dimensiones,
físicas, simbólicas e históricas que van configurando su estar y su habitar.
4
Corriente de pensamiento que tiene sus exponentes más significativos en mujeres de
Bolivia y de Guatemala.
Memorias de esperanza
De todos nuestros sentimientos, el único que no es

verdaderamente nuestro es la esperanza.
La esperanza le pertenece a la vida,
es la vida misma defendiéndose
Julio Cortázar
Esta propuesta teórica consiste en entrelazar memorias y espe-

ranzas para terminar de darle una vuelta de tuerca al análisis
histórico del proceso, para poder reflexionar en las motivaciones
de la gente para alzarse en un proceso revolucionario y para
subsistir en él, aún con tanto dolor y tanta muerte. No es un ob-
jetivo fácil ante un proceso histórico tan atroz y violento como
el de la guerra contrainsurgente de Guatemala, pero es debido
a esta violencia y a la continuidad que tiene hasta hoy que re-
sulta una apuesta necesaria para posibilitarnos la vida misma.
Coincidimos con el pensamiento de Horkheimer (1992), por lo
que podemos afirmar la premisa de no renunciar a la utopía en
tiempos de crisis, de no perder la esperanza de que existe la po-
sibilidad de construirnos otro mundo.
En este sentido Pablo Fernández Christlieb (2004) dice que
la memoria es pneumática, es decir da aliento en los momentos
de crisis, infla y llena de fuerza. “Por eso se habla, en períodos
conflictivos, muchas veces en nombre de los viejos tiempos, del
día en que nos conocimos, del primer beso y esas cosas, para
darle ánimos a una sociedad alicaída que ya no puede sostenerse
con la fuerza del presente” (2004, p. 195).
Encontramos esa fuerza pneumática en las mujeres que apos-
taron por la vida, aun en los contextos tan terribles en los que
tuvieron que huir y resistir a los ultrajes. En ellas que sobrevivie-
ron a costa de todo, tejiendo redes de solidaridad y afecto; que
emprendieron una nueva vida, una nueva familia; que criaron a

hijos e hijas huérfanos. En ellas que sobrevivieron a la violencia
y la violación y con mucho trabajo han podido reconstruirse,
remontar la humanidad que les había sido negada. En ellas que
proponen la sanación como una apuesta política. En todas ellas es
que está la semilla de la esperanza, la fuerza de la memoria para
caminar hacia adelante. Ahora bien, sería ingenuo pensar que
encontraremos los relatos esperanzadores en medio de pura ale-
gría, pues no se puede negar la violencia que vivieron, por lo que
tenemos que buscar la esperanza en medio del horror, el canto a
la vida en medio de la muerte.
Es en los tiempos de desasosiego que la esperanza cobra senti-
do como una crítica de lo existente (Bloch, 2006), es un negarse
a aceptar que las formas de dominación y opresión que rigen las
relaciones sociales en este sistema sean las únicas posibles, para
Hugo Assman (1983), la esperanza es la defensa férrea de la vida
ante la necrofilia del mundo del capital.
Esta negación abre la posibilidad de pensar en una vida dis-
tinta, de inaugurar algo nuevo que no ha sido visto o vivido
como tal, pero que se vislumbra posible pues tiene su sustento
en alguna experiencia pasada o en algún referente concreto. Er-
nst Bloch (2006) plantea como principio de esperanza el concep-
to de la construcción de lo nuevo, como lo todavía no sucedido,
que implica un rompimiento con el continuum de dominación,
en términos de Walter Benjamin (2007).
Tischler afirma que la memoria en este sentido es “un prin-
cipio de esperanza; guarda en su núcleo el sentido y la idea de
un futuro que no es prolongación lineal mecánica del presente
sino escisión: el reducto de un tiempo utópico” (Tischler, 2005,
p. 95). El sustento de la esperanza es la apuesta por la vida y
en esto establece una conexión entre el pasado y la posibilidad
de futuro pasando por la transformación del presente. La espe-
ranza puede ser entonces un principio organizador de la historia,
aunque para visualizarlo haya que hacer una deconstrucción del
principio organizador de la violencia, y el despojo, cambiando la

mirada hacia otro horizonte de entendimiento.
No podemos pasar por alto la connotación común que tiene
el concepto de esperanza cristiana como espera pasiva, la creen-
cia irracional de que las cosas cambiaran por sí mismas. Por
ello rescato la propuesta de Paulo Freire (1996) que habla de
una esperanza crítica que implica necesariamente una relación
con la praxis. La desesperanza llama a la inacción, pasividad y
resignación porque se tiene la firme convicción de que no hay
nada que hacer, que no hay perspectiva de futuro o de cambio
de paradigmas.
La esperanza bien entendida no es, entonces, un simple op-
timismo descontextualizado, sino que implica una crítica de la
realidad y una ruptura de la pasividad propia de la desesperan-
za. La esperanza es, nos dice Fromm al aludir a un concepto
de Michael Maccoby “una disposición interna, un intenso estar
listo para actuar (Activeness)” (Fromm, 2000, p. 23), es decir
una actividad constante de transformación, una praxis que debe
realizarse en el presente histórico concreto y no en el terreno de
las idealizaciones. Esto implica que la defensa de la esperanza
haya podido llegar– como en el caso guatemalteco- al uso de las
armas y el enarbolamiento de los procesos emancipatorios.
La esperanza no es pues un abstracto, está presente en el acto
de la resistencia, de la lucha y la protesta contra la opresión,
en la defensa de la vida. Historizar la esperanza será entonces
hablar de los procesos de lucha de la Guatemala en guerra y
enfatizar en ellos las apuestas libertarias, muchas de las cuales
siguen palpitando en el presente.
Los hilos de esperanza
El reto de construir un análisis a partir de la categoría esperan-

za consiste en encontrar su concreción histórica, pero es posible
rastrearla en las propias experiencias de vida de las mujeres. A

través de las memorias y testimonios de una serie de mujeres,
con diferentes orígenes de clase y étnicos, logré identificar seis
formas en las que esta esperanza tomó materialidad durante la
guerra, que nombro como hilos de esperanza: la utopía, enten-
dida como el despertador de la esperanza, como los sueños e
ideales que actúan como agentes movilizadores; la colectividad,
como el sentimiento de pertenencia e identidad; las redes de so-
lidaridad, que se tendieron dentro y fuera del país para sostener
la vida en lo cotidiano; el arte y el teatro, como ventanas que
permitieron abrirse a imaginar otras formas; la espiritualidad
y la cosmovisión, que fueron el sostén ante la violencia, la per-
secución y la muerte; y finalmente el amor, en tanto potencia
política, que les dio a las mujeres la fuerza para resistir y actuar.
El primer hilo es el de la utopía, los sueños e ideales; que se
presentan como el telón de fondo de la esperanza, lo que mueve
y organiza. Ambas nociones –utopía y esperanza- implican una
mirada al futuro que parte del rechazo a la realidad opresiva y
la necesidad de su transformación. En el caso de los guatemal-
tecos es el desprecio de una realidad de desigualdad, pobreza,
explotación y miseria, y la negación radical a creer que esta es
la única forma de vivir.
Las utopías, los ideales y los sueños no estaban asentados
solo en los grandes modelos socialistas/comunistas, aunque en-
contraban en ellos cierta inspiración; lo que profundamente los
movía era la certeza de que su pueblo y su gente precisaban
un cambio. Fue la concreción de una realidad que ahogaba y
el atestiguamiento de la pobreza lo que les llevo a atreverse a
soñar con algo distinto, a romper la resignación e imaginar la
posibilidad de algo más.
La utopía es pues aquello que nos sirve como motor de lucha y
de cambio, en este sentido decimos que es el despertador de la espe-
ranza, la que la mantiene activa y latente. El tiempo de la guerra en
Guatemala fue en muchos sentidos un tiempo de utopía que emergió
como un rompimiento del tiempo lineal, es decir, que resquebrajó el

tiempo homogéneo y vacío del que hablaba Walter Benjamin (2007)
para proponer algo distinto a la conocida dominación y opresión que
marca toda la historia del pueblo guatemalteco. Ahora bien, como
hemos señalado, esta utopía no está desligada de una concreción so-
cial, es decir, no es un sueño surgido de la nada sino el resultado de
condiciones históricas concretas.
En esta utopía compartida se generó un sentimiento de perte-
nencia, que me lleva al segundo hilo, el de la colectividad. Los se-
res humanos somos esencialmente seres sociales, por lo que cons-
truimos nuestra conciencia e identidad a partir de la relación con
los otros. A lo largo de nuestra vida formamos parte de distintas
colectividades; la primera y más esencial es la de la familia, que
sin duda marca nuestro devenir. No es de extrañar entonces que
muchas de las sujetas que participaron en la guerra provengan
de un núcleo familiar de izquierda, en donde las ideas de justicia
social formaban parte de las conversaciones cotidianas, por lo que
hacerse parte del movimiento revolucionario se volvió para ellas
un paso natural. También puede verse en la experiencia concreta
cómo familias enteras se integraron al proyecto social o bien que
la participación de uno de sus miembros llevó en un momento
posterior al involucramiento de las y los otros.
Además de la pertenencia dada por la familia, existe un lazo
muy profundo que se tejió en el movimiento social por el hecho
de compartir un objetivo común y que les llevó a organizarse en
colectividades estrechas, pues el triunfo del proyecto dependía
en buena medida del trabajo común y coordinado.
Carlos Lenkersdorf (2005) introdujo el concepto de nosotrodi-
dad para describir la relación colectiva que se mantenía con gran
fuerza dentro del grupo maya Tojolabal de Chiapas y que marca
su cosmovisión. En el interior de las comunidades indígenas gua-
temaltecas este fue un elemento que se mantuvo muy presente,
aunque en el transcurso de la guerra tuvo modificaciones pues el
centro de la colectividad no era necesariamente la pertenencia a
una comunidad, sino que podía ser dada por la actividad política
que se desempeñaba. La pertenencia a determinada colectividad
no solamente afirma la identidad política, sino que posibilitaba
cimbrarse con fuerza ante la realidad circundante.
A pesar de los diversos dolores y decepciones que vivieron
las mujeres dentro de sus estructuras organizativas, sigue per-
viviendo en ellas el recuerdo de lo que significaba ser parte de
este proceso y la esperanza que les daba el saberse parte de un
proceso de cambio que se llevaba a cabo en Guatemala y de
manera paralela en otros países centro y suramericanos.
Esta colectividad les llevó generar a lo largo de todo el pe-
ríodo histórico de la guerra redes de solidaridad, cuidado y pro-
tección, que ubico como un tercer hilo. Las mujeres ejercieron
un papel protagónico en el sostenimiento de estas redes, siendo
ellas las que abrían sus hogares para el refugio de los persegui-
dos políticos, brindando una sopa caliente y cobijo. Si bien esto
podría ser mirado como una reproducción de los roles patriar-
cales de las labores domésticas, también puede ser interpretado
como una potencialidad política en tanto que así se materializa
el cuidado y sólo mediante este es posible sostener la vida.
Ante la ruptura del tejido social, ante la persecución y la vio-
lencia, los apoyos y afectos que se tejieron en redes más allá de
lo local fueron claves en posibilitar la esperanza; desde lo más
inmediato que era sobrevivir, hasta la articulación de la organi-
zación social, rompiéndose las fronteras, hermanando las luchas
y los intereses por alcanzar la justicia. Si bien lo que construye
estas redes es la ideología y los sueños compartidos de crear un
mundo nuevo y más justo; opera en ellas de manera mucho más
fuerte y podríamos decir que incluso más profunda, la empatía,
el afecto, el amor y la ternura. El abrazo, la mano, el baño, la
sopa caliente, el cobijo, el que alguien te escondiera o te ayuda-
ra, era de alguna manera regresar a la dignidad de lo humano
que la guerra había llegado a borrar.
Otra forma en que las mujeres reconectaron con su digna hu-

manidad, fue el arte en sus múltiples dimensiones, por lo que lo
sitúo como un cuarto hilo. Aún en los momentos más álgidos de
la violencia encontramos expresiones artísticas, en sus diversas
manifestaciones, siendo ellas una ventana que abría el espacio
para la imaginación.
En un momento de crisis y emergencia, como fueron los pro-
cesos revolucionarios de América Latina, el arte se utilizó como
una herramienta para la causa social como una herramienta de
concientización social, cuyo fin era llegar a la mayor cantidad
de gente posible apelando a lo sensorial, al generar empatía y al
presentar salidas posibles.
Dentro de las experiencias artísticas, el teatro tuvo un lugar
preponderante en el movimiento social guatemalteco, pues en-
contraron en él una manera de hacer crítica social trabajando
las opresiones sociales. Esta forma de hacer teatro estuvo inspi-
rada en las experiencias del sur latinoamericano con la corriente
promovida por Augusto Boal y su grupo en Brasil, que fue sis-
tematizada en 1974 como teatro del oprimido.
Además de ser un instrumento para el trabajo político, el arte
fue un espacio de refugio para los luchadores y luchadoras socia-
les, pues encontraron en él donde expresar sus inquietudes y dar
rienda suelta a sus sueños de transformación. Como señala Erich
Fromm, “todo gran arte es revolucionario porque se refiere a la
realidad del hombre y pone en duda la realidad de diversas for-
mas transitorias de la sociedad humana” (Fromm, 200, p. 79).
Es decir, que irrumpe en el mundo de lo conocido, de lo dado, lo
cuestiona y abre entonces la posibilidad de pensar algo nuevo,
algo que parte de la realidad, pero la trasciende.
Otra ventana que permitió mantener abierta la esperanza aun
en los tiempos más oscuros fue el quinto hilo: la espiritualidad y
la cosmovisión de la naturaleza. Dentro de la cosmovisión maya
la relación con la naturaleza y el cosmos aparece como parte de
un todo. Esto se refiere a lo que Lorena Cabnal5 ha nombrado

como la red de la vida y que consiste en una relación armónica
con todos los elementos, que se encuentra en el terreno de lo
utópico, pero que de alguna manera guía el accionar de los pue-
blos. La fuerza de la naturaleza concebida como lo que arropa,
cubre, protege e inspira, fue también para las mujeres una de las
fuentes más estimulantes para mantener la esperanza puesto que
es esta fuerza el mayor ejemplo de que la vida sigue. Son varios
los testimonios que encontramos sobre cómo el correr del agua
de los ríos, los sonidos de la selva o los colores de la montaña
fueron la posibilidad de reconectar con la vida y de tomar fuerza
para continuar. Este elemento esperanzador lo encontramos pre-
sente tanto en la vida cotidiana como en los casos de violencia
extrema en donde las masacres y torturas se hicieron presentes.
Los azules del cielo guatemalteco junto con sus noches, aparecen
en los relatos de las mujeres como la conciencia de su lugar en
el mundo y de que la lucha emprendida es un pedacito de un
camino más largo.
Estas conexiones con lo que desde el lenguaje occidental nom-
bramos como naturaleza, apuntan a algo que excede a esta con-
ceptualización, pues implica una relación dialéctica y holística
con el universo, un ser parte del todo y un reconocimiento de
las energías que habitan el mundo. Esta manera de mirar la vida
en toda la amplitud de su sentido, fue también lo que mantuvo
la esperanza de estas mujeres aun cuando la violencia arreciaba
pues, ante las bombas que el ejército tiraba, aparecía una cue-
va en la montaña donde refugiarse o algunas raíces de la tierra
donde resguardarse.
Para muchos sobrevivientes de la tortura, lograr ver la luz
de día, escuchar a un pájaro cantar a lo lejos, o sentir el viento
a lo lejos desde sus celdas se volvió la forma más profunda de
reconectar con la vida, de saber que la vida ahí afuera seguía.
5
Lorena Cabnal. “Despatriarcalización del territorio cuerpo, un acto político y cosmogó-
nico para descolonizarnos”. Guatemala: s/e, octubre 2014.
En los testimonios que trabajó Tzvetan Todorov para el caso del

holocausto judío esta mención de la naturaleza como aliento de
esperanza es constante, como podemos ver en el siguiente ejem-
plo: “Mi instinto me decía que, aunque mis piernas flaquearan,
aunque mi espalda se rompiera bajo el peso de las angarillas
sobrecargadas de piedras, en tanto que la brisa, las estrellas
y la poesía continuaran emocionándome, yo seguiría viviendo”
(Todorov, 1993, p. 100). Lo que en muchas ocasiones guio estos
casos fue el puro instinto de sobrevivencia, es decir una esperan-
za sustentada simplemente en el hecho de querer vivir.
De manera paralela a esta cosmovisión y conexión con la na-
turaleza estaba también la espiritualidad cristiana, no son pocos
los testimonios que afirman que el haberse librado de la deten-
ción o haberse escapado de los campos de reclusión fueron obras
de milagros divinos, por la intervención divina. Además, muchas
de las personas que vivieron y sufrieron la violencia resistieron
según afirmaron por la fe.
Finalmente, encontramos el hilo del amor como potencia po-
lítica, como agente movilizador que sale a relucir en las voces y
relatos de las mujeres. Chela Sandoval (2015) retoma a Foucault
en su propuesta de que la resistencia, el amor y el deseo pueden
guiar para seguir adelante, de ir más allá de los límites. Presenta
además una cuestión que considero clave y es la de romper la idea
de que la lucha militante tiene que ser necesariamente triste o
seria/ formal, cuando es una verdad innegable que aún en medio
de los horrores de la guerra, se escuchaba un suspiro y en medio
de las bombas una risa, que nos devuelve la humanidad negada,
nos regresa al lugar de la dignidad. La latencia de un amor es un
deseo de vida, una potencia por los otros, no solamente los lazos
familiares sino el deseo de toda una sociedad que esté en mejores
condiciones. El amor es entonces un refuerzo de la esperanza.
El amor se articula como una fuerza y un motor para seguir,
se expresaba en acciones cotidianas que pintaban de colores los
días de la guerra, el amor de la colectividad, la camaradería y
también el amor de pareja que surgió en medio de la montaña y

de la lucha, otras veces este amor se tradujo en los hijos.
El amor estuvo también encarnado en algo tan abstracto y a la
vez tan palpable como el pueblo; otras muchas en la colectividad
que se va construyendo cada día, poniendo estos sueños en común,
compartiendo y ayudándose mutuamente. Sea cual sea la forma, el
amor fue una de las razones que llevaron a las mujeres a unirse a
la lucha y a mantenerse en ella; bien sea porque les habían desapa-
recido o asesinado a algún familiar, y eso las motivaba a alzarse en
armas, o bien porque aspiraban a un futuro más digno para sus hi-
jos, y con amor decidían construir el cambio así les costará la vida.
Conclusión
La historia de la guerra contrainsurgente de Guatemala es tam-

bién una historia de esperanza, porque nos muestra cómo nu-
merosas personas se resistieron a la vorágine de la muerte y
opusieron ante ella un profundo amor por su gente y su tierra,
al defender lo más esencial: la dignidad humana.
Se hace preciso recordar esta historia y hablar de esperanza, des-
de este país en guerra en el que asistimos vestidas de luto a contar
los muertos y desaparecidos, cuando la indignación y el dolor es tan-
to que se hace imposible seguir andando. Ahora más que nunca se
necesita la esperanza porque sin ella la única realidad es la que te-
nemos, la que leemos en los diarios. Si lo único posible es este estado
de sitio permanente en Guatemala, o los innumerables feminicidios
en México, o los cuerpos colgados, o las fosas clandestinas, o el odio,
la violencia, el miedo, si solo eso tenemos, resulta imposible seguir.
Cómo entonces hacemos, sino mirando la esperanza de aquello que
no es así, de toda esta historia de resistencias que nos respalda
para tomar un halo de fuerza y pensar en construir algo distinto y
afirmar que, esto a lo que asistimos, no puede ser la única manera.
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Reflexiones
autoetnográficas
feministas
Femestizajes. Aprender el vínculo entre deseo racializado
y reproducir el racismo
Yolanda Aguilar Urizar (Centro Q’anil)
Introducción
¿Q ué relación tiene la sexualidad con la reproducción

del racismo? ¿Es posible deshabitar la blanquitud
encarnada siendo “mujer ladino-mestiza” en la so-
ciedad guatemalteca? ¿Cómo subvertir el orden racista que se
reproduce en la expresión de un deseo heterosexual y blanco?
Estas son algunas de las preguntas que aborda el libro de “Fe-
mestizajes: cuerpos y sexualidades racializadas de ladinas-mes-
tizas”, que fue publicado por F&G editores a finales del 2019,
reflexiones que retomaré en este capítulo. El libro, en el que
también colaboraron en la investigación María José Aguilar
(socióloga y terapeuta) y Numa Dávila (poeta, antropóloga y
gestora de Cuirpoéticas), es una propuesta de antropología fe-
minista que no se enfoca en el análisis clásico de la otredad, sino
que utiliza la autoetnografía como un método para cuestionar
el racismo, la sexualidad y el deseo “en la vida de una misma”,
así como auto-observar la manera en que se ha internalizado his-
tóricamente la identidad “ladina” y la blancura en Guatemala
hasta llegar al día de hoy.
[219]
Ser mujer ladino-metiza en Guatemala
La experiencia de “ser mujer ladina-mestiza” implica no negar la

identidad que se habita, revisar la manera en cómo se ha producido
el historial de lo ladino y cómo se ha encarnado el racismo inter-
nalizado, así como hacer una revisión crítica de cómo se organiza
el orden patriarcal-colonial en el que se han construido nuestras
identidades, subjetividades, experiencias corporales, imaginarios, y
asumir que es necesario desestructurar lo aprendido.
Escribí “Femestizajes” porque parte de mi herencia cultural
colonial es haber nacido en el grupo ladino, sin embargo, mi
posicionamiento político fue nombrarme feminista, por tanto
me pareció interesante entender como se articulaba esa identi-
dad asignada y esa identidad política en mi propia experiencia
y en la de otras mujeres con identidades similares. Una primera
pregunta fue cómo encontrar un lugar para identificarme que
no fuera el de la negación, lugar que conocemos muy bien las
personas ladinas en Guatemala, porque al preguntarnos qué es
ser “ladina”, la única explicación que tenemos es que no somos
indígenas. Sin duda, autoidentificación carenciada.
Por otra parte, las reflexiones sobre las interacciones entre
“violencias-sexualidades-racismo”, me fueron llevando a encon-
trar hilos conductores para entender que eran realidades de las
cuales no se hablaba, pero siempre quedaba un vacío que no se
llenaba, sino asumiendo que la sexualidad y la violencia eran
lo mismo, sobretodo, en experiencias de mujeres que habían
sobrevivido a la violencia sexual. Lamentablemente en la gran
mayoría de las historias se sigue experimentando de la misma
manera. Los cuerpos, las sexualidades y las violencias racistas
se siguien viviendo desde el silenco y el tabú. Entonces encontré
una clave: la experiencia ladina y las vivencias del cuerpo y la
sexualidades se ocultan y se niegan. Entonces si un cuerpo vive
simultáneamente esta experiencia de negación, ¿qué significa?
Ese fue el punto de partida.
Yolanda Aguilar Urizar 221
Así fue como convoqué a algunas colegas feministas para re-

flexionar sobre sus propios cuerpos y sexualidades, articular esa
introspección a la experiencia de ser ladinas o mestizas y tratar de
encontrar puntos en común.
Lo importante era cuestionar por qué la mayor parte de mu-
jeres ladinas o mestizas que nos nombramos feministas -en Gua-
temala y América Latina-, no articulamos la lucha contra el
racismo, a la lucha por el desmantelamiento de las opresiones de
género en los cuerpos de las mujeres. Me rondaba la pregunta
¿por qué la lucha contra el racismo ha sido atribuida solamente
a los pueblos indígenas o afro, siendo “observada” desde una
sospechosa distancia emocional, sin que se constituyera como
una de nuestras prioridades de lucha política. Es lo mismo que
nos ha pasado a las mujeres cuando se utiliza el argumento de
que “la lucha contra la violencia de género, es una lucha de la
mujeres”. O cuando los temas de la disidencia sexual no atañen
a las organizaciones que ni siquiera se cuestionan la heteror-
sexualidad. Las complejas realidadades que vivimos, no pueden
seguir estando segmentadas en las luchas sociales. Este trabajo
nos ha permitido entender cómo vivimos la tensión entre los
cuerpos, las sexualidades y los aprendizajes racistas internaliza-
dos, al mismo tiempo que nos ha permitido reflexionar acerca
de la importancia de la integralidad que requieren nuestros es-
fuerzos por transformar.
Proyectos de mestizaje diferenciado
Es común cuestionar los opresiones y los privilegios como realida-

des que pertenecen al exterior de lo que vivimos, lo que nos rodea,
pero ¿y nosotras/os, desde dónde nos situamos?, ¿de qué mane-
ras nos movemos, pensamos, sentimos, actuamos e interactuamos
para cambiar los contextos en que vivimos? Algunas personas me
han dicho que “Femestizajes” es un libro valiente porque recono-
ce en primera persona que hemos sido constituidas en identidades
que aspiran al poder de lo blanco, es dificil asumirlo, pero así ha

sido. De allí la relación y la diferenciación que establecemos entra
los contextos de México y Guatemala.
Marisa Ruiz Trejo1 ha mencionado que una de esas diferen-
cias es que en México existe la mestizofilia, es decir, todo el
mundo se considera mestizo. En Guatemala es todo lo contrario,
debido a que las personas ladinas decimos que “no somos indí-
genas” y se utiliza lo mestiza/o solo para evadir la carga racista
que implica la identificación con lo ladino. Así se conformó en la
historia la “guatemaltequidad ladina” como la identidad diseña-
da y constituida para aspirar a la blancura colonial y para salir
huyendo de cualquier condición oprimida, solamente asignada a
los pueblos indígenas o afro.
Me parece fundamental cuestionar el argumento de lo ladino
como identidad étnica porque no en todos los casos lo es. Por
ejemplo, yo como ladina en ciudad Guatemala puedo decir que
esa definición no me da pertenencia, ni apropiación cultural, ni
sentido u orgullo de absolutamente nada. Es posible que en lu-
gares en donde existe una territorialidad más clara, sea distinto,
pero aún así sigue siendo difuso su uso como identidad. Por eso,
la afirmación de lo ladino es una ficción política2 construida por
el grupo “instruido” para hacerse cargo de la representación del
poder colonial.
“Femestizajes” propone que salgamos de los occidentales y
eurocéntricos marcos de discusión acerca “lo étnico”, como úni-
co marco de referencia para analizar las llamadas pertenencias
culturales. Lo que proponemos, para empezar el debate, son
1
Marisa Ruiz Trejo. Investigadora, antropóloga y activista feminista. Universidad. Autó-
noma de Chiapas. En Seminario Internacional Memorias en las orillas: mujeres y femi-
nistas en las Ciencias Sociales en Chiapas y Centroamérica. Recuperado de https://www.
facebook.com/watch/live/?v=3309236095792011&ref=watch_permalink
2
Paul Preciado. Las subjetividades como ficciones políticas. Recuperado de https://www.
youtube.com/watch?v=R4GnRZ7_-w4
posicionamientos políticos. Por eso, la propuesta de identidad

política ladino-mestiza.
Feminismos interpelados
Los movimientos sociales se van posicionando de maneras más

claras cuando adquieren protagonismo, descubren la fuerza de
su propia voz y la potencia transformadora que implica su exis-
tencia. En Guatemala, los procesos de autoidentificación femi-
nista, iniciaron cuando apenas aprendimos a nombrarnos muje-
res y luego poco a poco nos posicionamos como feministas. Los
pueblos indígenas al fortalecer la convicción e importancia de su
historia ancestral, cosmovisión, espiritualidad y fuerza política
se nombraron mayas como expresión de su arraigo en las luchas
de resistencia de más de 500 años. Tanto lo feminista como lo
maya, son identidades políticas. Hemos aprendido a transitar.
Me he preguntado en “Femestizajes” si la identidad política la-
dina-mestiza puede ser una posibilidad de tránsito hacia postu-
ras de sectores ladinos y mestizos conscientes de la lucha contra
el racismo.
Los feminismos hemos interpelado el cuestionamiento de la
realidad desde nuestra experiencia de mujeres, eso nos ha lle-
vado a generar importantes niveles de autoconocimiento como
movimiento social. No obstante, interpelarnos siempre implica
desafíos, lo que lleva necesariamente a romper corazas que nos
mantienen fragmentadas a las mujeres ladino-mestizas y a las
mujeres de los pueblos originarios. Existe una triste historia de
reproducción de racismos que no hemos visualizado, que necesi-
tamos identificar, y con la que tenemos que empezar conscien-
temente a modificar patrones estructurales de comportamiento.
Por ello, desde un lugar situado y comprometido politica-
mente, este libro es una convocatoria a romper con esquemas de
comodidad, que nos mantienen en el privilegio y no cuestionan
nuestra colonización internalizada. Tanto en los movimientos de

mujeres y el feminismo como en diversos movimientos sociales.
Pero aún más, es una invitación al desarrollo de la conciencia
para la transformación activa de los lugares carenciados en lu-
gares de creatividad, desde nuevos paradigmas.
El deseo racializado y la heterosexualidad blanqueada
“Femestizajes” se divide en dos partes. La primera, “Cuerpos,

sexualidades y erótica del deseo racializado” es una relación fe-
minista acerca de la construcción del deseo o el aprendizaje de
lo que ha sido llamado la “estética de la dominación” a partir de
cómo se fue internalizando el deseo erótico y cómo, simultánea-
mente, aprendimos a coquetear con lo blanco. Así es como fuimos
descubriendo la manera en que aprendimos a reproducir el racis-
mo, sin darnos cuenta, a través de lo que deseamos, el deber ser
del deseo y el tipo de deseo que aspira a lo blanco, que coquetea
con el poder y, por lo tanto, que está intrínsecamente entrelazado
con el aprendizaje del deseo heterosexual como “normalidad”.
Todas las personas que hemos vivido experiencias de privile-
gio racial, hemos aprendido ese deseo racializado. Este ha sido
un deseo normalizado que no nos ha permitido tomar conciencia
del racismo, sino todo lo contrario, haber aprendido a mantener
el estatus tal como está, para que sean otros quienes sufran las
consecuencias. Este es el rol que le ha tocado al grupo ladi-
no-mestizo en Guatemala, al igual que a las mestizas/os en otros
países de América Latina: reproducir el racismo de maneras que
muchas veces ni siquiera nos percatamos o simplemente acomo-
darnos en tal reproducción de formas intencionales y conscien-
tes. Una de las formas en que se manifiesta históricamente este
ciclo de reproducción racista, es a través de la endogamia sexual
y racial, para mantener unido al grupo. El reconocimiento de lo
que implica lo sexuado en esta interrelación con lo racial, es el
aporte que desde “Femestizajes” hacemos.
La segunda parte de libro se llama “De identidades ficticias a

conciencias politicas”, aborda cuál es la historia racializada que
nos habita como personas ladinas y/o mestizas y cómo seguimos
siendo parte de esa narrativa. Las interrogantes conceptuales
que nos hicimos en la primera parte nos sirvieron para identi-
ficar que no podemos atribuir a los sistemas opresivos caracte-
rísticas de externalidad que no nos comprometen con el cambio.
Por eso, la importancia de las rupturas y los posicionamientos
políticos para romper el control y la domesticación.
Reflexiones inconclusas
Todas las personas que vivimos en este tiempo histórico, hemos

nacido, crecido y nos hemos reproducido en el patriarcado y el
patriarcado es reproducción de despojos, violencias, apropia-
ciones, desigualdades y racismos, que hemos internalizado en lo
más profundo de nuestras experiencias, subjetividades y creen-
cias y las hemos estructurado como normalidad. Todas las apro-
ximaciones que hagamos para acercarnos a comprender nuevos
puntos de partida y nuevas interrelaciones en las maneras como
vivimos estas realidades, se quedan cortas, pero cada vez que
complejizamos e integramos, podemos ofrecer puntos de vista
que nos permitan avanzar -en los también complejos desafios-,
que tenemos por delante. Por ello, no hay posibilidad de con-
cluir este diálogo que apenas inicia.
La urgente tarea política de interpelar cómo habitamos nuestros
cuerpos, deseos, sexualidades y emocionalidades, es el equivalente
a descolonizar nuestras subjetividades y a cuestionar creencias.
Nos permite aportar a la desestructuración de patrones cultura-
les sexistas, racistas y clasistas que hemos reproducido desde el
tiempo de la colonia hasta la actualidadad. Nos interesa aceptar
el desafío. Les invitamos a participar de esta convocatoria.
Bibliografia
Aguilar, Yolanda (2019). Femestizajes: Cuerpos y sexualidades de ladinas-mesti-

zas. Guatemala: F&G Editores, Guatemala.
Seminario Internacional Memorias en las orillas: mujeres y feministas en las Cien-

cias Sociales en Chiapas y Centroamérica (2020). Recuperado de https://www.
facebook.com/watch/live/?v=3309236095792011&ref=watch_permalink
Preciado, (Beatriz) Paul (2014). Las subjetividades como ficciones políticas. Re-
cuperado de https://www.youtube.com/watch?v=R4GnRZ7_-w4
Afropoéticas y escrituras
bats’il antsetik
Negra letrada/Confesiones afropoéticas
Mayra Santos-Febres (Universidad de Puerto Rico)
A
provecho esta oportunidad que me honra para hacerles
una confesión1. Me tomó 20 años desarrollar la fuerza
interna para poder compartirla. Tengo miedo de ser una
mujer negra que escribe. No, me corrijo. Tuve miedo. Tuve mie-
do por muchos años de ser esta mujer, en este momento histó-
rico y con esta terrible vocación por las letras. Hoy el miedo
va mermando. Pero ese miedo marcó mi práctica literaria y mi
práctica pública por muchos años, demasiados.
Las razones son múltiples. Comentaba yo un día con mi cóm-
plice y colega de letras, el Premio Rey de España de Periodismo
José Manuel Fajardo, la ausencia sistemática de un discurso
literario de afrodescendientes en lengua española. Andábamos
en la República Dominicana, en la Feria del libro del 2014. Ca-
minábamos por la Calle Conde, por la Catedral y por el Alcázar
de Colón. Nos paramos a tomar una cerveza en el legendario
Café del Conde.
-Faji,- le decía yo- en Francia se dio la Negritude y en Estados
Unidos el Harlem Reinassance. Ambos fueron movimientos lite-
rarios internacionales que aglutinaron una manera de decir y de
1
Conferencia presentada en la Asociación de Estudios Latinoamericanos en San Juan,
Puerto Rico, en el 2016, como charla magistral de inauguración.
[229]
pensar el mundo. Autores y pensadores de Martinica, Senegal,

Paris, Togo, Argelia tuvieron dónde pensar su identidad. En Es-
tados Unidos , Kenya, Nigeria, Santa Lucía, Trinidad y Jamaica
se hizo otro tanto. Por todas partes surgieron poetas, novelistas,
filófosos afro-diaspóricos que articularon otra manera de concebir
los ritmos de la palabra y otras formas de narrar la realidad. Cun-
dieron los premios Nobeles. Se crearon departamentos enteros de
Estudios Diaspóricos, African Studies. Pero en lengua española
permanecemos mudos. “¿Qué fue lo que pasó?”
Fajardo es un hombre muy crítico de su propio país y de los
lugares históricos que ocupa en el mundo, antes como imperio
colonizador, ahora como ganzúa neoliberal bajo la cubierta de
una hermandad iberoamericana. Después de pensarlo un rato,
me contestó:
-Lo que pasa, hermana mía, es que en España hemos sido
muy bestias y no le pudimos dar a nuestros países colonizados la
metrópolis que se merecían para entrar a la Modernidad. París
fue un centro aglutinador de las diásporas caribeñas y africanas.
Igual lo fue Nueva York o Londres. Tanto Francia como Ingla-
terra como E.U fueron imperios colonialistas tardíos. Pero en
España y Portugal ocurrió otro cantar.
-Ojo- le interrumpí,-que en Brasil y en lengua portuguesa se dio
todo un movimiento estético cuajado desde la afrodescendencia.
-Sí, pero fue en Brasil. Portugal andaba rezagada peleando gue-
rras de fronteras y contra dictadores internos. Lo mismo en Espa-
ña, reina mora. Madrid nunca fue punto de encuentro para los me-
jores pensadores de Latinoamérica. Fíjate que, durante el Boom,
la ciudad sede fue París. Y antes, cuando Rubén Darío, también.
-Primero Darío migró a Argentina.
- Eso. Pero, a principios del siglo XX, España era una nación
preparándose para una Guerra Civil y después, como buen país
latinoamericano que en el fondo somos, vivimos la dictadura de
Franco. Jamás pudimos ser punto de encuentro intelectual, ni
Mayra Santos-Febres 231
para el pensamiento latinaomericano, ni para el surgimiento de

un movimiento intelectual de afrodescendientes.
Esta conversación en la República hermana se dio ante mi ansie-
dad causada por el panorama de siempre. Hombres, muchos hom-
bres escritores permanecían como protagonistas del debate intelec-
tual en Iberoamérica. Parecen cortados por la misma tijera. Blanco
o mulato clarísimo, hetero, entre los cuarenta y los cincuenta lar-
gos. De vez en cuando aparece alguno que rompe el molde. Bolaño,
Ovejero, Iwasaki, Zambra. Unos cuántos raros. Pero los discursos
épicos de la guerra o de la violencia, el tratamiento y descripción
de países sumidos en la corrupción siguen sucediéndose novela tras
novela tras novela. Es el discurso de la caída de las utopías nacio-
nales “civilizadas”, la crítica interna o externa de los proyectos
libertarios de la izquierda guerillera, ahora en contubernio con el
capitalismo multinacional o el narcotráfico. La misma novela, una
y otra vez.
Tal vez sea porque la realidad de nuestros países no ha cam-
biado tanto desde los años 30 del siglo pasado o porque los pro-
cesos de pacificación de una revolución eterna apenas se están
comenzando a dar. O será porque los discursos nacionales se
fundaron en Nuestra América por padres de la patria; es decir,
por patriarcas criollos herederos del modelo colonial, remiten
ineludiblemente a los discursos externos que dejan de lado otros
saberes, otros cuentos, otras maneras de utilizar la palabra para
hacer esto que nosotros llamamos “literatura”.
Bien, pero la pregunta sigue siendo la misma y con el mismo
efecto aterrador. ¿Qué puede hacer una escritora negra de habla
hispana contra este mundo? O más bien, ¿dónde se sitúa? ¿Dón-
de? Si los discursos de la crítica literaria que revisa las obras de
autores “de otro talante” siguen haciéndose predominantemente
en inglés, como fue el proyecto del Afro-Hispanic Revue de Ri-
chard Jackson y ahora de William Luis. ¿Dónde nos situamos las
escritoras de habla española que no somos hombres criollos de clase me-
dia, ni mujeres “blancas”si se nos estudia y lee más como una curiosidad
antropológico-literaria que como otra de las variantes en que se puede

narrar la vida íntima y política de una región en el mundo?
Miedo. Esa fue mi respuesta a estas preguntas. Tuve miedo.
Me veía sola en el panorama, insistiendo en que yo tenía cosas
qué contar. Escribí novela tras novela, tras antología tras libro
de cuentos, de poemas. Tuve miedo a callarme. En 20 años pu-
bliqué 27 libros y aún sentía que era frágil mi lugar en el mundo
literario, fácil caer entre las grietas de la invisibilidad y que mi
voz fuera silenciada. Tuve mucho miedo. Primero por mujer. Ese
miedo no tengo que describirlo.
Todas las escritoras sabemos que el mundo editorial en len-
gua española está dominado por los hombres y por su idea de
lo que es “alta literatura”. Segundo por negra, casi la única en
cuanta Feria, Congreso, Encuentro de Mujeres escritoras o Fes-
tivales Literarios visitara. Encontré muchos aliados, hombres y
mujeres de las más diversas nacionalidades y etnias, que creye-
ron en mi trabajo, me ayudaron a conseguir agentes, editoriales
internacionales, traductores, más invitaciones a festivales. Me
he ganado TODOS los premios y becas para intelectuales que se
otorgan en Estados Unidos- mi metrópoli colonial y la de mu-
chos nuevos intelectuales diaspóricos de Latinoamérica- la Ford,
Mellon, Guggenheim y Rockefelles Foundation- ¡todas! Recien-
temente un premio en Francia. Pero no logro vencer el cerco
que mantiene a Latinoamérica como satélite de las metrópolis
europeas y que insiste en bajarle el volumen o “exotizar” la voz
de mujeres afrodescendientes- nativoamericanas es decir “racia-
lizadas”. Tod@s sabemos que la raza no existe, que el género es,
según Butler, más coreografía que natura. Y sin embargo, estos
cuentos- ideologías- hábitos del pensamiento permanecen siendo
las narrativas más efectivas para la exclusión en el planeta. No
creo que debo abundar en ejemplos, sobre todo bajo esta admi-
nistración de Trump2.
2
El texto fue escrito durante la administración de Donald Trump.
Es lógico -la respuesta fue y sigue siendo el miedo. Tenía

miedo a convertirme en un especímen “raro”, parecido a Saatje
Bartman, la Venus Hotentote, fenómeno de circo. Saatje Jee ha-
blaba 7 idiomas, holandés, francés, inglés, afrikaans, portugués,
xhosa, zulu. Autodidacta y gran lectora, vivió en muchos países
en la que se le conoció-¡ah, la fama! Miles de personas fueron a
admirarla, a descubrir su misterio: su gigantesca batea de nalgas
color obsidiana. La desnudez con que la mostraban era el espec-
táculo. Lo que ella pudo haber pensado, dialogado, sabido pasó
por debajo del radar. Cuando murió, su cuerpo fue donado al
Musée del-Homme en Paris. ¡Al Musée del Homme, que ironía!
Allí, le practicaron una autopsia y descubrieron algo aún más
sorprendente que su nalgaje. Saat-jee escondía en lo más profun-
do de su carne una hermosa vulva florida, con la labia externa
agrandada por el sistema de ataduras propia de su pueblo xho-
sa. Boca enorme que tampoco pudo hablar. En el 1992, después
de siglos de lucha encabezada por Madiba, el gran Mandela, los
restos de Saat-jee fueron devueltos a su Suráfrica natal. Al fin
pudo descansar en paz y dejar de ser espectáculo.
Por años, el fantasma de Saat-jee me persiguió. Aún me per-
sigue. Se me escurre en mis pesadillas. A veces toma la forma
de “Pequeña Flor”, la protagonista del luminoso cuento de Cla-
rice Linspector. Siempre he pensado que Clarice se inspiró en
Saat-jee para escribirla. A veces, mi pesadilla tomaba la forma
de Julia de Burgos, ancestra mía, una de las primeras escritoras
latinanomericanas que asumió la identidad negra, grifa. Pero
Julia se dividía- por un lado cantaba a la pena de ser negra, por
otro, agredía a los afro-americanos cuando se fue a vivir a New
York y los llamó salvajes.
La locura dolorosa que fue su vida me advertía que el camino
que había elegido estaba minado, lleno de trampas que podían
destruirme. Julia pobre, campesina, mulata, publicó un primer
libro “Poema de veinte surcos” que fue vendiendo de puerta en
puerta por toda la Isla para ganar dineros para las medicinas
de su madre, enferma de cáncer. Muchas veces historiadores
y críticos han narrado su historia como un trágico cuento de

amor. Narraban cómo Julia sucumbió al alcoholismo por haber-
se enamorado de un hombre que no quiso valorarla. ¿Valorarla a
ella? Premio Instituto de Literatura dos veces, una por ensayo y
otro por poesía. Cronista, entrevistadora, líder nacionalista que
terminó muriendo de pulmonía y sin papeles en la Calle 106 de
Harlem. Uno de los cerebros más preclaros de Nuestra América
y, a la vez, uno de los cerebros más dicotómicos, confundidos y
contradictorios al tratar de pensarse como “negra letrada”. Pero
pobre, campesina, mulata, borrachona y de mútiples amantes.
Me sé la historia de memoria y en el 2015 escribí su biografía,
libro que causó un pequeño escándalo entre la elite feminista y
nacionalista caribeña. Recibí mensajes airados: “¿Por qué insis-
tes en narrar los episodios de su escandalosa vida y contradicto-
rio pensamiento en vez de centrarte en el estudio de su poesía?
Le has hecho un daño inmenso a tu país”- hubo quien dijera. Es-
cribí ese libro y ahora estoy en vías de escribir otro porque Julia
siempre fue mi pesadilla. Mi heroina, mi modelo y mi pesadilla.
Nunca conocí otra mujer que se atreviera a ser pobre, mujer,
negra y escritora en toda Iberoamérica. Y, por eso, nunca nadie
se dio cuenta de que el gran amor de Julia era el conocimiento,
la palabra y que ella no se murió de amor, sino de no haber en-
contrado nunca su lugar en el mundo.
Después de Julia hubo otras: Angelamaría Dávila, muerta
a los 63 años de Alzheimer. Se tuvo que realizar una colecta
para ponerla en un asilo para que allí la encontrara la muerte.
Ya para las que nacimos a finales del siglo pasado, el panorama
ha ido cambiando. Quizás esta nueva cepa de mujeres negras
intelectuales y escritoras, estas criaturas imposibles que empe-
zamos a aparecer en el panorama contemporáneo de las letras
caribeñas y latinaomericanas comienza a marcar la llegada de
otro tiempo. La historia dirá.
Yo lo único que sé es que ya no me da tanto miedo pararme
a asumir lo que soy, una escritora caribeña y latinoamericana
negra. No, eso no es lo que soy. Me paro ante ustedes como una
escritora y a su vez, como una “negra letrada”. Una mujer que

escribe en el mundo, que rescata saberes, narra fisuras en el
tiempo, crea alianzas con otros pensadores para poder imaginar
todos juntos un mundo diferente. Eso es lo que soy, hermanos,
hermanas. Gracias por haberme dado la oportunidad de cami-
nar este camino lleno de incertidumbres, pero también cundido
de semillas de futuro.
Hacer memoria: escribir las historias de resistencias
desde las mujeres indígenas
Georgina Méndez Torres (Universidad Intercultural de Chiapas)
Introducción
E
n este texto reflexiono sobre las historias de resistencia de
las mujeres indígenas poetas a través de la recuperación
de la memoria en sus escritos. La escritura es necesaria
para dar a conocer las trayectorias personales, comunitarias que
sirven de análisis para las organizaciones de base, para las aso-
ciaciones civiles y las organizaciones de mujeres, así como para
la academia, donde a pesar de que las mujeres indígenas no son
leídas ni se consideran fuente de reflexión, nos permite conocer
sus demandas.
Memoria indígena: contar-escribir historias de violen-

cia y resistencia
Los pueblos indígenas a lo largo del tiempo han registrado sus

historias en códices, en dibujos, escritura y lienzos que trans-
mitían su relación con el universo así como sus mitos de origen
(Florescano, 1990), además de las batallas, los triunfos, las de-
rrotas y sus formas de organización. En este sentido, la oralidad,
[237]
según menciona Florescano (2020), ha sido el medio por el cual

los pueblos resistieron hasta hoy, contando sus mitos, las histo-
rias de creación del cosmos a través del uso del calendario solar,
del trabajo agrícola y de la relación del ser humano con la tierra,
conocimientos que perduran hasta nuestros días:
“(…) uno de los rasgos constantes de la memoria indígena es

su oralidad, la cualidad de transmitirse en forma hablada de
un individuo a otro. Esta naturaleza de la memoria indígena
explica su tendencia a la repetición, su obsesión por contar una
y otra vez la misma historia para conjurar el riesgo del olvido.
De ahí, también, su tradicionalismo en las técnicas y formas
de transmisión. Como se ha visto aquí, la memoria indígena
relató el origen del cosmos, los seres humanos, el maíz y el co-
mienzo de la vida civilizada por medio de la fórmula del mito
cosmogónico que hoy, cuando han transcurrido más de tres
mil años desde su primera aparición, sigue repitiéndose en las
comunidades indígenas de México y Guatemala” (Florescano,
2000, s/n)
Esta forma de transmisión de las historias, relatos y rela-

ción con el universo es hoy escrita por los descendientes de esos
pueblos que continúan denunciando los despojos, y la violencia
que han vivido los pueblos indígenas. Hoy forma parte de las
historias que los abuelos y las abuelas siguen contando y que
las organizaciones ven como un continuum, una prolongación
de distintas maneras de saqueo y despojo a las comunidades
indígenas (Centro Nacional de Memoria Histórica-Organización
Nacional Indígena de Colombia, 2019).
Los pueblos se han manifestado de distintas maneras para
evidenciar los silencios en la historia, así como para continuar
visibilizando las historias de violencia, y también sus demandas
como pueblo. En este sentido, distintos pueblos indígenas de
América Latina han generado procesos de sistematización de sus
historias como un recurso para crear procesos educativos donde
Georgina Méndez Torres 239
las historias de los pueblos sean el eje central de la formación

política y de continuidad de la memoria colectiva. Algunos de
los ejemplos que tenemos son las Escuelitas Zapatistas en Chia-
pas1, la Escuela de Liderazgo Dolores Cacuango en Ecuador2, el
proyecto educativo de la comunidad Nasa en Colombia3, y un
sinfín de procesos en toda América, que se han impulsado desde
las mismas comunidades, teniendo como objetivo “luchar por
recuperar el Sumak Kawsay (vivir en plenitud) no solo para los
pueblos y nacionalidades indígenas sino para todas y todos los
habitantes en este continente” (ECUARUNARI, 2008, p. 3).
Un papel fundamental en el proceso de transmisión de las
historias de luchas y de resistencias ha sido el de las mujeres
indígenas, que a través de la visibilización y fortalecimiento de
su participación han logrado sortear los obstáculos, han reflexio-
nado en los cambios y han generado estrategias para modificar
los órdenes de género en las comunidades y organizaciones (Es-
pinosa, 2010). Así también, las mujeres indígenas con sus distin-
tas formaciones y disciplinas han sistematizado las historias de
las comunidades y se han preguntado por los acercamientos en
la comunidad y por el fortalecimiento de las lenguas indígenas
(Cruz, 2020). Otras mujeres han incidido en sus comunidades
para el defensa de los bosques y de los territorios (Velázquez,
2019; Navarro, 2015). Otras más han generado plataformas po-
líticas para crear alianzas entre organizaciones de mujeres in-
dígenas, como es el caso de la Asamblea Nacional Política de
Mujeres Políticas (ANPMI), creada en el 2016, en México.
En este sentido, en el siguiente apartado visualizo algunas de
las vertientes del proceso de reflexión de la memoria, de los co-
nocimientos, sabiduría y cosmovisión de los pueblos, a partir de
las creaciones literarias de las poetas que a través de las lenguas
1
Ver: https://www.centrodemedioslibres.org/wp-content/uploads/2017/08/Gobier-
no-Autonomo-I-1.pdf
2
Ver: http://mujerkichua.nativeweb.org/index.html
3
Ver: https://nasaacin.org/el-camino-de-nuestra-identidad-wasakwewesx/
indígenas estigmatizadas, que el Estado mexicano se empeñó en

desaparecer, son parte de las luchas históricas de las mujeres por
transmitir la memoria colectiva de los pueblos.
Mujeres indígenas y la escritura como forma de resistencia
Las voces de las mujeres indígenas en América Latina resuenan

en sus comunidades y organizaciones, en sus distintos papeles
como madres, hijas, hermanas, abuelas, que han defendido los
territorios indígenas y han participado activamente en el susten-
to familiar y cotidiano de las comunidades. Las organizaciones
indígenas en países como Ecuador, Colombia, Chile, México, y
Guatemala, generan procesos de sistematización de sus historias
como pueblos como un acto político de memoria que busca po-
sicionar sus demandas, pero también sus historias de opresión
y las estrategias para, por un lado, visibilizar sus historias de
resistencia y, por otro, para terminar con el silencio en que han
permanecido las mujeres indígenas.
En este texto pongo mi atención en cómo, a través de la
escritura, las mujeres indígenas han creado estrategias para lu-
char, resistir, transmitir los conocimientos de sus ancestros; de
aquellas palabras que quizás muchas hemos olvidado, pero que
las mujeres poetas nos evocan; los pasados milenarios de nues-
tras abuelas, la cotidianidad de los pueblos que han sido con-
tinuamente violentados. Hago énfasis en dos apartados, por un
lado, en cómo la poesía escrita por mujeres indígenas habla de
las resistencias, de las luchas cotidianas contra el racismo y la
discriminación en contextos como las ciudades, tal como vivió
Ruperta Bautista, poeta tsotsil. Sus poemas nos conducen al
camino de las memorias y del tránsito por los senderos de la
guerra. Por otro lado, los poemas de Juana Karen Peñate, poeta
chól, nos remiten a la vida en la comunidad, aquella que aún
está rodeada de montañas y que sigue siendo el vivir de las co-
munidades chóles.
Por ello, reflexionaré en el proceso de escritura desde la muje-

res indígenas poetas como parte de la resistencia que han hecho
en contra de las políticas asimilacionistas; que se evidenció en el
silenciamiento de las lenguas indígenas, que marcaron la historia
de muchos hombres y mujeres. Escribir en lenguas indígenas,
es un acto de resistencia que, como lo menciona Yásnaya Agui-
lar (2015), “cada vez que hablas una lengua indígena, resistes.
Hablar una lengua indígena, en las circunstancias presentes, es
habitar un territorio cognitivo que todavía no ha sido conquis-
tado, al menos no del todo. Escapemos a esos territorios, habi-
témoslos” (2015, s/n). Por ello, la escritura en lenguas indígenas
habitan esos territorios, nos transportan a la matriz y memoria
de los pueblos.
¿Por qué leer y escuchar a las mujeres desde sus lenguas?
Muchas lenguas eran, hasta hace poco, excluidas de los espacios
académicos, de los escenarios políticos, incluso de las mismas
organizaciones creadas para dar atención a los pueblos indíge-
nas. Hoy en día son las mujeres indígenas quienes a través de
sus lenguas expresan, luchan, escriben y reflexionan en sus his-
torias como mujeres, como seres sociales y políticos. Sus poesías
nos remiten a la resistencia de los pueblos, a la cosmovisión, a
la vida cotidiana, así como al lugar donde se transcurre la vida
en los pueblos. Todo ello reunido en publicaciones en distintos
formatos: libros y CD que nos llaman a mirar nuestro profundo
vínculo con la comunidad, lo que somos, y estamos siendo como
mujeres y hombres indígenas en este país.
Nichimal kóp. Palabras floridas desde mujeres indígenas
Las palabras floridas o nichimal kóp en tsostil o pejkaj ch’ut-

yaty en chól, hacen referencias a rituales en los que distintos
actores se conducen como intermediadores entre el cosmos y los
pueblos. Si bien están asociadas a las palabras discursivas “que
se pueden escuchar en los tratamientos médicos: en la solicitud
de bienestar dentro de la iglesia católica; en los actos ceremonia-

les de autoridades de diferente índole. Antaño en la pedida de
mujer se usaba un discurso especializado para que el muchacho
encontrara su pareja y compañera” (Ruíz, 2015, p. 50). Según
los escritores tsotsiles, entrevistados por Alfredo López (2010),
mencionan que aquellos escritores que ya no solamente recopila-
ron la tradición de sus pueblos sino que:
(…) se dedicaron a la recreación de la misma (…) aprendie-

ron a escribir diferentes géneros literarios como cuentos, poesía
(…) con la finalidad de no recurrir a los prestamos lingüísticos
decidieron buscarle un término a la poesía, del cual, se relacio-
nó con el nichimal abtel ‘cargo florido’ relacionado con la fiesta
y la reverencia a los creadores. Por ello, le acuñaron nichimal
kóp ‘palabra o lenguaje florido’ ya que también la poesía tiene
el fin de reverenciar la vida (…) (2010, p. 45).
En los pueblos estas palabras rituales, plegarias, conjuros son

evocadas por mujeres y hombres expertos del discurso, los y las
que han aprendido en sueños, su vocación de portadores de la
palabra, que han aprendido de sus familiares o del despertar
propio (Montemayor, 1999). Por ello, las mujeres indígenas que
escriben y desarrollan su creatividad a partir de las lenguas in-
dígenas, evocan su memoria como pueblos; memoria plasmada
en la entonación de las lenguas, de aquellas que no han sabido
pronunciarlas y que hoy, son la puerta del universo indígena.
Varias escritoras tienen como fuente de inspiración a sus ma-
dres y abuelas, por ser ellas las más cercanas a la familia, por
sus labores de cuidado, e incluso porque las mujeres no apren-
dieron el español, por lo tanto fueron monolingües en su lengua,
lo que les permitió no olvidar las lenguas de sus ancestras.
Las poetas han manifestado que la escritura en lenguas indíge-
nas significa reflexionar sobre la identidad, sobre el papel de las
lenguas, del hacer creativo en las comunidades como los rituales,
y que alimenta su visión de mundo. Por lo que la escritura de las

poetas no es una creación individual sino de formación colectiva
y en comunidad. Escribir en lenguas indígenas no ha sido un pro-
ceso fácil, sino que hubo que enfrentar los procesos de castellani-
zación, al español como lengua nacional, por ello, escribir ahora
en lenguas indígenas es posicionar la sabiduría, la emoción, el
conocimiento de los hablantes, un acto político.
Por mucho tiempo se ha violentado a las lenguas y a sus ha-

blantes por desconocerlas, por pensarlas inferiores, pienso que
entre más las compartamos, entre más las hablemos, éstas tie-
nes mucho más camino por recorrer y podemos, en un futuro,
tener a personas que se interesen por ellas y las aprendan y
desde lo comunitario es necesario seguir hablándolas, enseñar-
las a los niños, no dejar que mueran (Salgado entrevista Nadia
López, 2019).
¿Qué papel tiene el racismo en este proceso del despertar

creativo? ¿Qué barreras traspasan las mujeres para convertirse
en escritoras en sus lenguas? El racismo es la forma que adopta
la exclusión, la violencia, la subordinación de los saberes y el
desconocimiento de múltiples sabidurías de los pueblos y que
se ejercen en la práctica, a través de la violencia física, psicoló-
gica, del menosprecio de los hablantes en lenguas indígenas, se
concreta en la falta de oportunidades, y en el aprendizaje de las
lenguas de los pueblos. Estas son las violencias que vivieron y
continúan viviendo los hablantes de las lenguas en México.
Nichimal kóp de Ruperta Bautista Vázquez
Foto: Ruperta Bautista

Imagen recuperada de https://thefunambulist.net/contributors/ruperta-bautista-vazquez
Ruperta Bautista, es una mujer tsotsil, con una larga tra-

yectoria en la escritura en lenguas indígenas. Actriz, escritora y
educadora popular. Una mujer comprometida con los pueblos.
Sus poemas versan sobre las violencias, la cosmovisión tsotsil y
las vivencias del ser mujer.
Ruperta nos comparte su caminar en la ciudad y sus viven-

cias en un entorno citadino donde lo indígena no ha tenido lugar
por exclusión y desplazamiento:
En realidad, para mí la educación fue muy difícil. Porque en

San Cristóbal todas las escuelas primarias son de kaxlanetik
(mestizos) y para una mujer indígena es súper difícil. Había
violencia física y verbal. Pero era el contexto en donde esta-
ba viviendo. Tenía que sobrevivir, porque tomé la decisión de
aprender a leer y escribir (Bautista, en Flores, 2020)
Leer y escribir, al igual, que varias mujeres indígenas, era una

fuente de oportunidades en tiempos en que las mujeres pocas
veces accedían a la escuela.
Ruperta Bautista, fue una de las pocas mujeres indígenas,
que a través de sus escritos visibilizó la matanza de 45 indígenas
en Acteal, ocurrida en 1997. Ruperta decidió no olvidar.
Decidí escribir ‘Lunes en el pozo’ como una memoria, para que

no se olvide tan fácilmente. Yo creo que Acteal y el movimiento
armado son algo muy importante en la historia de México (…).
Las instituciones oficiales no creo que guarden eso en la histo-
ria. Eso más bien está guardado en la historia de los pueblos
originarios y los pueblos que están en resistencia (Bautista, en
Flores, 2020).
Lunex ti ch’enalo’ Lunes en el pozo

Ta yunenal ikliman ch-atin ti k’ak’ale En la infancia del día el sol se baña
spomtabe xch’uvil me’onetik perfumando el rezo de los humildes.
jpanmuk’tavanej smakbeik slekil sbek’tal Una velación cubre el sano cuerpo del lugar,
ti osile
la mirada traicionera atenta.
sts’ujet no’ox cha’iik ti milvaneje.
Ti ch’uvil xchi’uk syaxal a’maletike Plegaria y humedad de la selva

j-ok’ no’ox k’ataj ta uk’umal ch’ich’ en minutos se convierten río de sangre,
ti yich’el ti muk’ ti kajvaltike yakuxulxa las alabanzas se visten de agonía
te xa no’ox xkajet ta sba sts’ubilal ti lajelale. florando en el polvo destructor.
Junxa yo’nton nopejik talel ti jmilvanejetike Hombres asesinos marchan decididos

ta sba xch’uletik ti jsa’ lekilaletike sobre almas buscadoras de justicia:
a’ xchi’ilik pukuj spas yabtelik actúan cobardes y malvados,
lek xvinaj ti a’iel ti milel lajelale. se siente su ruido de carnicería.
Ti buch’u lek yo’ntonike, a’ stijik jbael ti Los inocentes tocan al portón de la tumba
ti’ mukenale
degollados por el testamento dominador,
k’okbatik snuk’ik yu’un smantal ti jk’ulejetike
caminan en el suelo cubierto de espinas
chanavik ta pixbil ch’ixal lumetik
con su muerte obligada.
xchi’uk sujbilal milel la staike.
A’ la jyil ta sat ti j-anil o’nton ik’e Es testigo el desesperado aire
xchi’uk xch’ich’el ya’lel sat ti osil y rojas lágrimas de tiempo
smakbeik sat ti me’on untik cubren el rostro de los huérfanos

acribillados con odio de ametralladoras.
ch’och’obtasbil ikomik yu’un sk’ak’al
yo’nton tuk’etike. (Bautista, 2009)
Las mujeres indígenas a través de sus escritos, específicamen-

te desde la poesía, nos trasladan a lugares como la milpa, la
comunidad, la tierra donde se conjugan con historias de resis-
tencia como un acto político de memoria que busca posicionar
sus demandas como mujeres pero también de las historias de
opresión y las estrategias de luchas. En este poema Ruperta nos
remite a la tradición oral, al respeto a los ancianos y el papel de
los jóvenes en esa transmisión de conocimientos:
Ts’umbal o’ Herederos de la lluvia

Molme’eltik jtusanej lekilal xchapbik Abuelos protectores de los sueños, ha-
sk’oplal sts’umbalik blan con la semilla de la memoria,
ch’ayesbilik te yonton jkaxlantik. borrada en la tempestad de ideas civilizadas.
Cha’ sutik talel li jchi’eleltik yich’ojbik Espíritu de hombres huracán guardados
xch’ulel yajval o’ sk’ejosbaik batel ono’ox en el horizonte regresan.
te yutsil malob k’ak’ale .
Ants viniketik ch’ulel o’e stsatsubtas yibilik Mujeres y hombres lluvia abonan la des-
sts’umbalik. cendencia.
Poko’ yotolal k’ak’aletik k’ejel komel te Calendario milenario guardándose en la
sp’ijil totil me’iletik. sabiduría de los ancianos.
Sbel sjol yo’ton ach’ jch’ieletik chak’ik te ilel Pensamientos de jóvenes chispean regan-
li vokolil ch’ayesbil te o’tonale. do el corazón de la relegada historia.
Por lo tanto, para Ruperta la poesía “es una herramienta

para manifestar la expresión estética y concepción del mundo
que tienen los pueblos originarios (…) es un instrumento de sa-
nación del alma y del espíritu” (Bautista, 2019, p. 54-55).
Palabras floridas de Juana Karen Peñate Montejo
Foto: Juana Karen Peñate
Imagen recuperada de https://eltiempomonclova.mx/i/2020/09/5f651b623215d.jpg
Poeta chól, ganadora del Premio de Literaturas Indígenas

de América 2020 y es la segunda mujer indígena en ganar este
premio. Los y las chóles están ubicados entre montañas y ríos
en el norte de Chiapas, poseedores de una vasta tradición oral
que narra el origen de los tiempos, de las luchas agrarias, de
los sueños y de lo sobrenatural (Alejos, 1988), y que continúan
trasmitiendo la memoria chól a través de los rituales a las mon-
tañas sagradas y a las cuevas, origen de la vida.
Algunos de los poemas de Juana Karen Peñate, en lengua chól,
nos evocan la imagen de las mujeres chóles, las que habitan los
territorios y en las que transcurre la cotidianidad; esas mujeres de

caminar pausado y cambiante, son hoy las que continúan con la
tradición oral. Sin embargo, las mujeres han cambiado “anterior-
mente no participaba (...) porque implica hablar el español y es-
cribirlo. Actualmente (...) algunas dominan bien el español porque
se han preparado académicamente, saben leer y escribir en español
(...)” (Foro de pensadores y creadores mayas y zoques, 2010: 133).
Por ello, los textos de Juana Karen, al igual que los textos de
numerosas poetas que escriben en lenguas indígenas, habitan en
dos mundos, un mundo en que piensan y escriben en sus lenguas,
y otro, el mundo que ellas traducen al español, en el que no han
necesitado de traductores. Ese espacio de poder que las mujeres
indígenas, a pesar del racismo, han perfeccionado, no sin obstá-
culos, casi en el aislamiento. Algunos de ellos es la falta de reco-
nocimiento a la poesía en lenguas indígenas, bastión de los y las
hablantes, sigue siendo ubicado en el espacio cultural. Ellas han
politizado al mostrar los mundos que a los ojos de los mestizos,
mestizas, sigue siendo ajeno, curioso, sino es que exótico.
Juana Karen Peñate, en sus poemas nos muestra esos mundos
cambiantes de las mujeres chóles que hablan y que crean.
Jkába´ mach chän ñäch´älix Mi nombre ya no es el silencio
ISOÑIL MATYE’EL mi ityilel tyi jk’ä’b, LA MÚSICA de la selva viene a mis manos,
jiñi ityip’tyip’ñäyelk’iñil el ritmo del día
woli tyi xämbal tyi ityojlel, camina en mí,
x-xixikoñ its’äkal matye’el soy mujer aroma de la montaña,
tyoj yik’oty k’uñbä ity’añ xcholo’b: x-ixik, firme y sencilla palabra ch’ol: x-ixik,
che’bajche’ matye’el, mi ixän tyi tyamlel y como los campos, transcurro en el
k’iñil, tiempo,
tyamlel k’iñil woli tyi ñumel yok’oty ty’añ. el tiempo fluye en mi voz.
Xty’añ x-ixik xäñä, Camina mujer ch’ol,

ak’ä majlel awuty concentra tu mirada
ya’ba’añ iye’bal jiñi ja’ en el manantial del horizonte.
ya’i tyi kña’tyibal Allí, las hojas de tu destino
mi kajel ikolel majlel abijlel. florecen en mi pensamiento.
Jk’aba’mach chän ñäch’älix. Mi nombre ya no es el silencio.
(Peñate, 2002)
El poder que tiene la poesía para quien se deje permear, puede

transportarnos a otros territorios, a otras historias. El caso del
siguiente poema puede llevarnos a las historias de violencia y
terror que se han vivido en la zona chól en décadas pasadas y
recientes (paramilitarismo4, desplazamiento forzado, defensa de
4
A mediados de los noventa los chóles vivieron el contexto de creación de grupos para-
militares, así como el incremento de la violencia por la toma de posiciones políticas tanto
a favor y en contra del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), de acuerdo al
Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, “puedo documentar una
cifra superior a las 12,000 personas desplazadas forzadamente como consecuencia de la
violencia generalizada, bajo la implementación del Plan Chiapas 94, estrategia contrain-
surgente que dio paso a la ocupación militar en la zona de influencia zapatista y creo los
grupos paramilitares en la región.” (Faro, 2020)
los territorios), historias que han ensangrentado a los pueblos, y

en las que han pedido con justa razón la paz.
IP’ÄTYÁLEL IK’MACHAÑBA LA FUERZA de la penumbra

mi ipäy ili pañämil che’bajche’ sajtyemix, llama al tiempo con ritmos perdidos,
yajñi’b ipom xk’iñijelo’b el copal de los celebrantes
mi isubeñ k’ajk machbä tyajlemix ñajal. nombra a la luz sueños interminables.
Ak’lel, k’iñ, che’ bajche’ joñotyolbä k’ajk La noche, el sol, rayos violentos
mi yojchel tyi iwuty alä tyejklumtyak. en los ojos de los pequeños pueblos.
La, ch’ämä tyilel soñ Ven, trae notas de música,

tsuk’u kolembä ñichim enciende los cirios.
cha’añ mi ikajel ch’olo’b Que comiencen a llenarse los ch’oles
ibuty’ob ibäj tyi säplawbä utstyälel. de ráfagas de paz.
(Ibíd, 2002)
Juana Karen Peñate, al igual que Ruperta Bautista son dos

mujeres indígenas de Chiapas que han generado espacios de edu-
cación y de aprendizaje. Forman parte de movimiento de mu-
jeres creadoras desde las lenguas indígenas y es preciso leerlas,
reflexionar en sus palabras. Ellas viven en sus comunidades e
interpretan los significados simbólicos de sus historias, tienen la
responsabilidad de transmitir y fortalecer las lenguas indígenas,
que asumieron a partir de sus creaciones. Por ello el caminar
creativo de las mujeres indígenas es político.
A manera de conclusiones. El fin del ventriloquismo.

Mujeres indígenas que se autotraducen
Las mujeres indígenas se han organizado en toda América La-

tina, hemos conocido sus procesos organizativos y sus declara-
ciones políticas. Son (somos) actoras políticas con demandas
propias, mujeres que se han fortalecido entre mujeres, y que
han -y hemos- sanado nuestras heridas coloniales de violencia
y despojos. Las brechas que se han abierto para las mujeres
indígenas han sido por otras mujeres que caminaron, deman-
daron, lucharon por cambiar las historias de opresión. Dolores
Cacuango en Ecuador, Domitila Barrios y Bartolina Sisa en
Bolivia, Ramona en Chiapas, por mencionar algunas de las
mujeres que en su momento contravinieron los silencios en que
habitaban las mujeres.
Las mujeres poetas, jóvenes en su mayoría, forman parte
de esas historias de mujeres indígenas que son fuentes de
inspiración, hoy, las mujeres indígenas jóvenes tienen un pa-
pel fundamental en el fortalecimiento y la transmisión de las
lenguas indígenas.
Las mujeres poetas que escriben, son expertas en sus len-
guas, al ser ellas las que se auto traducen al español, las que
interpretan sus propias letras, las que transmiten el mensaje.
Este espacio de creación individual y colectiva, no necesita de
la ventriloquia. Aquí es mucho más claro, ellas hacen uso de su
voz, y hablan las lenguas que fueron estigmatizadas. Manuel
Bolom, poeta tsotsil y académico al respecto menciona:
al escribir en tsotsil implica reavivar y conectarnos de nuevo con

la historia de nuestros antepasados como parte de un movimien-
to de recuperación y reafirmación identitarias contemporáneo y
el trabajo de la autotraducción comprende la forma de agenciar-
se en un lugar de sujeto como puente: un ser cuyo cuerpo vive
transido por las huellas que deja una vida en el entre-medio de
dos culturas y lengua en permanente conflicto. Además, que por

el simple hecho de realizar una autotradución implica una lucha
política y de resistencia ante la muerte de nuestra lengua y que
es posible dar a conocer el otro. (Bolom, 2019).
Las traducciones del tsotsil al español, del chól al español,

han sido realizadas por mujeres hablantes, mujeres que saben es-
cribir en sus lenguas, que saben el sentido de sus letras y nos las
traducen. No son otros quienes traducen, ellas se autotraducen,
por ello considero que la poesía escrita en lenguas indígenas tiene
un carácter político porque reafirma que los conocimientos de los
pueblos, sus narrativas, sus creaciones, las miradas de mundo, de
las lenguas habladas por nuestras madres y abuelas perdurará. Es
con la poesía escrita por mujeres que esos conocimientos podrán
ser transmitidos y, quizás, cambiar la valoración que la juventud
tiene ahora de las lenguas indígenas. En ese sentido, podamos
llegar a lo que Yásnaya Aguilar señala como la necesidad de crear
versiones monolingües en lenguas indígenas y que los hablantes
recurran a sus lenguas para leerse (Aguilar, 2019), pero mientras
eso ocurre, celebro la autotraducción realizadas por las mujeres
indígenas, porque es un acto político en un sistema que ha visto
a las mujeres indígenas como dependientes, carentes, necesita-
das, para las que hay que crear “mensaje [s] digerible [s] para un
‘pueblo’ al que se presupone simple, despojado de toda sutileza
conceptual o lingüística” (Rivera, 1987, p. 64). La poesía escrita
y narrada en lenguas indígenas por las mujeres indígenas es un
acto político que debemos fortalecer y aprender.
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Juana María Ruiz Ortíz 257
Pensamientos y territorios
prietos QUEER
Teorías Queers Afrodiaspóricas para un
territorio prieto borrado
Tito Mijtans Alayón (Departamento de Economías Decoloniales

del proyecto comunitario El Cambalache)
Introducción
E
n este capítulo expondré algunas de las nociones con-
ceptuales que fui profundizando en la elaboración de la
noción narrativas de desterritorialización antinegras, en
el marco de mi investigación de tesis doctoral, realizada en San
Cristóbal de las Casas, Chiapas, México, de 2015 a 2020. Así
muestro cómo estas narrativas están estrechamente vinculadas a
los discursos de blanqueamiento y mestizaje del proyecto nación
mexicano y, tal como explicaré en este capítulo más adelante,
con la razón feminista. De esta forma, las narrativas de deste-
rritorialización antinegras toman forma en distintos espacios so-
cio-históricos que dan vida a la cultura mexicana: los discursos
del proyecto nación mexicano, las políticas estatales mexicanas
y los imaginarios populares.
Dichos imaginarios se han incrustado fuertemente dentro de los
discursos formativos e imaginativos de la nación mexicana y de ahí
se desprenden hacia otros espacios discursivos como los feminismos.
Una vez que estas narrativas se integran a los discursos e imagina-
rios feministas en México, se alimentan con otras narrativas que
proceden de otros procesos de blanqueamiento latinoamericano y del
[259]
Norte Global. Así se fortalecen y materializan, por ejemplo, en los

Encuentros Feministas Latinoamericanos y en los Encuentros Femi-
nistas Lésbicos Latinoamericanos, y se hacen evidentes las dificulta-
des que las mujeres negras e indígenas han enfrentado para nombrar
e insertar en dichos encuentros y luchas feministas las categorías que
definen sus experiencias de racismo. De manera similar han sido las
experiencias de las mujeres trans y personas transmasculinas raciali-
zadas no blancas, experiencias sobre las cuales también reflexionaré
en este trabajo.
Borramientos epistémicos
Desde 2015, he vivido en San Cristóbal de las Casas, Chiapas.

En esta ciudad he tenido numerosas conversaciones con otrxs
activistas y feministas, quienes han expresado, en espacios pú-
blicos, académicos e intelectuales, que en Chiapas predomina
una ausencia de gente negra. Estos señalamientos los han hecho,
muchas veces, mientras personas como yo nos encontramos en
el mismo espacio.
En ese sentido, a lo largo de mi investigación, me he dedicado a
buscar con insistencia en las calles las caras lindas de mi gente ne-
gra1; he realizado numerosos talleres sobre los bailes afrocaribeños
y he compartido algunos de los aportes de las feministas negras
que he leído. Sin embargo, nada de eso ha solucionado el vacío
que generó esa frase que asiduamente escuché en San Cristóbal
de las Casas, y aún permanece en mí la rabia de saberme borrado
por el imaginario popular coleto2.
1
Frase tomada de la canción Caras Lindas de la cantante afroperuana Susana Baca. Ver en:
Baca, Susana. (1997) Caras lindas. Susana Baca. (CD) New York, Warner Bros Record Inc.
2
La noción de coleto se refiere a un conjunto de tradiciones y creencias que continúan
promoviendo y replicando acciones, iniciativas y paradigmas de blanqueamiento social en
San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México.
Tito Mijtans Alayón 261
Por eso, algunas de mis interrogantes han sido: ¿por qué dicen
que no hay gente negra en San Cristóbal de las Casas cuando yo
veo tantos rostros prietos?, ¿este borramiento impacta las teorías,
prácticas y epistemologías feministas que circulan en los espacios
feministas? ¿Qué efectos tendrá para los feminismos en San Cris-
tóbal estos borramientos epistémicos? Para intentar contestar a
estas preguntas, recurrí a varias perspectivas feministas afrodias-
póricas, con el interés de reflexionar en este tipo de borramiento
antinegro, especialmente dentro de los espacios feministas.
Para comprender este ejercicio de blanqueamiento y de ais-
lamiento negro utilicé la perspectiva de Katherine Mckittrick
(2006), quien explica cómo la geografía tradicional eurocéntrica
ha fijado a las comunidades negras en un espacio geográfico
específico. Una de esas formas ha sido a través de los discur-
sos, con los cuales se ha borrado y desespacializado del sentido
del lugar de pertenencia de las comunidades. De esta forma,
la geografía colonial ha contribuido a la invisibilización de las
movilizaciones de las comunidades contra las formas de escape
de la esclavitud, y de posteriores formas de explotación de las
comunidades negras y, particularmente, de las mujeres negras
por los territorios de Afroamérica. De igual manera, ha oculta-
do la forma en que las mujeres negras se han apoderado de los
territorios y sus efectos.
De esta forma, continué pensando en las narrativas de des-
territorialización que afectan directamente a las comunidades
negras y afrodescendientes en Chiapas y San Cristóbal de las
Casas. Este término lo empleé para mostrar cómo las afir-
maciones, comentarios e ideas que sugieren la nula o escasa
presencia de población negra y afrodiaspórica en estos terri-
torios en la actualidad refuerzan la supremacía blanca. Estas
prácticas de desterritorialización además cooperan con el bo-
rramiento de los conocimientos de las comunidades negras. Un
ejemplo de ello se evidencia en las maneras en que algunos es-
tudios académicos feministas en México y Centroamérica dan
preferencia a las aportaciones teóricas e intelectuales negras
que proceden del Norte Global y de El Caribe. Así minimizan

y alejan de los centros universitarios los aportes de las mujeres
negras del Sur Global, en especial de Afroamérica, de la región
centroamericana y de Chiapas.
Mapa conceptual 1. Sobre las narrativas de desterritorialización

antinegras. Elaboración propia

Pregunta de investigación:
¿Por qué dicen que no hay gente negra
en San Cristóbal de Las Casas
Narrativas de desterritorialización
anti-negras como categoría para
desarrollar la investigación
Narrativas de Narrativas de desterritorialización Narrativas de

desterritorialización anti- anti-negras en los imaginarios desterritorialización anti-
negras en las políticas del populares mexicanos negras en los discursos
estado activistas en
blanco-mestizo mexicano México-Chiapas-SCLC
Narrativas de desterritorialización
anti-negras en los discursos y
prácticas feministas en
México-Chiapas-SCLC
Los feminismos afrodiaspóricos
Varias teóricas de la diáspora africana han cuestionado el bo-

rramiento de las identidades afrodiaspóricas, debido a que di-
cho reduccionismo del feminismo negro genera un imaginario de
que este es representado únicamente por las aproximaciones de
las afronorteamericanas. Por ejemplo, Angelique Nixon (2015),
feminista afrobahamence, destaca que cuando bell hooks3 en su

obra Remembered Rapture (2013) escribe sobre lo negro, hace
una referencia exclusiva al contexto afronorteamericano. Nixon
(2015) critica el punto ciego de bell hooks (1999) quien deses-
tima las diferencias que existen de lo negro, por ejemplo, den-
tro y fuera de Estados Unidos, así como en Afroamérica y el
continente africano. Estas apreciaciones limitadas, impactan el
feminismo negro circunscribiendo las posibilidades de produc-
ción de esta corriente específica. Así, los estudios feministas de
otras regiones de la diáspora africana han enfrentado grandes
desafíos por el reconocimiento de sus contribuciones, dentro y
fuera del campo epistémico feminista.
Sin la adecuada reflexividad y contextualización geopolíti-
ca, la sobrexplotación de las teorías de las afronorteamericanas
puede reforzar el imperialismo académico del Norte sobre el Sur
Global al imponer definiciones, categorías y enfoques que no
provienen de las realidades locales y regionales.
De ahí que ubico la teoría feminista negra norteamericana
dentro de un gran marco interpretativo feminista afrodiaspóri-
co. Avtar Brah (2011) explica que el concepto de la diáspora:
“comprende las formas históricamente variables de relacionali-
dad dentro de y entre las formaciones diaspóricas. Contiene re-
laciones de poder que diferencian y establecen similitudes entre
y a través de cambios de constelaciones diaspóricas” (2011, p.
215). En este sentido, “las diásporas son viajes geopolíticos, son
espacios diferenciados, heterogéneos, de la construcción colecti-
va del nosotros” (Brah, 2011, p. 216). Esta idea me conduce a
reflexionar sobre las diversidades de los feminismos afrodiaspó-
ricos, que encarnan numerosas posiciones, aportes y preocupa-
ciones que constituyen las aproximaciones de las mujeres negras
y afrodescendientes. Dicha idea manifiesta los continuos despla-
zamientos y desafíos epistémicos desde los márgenes al centro
3
Escrito en minúsculas para reivindicar la importancia de las ideas que escribía en sus
libros y no quién es la autora.
de la teoría feminista. Muestra los viajes dialógicos dentro de la

diáspora africana que rompen con la tradición heteronormativa
imperialista académica eurocentrada.
El feminismo afronorteamericano, entonces, no es la única
corriente teórica escrita por mujeres negras para pensarse a sí
mismas. Se nutre y expande a través de las teorizaciones afro-
caribeñas, afrolatinoamericanas y africanas. Por ello mi interés
está en emplear el término feminismos afrodiaspóricos (Figue-
roa y Arboleda, 2014) que amplía los lugares de producción,
los sujetos, las preocupaciones epistémicas, las experiencias que
abordan las teorizaciones de las mujeres cis y trans, personas
transmasculinas y no binarixs negros y afrodescendientes.
Los feminismos afrodiaspóricos, además de la Teoría Feminis-
ta Negra producida en el Norte Global, incluyen Afroamérica.
Esta denominación reorganiza el continente suramericano, la re-
gión centroamericana y el Caribe a través de la experiencia afri-
cana y afrodescendiente. Con esta perspectiva, Chiapas se ubica
como parte de Mesoamérica dentro de la región afroamericana,
por lo tanto, afrodiaspórica. De ahí que los conocimientos que
producen las mujeres y sujetos disidentes negrxs en su interior
formen parte de los feminismos afrodiaspóricos.
Afrocentrismo en Afroamérica
Con base en la posicionalidad crítica expuesta en el apartado an-

terior, continuaré con la exposición de las políticas afrocentradas.
En ese sentido, Patricia Hill Collins (2000) recuperó el término
afrocentrismo de la producción intelectual del movimiento nacio-
nalista afro norteamericano para referirse a una serie de apro-
ximaciones en la teoría feminista negra. La autora proporciona
un panorama sobre los usos complejos de este término dentro
de dicha academia. Los inicios de la perspectiva afrocentrista en
Estados Unidos se enmarcan entre los años setenta y ochenta del
siglo veinte, vinculado a las influencias del movimiento naciona-

lista afro-norteamericano. Con el fortalecimiento de los estudios
críticos de la raza en dicho país, los usos del término feminismos
negros se han transformado como resultado de los procesos de
reflexividad y reajustes en torno a su uso. El afrocentrismo se
caracteriza por exponer cómo “los descendientes de los africanos
han creado y recreado un valioso sistema de ideas, prácticas so-
ciales y culturales que han sido esenciales para la sobrevivencia
negra” (Hill Collins, 2000, p. xii).
El afrocentrismo puede analizarse como un ejemplo de esen-
cialismo estratégico (Spivak, 2011) que tiene el objetivo de for-
talecer los procesos de autoconciencia de las comunidades afro-
diaspóricas centrándose en la recuperación crítica y reflexiva
de las formas de resistencia y los conocimientos que poseen,
borrados por las políticas de colonialidad.
En Afroamérica, este término está siendo reconceptualizado
a partir de las luchas feministas de jóvenes de diversas regio-
nes. Un ejemplo es el uso que algunas activistas e intelectuales
feministas afrocolombianas están haciendo del término (Ocoro,
2017). De acuerdo con el paradigma de los orígenes del término
en Estados Unidos, el afrocentrismo utilizado en las políticas de
las activistas y académicas negras colombianas prioriza la inves-
tigación, el debate académico, intelectual y artístico de los cono-
cimientos de las comunidades afrodescendientes en Afroamérica,
como una política decolonial que contrarresta el racismo insti-
tucionalizado y la naturalización de este en nuestras sociedades.
Sin embargo, en esta investigación, el afrocentrismo brinda
otro espacio para desmitificar la historia negra como la expe-
riencia particular de las comunidades afronorteamericanas y
afrocaribeñas. Este término permite destacar, nombrar, ubicar
los tránsitos migratorios afrodiaspóricos en la región afroame-
ricana. Así el afrocentrismo evidencia el imaginario racista que
representa la ubicación de las comunidades negras en localida-
des liminales, usualmente aisladas de los centros urbanos y que
están asociadas a los enclaves esclavistas del periodo colonial.

En cambio, el afrocentrismo propone una genealogía4 y una
práctica migratoria diaspórica, de cimarronaje urbano, rural,
continental, cultural y de género aún presente en nuestros días.
Esta idea rompe con las narrativas blanco-mestizos naciona-
listas de países como Argentina, Chile y México que intentan
ocultar la población negra que existe en estos lugares y que
transitan por estos territorios. Como expuse anteriormente es-
tos discursos también predominan en determinadas regiones
mexicanas como Chiapas.
Los términos feminismos afrodiaspóricos y afrocentrismo con-
tinúan con el esfuerzo de incorporar a Chiapas dentro de la re-
gión afroamericana a pesar de las continuas formas de desterrito-
rialización antinegras. Con estos términos pongo mi atención en
los pueblos negros, en los tránsitos migratorios afrodiaspóricos,
en las rutas históricas de cimarronaje y en los conocimientos
que se han producido aproximadamente por más de 300 años.
Dentro de este contexto afrodiaspórico también se producen y
trasmiten los conocimientos que generan lxs feministas, las mu-
jeres y los sujetos que trascienden el sistema binario de género
que viven y transitan San Cristóbal.
Mi intención consiste en ampliar el término Estudios Críticos
Feministas en Chiapas y Centroamérica (Ruiz Trejo, 2016) de
manera tal que incorporen las aportaciones que lxs feministas
disidentes-afrodiaspóricxs han brindado a los feminismos en San
Cristóbal de las Casas y Chiapas, sin la necesidad de que tengan
4
En esta investigación empleé la genealogía desde un enfoque feminista. Retomo el con-
cepto de Alejandra Restrepo (2016) en el cual sintetiza que: “la genealogía feminista no
se limita a la labor de rescate de las mujeres y acontecimientos del pasado o la narración
de lo sucedido de manera lineal. Es por el contrario un ejercicio de reconstrucción de
procesos, con mirada de mujeres y feministas y con el contenido político y liberador del
feminismo, mediante el ejercicio de ubicación espacio temporal de las otras que no vivie-
ron nuestro presente. La genealogía feminista devela los artilugios del poder patriarcal, es
situada y por ello el análisis de contexto es de suma importancia.” (2016, p. 13).
que ser procesadxs por las formas de sistematización y traduc-

ción que caracteriza al feminismo hegemónico académico.
En este proceso auto-reflexivo quiero seguir pensando en tor-
no a las fuentes de las cuales se ha nutrido el feminismo negro,
los constantes diálogos diaspóricos entre feministas de Nortea-
mérica, Afroamérica, El Caribe y las procedentes del continente
africano. ¿Cuáles de estas aproximaciones abordan las formas
interconectadas en que funcionan el racismo, el clasismo, el sis-
tema binario de género, la heteronormatividad y el colonialis-
mo? Mi intención es comprender cómo las narrativas de deste-
rritorialización antinegras también impactan sobre los cuerpos
negros queers y trans en Chiapas y San Cristóbal.
Sin embargo es importante destacar que, una parte conside-
rable de las teorías feministas afrodiaspóricas, han sido publica-
das en los formatos académicos producidas en el Norte Global,
en su mayoría en el idioma inglés.
Esta fue una de las razones por las cuales recurrí a teoriza-
ciones producidas en estos espacios, y que hacen urgentes sus
traducciones, importaciones y reinvenciones contextualizadas.
Sin embargo, retomo estas teorías desde una mirada crítica y
reflexiva, teniendo en cuenta cómo los viajes de las teorías de
Norte a Sur, están vinculados a relaciones de poder y asimetrías
entre lenguajes, regiones y subjetividades, que reproducen lógi-
cas culturales de colonialidad (De Lima Costa, 2013, p.77).
Por otro lado, incluyo las aportaciones teóricas que se en-
cuentran en formatos alternos a la academia occidental, como
las prácticas políticas (Espinosa, 2018) en que los sujetos rom-
pen con los lenguajes coloniales, en los acertijos, en las histo-
rias que se transmiten oralmente a las generaciones más jóvenes
(Christian, 1987). Las reflexiones de Barbara Christian (1987) y
Yuderkys Espinosa (Entrevista vía Skype, febrero 2018) mues-
tran la importancia de reconocer y utilizar las teorizaciones que
han realizado históricamente los sujetos racializados en las in-
vestigaciones feministas.
La Interseccionalidad
En este apartado planteo la importancia del análisis interseccio-

nal de la información recopilada en mi investigación. Empleé el
trabajo de Kimberlee Williams Crenshaw (1990) para referirme
a los aportes de la interseccionalidad a la teoría feminista. Uti-
licé los aportes de María Lugones (2010) y Mara Viveros (2016)
para referirme a las formas “co-constitutivas” (Viveros, 2016)
en que funcionan el género y la raza específicamente en el siste-
ma colonial-capitalista y cómo influye en los espacios feministas
en San Cristóbal de las Casas.
Así sostengo que la teoría de la Interseccionalidad ha pro-
porcionado al menos dos ángulos de acercamiento a los sujetos
racializados, uno nombra las experiencias de los sujetos raciali-
zados en Occidente a través de la intersección de categorías de
diferenciación socio-económica como la raza, el género, la clase
y la sexualidad, entre otras. Por otro lado, evidencia los fuertes
y profundos entrecruzamientos entre los diferentes sistemas de
opresión como el heteropatriarcado, el racismo y clasismo y los
efectos que producen en las vidas y las comunidades que han
sido racializadas. Por eso, en este apartado explico la postura
que escogí en el enfoque y en la metodología que desarrollé.
En 1989, la abogada feminista afro-norteamericana Kimber-
lee Williams Crenshaw definió la interseccionalidad para: “seña-
lar las distintas formas en que la raza y el género interactúan,
y cómo generan las múltiples dimensiones que conforman las
experiencias de las mujeres negras en el ámbito laboral” (Wi-
lliams Crenshaw, 1991, p. 89). Su interés era romper con los
márgenes que tradicionalmente separaban raza y género en las
experiencias de las mujeres negras. Por tanto, las formas en que
el racismo y el sexismo afectan las vidas de las mujeres negras
no podían ser separadas.
El trabajo de Williams Crenshaw (1991) advirtió que las polí-
ticas identitarias estaban promoviendo una aparente estabilidad
y fijeza, ignorando los procesos que tenían lugar en las intersec-

ciones entre las mismas. Su interés radicó en investigar sobre la
violencia contra las mujeres de color. Para comprender mejor esta
situación creó dos subcategorías: la “interseccionalidad estructu-
ral”, que le permitió abordar “las formas en las que la posición de
las mujeres de color en la intersección de raza y género hace que
la violencia doméstica, la violación y la recuperación sean cuali-
tativamente distintas de aquellas que sufren las mujeres blancas”
(Williams Crenshaw, 1991, p. 90). La segunda categoría es la
“interseccionalidad política” que incorporó el debate de la parti-
cipación política de las mujeres negras en múltiples movimientos,
las discriminaciones que se encuentran en su interior y las nego-
ciaciones que realizan para no mutilar sus identidades múltiples
entrelazadas que integraban sus experiencias de vida (Williams
Crenshaw, 1991, p. 90).
Su obra no solamente se circunscribió a las conceptualiza-
ciones sobre las formaciones raciales, sino que además desafió
la validez del feminismo hegemónico que sustentaba definicio-
nes descriptivas e ideológicas del patriarcado, de forma tal, que
ocultaban las experiencias de las mujeres negras (Isoke, 2016,
p. 4). A través de esta categoría de análisis, el feminismo negro
creó una herramienta teórico-política para explicar una deman-
da política histórica que muchas mujeres negras en la diáspora
señalaban desde finales del siglo XIX (Viveros, 2016).
Desde la Sociología, Patricia Hill Collins (2004) y posterior-
mente Viveros (2016) desarrollaron el paradigma interseccional
que amplificó el rango de las categorías de análisis como sexuali-
dad, etnicidad y edad, además de género y raza. Este paradigma
o aproximación expone que estas formas de clasificación social
construyen mutuamente sistemas de poder. Debido a que estos
sistemas se impregnan en todas las relaciones sociales es difícil
desentrañar sus efectos en situaciones específicas para poblacio-
nes determinadas, que se manifiestan en dos niveles.
El primero denominado interseccionalidad indaga sobre las

consecuencias de las estructuras sociales y económicas sobre los
sujetos individualmente y tiene lugar en procesos microsociales.
El segundo opera en un nivel macrosocial que ella nombró como
sistemas de opresión imbricados (interlocking system of opres-
sion) (Hill Collins, 2000, p. 11). Este concepto definió cómo se
organizan las opresiones intersectadas componiéndose por un
conjunto de organizaciones de relaciones jerárquicas de poder en
cualquier sociedad. Las mismas están contenidas por la disposi-
ción de sistemas de opresión intersectados como la raza, la clase
social, el género, la sexualidad, el estatus ciudadano, la etnici-
dad y la edad, lo cual le permite nombrar una organización par-
ticular de sus dominios o formas de poder como el estructural,
el disciplinario, el hegemónico o el interpersonal (Collins, 2000).
Las investigadoras e intelectuales feministas negras tomaron
estos aportes y los emplearon para redimensionar sus definicio-
nes de feminismos. Sobre esto, bell hooks (1981) planteó que el
feminismo debe ser:
No solo como la lucha para terminar con el chovinismo mas-

culino, o como un movimiento que le asegure a las mujeres los
mismos derechos que los hombres poseen; es un comprometi-
miento para erradicar la ideología de dominación que perdura
en la cultura occidental en varios niveles, sexo, raza y clase, por
nombrar algunos, y el compromiso de reorganizar la sociedad
norteamericana de forma tal que el autodesarrollo de las per-
sonas prevalezca sobre el imperialismo, la expansión económica
y los deseos materiales” (hooks, 1981, en Nixon, 2015, p. 336).
A continuación, presentaré un apartado relacionado con la ma-

nera en que la interseccionalidad ha sido retomada y retrabrada
en la región afroamericana por autoras críticas diversas que han
visto en el concepto una utilidad importante para el contexto.
La interseccionalidad en Afroamérica
Las aproximaciones sobre la interseccionalidad han sido interés

de estudio de las teóricas latinoamericanas. Un ejemplo de ello es
el uso que María Lugones (2010) le da a este concepto en el artí-
culo “Hacia un feminismo decolonial” para fundamentar su teoría
de la colonialidad de género5. El enfoque interseccional favorece
la articulación entre varias categorías como mujer, negra y pobre.
Lugones (2010) explica que esta conjunción no sería posible desde
la lógica occidental por su carácter atómico, separatista y dicotó-
mico (2010, p. 111) y destaca la esencia racista y misógina de las
instituciones contemporáneas que de otra forma no reconocerían
a estas sujetas históricas.
Lo interseccional es fundamental para justificar la relación
opresión-resistencia que existe en el sistema moderno colonial je-
rárquico y opresor que funciona a partir de la borradura de deter-
minados sujetos en Afroamérica. El enfoque interseccional indica
que cuando se piensa en la categoría mujer, debido a la esencia
blanca y eurocéntrica de la feminidad, solamente se piensa en las
mujeres blancas. Cuando uno se refiere a la categoría de raza,
es para identificar los hombres negros e indígenas. Las mujeres
negras, indígenas “son seres imposibles” (Lugones, 2010, p. 111).
Lugones (2010) desarrolló el término colonialidad de género,
utilizando un análisis interseccional. La colonialidad de género
complejiza la definición de colonialidad del poder de Aníbal Qui-
jano. Para Lugones (2010), el género fue un ordenador social y
económico durante el período colonial, así como la raza. Con este
concepto nombra los procesos de generización binaria racializados
que impusieron los discursos y políticas eurocéntricas sobre los
cuerpos indígenas y africanos en América, en especial sobre las
mujeres y las identidades de género no heteronormativas.
5
La colonialidad de género denuncia el genocidio de las experiencias no binarias y trans ori-
ginarias durante la conquista y la masculinización de las mujeres negras, leídas como viragos
(Lugones, 2010). La colonialidad de género hace referencia a la imposibilidad de pensar el
género separado de la raza y la sexualidad para estudiar las vidas de lxs sujetos racializados.
Con el enfoque interseccional establecí una relación entre la colo-

nialidad de género con las narrativas de desterritorialización antine-
gras en Chiapas. Ello me permitió determinar que la aparente ausen-
cia de las mujeres afromexicanas y afrodiaspóricas en San Cristóbal
de las Casas es una expresión de la permanencia de la colonialidad/
modernidad en las estructuras ideológicas y discursivas de los movi-
mientos sociales, entre los cuales se encuentra el feminismo.
Lo negro deshace el género: la heteronormatividad, la

“racialización” y la razón feminista

¿Por qué es tan difícil reconocer a las mujeres trans como mu-
jeres aunque sabemos que el género, especialmente la estructu-
ra binaria del género, es totalmente construida históricamente?
Para tomar un ejemplo de la historia de Estados Unidos, las
mujeres negras no se reconocían como mujeres reales. Porque
eran muy francas, furiosas e insumisas. El siglo XIX reconoció
como la verdadera feminidad ser blanca y de clase media, sin
reconocer la heterogeneidad del género, como cisgénero, trans-
género, género fluido, género no conforme. Todo esto nos pre-
viene de luchar contra la violencia que finalmente nos afecta a
todos. Las mujeres negras trans en los Estados Unidos son las
dianas más consistentes de la violencia, de la violencia indivi-
dual, violencia extranjera, violencia íntima, violencia de pareja,
también violencia institucional, violencia de estado, violencia
policial y violencia en las prisiones. Una perspectiva feminista
radical nos permite entender que problemas que inicialmente
pueden parecer de las minorías y de los marginalizados tienen
implicaciones bastas, mayores y centrales.
Angela Davis, Lectura Inaugural,

Universidad de Costa Rica, 3 de abril del 2018 6
6
Traducción propia
Angela Davis visitó la Universidad de Costa Rica en 2018.

Comenzó su discurso explicando el impacto de las políticas im-
perialistas de Trump sobre el Sur Global y concluyó refiriéndose
a las identidades, prácticas sexuales y de género no heteronor-
mativas de la comunidad afronorteamericana como actos indis-
pensables para enfrentar la violencia. Davis (2018) aprovechó
el espacio para dar visibilidad a las violencias que están enfren-
tando las mujeres negras trans hoy en Estados Unidos. Décadas
atrás, la intelectual afronorteamericana enfatizaba la relación
entre raza, clase y género.
Con el discurso del pasado 3 de abril del 2018 se observa
un desplazamiento epistémico que se está produciendo en los
estudios feministas afrodiaspóricos, que también están tenien-
do lugar en el itsmo centroamericano. Davis (2018), cuestionó
la construcción social del género binario colonial que todavía
permanece en algunos enfoques feministas radicales contempo-
ráneos. Nombró la importancia de recolocar en el centro del
debate y en la acción política feminista a aquellxs sujetos que se
encuentran en los márgenes del sistema binario de género o que
lo transcienden.
Este desplazamiento de la profesora Angela Davis por repo-
sicionar las identidades racializadas y antiheteronormativas en
los enfoques feministas radicales, me interesa para expandirlo
hacia las geografías afrodescendientes del Sur Global, espacios
geopolíticos liminales como el Sur de México. Por eso, en mi
investigación de tesis doctroal, empleé algunas categorías teó-
ricas como marco interpretativo afrocentrado, cuyo objetivo es
continuar profundizando sobre un universo feminista disidente
prieto en San Cristóbal de las Casas. Considero que dicho marco
posibilita (1) reconocer la diversidad racial que caracteriza al
feminismo de la disidencia en San Cristóbal de las Casas, que
otros estudios no han logrado exponer, (2) enriquecer los diálo-
gos sobre raza, género y sexualidad que se están produciendo en
los feminismos en Chiapas, México y Centroamérica y (3) forta-
lecer las rupturas con las prácticas etnocéntricas de los estudios
feministas que históricamente se han centrado más fijamente en

la categoría de género.
Aproximación al concepto de racialización
Debido a la importancia de las formas de racialización que han

experimentado varias de lxs feministas de la disidencia sexual en
el contexto de San Cristóbal de las Casas, a continuación defino
brevemente este término y explico cómo lo empleé en mi trabajo
de investigación.
La racialización es la práctica sociopolítica que transforma la
raza en una manifestación real y determina la distribución de
la propiedad, el rechazo o el disfrute de los derechos políticos
en dependencia, en el caso de los ancestros de la persona han
sido sujetos del trabajo forzado, represión política y social, la
migración forzada y el exterminio absoluto (Isoke, 2016, p. 3).
La racialización esboza cómo el estado produce identidades
nacionales sexualizadas genérico-raciales mediante los procesos
simultáneos de dominación y subordinación y las incrusta en los
sujetos en dependencia del color de la piel. Lejos de constituir
una cuestión natural, las razas se producen a través de mecanis-
mos políticos que construyen formas de desigualdades escritas
en el cuerpo. Se producen mediante las leyes, las políticas, las
normas y prácticas que categorizan, clasifican, separan y segre-
gan en formas que generan y sostienen el orden social y lo impo-
nen en las conciencias individuales (Isoke, 2016).
En mi investigación utilicé frecuentemente el término raciali-
zación desde una mirada interseccional, en estrecha interrelación
con el género binario, la sexualidad y la clase. Esto me permitió
distinguir algunas de las tensiones históricas que se han produ-
cido en los espacios feministas de la disidencia sexual en San
Cristóbal, así como las diferentes formas en que las feministas
blancas7 exotizan8, y hablan por las mujeres negras e indígenas.

Recientemente estas políticas feministas hegemónicas se han ex-
tendido a las mujeres trans.
Los cuerpos de las mujeres no blancas y no heteronormativas
han sido continuamente racializados de manera distinta a los
cuerpos de las mujeres blancas (Lugones, 2008). Se manifiestan,
por ejemplo, a través de la deshumanización de las mujeres ne-
gras e indígenas. Estas formas de racialización responden al uso
histórico de sus cuerpos como mercancía, animales de trabajo,
objetos de investigaciones médicas, la hipersexualización y la
masculinización de las mujeres negras, así como la reducción de
las mujeres indígenas como trabajadoras domésticas.
Las nociones coloniales que identifican a las mujeres no blan-
cas como bestias, animales de carga o mercancía, se expanden
hasta instituirlas como insuficientes intelectualmente. Algunas
investigadoras blanco-mestizas y blancas del Norte Global han
7
Feminismo blanco es una denominación actual para distinguir a los feminismos hege-
mónicos, el etnocéntrismo feminista. Esta categoría incorpora a los feminismos liberales,
universalistas, TERF (Feminismo radical trans exclusionista) y SWERF (Feminismo ra-
dical excluyente de las trabajadoras sexuales). La asociación con la blanquitud explicita
cómo una gran parte de los movimientos feministas encabezados por mujeres blancas del
Norte Global han dejado fuera del sujeto mujer las experiencias de las mujeres prietas del
Sur Global y lxs sujetos de la disidencia sexual, como una manifestación de su miopía ra-
cial, de clase y heteronormativa. Sin embargo, la definición feminismo blanco va más allá
del color de la piel de las feministas, no es una representación de las feministas blancas,
sino de las prácticas coloniales, racistas, clasistas y heteronormativas que también pueden
ser reproducidas por las mujeres en el Sur Global.
8
La exotización de las mujeres y los sujetos prietxs es una de manifestaciones de la ra-
cialización. Es la impregnación de determinadas características sociales y culturales en la
piel de un sujeto por su procedencia étnica y racial. La exotización es otra forma de dis-
criminación racial ya que este tipo de racialización se construye sobre la base de la otre-
dad, a través de lo exótico, lo raro, lo sobrenatural. Algunos ejemplos son las asunciones
generalizadas, en su mayoría de personas blancas, de que las personas negras todas llevan
“la musicalidad o el ritmo en la sangre”, son pueblos alegres, son deportistas innatos. En
el caso específico de las mujeres y feminidades negras, algunas expresiones son a través
de la hipersexualización, masculinización de las mujeres negras.
asumido esta percepción racializada de las mujeres no blancas

mediante sus políticas de representación, de “hablar por” (Al-
coff 1991-1992) y la centralización de sus corporalidades en la
teoría y práctica feminista que producen. De ahí que uno de los
propósitos de mi investigación consistió en poner especial aten-
ción en identificar las formas en que las feministas de la disi-
dencia sexual nombraron estas prácticas coloniales y generaron
estrategias para interrumpir estas formas de colonialidad dentro
de los espacios feministas.
Por otro lado, durante mi presencia en los espacios feminis-
tas académicos en México he escuchado frecuentemente cómo
se emplea la categoría mujeres racializadas como un término
sombrilla que nombra las vidas de las mujeres no blancas, como
un sinónimo del concepto “mujeres de color”. Debido a que las
mujeres han sido racializadas de diferentes maneras por el sis-
tema moderno/colonial, considero que el término “mujeres de
color” debe ser utilizado en marcos analíticos específicos, que
no reduzcan los procesos de racialización a la diversidad racial,
étnica, genérica, de clase y sexual de las mismas.
Por ello, en esta investigación prefiero utilizar el término mu-
jeres y sujetos disidentes prietxs, en vez de seguir importando
“mujeres de color”, término que emplearon las feministas ter-
cermundistas en Estados Unidos para nombrarse a sí mismas.
Lo prieto es el contrario/otro/monstruo del cual se sostiene el
mestizaje como el proyecto corporal-ideológico del colonialismo
criollo. Es una forma de clasificación racial del proceso colonial
en Afroamérica que se utiliza en Cuba, México, Brasil y Colom-
bia, entre otros países para designar a las personas de piel más
oscuras y ubicarlas en los estratos sociales más empobrecidos.
Con fundamente n las políticas de reivindicación decoloniales,
como propone el poeta prieto mexicano Betún Valerio (2017),
en este trabajo empleo la denominación prieto para celebrar
las experiencias de resistencia histórica de las mujeres y sujetos
disidentes no blancos en Afroamérica. Me interesa redireccionar
un término tradicionalmente ofensivo a las políticas de afirma-

ción y agenciamiento de las mujeres, sujetos trans y no binarios
racializadxs. Ante el proyecto moderno-colonial-blanco-mesti-
zo-latinoamericano se yerguen otros procesos de resistencia prie-
ta, que cuestionan la naturalización de la imposición del género
binario colonial sobre nuestrxs cuerpxs, “aquí la historia no es
universal, es prieta y periférica” (Valerio, 2017, p. 10).
Desde que llegué a Chiapas conocí compañeras mexicanas que
en Cuba y otras regiones del Caribe serían fácilmente recono-
cidas según los imaginarios populares como afrodescendientes,
pero en México su designación racial parecía estar envuelta en
una neblina, una especie de confusión les dificultaba la apropia-
cion de sus identidades raciales.
Gran parte de mi activismo en México ha estado enfocado en
el reconocimiento de la diáspora africana y de una amplia y diver-
sa presencia afrodescendiente, que debido a las exitosas políticas
de blanqueamiento eliminan a la población negra aun cuando está
presente en las comunidades, las historias familiares y en la mis-
ma piel. Mi activismo se enmarca dentro de un período de autoa-
firmación de los pueblos negros mexicanos y de reivindicación de
derechos políticos que han permitido que, inclusive, en San Cris-
tóbal cada vez más compañeras se reconozcan afrodescendientes.
Para pensar los orígenes de la prietud en México es necesario
reconocer el complejo sistema de castas raciales que se inició en
la Colonia pero que permanece en la actualidad bajo el discurso
amnésico del mestizaje. Al parecer la Revolución Mexicana, la
Modernidad y la Cuarta Transformación han logrado borrar las
diferencias raciales y sus barreras socio-económicas. No obstante,
lxs sujetos que no pueden beneficiarse del mestizaje blanco se
encuentran forzosamente localizados en entramados de opresión
social. Esta opresión se incrementa aun más si lxs sujetos encar-
nan identidades femeninas y feminizadas9.
9
La profesora Monica Moreno Figueroa ha dedicado una parte importante de su trabajo
a investigar la función de blanqueamiento del mestizaje mexicano. Ver en: “El archivo del
Por ello, desde una perspectiva posicional afrodiaspórica, veo

el potencial crítico y radical de lo prietx como una identidad po-
lítica floreciente. En el contexto mexicano puede fungir como una
categoría sombrilla que recupera las corporalidades más oscuras.
Lo empleé para dar visibilidad y abrir la conversación sobre lxs
morenos morenos morenos, lxs renegridxs, lxs cañas asadas, lxs
afroindígenas, lxs sujetos que viven el racismo antinegro cotidiano
pero que no tienen referencias culturales, familiares, tradicionales
y comunitarias de cómo enfrentar y sobrevivir al mismo.
El sistema binario de género
Dentro del campo de la historiografía se ha desarrollado una

corriente feminista negra que estudia a profundidad los efectos
de la esclavitud en las relaciones de género y sexualidad de la
población negra. La historiadora afronorteamericana Hortense
Spillers (1987) expuso que “las condiciones en que se produjo
la diáspora africana a través de la esclavitud marcaron el robo
del cuerpo de forma deliberada, violenta e impensable desde la
distancia, rompió la voluntad del cuerpo cautivo y su deseo ac-
tivo” (1987, p. 67). En estas condiciones, esta población sufrió
la pérdida de sus construcciones de género, el cuerpo femenino
y masculino se convirtieron en territorio del manejo cultural y
político. Este despojo impuso significados y usos sobre sus cuer-
pos. Primero generaron un proceso de desgenerización de los
cuerpos africanos y posteriormente le imprimieron identidades
racializadas de género binario que respondían a la ubicación for-
zada que ocuparon estos sujetos frente al sistema de producción
capitalista/colonial (1987, p. 67).
Sus cuerpos fueron reducidos a ser mercancía, propiedad pri-
vada y así sus sexualidades se transformaron en la expresión de
estudio del racismo en México”. Disponible en http://www.scielo.org.mx/pdf/desaca-

tos/n51/2448-5144-desacatos-51-00092.pdf
la otredad física y biológica (Spillers, 1987, p. 67). Estas carac-

terísticas se solidificaron en la ideología moderna/colonial, sus
representaciones en los imaginarios sociales, en las concepciones
epistémicas y políticas.
La propuesta de Spillers (1987) acerca de la desgenerización
primaria y posterior racialización-generizada expuso que el gé-
nero binario está imbricado en la esclavitud racial y la coloni-
zación. Dos efectos que pudieron identificarse a partir de los
aportes de Spillers (1987) que tienen continuidad aún en la ac-
tualidad. Este régimen binario produjo el borramiento de los
sujetos racializados que trascienden lo binario, así como su pro-
ducción intelectual. Sin embargo, como efecto rebote del proceso
de imposición del sistema sexo-género blanco, para los cuerpos
negros es imposible personificar los estándares occidentales de
género en toda su magnitud, principalmente las corporalidades
disidentes. A pesar del histórico borramiento de las mismas, su
re/existencia pone en duda el género binario como un orden
natural, por el contrario, evidencia cómo es una ficción colonial
que es impuesta sobre los cuerpos a través de tecnologías de te-
rror (Che Gossett, 2016).
Me interesa empujar esta reflexión para ejemplificar cómo
dichas corporalidades son borradas mediante estos entrecruza-
mientos de opresiones. Para ello empleé una reflexión de bell
hooks (en Tinsley, 2018). Esta famosa feminista negra sugirió
que “dado la persistente masculinización de las mujeres cis ne-
gras, todas las mujeres negras deben ser entendidas como queer
o trans, y “en vez de mirarnos fuera del diálogo de lo queer,
deberíamos ubicarnos en el centro de este diálogo” (Tinsley,
2018, p. 33).
Su idea profundizó sobre cómo han sido construidas las femi-
nidades negras desde el poder colonial. Su reflexión me permitió
distinguir otros exponentes que aíslan “la feminidad” entendi-
da como un dispositivo de construcción del sujeto mujer y los
usos capitalistas de los cuerpos de las mujeres no blancas en
Afroamérica, que demostraron la histórica deshumanización de

las mujeres indígenas y afrodescendientes. Entre los ejemplos
más paradigmáticos se encuentra la perpetuación de las mujeres
racializadas al estatus de sujetos esclavizados. Numerosas in-
vestigadoras han expuesto cómo se mantienen estas identidades
fijadas a las mujeres negras e indígenas mediante la reducción
de las mujeres indígenas al status de sirvientas, trabajadoras
domésticas de las mujeres blancas (Cumes, 2014) y en el caso de
las mujeres negras como expuso Zora Neale Hurston (1937) “las
mujeres negras son las mulas del mundo” (1937). Estos casos
evidencian una de numerosas estrategias de desgenerización y
posterior deshumanización de las mismas.
Todas estas representaciones se fundamentaron bajo las argu-
mentaciones científicas del determinismo biológico del siglo XIX
(Suarez y López Guazo, 2005), que ubicaron al cuerpo del hombre
blanco, cis, heterosexual de clase media como la medida de lo
humano. Los sujetos que más se alejasen de esta medida serían
considerados menos humanos. Con el mismo propósito, los cien-
tíficos europeos y blanco-mestizos latinoamericanos midieron las
cabezas de las personas negras para comprobar el mismo nivel de
inteligencia que las personas blancas, realizaron investigaciones
para normativizar los cuerpos de las personas racializadas que
identificaban que se salían de los canones de su humanidad10.
Distintos activistas de los movimientos trans han investiga-
do y expuesto los procesos de experimentación, medicalización,
patologización y criminalización de las personas cuyas corpora-
lidades y prácticas cotidianas ponían en entredicho el sistema
10
Algunos de los casos más emblemáticos fue el de Saartjie Baartman, cuyo cuerpo fue
minusiosamente torturado por años expuesto en circos en Londres y París, caso al cual
también hace referencia Mayra Santos Febres en este libro. Posteriormente de su muerte
su cuerpo fue exhibido durante 160 en el Museo del Hombre en Francia hasta que el pre-
sidente Nelsón Mandela exigió al gobierno francés que se devolviera el cuerpo de Saartjie
Baartman a Sudáfrica para ser enterrado (Mothoagae, 2016). Otro caso emblemático fue
la medición del cráneo del general afrocubano Antonio Maceo para corroborar si tenía la
misma longitud que los cráneos de las personas blancas (2006).
heterosexual binario de género (Spade, 2016; Snorton, 2019).

Estos ejercicios de poder sobre dichos cuerpos son ejemplos de
técnicas de reforzamiento de la normativización del cuerpo blan-
co masculino occidental, que borraron la presencia de estas per-
sonas e identidades de la historia y el territorio afroamericano.
Por ello, las herramientas narrativas que se utilizan para
borrar a las comunidades y a las mujeres negras, indígenas y
prietas están relacionadas con las narrativas de borramiento de
las personas de la disidencia sexo-genérica, especialmente a las
mujeres trans. Las argumentaciones que se utilizan parten de la
misma plataforma del esencialismo biologicista, que se sustentó
de las políticas coloniales de monstruizar todos los cuerpos que
no respondieran al canon de humano euroblanco.
Es importante tener en cuenta que gran parte de estas na-
rrativas están vinculadas con las ideas normativas de lo que
en Occidente se ha considerado como hombre/mujer. Por lo
cual, tienen una connotación racial, ya que la norma es el su-
jeto blanco. El trabajo de varias investigadoras (Spillers, 1987;
Oyewumi, 2017; hooks, 2018) sobre las formas en que fueron
desgenerizados y posteriormente generizados las personas ne-
gras en Afroamérica; la esencia disidente de las mujeres negras
y del género negro en toda su extensión (Sharpe, 2016; Tinsley,
2018); el cuestionamiento de la naturalización del género con
la re/existencia de lxs corporalidades negras trans (Sharpe,
2016), me permiten afirmar que las narrativas antinegras y an-
tidisidentes, cuando se ejercen sobre personas racializadas de
la disidencia sexo-genérica, son unívocas, es decir, se encuen-
tran entretejidas. Por tanto, las narrativas de desterritoriali-
zación antinegras incluyen los procesos de borramiento de las
personas e identidades históricas y contemporáneas disidentes
del sistema sexo-género colonial, de las personas trans y no
binarias racializadas.
En mi investigación he intentando expandir el término narra-
tivas de desterritorialización antinegras como una herramienta
que enfatiza particularmente cómo las mujeres, las feminidades

y las identidades trans y no binarias negras, indígenas y prietas
han sido borradas del territorio afroamericano.
Los impactos de estos borramientos operan en todos los
aspectos de la vida social. Uno de ellos se muestra en las difi-
cultades al acceso, libre participación y reconocimiento de la
presencia de dichos sujetos en los movimientos socio-políticos.
En mi trabajo destaco el impacto de las narrativas de deste-
rritorialización antinegras en los espacios feministas y en la
teoría que los mismos producen. Un ejemplo actual son los
discursos TERFS, incluso reproducidos por mujeres prietas y
no heterosexuales.
Las tendencias feministas más cercanas a los centros de pro-
ducción eurocéntricos han priorizado las experiencias, las pro-
blemáticas de las mujeres blancas, heterosexuales y de clase
media. Las experiencias, puntos de vista y problemáticas de las
mujeres, sujetos trans, no binarios e identidades queer negras,
indígenas y prietas son ubicados en posiciones de menor impor-
tancia o total ausencia (Espinosa, 2017, p. 35).
Numerosas formas de liderazgo de las feministas heterosexua-
les blanco-mestizas, blancas del Norte Global en los espacios
de lucha de las mujeres en el Sur Global y en Afroamérica han
contribuido a la exclusión de las mujeres lesbianas, sujetos trans
y no binarios afrodiaspóricxs, indígenas y prietxs del sujeto del
feminismo y muchas mujeres negras e indígenas no se sienten
convocadas por el feminismo (Davis, 2018, Lorde, 1995; hooks,
1981; Alexander, 2005). Ésta ha sido una de las observaciones
más frecuentes que he hecho en los espacios de la disidencia
sexual en San Cristóbal de las Casas, y a pesar de los cambios
que hemos impulsado desde las resistencias y las rebeldías afro-
diaspóricas, aún queda mucho por hacer.
Algunas conclusiones por ahora
Desde una perspectiva queer afrodiaspórica, las teorías y con-

ceptos mencionados en este capítulo me han permitido analizar
cómo se materializan algunas dinámicas de borramiento antine-
gro que permanecen en los imaginarios dominantes en Chiapas,
y específicamente en San Cristóbal de las Casas. A partir de la
categoría narrativas de desterritorialización antinegras, intenté
incorporar a San Cristóbal de las Casas dentro de la historia
afrodiaspórica (La Maafa, holocausto africano; la generización
y racialización como negrxs; la plantación como sistema políti-
co-social y económico del colono europeo y sus descendientes; el
constante genocidio antinegro).
Esta relocalización geográfica trasciende las demarcaciones
geopolíticas modernas/coloniales del territorio mexicano, don-
de Chiapas posee una dualidad posicional geográfica, es decir,
forma parte de la nación de México, por un lado, mientras que
por otro es parte de Centroamérica. Sin embargo, ambas deli-
mitaciones geográficas han estado establecidas por los discursos
formativos de los proyectos de nación blanco-mestizos latinoa-
mericanos, y por tanto, sus fronteras, al menos, las establecidas
por el estado mexicano, cortan violentamente las comunidades
de los pueblos originarios.
La perspectiva afrocéntrica, sin embargo, inserta a Chiapas
dentro de un mapa prieto de Abya Yala, cuestiona la división
política blanco-mestiza latinoamericana y finalmente reconecta
este territorio dentro de una perspectiva afrodiaspórica, cuya
función es tejer de manera transnacional las historias comunes
del Atlántico Negro, la esclavitud, las resistencias y los cimarro-
najes. Esto implica el empretecimiento de los paisajes territoria-
les que constantemente han sido blanqueados.
Al realizar este giro geográfico afrodiaspórico es posible com-
prender los aportes de las mujeres cis, trans, personas no bina-
rias y transmasculinas negras, afrodescendientes y prietxs en
general como parte de las epistemologías negras de Abya Yala

y de los feminismos afrodiaspóricos, más concepciones mestizas,
que tradicionalmente responden a procesos de blanqueamiento.
Igualmente me permitió exponer cómo se interrelacionan las
narrativas de desterritorialización antinegras, con los procesos
de generización racializadas del género y las prácticas eugenési-
cas sobre los cuerpos negros. Finalmente, como resultado, exis-
ten procesos continuos de lucha y tensión entre la universaliza-
ción blanca del sujeto del feminismo y los distintos esfuerzos de
disrupción de este, por las mujeres negras, afrocesdencientes,
indígenas y prietas y posteriormente por las comunidades trans
y no binarias, especialmente las mujeres trans y travestis.
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LA POESÍA COMO ESCRITURA
DESCOLONIZADORA
Ruperta
Bautista Vázquez
Chi’el K’opojelal*
Sts’umbal ch’ulelaletik
Sluch sts’ibaik k’opetik ti tsebetike,
ti k’opetike te snak’ sba manchuk me x-ech’ ti abile,
oy te xlajik ta sik.
Ti tsebetike slok’taik ti k’opetike
te xcha’kux tal yo’ntonik ta sakubel osil.
Te xanav ta osil balamil ti k’opetike,

yich’ojik batel ta sti’il yeik ti osil k’ak’ale:
Ti yutsil sp’ijil k’opetike
te xpas tal ta sat yeloval antsetik.
*Estos poemas son del poemario Chi’el k’opojelal/Vivencias

Ruperta Bautista Vázquez 289
Vivencias
Descendencia de espíritus
Niñas escriben palabras,
pero las palabras duermen en los años,
algunas fallecen de frío.
Pero las niñas dibujan palabras
que despiertan con el amanecer.
En el universo viajan las palabras,

llevan en sus labios al tiempo:
La esencia sabia de las palabras
se forma en la faz de las mujeres.
Jluchomajeletik
Ti tsebe xchi’uk sk’ob

sluch slok’tabe sp’ijil sjol yo’nton mol me’eletik
yu’un sk’u’iltas ti slumale.
Ti me’ele xchi’uk sp’ijil sjol yo’nton

sluch stsatubtasbe yip tsajal o’ntonal,
sluch ta yaxal kuxlejal ti ach’ jnaklejetike,
sluch ta k’anpomanil no ti lametel sikil osil k’ak’ale.
Sluch slok’ta ta lajelal

ti stsatsal yip ach’ jch’iele,
ta ik’mach’an no ti slajeb skuxlej ti me’ele.
Ta spixbe sbek’tal stakopal

chavo’ antsetik ti osil k’ak’ale
ta xlikatik muel ta ik’ ta tok
xtoyatik batel ta yoxlajun kojal osil balamil.
Bordadoras
Con sus manos la niña

borda el conocimiento de sus abuelos
para el vestuario del pueblo.
Con su pensamiento la anciana

borda en hilos rojos el corazón,
la descendencia en azules hilos,
el silencio en hilos color sepia.
Borda hilos quemados

los latidos de una joven,
hilos grises la palpitación de una vieja.
El tiempo entra con tranquilidad

a los cuerpos de dos mujeres
y se lleva a cabo en ellas la asunción
hacia el decimotercer escalón del infinito.
Membelil
Xvinaj xa ta sakil sjol ti ech’ xa k’ak’al osile,

xa’ibe sk’ejimol sna’el sjol yo’nton
k’alal sk’ejbe smoton ti ach’jch’iel jkuxlejetike.
Chanav ta sbatel osil k’ak’al ti skuxleje,

yach’ mantal jch’ulme’tik slok’ta komel ta sba ach’ pop:
“Sk’anme xanak’ik ta sbe ach’ich’elik ti yip jol o’tonale”.
Sk’el muel vinajel xchi’uk ti sya kuxul bek’ sate,

sk’ej sba komel ta smuil pom ti yip sate,
ti ch’u k’ope ta xvok’ talel ta yut snuk’.
Abuela
En sus cabellos descansan los días,

escucha el canto de su recuerdo
mientras guarda regalo de su descendencia.
Su respiración camina por las calles del siglo,

dibuja en nuevo petate joven consejo de luna:
“Sea en sus venas la comunión del corazón
y el pensamiento”.
Ojos débiles dirige hacia lo alto,

guardándose en humo de incienso,
en su garganta brotan palabras sagradas.
IRMa ALICIA
VeLÁSquez Nimatuj
¿A dónde vas?
․
¿A dónde vas niña?
Voy en busca de mi padre

necesito su ternura
hace falta que me sostenga
y me eleve por el cielo
como una tierna codorniz
Que volvamos a travesear con mi trompo

que saque su capirucho
que me enseñe a jugar
Que vayamos al campo a recoger muchules

que darán calor a nuestro espíritu
y alimentarán nuestros cuerpos
Estoy lista para acompañarle a la tapisca

aquí están nuestras redes enrolladas
esperando ser llenadas de mazorcas de colores
Irma Alicia Velásquez Nimatuj 295
En la cocina de mamá
han bajado el apaste
han lavado las piedras de moler
están pelando las papas criollas
mientras el brazo de la piedra
no para de triturar
el tomate
el achiote
la cebolla
el comino
y los ajos
Allí está la abuela

con sus largas trenzas plateadas
soñando con el hijo que añora volver a ver
volver a abrazar
antes de partir
Ella con hondo amor

limpia sobre su delantal
las hojas de maxán
que envolverán los tamales
que tanto regocijan a mi padre
․․
¿A dónde vas niño?
Voy en busca de mi madre

y con suerte
en busca de mis hermanos
Añoro sus abrazos

necesito su calor
debo alimentar mi alma
que se está secando
lentamente
día a día
como un ciprés desabastecido de agua
Inicio el camino
para acabar con este vacío que me asfixia
cada noche
cada amanecer
cada hora
cada segundo de mi vida consciente
Llevo conmigo
las fuerzas de mi tierra para caminar
y los deseos intensos para
escalar
traspasar
o destruir
cualquier muro que construyan
en mi caminar
Nada me detendrá
ni un largo camino
ni la silenciosa soledad del anochecer
o la incertidumbre del amanecer
Nada me detendrá
ni el hambre
la sed
el cansancio
ni mis pies callosos
Ni las absurdas advertencias que no comprenden

mi dolor
angustias
deseos
necesidades
ni mis sueños
Nada podrá detenerme

ni una ley indescifrable
ni una advertencia en el camino
ni una patrulla que ataca
ni una jaula fría
ni la cárcel misma
nada
nada
nada
puede contra el amor que duerme en mí
․․․
¿A dónde van niñ@s?
Huimos
nacimos aquí
pero no tenemos nada aquí
no tiene caso seguir donde nos han arrancado la raíz
Donde no hay esperanza

donde se respira incertidumbre
donde no sabremos si presenciaremos el ocaso
de cada día
A quienes amábamos se ha marchado

quienes nos amaban han partido
Nos han dejado

pero prometieron que volveríamos a encontrarnos
Se marcharon por nosotros

por nuestro bienestar
por una vida mejor
por la educación que nunca tuvimos
por la casa incomprable
por darnos lo que ellos no alcanzaron
Nos ofrecieron la bicicleta que nunca tuvimos

nos explicaron que seríamos felices
que la separación sería compensada
porque alcanzaríamos lo soñado
lo negado
lo ajeno y
lo ansiado
Tras ese sueño vamos

tras esas palabras pronunciadas
que están selladas en nuestras mentes
Con esas promesas crecimos

con esas palabras cerramos los ojos
cada noche
con esos mensajes despertamos
deseando que cada amanecer
los convierta en realidad
․․․․
¿Qué a dónde vamos?
Vamos tras las promesas no cumplidas

que esperan por nosotros
tras el autobús que nos transporte a los seres amados
que nos deje
hasta donde están ellas
hasta donde están ellos
Vamos tras la esperanza que nos una

a nuestras madres
a nuestros padres
que nos lleve a conocer a nuestros hermanos
que nos acerque a los seres que nos trajeron al mundo
porque sabemos
que nos siguen amando
Vamos tras el tren que nos lleve con su silbido

con su marcha
con su carga
hasta los seres que nos dejaron
Que nos transporte

rápidamente
hacia donde viven
hacia donde trabajan
hacia donde están nuestros progenitores
que un día
nos arrullaron
Vamos tras el puente que nos una

a nuestras madres
a nuestros padres
que nos permita jugar con nuestros hermanos
que nos acerque a quienes nos alumbraron la vida
porque sabemos
sentimos
que
a pesar de todo
nos siguen esperando
nos siguen llamando
Al igual que nosotros

nuestras madres
nuestros padres
nuestros hermanos
esperan
añoran
lloran
por nuestro reencuentro
Santa Bárbara, California

10 de diciembre de 2020
Juana María
RUIZ ORTIZ
IEI-UNACH
Sk’ob uni sk’op leon
Sk’op Jun uni yanal te’

¿Bu’ch’u-un ti Bu’une?
Huuuj bun-une ja’ jb’i sk’om uni le-on
Toj k’ubil kuni ba, xi tususet no-ox, xkuxet-no-ox ko’onton,
bak’intike xi ak’otaj ta tse-imol
Bu’une ja’ jun yanal te’un pechelun ta ch’ul banamil
Mu’yuk buch’u xi slikesun ja’ no-ox epal risanoetik xpech’ikun ta
tek’el
Ja’ ti mu’yuk k’usi xi tun-o yu’unik –o.
Mu’yuk buch’u snopun ta sjol ta yo’onton, ti jsat kelobe ti
snopike mu’yuk k’ux-xka’i,
Pe oy jch’ich’al-ek ti ta k’elele ja’ no-ox bats’il yanal te’ un,
ak’o me snopike mu’yuk kux-lejal ku’un pe oy jkuxlejal -ek.
Ha pe hoy k’usitik ku’un –ek chek’ k’ucha’aloxuke hoy lajuneb
sni’ k’om –ek ta xpach’omal sin’k’omtak te’oy ti snopobil ku’ek
ta sb’ejel sjol ko’onton xchi’uk ti ch’ich’ele-
Ep’ k’usitik oy ku’un- ek’ lek yoxun, sts’aylajan ti jbektale xku-
chet jolko’-on lek-ox xkai’ xi ak’otaj
Ja’ chabun xkuxetel ko’on jech oxal mu’yuk buch’u sventa-un,
ja’ no-ox sk’elikun k’ucha’al k’aepun.

Mu’yuk jkuxlejal chi yilik pe oy kuxlejal-ek ta xanab jch’ichel -ek
ta sjunlejil jolko’onton ja’ kibel-ek
Xchi’uk ti jbakil take ja’ yak’ojbuk yibtak’ ja’ k’ucha’al xpuket
ti ko’one, xchi’uk ti kibele ta ch’ul banamil.
Bu’une ta jk’an -ek chi yich’ik ta muk’ tunkunuk yu’unik -ek,
oyuk lek ich’il ta muk’ lek xi ch’iek jech’
k’ucha-al yantik nichimetike buy chak’ik xnichike ti jbi bu-un ja’
sk’om le’on pe muk’yuk
buch’u xojtikin sk’elun ja’ ti muk’yuk xkak niche jech’ oxal
xchi’uk mu’yuk xka’k jsat ja’ no-ox naka
yanal te’, mu’yuk yip mu’yuk spersa ti ko’one cha’i p’ajbil ja’ ti
yo bats’i yanal te’une yaxal te’une mu’yuk xkak’ jnich’tak.
jnichimal mu’yuk, buy xnichimaj ti sna’il ku’une. K’alal me k’ot
ta lok’el ti jun vinike ja’ no-o chi sk’okun ta
xmachita, xpech’ulanun ta tek’el sjipun yalel ta yalubaltik mu
k’usi xitun yu’unik –o jech-oxal
mu’yuk buch’u sk’an slikesun.
Ak’ome me xi a-babet mu’yuk chayikun tey xkal chaju chaju cha-
ju mi ja’uk xayikun k’ajomal x-
iliniku’un ja’ ti uni yanal te’une, yok sk’om le’onun ta xkat
ko’onton, ti bak’intik lekno-ox ya’eluk ja’
kolyal ti jb’ie, ma’uk yak’ojik jbi ti viniketike vu’un sk’om
le’onun ja -ja-ja li’e ja,’ sk’op kayej jech’
bi’il ta sbi’iltasikun xchi’uk ti jbi-lie pe uts’in tabilun ja’ ti yo ya-
nal te’une mu’yuk jb’ontak ja’ ti mu’yuk
Lek kuni nich’ jech’ cha’i ti jp’etal jtakipal ti mu’yuk, pe oy sno-
pop’il ku’un xch’iuk ti ko’ontone ti li’e ja’
slo’il yayejal ta sventa ti antsutike jech’ k’ucha’al ti mo uts’intale
Juana María Ruiz Ortíz 303
ta skotol antsetik ta sb’ejlejil

banamil ta jujun chob kuxlejal yu’unik li antsetike ja’ jech ti ku-
xlejal li’ta yosilal Méjiko-e xchi’uk ta Chiapa.
Ja’ jech kolabalik vinik antsetik
Manita de león1
¿Quién soy yo?

¡Huuuy! ¡Soy la manita de león!
Soy bella, soy alegre y bailo de repente
Soy una hoja caída en el suelo, nadie me levanta,
Y muchas personas me pisotean, me ven que no valgo nada
Nadie se preocupa por mi rostro, piensan que no me duele nada
Pero sí tengo sangre también. Me ven una hoja simple, piensan

que no tengo vida. Pero, sí tengo
vida también, me duele como a ustedes, y por eso soy la manita
de león. Tengo mis cualidades de
diez dedos la palma de mis dedos. Ahí está mi mente y mi cora-
zón y mi sangre. Tengo muchas
cualidades soy verde, soy brillosa, soy alegre, me gusta bailar,
1
“Manita de león” es una planta común en los Altos de Chiapas, así como en el sur de
México y en otras partes de Centroamérica. La “manita de león” suele ser utilizada como
planta medicinal para curar enfermedades del corazón, diabetes o presión. Aún cuando
posee reconocidas propiedades medicinales, se le considera “mala yerba”, ya que es una
planta que es muy abundante, por ello está siempre expuesta a ser eliminada.
eso me hace feliz también. A nadie

le importo, me ven como una basura sin vida, pero si tengo ve-
nas, corre sangre alrededor de mi
mente. Y mi corazón es mi raíz y mis huesos son los que me sos-
tienen, me producen raíz para que
yo retoñé mi raíz en la Tierra. Yo quisiera que me respeten, que
me valoricen, que tuviera derecho
de crecer como las otras plantas y flores. Mi nombre es manita
de león, nadie se voltea a verme,
como no doy flor, no doy fruta, me ven, una hoja simple, sin po-
der, sin hablar, mi corazón se siente
despreciado por ser hoja verde, por ser hoja simple, por no te-
ner mi flor, por no dar lujo y cuando
llega un varón me machetea, me corta, me pisotea, me avienta
en un barranco. No valgo nada para el
varón, es por eso por lo que nadie me quiere. Aunque grito, de-
cía yo chaju, chaju, chaju, no me escucha nadie, solamente puro
me desprecian, aunque grito, lloro, nadie me escucha, decía yo
chaju, chaju, chaju. Ni con eso me entienden, se molestan de
verme, como soy una hoja manita de león, me
siento muy triste, pero estoy orgullosa porque mi a apellido es
bonito gracias a mi nombre y no a
los científicos, soy manita de león ja ja ja, eso es. Mi historia,
soy bautizada con ese nombre y
bonita discriminada por ser hoja verde, por no tener colores,
por ser fea, lo siente mi cuerpo que
nadie lo quiere, pero sí tengo mente y corazón. Esta historia so-
bre una plantita es una comparación
de la violencia y discriminación que viven las mujeres en diferen-
tes localidades de los Altos de Chiapas.
MONTSERRAT
AGUILAR AYALA
Agrietando lo insalvable
Cuando la noche cae y los perros te lamen las heridas

cuando el silencio kuo desborda los cráteres de la luna
la luna madre
la luna tierra
la luna hija
la luna too yata.
Cuando los halcones lloran y se pierden luchas galácticas
luchas ancestrales
y viejas amigas lobas aúllan
cuando presientes lo insalvable y tomas de la mano al ojmí
te depuras de a sudores verdes

te depuras de madera roja

desmantelas tu pasado y brincas
abrazas los mil soles perdidos
insistes, aunque el alma diga lo contrario
te asustas y abrazas las piedras
tocas el suelo y cierras lo ojos
te cuentas volando y solo navegas.
Así, entre túpuri y sal migrante
así, entre palabras que no te tocan

así, entre cordones podridos y falsas verdades
así, entre olores fangosos

eléctricos
así, entre marcas profundas
desmedidas
así, entre sombra axkakak también encuentras
también sostienes
también transformas
también olvidas.
Montserrat Aguilar Ayala 307
Auto-regeneración
Me llevó unas horas darme cuenta en donde estaba parada
mientras la polifonía me atrapaba
supe que estaba nadando en el mar del autoengaño.
Corré que la ola me alcanza

brincá que la barda es de espuma
luchá que el color se desborda
y la sombra está fija.
De dolor se enraízan las plantas
de pies a cabeza
y de tierra al iluikali.
Yoloyotl multicromática
yoloyotl siempre acertada
yoloyotl ya te creí
yoloyotl pensé en huir
huir apagando tu voz
tu voz que habita en mi vientre
tu voz que retumba en mi espalda.
Yoloyotl con tambores te palpo
yoloyotl me asusta existir

apretá que la vela se apaga
colocá tu cabeza morada
tu sombra y tu hamaca
tus nidos de miel.
Cantá morenita querida
cantá que la noche está aquí
a tus pies le cobija el suspiro
y la vieja silueta que está por morir.
Síntesis Curricular 309
REFLEXIONES FINALES
Marisa Ruiz Trejo (UNACH)

■
L
os capítulos de este libro registran una parte de los temas
abordados actualmente por las teorías sociales críticas y
por pensadoras, académicas y activistas en Chiapas, Cen-
troamérica y El Caribe. Desde otras formas de entender la aca-
demia y con una amplia comprensión de la violencia patriarcal
y neocolonial, los textos retoman denuncias sobre las injusticias
y las lógicas coloniales, racistas y heterosexistas, reflejadas a
nivel epistemológico, ético, metodológico, político, ético, social
y hasta metafísico. Así también los textos tratan sobre las re-
sistencias y sobre cómo algunas emociones, tales como el dolor,
el sufrimiento, la tristeza, pero también el amor y la esperanza,
han impulsado las luchas de las mujeres indígenas, afrodescen-
dientes y disidentes sexuales en Abya Yala. Además, constituyen
propuestas enfocadas no en el análisis clásico de la otredad, sino
basadas en la auto-observación, auto-reflexión, auto-etnografía
y conocimiento de las distintas posiciones parciales y situadas
desde donde se habla, para registrar, documentar y analizar el
racismo, el sexismo y otras intersecciones.
En ese sentido, antes de cerrar este libro, me interesa destacar
algunas de las contribuciones de las autoras en su conjunto a los
distintos campos de estudio (antropológico, histórico, sociológi-
co, estudios culturales, literarios, entre otros). De esta manera,
[311]
los aportes de este libro expresados en distintos registros (acadé-

mico, poético, literario e incluso pericial) me permiten señalar al
menos cinco puntos a través de los cuales se enuncian algunos de
los trabajos: epistemologías feministas y decoloniales; propues-
tas senti-pensantes, interpretaciones desde lenguas no imperia-
les/coloniales, procesos de memoria, justicia y verdad.
Epistemologías feministas y decoloniales
Desde que los estudios críticos feministas de las Ciencias So-

ciales comenzaron a desmontar los discursos dominantes de las
disciplinas, así como las narrativas del feminismo eurocentrado
y universalizante, se hizo evidente la diversidad de propuestas
epistemológicas y metodológicas que otorgaban una autoridad
epistémica a las mujeres indígenas, afrodescendientes, disidentes
sexuales, entre otros sujetos de investigación.
El conocimiento encarnado, colectivo y experiencial se con-
virtió en un aporte importante de los estudios feministas deco-
loniales a las teorías sociales críticas y, en los capítulos de este
libro, dichos conocimientos constituyen un punto de partida.
Algunas de las autoras ponderan la importancia de hacer de
las reflexiones propuestas transformadoras. Además, la expe-
riencia vivida es un elemento indispensable para los análisis
e interpretaciones. En otros textos, la reflexión colectiva, las
perspectivas dialógicas, co-labor, la co-producción de conoci-
miento, así como el conocimiento disidente y rebelde desplaza
esa separación estricta entre sujeto de investigación y objeto
de estudio, planteada en la investigación más canónica, y plan-
tea al sujeto investigador en el mismo plano explicativo que el
sujeto investigado.
Uno de los elementos compartido por todas las autoras de
este libro es la referencia al lugar de enunciación desde donde
habla cada una. Esto significa romper con las formas del canon
Reflexiones Finales 313
dominante androcéntrico de producir conocimiento desde “nin-

guna parte” y reivindicar la importancia del punto de vista de
las mujeres y feministas diversas, así como de otras formas de
existencia, cuyas perspectivas pueden combatir las ignorancias
sobre el racismo, el sexismo y el neocolonialismo. Situar el lugar
desde donde se habla permite explicar la experiencia vivida como
mujeres valientes frente a situaciones difíciles, como hablantes de
lenguas no coloniales y con trayectorias difíciles, e incrementar la
objetividad y la reflexividad.
Además, los textos de este libro plantean posicionamientos
heterogéneos para analizar e interpretar las distintas opresio-
nes y violencias, así como metodologías originales y creativas
cuyos objetivos son transformar la manera en que se produce el
conocimiento, recuperar memorias olvidadas, espiritualidades y
ontologías diversas. Los capítulos nos enseñan la existencia de
distintas formas de investigación más allá de la academia, des-
de las organizaciones políticas y sociales, desde los espacios de
creatividad, literarios y de sanación. La búsqueda de la sanación
del dolor y del sufrimiento vivido es un elemento particular de
los movimientos de mujeres indígenas, afrodescendientes y no
binarixs, y va más allá de la psicología social con sus formas de
medicalización ordinaria. Así los textos de este libro muestran
una combinación de los métodos más clásicos de la investigación
científico social, con herramientas creativas y originales de aná-
lisis y reflexión.
Otra de las apuestas del conjunto de textos es reconocer la
producción de conocimiento en formatos novedosas de hacer in-
vestigación tales como la poesía, el ensayo u otras formas ar-
tísticas, aunque sus desarrollos no se hagan en el campo de las
universidades o de la academia. Estos otros formatos dan posi-
bilidades de expresar no solamente pensamientos sino ideas aso-
ciadas al corazón, debido a que pensar está vinculado al sentir,
y a su vez se relaciona con la conexión de algunas autoras con
la naturaleza, las plantas, los árboles, los pájaros, las montañas,
los ríos y la tierra.
Por todo ello, los capítulos de este proyecto se caracterizan

por reunir formas vigentes de hacer teoría científico social com-
prometida y responsable con la producción local de conocimien-
tos, los activismos alter-anti, los procesos críticos y de transfor-
mación social.
Propuestas sentipensantes
Debido a que algunos textos plantean narraciones autobiográficas

y diálogos intersubjetivos, varios de ellos retoman las emociones
como fundamentales para analizar los procesos y prácticas diver-
sas, pero sobre todo constituye un punto de enunciación particu-
lar del giro descolonizador y feminista en Chiapas, Centroamérica
y El Caribe. Este punto de enunciación es latente a lo largo de
todo el libro. Esto podría explicarse a través de la noción de
“Snopob’il ta sjol yo’ntonik li bats’il antsetike” de Juana Ruiz
Ortíz (2019), una noción del tsotsil referente a diversos términos
como: “slekil snopob’il” que podría interpretarse como encontrar
los conceptos; “slekil sjol” de buena memoria; “slekil yo’ntonik”
parecido a “buen corazón”; “slekil sb’el yo’ntonik” referente a los
contenidos en el interior; “sjol” parecido a “cabeza”.
Para Juana Ruiz Ortíz (2019), “sjol” se asocia al hombre y al
padre de familia. Si no tiene “yo’ntonik”, similar a “corazón”,
“sjol” no está completo. Por eso, el funcionamiento de “sjol”
requiere “la cabeza del corazón”. En ese sentido, Juana Ruiz
Ortiz (2019) plantea la noción de “Snopob’il ta sjol yo’ntonik li
bats’il antsetike” porque lo que las mujeres verdades o “bats’il
antsetike” piensan y narran lo hacen desde sus corazones y por
eso se dice que “el pensamiento está en el corazón de las mujeres
verdaderas”.
Tal como se ha podido apreciar en el libro, las autoras otor-
gan un lugar importante a estos senti-pensares, que conectan a
las mujeres verdades con la naturaleza, las plantas y los árboles
que muchas veces sirven como medicina para curar. No se trata

de un libro común, sino de un proyecto de diálogos sostenidos
entre mujeres indígenas, afrodescendientes, feministas, disiden-
tes sexuales, mestizas críticas, artistas y poetas de distintos
campos, en los que la diversidad y la pluralidad de perspectivas
han sido un elemento determinante para revelar la lucha de to-
das las mujeres, feministas y experiencias no binarias por otros
mundos posibles.
Interpretaciones desde lenguas no imperiales/coloniales
Constantemente encontramos trabajos realizados por antropó-

logos, historiadores o sociólogos que provienen de fuera de las
comunidades y que analizan las dinámicas socioculturales. Pa-
ralelamente, existen muchas investigaciones elaboradas por mu-
jeres indígenas y afrodescendientes en Chiapas y en Guatemala
en distintos formatos. Por eso, algunos de los textos de este
libro generan una ruptura con las investigaciones dominantes al
poner atención en las personas que viven en los territorios, que
realizan un registro riguroso de las prácticas culturales de sus
propias comunidades, y construyen representaciones más cerca-
nas de la realidad en lenguas no imperiales/coloniales.
El hecho de documentar y hacer registros como parte de las
comunidades posiciona las memorias y los conocimientos desde
otro lugar en el que más a menudo existe un interés genuino por
hacer una devolución de la información obtenida a las personas.
El cine, la fotografía, el teatro, la poesía, las novelas, la radio,
formatos creativos diversos, el twitter, facebook y otras redes
digitales están teniendo un rol muy importante en las formas
de regresar los trabajos documentales a las comunidades, al ser
formatos que permiten comunicar los resultados de manera in-
mediata y sin recurrir únicamente al discurso escrito en texto en
lenguas coloniales que frecuentemente dificulta el acceso de las
personas a las investigaciones.
Las lenguas no imperiales/coloniales contribuyen a la cons-

trucción de las identidades socio-culturales que definen quiénes
somos y quiénes no somos. Algunas lenguas como el español han
sido promovidas por los estados nacionales en América Latina
y el Caribe con el fin de controlar, dividir, alienar o asimilar a
las poblaciones.
En México, el proceso de la revolución mexicana y de la gene-
ración vasconcelista, así como el proyecto de nación mestizofílica,
plantearon la mezcla de varias culturas. Al igual que en otros
países de América Latina y el Caribe, este proyecto invisibilizó
las lenguas no imperiales/coloniales y se erigió en un imaginario
de mestizaje y de “blancura”. En algunos países como Guatema-
la se negó por completo la identidad mestiza, se polarizaron las
identidades (blanco versus indígena), y así se fue conformando la
ladinidad en oposición a lo indígena. Los modelos de nación no
han sido iguales en todos los países, sin embargo, el dominio del
español y el portugués ha sido ampliamente difundido en el espa-
cio académico y de producción de teoría científico-social, por lo
que en este libro recuperamos algunos textos escritos en lenguas
no coloniales.
Memoria, justicia y verdad
Las múltiples violencias han sido otro de los análisis transversa-

les en este libro, así como las distintas violencias producidas en
el conflicto armado interno en Guatemala, pero también las vio-
lencias epistémicas y estructurales que han enfrentado las mu-
jeres indígenas, afrodescendientes y disidentes sexuales frente a
la formación histórica de los grupos dominantes y sus prácticas
en América Latina y el Caribe. Estos grupos siguen imaginando
a los pueblos diversos como “atrasados” y “subdesarrollados”,
asociándolos con su composición étnica y con los vestigios del
pasado. El racismo ha operado como una ideología que se ha
extendido entre los grupos sociales dominantes y que en lugares

como en Guatemala llegaron a producir un genocidio.
Entre 1979 y 1980, Marta Casaús Arzú (1992) realizó una
encuesta entre las 22 familias con mayor poder de Guatemala,
aquellas que concentraban la mayor riqueza y dominio político
y social, pero también el mayor número de redes interfamiliares.
Para Casaús (1992), en la auto-identificación, y en la adscrip-
ción étnica es en donde empieza a operar el principio discrimi-
natorio hacia los pueblos indígenas, por considerarse los grupos
dominantes biológicamente blancos puros y sin mezcla de san-
gre. Una gran mayoría se consideraban blancos, debido a su
ascendencia española o europea. En sus propias representacio-
nes, sus antepasados lejanos europeos son los que les conferían
la identidad como blancos. Incluso algunos de ellos llegaron a
mostrar “pruebas” como los certificados de pureza de sangre, así
como poseer el grupo sanguíneo “0” negativo, como prueba de
su ascendencia vasca y de la ausencia de mestizaje, argumentos
evidentemente falsos. Hoy sabemos que las “razas” no existen,
que fueron un invento del siglo XIX para controlar poblaciones,
pero lo que sí existe es el racismo biológico.
Entre 1982 y 1983, el gobierno de facto de Efraín Ríos Montt
realizó una campaña de exterminio contra los pueblos indígenas
en Guatemala, asesinando a más de 30 mil personas, particular-
mente a ixiles, q’eqchi’, kachiqueles y achis. Bajo las premisas
de las élites de poder arriba mencionadas, Ríos Montt equiparó
a los pueblos indígenas con comunistas, demonios, generando
un nuevo estereotipo, la demonización de los indígenas por su
participación política y por su idolatría, así como un genocidio.
Estos sucesos ocasionaron que la memoria y la justicia se
convirtieran en temas de análisis y de intervención para muchas
de las investigadoras que elaboraron investigaciones comprome-
tidas con las víctimas del conflicto en los años posteriores, tales
como Marta Casaús, Yolanda Aguilar y Victoria Sanford, coau-
toras de este libro. La recuperación de la memoria y los juicios
contra exmilitares se convirtieron en actos simbólicos para la

memoria y para la dignidad de las vícitmas y para sanar los
corazones dolientes.
Así también, las violencias históricas y de opresión se han
ido complejizando y las mujeres en defensa de la vida y de los
territorios se han movilizado en redes nacionales, latinoame-
ricanas y globales y han construido alianzas en contra de la
instalación de mineras y otros megaproyectos. Activistas afro-
descendientes, indígenas y feministas de Guatemala, Hondu-
ras, México, Bolivia, Ecuador y Standing Rock han intercam-
biado estrategias contra las fuerzas globales y sistemáticas de
las agendas mega-extractivistas, que empujan a las conexiones
entre distintas luchas en todo el mundo, debido a que los efec-
tos impactan en sus propios cuerpos. Los estados y empresas
extractivistas tratan los territorios como tratan los cuerpos de
las mujeres y viceversa, tal como se narra en los relatos de las
Mujeres de Mamá Maquín que aparecen en este libro como una
muestra más de los deseos de justicia.
Algunas mujeres indígenas, afrodescendientes y feministas
diversas han producido un giro decolonizador y antirracista en
las reflexiones investigativas sobre las memorias diversas que
confrontan las narrativas históricas dominantes de las Ciencias
Sociales. Todas ellas hacen en sus relatos sobre el pasado colo-
nial otras metáforas críticas del mundo, aunadas a entidades no
humanas como los territorios, los ríos, el agua, las montañas,
los árboles, el fuego, la tierra, entre otros. Ellas redefinen las
geografías, los lugares de la memoria y las nociones espacio-tem-
porales a través de recuerdos y experiencias de larga data, lo
que les ha permitido actuar con mayor respons-habilidad ante
las emergencias.
Cuerpos-territorios
Los trabajos de algunas autoras de este libro contribuyen a re-

configurar las Ciencias Sociales en América Latina y el Caribe
en medio de la sistemática dominación de la tierra y del asesi-
nato de los “cuerpos-territorios”. Las protectoras del agua, del
aire, de los bosques y de las montañas, guardianas de la sabi-
duría y de la memoria, han sido mujeres valientes de distintos
territorios que han luchado, resistido y denunciado las distintas
afecciones que la humanidad ha infringido contra la vida, los
cuerpos y los territorios.
El cuerpo ha sido una de las disputas emblemáticas a lo lar-
go de cuatro décadas de luchas feministas en América Latina y
el Caribe. Así la noción de “cuerpo-territorio” (Lorena Cabnal,
Lolita Chávez, Tz’at-Red de Sanadoras Ancestrales del Feminis-
mo Comunitario desde Iximulew, Guatemala, etc.) ha retado la
noción canónica del cuerpo, por lo que desde esta concepción es
asociado, no tanto a ideas tradicionales biologicistas, sino más
bien al territorio. En “El relato de las violencias desde mi terri-
torio cuerpo- tierra”, de Lorena Cabnal (2019), feminista maya
xinca, el cuerpo se entiende como primer espacio de disputa para
el poder patriarcal, desde el que se lucha contra múltiples vio-
lencias, particularmente, aquellas que arremeten contra la tierra,
como el lugar histórico y de significado donde se recrea la vida
(Cabnal, 2019), tal como se ha analizado en algunos capítulos de
este libro. Además, desde estas perspectivas feministas comunita-
rias, es necesario pensar el cuerpo en su relación con los miedos,
angustias y dolores que producen las violencias y que se marcan
en distintas partes del cuerpo, conectado con los territorios, algo
muy evidente en algunos de los textos de este libro.
En ese sentido, la investigación y las luchas por el “cuerpo-te-
rritorio” han caracterizado algunos de los trabajos de este libro
desde perspectivas feministas decoloniales, antirracistas y anti-ex-
tractivistas, en los que compañeras indígenas, afrodescendientes
y feministas pluridiversas han sido tejedoras de otros horizontes

posibles y han acompañado los procesos comunitarios, de los que
forman parte o son cercanas, así como los procesos organizativos de
las mujeres y de sus experiencias corporales, vinculadas a las vio-
lencias producidas por los extractivismos en distintos territorios.
Las mujeres mayas de Mamá Maquín que participaron en este
libro, actualmente están luchando en contra de los efectos que
producen los extractivismos y los megaproyectos en Guatema-
la. Los funcionarios y los empresarios capitalistas neoliberales
extractivistas utilizan la crueldad contra los territorios que en
muchas comunidades se percibe como una agresión directa al
cuerpo de las mujeres indígenas, por lo que la noción de “cuer-
po-territorio” resulta indispensable.
Por otro lado, a partir del levantamiento zapatista en 1994
y de la promulgación de la Ley Revolucionaria de las Mujeres
en Chiapas, se han generado rupturas poderosas que han cues-
tionado las formas dominantes de producir conocimiento y de
actuar ante las urgencias. Tal como hemos visto en varios tex-
tos, los problemas que aquejan a distintos territorios en América
Latina y el Caribe han sido producidos por Estados-nación, y
empresas, a través del extractivismo, megaproyectos, aumento
de gases de efecto invernadero, bajo el modelo de la economía
desarrollista. Este sistema global capitalista extractivista se ha
entrecruzado con la represión feminicida, la violencia sexual o
de género, y otras fuerzas que matan. En Chiapas, Centroamé-
rica y El Caribe se han resentido los efectos marcados por tres
décadas de neoliberalismo, de giros a la izquierda y a la derecha,
de movimientos políticos y sociales de las clases más excluidas,
por lo que los trabajos sobre los procesos de memoria de las
luchas de las mujeres y feministas diversas, que han elabora-
do distintas investigadoras desde sus propias comunidades, han
sido de suma importancia.
A modo de cierre y a manuera de nuevas aperturas
En este libro, se reúnen varias vertientes del pensamiento desco-

lonizador y de los estudios críticos feministas a través de aportes
múltiples y variados de mujeres indígenas, afrodescendientes, fe-
ministas y disidentes sexuales cuyos aportes contribuyen a trans-
formar las Ciencias Sociales en Chiapas, Centroamérica y el Ca-
ribe. Los sistemas de interpretación y de análisis del mundo han
partido a veces de las universidades, pero también han utilizado
distintas herramientas creativas y originales y elaboraciones pro-
pias desde los distintos espacios-temporales y cuerpos-territorios,
cuestiones que hemos discutido a lo largo de este libro.
Evidentemente quedan pendientes muchos debates y discusio-
nes como la brecha que existe entre la publicación de propuestas
alternativas a las Ciencias Sociales dominantes, tales como este
libro, y el momento en que serán enseñadas tanto a nivel de
licenciatura como de posgrado y consideradas en su calidad de
textos de teoría científico social. Para que los planteamientos
aquí plasmados sean considerados de ese modo, requerirán un
abordaje más serio y profundo dentro de los planes y programas
de estudio, no obstante, aún hace falta seguir ampliando los
imaginarios académicos para su formalización y reconocimiento
en las instituciones de educación superior y de posgrado.
Evidentemente, este libro no muestra la totalidad de voces
de mujeres y feministas diversas de Chiapas, Centroamérica y
el Caribe, pero tampoco constituye una única posición ante los
procesos descolonizadores y despatriarcalizadores epistémicos y
sociales, sino que nos ofrece resultados heterogéneos y voces
pluridiversas que contribuyen a repensar la diversidad cultural,
la complejidad social y las disidencias.
Otra de las deudas del libro se refiere a la mención de tex-
tos que han sido referentes en los estudios feministas y de la
colonialidad. Sin embargo, en este libro hemos querido recu-
perar trabajos de pensadoras, investigadoras y activistas con
perspectivas críticas, antirracistas y decoloniales, pero también

trabajos elaborados desde las orillas, desde los compromisos po-
líticos y movimientos contra-hegemónicos y que difícilmente son
considerados como teoría social.
Una de las cuestiones que ameritará una reflexión más pro-
funda en posibles futuros trabajos será desarrollar una metodo-
logía de desdoblamiento de las ideas que yo como coordinadora
he realizado al hacer evidente el trazo como un ejercicio colabo-
rativo entre muchxs participantes y que, sin embargo, no logra-
mos plasmar de otra forma por los límites institucionales en los
que hemos construido esta secuencia.
Además, más adelante será necesario hacer una reflexión más
profunda acerca del acoso y el hostigamiento, las desapariciones
y los feminicidios, que afectan fuertemente nuestra región. En
México, el 8 de marzo de 2020, miles de feministas salieron a
las calles para denunciar un modelo político y económico que
se expande sobre la base del terror y del dolor de tantos asesi-
natos atroces de mujeres, y exigir un alto a la violencia sexual
y a la violencia feminicida. En este contexto, las epistemologías
feministas y descolonizadoras siguen siendo consideradas como
ideologías políticas, adoctrinamientos y métodos inexactos, por
las fuerzas conservadoras epistémicas, y sus críticas no se han
afianzado lo suficiente en las comunidades científicas. Si el se-
xismo y el etnocentrismo han sido brillantemente señalados por
las críticas feministas en las teorías y en las exigencias de perte-
nencia a la academia y mérito en las comunidades científicas, la
lesbofobia, la homofobia, la transfobia, el racismo y el clasismo y
sus efectos en los campos científicos constituyen aún un desafío.
Por último, es necesario señalar que la pandemia del coro-
navirus, no es una crisis actual, sino una crisis civilizatoria que
hace más evidentes los problemas heredados de larga duración y
lo histórico-estructural y que implica plantearnos nuevas formas
de reencausar la investigación científico social, las problemáti-
cas, las metodologías, así como desarrollar perspectivas críticas
frente a la propia antropología y al feminismo hegemónico, a

superar las guerras “epistemicoeticopolíticas” (Leyva, 2019) y a
articularnos interdisciplinariamente con otros movimientos so-
ciales más amplios a nivel global ante las amenazas. Solo al tejer
en colectivo, al combinar colores y texturas, en articulación, al
enredar y desenredar las cuerdas, podremos especular devenires
posibles y futuros diferentes para las Ciencias Sociales, el pasa-
do y la vida.
Bibliografía
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Leyva, Xochitl y Icaza, Rosalba (Coords.) (2019). En tiempos de muerte: cuer-
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nos Aires, La Haya: Cooperativa Editorial Retos, CLACSO, International
Institute of Social Studies. Erasmus University Rotterdam.
Marisa Ruiz Trejo. Profesora/investiga-

dora titular de la Maestría en Estudios
sobre Diversidad Cultural y Espacios So-
ciales, de la Universidad Autónoma de
Chiapas. Doctora en Antropología de las
Migraciones, Interculturalidad e Identi-
dad, del Programa en Estudios Latinoa-
mericanos, por la Universidad Autónoma
de Madrid. Integrante del Cuerpo Aca-
démico 141-UNACH “Diversidad Cultural y Espacios Sociales”,
del Grupo de trabajo “Red de género, feminismos y memorias
de América Latina” de CLACSO y del Grupo de Investigación
sobre América Latina de la Universidad Autónoma de Madrid
(GEISAL). Profesora y coordinadora del seminario “Género y
Desigualdades”, del Consejo Latinoamericano de Ciencias Socia-
les (CLACSO). Fue investigadora visitante del Departamento de
Antropología de la Universidad de Nueva York (2014 y 2019) y
del Departamento de Estudios Étnicos de la Universidad de Ca-
lifornia, Berkeley (2012). En 2016 participó con Marta Casaús
en la elaboración de un peritaje histórico-antropológico sobre
racismo, genocidio y violencia sexual contra mujeres indígenas
q’eqchi ’en el caso Sepur Zarco en Guatemala. En 2020 recibió el
“Premio Desigualdades y Violencia de Género en América Latina
y el Caribe”, otorgado por el Consejo Latinoamericano de Cien-
cias Sociales (CLACSO) para realizar el proyecto de investiga-
ción “Cartografías de la disidencia indígena y afro-diaspórica de
sexo-género contra violencia colonial en Chiapas, Centroamérica
y el Caribe”, del que es actualmente investigadora responsable.
Entre algunas de sus publicaciones está el libro coordinado “An-
tropologías feministas en México: epistemologías, éticas, perspec-
tivas y miradas diveras”, que reúne los trabajos de más de 20
antropólogas feministas de distintas regiones de México. Partici-
pante de la colectiva Pluriversidades Feministas.
Xochitl Leyva Solano. Trabajadora de las

ciencias sociales y activista de las redes
altermundistas. Después del levantamien-
to zapatista del 1 de enero de 1994 acuña
los conceptos de “redes neozapatistas” y
“neozapatismo” para reflexionar, crear y
tejer redes altermundistas en tiempos de
la ofensiva global neoliberal. Los aportes
que realiza Leyva al campo de las ciencias
sociales los hace siempre de la mano de mujeres y jóvenes de pue-
blos en resistencia de Chiapas, México, Abya Yala y allende los
mares. De esa convergencia insurge la investigación de co-labor,
la investigación sentipensada con raíz, corazón y co-razón, la in-
vestigación desde abajo y a la izquierda y más recientemente, las
teorías encarnadas, incardinadas, en sus propios términos y en las
lenguas no coloniales-imperiales. Todo este trabajo se encuentra
en el cruce de activismos alter y anti, academia y universidad.
Marta Casaús Arzú es una socióloga,

historiadora, catedrática y escritora gua-
temalteca. Es doctora en Ciencias Polí-
ticas y Sociología, profesora titular de
Historia de América en la Universidad
Autónoma de Madrid. Ha sido investi-
gadora principal en múltiples proyectos
relacionados con el desarrollo intelectual
centroamericano. Entre sus publicacio-
nes se encuentran: La metamorfosis del racismo en Guatemala;
Historia Intelectual de Guatemala; Desarrollo y diversidad cul-
tural en Guatemala; Las redes intelectuales centroamericana: un
siglo de imaginarios nacionales 1820-1920.
Victoria Sanford es doctora en antro-

pología por la Universidad de Stanford,
profesora de Antropología en City Uni-
versity of New York y directora funda-
dora del Center for Human Rights &
Peace Studies de Lehman College, City
University of New York (CUNY). Ade-
más, es experta consultora en casos de
Derechos Humanos de la Procuraduría
de Derechos Humanos de Guatemala y el Instituto de Estudios
Comparados en Ciencias Penales de Guatemala. Dentro de sus
campos de interés se encuentran: Perspectivas de género sobre
la violencia estatal e insurgente, mujeres combatientes y el pa-
pel de la mujer en la desmovilización y la reconstrucción de la
sociedad; La violencia urbana en Guatemala post-conflicto: el
feminicidio, la limpieza social y las nuevas formas de violencia
política; Las teorías de la movilización popular, la marginación
social, las ONG y los Derechos Humanos en los países en desa-
rrollo, con énfasis en comunidades indígenas, jóvenes y mujeres.
María Guadalupe García Hernández es

fundadora de Mamá Maquín, una organi-
zación de mujeres guatemaltecas refugia-
das en México, que luchó por defender el
derecho de las mujeres a la educación, a
participar en la misma igualdad de con-
diciones que los hombres, a luchar por el
reconocimiento de los valores culturales
de los diversos pueblos indígenas, a es-
cuchar su voz como refugiadas y a defender su voluntad de re-
tornar en condiciones seguras a Guatemala. Como parte de esta
organización, y junto con otras mujeres, coordinó los retornos de
refugiadas a Guatemala, logrando que el Estado guatemalteco
reconociera jurídicamente y aplicara la copropiedad en las tie-
rras de retorno, que benefició a muchas mujeres, y logró sentar
un precedente internacional en el ejercicio de los derechos, la

igualdad y las condiciones seguras para las mujeres en los pro-
cesos de retorno.
Mabel Dalila Morales, de padres mam,

originaria de Motozintla, estudiante de
la Maestría en Estudios sobre Diversidad
Cultural y Espacios Sociales de la Uni-
versidad Autónoma de Chiapas. Actual-
mente realiza una tesis de investigación
comprometida titulada “Memoria, cuer-
po y emociones. La experiencia de las
mujeres de ‘Mamá Maquín’ en el proceso
de refugio y retorno a Guatemala (1990-2020)”.
Anelí Villa Avendaño es posdoctorante

en el Departamento de Ciencias Sociales
y Políticas de la Universidad Iberoame-
ricana. Historiadora y Doctora en Estu-
dios latinoamericanos por la Universidad
Nacional Autónoma de México, UNAM.
Co-coordinadora del grupo de investi-
gación Memorias y corporeidad rumbo
a procesos emancipatorios, adscrito a la
Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Inves-
tigadora feminista y consultora independiente. Integrante de la
Red de investigadoras e investigadores adjuntos al Departamento
Ecuménico de Investigaciones de Costa Rica, (DEI). Forma parte
del proyecto PAPIIT IG400419 “Del indigenismo al indianismo:
Estados nacionales y políticas interculturales en América Lati-
na”. Ha sido docente e impartido talleres en diversidades univer-
sidades y organizaciones sociales, fue coordinadora de la licencia-
tura Cultura, Lengua y Memoria en la Universidad de los Pueblos
del Sur, UNISUR, en el estado Guerrero. Entre sus publicaciones
destaca el artículo “El testimonio en la reconstrucción histórica

de la guerra contrainsurgente de Guatemala desde la perspectiva
de la esperanza” en Silvia Soriano Hernández (coord.) Guatemala
en la memoria publicado en el Centro de Investigaciones sobre
América Latina y el Caribe (CIALC), UNAM. Así como distintos
artículos presentados en revistas mexicanas y centroamericanas.
Sus principales líneas de investigación son: Memoria histórica;
Conflicto y posconflicto en Guatemala; Procesos de transición
en América Latina; Luchas emancipatorias y resistencia de los
pueblos; Sociología de la esperanza; Teología de la liberación e
Historia contemporánea de las mujeres.
Yolanda Aguilar Urizar es una antro-

póloga feminista guatemalteca que se
identifica como holística y decolonial. Es
fundadora del Centro Q’anil, en donde
ha plasmado su propuesta conceptual y
vivencial. Yolanda Aguilar formó parte
de una generación de feministas centro-
americanas, organizadas desde los años
ochenta, influenciada por los feminismos
latinoamericanos de la diferencia. Su experiencia la llevó a es-
cribir el libro “Femestizajes: cuerpos y sexualidades racializadas
de ladinas-mestizas” (2019) (F&G Editores).
Mayra Santos-Febres nació en Carolina,

Puerto Rico, en 1966. Estudió Literatura
en la Universidad de Puerto Rico (UPR)
y dos posgrados en la Universidad de
Cornell, Estados Unidos. Ha sido profe-
sora invitada en varias universidades de
Latinoamérica y Estados Unidos. Es pro-
fesora de Escritura Creativa de la Uni-
versidad de Puerto Rico en Río Piedras y
miembro del Instituto Internacional y Multicultural de la UPR.

Obtuvo, entre otros premios: el Letras de Oro y el Juan Rulfo,
ambos en el género de cuento, finalista del Premio Primavera
(2017) por Nuestra Señora de la Noche y las becas John S. Sim-
mon Guggenheim (2017) y la Rockefeller Bellagio Center Residen-
cy en el 2018. Algunas de sus obras se han traducido al francés,
inglés, alemán, croata, coreano, islandés e italiano. Es autora de
los libros de poesía: Anamú y manigua (1990), El orden escapado
(1991), Boat People (1994), Tercer Mundo Lecciones de renuncia
(2014-20), Huracanada (2018); y de las colecciones de cuento Pez
de vidrio y otros cuentos, El cuerpo correcto, Un pasado posible
y Mujeres violentas. Además, publicó las novelas Sirena Selena
vestida de pena (2001), Cualquier miércoles soy tuya (2002), Fe
en disfraz, Nuestra Señora de la noche y La amante de Gardel y
el ensayo Tratado de Medicina Natural para Hombres Melancóli-
cos y Sobre piel y papel. En (2019) ganó el Premio Nacional de
Literatura de la Academie de Pharmacie en Paris, Francia por La
amante de Gardel.
Georgina Méndez (Universidad

Intercultural de Chiapas). Licenciada en
Antropología Social por la Universidad
Autónoma de Chiapas. Magister en Cien-
cias Sociales de la Facultad Latinoame-
ricana de Ciencias Sociales (FLACSO),
sede Ecuador. Magister en Estudios de
Género de la Universidad Nacional de
Colombia, sede Bogotá. Doctora en Cien-
cias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana-
Iztapalapa, en la Ciudad de México. Profesora de la Universidad
Intercultural de Chiapas. Colabora en el Cuerpo Académico Gé-
nero e Interculturalidad en ésta misma institución y es integrante
de la Red Internacional América Latina, África, Europa, Caribe
(ALEC) http://www.unilim.fr/alec/presentacion/la-red
Tito Mitjans Alayón es Doctor de Es-

tudios e Intervención Feministas de la
UNICACH, Chiapas, México. Historia-
dor. Activistx feminista afrocubanx, no
binario Trans masculino. Sus áreas de
investigación son: Feminismo negro, Es-
tudios Queer y Trans afrodiaspóricos,
Estudios Críticos del Atlántico Negro.
También fue profesor de Historia de
Cuba y Coordinador de la Cátedra de Estudios de Género en la
Universidad Agraria de la Habana del 2009 al 2015. Activista de
derechos humanos de la comunidad LGTBQI y afrodescenden-
cia. Es miembro del Departamento de Economías Decoloniales
del Proyecto Comunitario El Cambalache y del GT Feminis-
mos, Género y Memorias de CLACSO. Ha impartido charlas
virtuales en diferentes universidades como en Berkeley Harvard
y Rutgers. También realizó una estancia en Hampshire College,
dio charlas en Smith College y la Univerisdad de Columbia, el
Instituto de Estudios Indígenas de la UNACH, el Centro de Es-
tudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA) y el
Colegio de México (COLMEX,) sobre el movimiento feminista
negro cubano queer y la diaspora queer y trans en el Sureste
Mexicano entre el 2016 y 2020.
Ruperta Bautista Vázquez, Chiapas, Mé-

xico. Educadora popular, escritora, antro-
póloga, traductora, y actriz Maya Tsotsil.
Autora de los poemarios: Xojobal Jalob te’
/Telar Luminario (2013); Realtà non nece-
saria, Italia (2009); Xchamel Ch’ul Bala-
mil /Eclipse en la madre tierra (2008). Re-
edición (2014); Ch’iel k’opojelal /Vivencias
(2003); y Palabra conjurada, cinco Voces
cinco Cantos (Coautora) (1999); e Indigenous children: We are
not to blame (teatro). Sus obras forman parte de las antologías:
Chiapas Maya Awakening. Contemporary Poems and Short Sto-

ries, University of Oklahoma, U.S.A. (2017); antología de poesía
de mujeres indígenas de América Latina; Quito, Ecuador, Estacion
Sur (2011); Jaime Sabines 83 aniversario, 83 poetas, CONECUL-
TA (2009); Poètes indiens du Chiapas, Paris (2007); Los abismos
de la palabra, UNICH (2005); y en Red Rock Review, Community
College of Souther Nevada Canadá (2003). Dos de sus poemas
han sido musicalizados: Jtij vobetik (Tamboreros) y Jsa’ ch’ulelal
(Buscadora de Alma). Algunos de sus escritos han sido traducidos
al inglés, francés, italiano, catalán, portugués y sueco.
Irma Alicia Velásquez Nimatuj es antro-

póloga social, periodista y escritora ma-
ya-k’iche’ de Guatemala. Se licenció en
Ciencias de la Comunicación en la Univer-
sidad de San Carlos de Guatemala. En el
2000 obtuvo un máster en Antropología
Social y en 2005 se doctoró como antropó-
loga en la Universidad de Texas, en Austin,
Estados Unidos. Es autora de los siguien-
tes libros: La pequeña Burguesía Comercial de Guatemala: Des-
igualdades de clase, raza y género (2003), Pueblos indígenas, Esta-
do y lucha por tierra en Guatemala: Estrategias de sobrevivencia y
negociación ante la desigualdad globalizada (2008), junto con Aileen
Ford; Acceso de las Mujeres Indígenas a la tierra, el territorio y lo
recursos naturales en América Latina y El Caribe (2018), Lunas y
Calendarios, colección poesía guatemalteca (2018) y “La Justicia
nunca estuvo de nuestro lado”, peritaje cultural sobre conflicto ar-
mado y violencia sexual en el caso Sepur Zarco, Guatemala (2019).
Ha publicado artículos en libros y revistas académicas. Como pe-
riodista trabajó para Prensa Libre y fue directora del semanario El
Quetzalteco. Desde 2003 es columnista semanal del diario elPerió-
dico de Guatemala.
Ha sido profesora visitante en varias universidades. En 2016

en el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad
de Texas; en 2017 en la Universidad de Duke, Carolina del Nor-
te; en 2018 en el Instituto Watson en la Universidad de Brown,
Rhode Island, y desde el otoño de 2019 en el Centro de Estudios
Latinoamericanos de la Universidad de Stanford, en California
donde ha impartido cursos sobre historia y resistencias indí-
genas en América Central y América Latina. Es parte de las
luchas en su comunidad, iniciadas desde la invasión española en
1524 hasta el presente.
Además, ha elaborado peritajes y ha servido como perita
experta en el juicio de las señoras de Sepur Zarco, Izabal, Gua-
temala, en febrero de 2016. Velásquez Nimatuj busca a través
de su trabajo construir una agenda académica y de acompaña-
miento político que priorice la materialización de los derechos
colectivos e individuales de los pueblos indígenas. En 2020, por
su trabajo, recibió el premio Martin Diskin Memorial Lectures-
hip de LASA/Oxfam América.
Juana María Ruiz Ortiz es titulada de ca-

rrera de Lengua y Cultura por la Univer-
sidad Intercultural de Chiapas y ha tra-
bajado como auxiliar de investigación en
el Instituto de Estudios Indígenas de la
Universidad Autónoma de Chiapas des-
de 1985. Además es integrante del grupo
colegiado de Antropología de poder. Ha
participado en 16 proyectos de Investiga-
ción en el Instituto de Estudios Indígenas, entre los cuales es-
tán: Diagnóstico Socioeconómico de los Ejidos circundantes a la
reserva ecológica “El Triunfo”, proyecto colectivo del Instituto de
Estudios Indígenas, 1986-1987 y Vida cotidiana en las Colonias
populares de San Cristóbal, dirigido por Anna María Garza Cali-
garis, 1990-1992. Escribe poesía y narrativa.
Montserrat Aguilar Anaya es una mu-

jer afromexicana originaria del estado de
Michoacán, afrotransfeminista, antirra-
cista y artivista indisciplinada. Estudió
la licenciatura en Ciencias de la Comu-
nicación, la maestría en Pedagogía del
Sujeto y Práctica Educativa y actual-
mente cursa la maestría en Estudios e
Intervención Feministas en el Centro de
Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA).
Ha sido organizadora de diversos eventos artísticos y en especial
de poesía en el estado de Michoacán, también ha impartido ta-
lleres de descolonización de la poesía como herramienta de lucha
y resistencia en el Centro de Estudios para el Desarrollo Rural
(CESDER) y en el Encuentro de Pueblos Negros. Le otorgaron
el premio a la “Resiliencia de Candelaria Ochoa” en el marco del
“Premio Raquel Berman a la resiliencia frente a la adversidad”.
Actualmente lanzó la convocatoria para realizar el primer “Di-
rectorio Nacional de Mujeres Afromexicanas Artistas”.
Descolonizar y despatriarcalizar
se terminó de imprimir en Tuxtla Gutiérrez,
Chiapas, México, en diciembre de 2020.
Universidad Autónoma de Chiapas.

VV. AA. Descolonizarydespatriarcalizar

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DESCOLONIZAR Y DESPATRIARCALIZAR

las Ciencias Sociales, la memoria y la vida en Chiapas,

Marisa G. Ruiz Trejo (coord.)

Universidad Autónoma de Chiapas

Coordinado por Marisa G. Ruiz Trejo

Obra dictaminada bajo el proceso de doble ciego, aprobada para su publicación.

Colaborador: Luis Adrián Maza Trujillo.

D.R. 2020 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHIAPAS

Se prohibe la reproducción total o parcial de esta obra, así como su transmi-

Impreso y hecho en México

Descolonizar las Ciencias Sociales

Despatriarcalizar y descolonizar las Ciencias Sociales

Nosotras, las mujeres racializadas en resistencia............. 111

Justicia y verdad: investigaciones antirracistas comprometidas

Memorias desde las actoras en resistencia

Las mujeres de Mamá Maquín: memoria,

Memorias de esperanza de y desde las mujeres:

Reflexiones autoetnográficas feministas

Femestizajes. Aprender el vínculo entre deseo

Afropoéticas y escrituras bats’il antsetik

Pensamiento y terrorios prietos queer

Teorías Queers Afrodiaspóricas para un territorio

La poesía como escritura descolonizadora

Chi’el K’opojelal / Vivencias.......................................... 154

¿A dónde vas?................................................................. 158

Sk’ob uni sk’op leon......................................................... 164

Agrietando lo insalvable.................................................. 186

la transformación y a la construcción de unas Ciencias Sociales

Marta Elena Casaús Arzú

descolonizador y, como lo expresan con claridad muchas feminis-

truyen desde la insurgencia y la transgresión otras posibilidades de

uso requiere ser desmontada, pero sin abandonar el impulso a

político, activista, práctico y ético. Me permito enunciar algunas

acciones transformadoras de la vida y del mundo, algunas novedosas,

Si bien no se representa la totalidad de las producciones epis-

de este libro producen prácticas de pensamiento para descoloni-

De esa convergencia se crean trabajos sentipensados desde di-

Epistemologías del sur

Esta publicación se inscribe en las epistemologías del sur y re-

teóricas sobre su propia experiencia colonial y poscolonial, y se

cómo y desde dónde nos comprometemos con lo que investi-

de refugio de mujeres de origen mam, q’anjob’al, q’eqchi’ y chuj

Rastreos y recuperaciones de obras de mujeres y feministas

Aunque existe una producción notable, el rastreo y recupera-

construidos entre todxs a base de conexiones grupales, par-

Las promesas de la articulación: trans/interdisciplina-

La articulación de este libro es una propuesta relacionada con

La transinterdisciplina permite desplegar debates y diálogos

alternativos al lenguaje liberal. Unas y otras disciplinas se com-

he hecho referencia en otras publicaciones (Ruiz-Trejo, 2016;

y disciplinas). “Hiperescribir” significa intercambiar continua-

desde las que emergen de tácticas de organización para la pro-

Siguiendo a la misma autora, este tipo de proyectos epistémicos

vida experimental se hace a través de la tecnología literaria o de

Modos de pensar y de hacer juntas en medio de la pandemia

Varias de las autoras de este libro participaron en el marco

mestizos, formados y cisheterosexuales. Lo anterior ha intentado

hemos aprendido a interpretar las estrategias de resistencia de

Descolonizar las Ciencias Sociales

Históricamente los sistemas de producción de conocimiento cien-