ARQUEOLOGÍA Y DECOLONIALIDAD

ArqueologíA y decoloniAlidAd

Nick Shepherd
Cristóbal Gnecco
Alejandro Haber

COLECCIÓN El desprendimiento
Globalization and the Humanities
Project (Duke University)
 Gnecco, Cristobal
Arqueología y decolonialidad / Cristobal Gnecco ; Haber, Alejandro Favio ; Nick
Shepherd. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Del Signo, 2015.
180 p. ; 21 x 15 cm.

ISBN 978-987-3784-30-9

1. Filosofía. 2. Arqueología. I. Haber, Alejandro Favio, II. Shepherd, Nick III.

Título
CDD 930.1

Fecha de catalogación: 15/12/2015

Diseño de tapa e interior: Pablo J. Martillana

Ilustración de tapa: Pedro Lasch
1ª ed.– Buenos Aires : Ediciones del Signo, 2016.

© Ediciones del Signo. 2016

Aníbal Troilo 942 5° 11
Buenos Aires - Argentina
[email protected]
www.edicionesdelsigno.com.ar

Reservados los derechos para todos los países. Ninguna parte de la publicación inclui-
do el diseño de cubierta, puede ser reproducido, almacenado o transmitido de ningu-
na forma, ni por ningún medio, sea este electrónico, químico, mecánico, electroóptico,
grabación, fotocopia o cualquier otro, sin la previa autorización escrita por parte de
la editorial.

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

 ÍNDICE

PREFACIO ...................................................................................7
Walter Mignolo

INTRODUCCIÓN: ¿POR QUÉ ARQUEOLOGÍA?

¿POR QUÉ DECOLONIAL? ...................................................13
Nick Shepherd

ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD ..... 19

Nick Shepherd

LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL

EMPUJE DECOLONIAL.........................................................71
Cristóbal Gnecco

ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y
DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO ................123
Alejandro Haber

UNA CONVERSACIÓN SUR-SUR .......................................167

Nick Shepherd, Cristóbal Gnecco y Alejandro Haber
 LA GLObALIZACIÓN DE LA INDIANIZACIÓN /
ThE INDIANIZATION OF GLObALIZATION

(2009, técnica y dimensiones variables)

Pedro Lasch

Este mapa fusiona el inglés, el español y el francés para producir una

nueva cartografía basada en los significados de las palabras “indio”
e “indígena”. Presentando el fundamento de nuestros procesos con-
temporáneos de globalización, el mapa es un retorno a la experiencia
europea de ignorancia y confusión al llegar al continente americano.
Como visión futura o presente, sin embargo, el renombramiento de los
continentes en este nuevo mapa registra el épico crecimiento cultural
y político de la población que –no importa qué tan correcta o errónea-
mente– ha sido denominada “india” o “indígena”.

Director de Colección: Walter Mignolo

Comité Editorial: Zulma Palermo, Pablo Quintero y María Eugenia Borsani
 PREFACIO

Walter Mignolo

El “desprendimiento” es el nombre que reúne diversos ensayos guia-

dos por la idea del activo abandono de las formas de conocer que nos
sujetan, y modelan activamente nuestras subjetividades en las fanta-
sías de las ficciones modernas. El relato de la modernidad con su carga
semántica y retórica de progreso impulsa el consumo, se esfuerza por
mantener la idea de que la historia es única y desemboca en la ontolo-
gía de que la idea de modernidad construye, desplaza y complementa
la felicidad cristiana con la felicidad terrenal del consumo. Por eso el
propósito es la perpetuación de subjetividades modernas devotas del
consumo cuya única libertad consiste en elegir obligatoriamente a los
gobernantes que seguirán sujetándolos a la idea de que la economía
es la ciencia de lo existente, de lo que hay y que el signo del cum-
plimiento de una vida moral y exitosa es la acumulación de riqueza,
mercancías y propiedades.
Para tres cuartas partes del mundo, el mercado no es un lugar don-
de se “consume” el salario, sino un lugar de encuentro, de sociabili-
dad, de intercambio, en comunidades donde se trabaja para vivir y no
se vive para trabajar y consumir. La necesidad de “desprendernos” de
tales ficciones naturalizadas por la matriz colonial de poder es la teoría
que el pensar descolonial convierte en proyecto y proceso.
La modernidad produce heridas coloniales, patriarcales (normas
y jerarquías que regulan el género y la sexualidad) y racistas (normas
y jerarquías que regulan la etnicidad), promueve el entretenimiento
banal y narcotiza el pensamiento. Por ello, la tarea del hacer, pensar
y estar siendo descolonial es la sanación de la herida y de la viciosa
compulsión hacia el “querer tener”. Desprendernos de las normas y
jerarquías modernas es el primer paso hacia el re-hacernos. Aprender
a desaprender para re aprender de otra manera, es lo que nos enseñó la
filosofía de Amawtay Wasi.
Los volúmenes que publicamos no son escritos “sobre el tema”
sino que son el hacer mismo: hacen en el hacerse pensando y no ya
en el estudio de algo. Es una manera de estar siendo frente a la com-
pulsión del querer ser/tener. El pensar y hacer descolonial, base del
desprendimiento, no es tampoco un pensamiento para “aplicar” (sub-
sidiario de la distinción teoría y praxis), sino que es el acto mismo de
pensar haciéndonos, de modo dialogal y comunitario. No es un méto-

7
do, sino una vía, un camino para rehacernos en la búsqueda de formas
de vivir y de gobernar(nos) en las que no vivamos para trabajar/produ-
cir/consumir, sino que trabajemos para con-vivir. Las dificultades que
los estados y las corporaciones ponen a la marcha de estos proyectos
y procesos no deben ser ignoradas pero tampoco debemos rendirnos
ante ellas.
La crisis de la modernidad está en que Occidente (e.g., Estados
Unidos y el corazón de la Unión Europea) ya no controla la matriz
colonial de poder. No obstante, la disputa por el dominio de la matriz
(el ascenso económico político de China y Rusia, junto con los esta-
dos BRICS) reproduce la colonialidad al mismo tiempo que disputa
su control. Entre los esfuerzos por re-occidentalizar el mundo, por un
lado y la imparable desoccidentalización en la esfera de los estados
y las corporaciones, por el otro, se extiende la emergente fuerza po-
lítica, ética y epistémica de la sociedad política global con proyectos
al margen de los estados y las corporaciones. Al margen no quiere
decir afuera, sino en los bordes. De ahí la necesidad urgente del des-
prendimiento en sus múltiples manifestaciones arraigadas en historias
locales y la inevitable urgencia del habitar y pensar en las fronteras.

8
 Para nuestras esposas: Cristina, Nicola y Silvina.
Y para nuestros hijos: Emilio, Felix, Francisco, Giles, Ignacio,
Isabel, Rosa, Santiago y Valentina.
 INTRODUCCIÓN: ¿POR QUÉ ARQUEOLOGÍA?
¿POR QUÉ DECOLONIAL?

Nick Shepherd

La disciplina de la arqueología ha estado generalmente ausente de la

discusión contemporánea sobre decolonialidad y de la crítica de la
colonialidad y la modernidad1. Los principales pensadores, ensayistas
y practicantes decoloniales provienen de una variedad de disciplinas
y campos, incluyendo la semiótica, la teoría literaria, la filosofía, la
sociología, los estudios religiosos y la antropología. Una de las carac-
terísticas de este proyecto colectivo ha sido su carácter transdiscipli-
nario amplio. Esto hace que la ausencia de la arqueología sea aún más
notable. Este libro pretende corregir esa situación. Nuestra intención
es que los tres ensayos y la conversación que componen el libro sean
una declaración de apertura para la articulación entre la arqueología
y la decolonialidad. Por un lado, ofrecemos una perspectiva específi-
camente arqueológica al pensamiento y la práctica decoloniales. Por
otra parte, presentamos una perspectiva decolonial sobre las ideas y
formas de práctica arqueológicas más fundamentales como un proyec-
to transformativo de la arqueología indisciplinada. Abogamos por la
importancia de una perspectiva arqueológica en las discusiones sobre
decolonialidad. Al mismo tiempo, argumentamos que el pensamiento
y la práctica decoloniales son urgentes en el espacio de la arqueología
y lo hacemos a partir de varias consideraciones.
En primer lugar, al pensar en la arqueología como una disciplina
clave con la cual la modernidad occidental encontró y articuló gentes
y paisajes en otras partes del mundo. En este sentido la arqueología se
asemeja a la antropología, una disciplina con la que frecuentemente
está aliada. La arqueología ha sido organizada en contextos históricos
y contemporáneos alrededor de un modelo centro/periferia en el que
juega un papel influyente un pequeño número de instituciones metro-
politanas. Este es un fenómeno que los arqueólogos australianos Tim
Murray y Peter White (1981) han llamado “Cambridge en el monte”.
Aliado a un modelo expedicionario de la práctica, convirtió grandes
1 Hay algunas excepciones a esta afirmación general, como las breves inter-
venciones de John Giblin (2012), Uzma Rizvi (2015) y Pedro Paulo Funari y María
Ximena Senatore (2015). Nótese que estamos distinguiendo el debate contemporáneo
sobre decolonialidad de las ubicuas discusiones en la teoría angloamericana sobre
“descolonizar” la arqueología que proceden de diferentes fuentes y de un conjunto
diferente de supuestos.

13
INTRODUCCIÓN: ¿POR QUÉ ARQUEOLOGÍA? ¿POR QUÉ DECOLONIAL?

áreas del sur global en lugares para hacer trabajo de campo, sitios
donde podían extraerse datos y materiales que serían enviados a las
metrópolis para ser transformados en conocimiento. Para las audien-
cias de cada país las narrativas arqueológicas y las culturas materiales
fueron básicas para encuadrar, mediar e imaginar encuentros con seres
y formas de vida no occidentales descritos como nativos, indígenas,
orientales, indios o negros.
En segundo lugar, al pensar en la arqueología y la historia como
disciplinas básicas en la elaboración y la mediación de las compren-
siones del tiempo. En la medida en que la modernidad occidental se
presenta como una nueva comprensión de ser en el tiempo, este ha
sido una dimensión insuficientemente debatida en las discusiones con-
temporáneas sobre decolonialidad. La arqueología, incluso más que la
historia, extiende las concepciones occidentales modernas del tiempo
a lo largo de la longue durée, a través de las nociones de tiempo pro-
fundo y “prehistoria”. A modo de introducción podemos hacer dos
observaciones con relación a la colonialidad del tiempo. La primera
es que el colonialismo no sólo estaba preocupado con la conquista
del espacio o del territorio sino, también, con la conquista del tiempo.
La conquista del tiempo tomó muchas formas, incluyendo la captura
de las historias locales y la reconfiguración de las temporalidades lo-
cales. Entrar en la modernidad es entrar en un nuevo espacio-tiempo
y existir en una relación transformada con el pasado y con el futuro.
Desde sus inicios el tiempo-espacio de la modernidad fue concebido y
organizado como un espacio diferenciado, dividido por la proporción
de la diferencia colonial. Como algunos autores han señalado (e.g.,
Fabian 1983; Mignolo 2016) morar en la periferia es hacerlo en el
tiempo del pasado. Una de las formas adoptadas por el colonialismo
es la negación de la coetaneidad. El arqueólogo y el indígena entran
en la misma sala, se sientan en la misma mesa, pero se entiende que
ocupan el tiempo de otra manera: la ciencia, la modernidad, el desa-
rrollo y la orientación hacia el futuro están con el arqueólogo mientras
que el indígena habla por la cultura, la tradición y una preocupación
performativa con identidades enraizadas en pasados imaginados. En el
intercambio que sigue la ciencia esencializada, cuyos símbolos son la
bata blanca de laboratorio y un lenguaje técnico alienado, se encuentra
con la identidad esencialista, escenificada en torno a la ejecución de la
cultura y la invención de la tradición.
En tercer lugar, la relación entre arqueología y decolonialidad está
mediada por la dimensión material, performativa y encarnada del tra-
bajo y la práctica arqueológicos. Esto es inusual en los contextos de

14
 NICK SHEPHERD

la academia logocéntrica, entregados a los entendimientos abstractos

de los procesos intelectuales y a las concepciones sobre el “texto”. La
arqueología centra la atención en el mundo material. A menudo este
no es el “gran” mundo material de la forma construida, de los paisajes
artificiales y de las ciudades planificadas sino el humilde detrito de la
vida cotidiana. Más aún, las prácticas arqueológicas de excavación,
reconocimiento, tamizado y clasificación son prácticas performativas,
cinéticas, que implican todo el cuerpo en la materialidad del pasado.
Los arqueólogos no encuentran el pasado como una proposición abs-
tracta sino a través de las superficies de su cuerpo. Si los dos primeros
aspectos de la arqueología (encuentros con otros y la conquista del
tiempo) nos llevan a pensar en la disciplina como un dispositivo cola-
teral de la modernidad occidental que da forma, encuadra y media los
encuentros con personas, lugares e historias no occidentales entonces
el tercer aspecto de la arqueología (materialidad, encarnación) apunta
al potencial de ruptura y a una apertura más allá de la lógica de la
modernidad occidental. Por un lado, esto tiene que ver con la manera
como la arqueología nos lleva “o potencialmente nos lleva” a un te-
rritorio que ocupa un lugar ambiguo en las tradiciones académicas en
occidente, compuesto por nociones de materialidad, encarnación, eje-
cución y experiencia afectiva. La academia y el conocimiento moder-
nos se han organizado alrededor de una serie de dualismos fundacio-
nales: mente/cuerpo, teoría/práctica, cultura/naturaleza, modernidad/
tradición. La arqueología tiene el potencial de complicar y transgredir
esta estructura binaria. Sin embargo, como señalan los ensayos de este
libro, llevar a cabo este potencial implicaría un alejamiento radical
de las prácticas aceptadas, generalmente entregadas al positivismo, al
empirismo, a los lenguajes técnicos alienados y a una concepción de
la finalidad disciplinaria al servicio del desarrollo.
Por otro lado, el potencial de ruptura yace en la manera como la
arqueología nos lleva a algunos de los aspectos más profundos y más
profundamente sentidos de las vidas y las racionalidades locales, un
territorio formado por dioses, ancestros y muertos enterrados y por
una concepción de los lugares de origen como redes de sitios sagrados.
Esa “alteridad profunda” no sólo plantea un desafío permanente a las
racionalidades y a la academia occidentales sino que se ha vuelto más,
no menos, relevante en los últimos tiempos. Una de las características
notables de las últimas dos décadas y media ha sido el crecimien-
to global del movimiento indígena y, en términos más generales, de
las políticas de la memoria y la identidad. Esos procesos ocurren en
una relación compleja con las formas contemporáneas de la globali-

15
INTRODUCCIÓN: ¿POR QUÉ ARQUEOLOGÍA? ¿POR QUÉ DECOLONIAL?

zación pero, al menos en parte, consisten en una defensa desesperada

del territorio por parte de algunas de las poblaciones más pobres y
empobrecidas del planeta, como los san del sur de África. Los sitios
sagrados, las culturas materiales y los restos humanos se vuelven po-
derosos puntos de movilización y organización en las luchas contra las
formas destructivas del desarrollo urbano, la incursión de actividades
mineras y la construcción de presas, carreteras y oleoductos. Si el cre-
cimiento del movimiento indígena proporciona una parte de un paisaje
contemporáneo de práctica, una segunda parte es proporcionada por el
crecimiento global de la arqueología de contrato, cuya expansión ha
sido notable, tanto que en algunos contextos nacionales representa el
90% del trabajo arqueológico (e.g., La Salle y Hutchings 2012). Los
comentarios críticos a la arqueología de contrato son muy raros2, un
síntoma de que el establecimiento disciplinario la acoge sin reservas.
La arqueología de contrato es una instrumentalización más directa de
la arqueología al servicio del capital y de los diseños globales. Esto
hace más urgente la tarea de una crítica decolonial de la arqueología.
Por último, tenemos que decir algo acerca de nuestra localización.
Los tres autores somos del sur global y hemos labrado el intercam-
bio final del volumen como una “conversación sur-sur” que no surge
de alguna concepción esencialista del “sur” como sitio de alteridad y
resistencia sino de una comprensión más matizada de nuestra ubica-
ción geográfica/conceptual, para la que la expresión “sur global” sirve
como una especie de taquigrafía. Los elementos constitutivos de esta
comprensión son los siguientes: en primer lugar, una concepción del
trabajo y de la práctica en una relación particular con la historia. En
nuestros casos “Ciudad del Cabo, Sudáfrica; Catamarca, Argentina;
Popayán, Colombia” estos contextos podrían describirse como post-
apartheid, post-dictadura y post-guerra civil. El prefijo “post” tiene
el mismo sentido que el “pos” en poscolonialismo y posmodernidad
puesto que no indica trascendencia o superación sino un terreno más
ambiguo de vidas posteriores, segundas vidas, legados y asuntos pen-
dientes. Vivir en estrecha relación con esos legados y asuntos pen-
dientes hace imposible un enfoque convencional. Requiere el trabajo
creativo, crítico e imaginativo de pensar y practicar nuestra manera
de salir de debajo de la carga de una colonialidad incrustada que se
expresa, sobre todo, en las ideas maestras de las disciplinas y en sus
2 Dos excepciones significativas son el simposio convocado por Cristóbal
Gnecco y Adriana Schmidt Dias, “Desenredando la arqueología de contrato”, que
tuvo lugar en Porto Alegre, Brasil, en junio de 2013, y el volumen de ensayos resul-
tante.

16
 NICK SHEPHERD

formas de práctica. No estamos a favor de un estado de excepción que

se aplique a nuestros lugares geográficos/conceptuales en particular;
más bien, pensamos que en Ciudad del Cabo, Catamarca y Popayán
encontramos la expresión desnuda de las fuerzas y las relaciones que
se experimentan, universalmente, dentro la disciplina. Derrida (1986)
sostuvo que a mediados de la década de 1980 en Sudáfrica no existía
el apartheid como una excepción a las lógicas modernas sino como
una “intensificación” de las ideas y de las relaciones modernas, inclu-
yendo el racismo y el autoritarismo. Dicho de otra manera, esperamos
que las formas de crítica y análisis que ofrecemos en este libro no sean
entendidas como si sólo fueran relevantes para la arqueología en las
antiguas colonias, en contextos “poscoloniales” –esta es una de las
formas como se desecha, convencionalmente, la teoría no metropoli-
tana. Por el contrario, el peso de nuestra crítica se dirige a la corriente
principal de la disciplina, a los centros hegemónicos, a los creadores
de la teoría canónica y a los defensores de la idea de la disciplina,
donde quiera que se encuentren.
Concluimos con la idea de diversión. Ha sido inmensamente di-
vertido trabajar juntos. Vemos nuestra colaboración como fundamen-
talmente poco probable, incluso ridícula. Este volumen de ensayos es
una especie de resultado de nuestra propia indisciplina. Está escrito
como anticipación de nuevas conversaciones indisciplinadas.

17
bibliografía

Derrida, Jacques
1986 Racism’s last word. En “Race”, writing, and
difference, editado por Henry Louis Gates y Kwame
Anthony Appiah, pp 329-369. Chicago: University
of Chicago Press: 329-369.
Fabian, Johannes
1983 Time and the other: how anthropology makes its
objects. Nueva York: Columbia University Press.
Funari, Pedro Paulo y María Ximena Senatore (Editores)
2015 Archaeology of cultural contact and colonialism
in Spanish and Portuguese America. Nueva York:
Springer.
Giblin, John
2012 Decolonial challenges and post-genocide
archaeological politics in Rwanda. Journal of
Community Archaeology and Heritage 11(3):123-
143.
La Salle, Marina y Rich Hutchings
2012 Commercial archaeology in British Columbia. The
Midden 44(2):8-16.
Mignolo, Walter
2016 El lado más oscuro del Renacimiento. Popayán:
Universidad del Cauca. En prensa
Murray, Tim y Peter White
1981 Cambridge in the bush? Archaeology in Australia
and New Guinea. World Archaeology 13(2):255-263.
Rizvi, Uzma
2015 Decolonizing archaeology: on the global heritage
of epistemic laziness. En Two days after forever:
a reader on the choreography of time, editado por
Omar Kholeif. Berlin: Sternberg Press-Cyprus
Ministry of Education and Culture.

18
 ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD1

Nick Shepherd

Parte I. La arqueología y la conquista del tiempo

La conquista colonial del tiempo y el espacio

Se sabe que el colonialismo incluyó la conquista del espacio o terri-

torio, pero también abarcó la conquista del tiempo. La conquista del
tiempo adoptó muchas formas. En primer lugar, incluyó la captura de
las historias locales y su sujeción a marcos y perspectivas eurocéntri-
cos. Desde el momento del contacto la experiencia local generalmente
sólo tenía sentido en la medida en que se relacionaba con la experien-
cia occidental y la presencia europea, lo que para la mayor parte del
sur global significaba la presencia colonial. Así sobrevino una tipolo-
gía familiar: lo pre-colonial, lo colonial y lo post-colonial (todo refie-
re al colonialismo, todo refiere a occidente). La conquista del tiempo
también incluyó la cancelación o subalternización de las temporalida-
des y comprensiones del tiempo locales. Las comprensiones distintas
y multiformes del tiempo (como circular, repetitivo, simultáneo, etc.)
fueron reemplazadas por el tiempo occidental moderno, el tiempo li-
neal marcado por una serie de rupturas. Las concepciones modernas
del tiempo separan el pasado del presente y el presente del futuro. El
presente resulta el punto evanescente sobre el cual se posa el sujeto
moderno, un instante ficticio que, en su invisibilidad y omnisciencia,
recuerda a las epistemologías del “punto cero” descritas por el filósofo
colombiano Santiago Castro-Gómez (2002a, 2002b; véase Mignolo
2011). “El pasado” resulta distante y objetivado. Una de las principa-
les funciones del tiempo lineal y la imaginación histórica modernos
es la de posicionar al pasado dentro del pasado, aislarlo en su pro-
pio espacio-tiempo. El museo, una institución moderna clave, ofrece
“lecciones objetivas” acerca del pasado distanciado e inmovilizado,
segregado del presente y puesto a disposición de un determinado tipo
de mirada inquisidora (Kirschenblatt-Gimblett 1998).

1 Traducción: Cristóbal Gnecco y Alejandro Haber.

19
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

Un aspecto clave de la conquista del tiempo incluyó la reedición de

subjetividades y la disciplina de los cuerpos. Los sujetos disciplinados
modernos necesitan llegar a tiempo al trabajo, terminar a tiempo y no
perder tiempo. En la sección sobre “El trabajo alienado” en sus Ma-
nuscritos económico-filosóficos de 1844 Karl Marx (1961) describió
la alienación del cuerpo que sufre el trabajador o la trabajadora y su
sujeción a un nuevo tipo de temporalidad dictada por la mecano-fac-
tura y el proceso mecánico. Cien años después, en la clásica película
Tiempos modernos (1936), Chaplin representó esta alienación de ma-
nera conmovedora e inolvidable en su retrato de un trabajador fabril
en una línea de montaje. El ensayo sobre “La pereza en África del
Sur” del escritor y crítico John Maxwell Coetzee (1988) describió el
poder de la supuesta pereza de los indígenas khoikhoi y san del Cabo
para escandalizar la sensibilidad europea moderna. La extirpación de
la pereza y el imperativo moral de “hacer trabajar al nativo” fue un
poderoso justificativo para el colonialismo, así como para el “gran
confinamiento” de los pobres e indigentes en la Europa del siglo xvii
descrito por Foucault (1965). De hecho, el tiempo es la dimensión
clave para nuestra comprensión de la modernidad y, por extensión,
la posmodernidad y la modernidad colonial. Para Anthony Giddens
(1981) y Jürgen Habermas (1987) la modernidad tiene que ver con
la realización de una nueva relación con el tiempo: no sólo el tiempo
cronológico, secuencial, mercantilizado, sino una nueva comprensión
de ser en el tiempo. En este sentido la modernidad funciona como un
telos, un sentido de destinación, la idea de un viaje progresivo hacia el
destino. Para la modernidad occidental este viaje comienza y termina
en una única localidad, occidente, y corre a lo largo de una única vía.
El héroe y narrador es el yo occidental. El colonialismo permitió la ex-
pansión geográfica y la imposición de este telos y de esta comprensión
occidentales del tiempo, remodelando lo que Walter Mignolo (2011b)
llamó “la retórica salvífica de la modernidad” como un relato univer-
sal de la emancipación humana.
Así como la conquista del tiempo tuvo muchas dimensiones, inclu-
yendo ontológicas y epistemológicas, la conquista colonial del espa-
cio incluyó mucho más que la simple captura del territorio (si, acaso,
ese proceso pudiera ser simple). También transformó la comprensión
del espacio y produjo nuevas concepciones del ser en el espacio. En
África meridional las concepciones locales no modernas del espacio
eran (y son) variadas, generalmente organizadas alrededor de sitios y
rutas significativas: parapetos de caza, corrales de reses, abrigos roco-
sos, pasos montañosos, cruces de ríos, sitios sagrados, granjas y sitios

20
 NICK SHEPHERD

de entierro ancestral. Las concepciones del espacio de los cazadores-

recolectores, por ejemplo, a menudo incluyen una relación íntima con
ecologías locales en las que el yo coincide con el territorio conocido
o propio y muy claramente es “impensable” por fuera de esta rela-
ción. Muchos miles de pinturas rupestres, petroglifos y sitios sagra-
dos a los largo y ancho de África meridional son testimonio de una
concepción del espacio en la que la presencia humana se manifiesta
mediante la marcación figurativa del paisaje, la narración de ciclos de
relatos y las prácticas de entierro ancestral (Deacon y Deacon 1999;
Lewis-Williams 2002, 2009, 20013; Lewis-Williams y Pearce 2004).
Las concepciones del espacio de los pastores generalmente se orga-
nizan alrededor de ciclos de trashumancia ligados a la disponibilidad
de pasturas (Smith 2005). Los agricultores generalmente tienen una
relación más sedentaria con el lugar, ligada a la duración de los ciclos
vegetales. Las concepciones del tiempo están ligadas a las estaciones
de crecimiento y a los ciclos naturales del sol, la luna y las estaciones.
El trabajo de Tom Huffman y sus colegas ha descubierto un “patrón
central de reses” en África meridional, organizado alrededor de la cen-
tralidad de las reses, la arquitectura simbólica/sagrada de la granja y la
repetición de motivos de diseño, como el cheurón y el cocodrilo (Hall
1987; Huffman 1996, 2005).
En un proceso ya familiar esas concepciones locales del espacio
son reemplazadas por concepciones modernas cuyos dispositivos in-
cluyen una noción cartográfica y la primacía del mapa; la mercanti-
lización de la tierra y la noción de la propiedad privada; la primacía
de la línea divisoria y el alambrado en la marcación de los reclamos
individuales; y una concepción alienada de la tierra como unidad de
producción, esencialmente separada del yo moderno y disponible para
su utilización y explotación (Branch 2014; Castree y Gregory 2006;
Edney 1997; Harvey 2001, 2005; Soja 1989, 2010). En un doble mo-
vimiento característico de la lógica de la modernidad el tipo de cone-
xión profunda al territorio delineada en el párrafo precedente ha sido
cortado por la imposición de una concepción moderna del tiempo y el
espacio y luego reconectado de manera alienada a través de una serie
de dispositivos secundarios: la poesía romántica del paisaje; la retóri-
ca de la sangre y el suelo de los nacionalismos modernos; y la noción
de patrimonio.

21
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

La transformación del ser

Según pensadores decoloniales como Walter Mignolo, Enrique Dus-

sel, Nelson Maldonado-Torres y Sylvia Wynter lo que es distintivo
de la modernidad colonial es que no sólo incluyó la conquista de un
pueblo por otro, tal como sucedió en los reinos antiguos a lo largo del
tiempo, sino que también capturó y transformó el conocimiento del
mundo y el ser en el mundo. Tal como he estado relatando aquí, tomó
la forma de la realización de nuevas relaciones de tiempo, espacio y
persona y de las formas de poder basadas en estas nuevas compren-
siones. Esto ha sido planteado por Aníbal Quijano y sus colegas como
“colonialidad del poder” (Grosfoguel 2007; Quijano 2000, 2007). Las
dimensiones epistemológicas y ontológicas del colonialismo como fe-
nómeno histórico produjeron un nuevo mundo, no sólo en el sentido
de nuevas relaciones políticas y económicas sino, también, en el sen-
tido de un nuevo orden de cosas que sobrevive al colonialismo como
fenómeno histórico; a esto refiere el término “colonialidad” en la obra
de Enrique Dussel, Walter Mignolo y otros. En ese sentido es necesa-
rio calificar y explicar varios asuntos. Primero, no es suficiente la mera
afirmación de la existencia de nuevas relaciones espacio-temporales:
estas necesitan ser establecidas y reforzadas, a menudo a través de
medidas dramáticas, frente a resistencias locales de todo tipo, desde la
defensa armada del territorio hasta la elaboración de formas culturales
resistentes en la danza, la música y el ritual. Más aún, una vez impues-
tas estas nuevas relaciones sobre las poblaciones cautivas no es sufi-
ciente asumir que ha sido reeditado el mundo y que ha sido producido
un nuevo orden: estas nuevas relaciones espacio-temporales necesitan
ser recapituladas de manera continua, a menudo a través de medios
performativos (Grosso 2008, 2012).
Segundo, la recapitulación performativa de las nuevas relaciones
espacio-temporales incluye la totalidad del estado colonial moderno
y las instituciones no estatales (prisiones, hospitales, hospicios, es-
cuelas, universidades, museos), así como las relaciones cotidianas,
las formas dominantes de la producción cultural, etc. Este abarcador
conjunto de procesos orientados a la disciplina de los cuerpos, la for-
mación de subjetividades y la educación del gusto ha sido descrita
por Bourdieu (1984) con relación a la esfera pública burguesa y por
Foucault (1975, 1995) con relación a las instituciones estatales en Eu-
ropa. Esos procesos tuvieron diferencias considerables en cada con-
texto pero coincidieron en la producción de subjetividades modernas/
coloniales; es decir, seres que moran en el espacio-tiempo moderno/

22
 NICK SHEPHERD

colonial. Una intervención clave de los pensadores decoloniales, au-

sente en las obras de Bourdieu y Foucault, es que las subjetividades
modernas/coloniales están divididas por la diferencia colonial. En un
lado está el yo occidental, comprendido como un ser que existe en el
tiempo, en la historia, en un mundo concebido como un lugar cosmo-
polita. En el otro lado está su “otra/o” local, concebida/o como un yo
racial o étnico que mora fuera del tiempo y la historia en el mundo
encerrado de la “tradición”, opuesto a la modernidad. Cada uno habi-
ta el tiempo de manera diferente. De hecho, ambos están firmemente
establecidos en el espacio-tiempo modernos; lo que los divide es la
diferencia colonial. No se trata de un yo occidental moderno y de su
“otro” tradicional, como es comúnmente comprendido en las narra-
tivas eurocéntricas sobre la modernidad, sino, más bien, de distintos
aspectos del yo moderno. Estos son el yo occidental y sus alotropías
(el amo, el colono, el conquistador, el misionero, el soldado, el admi-
nistrador, el hombre de ciencia) y los seres que la modernidad colonial
produce en su habitación local al otro lado de la diferencia colonial
(el nativo, el indígena, el esclavo, el indio, el bosquimano, el negro,
el “muchacho”, el informante). Este conjunto de procesos orientados
a la transformación del ser a un lado y otro de la diferencia colonial
ha sido planteado por Nelson Maldonado-Torres (2007, 2008) y otros
como “colonialidad del ser”.
Un tercer punto: aunque el amplio conjunto de procesos descritos
más arriba está enmarcado y es imaginado como un proyecto totaliza-
dor, de hecho y en la práctica nunca alcanza este tipo de cobertura to-
tal. Esto no supone subestimar sus efectos catastróficos en las formas
locales de vida ni el grado en el cual nuestras propias subjetividades
han sido moldeadas en la fundición de la modernidad colonial. En
cambio, implica reconocer que siempre hay resistencias, contrapro-
yectos y formas locales de ser en el mundo que obstinadamente resis-
ten y permanecen o que, silenciosamente, se retiran a los márgenes de
la vida moderna/colonial. Un cuarto punto concierne al destino de los
conocimientos locales dentro de la geopolítica del conocimiento an-
tes esquematizada. En general, a los conocimientos y formas de vida
locales esperan dos suertes. En primer lugar, son absorbidos o interna-
lizados, selectivamente, por el conocimiento occidental, usualmente
de maneras no reconocidas. En el proceso de esta absorción selectiva
son re-encuadrados de manera que, por ejemplo, se pierde gran parte
de su potencial crítico o afectivo. Este proceso podría ser adecuada-
mente descrito como un tipo de “predación” o canibalización de los
conocimientos locales. En segundo lugar, son cancelados o degrada-

23
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

dos como formas de conocimiento. La forma de esta subalternización

es específica: los conocimientos locales son ubicados bajo la etiqueta
de la cultura, la tradición, la creencia o la superstición. En otras pala-
bras, no figuran como conocimiento sino como su opuesto –cultura o
tradición– y así son pasto del dominio de la disciplina antropológica.
Nuevamente encontramos a la diferencia colonial, esta vez en el domi-
nio de la epistemología. Mientras que, en su conjunto, las disciplinas
en las humanidades y las ciencias sociales toman al estudio del yo
occidental como su dominio bajo la etiqueta de humanitas la antropo-
logía es un caso especial que estudia el yo no-occidental, enmarcado
como tradicional y puesto bajo la etiqueta del ethnos (Mamdani 1998;
Mudimbe 1988).
En un movimiento posterior la relación espacial entre los conoci-
mientos y las formas de ser en el mundo de occidente y los conoci-
mientos, mundos de vida y formas de ser en el sur global es re-encua-
drada como una relación de tiempo. Habitar el sur global como uno
de los “otros” del yo occidental es habitar el tiempo pasado (Fabian
1983; Mignolo 2011). En un contexto específicamente arqueológico
los conocimientos y formas de ser en el mundo locales no coloniales
ni modernos son descritos como “precoloniales”. Esto produce dos co-
sas. Primero, refiere al colonialismo europeo como la cota cero univer-
sal de la experiencia humana. Segundo, confina al tiempo pasado esos
conocimientos y mundos de la vida, de manera que ya no forman parte
del mundo contemporáneo. Un caso extremo del abandono de pueblos
y formas de vida en el tiempo ido o transcurrido concierne a los san
o bosquimanos del África meridional. Un tropo recurrente aplicado a
los bosquimanos a lo largo de varios siglos de contacto y escrutinio los
describe como un “pueblo fósil”, un remanente evolutivo que, literal-
mente, habita un espacio-tiempo erróneo (Penn 1996; Skotnes 1996;
Shepherd 2012). A lo largo de más de un siglo los “estudios bosquima-
nos” han hecho repetidos esfuerzos por intentar salvar/estudiar/reco-
lectar al último bosquimano “antes de que desaparezca” como parte de
un paradigma antropológico de rescate (Shepherd y Haber 2014). Este
paradigma de rescate es parte de la retórica salvífica de la modernidad.
Refractado en la ciencia, y a través de disciplinas como la antropolo-
gía y la arqueología, opera como un imperativo moral para recolectar
y conservar las formas de vida que se representan como obsoletas,
aplanadas y en peligro por los implacables procesos de modernización
y desarrollo.
En este punto de mi argumento quisiera mencionar dos resultados
de los distintos procesos antes descritos en relación a la subalterniza-

24
 NICK SHEPHERD

ción de los conocimientos locales. El primero es un proceso de cegue-

ra epistémica en muchas disciplinas por el que las prácticas considera-
das como cultura o tradición le resultan invisibles al ojo disciplinario
como formas de conocimiento. El segundo es un curioso punto meto-
dológico decisivo por el cual varias disciplinas tienen como objetivo
el deseo de capturar, reconsiderar y documentar lo “pre-colonial” a
través de un marco empírico/archivístico como parte de un proyecto
de rescate y recuperación, aunque parten del argumento de que esas
ideas y prácticas no forman parte de los mundos contemporáneos
(“post-coloniales”). Desde una posición contraria, en mi trabajo he su-
gerido que los conocimientos y formas de ser locales llevan una exis-
tencia codificada o disfrazada como un conjunto de “fragmentos” en
los intersticios de los mundos moderno/coloniales (Shepherd 2015a).
En muchos casos parte de su intención es la de ser deliberadamente
opacos e incomprensibles para la mirada disciplinaria, reconociendo
que las disciplinas son parte de un discurso universalista cuyo proyec-
to es traducir y luego consumir.

Ciencia blanca y cuerpos negros

El proyecto de una arqueología decolonial comienza a partir de una

comprensión del rol que ha jugado la arqueología como disciplina en
los proceso que he descrito: la conquista del espacio y el tiempo, la
formación de subjetividades, la subalternización de conocimientos
locales y el establecimiento de un nuevo orden de cosas. Este rol ha
variado según el contexto, avanzando un conjunto de ideas y prácticas
y luego otro. Sin embargo, parte de mi argumento es que hay una
continuidad reconocible de prácticas a través de los diferentes contextos,
impuesta por la lógica de la disciplina. En África meridional la aparición
de la arqueología está indisolublemente ligada a la conquista colonial
del territorio y a la presencia en el paisaje de soldados, exploradores,
colonos y misioneros europeos. Numerosos relatos de tipos de puntas
de proyectil, pinturas rupestres y petroglifos fueron publicados en una
variedad de géneros y sub-literaturas, principalmente los relatos de
viajeros (Deacon 1990; Shepherd 2002). Este interés en las “reliquias”
materiales, desarrollado junto a una literatura costumbrista, focalizó a
los habitantes y a las formas de vida locales, lo que fue descrito por
Coetzee (1988) como una forma de “proto-antropología” y por Mary
Louise Pratt (1992) como parte de una “conquista de la naturaleza”
más amplia. La conquista europea de la naturaleza tomó la forma de
un proyecto de designación y clasificación. Siguiendo la publicación

25
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

del esquema de Linneo, viajeros como el naturalista sueco Anders

Sparrman recorrieron el interior de África meridional para recolectar
y nombrar especímenes.
Entre 1870 y 1920 se publicaron en revistas metropolitanas, como
las Proceedings of the Society of Antiquaries y el Journal of the
Anthropological Institute, alrededor de 50 artículos sobre temas antro-
pológicos generales. El período desde principios de la década de 1920
hasta fines de la de 1940 fue formativo para la arqueología en África
meridional (Shepherd 2002) porque vio la localización e instituciona-
lización de la arqueología como proyecto disciplinario, como parte de
un proceso mayor que ha sido descrito como “sudafricanización de la
ciencia” (Dubow 2006). En 1934 se fundó el Servicio Arqueológico
como un proyecto de estudio, registro, publicación y popularización
arqueológicos auspiciado por el Estado. En 1945 se fundó la South
African Archaeological Society y a finales del mismo año se publicó el
primer número del Southern African Archaeological Bulletin. En este
período la arqueología sudafricana fue un fenómeno de la sociedad
colona blanca. Era desarrollada como una ocupación profesional pero
también incluía muchos aficionados. La Sociedad Arqueológica tenía
sucursales en cada ciudad importante. Los miembros se reunían los
fines de semana y viajaban a las granjas cercanas, donde recolectaban
instrumentos de piedra, calcaban pinturas rupestres, asistían a confe-
rencias de arqueólogos profesionales del Servicio Arqueológico y se
iban de día de campo entre las reliquias de la prehistoria.
Hice dos planteos respecto de la naturaleza de la arqueología como
una ciencia colonial en África colonial (Shepherd 2002, 2015a). Estos
también se aplican a contextos más amplios de práctica. El primero
concierne a la naturaleza de su intervención en la sociedad coloniza-
dora. He planteado que la arqueología intervenía en la sociedad del
período de maneras complejas. Como ciencia colonial practicada en el
contexto del Imperio Británico la arqueología era una manera de res-
ponder a la metrópolis disciplinaria y demostrarle tanto la riqueza del
registro arqueológico local como la excelencia de la erudición local.
En tanto mirada blanca sobre las historias negras era parte de la con-
quista colonial del espacio y el tiempo. Daba a su audiencia colona una
manera de involucrarse con los paisajes y socialidades africanos sin
tener que involucrarse con el pueblo africano. Más sutilmente, era una
manera de construir un habitus. En White writing [Escritura blanca]
Coetzee (1988) escribió sobre una ansiedad duradera en la tradición
literaria de los colonos con respecto a los derechos al territorio. Esos
derechos estaban basados en historias recientes de conquista colonial

26
 NICK SHEPHERD

y desposesión y esa ansiedad podría exponerse como una pregunta:

“¿con qué derecho llamo hogar a este lugar?”. La arqueología ofre-
cía a sus entusiastas aficionados y profesionales un acceso especial al
paisaje mediante su habilidad para “leer el lenguaje de la piedra y el
hueso”. Ello, a su vez, fue la base de un tipo particular de derecho: un
derecho de pertenencia basado en un derecho al conocimiento.
Mi segundo argumento es que la arqueología del período era prac-
ticada como una forma de ciencia racial. Con esto quiero decir más
que la idea de que la arqueología era una forma de ciencia practicada
en los contextos racializados del colonialismo y, después, del apar-
theid; quiero decir que la arqueología era una forma de ciencia para
la cual la raza era una idea organizadora. La construcción de tipo-
logías raciales fue dirigida por energías significativas. Los restos de
esqueletos humanos, especialmente los cráneos, fueron una categoría
de evidencia preciada porque contribuían a la construcción de esas
tipologías (Legassick y Rassool 1999). Un método estándar de ex-
cavación incluía profundas trincheras al fondo de las cuevas, donde
era probable la localización de entierros humanos (Shepherd 2015a).
Los cuerpos negros, tanto vivos como muertos, fueron objeto de in-
tensa especulación e interés científicos (Rassool y Hayes 2002). En la
mirada arqueológica no eran valorizados como portadores de conoci-
miento y cultura sino por su materialidad, literalmente como “especí-
menes”. La formulación comprimida de esta relación está contenida
en la frase “ciencia blanca y cuerpos negros”. Esto necesita ser desem-
paquetado de la siguiente manera. No es una cuestión de “blancura”
y “negritud” biológicas esenciales, tal como supondrían los discursos
racistas históricos y contemporáneos. La “blancura” se convierte en
una nueva identificación hegemónica en términos de una coloniali-
dad emergente del poder y del ser. La blancura se vuelve una de las
maneras como los seres del lado dominante de la diferencia colonial
naturalizan su propio derecho. La ciencia se vuelve uno de los modos
de acceso a la “blancura” y los delantales blancos y espacios asépticos
del laboratorio disciplinario se vuelven poderosos sitios epistémicos
performativos. La “negritud” se refiere a la construcción de seres en el
lado subalterno de la diferencia colonial. Ser “negro” es ser objetivado
y puesto a disposición de la mirada científica. También es existir, prin-
cipalmente, como cuerpo más que como mente. La arqueología como
ciencia disciplinaria sucede en el espacio epistémico construido entre
la “blancura” de la ciencia y la “negrura” de los cuerpos entregados al
escrutinio, la recolección y la curaduría.

27
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

Uno de los tropos de la arqueología, cultivado desde sus inicios,

es la idea de que es una actividad poco mundana, vinculada al pasado
profundo y desconectada de los intereses sociales y políticos. En mu-
chos contextos el caso ha sido exactamente el opuesto. Como proyecto
de conocimiento y conjunto de prácticas la arqueología ha intervenido
en tres esferas de actividad que llegan al corazón de las economías
políticas colonial y post-colonial. La primera ha sido la relación con
la tierra a través de la necesidad de acceder a sitios en el paisaje. La
segunda ha sido la relación con el trabajo a través de la necesidad de
trabajar en esos sitios. La tercera ha sido la relación de propiedad y
control llevada a cabo a través de los reclamos arqueológicos sobre al
patrimonio cultural, los reclamos contrarios de grupos descendientes
y el terreno cuasi legal del comercio de antigüedades. El resultado es
una disciplina que ha estado estrechamente ligada a un conjunto de
intereses sociales y políticos contemporáneos, incluso si ha rutinaria-
mente presentado una imagen de estar en otro mundo, desconectada.

El conocimiento del pasado a través de los restos materiales

La sección anterior esquematiza un campo general de implicancia de

la arqueología en contextos moderno/coloniales de práctica. En esta
sección quiero profundizar considerando la intervención epistemoló-
gica específica hecha por la arqueología como un tipo particular de
proyecto de conocimiento. Organizaré la primera parte de esta discu-
sión alrededor de una frase que describe los objetivos y alcances de la
disciplina y que sirve como su definición estándar en los textos univer-
sitarios. Debo parte de esta discusión a una conversación que sostuve
con Alejandro Haber a lo largo de cinco días en 2008, al comienzo de
nuestra colaboración (Haber 2007, 2009). La frase es la siguiente: la
arqueología es “el estudio del pasado a través de restos materiales”
(una versión alternativa sería: la arqueología es “el conocimiento del
pasado a través de restos materiales”). Tomando por separado las tres
partes de la frase (“el estudio”, “el pasado”, “los restos materiales”)
podemos expandirlas de la siguiente manera. Primero, “el estudio de”
(o “el conocimiento de”) establece nuestra relación con el tiempo del
pasado y con la materialidad del pasado en el presente como una rela-
ción de conocimiento (Haber 2009). Es decir, la establece como una
relación de conocimiento a expensas de, o en lugar de, otros tipos
de relaciones que son posibles en este caso: reacciones que incluyen
elementos de imaginación o deseo, reacciones afectivas y personales,
reacciones que involucran nuestra identidad o estar en el mundo y

28
 NICK SHEPHERD

cualquier combinación de ellas. Además, al establecer esta relación

como principalmente una relación de conocimiento también, y simul-
táneamente, cancela la validez de (o degrada) estas otras relaciones,
ubicándolas bajo un conjunto de encabezamientos diferentes: cultura,
tradición, “patrimonio” o estética. Otra distinción que se aplica a mu-
chas formas de arqueología disciplinaria es que el conocimiento es
concebido dentro de un marco estrechamente positivista y es pensado
como un principalmente técnico y empírico (en lugar de, por ejemplo,
conocimiento analítico o crítico). El resultado es una forma peculiar-
mente “delgada” y atenuada de escritura disciplinaria que he llamado
“descripción desnuda” (Shepherd 2015a). Esta descripción desnuda
toma la riqueza, densidad y variedad de las respuestas humanas a la
materialidad del pasado en el presente y las vuelve un lenguaje técnico
alienado, focalizado en los “datos” empíricos.
La segunda parte de la frase, “el pasado” (como en “el estudio del
pasado”), establece el pasado como un objeto de estudio separado del
“presente”, que se convierte en el espacio-tiempo del yo disciplinario.
La dirección de la mirada es desde “el presente” hacia “el pasado”.
Conocer el pasado en estos términos es dirigir la mirada desde un
lugar invisible (el presente actúa aquí como un “punto cero”) hacia un
lugar que es objetivado y, por consiguiente, cognoscible. La mente, los
ojos que ven, la mano que sostiene el palustre, hacen el viaje episte-
mológico al espacio-tiempo del pasado para desarrollar su trabajo de
investigación. Todo lo demás –el cuerpo, el afecto, los sentidos y el
yo social y políticamente situado– es dejado atrás como equipaje en
exceso. Esto produce una de las paradojas de la disciplina: la arqueo-
logía –probablemente la disciplina que más involucra a los sentidos y
en la que muchos actos de excavación implican una inmersión total
en la materialidad del pasado– es desarrollada e informada como una
forma de práctica curiosamente descorporizada en la que el cuerpo y
el ser del excavador no tienen relevancia (Haber 2008).
La tercera parte de la frase –“restos materiales”– hace dos cosas.
Primero, establece que el conocimiento del pasado llega a través de
fuentes materiales en lugar de fuentes no materiales como la memo-
ria, la experiencia y las nociones de descendencia (Haber 2007, 2009,
2012). Cuando se recuperan cuestiones de descendencia éstas son
consideradas sólo en sus aspectos materiales (por ejemplo, en la in-
vestigación de ADN mitocondrial) más que como formas de identidad
social. En segundo lugar, la frase “restos materiales” establece la ma-
terialidad del pasado como “restos”: es decir, restos antes que objetos
sagrados, ancestros, seres o dioses. De esta manera los hace dispo-

29
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

nibles para cierto tipo de escrutinio e intervención. Esto es más que

un acto de secularización; también es la cancelación de una relación
vivida con el pasado que existe fuera de la relación de conocimiento
disciplinario. Más adelante, en la sección de “violencia epistémica”,
discutiré la particular forma de violencia que implica este acto de cate-
gorización y designación. Así, la disciplina arqueológica establece los
parámetros para un cierto tipo de encuentro con la idea del pasado y
la materialidad del pasado en el presente. Al mismo tiempo afirma que
esta forma de respuesta disciplinaria es la única que tiene el estatus de
seriedad de conocimiento, consignando otras respuestas a un conjunto
degradado de etiquetas (“arte”, “emoción”, “cultura” o “tradición”).

La arqueología devora a los ancestros

Esto nos trae a un tema clave en la comprensión de la contribución

particular que la arqueología ha hecho a los mundos moderno/colonia-
les de práctica: su relación con el destino de los muertos ancestrales.
En África meridional, como en muchas partes del mundo, la relación
con los ancestros ha sido una parte muy importante, incluso central,
de los mundos de vida históricos y sigue siendo una parte importante
de los mundos de vida contemporáneos. Para mucha gente la conver-
sación con los ancestros forma parte de la vida cotidiana y la coexis-
tencia de los ancestros condiciona las posibilidades del presente y del
futuro (Chidester 1992; Kopytoff 1997). Los “ancestros” están aquí en
un doble sentido: como una idea no corpórea, generalmente evocada
mediante prácticas de designación y genealogía, y como restos corpó-
reos en el suelo. La presencia de los ancestros en el suelo desempeñó
(y desempeña) un rol social complejo; ofrece un marco material para
las nociones de coexistencia y actúa como una forma de garantía. Esta
garantía funciona en dos sentidos: como garantía de los derechos al te-
rritorio y como garantía de la continuidad de las formas de vida (She-
pherd 2015a). En términos históricos el rol desempeñado por la ar-
queología en esos contextos ha sido bastante específico. En territorios
recientemente abiertos –es decir, en territorios recientemente abiertos
a la mirada arqueológica a través de la conquista colonial– uno de los
actos fundacionales de la arqueología ha sido la exhumación y extrac-
ción de restos humanos ancestrales en nombre de la ciencia. Luego
esos restos son sometidos a la mirada disciplinaria y al régimen de cu-
raduría del museo (Shepherd y Haber 2014). Una vez más, la interven-
ción es bastante específica y consiste en substituir un tipo de derecho
por otro: un derecho de conocimiento promovido sobre y contra un de-

30
 NICK SHEPHERD

recho de soberanía y continuidad de formas de vida. Esta es una forma

de captura epistémica de los muertos ancestrales que Alejandro Haber
y yo hemos formulado como “la arqueología devora a los ancestros”.
Toma la forma de una relocalización física: los muertos ancestrales
son recogidos y transportados desde una multiplicidad de sitios en el
paisaje hacia un puñado de repositorios en los museos. Pero también
toma la forma de un acto de tras-valorización y re-contextualización
en la medida en que los restos humanos de los muertos son sometidos
a un conjunto nuevo y diferente de protocolos y prácticas.
Como una manera de conceptualizar este paso de un contexto y un
conjunto de protocolos a otros he creado la expresión “regímenes de
cuidado” (Shepherd 2007, 2015a; Shepherd y Haber 2014) que combi-
na dos nociones foucaultianas clave: “régimen de verdad” y “cuidado
del yo” (Foucault 1986, 1995). Podríamos imaginar un escenario que
incluye un régimen de cuidado “de la vida” en el cual el difunto amado
es cubierto de ocre, vestido con collares de cuentas de cáscara de hue-
vo de avestruz y enterrado de lado sobre camadas de hierbas marinas
(Zostra capensis) junto a unas pocas posesiones atesoradas, como su-
cedió en la cueva Oakhurst en la costa del Cabo meridional (Shepherd
y Haber 2014; Shepherd 2015a). Esto contrasta con un régimen de
cuidado en el cual el muerto es primero expuesto por la excavación,
luego numerado, dibujado, fotografiado, embolsado, embalado, trans-
portado, conservado, medido y analizado, utilizando diversos medios
arqueométricos, físicos y químicos. Una imagen poderosa y recurrente
en los regímenes disciplinarios de cuidado es la imagen de la caja de
cartón. Los depósitos arqueológicos del South African Museum, por
ejemplo, albergan unas 10.000 cajas de material; unas 1000 de ellas
contienen restos humanos. Las hileras ordenadas de cajas de cartón en
las estanterías de metal del depósito arqueológico hablan de una parti-
cular concepción del conocimiento, organizada alrededor de prácticas
de recolección, curaduría y clasificación (Shepherd 2014).
Una idea clave que informa los regímenes disciplinarios de cuida-
do es la noción de aislamiento o contención o, siguiendo a Derrida, de
“consignación” (Derrida 1996). Los restos humanos provenientes de
África meridional y de regiones tan alejadas como Australia son lleva-
dos a una localización central y sometidos a nuevas formas de control
disciplinario/administrativo. En el ambiente de temperatura controla-
da del depósito del museo el tiempo queda suspendido. Los discursos
modernos sobre “conservación” y “preservación” intervienen para
detener los procesos de decaimiento físico e introducen una versión
secular de “eternidad” en lugar de nociones sagradas de coexisten-

31
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

cia y unión con la tierra. Los objetivos de estos regímenes rivales de

cuidado –regímenes de cuidado de la vida y regímenes disciplinarios
de cuidado– son bastante diferentes. Los regímenes de cuidado “de la
vida” refuerzan y engrosan los lazos afectivos y los lazos que ligan los
mundos de los vivos y de los muertos. Los regímenes disciplinarios
de cuidado hacen dos cosas: primero seccionan estos lazos a través de
prácticas de extracción y aislamiento; luego los re-establecen, secun-
dariamente, como una relación de conocimiento mediada por los ex-
pertos disciplinarios y administrada y controlada por las instituciones
estatales y una plétora de discursos (“ciencia”, “patrimonio”, “memo-
ria”). Este doble movimiento (seccionar los lazos existentes y re-esta-
blecerlos, secundariamente, a través de las disciplinas) es caracterís-
tico de los conocimientos y relaciones espacio-temporales moderno/
coloniales y se repite en una cantidad de contextos, como vimos.

Violencia epistémica

Estos diversos “movimientos” y procesos implican un tipo particu-

lar de violencia que yo llamaría violencia epistémica, asociada con
prácticas y formas de conocimiento particulares (Castro-Gómez 2002;
Haber 2015; Shepherd 2015a). Foucault (1972) describió el discurso
como “una violencia que ejercemos sobre las cosas”. Gayatri Spivak
(1988) desarrolló una noción de violencia epistémica que se refiere a
la recategorización forzada de los fenómenos en una episteme extraña
e indolente. Mi uso desplaza la atención desde una noción de discurso
a una noción de disciplina y a algunas de sus prácticas, procedimientos
y protocolos. Como primer paso para desarrollar el tema de la arqueo-
logía y la violencia epistémica propongo que las formas de la violencia
epistémica asociadas con la disciplina son de tres tipos: una violencia
de objetivación, una violencia de extirpación (o corte) y una violencia
de alienación. En el primer tipo un objeto epistémico es señalado, ais-
lado, extraído de un conjunto de conexiones e interrelaciones circun-
dantes. Esto frecuentemente incluye la invención de categorías (como
“el pasado”, “los bosquimanos”, “la Edad de la Piedra”). También in-
cluye la designación de sitios en el paisaje y la identificación de nodos
de significación. Este seccionamiento o señalamiento de fenómenos
los extrae de una red interconectada de relaciones. También crea o
inventa coherencia. Pone los objetos a disposición de formas inten-
sas de escrutinio e “hiperfocalización”. También promueve la noción
de que dichos objetos disciplinarios pueden ser estudiados por dere-
cho propio, sin referencia a los fenómenos relacionados. En su lógica

32
 NICK SHEPHERD

reduccionista esta práctica de objetivación es semejante a la lógica

binaria de la modernidad, una arquitectura conceptual que reduce la
complejidad y variedad de historias y formas de vida a un conjunto de
categorías simples y opuestas.
Una segunda forma de violencia epistémica es la violencia de ex-
tirpación o corte. Este es el proceso en el que los fenómenos son ex-
tirpados de un contexto y conjunto de relaciones y ubicados en otro
conjunto (diferente, alternativo) de relaciones. En la arqueología el
acto de extirpación generalmente comienza con la disposición de una
grilla que establece un nuevo conjunto de relaciones espacio-tempo-
rales: el mundo “interno” de la excavación. Estas nuevas relaciones
se expresan a través de conjuntos de coordenadas y los detalles de
la estratigrafía. En la mano del arqueólogo el palustre se vuelve un
instrumento de extirpación, diseccionando y dividiendo el depósito
mientras el arqueólogo desarrolla la compleja tarea de desentrañar los
procesos de la formación del sitio. La violencia de la extirpación pue-
de ser ilustrada con referencia al destino del muerto enterrado. En la
cueva Oakhurst, por ejemplo, los muertos son extraídos (extirpados)
de un contexto y conjunto de relaciones y ubicados en otro conjunto
de relaciones marcado por el empirismo, el escrutinio desapasionado
y la geometría abstracta de las tipologías del museo.
La tercera y más abarcadora forma de violencia es la violencia de
la alienación. Esta secciona los fenómenos de los reclamos arraigados
y las historias locales y los entrega a la historia y el conocimiento uni-
versales. En este sentido la arqueología actúa como una forma de dis-
curso global, traduciendo las lógicas y regímenes locales de cuidado
a los términos de la disciplina. También reclama prioridad epistémica.
Conocer algo es conocerlo en los términos de la disciplina (Haber
2015). En su aspecto práctico opera como una forma de derecho sobre
las formas de vida y sitios en el paisaje y requiere que cedan a las
exigencias de la ciencia. Esto es cierto, incluso –o especialmente–,
ante exigencias contrarias. Este movimiento va de lo local y particular
hacia lo “universal”, una falsa universalidad que consiste en la glo-
balización y normalización de las relaciones espacio-temporales, las
ontologías y las epistemologías occidentales. Representado como mo-
derno, en una teleología que describe la modernidad occidental como
un destino humano universal, describe otras maneras de conocer y ser
en el mundo como “tradicionales”; en otras palabras, no como parte
de la vida contemporánea y, como los bosquimanos de Sudáfrica, des-
tinados a la extinción.

33
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

Parte II. La arqueología y la revolución silenciosa

La revolución silenciosa

En la primera parte de esta discusión ofrecí una lectura decolonial de

la arqueología como ciencia colonial en el sur de África. Argumenté
que la arqueología formó parte de una tecnología de conquista con
el objetivo de subalternizar los saberes y las historias locales y re-
emplazarlos con versiones occidentales y euro-centradas (modernas)
del tiempo, el lugar y la persona. En estos términos el colonialismo
fue la conquista de territorio pero también fue la proliferación en una
escala global de una episteme particular y de una forma de ser en el
mundo. El punto clave aquí es que este acto de globalización se llevó
a cabo bajo el signo de una supuesta universalidad. En lugar de ser un
escenario en el que una forma de conocimiento (conocimiento local,
conocimiento indígena) es sustituido por otra forma de conocimiento
(conocimiento occidental, conocimiento euro-centrado), fue un esce-
nario en el que el conocimiento apareció donde antes no había habido
nada (el terra nullis de la imaginación colonial) o donde la cultura, la
tradición y la creencia habían sido consideradas, erróneamente, como
conocimiento (el escenario etnográfico). El movimiento fundador del
conocimiento occidental moderno es universalizar sus términos: con-
vertirse en todo el conocimiento, el único sentido posible.
El destino de las ontologías y epistemologías locales en la geopo-
lítica del conocimiento esbozada por estas jugadas es complejo. Por
un lado, el conocimiento local es desconocido y desautorizado de
manera consistente. Por otra parte, lleva a cabo una existencia silen-
ciada u ocluida como una serie de “fragmentos” en los márgenes y
en los intersticios de la vida moderna/colonial. El término “fragmen-
tos” sugiere una especie de estática, lo que puede ser engañoso. Esos
“fragmentos” no tienen forma fija; se transforman dinámicamente ya
que llevan a cabo una conversación con -y desarrollan un comentario
sobre- los procesos sociales, políticos y económicos contemporáneos.
Una lectura sintomática podría buscar los rastros de esos fragmentos
precisamente en aquellas áreas de la práctica que son desatendidas
o devaluadas por la erudición de las disciplinas: danza, música, per-
formance, ritual, artes visuales, cultura material y lo que podríamos
llamar “el archivo de la vida ordinaria”.
La primera parte de la discusión abarcó desde el siglo xviii, y la
exploración sistemática del interior del sur de África por los viajeros
europeos, hasta la década de 1940, con la fundación de la Archaeolo-

34
 NICK SHEPHERD

gical Society of Southern Africa y el Southern African Archaeological

Bulletin. En esta parte actualizo la discusión y la llevo hasta la época
contemporánea. Primero (y de manera breve) voy a dar cuenta de la
arqueología en los años del apartheid (1948-1994). Sin embargo, la
mayor parte de la discusión se centrará en el papel y el significado de
la arqueología en la época contemporánea, que en aras de la conve-
niencia voy a designar como el período posterior a 1990. En particular,
quiero pensar en la forma como la arqueología ha respondido a -y
ha sido moldeada por- las fuerzas y procesos que han constituido el
mundo actual. Estos incluyen las fuerzas de la globalización y el trans-
nacionalismo, la influencia de las políticas económicas neoliberales, el
advenimiento de un mundo unipolar centrado en el poder imperial de
los Estados Unidos, los desafíos políticos y económicos a este poder
presentado por los BRICS y la prominencia renovada de formas de
identificación étnica y de afiliación religiosa (Appadurai 1996; Cas-
tells 1996, 1997, 1998; Comaroff y Comaroff 2009; Escobar 2008;
Hall et al. 1992, 1996; Hardt y Negri 2000, 2004, 2009).
Sostengo que dos acontecimientos han transformado los mundos
de la práctica de la arqueología. El primero de ellos ha sido el surgi-
miento y ascendencia global de la arqueología de contrato o manejo
de recursos culturales (CRM, por sus siglas en inglés). De Japón a
Brasil, y desde Canadá hasta Sudáfrica, la arqueología de contrato ha
visto un crecimiento espectacular en las últimas dos décadas, de tal
manera que el 90% de los trabajos arqueológicos hechos en algunos
contextos nacionales ahora se llevan a cabo bajo la égida de la arqueo-
logía de contrato (La Salle y Hutchings 2012; Shepherd 2015b). En la
arqueología de contrato el arqueólogo contrata sus servicios con una
agencia estatal, una multinacional minera, un promotor inmobiliario,
para llevar a cabo estudios arqueológicos y excavaciones con el objeti-
vo de mitigar y aliviar el impacto destructivo del desarrollo, a menudo
en relación con los requisitos de la legislación nacional. Esta relación
clientelar contrasta con formas de arqueología lideradas por la investi-
gación, situadas institucionalmente y “académicas” que precedieron a
la arqueología de contrato y que siguen constituyendo una parte menor
de las actividades disciplinarias.
El segundo acontecimiento ha sido el crecimiento mundial y la im-
portancia del movimiento indígena posterior a 1990 y, en términos
más generales, de una política de la memoria y la identidad centrada
en sitios arqueológicos, culturas materiales y restos humanos. Des-
de los activistas afro-americanos que protestaron por la destrucción
de un cementerio histórico en el bajo Manhattan hasta los revitaliza-

35
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

dores étnicos khoisan en el sur de África, pasando por los activistas

del Movimiento Maya que protestaron contra las formas de desarrollo
urbano en Ciudad de Guatemala, a numerosas exigencias por la repa-
triación y entierro de restos humanos, multitud de grupos han movili-
zado demandas alrededor de sitios y restos arqueológicos (Arias 2008;
Comaroff y Comaroff 2006, 2008, 2009; Blakey 1998; Legassick y
Rassool 1999; Mack y Blakey 2004). Esto ha hecho dos cosas. Por un
lado, ha implicado a los arqueólogos en luchas directamente políticas,
convirtiendo a la disciplina en un lugar de disputa. Por otro lado, ha
implicado complejas formas de identificación porque los demandantes
se movilizan alrededor de los tropos de la cultura y la identidad (Co-
maroff y Comaroff 2009; Shepherd 2007). En el sur de África, como
en otras partes, los debates en torno a la repatriación y la restitución
de los restos humanos son disputados e involucran muchos deman-
dantes, incluyendo repositorios estatales, arqueólogos, indígenas, re-
presentantes de las Primeras Naciones y descendientes de esclavos.
La relación entre estos dos hechos –el aumento de la arqueología de
contrato y el crecimiento del movimiento indígena– es compleja. Por
ejemplo, en muchos casos, los procesos y protocolos de la arqueología
de contrato requieren, o interpolan, formas de identificación étnica y
los tropos de la cultura y la identidad (Shepherd 2015b). Igualmente,
las elites locales con frecuencia se movilizan en torno a identidades
étnicas para posicionarse frente a las multinacionales mineras y las
agencias estatales (Shepherd y Haber 2011). Me parece que esos acon-
tecimientos son respuestas a -y aspectos de- la globalización neolibe-
ral contemporánea.
Siguiendo al teórico cultural y comentarista político Stuart Hall
describo estos acontecimientos en y alrededor de la disciplina de la
arqueología como la “revolución silenciosa”. Hall (1979) acuñó el tér-
mino “thatcherismo” para describir la transformación de la sociedad
británica en la década de 1980. También describió el neoliberalismo
como una “revolución”, ya que transformó los valores sociales y la
sociedad política (Hall 2011). La arqueología de contrato y el surgi-
miento del movimiento indígena han transformado la práctica de la
arqueología, aunque ha habido poca discusión al respecto (Shepherd
2015b). De hecho, lo “silencioso” de esta revolución es una de sus
características más destacadas. Este enfoque de la arqueología como
“lo mismo de siempre” es un poderoso recurso retórico que normaliza
y naturaliza nuevas formas de práctica y nuevas líneas de responsabi-
lidad social.

36
 NICK SHEPHERD

La colonialidad de la arqueología

Como punto de partida conceptual quiero pensar la colonialidad como

una forma de inscripción profunda en la disciplina. En otras palabras,
quiero pensar cómo la colonialidad forma parte de una estructura pro-
funda o lógica fundacional de la disciplina y cómo se repite en el tiem-
po y a través del espacio. Parte de la función de la disciplina es natu-
ralizar e invisibilizar esta colonialidad, presentándola como parte de
un sentido común disciplinario. Otra parte de la función de una lógica
disciplinaria es actualizar esta colonialidad subyacente, presentándola
en nuevas formas y disfraces contemporáneos. En mi argumento la
“revolución silenciosa” deja intacta la colonialidad subyacente de la
arqueología, incluso mientras la actualiza para tiempos postcoloniales
y la era de la globalización neoliberal. La naturaleza esencial de la
colonialidad de la arqueología radica en la manera como la disciplina
actúa sobre lo local “desde arriba”, como una forma de discurso glo-
bal. Al hacerlo traduce saberes, prácticas y formas de vida locales en
formas legibles para la mirada y los diseños globales. En la época co-
lonial esto se logró mediante la captura de sitios e identidades locales
y mediante su traducción en formas legibles para la perspectiva del yo
occidental y la gubernamentalidad colonial. Las preocupaciones de la
arqueología como ciencia colonial incluyeron la captura epistémica y
la burocratización de las historias locales y los muertos ancestrales,
la normalización de formas de violencia epistémica y un proyecto de
ciencia racial centrado alrededor de una mirada blanca sobre los cuer-
pos negros. Los seres creados a través de este conjunto de procesos
incluyeron al nativo, al negro, al indígena, el sujeto, el espécimen, el
informante.
En la era contemporánea de la globalización neoliberal cambia la
forma de la relación entre lo global y lo local, aunque la colonialidad
subyacente sigue siendo la misma. Uno de los motores de la economía
capitalista contemporánea es la búsqueda de nuevas fuentes de ma-
terias primas. Para las multinacionales mineras y las “grandes petro-
leras”, por ejemplo, se trata de aprovechar los recursos de territorios
que antes no estaban disponibles en términos políticos o eran inalcan-
zables, incluyendo áreas ecológicamente sensibles y áreas bajo con-
trol o administración indígena. La función de la arqueología en estos
entornos es, una vez más, actuar como traductora y mediadora en la
relación vertical entre lo global y lo local. La arqueología hace que lo
local sea visible y legible para los intereses globales de capital: prepa-
ra el terreno, pone la mesa y establece las condiciones del encuentro

37
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

entre los sujetos locales y los diseños globales. Lo hace a través de

varios medios, incluyendo la provisión de discursos (de la arqueología
de contrato, del desarrollo, de la modernización, de la conservación),
creando seres que son legibles para el capital global y la ley (“gru-
pos de interés”, “representantes indígenas”, “comunidades locales”)
y suministrando los tipos de asesoramiento práctico y de servicios
que limpian el terreno para el desarrollo (reconocimiento arqueoló-
gico y excavación y remoción de sitios y restos ancestrales). En otras
palabras, el cambio que propongo es el de la arqueología como una
tecnología de conquista colonial (el tema de la primera parte de este
texto) a la arqueología como una facilitadora de diseños globales (el
tema de este apartado). Esto implica un conjunto sutil y complejo de
procesos. Voy a tratar de develar la forma precisa como la arqueología
actúa como facilitadora de diseños globales a través de dos estudios de
caso, uno local y uno global. Sin embargo, primero necesito contar la
historia de la arqueología bajo el apartheid.

Teoría viajera

Quiero comenzar con una paradoja identificada por el arqueólogo su-

dafricano Martin Hall. La arqueología de la Edad del Hierro del sur
de África –es decir, la arqueología de los agro-pastores negros en el
sur de África– tuvo considerable atención a principios de la década de
1970. Mostró una presencia africana negra en el paisaje mucho antes
de la colonización europea en el siglo xvii. Estos hallazgos contrade-
cían la ideología del apartheid pero no tuvieron eco en los discursos
de liberación contra el apartheid de la época. En cambio, el Movi-
miento de Conciencia Negra (Black Consciousness Movement), cuyo
expansión coincidió con el crecimiento de la arqueología de la Edad
del Hierro del sur de África, se refirió a versiones de fantasía de un
pasado precolonial, sin soporte investigativo. La paradoja radica en
preguntar por qué este cuerpo de trabajos arqueológicos en potencia
políticamente significativo tuvo tan poco impacto fuera de la acade-
mia (Hall 1984, 1990).
Para responder a la paradoja tenemos que volver atrás unas pocas
décadas. Los años entre mediados de la década de 1920 y mediados
de la década de 1940 fueron formativos para la arqueología sudafri-
cana. Con la ayuda de una serie de grandes descubrimientos y con
el patrocinio del estadista J. C. Smuts la arqueología se convirtió en
una ciencia sudafricana de primera línea. Dos acontecimientos alte-
raron esta situación. El primero fue la victoria electoral del Partido

38
 NICK SHEPHERD

Nacional Herstigte en 1948 y el comienzo de apartheid estatutario. El

segundo fue la muerte de Smuts en 1950. La arqueología sudafricana
había florecido en un clima político particular, caracterizado por la
relativa apertura del Partido Unido de Smuts y por el transnaciona-
lismo del Imperio Británico. Esto estaba en marcado contraste con
la paranoia y el provincianismo del Estado del apartheid (Shepherd
2002). La arqueología sudafricana se estancó en las décadas de 1950
y 1960, sólo para resurgir a finales de la década de 1960 en el período
del “apartheid alto”. Sobre la base de la hiper-explotación del trabajo
negro barato, no sindicalizado, la economía sudafricana creció a una
tasa del 6% anual en la década de 1960 (Bundy 1986). A principios de
la década de 1970 los sudafricanos blancos superaron a los california-
nos como el grupo de personas más ricas en el mundo (Bundy 1986;
Johnson 1976). Gracias a la liquidez el Estado del apartheid se em-
barcó en un proyecto masivo de ingeniería social, llamado remoción
de Áreas de Grupo, que desarraigó a millones de sudafricanos negros
de sus casas y los instaló en guetos raciales divididos (Field 2001).
Como parte del mismo conjunto de medidas para la modernización de
la sociedad sudafricana el Estado invirtió dinero en su red de museos
y universidades. La arqueología, junto con muchas otras disciplinas,
fue beneficiaria de este hito en la trayectoria del capitalismo racial. El
empleo en la arqueología aumentó exponencialmente en las décadas
de 1970 y 1980 (Deacon 1990; Shepherd 2003). Nos encontramos con
la paradoja al revés: ¿por qué el Estado del apartheid gastó dinero en
una disciplina cuyo objetivo, por lo menos parcialmente, era la expli-
cación de las historias africanas negras?
La respuesta está en las teorías disponibles para los arqueólogos.
La arqueología practicada en Sudáfrica desde 1920 hasta la década
de 1960 era de tipo histórico-cultural. En esta tradición fundamental-
mente narrativa e histórica los arqueólogos escribían sobre entidades
imaginadas en el pasado (“culturas”), extrapolando de tipologías de
herramientas de la Edad de Piedra. Desde comienzos de la década
de 1960 hubo en Estados Unidos un movimiento para re-inventar la
arqueología en el modelo de una ciencia “dura” basada en el razona-
miento deductivo, los métodos empíricos y una lectura estrecha de los
datos disponibles. La Nueva Arqueología se convertiría en la forma
dominante de la arqueología practicada a nivel mundial, no sólo en
la academia angloamericana (Johnson 1999). Entró en la escena de
Sudáfrica a finales de la década de 1960, coincidiendo con el renaci-
miento local de la disciplina (Shepherd 2003). Los informes técnicos
y especializados producidos por los arqueólogos que trabajaban en el

39
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

idioma de la Nueva Arqueología eran incomprensibles, excepto para

una banda estrecha de especialistas disciplinares (Hall 1984, 1990).
Por otra parte, el positivismo y el empirismo de la Nueva Arqueología
desalentaron a los arqueólogos de incurrir en formas más amplias de
comentarios y análisis sociales e históricos. Las referencias ocasio-
nales a acontecimientos políticos contemporáneos en Sudáfrica que
se podían encontrar en el Southern African Archaeological Bulletin
desaparecieron por completo. La arqueología sudafricana pasó en ab-
soluto silencio las décadas de 1970 y 1980 y los momentos álgidos del
activismo y la militancia contra el apartheid (Shepherd 2003). El Esta-
do del apartheid invirtió dinero en arqueología porque tenía poco que
temer de una disciplina tan completamente divorciada de la sociedad
contemporánea.
Edward Said (1983:226) comenzó su ensayo sobre “Teoría viajera”
señalando: “La idea y las teorías, al igual que las personas y las escue-
las críticas, viajan de una persona a otra, de una situación a otra, de un
período a otro”. Said estaba interesado en cuestiones de desplazamien-
to, recepción y contexto local. ¿Qué sucede cuando la teoría y las ideas
metropolitanas aterrizan en contextos locales? ¿Cómo se transforman
a través de este acto de traducción? ¿Qué consecuencias locales no in-
tencionales pueden ocurrir? El advenimiento de la Nueva Arqueología
transformó la arqueología sudafricana de una ciencia colonial con una
gran participación de aficionados en una disciplina profesional basada
en museos y universidades y en parte del aparato científico del Estado
del apartheid modernizador. A mediados de la década de 1980 la fal-
ta de compromiso social y político de la arqueología de Sudáfrica se
había convertido en un problema, tanto en casa como en el extranjero.
En 1985 el World Archaeological Congress surgió del boicot acadé-
mico contra el apartheid. En Sudáfrica un pequeño grupo de arqueó-
logos abogó por la formación de una “arqueología de la gente”, con
compromiso social y político (Nackerdien 1994; Shepherd 2015b). Yo
era un estudiante de pregrado a finales de la década de 1980. Recuerdo
el entusiasmo en torno a este conjunto de acontecimientos. Una vez
más, sin embargo, la teoría metropolitana intervino para cancelar una
versión del futuro y para insertar otra versión en su lugar.
La arqueología de contrato o gestión de recursos culturales se ori-
ginó en los círculos arqueológicos de Estados Unidos en la década de
1970 como complemento a la investigación basada en museos y uni-
versidades. En 1989 el Consejo de Investigación en Ciencias Humanas
llevó a Sudáfrica al arqueólogo de la Universidad Estatal de Sanoma
Dave Frederickson “para dar recomendaciones que podrían estimular

40
 NICK SHEPHERD

el desarrollo de un programa activo de gestión de recursos cultura-

les en Sudáfrica” (Hughes 1993:6). Frederickson había organizado y
presidido una conferencia regional sobre gestión de recursos cultura-
les en California para la Society for American Archaeology y fue una
fuerza motriz en la creación del Centro de Estudios Antropológicos
(ASC, por sus siglas en inglés) de su universidad. Para 1992 el ASC
estaba generando más de un millón de dólares anuales en contratos
arqueológicos. La arqueología de contrato fue acogida rápidamente
en Sudáfrica. La nueva legislación sobre patrimonio, la Ley Nacional
de Recursos Patrimoniales de 1999, fue inspirada por el discurso de la
gestión de recursos culturales. En este momento los proyectos de con-
trato eran mucho más numerosos que los proyectos de investigación
en Sudáfrica (Shepherd 2015b). El advenimiento de la arqueología de
contrato en Sudáfrica coincidió con el período de transición política
y democratización (1990-1994). En el lenguaje codificado de la ges-
tión de recursos culturales, con sus referencias a “grupos de interés”
y “consultas públicas”, los arqueólogos encontraron un lenguaje para
responder a los acontecimientos contemporáneos y para articular el
papel de la arqueología en la sociedad. Sucesivas olas de teoría habían
transformado la arqueología de una ciencia colonial con una parti-
cipación sustancial de aficionados en una disciplina profesionalizada
basada en museos y universidades que funcionaba como parte del apa-
rato del Estado del apartheid modernizador y, después, en una empresa
privada adjunta al desarrollo. La ironía de la llegada de la arqueología
de contrato a Sudáfrica es que en el momento de la democratización,
cuando los arqueólogos podrían haber optado por el compromiso so-
cial y la rendición popular de cuentas, se orientaron en la dirección de
los modelos de negocios y formas de responsabilidad corporativa. En
la primera década de la “nueva” Sudáfrica la arqueología estaba tan
divorciada del sentimiento popular como lo había estado en la década
de 1970. Diez años después de las elecciones democráticas de 1994
esto conduciría a su participación en un evento que fue impugnado
públicamente, como nunca antes había sucedido en el país.

Calle Prestwich

Mi primer estudio de caso se refiere a la exhumación impugnada de

un cementerio de la época colonial en la calle Prestwich, Ciudad del
Cabo, entre 2003 y 2005, y los acontecimientos subsiguientes. Un ex-
traordinario conjunto de eventos enfrentó a arqueólogos de contrato y
gestores profesionales del patrimonio con activistas de la comunidad,

41
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

líderes religiosos, descendientes de esclavos residentes en la ciudad y

víctimas de desalojo forzado que se organizaron como movimiento so-
cial para proteger el sitio y sus restos. Usando tácticas de “lucha” anti-
apartheid desafiaron a la arqueología disciplinaria y al discurso sobre
la gestión de recursos culturales, abordando cuestiones fundamentales
sobre conocimiento y responsabilidad social.
La historia de la calle Prestwich comienza en el período de la ocu-
pación holandesa cuando en el área al norte y al oeste de la ciudad
en crecimiento ocurrieron enterramientos formales e informales, en-
tre ellos los famosos “White Sands”. Las personas enterradas en los
cementerios informales pertenecían a las clases bajas de Ciudad del
Cabo en la época colonial: esclavos, negros libres, artesanos, pescado-
res, marineros, empleadas domésticas, lavanderas y sus hijos, así como
criminales ejecutados, suicidas, indigentes y víctimas no identificadas
de naufragios (Hart 2003). En la década de 1820 esta área –Distrito
Uno– fue dividida con fines inmobiliarios y re-nombrada Green Point.
Más tarde se asentaron industrias ligeras y la zona se deterioró. A fina-
les de la década de 1960 y principios de la década de 1970 los residen-
tes negros y de color del barrio obrero de Green Point fueron desplaza-
dos por la fuerza con base en la Ley de Áreas de Grupo, una forma de
limpieza étnica. En el boom inmobiliario de 2000-2008 Green Point
renació como “De Waterkant”, parte de la glamorosa área internacio-
nal de la ciudad y centro de la “zona rosa”. En mayo de 2003, durante
trabajos de construcción en la calle Prestwich, se descubrieron huesos
humanos. El constructor, Styleprops Ltd., lo notificó a la Agencia Sur
Africana de Recursos Patrimoniales (SAHRA, por sus siglas en in-
glés) de conformidad con la Ley Nacional de Recursos Patrimoniales
recientemente aprobada y la construcción fue detenida. Un contratista
arqueológico fue nombrado para manejar la gestión del lugar y para
organizar un proceso de consulta pública. Se celebraron tres reuniones
públicas en las que fue evidente que había una considerable oposición
a las exhumaciones. Las personas preguntaron quién se beneficiaría
de las exhumaciones y por qué los protocolos arqueológicos tenían
prioridad en el manejo del sitio. Por ejemplo, Mavis Smallberg, del
Museo de la Isla Robben, señaló en un correo electrónico enviado a
Antonia Malan:

Mi sugerencia firme es cubrir las tumbas... Aparte [del]

recientemente renombrado Alojamiento de Esclavos no
hay otro espacio público que marque o conmemore con
respeto la presencia de esclavos y pobres en la sociedad

42
 NICK SHEPHERD

de Ciudad del Cabo... Sólo los científicos van a benefi-

ciarse del estudio de estos huesos (Smallberg 2003).

Otra persona señaló que…

…este cementerio y su apertura desnuda en el centro de

la ciudad tienen varias implicaciones... en esta ciudad
nunca ha habido una voluntad de abordar [la cuestión del
genocidio y la] destrucción de las comunidades humanas
que fueron traídas de todo el mundo... Esta es una opor-
tunidad para llegar al fondo de esto y el tiempo significa
diferentes cosas para diferentes personas, instituciones,
grupos de interés. El tiempo de los muertos: tenemos que
considerar lo que eso significa (SAHRA 2003: 17-18).

Michael Wheeder, que más tarde jugaría un papel central en el Comité

La Calle Prestwich No Se Toca, anotó:

Muchos de nosotros, descendientes de esclavos, no po-

demos decir: “Aquí está mi certificado de nacimiento”.
Somos parte de la plebe de Ciudad del Cabo... Las per-
sonas de raza negra nos apresuramos a llegar a la ciudad
en taxis y tenemos que salir corriendo de ella. Hace un
tiempo, hace muchas décadas, vivíamos y amábamos y
trabajábamos aquí. Nada [nos recuerda esa historia]... así
que dejen [el sitio] como un monumento de recuerdo al
Sr. González que vivía aquí, a la señora de Smidt que
vivía allí. Los pobres de la zona –los pescadores, los tra-
bajadores domésticos, los barrenderos. Recuerden eso.
Dejen los huesos allí... Ese sitio es su propiedad por pri-
mera vez en su vida, het hulle stukkie grond (tienen un
pequeño pedazo de tierra). Déjenlos en ese terreno. ¿Por
qué encontrar ahora en la gentileza de este nuevo dispen-
sario un lugar con el que no tienen conexión? (SAHRA
2003:18-19)

El 1 de septiembre, a pesar de que la opinión pública se oponía a las

exhumaciones, Pumla Madiba, director de SAHRA, anunció la reanu-
dación de los trabajos arqueológicos en el sitio y señaló: “Muchas de
las personas que se opusieron lo hicieron emocionalmente y no dieron

43
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

razones reales para impedir que los esqueletos sean reubicados (sic)”
(Kassiem 2003:1).
El 4 de septiembre se puso en marcha el Comité La Calle Prest-
wich No Se Toca (HOC, por sus siglas en inglés). En ese momento
la oposición a las exhumaciones se desplazó del proceso de consulta
pública, aprobado oficialmente, a la sociedad civil y a la política de
la acción de masas. El 12 de septiembre HOC interpuso un recurso
ante SAHRA pidiendo un alto a las exhumaciones. El documento de
apelación sostiene que…

…la [exhumación] impide una serie de identificaciones

de las personas con ese espacio físico específico en la
ciudad. Esa remoción recuerda, aunque de forma invo-
luntaria, los desplazamientos forzados de la misma área
que realizó el régimen del apartheid (HOC 2003:8).

HOC organizó vigilias con velas en el sitio de la calle Prestwich los

domingos por la noche. Una cartelera fue erigida fuera de la Catedral
de San Jorge, un lugar simbólico de protesta contra el apartheid, con
el lema “¡Detengan las exhumaciones! ¡Detengan la humillación!” Se
hicieron piquetes a la hora del almuerzo en el centro de la ciudad. La
apelación a SAHRA fue rechazada, al igual que un posterior recurso
ante el Ministro de Arte y Cultura.
Más de dos mil cuerpos fueron exhumados de la calle Prestwich.
Inicialmente se depositaron en el Hospital Woodstock Day, al otro
lado de la ciudad, y más tarde en un “osario” especialmente diseñado
a medio kilómetro del sitio. Con la construcción del estadio de Ciudad
del Cabo en Green Point como parte de los preparativos para la Copa
Mundial de la FIFA en 2010 este sitio poco prometedor fue reconfi-
gurado a través de su cercanía a la “ruta del aficionado”, un camino
peatonal que lleva del centro de la ciudad al nuevo estadio. Los muer-
tos de la calle Prestwich, en su tránsito agitado por la ciudad del post-
apartheid, fueron llevados a un nuevo conjunto de relaciones: esta vez
con las decenas de miles de aficionados al fútbol que caminaron en
masa a ver los partidos importantes (Shepherd 2013).

En el Café Verdad

En mi análisis de los acontecimientos en torno a la calle Prestwich

he enfatizado tres puntos. El primero se refiere a cómo actuó como
un “punto de fractura” (Edwards 2001; Hayes et al. 2001) a través

44
 NICK SHEPHERD

del cual es posible vislumbrar la elaboración de fuerzas e intereses

en la sociedad post-apartheid relacionados con cuestiones no sólo de
historia, identidad y memoria sino, también, de ciudadanía y las po-
sibilidades y limitaciones de la política participativa y la emergente
forma y naturaleza de una esfera pública post-apartheid. En este sen-
tido, en la calle Prestwich no había en juego más que la disposición
definitiva de los muertos. Un segundo punto se refiere a la aparición de
discursos rivales en el transcurso de estos eventos. El primero, y más
familiar, fue un discurso disciplinario articulado en términos de los de-
rechos de acceso de la ciencia, el valor de los restos como una fuente
de “historias ocultas” y la capacidad de la arqueología para entregar
“la verdad del pasado”. En el proceso emergieron varios tropos, que
fueron reciclados por los arqueólogos. En la segunda reunión pública
la arqueóloga Belinda Mutti apoyó la exhumación “para devolver la
historia al pueblo” (Malan 2003:12). Liesbet Schiettecatte argumentó
que “[abandonar] los huesos impide que conozcamos su información.
Su estudio los trae de vuelta a la vida” (Malan 2003:13). Sin embargo,
más interesante para mí fue la manera como los activistas de HOC
articularon y movilizaron un contra-discurso para conceptualizar su
relación con los restos y para organizar un desafío público y legal a las
exhumaciones. En declaraciones públicas, presentaciones y apelacio-
nes destacaron el lenguaje de la memoria, la experiencia y la identifi-
cación empática. Buscaron articular un conjunto alternativo de valores
y nociones alternativas de espacio y tiempo, incluyendo nociones del
sitio como lugar de memoria y conciencia (más que como un sitio ar-
queológico) y, en una intervención memorable, la noción de “tiempo
de los muertos”. Por encima de todo, impugnaron la noción de un pa-
sado distante y objetivado, cuya relación con el presente está mediada
por el conocimiento experto (Shepherd 2007, 2013).
Como parte del contra-discurso alrededor de la calle Prestwich sur-
gieron importantes propuestas de preservación de la memoria, como
dejar el lugar de la inhumación, con sus restos en el suelo, como un
espacio abierto para la reflexión en un paisaje urbano cada vez más
densamente construido. Yo escribí en favor de la noción de una “ar-
queología del silencio” (Shepherd 2007) basada en la idea de que
nuestra generación –la primera después del apartheid– puede apren-
der más dejando los restos en el suelo y conversando en torno a las
implicaciones de su “apertura desnuda en la ciudad” que exhumán-
dolos y sometiéndolos a procedimientos disciplinarios. Para nosotros
la “oportunidad de aprendizaje” no tenía que ver con pasados imagi-
nados atrapados en el tiempo profundo sino con asuntos mucho más

45
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

urgentes y difíciles, por ejemplo, cómo es que nos encontramos unos

a otros como sudafricanos que estamos en lados opuestos de una his-
toria dividida.
Un tercer punto se refiere a asuntos de historia y representación.
Tengo frente a mí un folleto en papel satinado que promociona “El
Rockwell: viviendas de lujo en De Waterkant” (Dogon y Gavrill
2005). El Rockwell, que fue construido en el sitio de la calle Prest-
wich, se compone de 103 apartamentos “estilo Nueva York”, además
de estacionamientos, un gimnasio privado, un restaurante, un delica-
tessen y una piscina. Su punto histórico de referencia es el llamado
Renacimiento Harlem o, como dice el folleto, la “Edad del Jazz” de
Nueva York: “Inspirado por los edificios del centro de Manhattan de
comienzos del siglo xx, el Rockwell muestra una riqueza y una cali-
dez inherentes”. Esto se debe a que “A comienzos del siglo pasado
diseñaban de manera correcta, no sólo porque eran clásicos en forma
y función... sino porque lo hicieron con el alma” (Dogon y Gavrill
2005:1). Las imágenes que acompañan el folleto muestran interiores
limpios y despoblados, libres del polvo de la historia, de asociaciones
no deseadas y de la mácula de tierra bajo el edificio. La fuerza de la
frase “desplazamientos forzados” adquiere sentido y efecto considera-
ble. En la calle Prestwich vemos un nuevo tipo de imaginario histórico
post-apartheid en el que la historia es imaginada por los vencedores y
los beneficiarios y en el que las víctimas no tienen lugar fuera de las
fronteras de los parques conmemorativos y de los recintos patrimo-
niales.
Si el Rockwell sugiere una flexibilización de las formas de repre-
sentación histórica y de los lazos de compromiso que unen el presen-
te y el pasado los acontecimientos posteriores lo confirman. Ante el
desafío de hacer económicamente sostenible el Nuevo Edificio de la
Memoria en Prestwich el Consejo Municipal entregó la mayor parte
del espacio público del monumento conmemorativo a la creación de
un café. El sitio de internet Bizcommunity.com reportó2: “El líder ca-
rismático y evangelista de café David Donde lanzó su nuevo café y su
nueva marca de café, Café de culto Verdad, el miércoles 24 de marzo
de 2010 en el monumento conmemorativo de Prestwich”. Los emplea-
dos en el Café Verdad usan camisetas con la leyenda “Verdad”, una
referencia irónica a la Comisión de Verdad y Reconciliación de Sudá-
frica. En la caja registradora uno está invitado a dar “sugerencias para
la verdad”. Una promoción reciente invitaba a “obtener una taza gratis
2 “David Donde launches Truth.coffeecult”. Marzo 1 de 2010. Accesado el 9
de mayo de 2012: http://www.bizcommunity.com/Gallery/196/11/1112.html

46
 NICK SHEPHERD

de verdad”. En un juego más directo de referencias los molinillos de

café tienen la imagen de un cráneo humano atravesado por la letra “T”
(por la inicial de Truth, Verdad) y las cajas de cartón de granos de café
apiladas en la tienda hacen referencia a las cajas apiladas de restos
humanos en la bóveda de al lado. Visite el Café Verdad en un día cual-
quiera y encontrará a los habitantes chic del centro de la ciudad, a los
turistas y a los miembros de la elite bohemia de Green Point tomando
café, aprovechando el wifi gratuito y disfrutando del tiempo voluble
de Ciudad del Cabo.

Un cuarto lleno de abogados

En la calle Prestwich actuó un discurso oficial sobre el patrimonio y

las prácticas de gestión de los recursos culturales para aniquilar las
historias locales y las formas emergentes de identificación y para po-
ner en su lugar versiones fantásticas del pasado diseñadas para atraer
a los beneficiarios históricos del apartheid y a las nuevas elites post-
apartheid. El control sobre el proceso de representación histórica se
convirtió en un lugar de lucha. Estaba en juego la disponibilidad, o
no disponibilidad, de nuevas subjetividades forjadas en relación con
un pasado significativo que se había hecho presente en la calle Prest-
wich a través de la sinécdoque de los muertos enterrados. Mi segundo
estudio de caso está más directamente relacionado con el control del
territorio y de los recursos y la neoliberalización de la economía glo-
bal. También nos aleja de Sudáfrica para considerar formas de organi-
zación multinacional y de intervención global, en este caso a través de
la agencia del Congreso Arqueológico Mundial (WAC, por sus siglas
en inglés).
Para empezar, tenemos que regresar a unos acontecimientos de la
década de 1980 que fueron relevantes para la formación del WAC. En
1985 los arqueólogos estaban representados por una organización lla-
mada Unión Internacional de Ciencias Prehistóricas y Protohistóricas
(UISPP por sus siglas en francés). Los miembros del comité local or-
ganizador de un congreso de la UISPP, liderados por el arqueólogo de
la Universidad de Southampton Peter Ucko, vetaron la participación
de arqueólogos de Sudáfrica y Namibia como parte de las sanciones
contra el apartheid3. Cuando el comité central de la UISPP no los apo-
yó se separaron y formaron el WAC (Ucko 1990). El WAC celebró su
primer congreso en Southampton en 1986. La constitución del WAC
3 En ese momento Namibia era un territorio dependiente del Estado del
apartheid.

47
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

establece lo que denomina “representación indígena” en todos los ni-

veles de la organización. Además, el WAC adoptó un código de ética
que otorga derechos a grupos indígenas y comunidades descendientes.
Esta preocupación por la inclusión y el multiculturalismo (un término
clave en la década siguiente) se extiende a los practicantes del sur
global, provenientes de lo que el WAC llama “países económicamen-
te desfavorecidos”. Un indicador de la radicalidad de los aconteci-
mientos que ocurrieron en el primer Congreso del WAC en 1986 fue
su impopularidad dentro de la disciplina. Aunque asistieron muchas
personas, el congreso fue un fenómeno estrictamente marginal. La
reacción del conocido arqueólogo y paleontólogo sudafricano Philip
Tobias no fue atípica de la disciplina. Regresó a Sudáfrica después de
una reunión del Consejo Permanente de la UISPP con la noticia de
que los sudafricanos serían incluidos en el 11º Congreso de la UISPP
que sería realizado en Mainz y Frankfurt en 1987 (Deacon 1986). Este
hecho fue aclamado, sin ironía, como una victoria de la “libertad aca-
démica” en un contexto local en el que estaba en vigor la ley marcial
y en la que los activistas políticos estaban muertos, en el exilio, en la
cárcel o en la clandestinidad.
Avance rápido hasta 2007. En ese momento Cristóbal Gnecco, Ale-
jandro Haber y yo éramos miembros activos del WAC. Yo era miem-
bro del Comité Ejecutivo y editor de la revista del WAC, Archaeolo-
gies. Haber era miembro del Comité de Ética del WAC. A mediados de
2007 Haber y yo fuimos informados que había fondos para hacer una
reunión del Comité Ejecutivo en Melbourne, Australia, que iba a ser
precedida por un breve simposio sobre “Globalización ética” y reunio-
nes con la transnacional minera Rio Tinto Limited. Los directivos del
WAC nos dijeron que existía la posibilidad de una financiación impor-
tante de Rio Tinto pero no nos dieron detalles sobre aquello que estaba
en juego. Llegamos a la reunión con Rio Tinto y fuimos confrontados
por una sala llena de abogados y una mañosa presentación corporati-
va. Una confusión en nuestro hotel puso de relieve que ninguno de no-
sotros había visto documentación alguna para discutir. Hubo discusión
mientras tratábamos de asimilar lo que se proponía. Rio Tinto trabaja a
través de lo que llama “ intermediarios confiables” en la sociedad civil
(Rio Tinto 2005, 2007a, 2007b, 2007c, 2007d, 2007e, 2007f). Nor-
malmente están involucrados en asuntos relacionados con el medio
ambiente o la educación, pero Rio Tinto necesita, cada vez más, acce-
der a recursos minerales que se encuentran en territorios bajo control
indígena o donde hay claros intereses patrimoniales. A los miembros y
directivos del WAC se nos pedía actuar como intermediarios para faci-

48
 NICK SHEPHERD

litar la relación entre Rio Tinto y estos grupos e intereses locales. Rio
Tinto carece de redes locales creíbles en muchas partes del mundo. El
WAC pondría sus redes a disposición de Rio Tinto, junto con el capital
simbólico de su trayectoria y reputación como partidario de las causas
indígenas. A cambio Rio Tinto daría una gama de fondos, incluyendo
dinero para pagar una secretaría asalariada a tiempo completo para el
WAC.
Era evidente que se habían celebrado reuniones preliminares entre
los directivos del WAC y representantes de Rio Tinto y que esos direc-
tivos estaban a favor de estas negociaciones4. En ese momento Claire
Smith, arqueóloga de la Universidad de Flinders, era Presidente del
WAC. Smith nos dijo que la minería era un “hecho de la vida” y una
“realidad” de la práctica arqueológica. En lugar de retirarnos de esta
realidad necesitábamos “articularnos” con ella, en primera instancia a
través de una asociación con Rio Tinto. La financiación de Rio Tinto
“profesionalizaría” al WAC y lo haría “sostenible”. Nuestra impresión
fue que desde la perspectiva de las directivas del WAC este era un
trato ya cerrado. Nos habían reunido para tomar decisiones de largo
alcance. Solo teníamos que dar nuestro asentimiento para que estas
riquezas cayeran en el regazo de la organización.
En este punto es necesario insertar una nota sobre Rio Tinto, cuyo
historial en materia de derechos indígenas y el medio ambiente ha
sido objeto de considerables comentarios críticos, litigios y protestas.
Según una rueda de prensa dada por Friends of the Earth Internatio-
nal (descrita por SourceWatch como “la mayor red mundial medioam-
biental de base “) el 7 de abril de 2004:

Rio Tinto ha sido durante mucho tiempo objeto de cam-

pañas ambientales y comunitarias en todo el mundo, des-
de grupos indígenas nativos en Canadá hasta maoríes en
Nueva Zelanda. Estas campañas se han centrado, princi-
palmente, en tres áreas de actividad de la empresa: de-
4 “En las discusiones iniciales con los miembros del Ejecutivo de WAC ellos
habían aconsejado que su interés en trabajar con Rio Tinto está basado en nuestra
trayectoria en mejorar los resultados del manejo de recursos patrimoniales para las
comunidades pertinentes en Australia y su interés en ayudar a la compañía a hacer lo
mismo en otras partes del mundo... A través de un proceso de consulta interna se han
identificado los países y/o regiones donde las amenazas y oportunidades patrimoniales
de Rio Tinto son más altas y donde una relación con WAC podría aportar mayor
valor... (diversas regiones) han sido identificadas como áreas de actividad de Rio
Tinto en las que las asociaciones patrimoniales podrían ofrecer importantes beneficios
en negocios y en gestión de patrimonio (“World Archaeological Congress and Rio
Tinto: Exploring options to work together“, 2007).

49
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

rechos de la tierra, abusos contra los derechos humanos

y contaminación ambiental. En estos días Rio Tinto es
muy consciente de que las protestas de las comunidades
locales, la profanación del medio ambiente y los abusos
contra los derechos humanos pueden traer mala prensa
y está trabajando para mejorar su imagen como empresa
socialmente responsable... Pero los impactos de ese tipo
de “capitalismo responsable” no siempre son evidentes
en el terreno. Muchas de las operaciones de Rio Tinto
siguen atrayendo controversia y todavía se siente su im-
pacto sobre el medio ambiente5.

Imagínese la escena: la sala de reuniones con filas de asientos en ni-

veles, abogados de Rio Tinto y profesionales de relaciones con la co-
munidad y miembros del WAC, menos una delegación que un grupo
de individuos poco orientados respecto de políticas organizacionales
o posiciones desarrolladas. En retrospectiva, fue un momento deci-
sivo para el WAC. Una minoría de la delegación del WAC, dirigi-
da por Haber y por mí, habló en contra de la asociación propuesta.
Estar en asociación con Rio Tinto haría imposible cualquier tipo de
compromiso o comentario imparcial. ¿Qué credibilidad tendríamos en
disputas en torno a la arqueología y al patrimonio cultural con compa-
ñías mineras rivales? Algunos de nosotros estábamos involucrados en
actividades contra la minería en nombre de las comunidades locales.
Una asociación con Rio Tinto haría nuestra posición insostenible. Que
el WAC entrara en un acuerdo preferencial con esa organización era
una violación de principios básicos de independencia organizativa y
crítica imparcial.
Durante el transcurso de dos días nos las arreglamos para negociar
un compromiso frágil entre nuestra posición, la posición del liderazgo
del WAC a favor de la asociación y la delegación de Rio Tinto. Nues-
tra posición pedía un conjunto de compromisos cautelosos durante el
año siguiente y un debate completo y abierto entre los miembros del
WAC en el Congreso de Dublín que habría de realizarse poco después.
No habría asociación ni financiamiento de Rio Tinto para las opera-

5 Más intencionadamente, James Vassilopoulos (1997) escribió sobre

Rio Tinto: “Es la sociedad capitalista por excelencia, hábil en la maximización de
beneficios sin considerar preocupaciones ambientales y derechos humanos“. Para
críticas similares de Rio Tinto véanse West (1972), Moody (1992), Perlez y Bonner
(2005, 2007) y Taylor (2011).

50
 NICK SHEPHERD

ciones centrales del WAC. Se pedían dos casos de prueba en los que
habría alguna articulación entre miembros del WAC situados local-
mente y operarios de Rio Tinto. Propusimos que esos casos de prueba
fueran en Camerún (donde Rio Tinto estaba iniciando operaciones)
y en Argentina. La evolución futura dependería de los resultados de
estos casos de prueba. Se estableció una comisión de trabajo conjunta
para supervisar estas actividades.
A partir de ese momento los eventos se precipitaron rápidamente.
Rio Tinto rechazó el caso de prueba en Argentina. Smith y el vicepre-
sidente del WAC, el arqueólogo de la Universidad de Ibadan Adebayo
Folorunso, procedieron a cerrar el debate y la disidencia dentro de la
organización. Haber fue excluido de la lista de correo electrónico del
Comité Directivo. Como editor de Archaeologies hice una convoca-
toria abierta de artículos para debatir la asociación propuesta. Smith
rescindió esta convocatoria después de que Rio Tinto se opusiera a
los términos del debate. Fui informado de que los contenidos futuros
de la revista tenían que ser revisados por el Comité Ejecutivo. Los
miembros de la delegación del WAC fueron informados por Smith de
que la discusión en marcha con Rio Tinto significaba que estábamos
obligados a respetar códigos de confidencialidad y no divulgación6. La
planeada discusión abierta entre miembros del WAC en el congreso
de Dublín fue cancelada. En su lugar hubo un debate general sobre
políticas para guiar los acuerdos entre el WAC y “organizaciones de
terceros”. Poco después Haber y yo publicamos una relación de estos
hechos y una vez más desafiamos al Comité Ejecutivo del WAC y a
Rio Tinto a un debate abierto (Shepherd y Haber 2011). La respuesta
del liderazgo del WAC fue hostil y paranoica. Folorunso nos llamó
traidores a la organización y lamentó que Smith y él hubieran “tolera-
do” la disidencia7.

Lo global devora lo local

Parte del relato sobre el WAC y Rio Tinto –la parte banal de la histo-
ria– tiene que ver con la captura de un liderazgo organizacional. Una
6 En el encuentro entre WAC y Rio Tinto se circularon copias de muestra de
dos acuerdos entre Rio Tinto y una tercera parte: un “Memorando de entendimiento”
(2007) y un “Acuerdo de relación” (2007). Ambos contenían cláusulas de
confidencialidad. Sin embargo, en contra de la posición de los dirigentes de WAC,
no se acordó nada sobre confidencialidad durante los dos días de la reunión ni se
mencionó como condición de nuestra discusión.
7 “Como yo lo puedo percibir, la Presidenta estaba despreocupada y toleró los
excesos de algunos individuos en nombre del debate abierto” (Folorunso 2012:191).

51
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

parte más importante del relato tiene que ver con la captura de un
lenguaje de compromiso por parte de intereses corporativos transna-
cionales. En los veinte años que separan la fundación del WAC y la
reunión en Melbourne las formulaciones del WAC sobre multicultu-
ralismo, práctica ética y participación indígena han sido absorbidas
como parte del lenguaje corporativo de “relaciones comunitarias”. En
Melbourne nuestro lenguaje sobre “globalización ética” fue reflejado
por los expertos de Rio Tinto en relaciones con la comunidad; muchos
de esos expertos eran más conocedores del tema que los miembros de
la delegación del WAC. De hecho, esta convergencia se extiende mu-
cho más allá del lenguaje para incluir una complementariedad básica
del proyecto y de la misión. En Melbourne se nos dijo en repetidas
ocasiones que “nosotros [WAC y Rio Tinto] nos necesitamos mutua-
mente”. Es instructivo considerar la naturaleza de esta necesidad. Rio
Tinto elige a sus ONGs asociadas con base en su “capacidad de actuar
como intermediarios confiables entre Rio Tinto y las comunidades/or-
ganizaciones relevantes” (Rio Tinto 2005, 2007a). Surgen varias pre-
guntas: ¿qué significa actuar como “ intermediario”? ¿Qué cualidades
se requieren para ser un “intermediario confiable”? ¿Qué hace que una
comunidad u organización sea “relevante” desde la perspectiva de Rio
Tinto?
Podríamos tomar esta sosa pieza del lenguaje corporativo y utili-
zarla como base para el siguiente cuento. Las formas locales de vida
y de ser son opacas para la mirada global; no se pueden leer, no pasan
fácilmente de un lugar a otro. No sólo son ilegibles sino que su opa-
cidad y resiliencia se experimentan como una amenaza: piénsese en
la carga emocional que el mundo occidental otorga a palabras como
“vudú”, “loco”, “fetiche”, “fakir”, “hechicero”, “sacrificio”. El trabajo
de ciertos discursos globales se dedica a intervenir en el ámbito local
para traducirlo y reconfigurarlo en términos que sean legibles para la
mirada global. Este acto de traducción implica actos de edición y re-
formulación: algunos fenómenos se desechan o se desconocen, otros
son transmutados, a otros se dan nuevos significados. Críticamente,
se trata de que las formas de vida y de ser locales se adecúen a los
tipos de matrices, jerarquías y marcos que informan el pensamiento y
la práctica occidental moderna. En el África colonial, por ejemplo, se
trataba de tomar una multiplicidad de formas de vida y traducirla a un
mundo de razas y culturas junto con designaciones tribales, lenguas,
costumbres, supersticiones y así sucesivamente. Más tarde este mundo
tribalizado fue traducido a un mundo de “naciones”.

52
 NICK SHEPHERD

Las formas del discurso a través de las cuales lo global reconfigura

y se articula con lo local fueron, y son, diferentes, al igual que sus
agentes. En el período colonial estos agentes incluyeron misioneros,
aventureros, exploradores, coleccionistas y estudiosos de varios tipos
(Shepherd 2002). Las formas de discurso que emplearon e implemen-
taron fueron formalizadas bajo varios nombres: antropología, arqueo-
logía, lingüística, etnomusicología, estudios folclóricos, ley “nativa”,
y así sucesivamente. Estaban en juego para el Estado colonial cuestio-
nes de gubernamentalidad y un tipo básico de adquisición de lo local.
Tenía que reconocer y nombrar entidades arraigadas en territorios. El
Estado colonial necesitaba sus propios “ intermediarios confiables” a
través de los cuales trabajar (caciques, jefes), lenguajes con los cua-
les traducir la Biblia y la ley y una explicación de las “costumbres
nativas” con las cuales interactuar. Las entidades y las subjetividades
tuvieron que ser creadas no sólo para que fueran legibles para la mi-
rada colonial sino para que los instrumentos de la gubernamentalidad
colonial pudieran actuar sobre ellas. En el otro lado de la frontera,
en el otro lado de la diferencia colonial, los sujetos entrarían en una
compleja relación con las subjetividades creadas a través de este pro-
ceso: actuar el tribalismo para el Estado colonial, ponerlo a un lado
en nombre de la “liberación nacional” o re-inventar, estratégicamente,
formas de identificación étnica en el empujón por recursos en el estado
postcolonial (Comaroff y Comaroff 2009).
Avance rápido hasta un mundo caracterizado por una economía
global vastamente expandida, la desterritorialización del capital y las
ambiciones ilimitadas de transnacionales como Rio Tinto (en otras pa-
labras, avance rápido a un mundo “globalizado”). Actualmente dos
fuerzas operan en una compleja relación de antagonismo mutuo y aco-
modación, en el tipo de contextos que nos ocupan. El primero es el
crecimiento del movimiento indígena y una defensa desesperada del
territorio en nombre de lo local (Escobar 2008; Shepherd 2015b). El
segundo es el apretón de recursos y la necesidad que tienen las cor-
poraciones como Rio Tinto de acceder a recursos en territorios que
antes no estaban disponibles. “No disponible” puede significar varias
cosas: puede haber limitaciones técnicas o logísticas en el acceso a
los recursos (en cuyo caso nuevas tecnologías extractivas entran en
juego) o los territorios pueden no estar políticamente disponibles (en
cuyo caso entra en juego la geopolítica global) o los territorios pue-
den ser medioambientalmente sensibles o puede ser que estén bajo el
control local o indígena o –como suele ser el caso– puede que haya
una combinación de estos factores. Al igual que en el caso del Estado

53
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

colonial en la lucha por el territorio y la soberanía, así ocurre en la

lucha contemporánea por recursos: de nuevo intervienen los discur-
sos globales para reconfigurar lo local y para entregarlo a los diseños
globales. Los intereses del capital global necesitan interlocutores lo-
cales (representantes de la comunidad, grupos de interés). Necesitan
un marco en el que trabajar y un acuerdo en torno a los términos de
referencia. En un nivel básico, necesitan una aceptación ontológica.
Es necesario que exista un amplio acuerdo en torno al significado de
términos como “modernización” y “desarrollo” y en torno a sus costos
aceptables como procesos históricos (degradación ambiental, destruc-
ción de la comunidad).
Describo como “poner la mesa” este proceso mediante el cual los
intermediarios actúan en nombre de intereses globales para entregar
lo local a los diseños globales. Poner la mesa consiste en una serie de
acciones separadas: los seres deben construirse y llevarse a la mesa
(la construcción de subjetividades). La “mesa” necesita ser construida
(establecer los términos de referencia, organizar el espacio, poner en
escena el encuentro). Después debe tener lugar una conversación en
un lenguaje que tiene un vocabulario común y un conjunto razonable-
mente estable de significados. Lo global interpola lo local, pero tam-
bién lo reconfigura, traduce y consume. Históricamente hablando, la
ley ha sido un instrumento primario y formidable en la traducción de
lo local pero así como la ley tiene múltiples aspectos y subconjuntos
así los diferentes aspectos de la ley se descomponen en un conjunto de
discursos que traducen los requisitos abstractos de la ley en una reali-
dad vivida y sentida. No es suficiente que sepamos que la ley existe;
tenemos que ser ese tipo de persona que desea hacerla cumplir.

El lenguaje del patrimonio

En este punto de mi argumento necesito introducir una serie de ob-

servaciones y cualificaciones. El primero es señalar que, en contraste
con el grupo ad hoc de académicos y aventureros coloniales, los in-
termediarios contemporáneos en la relación entre lo global y lo local
ahora constituyen una casta profesional de expertos en relaciones co-
munitarias, practicantes de arqueología de contrato, asesores “de im-
pacto” y consultores de diversa índole. El trabajo de disciplinas como
arqueología, antropología y estudios ambientales, tal como se enseñan
en la academia, se ha dedicado a reabastecer estas profesiones. No
sólo muchos departamentos académicos han sido atrapados por este
proceso sino que, en su mayor parte, se han adherido voluntariamente

54
 NICK SHEPHERD

a él en nombre de la “relevancia” y el compromiso comunitario, espo-

leados por sus administradores institucionales, que ahora constituyen
una casta profesional. Una segunda observación es que la intervención
de lo global en lo local ahora se lleva a cabo a través de un conjunto
actualizado y sofisticado de discursos. Los discursos de la moderni-
zación y el desarrollo proporcionan el marco básico y el punto de re-
ferencia y son traducidos a, y encuentran expresión en, una serie de
discusiones en torno al desarrollo sostenible, protección y responsabi-
lidad, asociaciones, consulta, y así sucesivamente. Esto constituye la
captura y reutilización de un lenguaje opositor de compromiso forjado
bajo el discurso multiculturalista de la década de 1980.
Un tercer punto es señalar la especial relevancia y eficacia de un
discurso sobre el “patrimonio” en este proceso de interpolación y tra-
ducción. La importancia creciente del lenguaje del patrimonio en las
dos últimas décadas ocurre junto con la fase actual de la globaliza-
ción y la creciente importancia de la arqueología de contrato y del
movimiento indígena. Cada vez más las discusiones sobre patrimonio
“abren la puerta” en el intercambio entre lo global y lo local. Propor-
cionan el punto de aterrizaje para que el capital mundial anuncie su
interés en los territorios y las formas de vida locales; después de todo,
¿qué podría ser más loable que un interés en preservar el patrimonio
local, capacitar administradores locales del patrimonio, y así sucesiva-
mente? En un movimiento de dos manos -que ya debería ser conocido-
las formas de vida locales son destruidas en nombre de los procesos de
modernización y desarrollo; por otra parte, se conservan en una forma
secundaria, estática, como “patrimonio” (o, incluso, como “patrimo-
nio vivo”). Un discurso sobre el patrimonio también es útil porque ha-
bla con frecuencia de los aspectos más profundos y menos traducibles
de la vida local (a los dioses, los ancestros y la presencia material del
pasado); en otras palabras, a los sitios de alteridad que podrían fun-
cionar como lugares de resistencia (Shepherd 2008). El “patrimonio”
funciona como un discurso global par excellence que interviene en
lo local para traducir y reconfigurar saberes, prácticas y experiencias
locales en términos que sean legibles y susceptibles de diseños globa-
les. Su mecanismo primario es colocar esos conocimientos, prácticas
y experiencias en el pasado, declarando así su irrelevancia y exclu-
yendo, ontológicamente, cualquier futuro de lo local por fuera de los
discursos sobre la modernización y el desarrollo.
Un cuarto punto es considerar el valor ambivalente del término
“indígena” en el conjunto de procesos que describo. Por un lado, la
noción de indígena sólo tiene sentido como el otro del yo occidental

55
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

y ha funcionado, históricamente, como un término a través del cual

las subjetividades locales son reacondicionadas y reconfiguradas para
satisfacer la mirada global. Si el yo occidental se entiende como cos-
mopolita, agente de la historia y representante de las cosas universales
el yo indígena es entendido como fuera del tiempo y la historia, como
representante del reino de la costumbre y la tradición. Nadie se pensó
como “indígena” de un determinado territorio o forma de vida antes
del encuentro colonial; simplemente se sentía “en casa”. Por otro lado,
sin embargo, lo indígena funciona como un término significativo de
resistencia en la lucha entre lo local y lo global. Este ha sido el caso
históricamente, pero necesitamos prestar atención a los mundos con-
temporáneos de la práctica. El crecimiento del movimiento indígena
en las dos últimas décadas ha estado acompañado de formas de etno-
génesis, la (re)invención de la tradición y un renovado interés en las
lenguas indígenas, así como por formas importantes de movilización
política. El carácter arraigado de las nociones sobre lo indígena, sus
lazos afectivos con el territorio y la costumbre, se convierten en pode-
rosos puntos de movilización e identificación en una época marcada
por la desterritorialización del capital y los yos sin lugar y los signifi-
cantes flotantes de lo “global posmoderno”. Haber y yo hemos soste-
nido que la noción de lo indígena debe ser entendida en este doble sen-
tido ambivalente (Shepherd y Haber 2011). También hemos señalado
las limitaciones inherentes de una política de la identidad que acepta,
de antemano, las construcciones binarias de la modernidad colonial.
La quinta y última observación se refiere a la quiebra de la crítica
disponible en arqueología. El asunto más grande detrás del WAC y Rio
Tinto es que las empresas mineras son, en la actualidad, financiadores
importantes de las actividades arqueológicas. No sólo eso; financian
y promueven algunos de los debates más auto-conscientemente “críti-
cos” en arqueología. La carrera de Claire Smith, Presidenta del WAC
en el momento del affaire Rio Tinto, es un buen ejemplo. Smith ha
recibido dinero para investigación y para un “proyecto comunitario”
de varias compañías mineras, incluyendo BHP-Billiton y Rio Tinto.
En 2007, en el período previo a los eventos en Melbourne, Smith y su
colega de la Universidad de Flinders Heather Burke publicaron una
guía de la arqueología de Australia llamada Digging it up down under,
en la que escribieron sobre Rio Tinto en los siguientes términos : “Ac-
tualmente Rio Tinto tiene 12 puestos de trabajo para profesionales del
patrimonio en sus empresas australianas y emplea a muchos arqueólo-
gos como consultores para realizar evaluaciones de pre-desarrollo, por
lo que es un jugador importante en el ámbito del empleo arqueológi-

56
 NICK SHEPHERD

co. Esto lo hace como parte de su compromiso para lograr relaciones

duraderas y mutuamente beneficiosas con las comunidades aboríge-
nes” (Smith y Burke 2007:9). En 2000 Rio Tinto ayudó a financiar
un libro publicado por Smith y Graeme Ward, Indigenous cultures in
an interconnected world. En 2005 Smith y Martin Wobst publicaron
Indigenous archaeology: decolonizing theory and practice. Smith es
actualmente reconocida como una importante contribuyente al debate
sobre la arqueología “descolonizadora”. Los términos de este deba-
te –aumentar el número de indígenas entrenados como arqueólogos
y trabajar en colaboración con las comunidades indígenas– están en
consonancia con los deseos de transnacionales como Rio Tinto. Al
igual que con el discurso sobre el patrimonio la arqueología se con-
vierte en el dispositivo que “trae los indígenas a la mesa”, en previsión
de una “relación mutuamente beneficiosa”.

El pasado presente

La revolución silenciosa ha reconfigurado, radicalmente, la arqueo-

logía disciplinaria y lo ha hecho durante mi vida profesional. Estaba
terminando mis estudios de pregrado cuando Dave Frederickson visi-
tó la Universidad de Ciudad del Cabo en 1989 para hablar sobre sus
experiencias con el desarrollo de la arqueología de contrato en Cali-
fornia. En retrospectiva, el período de finales de la década de 1980 y
principios de la década de 1990 fue un período de transición social, no
sólo en Sudáfrica. Estaban ocurriendo grandes cambios y había una
sensación de que se abría un conjunto de posibilidades. Este breve
momento histórico de posibilidad fue rápidamente cerrado y para fi-
nales de la década de 1990 se había constituido el nuevo consenso en
torno a la globalización neoliberal. La arqueología se puso a tono con
estos acontecimientos sociales con el surgimiento global de la arqueo-
logía de contrato, una forma corporativa de la disciplina en la que los
arqueólogos rinden cuentas a sus clientes corporativos. La neoliberali-
zación de las universidades en el mismo período vio el surgimiento de
una casta gerencial profesional, la transformación de los estudiantes
en clientes y la valoración de los conocimientos técnicos sobre los co-
nocimientos críticos y analíticos. Tal vez ese momento de posibilidad
histórica y de apertura fue más ilusorio que real; sin embargo, para
muchos de nosotros marcó nuestra personalidad y nuestra política.
Hay una especie de desnudez y falta de disculpa en la manera como
la arqueología de contrato se posiciona en relación con los intereses
corporativos y el capital global, que en realidad puede ser refrescan-

57
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

te. Es cierto que hay poco espacio para las ilusiones. Por un lado,
nos vemos obligados a reconocer la flexibilidad y la inventiva de los
intereses globales del capital al atrapar los campos de la investiga-
ción, absorbiendo los vocabularios críticos y usando las energías de la
oposición para su provecho. Por otra parte, sugiere que la crítica y la
contra-posición tienen que ser, al menos, tan audaces y creativas. Para
los arqueólogos de cierta generación, criados en la expectativa de un
cierto tipo de política, los acontecimientos de las últimas dos décadas
han sido desafiantes y desconcertantes. Nos inscribimos en un tipo
de disciplina y nos encontramos habitando otro tipo. Esto hace que
una contra-posición viable sea más que una cuestión de disposición
o de preferencia por una escuela teórica que otra. Es una cuestión de
supervivencia profesional con dignidad. El pensamiento y el análisis
decoloniales están dirigidos a nivel de la episteme, a nivel de las for-
mas y la naturaleza del conocimiento. En su nivel más amplio toma
la forma de una crítica de la narrativa maestra de la modernidad colo-
nial, contada desde los centros canónicos del pensamiento occidental.
Las líneas de este análisis corren en varias direcciones. Una línea de
análisis pone el conocimiento occidental moderno en una geopolítica
global del conocimiento inaugurada por el advenimiento de la moder-
nidad colonial a finales del siglo xv. De hecho, el reconocimiento de
que existe una geopolítica global del conocimiento se convierte en un
primer paso. En la versión eurocéntrica de este relato el conocimiento
surge en occidente y se extiende a aquellas partes del mundo donde
antes sólo había costumbre, tradición y creencia. Una segunda línea de
análisis pregunta por el destino de los saberes y formas de ser locales,
subalternizados y “desaparecidos” por el proceso de la globalización
de una episteme occidental moderna. En los términos de este análisis
la modernidad colonial es más que la captura de personas y territo-
rios; también gesta nuevos órdenes de conocimiento y nuevas formas
de estar en el mundo que son jerárquicas, racializadas, binarizadas,
secularizadas e instrumentalizadas. La “colonialidad” refiere al con-
junto de disposiciones, guías lógicas y formas de práctica forjado en
estos mundos modernos/coloniales. Informa los discursos y discipli-
nas “desde dentro” como una lógica interna, en gran parte invisible,
que forma la base de nuestra relación con el mundo y con nosotros
mismos.
La arqueología como un proyecto disciplinario jugó (y juega) un
papel importante, incluso central, en estos procesos en la medida en
que trata con algunos de los aspectos más profundos, más íntimos y
secretos de las vidas y temporalidades locales. Más aún, trata con un

58
 NICK SHEPHERD

sentido o modalidad o entendimiento del tiempo particular, local, no

occidental: el pasado en el presente o el pasado-presente. Este es un
tiempo que no interesa a las temporalidades occidentales modernas
porque entra en conflicto con y contradice las nociones modernas de
progreso y el avance de la teleologías modernas. El pasado-presente
humaniza el presente y el futuro de una manera que da que pensar y
que aún no ha sido analizado. Pone freno al desarrollo e insiste en
formas de eticidad y vida correcta que trascienden las generaciones.
Atado a la tierra y a los lugares de origen insiste en formas de protec-
ción, responsabilidad y cuidado de la Tierra a través de generaciones
que constituyen un marco básico para la vida humana y un contra-
to intergeneracional. Una de las tareas principales de la arqueología
disciplinaria ha sido la de romper estas temporalidades locales y es-
tos regímenes de cuidado. Lo hace, en parte, a través del dispositivo
derridiano de consignación (trazando una línea entre el pasado y el
presente, consignando el pasado al pasado, consignando personas y
formas de vida al pasado), así como a través de la captura epistémica
de sitios sagrados y restos ancestrales. Reconfigurados como sitios
arqueológicos/patrimonio y como restos materiales, caen bajo regí-
menes tecno-científicos de cuidado y bajo la gubernamentalidad del
Estado moderno. La conversión que ocurre es de la “vida” a la “muer-
te”; es decir, de una relación vivida a formas de vida, a la estática,
la muerte y el silencio del archivo, el depósito del museo y el sitio
“patrimonial” oficial.
Si la modernidad pretende ser una nueva relación con el tiempo
tiene que borrar otras temporalidades y la arqueología juega un papel
clave en este proceso. Al mismo tiempo ha cambiado la manera como
se manifiesta la disciplina. La arqueología ha pasado de ser una tec-
nología de conquista colonial a ser facilitadora de diseños globales.
En el primer caso los discursos autorizados operaron alrededor de las
nociones de ciencia y civilización, que preveían poderosas formas de
derecho disciplinario. En la actualidad operan en torno a nociones de
patrimonio y desarrollo. En ambos casos la forma básica y subyacente
de la intervención es la misma y se caracteriza por su “verticalidad”,
una operación “desde arriba” en el lugar. La frase resonante de los
pensadores decoloniales, “diseños globales”, capta algo de la natu-
raleza amenazante de esta forma de intervención desde arriba, que se
refiere a sueños y deseos corporativos, apetitos transnacionales y la
voluntad de intervenir en los últimos espacios no domesticados de la
Tierra. Pocas personas pensantes estarían en desacuerdo con la idea
de que este tipo de diseños y apetitos globales desenfrenados ponen

59
ARQUEOLOGÍA, COLONIALIDAD, MODERNIDAD

en peligro el futuro de nuestra especie, produciendo el espectro de

una extinción de especies o, por lo menos, una reducción radical en la
viabilidad de la vida humana en la Tierra (Giddens 2009). De manera
transhistórica los diseños globales llegan hasta el futuro de nuestros
hijos y de los hijos de nuestros hijos para evitar un conjunto de posibi-
lidades. La arqueología, que nació como una ciencia colonial, ha sido
rediseñada para desempeñar su papel en este proceso.

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 LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL
EMPUJE DECOLONIAL

Cristóbal Gnecco

Este cuadro de René Magritte es emblemático de una época y de una

reflexión –bueno, de la reflexión de una época, cuando la lógica cul-
tural de la modernidad fue puesta en suspensión. Ya el señor de Poi-
tiers describió sus sutilezas (Foucault 1981), que no voy a repetir. Sólo
quiero glosar dos asuntos que me ayudarán a empezar a escribir este
texto, una soleada tarde de enero: la distancia, que también es dife-
rencia, entre la pipa real y la pipa representada; y el acto de hacer
de la una, la otra. Sobre el primer asunto llama la atención que la
pipa real flota libremente, sin amarras ni ataduras, mientras la pipa
representada está sólidamente limitada por un marco, recortada, de-

71
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

tenida. Ese detenimiento es el papel de las disciplinas que conforman

el entramado del saber moderno: hacer aparecer la realidad en el lu-
gar donde es representada, en un espacio limpio, neutro, enmarcado.
Aunque la modernidad pretende que la realidad que representa sea la
realidad como es, existe una mediación que la recorta, la modula y
la detiene. Por eso las dos realidades no pueden ser una sola. Por eso
entre las dos pipas del cuadro no sólo hay distancia, medida en tér-
minos absolutos como dimensión cartográfica y en términos relativos
como percepción; también hay diferencia, bien captada por la sorna de
Magritte cuando escribió que la pipa representada no era, en realidad,
una pipa. No podía serlo porque la pipa real está más allá de la pipa
representada, es otra. (En esa otredad radica su diferencia). Entre una
y otra, entre distancia y diferencia, media una intención, que es el se-
gundo asunto que me ocupa. La insistencia moderna en la diferencia
entre representación y realidad, como Mitchell (2000) mostró1, permi-
te la reificación de lo real y consagra al saber moderno como el único
medio legítimo para alcanzarlo (mediante su representación). El acto
de representación como darstellung está edificado sobre la diferencia
entre la realidad y lo que se dice sobre ella. Una buena representación
(verdadera) salva esa diferencia a través de la correspondencia, que se
logra con la aplicación objetiva (neutra, aséptica), exterior y universal
del método. La reificación de lo real evita considerar la representación
como mediación necesaria e insoslayable y al representador como ac-
tor principalísimo en el proceso de conocer. El medio de representa-
ción (el lenguaje, por variado que sea) y el representador desaparecen
de la escena de la representación. La especificidad y condición de la
modernidad es la posibilidad epistémica del mundo como imagen y
la separación ontológica entre objeto/representación y entre realidad/
palabra.
La nueva relación entre realidad y representación fue complemen-
tada por una ontología que creó y describió el mundo a través de un
juego binario de semejanzas y diferencias. El mundo, sus seres y sus
relaciones fueron atrapados en las redes tensas de un sistema binario
(luz/sombra, bueno/malo, libre/sometido, conocimiento/creencias, le-
gal/ilegal, y un largo etcétera) estructurado por un significante maestro
(el lado verdadero, real y racional de lo moderno) y un significante
subordinado (el lado falso, irreal e irracional de lo no moderno). Ante
1 “Es este novedoso mito de la presencia inmediata, de una realidad material
original, un mundo antes de y aparte de todo el trabajo de replicación, diferencia,
antagonismo, sentido, manejo o imaginación, el que define la peculiar metafísica de la
modernidad” (Mitchell 2000:19).

72
 CRISTÓBAL GNECCO

un mundo creado y descrito de esta manera apareció el sujeto capaz

de conocerlo. Desde Kant uno de los argumentos centrales de la mo-
dernidad ha sido la oposición entre la luz y la oscuridad. Cuando Kant
(1964) se vio abocado a señalar un lema para la Ilustración propuso
sapere aude (atrévete a conocer); con eso quiso indicar que los seres
humanos podrían pasar de la tutela al libre albedrío mediante la ilu-
minación, esta vez no divina (la luz que desciende de los cielos a los
seres humanos) sino completamente humana (la luz que ilumina la
oscuridad por el uso consciente y responsable de la razón). Dios muere
cuando los seres humanos toman la luz en sus manos.
Una vez establecido el sistema moderno de relación entre la rea-
lidad y su representación, una vez hecho el mundo a la manera bina-
ria y una vez aceptado el principio humano de la iluminación sólo
fue cuestión de delimitar campos de saber específicos que dividieran
la realidad y cortaran los lazos de relaciones que hacían del mundo
un lugar interconectado. Esos saberes debían participar en la domes-
ticación de lo que se decía, de cómo se decía y de quién lo decía.
Así surgieron las disciplinas, definidas “por un ámbito de objetos, un
conjunto de métodos, un corpus de proposiciones consideradas como
verdaderas, un juego de reglas y de definiciones, de técnicas y de ins-
trumentos” (Foucault 1999:33). Las disciplinas no solamente definen
lo permitido sino, quizás tan importante, lo prohibido en el campo del
conocimiento. La supresión de eso no permitido (de eso no moderno)
fue una tarea central de la colonialidad del poder. Con la modernidad
apareció un elemento fundamental en los discursos sobre lo no moder-
no, la organización binaria, que convirtió las diferencias en jerarquías
y estableció las funciones (subordinantes/subordinadas) de cada una
de las clases. Los marcos de organización crearon la homogeneidad
funcional. En el terreno de las identidades ese rol fue cumplido por la
nación; en el del saber, por la ciencia. La organización de los sujetos
(del yo y del otro) fue realizada por las disciplinas desde los criterios
de exterioridad y trascendencia. Los discursos disciplinarios sobre el
otro no moderno se basan en la exterioridad, pero los discursos no
tienen exterior. Desde la historia, la antropología o la sociología el
horizonte de los seres humanos se organizó de acuerdo a conceptos
trascendentes como cultura, raza y etnia –siempre marcados, siempre
moldeados por el significante maestro. La taxonomía moderna dispu-
so la aparición de un orden basado en la organización binaria en el que
los seres humanos encontraron su lugar en el juego de las diferencias
y las identidades (Foucault 1985).

73
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

La historia fue uno de esos campos delimitados, un campo que

interesaba mucho a lo modernidad porque el pasado era una parte im-
portante de su temporalidad, forjada por dos fundamentos filosóficos
occidentales, la teleología y el evolucionismo, en virtud de los cuales
el tiempo fue universalizado con una sola dirección y un solo signifi-
cado. La temporalidad moderna moduló la forma de contar el tiempo,
lo hizo trascendente (objetivo, neutral), llevó un colectivo (la sociedad
nacional) y una singularidad (el individuo moderno) a reconocerse
mutuamente como totalidad y parte y los unió en un espacio ceremo-
nial, mnemónico. El tiempo moderno desempeñó tres funciones: fue
una medida de progreso (la sociedad supo dónde estaba, hacia dónde
iba y de dónde venía); fue un medio de control (los sujetos tuvieron
que ajustarse a un comportamiento temporal que estableció un origen,
una ruta y un destino); y fue señal de un intercambio simbólico (en-
tre la sociedad y el conocimiento experto). La temporalidad moderna
impuso sus leyes en todos los ámbitos de la vida de la nueva socie-
dad y en medio de transformaciones extraordinarias, magistralmente
representadas por Karl Polanyi (1997). Los gobiernos nacionales se
comprometieron con la modernidad (y con la expansión capitalista)
mediante la adopción de políticas que transformaron el panorama po-
lítico, social y económico de sus comunidades2. Un nuevo pacto social
fue forjado (entre la sociedad y el capitalismo), que sustituyó el pacto
tan apreciado por los teóricos políticos de los siglos xvii y xviii (entre
la sociedad y el gobierno).
La temporalidad moderna, parte fundacional y fundamental del
nuevo pacto, encargó a dos disciplinas el trato con el pasado (de co-
nocerlo, de delimitarlo, de establecer los términos de su trato): la his-
toria, dedicada a documentos y recuerdos, y la arqueología, dedicada
a las huellas materiales enterradas. Aunque con el tiempo vinieron a
complementarse, en sus inicios tenían delimitaciones temporales más
precisas: la historia se encargaría del pasado reciente y la arqueolo-
gía del pasado distante. La obsesión de la modernidad con el pasado
fue manifiesta en el nacionalismo y en su promoción de los aparatos
mnemónicos, desde los museos hasta los programas de historia y ar-
queología. El proyecto moderno, cuyo horizonte utópico movió a las
burguesías del mundo a su realización, partió de un lugar temporal, el

2 Irónicamente, esas transformaciones golpearon la concepción de comunidad

mientras afianzaron la de individuo, por lo general en desacuerdo con la comunidad
con respecto a derechos legales y valores morales fundamentales, como la solidaridad
y el bien común.

74
 CRISTÓBAL GNECCO

pasado, desde donde edificó su legitimidad y obtuvo el punto de parti-

da para la direccionalidad del tiempo.
El pasado de la modernidad fue creado a su imagen y semejanza.
Fue un pasado útil, digamos, cuyo sentido y acción ya estaban deter-
minados. Aunque la modernidad acepta que puede haber diferentes
representaciones del pasado (los pasados) sostiene que sólo hay un
pasado real. En medio de una gran variedad de representaciones es fá-
cil ver cuál es la “verdadera y válida”: el pasado del tiempo moderno
representado por las disciplinas históricas marcadas como universa-
les, neutrales y objetivas y sostenidas por todo tipo de procedimientos
metodológicos y técnicos que se ofrecen como medios disciplinarios
para alcanzar la seguridad de la representación. Las multiplicidades
son exiliadas de esta representación unívoca. La “lucha” por la repre-
sentación, que la democracia parece tolerar, es desigual y artera, una
lucha de un solo sentido que, al final, no es una lucha en absoluto. Pue-
den existir otras visiones/versiones del pasado, dice la modernidad en
tono susurrante y tolerante, pero son doblemente recapturadas por el
mercado (como exóticas y primitivas) y por las disciplinas históricas
(como diversidad pre-moderna o, a lo sumo, como forraje etnográfi-
co). En cualquier caso, esas visiones/versiones del pasado son inofen-
sivas porque también son modernas: no son concepciones diferentes
del pasado (moderno) sino maneras distintas de conocerlo. Puesto que
la ontología moderna del pasado no se discute en esas visiones/ver-
siones, lo único que cambia es la forma de abordarlo. El asunto no
es ontológico, entonces, sino epistemológico. Ante tamaña aceptación
ontológica esas otras visiones/versiones del pasado (moderno) apun-
talan la modernidad, no la debilitan. El juego moderno con la diversi-
dad (histórica, en este caso) es patético porque parece negarla pero la
acoge con placer –aunque lo haga con cierto desdén. La diversidad es,
apenas, la prueba fehaciente e incontrovertible de que para la moder-
nidad hay un solo pasado real.
El pasado real que estudia la arqueología tiene un solo significado:
está enterrado y cifrado/codificado en cosas. El pasado ahora fue algo
que se podía encontrar en su materialidad y su sentido algo que debía
ser descubierto –o mostrado, más bien, con la intención del propósito
moderno. El pasado pasó a ser una entidad que se podía conocer por
los sentidos, comandados por la razón, y dejó de ser algo revelado por
la palabra divina para pasar a ser algo revelado por la palabra moderna.
Puesto que la arqueología es un aparato de representación occidental
la temporalidad de la que habla se supone encontrada, no hecha, y lo
que dice sobre ella se supone cierto, verdadero. Con estos argumentos

75
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

a mano es fácil ver qué hacen los arqueólogos –y por qué. El pasado
enterrado que excavan es material –está compuesto de huellas de la
vida preservadas del paso del tiempo por su materialidad. Para ser
conocido tiene que ser expuesto, despojado, desnudado, iluminado, en
fin, excavado de su lugar enterrado en la oscuridad en su encarnación
material. Los arqueólogos excavan porque el pasado está allí, en al-
gún lugar, en su forma material: enterrado. La manera arqueológica de
revivir el pasado (de hacerlo real) es a través de su salida a la luz por
medio de la excavación y leído por el método. Predicado sobre estos
hechos, no es sorprendente que el nivel más elevado del negocio ar-
queológico sea saber dónde excavar para recuperar el pasado enterra-
do. El secreto del gremio –cuyo acceso otorga privilegios y un sentido
corporativo y cuyo entrenamiento es la raison d’être del aparato insti-
tucional– es cómo descifrar el pasado que está enterrado y codificado;
en suma, cómo descubrir los significados enterrados. El desempeño
adecuado de descubrir/decodificar es el fin último del juego. El signi-
ficado otorgado a esa adecuación ha cambiado con los años, desde el
sentido común no regulado a los protocolos científicos. Mientras los
procedimientos para descubrir/decodificar han cambiado permanecen
inalterables la definición y el significado de lo que está cubierto/codi-
ficado y por lo tanto, a la espera de ser descubierto/decodificado por el
bien del conocimiento arqueológico –o, como los arqueólogos prefie-
ren decir, por el bien de la humanidad. No hay duda: los arqueólogos
excavan. Se vuelven parte del gremio cuando saben dónde y cómo
excavar. La obtención de la “licencia de excavación”, una patente de
corso otorgada por el Estado en muchos países del mundo y que per-
mite a su poseedor hacer y decir arqueológicamente, es tanto el regis-
tro de legitimidad y de legalidad de quien la adquiere como el sello
de su vínculo con la modernidad. La experiencia del trabajo de campo
(legitimada por la excavación) es la ocasión esencial, la fuente, de la
arqueologidad –el sentido de ser un arqueólogo. Esa experiencia es
despojada de su sentido de acontecimiento y reificada como encuentro
con el pasado –como si este fuese algo externo a los sujetos.
La historia de la arqueología (moderna) es la historia de la brecha
entre naturaleza y cultura3. Los arqueólogos comparten la idea de que
tratan con ciertas cosas que pertenecen a la naturaleza (y sólo a la na-
3 Ahora que lo pienso no debí poner moderna entre paréntesis en esta oración
porque esto es igualmente cierto para las versiones “posmodernas” y alternativas de
la arqueología, incapaces de escapar de los principios modernos en los que se basa
la disciplina, como la idea de que el pasado está enterrado y encriptado en cosas que
deben ser leídas de manera verdadera (la que otorga el método) para que su realidad
salga a la luz, para que sea.

76
 CRISTÓBAL GNECCO

turaleza, sin intervención alguna de la cultura). El programa científico

que tomó por asalto la disciplina en la década de 1960 y que sigue
siendo dominante trató de capturar esas cosas naturales por medio de
leyes cuya relación con la cultura (situacional en la mayoría de las teo-
rías y, por lo tanto, incapaz de ser explicada por medio de principios
generales) no ha sido clara. A pesar de que este programa utilizó la
concepción naturalista de la cultura defendida por Leslie White (1959)
a mediados del siglo xx nunca pudo explicar a dónde había ido la ac-
ción humana –salvo como consecuencia de su eliminación “metodo-
lógica”. Como resultado la arqueología sometió la cultura y los seres
humanos a la naturaleza y a sus entidades trascendentes. Aunque los
arqueólogos se permiten discutir si las tipologías (y los tipos) con los
que se ocupan del pasado son culturales o naturales, es decir, creados
o descubiertos, la naturaleza reina en sus asuntos: se dedican a des-
cubrir las leyes de la naturaleza que rigen la producción de las cultu-
ras del pasado. Esa paradoja monumental los lleva a tratar el pasado
(una rebanada de tiempo habitada por seres humanos, supuestamente
portadores de cultura) como parte de la naturaleza. Los fragmentos a
través de los cuales creen que se recupera el pasado (tiestos, fogones,
cestos, puntas de proyectil) son tratados como naturales, como algo
que está allá afuera esperando ser descubierto. Por eso se encuentran,
no se hacen. Pero los arqueólogos pasan por alto que su trabajo obje-
tivo con “cosas” (buscándolas, catalogándolas, exhibiéndolas) es una
mediación que las crea. Crea una no-humanidad (artefactos, fases, ho-
rizontes, culturas) cuya existencia no es sólo crucial para los discursos
arqueológicos sino para la cosmología occidental y las políticas de la
identidad. La tecnificación de la arqueología (su carta de aceptación
en el Club de la Ciencia) supuso, más que nada, su velamiento como
representación: no representa el pasado sino que es su lugar de apari-
ción. Neutra y objetiva, la disciplina aparece como la forma de contar
el tiempo.
Si la arqueología está predicada sobre la idea de que el pasado está
enterrado el entendimiento que ofrece está necesariamente amarrado a
su excavación. Los dispositivos arqueológicos productores de verdad
son equivalentes a excavar capas de significado. Cualquier discusión
sobre la modernidad de la arqueología tiene que luchar con el hecho,
simple y escueto, de que la excavación es el núcleo de las operaciones
disciplinarias. La excavación descubre verdades objetivadas en cosas
que eluden el tiempo –incluso la teoría de formación (Sullivan 1978)
pretende aislar las huellas verdaderas de las añadidas. La pregunta
clave, desde luego, es qué hacer con el pasado desenterrado. Mejor:

77
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

¿para qué desenterrar el pasado? Toda una teoría política del tiempo
–que es, cómo no, una teoría política de la sociedad– interviene en la
respuesta.

II

La definición un nosotros preciso (claro, redondo, contenido) fue la

tarea inconclusa de los proyectos nacionales. Aunque deliberadamente
inacabado, el nosotros nacional fue relativamente claro: una socie-
dad de creyentes compuesta por individuos unificados y homogéneos
que compartían una historia y un futuro. El control de un patrimonio
preciso e identificable que debía ser compartido por los ciudadanos
nacionales fue una parte importante de la gubernamentalidad del Es-
tado-nación (Hall 2000). Por eso la arqueología contó una historia ya
conocida, prediseñada antes de ser contada: la historia del progreso,
el desarrollo, en fin, de la teleología moderna. Contó la historia de
la nación y de sus habitantes, los ciudadanos nacionales. Por eso su
tiempo dio al traste con otras temporalidades. El núcleo de la narrativa
teleológica moderna sobre el pasado –el núcleo de la arqueología– es
el ingreso de los salvajes a la civilización, el ingreso de los sujetos al
carácter de ciudadanos plenamente modernos. La implementación de
la temporalidad moderna no fue uniforme en el mundo: mientras la
arqueología en Europa escribió sobre los salvajes como parte del yo
(en términos evolutivos, el primitivo que eventualmente evolucionó
hasta convertirse en el occidental civilizado) en América y otras partes
del mundo colonial escribió sobre los salvajes como otros, esos se-
res despreciados que, milagrosamente, aportaron elementos culturales
que sirvieron como fundamento de las sociedades nacionales. En el
mundo colonial la arqueología fue un dispositivo alocrónico (Fabian
1983) porque negó la coetaneidad de los salvajes. En Europa la dene-
gación de coetaneidad a sus salvajes fue función de la teleología: no
eran parte de la modernidad porque realmente pertenecían a un tiempo
pasado. Su existencia retórica (su presencia en las narrativas arqueo-
lógicas construidas sobre reliquias nacionales) y su transformación en
sujetos modernos (su presencia en las historias nacionales) fue prueba
concluyente del paso del tiempo progresivo. En América los salvajes
como otros (los indios paradigmáticos) no fueron parte de la misma
historia; no se transformaron en el sujeto civilizado. La apropiación
de algunos logros indígenas –cuidadosamente seleccionados para que
imitaran la civilización europea (metalurgia, domesticación de ali-

78
 CRISTÓBAL GNECCO

mentos, arquitectura monumental, vida religiosa, gobiernos centrali-

zados, incluso sistemas de comunicación similares a la escritura)– por
los contadores de historias nacionales, todos miembros de una elite
que despreció a los indios y se consideraba blanca, fue una paradoja
brutal. La arqueología se convirtió en la notaria de la desaparición
de las sociedades pre-europeas “civilizadas”: legitimó la desaparición
de los indios (algo del pasado) y pavimentó el camino de las ideolo-
gías mestizas nacionales. Las arqueologías latinoamericanas fueron
herramientas para glorificar y cimentar una unidad nacional de la cual
fueron brutalmente excluidas las minorías –o las mayorías, como en
Bolivia.
La arqueología fue una disciplina creada por la modernidad y reclu-
tada para tratar con los sentidos temporales. En América Latina –el lu-
gar donde vivo y desde donde escribo– trató con lo que Néstor García
(1989) llamó heterogeneidad multitemporal de la mayor parte de las
sociedades. Así como los modernistas de finales del siglo xix apelaron
a fuentes tradicionales (campesinas/indígenas) para construir sus artes
nacionales la arqueología construyó una nueva temporalidad –la de un
celebrado pasado pre-europeo puesto en términos modernos, con me-
dios modernos y para servir necesidades modernas– para densificar la
novedad de las naciones recientes. La arqueología continuó el proceso
colonial de extirpación de idolatrías: esta vez, ya en tiempos republi-
canos, la disciplina buscó extirpar las temporalidades no modernas,
sobre todo a través del catastrofismo que aludió a su aniquilación con-
temporánea. En ese violento juego retórico la alteridad precolonial se
mostró y reivindicó como base del proyecto nacional mientras la alte-
ridad contemporánea fue marginada en tanto no se disolviera en el mar
espeso y problemático del proyecto unitario nacional. La objetivación
de la alteridad étnica en las narrativas arqueológicas, su construcción
esencialista, contribuyó a su sometimiento por el proyecto nacional.
Este sometimiento fue doble: por un lado, supuso la domesticación de
la diferencia al hacerla aparecer como parte constitutiva de la identi-
dad nacional; por otro, supuso la domesticación de la memoria social
de los latinoamericanos por parte de una historia que les mostró la
forma cómo la alteridad se transformaba en mismidad a través de su
incorporación al proyecto colectivo. El alacronismo produjo una re-
tórica de discontinuidad: la relación simbólica entre las comunidades
nativas contemporáneas y el “registro arqueológico” no sólo fue igno-
rada sino devaluada. En los países latinoamericanos la mayoría de los
arqueólogos interpreta el “registro arqueológico” como un conjunto
de huellas del pasado y como reflejo de sociedades extintas. En esta

79
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

retórica el pasado asume una condición ontológica independiente del

presente y del futuro que permite ignorar los puentes de sentido que
las comunidades nativas tienden (o pueden tender) con las huellas de
sus ancestros.
En América Latina, pero también en muchas otras partes del mun-
do, la temporalidad arqueológica fue una intervención deliberada en
la escena racial, el lugar de producción de un diacrítico (la historia
nacional/mestiza) que participó, con fuerza, en lo que Michel Foucault
(2000:64-66) llamó “guerra de razas,” una guerra basada en principios
de “eliminación, de segregación y, finalmente, de normalización de
la sociedad” (Esa fue la tarea de la arqueología: normalizar la tem-
poralidad en la lucha racial.) Mientras tanto las batallas, las heridas
y las consecuencias de la guerra, como el racismo, fueron ocultadas.
(Esa fue la tarea de la ideología del mestizaje.) El mestizo, la raza
triunfante, fue des-racializado desde el inicio de la guerra racial. En
su participación irrestricta en la construcción del nacionalismo (una
guerra racista des-racializada) las arqueologías latinoamericanas sub-
estimaron, despreciaron o ignoraron las temporalidades no modernas.
Su racismo no sólo se expresó en la ruptura de la continuidad histórica
de los no modernos ni en el uso de tipologías que devaluaron e inferio-
rizaron sus culturas; su racismo, más insidiosamente, tomó cuerpo en
la hechura de una temporalidad racializada (civilizadora, teleológica,
progresiva: la temporalidad que la arqueología hizo para los mestizos
y que les permitió tener un lugar privilegiado en las batallas raciales);
tomó cuerpo en el desplazamiento de otras temporalidades. La demar-
cación de identidades y diferencias es histórica; por eso entender las
operaciones arqueológicas desde lo que Stuart Hall (2010:302) llamó
“gramática de la raza” nos libra de las ideas liberales y positivas so-
bre la inocencia disciplinaria y nos permite ver que en las ideologías
nacionalistas el racismo fue cosméticamente ocultado con un cultura-
lismo que quiso que los indios y los negros dejaran de ser categorías
raciales a través de su disolución en la sociedad mestiza. El mesti-
zaje, como categoría cultural, fue el ejemplo más acabado de la des-
racialización nacionalista que, sin embargo, vivificó las formas más
explícitas de la segregación. Las arqueologías latinoamericanas son
explícitamente mestizas (aunque ideológicamente blancas) y, por lo
tanto, racializadas. Su racismo no es inconsciente sino deliberado: de
su concepción del tiempo, el pasado, los ancestros, quedaron exclui-
dos aquellos que no participaron de la temporalidad moderna. En el
mundo colonial la arqueología fue un dispositivo de racialización del
tiempo. Para las jóvenes naciones de la postcolonia el pasado siempre

80
 CRISTÓBAL GNECCO

fue más manejable que el presente, tan incierto; fue el lugar temporal
donde el futuro pudo ser creado con libertad.

III

La arqueología en el viejo Tercer Mundo es un relato moderno del

tiempo inscrito en situaciones coloniales. La colonialidad del poder
estableció la complicidad entre el reemplazo del otro-en-el-espacio
por el otro-en-el-tiempo y la articulación de las diferencias culturales
en jerarquías temporales (Mignolo 2015). Fabian (1983) llamó alo-
cronismo a este fenómeno simultáneo de desespacialización y tem-
poralización activado por la lógica fundacional del orden colonial. La
modernidad necesitaba una cronopolítica. Para que el otro (lejano en
el tiempo y en el espacio) pudiese ser “atraído” al tiempo moderno (el
lugar de la cultura) la historia tuvo que ser universal y medible. Para
que el otro fuese atraído primero se necesitó su localización en un
tiempo-lugar lejano: la distancia fue un requisito del proyecto civili-
zador. El discurso espacio-temporal usado por la modernidad para lo-
calizar el espacio-tiempo de la alteridad es un discurso distanciado que
ha producido tiempos y espacios marginados de, y colonizados por, el
tiempo y el espacio modernos. Este discurso ha tipologizado tempora-
lidad y espacialidad con categorías políticas devenidas disciplinarias
(salvaje, primitivo, tribal, mítico). El tiempo del otro fue detenido,
convertido en un no-tiempo en el cual no ocurren los eventos que la
moral moderna asocia con el cambio, el progreso y el desarrollo. El
tiempo del otro es natural e inmutable, ajeno al tiempo transformado
por la cultura. El tiempo natural de la alteridad debe ser conquistado
y dinamizado: el tiempo de la cultura civiliza el tiempo del otro. El
tiempo y el espacio (temporalizado) devinieron categorías básicas en
la racionalización de las diferencias culturales. El tiempo físico y el
tiempo tipológico de la arqueología fueron usados para naturalizar la
construcción de un otro efectivamente localizado en otro tiempo: un
tiempo primordial que debía ser borrado a través de su atracción al
tiempo de la civilización. El discurso arqueológico colonialista im-
puso la idea de que los pueblos y las culturas indígenas son parte del
pasado y que sólo desde allí puede otorgarse algún sentido a su pre-
sencia en el imaginario nacional. El pasado que la nación necesitaba,
despojado de raíces europeas pero lleno de estrategias referenciales
modernas (objetivación, universalidad, temporalidad progresiva), fue
provisto por cosas pre-europeas bien escogidas y por las sociedades

81
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

romantizadas que las produjeron, mostradas y vindicadas como las

raíces (bien escondidas) del árbol nacional. Esa fue la tarea de la ar-
queología, mientras el “problema” creado por los no modernos con-
temporáneos fue tratado con políticas militares, eugénicas e higiénicas
y por el trabajo decidido del indigenismo.
La nueva temporalidad producida por la arqueología fue enuncia-
da por un sujeto historizante que salió de la oscuridad para contar
la historia de ancestros previamente vilipendiados (ancestros indios,
extrañamente, pero purificados de cualquier huella étnica). Ese sujeto
fue el mestizo. Desde mediados del siglo xix las elites liberales inten-
taron construir nacionalidades incluyentes para las cuales los indios
eran un problema: el colonialismo interno los mantuvo subyugados y
a distancia pero el nacionalismo demandó su inclusión bajo una éti-
ca igualitaria. La historia nacional necesitaba su pasado. Esa fue la
contribución de la arqueología: leer la historia pre-europea con ojos
mestizos, dotando objetos y sitios ajenos con una simbología propia.
La arqueología en casi todos los países latinoamericanos fue parte de
la retórica del mestizaje, una ideología potentísima que creó una raza–
el mestizo, la suma de las razas. A diferencia de los Estados-nación
europeos el mestizo no fue una raza histórica unitaria desenterrada
de tiempos sin memoria sino una raza reciente, una mezcla hecha sin
ocultar la labor de construcción. Su creación fue una tarea retórica sin
precedentes que dejó un ignominioso rastro de violencia: el mestizaje
no fue un hecho biológico (el intercambio de genes) sino una violencia
“incluyente y democrática” (todos son iguales en una sola raza unifi-
cadora) que canibalizó las diferencias raciales. No fue un “proceso
inevitable” sino el resultado de una relación asimétrica de poder en
la cual una elite moderna (descendiente de los criollos) estableció los
términos del proceso: la lucha por las diferencias raciales debía dar
paso a la unidad democrática del mestizaje, la más potente de las estra-
tegias eugénicas jamás probadas en esta parte del mundo. El mestizaje
fue mostrado como la solución más humana y menos traumática del
“problema” étnico y resolvió la trágica liminaridad de las elites que
despreciaban a los indios y a los negros y se sabían no europeos pero
amaban su proyecto de civilización y su herencia de sangre4; con el
4 Simón Bolívar (1969:34) lo escribió así en su Carta de Jamaica, el
manifiesto ejemplar de las naciones por venir: “no somos ni indios ni europeos
sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores
españoles: en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos
los de Europa tenemos que disputar éstos a los del país y que mantenernos en él
contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y
complicado”.

82
 CRISTÓBAL GNECCO

mestizaje los sujetos liminares encontraron un lugar, un nombre, una

ontología.
La arqueología no contó la historia no moderna sino la historia de
la civilización. Por eso libró una “guerra justa” contra la historia no
moderna en nombre de la razón aristotélica. Los no modernos entraron
a la civilización de la mano de una historia contada por otros. Entraron
no siendo. El requisito de entrada fue su negación. La ontología de los
no modernos en el discurso de los arqueólogos es una larga negativa:
no son, no están, no habitan ese discurso. La negación de la continui-
dad cultural y de la coetaneidad arrebató a los no modernos contem-
poráneos su pedazo del pastel nacional, a pesar de que sus ancestros
(abstractos, remotos y, en todo caso, desconectados) fueron reivindi-
cados como la primera piedra del edificio de la nación. La temporali-
dad arqueológica buscó en el pasado no moderno/indígena (pero no en
su presente) una edad clásica pérdida, pero recuperable, así sólo fuera
en el mundo exuberante y posible de la retórica. Además, contribuyó a
su intervención moralista: el no moderno/indígena fue hecho como un
deber ser especular (un no deber ser) desde el cual se dio forma al yo
moderno. El otro fue un lugar de control del yo, una categoría política
que se le impuso, el lugar donde se depositó su basura simbólica (todo
lo que no debía ser: salvaje, incivilizado, irracional). La alteridad fue
referencial, una necesidad en el control de la mismidad.
La arqueología fue una herramienta eugénica para la purificación
del tiempo: proveyó los insumos discursivos (objetos, temas, estruc-
turas narrativas, tropos, archivos sólidos y casi atemporales) por me-
dio de los cuales un grupo étnico, el de los mestizos, fue elevado a
sociedad nacional. Si “una nación es un grupo étnico que busca la
soberanía política sobre el territorio, del cual reclama una propiedad
y un control culturales” (Wade 2000:34) la arqueología estableció los
medios de la soberanía de los mestizos al producir sus marcas (nues-
tras culturas arqueológicas) en el territorio y en la memoria. Con ella
los mestizos ejercieron el control cultural que necesitaban sobre el
tiempo y el espacio. La arqueología fue parte de una historia étnica
devenida historia nacional, atemporalizada por su naturalización –par-
te del utillaje conceptual de un grupo étnico nuevo necesitado de una
historia vieja. Por eso reificó y fetichizó las “culturas” indígenas. Esa
operación fetichista le permitió canibalizar objetos ajenos, elevados a
símbolos nacionales, ignorando los contextos sociales donde fueron
producidos. El elogio arqueológico de un pasado glorioso fue bucólico
y estético; silenció la tragedia de la conquista y siglos de colonia-
lismo. El pasado fue vaciado de conflicto, del poder del poder. Así

83
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

se instituyó una operación arqueológica doble: la pasteurización del

pasado y la supresión de la continuidad histórica de los no modernos.
La arqueología construyó una imagen de unidad esencial y atemporal
(la de las sociedades pre-europeas) que trajo orden e identidad al caos
doméstico (el de las sociedades nacionales que estaban siendo crea-
das). El difusionismo y la mirada comparativa impusieron similitudes
allí donde otros sólo veían diferencias. Al cartografiar la unidad y al
certificar la desaparición de las sociedades no modernas la arqueolo-
gía dio crédito a la idea burguesa de la raza cósmica. La apropiación
nacionalista de la herencia arqueológica rompió su conexión con los
no modernos contemporáneos, implicando que sólo los mestizos (las
sociedades nacionales) eran los herederos dignos del esplendor pre-
europeo y los sujetos a cargo de su custodia y promoción.

IV

A mediados del siglo xx el orden global que había permanecido re-

lativamente inalterado por casi cien años fue dramáticamente trans-
formado. Los responsables de esa transformación fueron la reorga-
nización del capital y las luchas anticoloniales y antimodernas. La
primera ocurrió como una transformación espectacular: ya no bastaba
la producción de mercancías que satisficieran necesidades; ahora fue
necesario crear necesidades que requirieran mercancías. El cambio se
logró a través de la circulación global de deseo y de la definición del
estatus social por medio de la posesión y el consumo. El nuevo sujeto
fue definido, ante todo, por su capacidad de articulación con el am-
plio mercado de deseos y las mercancías que venían justo detrás para
satisfacerlos. La reorganización del capital ocurrió más o menos al
mismo tiempo que la eclosión de las luchas anticoloniales en África,
las luchas por los derechos civiles en las democracias industrializa-
das (de las mujeres, de los homosexuales y de los afroamericanos,
sobre todo) y las luchas indígenas en América Latina. Poco a poco
ese escenario de confrontación cristalizó en una fuerza decolonial que
entendió que no bastaba la descolonización política para que desa-
parecieran las formas más insidiosas de dominación y sometimiento,
como el racismo y el falogocentrismo; entendió que el colonialismo
como explotación material de recursos y de seres está sostenido por un
amplísimo entramado de subjetividades, deseos y conocimientos dis-
criminados, sometidos y penalizados. Esa fuerza decolonial tocó las
puertas de las disciplinas sociales, a las que identificó como dispositi-

84
 CRISTÓBAL GNECCO

vos coloniales –a pesar de (o quizás debido a) su reputada neutralidad

objetiva. Como parte de esa identificación la relación de la antropo-
logía con la colonialidad fue puesta en evidencia hace poco más de
medio siglo. Aunque la antropología reaccionó de varias formas ante
esa sindicación, no siempre transformadoras, aceptó desnaturalizar su
aparato filosófico. La historización lleva un largo trecho recorrido en
antropología, donde tomó la forma de introspección (e.g., Rabinow
1986; Chakrabarty 2007), situando geohistórica y geopolíticamente su
práctica, su relación y su sentido.
La reorganización del capital y las luchas anticoloniales y an-
timodernas convergieron hace unos treinta años en un escenario social
tenso y explosivo, el multiculturalismo, constituido por concesiones
limitadas y por demandas exigidas. El multiculturalismo socava los
principios fundamentales de las sociedades modernas, en especial la
construcción de colectividades unificadas (sociedades nacionales) en
términos de cultura, lenguaje e historia. En las últimas dos o tres déca-
das ha puesto en marcha cambios profundos respecto de la organiza-
ción de la sociedad, que ahora se predica en la coexistencia de grupos
distintos –convencionalmente cobijados con la expresión diversidad
cultural. Las palabras claves que ligan las reformas multiculturales
son reconocimiento, autonomía y límites. El reconocimiento ha sido
anunciado, desde comienzos de la década de 1980, como la huella más
importante de la nueva sociedad. Como Charles Taylor (1993: 61) se-
ñaló, en esa época ocurrió un cambio sustancial, el paso de la política
de la dignidad igualitaria a la política del reconocimiento. El recono-
cimiento no debía ser una simple declaración: “Pero la otra exigencia
que tratamos aquí es que todos reconozcamos el igual valor de las
diferentes culturas; que no sólo las dejemos sobrevivir, sino que reco-
nozcamos su valor” (Taylor 1993:94-95; cursivas en el original). Sin
embargo, después de casi tres décadas de políticas multiculturales está
claro que la exigencia de Taylor fue ignorada: la convivencia multicul-
tural de la diversidad cultural no se ha traducido en el reconocimiento
del valor de lo diferente sino, simplemente, en el reconocimiento de su
existencia, que ha sido organizada y, en gran medida, aislada. Las des-
igualdades reales y vividas han sido enmascaradas por una diversidad
fantasmática. El resultado es perversamente violento: las desigualda-
des insoportables aparecen como diversidades deseables.
Mientras la antropología y otras disciplinas sociales reaccionaron,
de alguna manera, a los acontecimientos que redefinieron el mundo la
arqueología profundizó su aislamiento. Es sintomático que mientras
la antropología discutía asuntos de interpretación y de militancia a

85
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

finales de la década de 1960 –desde el giro hermenéutico de la antro-

pología norteamericana hasta el acompañamiento de las luchas indí-
genas de la antropología de América Latina– la arqueología adoptó
un programa científico duro y anticontextual. Sin embargo, la ola de
reflexión y crítica que plagó a la antropología después de la década de
1970 eventualmente impactó a la arqueología. El movimiento crítico,
aunque nunca tan agónico como en otras disciplinas modernas, tomó
la forma de preguntas metadisciplinarias: las complejas relaciones con
el imperialismo, la construcción nacional, la alteridad y el capitalismo
fueron consideradas, en muchos casos por primera vez. El consenso
sobre la arqueología, pacientemente construido por el programa cien-
tífico desde la década de 1960, fue finalmente alterado hace dos dé-
cadas por la emergencia de programas internos distintos (feminismo,
anarquismo, hermenéutica) y por la impugnación de los no modernos.
Las víctimas del ataque fueron, sobre todo, la objetividad y la higie-
ne epistémica. En cualquier caso, la arqueología ha respondido a los
cambios globales de tres maneras, no siempre desconectadas: (a) en-
cerrándose en un esoterismo académico escandaloso; (b) adoptando
una agenda multicultural (pública, colaborativa); y (c) añadiéndose a
la expansión del capital a través de relaciones contractuales.
El plan general de la arqueología académica bien puede seguir ali-
mentando el tema maestro moderno del desarrollo como teleología
pero ahora es fundamentalmente esotérico y aislado. Ante tanto ruido
en el mundo se encerró en un empirismo vulgar y agresivo desde don-
de se rehusó a salir a la luz pública y desde donde reforzó una vieja
autoridad –la del arqueólogo que produce los textos y la de la disci-
plina que lo autoriza para hacerlo– que descansa en dos estrategias
narrativas distintas pero superpuestas: una confesional que muestra
la experiencia del arqueólogo –”yo estuve allí y esto fue lo que en-
contré”– y otra que la suprime, para dar paso a la “neutralidad” de
la ciencia. Por otra parte, no es paradójico sino sintomático que los
arqueólogos se nieguen a perder su vieja y cómoda funcionalidad con
la nación simplemente ignorando los cambios contextuales o acomo-
dándose a ellos de una manera oportunista. Tampoco es paradójico
que sigan creyendo en la relación naturalizada entre nación y Estado y
en su disciplina como proveedora de insumos temporales fundaciona-
les. No es paradójico porque la arqueología está firmemente arraigada
a la matriz moderna5 que postula dos separaciones estrictas: entre el
5 Sus pretensiones universales/modernas también dan forma a su moralidad
post-moderna/multicultural “la justedad del conocimiento arqueológico (sobre todo
el que está inspirado por la ciencia); el carácter benigno de la custodia (stewardship)

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 CRISTÓBAL GNECCO

conocimiento y el poder y entre la naturaleza y la cultura. Esa dupli-

cidad postula el pasado como una naturaleza conocible través de pro-
tocolos disciplinarios ritualizados (científicos o no) y el arqueólogo y
el conocimiento que produce como intermediarios neutrales para su
aparición en el presente. La arqueología académica pretende que los
procedimientos de investigación se han vuelto autónomos por medios
técnicos, lo que ayuda a ocultar que están vinculados a la cosmología
penetrante y poderosa de la modernidad. Así se los presenta como me-
ras operaciones técnicas en un vacío cultural. El sujeto que representa
(el arqueólogo) es desterrado de la escena de la representación y susti-
tuido por máquinas, protocolos y técnicas de todo tipo. La autonomi-
zación de las representaciones (en este caso arqueológicas), el sueño
soñado de la modernidad, ha sido finalmente alcanzada. El arqueólogo
ha perdido cualquier rastro de estatus ontológico al convertirse en un
intermediario neutral (inexistente, en realidad; un ser fantasmagórico)
en lugar de un mediador creativo. Sin embargo, desde esa inexistencia
ontológica se las arreglan para crear objetos, fases, horizontes, cultu-
ras. Como señaló Mignolo (2015) “Con el tiempo las construcciones
imaginarias asumen dimensiones ontológicas; las descripciones de un
objeto se convierten en el objeto”. Extraño como pueda parecer, estos
híbridos (cuya existencia es negada sistemáticamente por los arqueó-
logos, que los tratan sólo como hechos naturales) incluso dictan las
agendas disciplinarias. Los congresos y las publicaciones, cada vez
más esotéricos, se dedican a tratar con estas “cosas” que, desde su pro-
fundo silencio, dicen a los arqueólogos dónde ir, cómo encontrarlas.
Es por lo menos irónico que todo un gremio se construya alrededor de
objetos “inertes” que controlan hasta sus pasos más insignificantes.
Entonces llegó la acomodación al multiculturalismo. Para mante-
ner el ritmo de los cambios multiculturales (que, por cierto, no ha
defendido ni promovido pero a los cuales se tiene que acomodar) la
arqueología ha hecho, básicamente, cuatro cosas: (a) abrir su práctica
a la participación de los habitantes del lugar (en las investigaciones y
en las tomas de decisión); (b) abrir los espacios de circulación de sus
productos (sobre todo con la promoción de museos locales y de me-
dios impresos y audiovisuales); (c) incluir/usar interpretaciones his-
tóricas no modernas en su horizonte hermenéutico; y (d) renunciar al
control exclusivo de algunos temas disputados, sobre todo a través de
la repatriación selectiva de huellas biológicas y culturales. Pero estas
cuatro características están envenenadas. La primera, la apertura de su
arqueológica; la misión Ilustrada de la mayoría de las arqueologías explícitamente
activistas.

87
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

práctica a la participación de los habitantes del lugar, sólo ha logrado

que sean miembros de los equipos de trabajo (el obrero de siempre,
esta vez con vestidos étnicos) o, como mucho, que sean entrenados en
la disciplina (arrebatándolos al salvajismo de su práctica no moderna
y trayéndolos al curso de la civilización.) La segunda, la ampliación
de los espacios de circulación de su discurso, ha terminado contribu-
yendo a la fetichización y mercantilización del pasado, como los casos
de los museos locales (que han surgido por doquier, como la peste, sin
reflexionar sobre su significado y papel, convertidos en depósitos de
cosas que nadie quiere y a nadie interesa) y de la unión de la disciplina
con los planes de patrimonialización. La tercera, la inclusión de otros
horizontes históricos en sus interpretaciones, ha enriquecido la herme-
néutica arqueológica pero no ha tendido puentes interdiscursivos. La
cuarta ha sido una concesión relativamente fácil, aunque se pretenda
dolorosa, que ha permitido preservar el control de cosas más impor-
tantes o, por lo menos, de mayor impacto en el tiempo, como las na-
rrativas sobre la historia y su lugar en los imaginarios colectivos. Estas
características, entonces, que parecerían definir una arqueología que
milita contra la violencia epistémica de la tradición logocéntrica, son
engañosas. La arqueología multicultural es una arqueología académi-
ca tradicional acomodada a los mandatos multiculturales de apertura y
tolerancia sin perder sus privilegios. Nunca fue tan cierto el dictum de
El gatopardo: “Si queremos que todo siga como está necesitamos que
todo cambie” (Lampedusa 1983:34). Estos son los cambios cosméti-
cos que han ejecutado muchos arqueólogos contemporáneos. Cambios
que no son cambios, claro, sino endurecimiento disciplinar. La jugada
maestra de la arqueología en tiempos multiculturales –cambiar para
seguir haciendo lo mismo que ha hecho desde hace décadas– imita lo
que hicieron los antropólogos textualistas de la década de 1980 (esos
que localizaron la culpa colonial en el texto) y sobre quienes Johannes
Fabian (1990:761) escribió: “¿Debemos temer que aquello que parece
una crisis es sólo el ruido que hacen los antropólogos que se reagru-
pan en sus intentos para preservar sus privilegios de representadores?”
Preservar privilegios, de eso se trata. Los arqueólogos, miembros de
una minoría cognitiva privilegiada, no quieren perder los privilegios
que les otorga ser los dueños de una forma de representación que,
como mucho, están dispuestos a compartir pero no a cambiar.
Por si esto fuera poco numerosos arqueólogos buscan satisfacer las
necesidades del capital y el desarrollo. El impacto de la arqueología
de rescate, de contrato o de urgencia (varios nombres para una misma
maldición) ha sido tal que un porcentaje mayoritario de quienes hacen

88
 CRISTÓBAL GNECCO

arqueología en el mundo trabaja para ese mercado creciente –en Bra-

sil, por ejemplo, donde la situación es más angustiosa que en muchas
otras partes del mundo, puede llegar a 95%. La arqueología de contra-
to ha producido transformaciones curriculares: han surgido programas
de pregrado de corta duración (no más de tres años) y énfasis técnico6
para producir en masa arqueólogos que surtan las exigencias de una
agresiva expansión capitalista en varios campos (la infraestructura
para transporte y la minería son los más salientes, pero no los únicos);
en el proceso, los vínculos entre la arqueología y la antropología, ya
débiles, han sido prácticamente cortados. Los efectos colaterales de
la impúdica entrega de la arqueología al mercado de rescate han sido
varios: (a) se ha cancelado una actitud crítica hacia el orden global;
(b) se ha profundizado la conversión del pasado y el patrimonio en
mercancía; y (c) ha disminuido la posibilidad de que la disciplina deje
atrás su aparato metafísico y ontológico, ya vergonzosamente jerár-
quico y colonial. La relación manifiesta de la arqueología de contrato
con el desarrollo, el descendiente contemporáneo de la teleología del
tiempo occidental, profundiza la larga relación de la disciplina con
la modernidad. No la traiciona. La relación de la arqueología con la
modernidad es tan antigua como la disciplina –especialmente porque
la primera proporcionó los medios para legitimar y naturalizar a la
segunda a través del establecimiento de un origen, una dirección y un
destino. Las últimas décadas, sin embargo, han presenciado un cambio
significativo: la mercantilización del pasado, manifiesta en la manera
como circula bajo la forma mercancía en la arqueología de contrato y
en la forma como es consumido por públicos ávidos de un contacto
con el tiempo acontecido –desde la experiencia corporal directa de
los parques históricos temáticos hasta la nostalgia promovida por la
publicidad. La “puesta en valor” que promulga la ola mundial de pa-
trimonialización es un buen ejemplo. Aunque se supone parte de la
responsabilidad ética ante el registro arqueológico en realidad bus-
ca embellecer las huellas del pasado, facilitar su acceso y ponerlas
a circular en el mercado –como loci emblemáticos de la relación de
los sujetos (usualmente turistas) con un tiempo desaparecido y exoti-
zado. También ha ocurrido la mercantilización de los arqueólogos en
6 Ese énfasis técnico, a expensas de una educación contextual, no está
orientado a una intervención más “científica” de la arqueología en las operaciones
contractuales, como usualmente se presenta. En una perspectiva verdaderamente
moderna sirve bien la producción de trabajadores no críticos, aptos para ser insertados
en la estructura piramidal del aparato productivo en la que sólo proporcionan un
servicio neutral y objetivo, determinado y evaluado por administradores situados muy
por encima de ellos.

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LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

los contextos de contrato; como señalaron Marx y Engels (1973:117)

“Estos obreros… son una mercancía como cualquier otro artículo de
comercio, sujeta, por tanto, a todas las vicisitudes de la competencia,
a todas las fluctuaciones del mercado”.
El vínculo de la arqueología y el desarrollo que crea la arqueolo-
gía de contrato es sólo otra forma que toma el compromiso político
de la disciplina con la modernidad. La diferencia es que en este giro
contractual el compromiso no es con una entidad trascendente que
representa al pueblo (la nación) sino con una entidad trascendente (el
mercado) que controla la política y la sociedad. La arqueología de
contrato es una descendiente tardía de la arqueología moderna, no su
producto bastardo, como ha sido mostrado de forma rutinaria y a pesar
de que haya sido criticada desde sectores académicos que fustigan su
falta de rigor profesional7 y de estándares científicos, la mala accesibi-
lidad de sus hallazgos y las publicaciones casi insignificantes que re-
sultan de sus trabajos. Estas críticas han creado un cisma: por un lado
están los arqueólogos académicos reales, serios y profesionales; por
el otro, los arqueólogos expeditivos, negociantes y oportunistas. El
cisma también se puede ver desde la otra orilla: arqueólogos pragmá-
ticos y comprometidos con el patrimonio versus arqueólogos elitistas
y anacrónicos. De cualquier forma que se vea el relato del bueno y el
malo ha sido reformulado. Más importante aún, el cisma ha tenido un
efecto duradero: ha desdibujado la íntima relación entre la arqueología
académica y la de contrato, soslayando que participan de la misma
lógica. Después de todo, no hay muchas diferencias entre las dos, a
pesar de sus supuestas divergencias. Parece, pues, que el énfasis en sus
diferencias sólo busca aislar a la arqueología académica de la lógica
del capital, arrojando el agua sucia en la arqueología de contrato –que
se ha convertido en un señuelo bastante útil, ya que también presta
servicios adicionales, como la ampliación del mercado de trabajo. El
carácter deliberado de este aislamiento también pasa a primer plano
cuando se considera la gran cantidad de hipocresía involucrada. A me-
nudo los arqueólogos académicos hacen contratos por los lados, sobre
todo como un medio para obtener un ingreso adicional, como si nada
estuviera en juego. Esta aparente ingenuidad, sin embargo, dificulta su

7 Esta afirmación es paradójica, sin embargo, porque la ola de

profesionalización que ha sacudido el establecimiento arqueológico en las dos últimas
décadas (incluyendo la adopción de códigos éticos), especialmente en los países
metropolitanos, está claramente relacionada con el crecimiento y la propagación de la
arqueología de contrato.

90
 CRISTÓBAL GNECCO

posibilidad de hablar sobre (¿contra?) la arqueología de contrato ya

que sus manos están sucias (y no precisamente por tratar con tierra).
La complicidad no reflexiva de la mayoría de los arqueólogos que
trabaja en proyectos de este tipo ha creado un espacio público en el
que el desarrollo exige experiencia arqueológica y los contratistas la
proporcionan rápidamente, haciendo aparecer la relación entre la dis-
ciplina y la expansión capitalista, con un candor ejemplar, como me-
ramente instrumental y técnica. Esta inocencia puede ser vista como
otro paso en la alienante adopción de procedimientos técnicos en la
disciplina, que ya mencioné, pero en la arqueología de contrato es
aún peor porque busca aislar a los arqueólogos de las consecuencias
sociales y políticas de su trabajo –a diferencia de los arqueólogos aca-
démicos, porque las consecuencias de su trabajo a menudo se difieren
en el tiempo y son, por lo tanto, bastante abstractas.
Aunque la arqueología de contrato y la arqueología académica
están más estrechamente relacionadas de lo que normalmente se ad-
mite hay una diferencia importante entre las dos: la primera ha mo-
vido la disciplina de una preocupación básica con el tiempo a una
preocupación básica con el espacio. Al deshacerse de las huellas del
tiempo en el espacio (las “evidencias arqueológicas o patrimoniales”)
y al liberar este último para el desarrollo la arqueología de contrato
ha creado fricciones que ni siquiera existían antes porque su relación
abierta con la expansión capitalista vulnera los derechos de la natu-
raleza y de muchos grupos humanos de manera directa e inmediata.
El promocionado compromiso de la arqueología de contrato con el
registro arqueológico (pero no con las personas, las comunidades, la
naturaleza) “funciona como el pretexto ético y medio ambiental para
la destrucción de hábitats y comunidades” (Hamilakis 2007:29). Por
si fuera poco, los programas de educación patrimonial ligados a la
arqueología de contrato postulan que las huellas del pasado expuestas
por el desarrollo pueden ser convertidas en patrimonio y éste enseñado
a las poblaciones locales. Esos programas están en auge como medio
de contrarrestar las críticas recibidas por la arqueología de contrato
desde el mundo académico, especialmente en cuanto a la inaccesibili-
dad de los hallazgos y su aislamiento de los habitantes del lugar. Los
programas de educación patrimonial han permitido a la arqueología de
contrato ser socialmente responsable –una expresión antes reservada a
las corporaciones, un síntoma de que la arqueología ha entrado en una
fase corporativa. La arrogancia, colonialidad y modernidad absoluta
de la educación patrimonial es obvia: pretende que las poblaciones
locales son ignorantes acerca de su pasado, que sólo puede existir si

91
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

es expuesto por la disciplina; y hace de los educadores patrimoniales

los redentores del pasado y la historia e, incluso, de las culturas de las
poblaciones locales. La política compensatoria que la arqueología de
contrato supuestamente realiza a través de la educación patrimonial
no es una política para el bien común sino una política corporativa. La
responsabilidad social corporativa, vale la pena recordar, es una acción
de una vía por la que el capitalismo “devuelve” a la gente (usualmente
las poblaciones locales afectadas por los proyectos de desarrollo) lo
que considera digno de dar –migajas sin mayor importancia, que no
comprometen su operación. La responsabilidad social, como acción
altruista, actúa paralelamente a la resistencia local; mientras que la
primera es ampliamente publicitada como buena la segunda es crimi-
nalizada y silenciada. La coexistencia de la responsabilidad social y
la resistencia local y el trato desigual que reciben (en los medios de
comunicación, en los sistemas jurídicos, en el aparato administrativo)
pone de relieve que la primera apoya y reproduce el capitalismo y que
desdeña las luchas que desafían su operación (Gnecco y Dias 2015).
Entre su esoterismo académico, su acomodación multicultural y su
entrega a las necesidades del desarrollo la arqueología está pasando
por una etapa compleja que demandaría un trabajo atento de intros-
pección. Pero sucede todo lo contrario. Ahora es más impermeable
que antes a la reflexión y la crítica: se siente tranquila en su ghetto
académico, confinada a su relación con el pasado reificado y lejos de
las preocupaciones del presente; se siente cómoda (gratificada) con
sus concesiones multiculturales; y el dinero que fluye en los circui-
tos internos de la arqueología de contrato es de tal magnitud que los
arqueólogos no quieren que nada ni nadie perturbe su acceso al mer-
cado, incluso bajo típicas y vulgares apropiaciones del plusvalor pro-
ducido por otros, usualmente sus estudiantes. Por eso los arqueólogos
buscan conservar sus privilegios –cognitivos y de otra clase. Pero hay
arqueólogos (cada vez más numerosos, cada vez más sonoros, cada
vez más militantes) que sí se dejan tocar por el empuje decolonial,
que suspenden los principios disciplinarios y la cosmología de la que
participan, que se relacionan, transformadoramente, con otras formas
de concebir la vida, el mundo, el tiempo. Esos arqueólogos, casi todos
provenientes del sur geopolítico, no están satisfechos con entender la
arqueología para cambiarla sino que buscan cambiar su entendimiento
–de la arqueología, seguro, pero también de sus entidades abarcadoras
(tiempo, materia, ancestros).

92
 CRISTÓBAL GNECCO

Puesto a describir la arqueología que hacen esos arqueólogos que se

dejan tocar, conmover, por el empuje decolonial quizás pueda intentar
una definición negativa. Aunque me confunden las negaciones com-
plejas tengo una relación mucho más fácil con las negaciones simples,
que me permiten interpelar un argumento tangencialmente. Así que
voy a decir lo que me parece que la arqueología conmovida por el
empuje decolonial no es. Quiero mostrar que esa arqueología no es
adjetiva, no es aditiva, no es cosmética, no es democrática, no enri-
quece el horizonte hermenéutico de la disciplina, no es crítica, no es
monológica y no es normalizadora.

No es adjetiva. Las tres últimas décadas, que han presenciado cues-

tionamientos constantes y sostenidos a la arqueología, han producido
un curioso (pero predecible) re-posicionamiento disciplinario. Des-
de hace un tiempo el sustantivo arqueología, que reinó por más de
dos siglos de manera solitaria, ahora aparece acompañado por otros
términos. El sustantivo ha sido adjetivado. Por eso se habla de ar-
queología indígena, arqueología feminista, arqueología colaborativa,
arqueología comprometida, arqueología militante, en fin, arqueología
alternativa. El diccionario en línea de la Real Academia Española lista
tres definiciones de adjetivo: “(a) que expresa cualidad o accidente;
(b) accidental, secundario, no esencial; y (c) que califica o determina
al sustantivo.” La primera definición habla de cualidad (“cada uno de
los caracteres, naturales o adquiridos, que distinguen a las personas,
a los seres vivos en general o a las cosas”) y de accidente (“cualidad
o estado que aparece en algo, sin que sea parte de su esencia o natu-
raleza”). La segunda refuerza el sentido de la primera: “secundario,
no esencial.” Puesto que la tercera ni quita ni pone a lo ya dicho, me
quedo con las dos primeras, esas sí justamente ilustrativas. Si adjetivo
es algo no esencial y secundario ahora entiendo porque la arqueología
ha dejado (¿ha buscado?) ser adjetivada: pues porque no corre riesgo
alguno de ser transformada. Al fin y al cabo los adjetivos que se le aña-
den no son esenciales, son secundarios y no son parte de su naturaleza.
Son accesorios, digamos, algo de lo que puede prescindir en cualquier
momento y por cualquier necesidad. Se trata, cómo no, de adjetivos
(supuestas modulaciones que no lo son) de un sustantivo que, en rea-
lidad, permanece intocado. El poder disciplinario es tan fuerte que el
sustantivo no es cuestionado ni conmovido por los adjetivos que lo
acompañan, ni siquiera por aquellos que parecen más contestatarios.

93
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

Me parece, más bien, que lo refuerzan, que le prestan apoyo, que lo

legitiman.
Las perspectivas feministas e indígenas han sido señaladas como
las propuestas disidentes más destacadas en la disciplina y han sido eti-
quetadas como arqueologías alternativas cuando se desarrollan como
programas sólidos de investigación. Aunque las arqueologías alterna-
tivas parecen apartarse de los principios disciplinarios más importan-
tes, ¿realmente se apartan de la arqueología moderna, desafiando su
dominación? ¿Son realmente alternativas? Una manera de esbozar una
respuesta es mediante la evaluación de sus puntos de vista metafísico
y ontológico. De este modo es posible ver que, frecuentemente, las
arqueologías alternativas retienen los principios modernos de la prác-
tica disciplinaria, aunque aparecen como opciones epistemológicas.
Considérese el caso de las llamadas arqueologías indígenas (Watkins
2000; Smith y Wobst, eds., 2005), que aceptan la idea de la excava-
ción/descubrimiento de un pasado material enterrado, dispuesto a ser
decodificado por ojos entrenados en hermenéuticas esotéricas. Surge,
entonces, una pregunta inquietante: esas arqueologías alternativas que
retienen los principios centrales de la modernidad ¿son alternativas
de qué? Pueden apartarse de ciertas prácticas arqueológicas, especial-
mente aquellas abiertamente coloniales, pero aceptan los principios
fundacionales de la disciplina –aunque, curiosamente, posicionan sus
propias agendas. Incluso ofrecen disolver dicotomías radicales: “La
arqueología indígena quizás está en una posición única para desafiar,
creativamente, las categorías hegemónicas y para desmantelar marcos
binarios, como ‘indio’ y ‘arqueólogo’” (Colwell-Chanthaphonh et al.
2010:231). Eliminar una dicotomía importante para la confrontación
anticolonial unifica y solidifica a la arqueología al hacerla más demo-
crática. En esta operación las categorías hegemónicas no son desafia-
das mediante el desmantelamiento de los marcos binarios que las ali-
mentan y legitiman; más bien, son reforzadas mediante la aceptación
de su poder caníbal8. Si la dicotomía indígenas-arqueólogos fue exclu-
yente e irreconciliable hasta hace poco la arqueología indígena busca
disolverla. Reconociendo esta posibilidad no es sorpresivo que los ar-
queólogos corran felices al encuentro multicultural y ofrezcan códigos
de ética (como los de la Canadian Archaeological Association, Aus-
tralian Archaeological Association y World Archaeological Congress)
que establecen, como prioridad, la formación de arqueólogos nativos
y el reclutamiento de indígenas como arqueólogos profesionales.
8 Esa fagocitación no producirá un organismo nuevo (no se trata del juego
dialéctico) sino que alimentará al organismo ya existente.

94
 CRISTÓBAL GNECCO

El trabajo teórico que siguió a la publicación del libro de Joe

Watkins Indigenous archaeology (2000), que “ha comenzado, ex-
plícitamente, a enmarcar la arqueología indígena como un esfuerzo
por desafiar los sustentos colonialistas de la disciplina” (Colwell-
Chanthaphonh et al. 2010:228), está basado en el implícito de que
una arqueología “descolonizada” puede retener el núcleo moderno de
la disciplina. ¿Cómo pueden ser definidas las arqueologías alterna-
tivas “como discursos y prácticas múltiples sobre las cosas de otro
tiempo” (Hamilakis 2011:408) si retienen el fundamento ontológico
de la concepción moderna sobre los tiempos pasados? ¿Puede ese
“otro tiempo” ser efectivamente promulgado a través/desde la ontolo-
gía moderna? Parte de la respuesta está en una declaración de Atalay
(2008:29): “Mientras el enfoque y las especificidades pueden variar,
un hilo común entre las arqueologías indígenas que he observado es la
incorporación de, y el respeto por, las experiencias y las epistemolo-
gías de los grupos indígenas globalmente”. Esta declaración es episte-
mológicamente optimista pero es ontológicamente débil ante la omni-
presencia de la modernidad. Por esa razón la arqueología indígena/no
moderna se ve a gatas para ser alternativa de algo. Si lo indígena/no
moderno quiere retener su postura anti-moderna (o, por lo menos, el
deseo de ser una alternativa cierta a la modernidad –pero no una mo-
dernidad alternativa, otro juego de adjetivación), donde yace su poder
político transformador y su sentido utópico, no puede ser un adjetivo
de la arqueología (una disciplina moderna practicada por indígenas/
no modernos) sino un sustantivo que implica cosmologías distintas
en sus propios términos. En suma, las arqueologías alternativas que
retienen los principios básicos de la disciplina reafirman la cosmolo-
gía occidental. Son lo mejor que ha pasado a la arqueología desde el
rompimiento del consenso científico en la década de 1960: el otro ya
no es su némesis sino su aliado.
Las arqueologías alternativas pueden ser provechosamente compa-
radas con el etnodesarrollo para ver cómo el sistema rearticula diso-
nancias potenciales. En un trabajo seminal sobre el tema el antropólo-
go mejicano Guillermo Bonfil (1982:131) señaló que el etnodesarrollo
es “el ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir su
futuro, aprovechando para ello las enseñanzas de su experiencia his-
tórica y los recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con
un proyecto que se defina según sus propios valores y aspiraciones”.
Sin embargo, un documento de trabajo del Banco Mundial (Partridge
y Uquillas 1996:7) revela lo que piensan las agencias multilaterales al
respecto: “En el lenguaje del Banco Mundial diríamos que para que el

95
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

desarrollo económico sea sostenible debe proporcionar nuevas opor-

tunidades para que las personas puedan alcanzar su potencial y alcan-
zar sus objetivos, tal como se definen en su propio contexto cultural”.
En realidad el “proyecto que se defina según sus propios valores y
aspiraciones” defendido por Bonfil se convierte en “nuevas oportuni-
dades para que las personas puedan alcanzar su potencial y alcanzar
sus objetivos” de acuerdo con el capitalismo global. En esa guisa las
arqueologías alternativas son a la arqueología lo que el etnodesarrollo
es al desarrollo: un adjetivo que no modifica al sustantivo sino que lo
hace más legítimo.
Si las arqueologías “alternativas” que adjetivan a la disciplina se
consideran desde el punto de vista del campo, como fue definido por
Pierre Bourdieu (2002), surgen varias cosas inquietantes. El campo
arqueológico estaría constituido por (a) la existencia de un capital
común, lo arqueológico, definido por una temporalidad (progresiva,
teleológica), un objetivo reificado (el pasado), una materialidad (el
pasado en cosas) y una localización (el pasado en cosas enterradas);
y (b) por la lucha por apropiarse de él (en términos de entrenamiento,
participación, incluso un estilo). En primer lugar, un capital común se
define por hegemonía, esto es, por consentimiento: todos quienes par-
ticipan en el campo aceptan que lo arqueológico es su capital común.
Segundo, el mero hecho de participar en la lucha reproduce el campo
al aceptar sus reglas (cómo definir y reproducir su capital) y también
reproduce posiciones establecidas dentro del campo: quién lo domina,
quién está subordinado a su dominio, quién busca ser dominante. Esta
mirada desde el campo muestra que la adjetivación disciplinaria no
conmueve, no altera, a la arqueología; más bien la fortalece porque
sus presupuestos mínimos –su núcleo metafísico y ontológico más
estable– no son discutidos sino consentidos. Si la hegemonía –estas
ideas son de Gramsci, presentadas por Hall (2010:269)– “abarca los
intereses de otros grupos subordinados y comienza a propagarse a lo
largo de toda la sociedad, trayendo consigo la unidad intelectual y
moral”; si la hegemonía de un “bloque histórico” particular surge del
“proceso de coordinación de los intereses de un grupo dominante con
los de los otros grupos”; si la hegemonía se gana menos por coerción
que por consentimiento; si la hegemonía “no se ejerce apenas sobre
los campo económicos y administrativos sino que abarca, además, los
dominios críticos del liderazgo cultural, moral, ético e intelectual” en-
tonces la hegemonía que buscó asegurar la arqueología durante dos
siglos parece estar siendo finalmente alcanzada a través de su adjeti-
vación –que es, cómo no, la aceptación tácita de su modernidad por

96
 CRISTÓBAL GNECCO

agendas aparentemente contestatarias. Los adjetivos que se han aña-

dido al sustantivo “arqueología” no han hecho modulación alguna;
son sólo adiciones que éste tolera, domestica y, como hemos visto en
los últimos años, menosprecia. La adjetivación de la arqueología es,
al mismo tiempo, su fortalecimiento. La adjetivación disciplinaria no
es modulación sino reforzamiento. Por eso si “decolonial” se añade a
la arqueología lo hace como un adjetivo que sí quiere ser modulante,
transformador.

No es aditiva. No se trata de añadir a la arqueología moderna una

nueva forma de hacer arqueología. Esa adición operaría, en cualquier
caso, en un campo abiertamente desigual porque incluso los arqueólo-
gos que cuestionan los límites filosóficos de su negocio y sus enredos
políticos aún preservan un campo de operación donde la disciplina
reina: el pasado como materia, sólo accesible por medio de su descu-
brimiento/excavación y sólo representable por medio de su decodifi-
cación. Cualquier enfoque “arqueológico” basado en la excavación
del pasado codificado como materia está atrapado en las premisas mo-
dernas que construyeron la disciplina. Las arqueologías “alternativas”
aceptan la visión/versión moderna del pasado; aceptan que sus huellas
están codificadas en cosas enterradas; sin embargo, dicen adoptar la
arqueología para relacionarse con ella “de manera diferente”:

Yo sostengo que el objetivo de investigar y desarrollar

enfoques indígenas en arqueología no busca desmante-
lar la práctica arqueológica occidental9… La arqueología
no es intrínsecamente buena o mala; son la aplicación y
la práctica de la disciplina las que tienen el potencial de
privar de derechos y de ser usadas como una fuerza colo-
nizadora (Atalay 2008:33).

El argumento central de esa afirmación es que la colonialidad de la

arqueología no descansa en su aparato disciplinario (“la arqueología
no es intrínsecamente buena o mala”) sino en la forma como ha sido
9 En el mismo sentido, hablando sobre cómo la “multivocalidad” en la
arqueología debe implicar compartir la autoridad sobre las cosas arqueológicas y
los discursos, Colwell-Chanthaphonh et al. (2010:233) afirmaron que “Compartir
la autoridad no busca cambios en los ‘atributos científicos’ sino en los supuestos
que subyacen a la propiedad científica del pasado, ajenos a los contextos sociales y
políticos que rodean a la arqueología” (añadí las cursivas, aunque resulte innecesario).

97
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

utilizado. Esta afirmación maniquea dispensa a la ontología moderna

de toda culpa en la composición y estructuración del mundo en los
últimos cinco o seis siglos y deja la culpa a sus practicantes. Es preci-
samente en este tipo de razonamiento donde el pregonado triunfo de la
modernidad descansa más cómodamente: la modernidad no produce
consecuencia alguna ya que es una cosmovisión neutral y universal;
las malas acciones, si las hubiere, deben ser solamente atribuidas a los
modernizadores sin control10. Por eso en el proceso de adopción de la
arqueología por sus antiguos antagonistas, aún si esa adopción es crí-
tica, debería surgir una arqueología remodelada (cf. Atalay 2008:33).
¿Es el conocimiento “agregado” proporcionado por una arqueología
remodelada realmente necesario, aparte de ser una fuerza para “ha-
blar de nuevo al poder de interpretación nacionalista, colonialista e
imperialista del pasado” (Atalay 2008:31)? ¿Es realmente necesaria
la ontología moderna para fortalecer, profundizar y ampliar las con-
cepciones no modernas de la historia, del tiempo, de los ancestros?
Las respuestas afirmativas a estas preguntas sólo pueden producir una
aporía: cualquier información arqueológica que pretenda servir fines
no modernos sólo puede cumplir su función si ha sido producida por
interpretaciones no modernas. Pero bien puede ser el caso que otros
mundos no necesitan la arqueología predicada sobre la ontología mo-
derna. Peter Schmidt (1995:119) escribió que “la mayor parte de la
historia antigua de África sólo es accesible a través de enfoques ar-
queológicos” y, por lo tanto, que “hay razones de peso para reenfocar
la atención en las construcciones arqueológicas del pasado como un
medio para construir una historia africana independiente, auténtica y
distintiva”. Pero su certeza positivista fue contrarrestada, rápidamen-
te, por su reconocimiento de una paradoja:

Al mismo tiempo, la arqueología es una actividad neta-

mente occidental. Sus paradigmas y epistemologías do-
minantes a menudo chocan con las necesidades históricas
de África, sus visiones del pasado y sus formas de estruc-
turar el tiempo y el espacio. Así, la paradoja se desplie-
ga: un repertorio de técnicas y enfoques que prometen
maneras significativas para recuperar pasados africanos
hasta ahora oscurecidos está acompañado por supuestos
teóricos que suelen estar fuera de sintonía con las sensi-
10 Este es el mismo argumento general utilizado para legitimar el capitalismo,
ampliamente adoptado por las acciones de ciertos actores “alternativos,” como
muchos ecologistas, y por todos los arqueólogos de contrato.

98
 CRISTÓBAL GNECCO

bilidades, necesidades y estructuras africanas (Schmidt

1995:119).

¿Cómo puede ser resuelta esta paradoja? ¿Volviendo local aquello que
la modernidad quiere universal? ¿No es esa una manera de reforzar
la modernidad? Este no es un asunto menor. Una arqueología contra-
hegemónica mira con preocupación cómo los antiguos adversarios
fortalecen la disciplina en el proceso de volverla suya. Quizás ya sea
hora de avanzar decididamente por otros lados, no proponiendo ar-
queologías alternativas (y, de paso, apuntalando la modernidad) si no
buscando construir alternativas a la arqueología que sean, en realidad,
alternativas a la cosmología moderna. Por eso la intervención decolo-
nial en arqueología no es otro punto de vista para añadir al catálogo de
las perspectivas arqueológicas. Es un punto de vista que busca alterar
la arqueología, alterar sus principios disciplinarios –indisciplinarla,
para usar las palabras de Alejandro Haber (2013)– y la vasta violencia
(ontológica, incluso más que epistémica) que ha ejercido por tantos
años a través de la conquista moderna del tiempo mediante la obje-
tivación, el universalismo y la teleología. El asunto es mucho más
que devolver un contexto negado; el asunto es relocalizar y potenciar
alteridades negadas y hacerlo por fuera de la estructura binaria de la
modernidad.

No es cosmética. Es indiscutible que han ocurrido cambios en la ar-

queología en las tres últimas décadas. Los primeros fueron puramente
disciplinarios y estuvieron determinados por los cambios del progra-
ma científico en la década de 1980. Después ocurrieron reacomodos
exigidos por las transformaciones amplias del contexto, sobre todo
por el reemplazo de las políticas de la igualdad (que caracterizaron el
Estado-nación) por las políticas del reconocimiento (que caracterizan
los Estados multiculturales o postnacionales). Ante un escenario tan
complejo (por inédito) algunos arqueólogos decidieron ser salomó-
nicos y optaron por una vía que creen segura y cómoda: ni la repro-
ducción de una historia nacional unificada ni una historia múltiple,
desconocida y probablemente imposible. Por eso decidieron adoptar
cambios cosméticos –que, en realidad, no son cambios. El curioso en-
foque que han adoptado mezcla un poco del viejo positivismo, aunque
matizado, con un poco de un nuevo constructivismo. Dicen que el pa-
sado es totalmente conocible por medios científicos pero aceptan que
es una construcción histórica; esta aceptación implica la legitimidad
de diferentes visiones/versiones del pasado. A su manera, siguen la

99
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

exigencia contemporánea de justicia social que se ha vuelto un tropo

e, incidentalmente, una necesidad. Coquetean con la diversidad (claro:
les resulta útil) pero subordinan la diferencia. Por eso no están com-
prometidos con otras agendas y más bien siguen el camino trillado y
ortodoxo del positivismo, observan con desdén (pero usan selectiva-
mente) las historias diversas que el capitalismo postmoderno les pide
tolerar y se regodean operando (con la seguridad que obtienen del apa-
rato institucional) en un mundo de diferentes separados, domesticado
y explotado por el mercado.
Este dilema –la mezcla de positivismo + constructivismo– no es
nuevo. Ya ha sucedido antes, y no pocas veces. Quizás fue inaugurado
por la insistencia marxista en el carácter histórico de la superestructura
y, al mismo tiempo, en la universalidad del materialismo histórico. La
teoría crítica trató de resolver esta aporía postulando la relatividad de
las verdades superestructurales, controladas por la reflexión crítica y
por su anidamiento en las realidades políticas. Algunos arqueólogos
han hecho suya esa salida. Moshenska (2009:47), por ejemplo, señaló
que “la arqueología pública, en el sentido más amplio, es esa parte de
la disciplina que se preocupa por estudiar y criticar los procesos de
producción y consumo de las mercancías arqueológicas”. Pero para
la mayor parte de la arqueología el dilema ha pasado a ser un coctel
(improbable, pero poderoso y útil) que define los contornos de la ar-
queología multicultural, una estrategia de práctica disciplinaria que,
desde la distancia (no la neutralidad de la época científica sino el cinis-
mo de la corrección política), tolera otras visiones/versiones históricas
al mismo tiempo que endurece su intervención. La arqueología se ha
adaptado a los mandatos multiculturales adoptando una apariencia más
democrática y tolerante. Mientras tanto, otras temporalidades luchan
por encontrar su camino. El resultado neto es que la pluralidad tem-
poral vive junto con una disciplina académica endurecida y financiada
por el Estado y por el gran capital y que, gracias al trabajo ideológico
y al consentimiento hegemónico, reina con una fuerza impensada hace
unos años. Un producto puramente multicultural. Pero el reto de los no
modernos al monopolio (narrativo y material) de la disciplina desnuda
lo que el discurso de los arqueólogos no quiere decir: mide su silencio.
A la postre, sin embargo, el mutismo de los arqueólogos ante las trans-
formaciones de la sociedad y la vida (su juego evasor con los tiestos)
no es su fortaleza disciplinaria sino su debilidad. Ni el reto de los
no modernos ni el menoscabo disciplinario deberían conducir al triste
espectáculo de una arqueología que no representa (o que pretende no
representar), que se hace a un lado escamoteando su responsabilidad,

100
 CRISTÓBAL GNECCO

ya sea como oportunismo cínico (el de la arqueología multicultural) o

como aislamiento autista (el de la arqueología académica esotérica).
Ya lo dijo Spivak (2003): la transparencia es el disfraz del nuevo co-
lonizador.

No enriquece el horizonte hermenéutico de la disciplina. Uno de los

puntos centrales de la agenda científica que se instaló con fuerza en
la arqueología desde la década de 1960 fue la ampliación de su ho-
rizonte interpretativo, que se consideraba seriamente limitado por la
mirada tautológica que había imperado hasta entonces. Para romper
la tautología se propuso traducir la estática del registro arqueológico
a la dinámica de la cultura viva del pasado. La tarea la haría la cons-
trucción de teoría que sería producida por estudios actualísticos de
varios tipos. La etnoarqueología fue, y sigue siendo, la empresa ac-
tualística a la que se han dedicado los arqueólogos con mayor fervor.
La etnoarqueología es ampliamente promocionada como un contacto
con pueblos vivos para liberar a la disciplina de sus límites pasados
mediante la documentación de información viva sobre la forma como
se produce la cultura material en contextos culturales dinámicos. El
prefijo “etno” alude a su significación textual, pueblo, porque los ar-
queólogos buscan “pueblos” vivos que sirvan de fuente controlada
para sus analogías –la forma de operación lógica de los estudios ac-
tualísticos. Esos pueblos vivos van desde los primitivos arquetípicos
(los cazadores-recolectores de siempre, haciendo artefactos de piedra
y produciendo rastros ínfimos, pero perceptibles, de su vida domésti-
ca) hasta los productores de basura en las ciudades de las democracias
industrializadas.
A pesar de miradas optimistas y condescendientes que la muestran
como antecesora de las etnografías arqueológicas la etnoarqueología
tiene una genealogía distinta: su promocionada humanización de la
disciplina a través del contacto con la cultura viva es una trampa. Su
atracción de la gente a la arqueología sólo busca ampliar su horizonte
hermenéutico (el de la arqueología, por supuesto): las observaciones
etnoarqueológicas no pretenden ser un encuentro intersubjetivo sino
una documentación precisa que sirva como fuente analógica que guíe
la interpretación. La gente que el arqueólogo estudia desde su curio-
sa forma de “etnografiar” es objeto develado, medido, disciplinado.
La etnoarqueología refuerza la mirada logocéntrica, evita el camino
intersubjetivo, somete la multiplicidad, produce insumos para el sa-
ber experto. No le importan los sujetos que estudia tan juiciosamente
(esos objetos móviles) sino la información que producen para la meta-

101
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

rrealidad arqueológica. Los pueblos vivos son tratados como objetos

en movimiento que actúan sus “culturas” por el bien de la arqueología.
Su vida fuera de las necesidades disciplinarias es básicamente irrele-
vante.
Lejos de la cerrazón positivista de la etnoarqueología los arqueólo-
gos y sus interlocutores no modernos entran en relaciones de otro tipo,
significativamente construidas alrededor de interacciones de vidas y
seres y de entendimientos intersubjetivos –precisamente el sentido de
la etnografía, a pesar de muchos antropólogos (Fabian 1990). Esas re-
laciones no buscan ampliar el horizonte hermenéutico de la disciplina
(una burda y grosera utilización oportunista de la gente no por su bien
sino por el del relato moderno del tiempo) sino transformar a la dis-
ciplina y, acaso, también a sus interlocutores en un diálogo creativo.

No es democrática. La democracia busca otorgar a los marginados el

acceso a la cosmovisión dominante (este es el sentido de las políticas
de inclusión). No busca ampliar la concepción de lo político, lo econó-
mico, lo social, lo subjetivo –bueno, de lo arqueológico. Un manifiesto
sobre arqueología indígena suscrito por algunos de sus proponentes
más elocuentes (Colwell-Chanthaphonh et al. 2010:233) señaló:

Por más de un siglo la mayoría política, un selecto gru-

po de guardianes autoproclamados, empoderados por la
riqueza y avalados por las leyes, ha dominado la inves-
tigación arqueológica. La arqueología indígena es un in-
tento por introducir e incorporar perspectivas diferentes
del pasado en el estudio y gestión del patrimonio –para
abrir espacio a los diversos valores de la arqueología que
existen en nuestra democracia pluralista.

¿Son “los diversos valores de la arqueología” lo que una democracia

pluralista busca en “el estudio y gestión del patrimonio”? Si la de-
mocracia contemporánea busca proteger los derechos de las minorías
para que no sean devorados por los derechos de las mayorías, ¿esa
protección debe ser consagrada otorgando a los grupos privados de
derechos acceso a la cosmología dominante? Esa es una concepción
extendida de la democracia –de hecho, es la versión favorita de las
sociedades multiculturales. Aunque los escritores del manifiesto deja-
ron en claro que la arqueología indígena lucha “para dar cabida a los
diversos valores de la arqueología que hay en nuestra democracia plu-
ralista” (Colwell-Chanthaphonh et al. 2010:233) y aunque señalaron

102
 CRISTÓBAL GNECCO

que la democracia que tienen en mente “no significa la mera apertura

del campo para todos sino que debe animarnos a seguir un terreno
común, investigando cómo trabajan diversos puntos de vista para am-
pliar los compromisos filosóficos y las prácticas metodológicas de la
disciplina” (Colwell-Chanthaphonh et al. 2010:233) el tiempo ha pro-
bado (y me temo que lo hará con mayor firmeza en los próximos años)
que los compromisos disciplinarios y las prácticas metodológicas no
han sido ampliados (muchos menos alterados) sino profundizados; el
tiempo ha probado que se ha fortalecido un compromiso inquebran-
table con la cosmología de occidente y una fe ciega en la existencia
de un pasado enterrado y cifrado11. Pero incluso teniendo en cuenta
esta precisión sobre la democracia esa declaración del manifiesto es
sorprendentemente moderna: la búsqueda de un terreno común “para
ampliar los compromisos filosóficos y las prácticas metodológicas de
la disciplina” deja a la arqueología intocada. Esta declaración acepta
la arqueología como es y fortalece la temporalidad moderna. Vista
así, la democracia ha logrado su propósito: conceder a los marginados
el acceso a las maravillas que la modernidad tiene para ofrecer. En
cualquier caso, ¿por qué deberían ser ampliados “los compromisos
filosóficos y las prácticas metodológicas de la disciplina” si incluso los
opositores declarados de la modernidad, como los pueblos indígenas,
vienen al encuentro de la arqueología? Consentir la concepción mo-
derna del pasado (enterrado y material) puede ser tanto un movimiento
estratégico de quienes se oponen a la modernidad en otros asuntos
como un medio legítimo de construcción de la historia, como muchos
defensores de la arqueología indígena han declarado con fuerza. Pero
si la aceptación del núcleo ontológico y metafísico duro de la arqueo-
logía ocurre a expensas de otras cosmologías y contribuye a apagar
oposiciones radicales el precio es demasiado alto.
La abertura democrática de la arqueología se ha traducido, usual-
mente, en términos de participación de, y colaboración con, sectores
marginados de los destinos disciplinarios. Desde que Vine Deloria
(1992:598) puso la colaboración entre arqueólogos y pueblos indíge-
nas a la vanguardia de una nueva forma de relación (no colonial) ésta
se convirtió en un símbolo para los arqueólogos multiculturales; es
más, se convirtió en una moralidad12. La colaboración con, y la par-
11 Eso es, exactamente, lo que la filósofa de la arqueología Alison Wylie
(2005) ha venido exigiendo: el compromiso con los principios de la arqueología
qua realismo (científico). ¿Qué duda cabe, entonces, de que “la incorporación de las
perspectivas indígenas en nuestro trabajo ofrece grandes beneficios intelectuales a la
disciplina” (Colwell-Chanthaphonh et al. 2010:233)?
12 “La investigación actual debe ser un proyecto de colaboración entre la

103
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

ticipación de, sujetos anteriormente marginados son dos objetivos de

la arqueología multicultural. Ambos han sido predicados en la agenda
democrática de una arqueología ampliada, social y políticamente res-
ponsable ante una multitud de nuevos agentes al fomentar su inclu-
sión y participación. Sin embargo, hacer que otros agentes compartan
lo que ofrece la disciplina (la cosmología de la modernidad) es una
inclusión de una vía que soslaya cómo el tiempo, la ancestralidad, el
espacio y la vida son considerados y vividos por cosmovisiones no
modernas. La participación que la colaboración tiene en mente está
plenamente desarrollada dentro de la concepción de la democracia
moderna, oscureciendo “la posición asimétrica del salvaje-otro en el
campo temático” del que participa la arqueología; al hacerlo “se nie-
ga la especificidad de la otredad, subsumiendo al otro en la mismi-
dad del texto, percibido como una cooperación liberadora” (Trouillot
2011:76-77). Colaboración y participación son formas de disciplina-
miento democrático en las que se comparte la temporalidad moderna.
En cambio, una arqueología desde la fuerza decolonial no busca ser
democrática sino transformativa. Como señaló Mignolo (2015) “La
tarea difícil no es ampliar el contenido y ser más incluyentes sino,
más bien, reconfigurar los parámetros del debate”. Esa arqueología no
busca su inclusión en la modernidad –el sentido último de la demo-
cracia– sino alterar la modernidad. Esa arqueología aprendió, bien, los
avatares de la academia feminista13 y no acepta repetirlos. Ni parte de
la totalidad ni desaparición en la totalidad, esa arqueología quiere ser
otra cosa, algo distinto que interpele, conmueva, altere.

No es crítica. No lo es en el sentido de crítica ya colonizado por el

saber moderno. Crisis y crítica tienen el mismo origen, krinein, que
significa, entre otras cosas, separar o decidir. Mientras la crisis tiene
que ver con momentos de decisión, no necesariamente negativos, la
crítica apunta a la decisión correcta a través del discernimiento. Am-
bos sentidos han sido desvirtuados con el paso del tiempo, a veces
arqueología y la población local” (Gosden 2001:258; añadí las cursivas). Si este
programa se estructuró hace más de una década y si los privilegios filosóficos de la
arqueología no han sido impugnados sino fortalecidos desde entonces (gracias, sobre
todo, a la aparición de las arqueologías “alternativas”) es fácil ver a quién beneficia
este “proyecto colaborativo”.
13 “Un medio tolerante también ha reducido la academia feminista a sólo otro
enfoque, una vía, entre muchas, a los datos... La antropología feminista es tolerada,
entonces, como una especialidad que puede ser absorbida sin que amenace la totalidad
Allí donde las antropólogas feministas se ven abordando la totalidad de la disciplina
se encuentran con una tendencia a separar el análisis de género o los estudios sobre
mujeres del resto de la antropología” (Strathern 1987:280-281).

104
 CRISTÓBAL GNECCO

incluso oponiéndolos –como si, por ejemplo, el sentido crítico fuera

uno de los elementos que precipita la crisis o, incluso, que contribuye
a solucionarla. Crisis ha venido a significar un momento de desorden,
desequilibrio, aporía, mientras crítica se ha asociado a juicios que des-
estabilizan el orden establecido. La genealogía de esos dos sentidos
hay que iniciarla en el siglo xix, cuando el orden burgués se sintió
genuinamente amenazado por el movimiento obrero. El desequilibrio
producido en la organización de la sociedad (la crisis) fue enfrentado
con medidas de fuerza que restauraron un equilibrio precario y vio-
lento que dura hasta hoy. Las propuestas y acciones para resolver el
enfrentamiento (la crítica) mostraron los límites de la modernidad y
asumieron el papel de némesis del orden dominante. Desde entonces
crisis y crítica formaron parte central del devenir del mundo moderno,
una como síntoma de que algo estaba ocurriendo y la otra como sali-
da terapéutica –generalmente estigmatizada, cuando no castigada. Lo
que estaba ocurriendo (la explosión de las desigualdades, el genocidio
colonial, el deterioro de la naturaleza) fue ocultado recurriendo a la
mejor arma que la burguesía encontró a mano: la desaparición (apa-
rente) del sentido histórico. El énfasis en función y estructura pasó a
dominar el pensamiento social. Lo que era devenir, acontecimiento,
fue congelado por la visión sincrónica de los sistemas sociales.
Después de las revoluciones del siglo xix, localizadas y controla-
das, ocurrió la primera revolución anti-burguesa triunfante. Las bur-
guesías nacionales supieron que la historia traicionada no era suficien-
te para detener lo que parecía indetenible. Se movieron con rapidez y
aplastaron los focos de insurrección. Pasado ese momento de crisis el
orden volvió a su lugar y la crítica fue aún más estigmatizada como
origen de las ideas que alimentaron las revoluciones. Las décadas de
1920 y 1930 fueron relativamente tranquilas. Después vino el desastre
de la guerra; cuando terminó, la burguesía se sintió triunfante y se
permitió, incluso, coquetear con un sentido histórico resucitado (es la
época neo-evolucionista). No por mucho tiempo. Las décadas de 1950
a 1970 presenciaron el surgimiento y la consolidación de los movi-
mientos anticoloniales y antimodernos. La crisis asomó la cara otra
vez, en buena medida provocada por las voces que retaban el orden
moderno-colonial (voces críticas, entonces). De nuevo la burguesía se
movió con rapidez: ahora puso a funcionar una combinación de repre-
sión (crecimiento de los aparatos de seguridad, controles crecientes a
los derechos civiles conquistados) y de retórica. La crisis de la moder-
nidad fue jugada en escenarios particulares y fragmentados (las crisis
de las disciplinas, por ejemplo, solucionadas por cada una de ellas a

105
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

su manera), haciendo desaparecer su carácter sistémico y volviéndola

espectral. La crisis que es la modernidad (que vive en sus entrañas,
que alimenta su expansión) fue exteriorizada, como si residiera fuera
de ella y pudiera ser suprimida sin comprometer su proyecto. También
jugó un papel importante la marcación. Lo diferente (étnico, de géne-
ro, de clase) fue marcado y vigilado como lugar potencial de origen de
crisis precipitadas por su sentido crítico. La ideología multicultural,
asentada en la administración de la diversidad (que supone, al mismo
tiempo, la neutralización de la diferencia), reemplazó, en poco tiempo,
el modelo nacional de organización social y condujo a la diferencia
insurreccionada por los caminos plácidos de la diversidad promovida.
Así la crisis fue, aparentemente, superada. ¿Y la crítica? Ah, bueno, la
crítica fue apropiada, hecha parte del canon de lo decible, parte de la
corrección política, parte del arsenal regular de la academia. La crítica
se volvió un añadido común en las disciplinas pero no un elemento
que condujera al cuestionamiento (por no hablar de la superación) de
su entramado filosófico. La suma de crisis suspendida y crítica neu-
tralizada reprodujo un estado normal de cosas, un proceso generali-
zado y extendido de naturalización. Se continuaron naturalizando las
jerarquías (políticas, sociales, raciales, económicas, académicas), las
desigualdades (la secularización del orden cristiano, el reciclaje mo-
derno del orden aristotélico), las soberbias modernas (desde el logo-
centrismo hasta los irrespetos contra los derechos de la naturaleza), la
temporalidad evolucionista, el triunfo individual en desmedro de la
solidaridad colectiva. Lo que debería escandalizar pasó a ser parte de
un estado normal de cosas. Lo escandaloso fue normalizado.
¿Cómo lograr que crisis y crítica recuperen su fuerza perdida?
¿Cómo hacer para que vuelvan a ser capaces de alimentar alternativas
al orden del capital, capaces de retomar el camino de la transforma-
ción? ¿Cómo hacer, pues, para que esa arqueología que no es y de la
que he venido hablando, esa arqueología conmovida por la fuerza de-
colonial, pueda ser crítica en un sentido legítimo de transformación?
Quizás la respuesta esté en el viaje a la raíz, en la entrada órfica al
mundo subterráneo donde está, juiciosamente preservado, el núcleo
estable de la modernidad, allí donde nadie lo toca, nadie lo cuestiona;
allí donde vive una vida plácida sin alteraciones, allí desde donde mira
(con cierta ironía y con mucho placer) cómo la crítica sólo impugna
lo que está a la vista, no lo que se esconde con tanto celo. Quizás la
respuesta esté en volver radical tanto la crisis como la crítica. No ac-
ciones cosméticas sino propuestas de transformación que comiencen
desde la raíz. ¿Qué significa eso en el terreno de la arqueología? Tocar

106
 CRISTÓBAL GNECCO

su núcleo moderno, su misión moderna de gobierno y administración

de otras temporalidades –y de otras alteridades, cómo no. Tocar ese
núcleo que han dejado sin tocar las “salidas” a la “crisis” de la ar-
queología, centradas en los cuestionamientos a su colonialidad pero
no dispuestas a reconocer que el entramado filosófico disciplinar no ha
abandonado los aposentos coloniales. Una crítica radical en arqueolo-
gía empieza por alterar su relación de distancia (temporal) con lo di-
ferente, distancia que le permite objetivarlo, medirlo y administrarlo.
Empieza por enfrentar, desde un pensamiento contestatario y situado,
la plataforma ontológica desde la cual se hace y describe la disciplina;
empieza por reunir saber y poder, separados por el positivismo desde
hace más de un siglo (volver conscientemente políticas las interven-
ciones disciplinarias); empieza por ir más allá de los límites de la aca-
demia; empieza por abandonar la idea, tan generalizada, de que las
representaciones arqueológicas son meros epifenómenos. Una tarea
semejante parece titánica pero, en realidad, es de una simpleza des-
concertante. Requiere, eso sí, abandonar los privilegios que hacen de
los arqueólogos miembros de una minoría cognitiva. Requiere apostar
por un mundo plural, horizontal y abierto que signifique más que el
inocuo (pero funcional) pluralismo relativista. Una crítica radical de
la arqueología también supone, cómo no, la radicalización de la dife-
rencia, la liberación de su fuerza contenida por las redes de la diversi-
dad cultural. Acompañando esos mundos radicalizados (esos mundos
alternativos) quizás podamos predicar una arqueología radical de la
diferencia. Allí, entonces, tendremos la oportunidad de volver cierto
el sentido radical de crisis y de crítica. Si una arqueología crítica, plu-
ral, horizontal y abierta quiere ir más allá del pluralismo promovido
por las políticas de la diversidad puede encontrarse en la lucha por
una Otredad radical, como ha argumentado Rita Laura Segato (2007).
Significa acompañar/estar la Otredad en su devenir, no como una ca-
tegoría subalterna fija, marcada y sometida sino como una categoría
subalternizada que se involucra en la desestabilización de lo que se
ha vuelto estable y normal debido a su naturalización brutal. Significa
pensar históricamente, recuperar el sentido de evento y devenir, recu-
perar el “sentido histórico, la conciencia de la capacidad de decisión
que existe en la sociedad para impulsar el movimiento de sus estruc-
turas y desactivar sus prácticas acostumbradas para sustituirlas por
otras” (Segato 2010:42). Es precisamente en la distinción semiótica
(y política) entre subalterno y subalternizado donde quiero pensar la
manera de recuperar la potencia de la crítica. Porque subalterno habla
de una ontología fija, de un lugar en una jerarquía (aunque sea un lugar

107
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

que quiere desestabilizar esa jerarquía), mientras subalternizado habla

de un evento, un devenir, un proceso. Me gustaría pensar ese desplaza-
miento semiótico como un “salto en el aire libre de la historia” (Benja-
min 1968:261) porque pone el énfasis en la relación colonial que creó
las jerarquías y las desigualdades y conmueve su nicho ontológico
seguro. Una arqueología crítica no es sólo acerca de los subalterni-
zados sino también acerca de quienes pusieron en marcha el proceso
de subalternización; en pocas palabras, forja una conciencia histórica
en la que la herida colonial es prominente. Como Guillermo Bonfil
(1970:61) señaló en su crítica del indigenismo “Al postular la relación
dialéctica que une a las comunidades indígenas con la sociedad global
el antropólogo se enfrenta, indefectiblemente, a una opción mucho
más radical: la de enjuiciar su propia sociedad y su propia cultura”.
Esta es una experiencia de alteración por la relación transformativa
con la alteridad. Esa transformación, en suma, supone imaginar y ha-
cer las sociedades post-nacionales que están emergiendo, lenta y con-
tradictoriamente, de las ruinas de la nación.

No es monológica. La modernidad es una lógica encapsulada que sos-

laya su historicidad y que rehúsa considerar, siquiera, la posibilidad de
que esté basada en violentos regímenes de alterización. Esto ha produ-
cido un efecto importante y duradero: una visión encapsulada del yo,
un confinamiento ineludible de la visión. La modernidad actúa como
un agujero negro cuya densidad impide que la mirada (y la voz, pues,
y cualquier manera de expresión) escape de su fuerza de gravedad. La
modernidad impide que nada14 escape de sus fronteras disciplinarias
custodiadas (tan densas son sus pretensiones de universalidad); impi-
de vagar a la mirada, aventurarse más allá. También evita que la voz
configure un discurso que abandone las fronteras de expresión legíti-
ma. La modernidad impide la comunicación inter-ontológica. En el
encuentro entre ontologías distintas (usualmente violento, usualmente
colonial) las disciplinas modernas han emitido enunciados de una sola
vía (y, consecuentemente, entendimientos de una sola vía) por medio
de los cuales la Otredad está contenida por la Mismidad. Al sólo dis-
cutir los conceptos que la modernidad creó y movilizó, y al encerrarse
en esa discusión, no han intentado (no han querido) establecer un en-
tendimiento comunicativo y transformador. ¿Es esta una consecuencia
natural de la inconmensurabilidad de perspectivas diferentes, como
sostendría cualquier teoría relativista del conocimiento? No. Eduardo
14 Una nada tan vasta que circula, libremente, desde la forma mercancía a las
ideas, desde la opinión más provinciana a la academia más sofisticada.

108
 CRISTÓBAL GNECCO

Viveiros de Castro (2004:9) llamó equivocación a “un tipo de disyun-

ción comunicativa en la que los interlocutores no están hablando de
la misma cosa, y lo saben”. Aunque la equivocación no debería ser
un problema15 (algunos de) los interlocutores la desconocen a sabien-
das, sobre todo cuando hay posiciones hegemónicas en juego –una
violencia colonial reproducida en los privilegios a los que se aferra el
conocimiento académico tan obstinadamente y desde donde se emiten
los enunciados de una sola vía. Como Mario Blaser (2009:883) señaló
“Estas equivocaciones son propensas a pasar desapercibidas cuando
las asimetrías impregnan el campo discursivo, como es el caso de la
relación entre lo moderno y lo no moderno”.
La arqueología moderna (y las llamadas arqueologías “alternati-
vas”) no tiene la intención de alcanzar otras ontologías (inconmensu-
rables); más bien, se dirige a cosas, conceptos y horizontes modernos
(conmensurables). Como resultado este tipo de disyunción comunica-
tiva conduce a callejones ciegos (y muy violentos) que acotan el en-
tendimiento inter-ontológico. La (in)comunicación impregna el fun-
cionamiento disciplinario. Conceptos como libertad, emancipación y
democracia son predicados dentro de los límites de la modernidad,
dentro de su conocimiento, su activismo y su subjetividad –aún cuan-
do la arqueología que los enuncia quiera ser militante y alternativa.
Por eso los adjetivos a los que me refiero en este texto desnudan una
dirección: es la arqueología como sustantivo la que establece los pa-
rámetros ontológicos que los adjetivos sólo califican –pero no trans-
forman.
El caso de la arqueología histórica es diciente; atrapada en el nicho
de la clase, no ha abordado con el mismo rigor otros vectores de dife-
rencia, opresión y desigualdad como raza, género y etnia, ni de manera
aislada ni en conjunto. Si ese entrelazamiento es final y plenamente
abordado la arqueología histórica se volverá teóricamente más sofisti-
cada y sensible a lo “real” pero esa reorientación no escapará al mono-
lingüismo moderno. Mostraría (extensamente y de forma beneficiosa,
sin duda, en lo que respecta a la profundización de la conciencia social
y política) cómo la modernidad constituye la raza o cómo la raza ha
sido crucial en el desarrollo del capitalismo pero no habría abordado
15 Como señaló Viveiros de Castro (2004:10), la equivocación “No es,
simplemente, una facticidad negativa sino una condición de posibilidad del discurso
antropológico... La equivocación no es la que impide la relación sino la que la funda
y la impulsa: una diferencia de perspectiva. Traducir es suponer que existe siempre
una equivocación; es comunicarse por las diferencias en lugar de silenciar al otro al
presumir una univocalidad, ‘la similitud esencial’ entre lo que el otro y yo estamos
diciendo.”

109
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

cómo la raza lee, interpela y perturba a la modernidad. Una vez más,

como es el caso con cualquier otro vector de diferencia contenido por
la modernidad, la raza habrá sido leída de arriba hacia abajo; su po-
tencial desestabilizador y creativo habrá sido subalternizado. Aunque
el objetivo de la mayoría de las arqueologías militantes ha sido “dar
‘voz’ a los pueblos históricamente ignorados” (Mullins 2010:365) esa
voz ha sido predeterminada por su posición en la jerarquía de la mo-
dernidad. La emancipación y el cambio sólo se han explorado dentro
de los límites intelectuales de la modernidad: han sido predicados den-
tro de la democracia. Como Chakrabarty (1993:1096) señaló,

...las historias subalternas escritas para la diferencia no

pueden constituir un intento más –en la larga y univer-
salista tradición de historias “socialistas”– para ayudar a
erigir al subalterno como sujeto de las democracias mo-
dernas, es decir, para expandir la historia de lo moderno
de tal manera que sea más representativo de la sociedad
en su conjunto ... este pensamiento es insensible a las
cuestiones filosóficas de la diferencia y sólo puede reco-
nocerla como un problema práctico (añadí las cursivas).

La diferencia ha sido un problema práctico para la democracia desde

que se estableció la estructura política de las sociedades modernas. La
tensión más compleja de la modernidad fue su necesidad de la Otredad
(en cuyo simbolismo negativo descansó la definición y el control de
la Mismidad) al mismo tiempo que la despreciaba, criminalizaba y se-
gregaba. Cuando la diferencia es un “problema práctico” que tiene que
ser enfrentado –como hizo el indigenismo latinoamericano y ahora ha-
cen la mayoría de las sociedades multiculturales16– no es sino el lado
oscuro y violento de un proyecto ilustrado que enmascara como diver-
sidad lo que produce como desigualdad. La diferencia como problema
es el símbolo de la modernidad. En la relación entre Mismidad y Alte-
16 La canciller alemana Angela Merkel dijo a finales de 2010 que los esfuerzos
de su país para construir una sociedad multicultural habían “fracasado totalmente” y
atribuyó el fracaso a los inmigrantes no integrados (véanse los largos informes de la
prensa mundial sobre el tema, 16 de octubre). En Inglaterra los políticos conservadores
atacan el multiculturalismo porque divide y distinguen “entre la nacionalidad definida
por la cultura y otra definida por los derechos políticos” (Wright 2007:134). En
América Latina Wade (2006) ha demostrado que las minorías étnicas (que en algunos
países, como Bolivia, distan de ser minorías), protegidas y promovidas por las
Constituciones y las leyes, todavía son un problema cuyas condiciones de vida han
empeorado desde que las políticas multiculturales fueron promulgadas en la década
de 1990.

110
 CRISTÓBAL GNECCO

ridad no hay lugar para que la primera entienda y respete a la segunda;

sus deseos, expectativas, proyectos autónomos y esperanzas rebotan
contra un muro de silencio, no comprensión, violencia. El lema de El
corazón de las tinieblas, la novela de Joseph Conrad que personifica
la violencia colonial mejor que cualquier otra representación, es la
falta de entendimiento, no por parte de los congoleños, por supuesto,
que no tienen voz en la novela, sino por parte del narrador europeo. El
silencio del otro es una narrativa perdurable de la modernidad. Desde
el siglo xv el otro no habla porque es mudo, como Todorov (1987:159-
170) mostró para la conquista europea de América, o porque su voz
no se puede oír en los espacios unidimensionales de escucha estable-
cidos por la modernidad (académicos y de otro tipo)17. ¿Cómo puede
haber comprensión en una comunicación que no es dialógica, que no
escucha ni respeta la voz del otro, sino que sólo transmite el mensaje
del yo (civilización, progreso, desarrollo)? Es precisamente de esta
falta de comprensión, de esta falta de comunicación dialógica y trans-
formadora, de donde surge la violencia que estalla con fuerza, como
Michael Taussig (2012) mostró tan magistralmente. En el campo del
conocimiento la (in)comunicación reproduce la violencia producida
por todo tipo de privilegios: comprensión unidireccional, imposición,
universalización, naturalización.
Ante tanta dureza monológica está el diálogo alterador que no ha-
bla sobre la alteridad sino desde ella y participa de una alternativa
relacional, en un sentido doble: (a) como interacción de vidas y seres;
y (b) como entendimiento intersubjetivo. El núcleo de ese diálogo está
constituido por relaciones y significados entre individuos, no entre co-
sas, y de él puede esperarse el derrumbe del edificio referencial de la
disciplina y del objetivismo y la cosificación de los discursos moder-
nos sobre el pasado. La experiencia que abre como lugar de conoci-
miento ofrece otras oportunidades: conocer deja de ser función de una
prescripción metodológica para ser fruto de una relación intersubje-
tiva que acerca mundos distintos. Ese acercamiento abre alternativas
de vida y de acción que son, en realidad, alternativas a la cosmología
moderna. El encuentro intersubjetivo, el establecimiento de relaciones
no jerárquicas que eliminan la distancia entre investigador e inves-
tigado, no es accidental sino deliberado y constituye el escenario de

17 El mundo académico sigue aferrado al canon moderno, dejando poco

o ningún espacio a las voces del otro. Acaso Frantz Fanon o Aimé Césaire, por
mencionar a dos grandes escritores y activistas de descendencia africana, ¿son leídos
y discutidos en los departamentos de antropología y filosofía de la misma manera y
con el mismo interés y seriedad dedicados a, por ejemplo, Clifford Geertz o Platón?

111
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

una nueva moralidad que no está en la disciplina y que no saldrá de

la posición privilegiada de los arqueólogos sino de su relación trans-
formadora con vidas hechas y por hacer por fuera de los designios
modernos. En el encuentro intersubjetivo alterador el arqueólogo deja
de ser moderno (se vuelve anti-arqueológico, digamos): descree de lo
objetual (objetividad, objetivización: cómo se vuelve objeto sometido
aquello que es vida, agencia, acontecimiento), de la preterización (el
confinamiento en el pasado de lo no moderno y del tiempo aconteci-
do), de la violencia sobre otras temporalidades, de la reificación de
su campo experto. No sólo descree de sus preceptos: también milita
contra ellos.

No es normalizadora. La arqueología conmovida por el empuje deco-

lonial no busca la normalización de la disciplina de otra manera; busca
su desnormalización. Busca restar densidad a la estructura disciplinar
hasta alterarla. Lejos de normalizadora es desconstructiva porque no
trata de alcanzar una nueva normalidad (la de la modernidad binaria) a
través del empoderamiento de la categoría marcada como no moderna
sino de entender/actuar la diferencia por fuera de ese marco binario,
saliendo de la fuerte atracción de los significantes modernos que hacen
que el lado marcado de la relación polar (el lado no moderno) siempre
aparezca como opuesto y subordinado al lado moderno, como algo
disperso y débil, incapaz ya no de resistir sino de crear, hacer, alte-
rar. Ese lado marcado de lo no moderno está sujeto a las decisiones
referenciales del lado moderno y vive en el borde de su desaparición
ontológica como residuo y negatividad; por eso es representado, de
manera tan rutinaria que lo vuelve natural –el efecto de la performa-
tividad de Butler (2000)–, como aquello que la modernidad no es, no
puede ser, no debe ser (lo pre-moderno, primitivo, salvaje de los uni-
versales antropológicos). Desnormalizar la arqueología es huir de la
estructuración binaria (y jerárquica, claro) de la modernidad. Pero la
normalización acecha. Está vigilante en los espacios académicos, en
sus potentes medios de censura (desde el trabajo más básico de un es-
tudiante de pregrado hasta el rigor profesional del espíritu de cuerpo,
magníficamente expresado en los códigos de ética); está en el canto de
sirena del dinero de los contratos; está en el atractivo de las retóricas
contestatarias (como en la escenificación de los congresos) pero en
su claudicación efectiva en las prácticas. ¿Cómo evitar la normaliza-
ción? ¿Cómo evitar que la arqueología “decolonial” se convierta en
una “nueva rutina de disciplinamiento” (Handler 2008:97)? La lucha
contra la normalización no puede dejar de desnaturalizar, desestabili-

112
 CRISTÓBAL GNECCO

zar, escandalizar la moralidad arqueológica dominante: desnaturalizar

porque no desprovincionaliza la disciplina sino que redescubre su pro-
vincianismo y la violencia de su funcionamiento universal; desestabi-
lizar porque suspende el juego de diferencias y semejanzas de la onto-
logía moderna, el arqueocentrismo de la historia; escandalizar porque
muestra el exotismo de los universales modernos y la manera como
fueron vestidos de familiaridad. La lucha contra la normalización, en
fin, supone una militancia del conocimiento no para dar cuenta de la
realidad como ha sido proscrita y prescrita por el saber moderno sino
para volverla acción creadora: “Reconocer la efectividad del saber da
a la investigación un papel importante como actividad productora y
transformadora de discursos, creando nuevas posiciones para los su-
jetos y posibilidades imaginativas que impulsen proyectos y deseos
políticos” (Gibson-Graham 2002:279).

VI

La arqueología conmovida por el empuje decolonial no calla lo que

los protocolos disciplinarios le enseñaron a callar. Debate, allí donde
el establecimiento la quiere callada –confinada al pasado como pasa-
do. Es una arqueología colorida que rompe la monocromía de la ar-
queología moderna. No calla la lucha racial; la dice. Raza como trazo
de la historia en los cuerpos y arqueología radical/racializada como
trazo de la historia en la historia. Ese encuentro de razas (concien-
cia histórica racializada); ese encuentro constituido, nunca detenido,
por la diferencia colonial; ese encuentro de diferentes, en su plena y
absoluta diversidad, es un lugar único para pensar y hacer arqueolo-
gía. ¿Qué es “un futuro coherente con el pasado”, como pide Segato
(2010:24), si no una racialización de la historia desde la diferencia co-
lonial, una radicalidad en la diferencia? Por eso una arqueología con-
movida por el empuje decolonial no está interesada sólo en cambiar la
arqueología sino en cambiar el mundo. Su tarea primera y principal es
la imaginación/actuación de la post-nación desde las diferencias hacia
arriba y no desde las diversidades hacia abajo. En esa tarea conmueve
la noción del pasado ya que lee los signos de la historia en las marcas
de opresión y sometimiento tanto como en el desenvolvimiento de
otras vidas. Una arqueología conmovida no aísla la diferencia de los
acontecimientos históricos. Por eso dice, como Mitchell (2000:12):
“Uno puede pedir prestada la noción capitalista de lo no capitalista,
la noción occidental de lo no occidental y la noción moderna de lo no

113
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

moderno y preguntar qué suprimen estas ficciones no desechables”

(añadí las cursivas). La respuesta a la supresión tiene colores, heri-
das coloniales, desigualdades. La arqueología conmovida “sólo puede
ocurrir dentro del horizonte temporal del capital y, sin embargo, alte-
ra la unidad de ese tiempo” (Chakrabarty 1993:1096; cursivas en el
original). Esta alteración reaparece la Otredad en escena, esta vez no
como el referente subordinado por el significante maestro sino como
el sujeto soberano que surge y crece en los intersticios de la hetero-
geneidad temporal. Es el silencio lo que se rompe, la supresión que la
historia impone a las temporalidades no modernas. Esas temporalida-
des de diferencia han sido soslayadas por las arqueologías “alternati-
vas”, atrapadas en su modernidad y en las “ficciones no desechables”
del cambio, la democracia, la emancipación. Por eso no necesitamos
“una narrativa más global y más homogénea de la modernización” que
“inevitablemente termina por volver a contar la historia de occidente”
(Mitchell 2000:16) sino el regreso intempestivo de las temporalidades
heterogéneas que la modernidad buscó suprimir. No necesitamos una
historia escrita desde arriba sino temporalidades promulgadas y actua-
das desde abajo. Una recreación temporal desde abajo, desde lo sub-
alternizado, pone entre paréntesis el tiempo vacío y homogéneo de la
modernidad que “cuando encuentra un obstáculo piensa que ha encon-
trado otro tiempo –algo salido del pre-capital, algo que pertenece a lo
pre-moderno” y que trata la resistencia “como salida del pasado de la
humanidad, algo que la gente debería haber dejado atrás pero no lo ha
hecho” (Chatterjee 2005:926). Si abandonamos la creencia naturaliza-
da de que la historia es una secuencia cronológica de acontecimientos
que progresan hacia un fin (civilización, modernidad, desarrollo) y
traemos a escena la violencia de la colonialidad entonces la tempora-
lidad moderna se enreda en una distribución de nodos heterogéneos.
La diferencia entre una concepción de nodos histórico-estructurales de
heterogeneidad (Mignolo 2015), no teleológica y sí multitemporal, y
una sucesión lineal de eventos hace un lugar para promulgar y actuar
temporalidades locales en vez de grandes y violentas narrativas uni-
ficadoras –los universales antropológicos de Michel Foucault (1985).
Este lugar lleva la diversidad cultural al campo de las diferencias colo-
niales; vuelve política la asepsia multicultural de la corrección política
que busca desracializar y vaciar de poder las relaciones coloniales a
través del culturalismo. Una arqueología conmovida, en suma, toma
en serio la diferencia, no a través de una metodología para incorporar-

114
 CRISTÓBAL GNECCO

la18 sino mediante otra relación y una voluntad genuina por entenderla,
acompañarla, aprender y actuar en consecuencia.

VII

“…porque no puede ser que no haya otra cosa”, como escribió Cortá-
zar que dijo Johnny Carter en El perseguidor. Porque no puede ser que
la arqueología sea este esoterismo desaforado; este desinterés por lo
que sucede alrededor, en este tiempo; porque no puede ser esta meta-
realidad tan irreal, este dar la espalda al mundo; porque no puede ser
esta acomodación oportunista a la reorganización global de la socie-
dad y la política; porque no puede ser esta entrega brutal al mercado;
porque no puede ser. Porque no puede ser que no haya otra cosa la
arqueología conmovida por el empuje decolonial no huye de las pa-
labras que dijo André Breton el 7 de junio de 1946 en una velada en
homenaje a Antonin Artaud, recién liberado del manicomio de Rodez:
“Me parece motivo de burla toda forma de compromiso que no llegue
a este objetivo triple e indivisible: transformar el mundo; cambiar la
vida; rehacer, completamente, el entendimiento humano”. Porque la
arqueología que se deja mover, desplazar, alterar por el empuje deco-
lonial participa de la transformación del mundo y de un debate global
para aprender a desaprender lo que nos han enseñado porque no es-
tamos condenados a reproducir el canon disciplinario y sus formas
atrabiliarias de relación con otros sujetos y cosmologías. El futuro no
tiene por qué ser el lugar de reproducción del presente. Hace un tiem-
po Hugo Achugar (2001:79) señaló que “entre las muchas cosas que
han entrado en crisis o están siendo cuestionadas se debe agregar la
idea de la fundación como momento de clausura de un pasado y de
comienzo de una nueva época, única e irrepetible en el tiempo”. Esta
observación inquietante pone el dedo en la llaga: con el multicultura-
lismo la nación bien puede haber sido alterada, pero ¿no hay un nuevo
momento fundacional a mano? Muchos países se complacen en la idea
de forjar mosaicos culturales sólo para descubrir que era muy arriesga-
da, demasiado ambiciosa o demasiado ambigua. Ante este hecho algu-
18 La incorporación de voces locales que promueven algunas variantes de las
arqueologías “alternativas” (un giro metodológico conocido como multivocalidad)
es la recaptura de lo que se había extraviado, una declaración acerca de cómo pasar
el filtro disciplinario a través de la prueba de la democracia y la apertura, dejando
de lado creencias y cosmologías, parte esencial de la comprensión y el activismo
interculturales pero no de la “vida real” de la arqueología, donde son poco más que
ruido.

115
LA ARQUEOLOGÍA (MODERNA) ANTE EL EMPUJE DECOLONIAL

nos retroceden y tratan de reingresar al jardín nacional por la puerta de

atrás; eso es lo que están haciendo o intentando hacer varios países en
Europa occidental, de Alemania a Holanda, de Suiza a Francia. Otros
se aferran tercamente al multiculturalismo, sin realmente saber adón-
de se dirige. Contradictorio y errático, pero inmensamente excitante,
este momento actual marcado por el surgimiento de las sociedades
post-nacionales puede ser fundacional, una oportunidad (quizás irre-
petible) para que la multiplicidad crezca y se expanda.

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121
 ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y
DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

Alejandro haber

Nombrar a Catamarca

¿Quiénes eran los que aquí vivían?, es la más común de las preguntas
con las que me interpelan mis vecinos de Catamarca ni bien se enteran
que es arqueólogo quien está a su lado. Con alguna ingenuidad po-
dría pensar que suponen que como arqueólogo debería serme sencillo
responderles; sin embargo se trata de situaciones que me incomodan,
no sólo por lo que una respuesta pudiera contener de información sus-
tantiva, sino porque la pregunta en sí en una durísima interpelación a
la geopolítica del conocimiento que un investigador disciplinado está
convocado a reactualizar. Es que la pregunta es de las que supone
un determinado tipo de respuesta. Nadie se muestra satisfecho si mi
apuesto por un minimalismo extremo respondiendo “gente”, hacién-
dome el que supone que con eso será suficiente, o un poco más pro-
vocador, contesto “catamarqueños”. La pregunta lleva en su formu-
lación la anticipación de un tipo particular de respuesta: no basta con
decir que aquí vivía gente, hay que decir “quiénes eran”. Y “quiénes
eran” parece consistir en su nombre, al menos como primera preocu-
pación; si uno dijera la respuesta esperada la pregunta siguiente sería
por el “adelanto” relativo a otras civilizaciones. Hace unas décadas el
nombre esperado era “los calchaquíes” o “los diaguitas calchaquíes”,
más recientemente “los aguada”. Ambas designaciones reconocen un
origen en la disciplina arqueológica: diaguitas o diaguita-calchaquíes
era el nombre con el que los arqueólogos de mediados del siglo xx
designaban a los autores de los restos que describían (Márquez Miran-
da 1946), un poco por derivación del nombre con el que habían sido
designados por los conquistadores, pero sobre todo generalizando esa
designación a una amplia variedad de restos de distintas épocas y lu-
gares. La Aguada es el nombre de una localidad del norte chico de Be-
lén que fue aplicado por los arqueólogos de la década de 1950 y 1960
para designar una cultura arqueológica (González 1964) cuya exten-
sión y cronología fueron progresivamente puestas en discusión por las
generaciones posteriores (Gordillo 2007; Laguens 2006; Pérez Gollán
& Heredia 1990). Es una designación que claramente sigue la regla

123
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

disciplinaria de nomenclatura del sitio tipo, según la cual una cultura

arqueológica recibe su nombre del sitio arqueológico que se considere
típico de esa cultura, es decir, allí donde esa cultura fue por vez pri-
mera definida, entiéndase por un arqueólogo, no por sus practicantes.
Ambas designaciones se originan, entonces, más en las experiencias
de los arqueólogos que en las de quienes son así designados. Pero es
probablemente debido a que la experiencia que la sociedad en general
tiene sobre los antiguos moradores está mediada por la arqueología
disciplinaria –y su lenguaje-, que estas acaban siendo las respuestas
esperadas, no sin alguna ansiedad, cuando mis vecinos me preguntan
(en mi condición de arqueólogo) por aquellos que vivieron aquí antes
de la invasión europea. Lo que ellos fueron acaba por ser enteramente
dependiente de la experiencia disciplinaria. Puesto en la escena de re-
producir esta violencia, me siento interpelado y mi respuesta, esquiva
a toda designación del otro, irrita. Irrita aún más cuando me inclino
por responder “catamarqueños”, es decir, el mismo apelativo que mis
interlocutores asumen para sí mismos. Porque el supuesto no es sólo
que pasado pre-colonial deba ser designado, sino que debe llevar la
designación del otro (Pizarro 2006), y debe ser capaz de ser negada
su coetaneidad (Fabian 1983) y desplazado en el eje del tiempo vecto-
rial. No es que mis interlocutores se dejen totalizar por los supuestos
de la episteme hegemónica respecto a la alteridad y la negación de
coetaneidad, sino más bien que, reconociendo en mí a un agente del
conocimiento hegemónico, es a mí mismo que “me toman distancia”,
como cuando en la primaria nos hacían formar fila extendiendo el bra-
zo sobre el hombro del compañero. En este caso se trata de una distan-
cia epistémica, y esta puede ser mucho más difícil de atravesar que la
longitud del brazo de un niño.
Cuando en la primera mitad del siglo xvi los primeros europeos
llegaron a la región de Catamarca desde el norte lo hicieron acom-
pañados de indígenas colaboradores de habla quechua y aymara. Se
dirigían al Tucumán y de allí a Chile, vocablos que aparentemente
designaban las sucesivas áreas colindantes al sur del Alto Perú o Char-
cas. Al describir a los habitantes del Tucumán, como dieron en llamar
a la región, los cronistas diferenciaron a diaguitas de juríes. Los pri-
meros fueron descritos como moradores de casas de piedra en asen-
tamientos estables y ordenados en la sierra, con agricultura y ganade-
ría; los segundos como nómades de las llanuras orientales, cazadores,
recolectores, pescadores, aunque también agricultores, sin viviendas
permanentes (Lorandi 1997). Esta primera clasificación y designación
(en el sentido de otorgamiento de un apelativo pero también de un

124
 ALEJANDRO HABER

significado) decía más de quienes la enunciaron que de quienes fueron

clasificados y designados. Los juríes, salvajes e indómitos, estaban
lejos del modelo civilizatorio –que no era otro que la auto-percepción
de los conquistadores– mientras que los diaguitas eran civilizados y
ordenados “a la manera de Castilla”. Esta visión del otro de acuerdo a
los patrones relativos de proximidad y alteridad movilizaba asimismo
los deseos de conquista: los castellanos consideraron que serían los
diaguitas y no los juríes quienes aceptarían el vasallaje que les permi-
tiera desplegar su orden colonial. Sin embargo, se demoraron algo en
comprobarlo, puesto que sus intereses estaban volcados más en Chile
que en el Tucumán. Así y todo, sus deseos de conquista quedarían
incluidos en la inicial cartografía colonial: la nueva jurisdicción fue
inscripta bajo el nombre de “Tucumán, Diaguitas y Juríes”.
Cuando le tocó el turno al Tucumán, las cosas probarían ser distin-
tas a lo previsto: los indios de las planicies del chaco árido colindante a
la ladera oriental de los Andes –los antiguos juríes– fueron más rápida
y eficazmente sometidos mientras que los moradores de las sierras an-
dinas –los antiguos diaguitas– ejercieron intermitentemente distintas
formas de resistencia (huida de las reducciones, desabastecimiento de
los colonos, guerra frontal y de guerrilla) durante cerca de un siglo y
medio (Lorandi 1997). La historia de las ciudades del Tucumán, focos
políticos y culturales de la guerra de conquista, muestra que aquellas
que se asentaron en tierra de juríes –la llanura– tuvieron más éxito que
las que se quisieron poblar en las áreas montañosas de los diaguitas.
A lo largo del período de guerra contra Castilla (siglos xvi y xvii),
los castellanos fueron reemplazando la anterior –ya inútil– designa-
ción “diaguitas” y “juríes”, por la de “indios ladinos” y “calchaquíes”,
más significativa para su proyecto colonial (Boixadós y Zanolli 2003).
Los primeros eran quienes se sometieron a vasallaje, aceptaron los
dioses y la lengua de los conquistadores y renegaron de los suyos –o
al menos así se lo hicieron creer a sus señores–. Sus hijos y sus nietos,
nacidos bajo relaciones de sometimiento y disciplinados en la peda-
gogía colonial, fueron engrosando las servidumbres personales de los
encomenderos y sus familias. Calchaquíes, en cambio, eran quienes
se levantaban en armas, huían de sus reducciones y encomiendas, y
alimentaban la resistencia. Uno de los pocos vocablos conocidos en
lengua kakana –la lengua indígena regional-, la palabra “calchaquí”
habría significado “guerrero”. De la misma manera que antes diagui-
tas y juríes, ladinos y calchaquíes serían las objetivaciones de las re-
laciones coloniales –y los deseos de colonia, de manera que podría
ser resumida como una clasificación general de los colonizados entre

125
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

“amigos” y “enemigos”; nuevamente dice más de los colonizadores

que enuncian el mundo que del mundo colonizado por ellos.
Las designaciones generales del otro otorgaban a los colonizadores
una orientación general en relación a sus proyectos coloniales; por
ejemplo, cuando un indio debía testificar en una actuación judicial,
su nombre era acompañado del apelativo ladino o calchaquí (inclu-
so a veces a manera de apellido), como caracterización general de
la identidad del testigo (Boixadós y Zanolli 2003); como era común
desde el Renacimiento, toda clasificación implicaba una medición de
la distancia al centro, que siempre estaba ocupado por Cristo y en cu-
yas inmediaciones se percibían los conquistadores y sus instituciones
(Thomas 1994). No obstante, eran las designaciones particulares y no
las generales aquellas que tenían efectos concretos en pos de los pro-
yectos coloniales.
El grueso de la documentación escrita que abunda tanto en los
archivos cuanto en las referencias de la literatura historiográfica del
período, está habitada por nombres de grupos particulares de indios,
o “parcialidades”. Pomangastas, andalgalas, quilmes, motimos, hual-
fines, son solo algunas entre cientos de parcialidades nombradas en
los documentos relativos a encomiendas y mercedes. La etnohistoria
ha debatido intensamente el significado concreto de las distintas de-
signaciones, su correspondencia a alguna escala social particular, y su
vinculación con la movilización político-militar en épocas de crisis
(Giudicelli 2007). En ese esfuerzo se ha tendido a asumir que tales
designaciones tenían carácter objetivo, es decir, que tanto las designa-
ciones como signo, como sus significados, estaban allí, y que así fue-
ron leídos y escritos por los castellanos. Sólo algunos investigadores
han considerado que las designaciones pudieran formar parte de una
cartografía del deseo colonial más que de una descripción cartográfica
realizada por los colonizadores (Giudicelli 2007, Martínez 2004), a la
manera en la que, para las designaciones generales, orienté mi párrafo
anterior. En este sentido, si nos preguntásemos por las funciones de
las designaciones particulares de gente en un mundo pre-colonial, tal
vez se nos permitiera advertir que, fuera del escenario de contienda
colonial, pudo resultar poco útil la existencia de apelativos para gru-
pos localizados de pobladores; y es que los apelativos de “parciali-
dades” tienen dos funciones: discriminar una parcialidad de otra, y
discriminar la gente de la parcialidad de otras cosas de la parcialidad
misma (el valle, el cerro, el río, la tierra, los animales, los antepasados,
etc.). La primera función tiene el sentido colonial de particularizar de
quiénes específicamente se está tratando en el discurso, si de este o

126
 ALEJANDRO HABER

de aquél colectivo social humano. La segunda función del lenguaje

colonial permite diferenciar el colectivo humano de la tierra en la que
vive. Diferenciar mediante apelativos a unos colectivos humanos de
otros y a cada uno de sus respectivas tierras cobra sentido en el dis-
positivo político colonial que opera mediante escritura alfabética: la
maquinaria del estado moderno que dispone sus acciones en el mundo
mediante la escritura alfabética de las acciones de unos sujetos (caste-
llanos) sobre unos objetos (humanos, tierras, aguas, minerales, ante-
pasados, etc.). Así, para que un español tuviese el derecho, y pudiese
ejercerlo política y militarmente, de disponer de un colectivo humano
para su beneficio, una cédula de encomienda debía vincularlo a ese
colectivo específico, escribiendo el nombre de ambos. Para que, a su
vez, un español adquiriese el derecho de disponer de una tierra, una
merced real debía vincularlo, es decir, debían estar sus nombres en
un mismo texto escrito que dispusiera la relación entre beneficiario y
tierra. En cambio, en un mundo en el cual cada uno vive en su tierra
y se relaciona con ella y con otra gente mediante relaciones sociales
constitutivas –y no mediante dispositivos de enunciación constituyen-
tes de la relación, como las escrituras, las órdenes y las mercedes–
la distancia y proximidad relativas entre humanos se designan como
relaciones de consanguinidad, alianza, enemistad, etc., que orientan
las interacciones esperadas; de igual manera, una tierra, un río, un ce-
rro, no necesitan un nombre propio distinto de la gente que allí mora:
más probablemente sean llamados, tal como suele suceder entre las
comunidades campesinas de los Andes, río, cerro, volcán, antigal, es
decir, mediante sustantivos comunes. (Estos sustantivos comunes son
a veces adoptados por cartógrafos, antropólogos y arqueólogos como
nombres propios, y encontramos así mapas en donde hay un río Río,
un cerro Volcán, y sitios arqueológicos que se llaman Pucará, Anti-
gal, Loma de los Antiguos, etc.). La mera existencia objetiva de los
colectivos o parcialidades ha sido más una necesidad colonial que un
presupuesto de la vida local, más guiada por relaciones que por obje-
tividades preexistentes a las mismas.
Lo que las designaciones particulares de gente y lugares efectúan,
mediante su inclusión en los dispositivos de la burocracia colonial, es
la separación de las relaciones constitutivas, la disección de cada uno
de los componentes de la red relacional en la que fluyen los mundos
locales, y que hacen que la misma cosa sea la gente y su tierra y sus
antepasados, o, mejor dicho, esta gente y esta tierra y estos antepasa-
dos. En el lenguaje colonial, gente, tierra y antepasados cobran exis-
tencia por afuera de sus relaciones constitutivas; para inmediatamente

127
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

ser incluidas en otras relaciones, relaciones coloniales constituyentes:

estos indios (apelativo particular) son encomendados a esta persona
que ordena su traslado; esta tierra (apelativo particular) está despobla-
da de indios y es entregada en merced a esta persona que se apropia
de ella; estos antepasados (apelativo particular, esta vez creado por
la disciplina arqueológica) son instrumentos que, convenientemente
manipulados por la disciplina, permiten conocer a los investigadores
disciplinados un pasado –de relación constitutiva entre gente, tierra y
antepasados– ya agotado. El lenguaje disciplinario es una forma es-
pecífica de lenguaje colonial que acomete el mismo tipo de violencia
epistémica, extirpando el objeto de un régimen de cuidado para im-
plantarlo en otro completamente distinto (Shepherd, este volumen).
De manera que, cuando se me pregunta por quienes vivieron aquí
antes de la invasión europea, lo que implícitamente se me pide es que
enuncie en mi lenguaje disciplinario el dispositivo de designación del
otro acerca del que se me pregunta y su relación con quien me pregun-
ta. La pregunta por quién vivía aquí, dirigida a un arqueólogo, porta
un subtexto de confirmación del lugar hegemónico de enunciación de
la íntima alteridad: no hay relación constitutiva entre tierra, antepasa-
dos y gente que lícitamente pueda ser enunciada sino por el experto.
La alienación respecto de tu origen es tal que es mi sola condición de
arqueólogo disciplinado la que me permite enunciar quienes fueron,
y no alguna relación que directamente pudieras tener con ellos. La
designación, es decir, la conformación de un lenguaje que nombre a la
cosa de manera que esta sea puesta a disposición y vuelta intercambia-
ble, conlleva siempre un otro lado, oculto en el lenguaje, que debe ser
escrutado. Pues el lenguaje porta las huellas deícticas de las relaciones
sociales que secciona. Una deixis del lenguaje colonial y del lenguaje
disciplinario nos coloca, nos vuelve a colocar, en las relaciones socia-
les de la colonialidad, en donde la relación no es sólo entre la palabra
y la cosa, sino también en las relaciones intersubjetivas entre enuncia-
dor, enunciado, y enunciatario (Arnoux 2006). En ese sentido, es de-
cir, en un sentido decolonial, cobra particular importancia la deixis del
objeto, es decir, el develamiento de las relaciones sociales seccionadas
y obliteradas por el lenguaje colonial mediante el cual el mundo es
transformado en un conglomerado de palabras que designan objetos.

128
 ALEJANDRO HABER

Deixis del objeto

El lenguaje colonial irrumpe repentina y violentamente en la interac-

ción discursiva. Ya describí la manera en la que el enunciador altera
(alteriza) el enunciado, lo enuncia a diferencia de sí mismo, como si
estuviera allí a la distancia de sí y como si no estuviera constituido en
la relación. En la ruptura mediante la cual opera la objetualización, las
huellas de la relación social (colonial) entre enunciador, enunciado y
enunciatario se imprimen en el lenguaje. La escritura del texto colo-
nial supone una cartografía de su lectura, en otras palabras, el texto
colonial supone una determinada localización del enunciatario, o sea,
una lectura que comparte con el enunciador una misma localización
geopolítica, una intimidad civilizatoria, una misma ruptura con el otro
(el enunciado). La gramática del texto colonial crea una intimidad,
un nosotros inclusivo, entre enunciador y enunciatario. Lo subalterno,
lo popular, lo indígena, lo otro, quedan recluidos en el enunciado del
texto, excluidos de la escritura –y de la lectura; y las disciplinas hu-
manas y sociales se reparten esos enunciados a la manera de objetos.
Aspectos del enunciado y modos de enunciarlo deslindan métodos y
objetos de cada disciplina. Los colectivos disciplinarios, hablantes de
cada lenguaje disciplinario, son los respectivos enunciadores. Al mis-
mo tiempo, los lenguajes disciplinarios delimitan unas comunidades
de enunciatarios; la cartografía de estas queda definida por la intimi-
dad lingüística: son enunciatarios del texto disciplinario quienes se
avecinan en la ruptura respecto al otro (enunciado). La estructura de
la relación entre enunciador y enunciatario, es decir, las relaciones
cubiertas por la primera persona del plural, incluyen, sin embargo, no
una sino distintas posibilidades. Un nosotros inclusivo (nosotros [yo
+ tú] enunciamos a ellos/as, es decir, otros/as) alterna simultáneamen-
te con un nosotros exclusivo (nosotros [yo pero no tú] enunciamos a
ellos/as, entre quienes podrías estar tú). Cuando, como arqueólogo,
digo “Sabemos que aquí vivieron los diaguitas”, también estoy di-
ciendo que yo y tú somos distintos a los diaguitas, entre otras cosas
nos distingue la posesión del conocimiento acerca de los diaguitas,
del que los propios diaguitas carecen; pero, al mismo tiempo podría
estar diciendo que nosotros (los arqueólogos, o bien, los arqueólogos
de mi mismo tipo) somos quienes sabemos que los diaguitas fueron
distintos a nosotros y sin embargo aquí vivieron, y por ende tú, aún
cuando los diaguitas fueran tus antepasados, careces del conocimiento
de aquellos y de tu relación con ellos; tu relación con los antepasados
depende de mi conocimiento. El enunciatario queda simultáneamente

129
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

incluido y excluido de la intimidad del enunciador o, dicho de otra

manera, la inclusión en la intimidad del enunciador del texto colonial
queda condicionada a que el enunciatario reconozca –y a veces inclu-
so que su autoreconocimiento sea asimismo reconocido– el mismo
lugar de enunciación actual (y el mismo lenguaje) como lugar poten-
cial de enunciación. Es decir, la oscilación entre el nosotros inclusivo
y el nosotros exclusivo orienta al enunciatario a vivir en el domicilio
de la enunciación colonial. Esta orientación aliena al enunciatario de
su propia localización, de su propia enunciación, de su propia mirada
(Morris y Spivak 2010).
El texto colonial describe, entonces, una cartografía epistémica:
conocedores y conocidos ocupan lugares geopolítica, y civilizatoria-
mente, establecidos y fijos; pero asimismo produce esa cartografía:
el lector se mueve hacia el domicilio del texto. El tú excluido de la
intimidad del enunciador es simultáneamente incluido en la medida
en que se oriente hacia la intimidad del enunciador, es decir, se sub-
jetive a su imagen. Este poder creativo del lenguaje colonial, que ya
fuera señalado por Bhabha (1994), no es algo que quede recluido en
la discursividad lingüística, aunque siendo esta el vehículo epistémico
hegemónico es, sin duda, de enorme peso.
Las enunciaciones metaculturales, es decir, acerca de la cultura, es-
tablecen gramaticalmente posiciones epistémicas fijas entre la primera
y la tercera persona, mientras la segunda persona –el lector– oscila
entre ambas. Pero la práctica cultural, incluso la práctica epistémica,
no discurre dentro de posiciones fijas sino en el marco de relaciones
que, a su vez, se relacionan entre sí. Estas relacionalidades se susten-
tan en supuestos epistémicos que no necesitan ser visitados, y rara vez
lo son. Las prácticas relacionales no siempre concuerdan con los po-
sicionamientos metaculturales. Son como dos líquidos distintos en un
mismo recipiente, separados uno de otro por una membrana semiper-
meable. La permeabilidad entre práctica relacional y posicionamien-
to metacultural puede aumentar o disminuir, y hasta cierto punto es
regulada contextualmente. Ello ha sido señalado por distintos autores
como dualidad de la subjetividad colonial (Bhabha 1994), coloniali-
dad (Mignolo 2003), etc.
Uno de los niveles en los que la dualidad se vuelve notoria es en
la cultura del tiempo. Las categorías metaculturales asimilables a oc-
cidente suponen una particular teoría y práctica temporal, mientras
que las prácticas culturales populares, campesinas, e indígenas suelen
implicar teorías del tiempo y la historia basadas en supuestos muy
diferentes de los que sustentan a occidente, indistintamente de cuá-

130
 ALEJANDRO HABER

les sean las enunciaciones meta-culturales en primera persona de esos

mismos actores.

Occidente como teoría de la historia

El tiempo occidental tiene al menos dos componentes. Uno de ellos

es la linealidad. El tiempo transcurre desde el pasado al presente al
futuro a lo largo de una línea; y la línea de tiempo es la más sencilla
representación del tiempo histórico. Los acontecimientos suceden uno
tras otro. Pero la línea de tiempo no es simplemente una línea, también
es un vector. Un vector es un tipo particular de línea recta con magni-
tud y dirección. La magnitud del tiempo es la distancia a un punto de
partida, y la dirección es su orientación en el espacio. En tanto vector,
la historia tiene un punto de partida y una dirección. En la tradición
occidental el punto de partida es abiertamente metafísico, como en el
caso de la creación bíblica, o la llegada del hijo de dios al mundo de
los hombres. En la versión moderna de la tradición occidental otro
punto de partida es el inicio de la historia, es decir, el conocimiento
(historiografía) acerca de la historia es al mismo tiempo un período en
la historia, un período –la historia (pretendidamente universal)– que
comienza cuando lo hace el conocimiento historiográfico (occidental).
En occidente, res gestae comienza cuando historia rerum gesta-
rum: la historia (relevante) de la humanidad comienza cuando se in-
venta la disciplina (occidental) de la historia. La historia (los hechos
del pasado) es comprendida como magnitud del tiempo, es decir, el
largo de la línea desde su origen metafísico hasta el presente. La histo-
ria, vista desde la teoría occidental del tiempo, consiste en la historia
de occidente. La historia como lo que sucedió e interesa (es decir, la
historia de occidente y su expansión sobre el otro) tiene su origen en
la invención del dispositivo para codificar al conocimiento occidental
como superior (la historia como lo que se dice acerca de lo que suce-
dió) (Trouillot 1995). El punto de origen de la versión occidental de
la historia está aunado, entonces, tanto a su auto-comprensión como
civilización superior como, y al mismo tiempo, a la consideración de
la superioridad de sus propios instrumentos para considerarse supe-
rior. La metafísica de la historia (occidental) está objetivada en la línea
de tiempo (en la historia objetiva), produciendo el efecto de un punto
de origen metafísico, que al mismo tiempo es un lugar naturalizado
de conocimiento. Tal punto de origen indica el origen del yo, en este
caso occidente como civilización y como proyecto de conocimiento e

131
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

intervención. El nacimiento de Jesús es el principal punto de origen en

la línea de tiempo, y señala el origen del yo cristiano. La vida de Jesús
(lo que sucedió) es narrada en los evangelios (el relato de lo que suce-
dió), y el conocimiento correcto de la historia sagrada se obtiene me-
diante la lectura de textos sagrados que codifican esa historia. En los
países europeos, la historia es usualmente considerada a partir de las
primeras fuentes documentales que permiten conocerla, usualmente
textos escritos por los conquistadores romanos acerca de los lugares y
pueblos sobre los que se expandían. Algunos de los pueblos resistentes
y dominados, con el nombre con el que han sido designados en esas
fuentes, resultaron los ancestros de los yos nacionales actuales. An-
tes de esos pueblos no había historia, sino prehistoria. En América, el
arribo de Colón es un segundo punto de origen que marca el trasplante
del yo al Nuevo Mundo y la separación de la historia (conocida en los
textos) de la prehistoria (desconocida en los textos). La arqueología
se ha dedicado principalmente a obtener conocimiento de los tiempos
pre-históricos, expandiendo la codificación y las reglas occidentales
para conocer la historia sobre períodos carentes de fuentes escritas.
Queda claro que el lugar desde el cual la historia es clasificada como
conocida (o cognoscible o “historiográfica”) y desconocida (o incog-
noscible o “arqueológica”) es el mismo lugar desde el que se practica
y teoriza la conquista. La historia como la representación del yo occi-
dental corporiza a occidente como un discurso de conocimiento y un
proyecto de dominación.
Como todo origen metafísico marcador del inicio de un proyecto
(moralizador, civilizador, purificador), la línea occidental del tiempo
también está proyectada hacia el futuro. Para los conquistadores ibéri-
cos de América durante la primera modernidad, el futuro era pensado
como mayor proximidad a Cristo. Para los conquistadores europeos
de la segunda modernidad y los europeos descendientes en los países
políticamente independientes, y para la antropología clásica evolucio-
nista, el futuro era pensado como civilización (occidental) (Thomas
1994). Para los actuales desarrolladores y para el sentido común occi-
dental en general, el futuro consiste en el desarrollo (Escobar 1999).
El tiempo occidental es siempre un vector, con magnitud y dirección.
Esta orientación espacial fundamental del tiempo occidental, marcado
a fuego en sus cimientos metafísicos, es la manera en la que el espacio
y la alteridad son reducidos al tiempo. El tiempo occidental connota el
tiempo y denota la dominación. Occidente es una teoría de la historia
en la que la historia consiste en la dirección hacia una creciente domi-

132
 ALEJANDRO HABER

nación humana de la naturaleza, de la modernidad sobre la tradición,

de occidente sobre el otro.
Occidente y su teoría de la historia consisten en un dispositivo me-
diante el cual se ejerce violencia creando intimidad epistémica con el
enunciatario y orientándolo en el vector del tiempo. Los fundamentos
de la historiografía occidental se relacionan a una doble operación de
dominación del otro ser y exclusión del otro conocimiento. En el si-
glo V a. C. el llamado “padre de la historia” Heródoto estableció una
clasificación de conocimientos para escribir una narrativa acerca de
los acontecimientos de las guerras médicas (entre griegos y medas).
Por un lado, Herodoto adoptó la voz barbaroi para designar al otro
cultural, los enemigos actuales o potenciales de los griegos. El epí-
teto, originado en la repetición de la partícula bar –que no significa
nada– precisamente significaba que el otro, no hablante de la lengua
del historiador, carecía de una apropiada. Al mismo tiempo la histo-
ria, en el sentido del relato de los acontecimientos, sería escrita de
acuerdo a una clasificación de fuentes de información que implicaba
una graduación del conocimiento desde la falsedad hasta la verdad.
Para Heródoto las fuentes de información superiores eran aquellas que
recibía de testigos oculares directos, mientras que consideraba a la
memoria social y la leyenda como contaminadas por la imaginación y
la falsedad. Entonces, ya en los momentos iniciales de la historiografía
hubo un maridaje entre el objeto materia de la historia (los aconteci-
mientos sucedidos) y el método básico para escribir relatos confiables
acerca de los acontecimientos sucedidos. La competencia lingüística
(y cultural) en la lengua (y cultura) del historiador y el testimonio
ocular se complementan de tal manera que delimitan en la esfera de
intimidad lingüístico-cultural del enunciador la escritura de la historia
acerca de la relación entre el yo y los otros (Abercrombie 1998). La
res gestae no es incluida directamente en la historia rerum gestarum,
para eso debe pasar por varios filtros, el primero de los cuales es su
textualización. Ya sea oral o escrito, el testimonio textual acerca de
los hechos es la fuente de la historia, y no los hechos en sí. Cuando
es el partícipe de los hechos quien los textualiza (testigo ocular) tiene
mayor probabilidad de ser tenido en cuenta por el historiador, pero esa
probabilidad aumenta cuando entre el partícipe de los hechos y el his-
toriador existe intimidad lingüística-cultural. El conocimiento acerca
del otro será más válido si originado en intimidad epistémica con el
enunciador (Trouillot 1995).

133
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

Anatomía disciplinaria (i)

La arqueología difiere de la historia en una cantidad de aspectos bá-

sicos. Aún así, comparte con aquella el maridaje fundacional de la
metafísica de objeto y método. De hecho, la arqueología, en una me-
dida mucho mayor de lo que usualmente se reconoce, es una extensión
sobre el otro de la metafísica occidental de la historia. La arqueología
introduce el lenguaje mediante el cual las relaciones del otro con sus
muertos, cosas y dioses quedan reducidas a una disciplina de conoci-
miento (Haber 2012a). Esa disciplina está enmarcada en una metafísi-
ca singular que es transportada como si fuese universal. Esto no resul-
ta de una planificación consciente y voluntaria, sino que ese transporte
ocurre en los propios marcos y definiciones fundamentales de la dis-
ciplina. ¿Qué es lo que hace que una cosa sea un objeto arqueológico?
Esta es una pregunta aparentemente fácil de responder, pero en algu-
nas ocasiones es extremadamente difícil incluso para arqueólogas/os
disciplinadas/os. Cuando se encuentra algo que podría ser o no huma-
no y antiguo, es decir que con igual probabilidad podría ser natural o
reciente, el aparato epistémico de la disciplina arqueológica es tensado
al máximo. Si ese “algo” es potencialmente de antigua factura huma-
na, es decir, si la/el arqueóloga/o logra vincularlo, aunque sea tentativa
y transitoriamente, a una red conceptual que refiere a un tiempo pasa-
do, ese “algo” dejará de ser algo para recibir un nombre (por ejemplo,
“rasgo”, o “estructura”) que en alguna medida sugiera, si bien no una
interpretación acabada, al menos una orientación de su interpretabi-
lidad. Si puede ser enunciado por el lenguaje disciplinario, será un
objeto arqueológico (al menos, hasta que se demuestre lo contrario).
Pero, advirtamos, para que pueda ser enunciado, para que pueda ser
integrado a la red conceptual, el arqueólogo ha debido ya interpretarlo
como potencial resto material mediante el cual se pueda conocer el
pasado. Es decir, para poder integrarlo a la red conceptual, debe in-
tegrarlo a la red epistémica; debe adjudicarle a ese “algo” el valor de
objeto arqueológico, es decir, como resto material mediante el cual se
puede conocer el pasado del que proviene; sólo cuando se le adjudica
el sentido epistémico de lo arqueológico es que la cosa puede llegar a
ser objeto arqueológico. Al mismo tiempo, otras posibilidades de rela-
ción son excluidas (por ejemplo, el que ese “algo” sea un antepasado,
un pariente, un dios, etc.). La operación de textualización de los acon-
tecimientos queda recluida en una misma esfera de intimidad lingüís-
tica disciplinaria: son arqueólogos quienes expresan lingüísticamente
el mundo que excavan y observan, que son hechos disciplinarios en la

134
 ALEJANDRO HABER

misma medida en que son enunciados por el lenguaje disciplinario. Y

al mismo tiempo, la textualización/objetualización implica la demar-
cación de un colectivo lingüístico-cultural de hablantes del lenguaje
disciplinado y creyentes en los supuestos epistémicos de la disciplina.
El que la cosa sea objeto arqueológico implica que me relaciono con
ella mediante conocimiento, y no mediante memoria ni descendencia.
La objetualización de la arqueología disciplinaria consagra una rela-
cionalidad epistemológica y excluye relacionalidades sociales.

Sedimentación y catástrofe

La violencia del lenguaje colonial consiste, por una parte, en la disolu-

ción de las relacionalidades constitutivas de los mundos locales, tarea
que es posible mediante los mecanismos de designación, objetuali-
zación y textualización descritos más arriba. Pero al mismo tiempo
que acomete una tarea destructiva, el lenguaje colonial crea un nuevo
conjunto de relaciones. Las relaciones coloniales creadas por el len-
guaje se superponen a y obliteran las relaciones que este secciona.
Pero las relacionalidades locales no desaparecen del todo, subsisten a
la sombra, al otro lado de lo visible, o bien como soporte de las hue-
llas de la violencia. Las huellas de las relaciones perdidas permanecen
en el lenguaje, ocultas entre las nuevas relaciones. Rastrear esas hue-
llas es una difícil pero necesaria deixis del objeto; obliga a excavar la
superposición secuencial de violencias, y a profundizar la superficie
del suelo que nos es constitutivo. Esa es la tarea de una arqueología
indisciplinada, y su campo de acción es el conocimiento hegemónico.
El tiempo vectorial es uno de los soportes epistémicos de la se-
gunda modernidad, y el surgimiento de la disciplina arqueológica
está estrechamente ligado a una particular lectura de la estratigrafía
arqueológica como respaldo material de la vectorialidad de la historia
humana (Schnapp 1998; Trigger 1989). La visión vectorial de la es-
tratigrafía fue derivada de la geología moderna. La geología científica
moderna comenzó cuando se rebatió la teoría catastrofista en boga
en el siglo xviii. El catastrofismo proponía que las formas de la tierra
resultaron de eventos repentinos y violentos como, por ejemplo, la
Creación y el Diluvio Universal. Los fósiles hallados en los estratos
correspondían, para Georges Cuvier, a los animales que se extinguie-
ron como consecuencia del Diluvio. En 1788 James Hutton propuso
su teoría uniformista, según la cual los procesos que actuaron en el
pasado, y que originaron las formas de la tierra, son los mismos que

135
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

actúan en el presente, de manera que observando los procesos actua-

les y sus consecuencias en la forma de la tierra, es posible inferir los
procesos que actuaron en el pasado produciendo las formas antiguas.
Así, para Hutton, Lyell y otros, el presente, es decir, las formas de la
tierra, es la clave para el conocimiento del pasado. Por ejemplo, la
superposición de los estratos o estratigrafía geológica fue explicada
como resultado de la lenta y acumulativa sedimentación horizontal
producida en los lechos oceánicos. Una de las principales metodolo-
gías de la disciplina arqueológica, la excavación, fue desarrollada bajo
el supuesto de que la estratigrafía arqueológica de asentamientos hu-
manos era un caso especial de la estratigrafía geológica (horizontal y
acumulativa) (Harris 1989). Importando la metodología estratigráfica
asimismo se introdujo en la historia humana la relación (respaldo ma-
terial) entre la estratigrafía arqueológica y la historia vectorial (Haber
1994, Trigger 1989).
Fue Edward Harris quien llamó la atención sobre este supuesto y
propuso, en cambio, que la estratigrafía arqueológica es lo suficiente-
mente distinta a la geológica como para basarse en principios especí-
ficos y diferentes (Harris 1989). Para Harris, la estratigrafía arqueo-
lógica no es lenta sino que tiene disímiles ritmos de formación según
las acciones allí desarrolladas; tampoco es meramente acumulativa,
sino que las acciones acumulativas y las sustractivas se superponen
unas a otras dando lugar a la secuencia de estratigrafía arqueológica;
por último, no es horizontal, sino que se deposita de acuerdo a múl-
tiples formas, incluso verticales. Las propuestas de Harris han sido
metodológicamente manipuladas de manera de mantener bajo control
su corrosivo potencial teórico, y seguidores o detractores de Harris
suelen reducir sus diferencias al seguimiento de uno u otro método de
excavación (Carandini 2010).
Un lugar común de la arqueología disciplinaria es aquel que sos-
tiene que una excavación destruye la evidencia estratigráfica. Si bien
hasta cierto punto es cierto, ello no contempla el aspecto creativo de
la excavación y, así, dificulta la comprensión de la excavación como
una secuencia de acciones que sustrae y acumula materia, es decir,
que la excavación arqueológica mediante la cual es posible observar
una estratigrafía, a su vez origina una nueva estratigrafía (y no es sólo
una mera representación de la estratigrafía que excava). Desde una
perspectiva estrictamente basada en las relaciones entre estratigrafía y
acciones, la separación entre la estratigrafía creada por la excavación
y aquella que la excavación busca conocer, resulta bastante misteriosa,
pues no se justifica en el orden de las cosas y sus relaciones, sino en

136
 ALEJANDRO HABER

una separación –igualmente misteriosa– entre lo observado del mundo

y quien lo observa. Dicha separación no existe en el mundo de las co-
sas y sus relaciones, sino en el mundo imaginario –disciplinario– por
el cual conocido y conocedor pertenecen a órdenes ontológicos dife-
rentes. Ambas visiones de la estratigrafía arqueológica, aquella que
la asimila a la estratigrafía geológica y la que la diferencia de esta,
suponen una ruptura esencial entre la estratigrafía que se observa y
la que crea el observador. Irónicamente, tanto las visiones oceánicas
como las catastrofistas de la sedimentación se basan por igual en una
ruptura epistémico-ontológica. Un análisis deíctico de la estratigrafía
arqueológica nos mostraría la manera en la cual la disciplina y sus
agentes son excluidos de la estratigrafía que excavan y de la historia
que narran como condición de posibilidad de la disciplina. El público
enunciatario es orientado hacia una intimidad epistémica con la dis-
ciplina y alejado de las relaciones sociales con lo arqueológico. Estar
relacionado por parentesco o memoria no es algo que pueda sucederle
a uno en su calidad de arqueólogo disciplinado.
La invasión europea de América, por ejemplo, ha sido considerada
ya sea uno más de los acontecimientos acumulativos ya sea un acon-
tecimiento catastrófico en el curso de la historia. Ambas posiciones
objetivistas suponen que los fenómenos bajo estudio están allí a la
distancia de mi capacidad de conocerlos, es decir, que continuidades
o rupturas deben ser buscadas en la historia objeto de la investigación,
pero que entre esa historia objeto, ya sea que se caracterice por conti-
nuidades o rupturas, y mi propia capacidad de conocerla hay una dife-
rencia de orden tal que sus existencias no se condicionan mutuamente.
Mantengamos, en cambio, las ideas de que la estratigrafía es cons-
titutiva del suelo que me sustenta y que la excavación es estratigráfi-
camente creativa. Con la palabra “constitutiva” quiero decir que esa
historia interviene en la formación de mi subjetividad y, por ende, con-
diciona el conocimiento que sea capaz de elaborar de esa historia. Y
con “creativa” digo que el conocer el mundo me relaciona (y no sólo
mediante conocimiento) con las relaciones (no sólo de conocimiento)
en el mundo que busco conocer. Es en la constitución de la subjeti-
vidad donde la colonialidad introduce su ruptura más consecuente y,
entonces, entre el pasado precolonial y los condicionamientos propios
para conocerlo hay una profunda disrupción que, si bien no es salva-
ble del todo, tampoco es absolutamente insalvable. Puesto que, siendo
constitutivo, el pasado es asimismo relacional. Así como en el lengua-
je encontramos las huellas de las relaciones sociales que representa

137
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

pero también las que crea el lenguaje, lo mismo podemos decir de la

estratigrafía.
Es más, podemos pensar en el lenguaje colonial en términos de
estratigrafía o, mejor, de secuencia estratigráfica. A la negación del
lenguaje (el otro carece de verdadero lenguaje) le sigue la designación
colonial (el otro es X). Pero el nombre que recibe la tercera persona (el
colonizado) acaba por ser enunciado, con el tiempo, en primera perso-
na. Así, el eufemismo que surge de la necesidad de enunciar lo que la
violencia impide enunciar, le sigue el neologismo, como enunciación
de la resistencia a la violencia o, mejor, como violentación simbólica
(Grosso 2012).
Una visión indisciplinada de la estratigrafía de la violencia asume,
entonces, que (a) ninguna violencia totaliza; siempre queda algo, aun-
que fuera la huella de la violencia, que se relaciona en agenciamientos
contrarios a la violencia; (b) toda violencia establece relaciones se-
cuenciales con el objeto de la violencia y con aquello que la niega (la
ausencia, la huella, el espectro); y (c) lenguaje y materia no constitu-
yen esferas mutuamente autónomas sino que están localmente relacio-
nados e imbricados en múltiples expresividades y texturas que hacen a
la relacionalidad de las vidas locales; el supuesto de su independencia
ontológica-funcional es, en realidad, parte del dispositivo colonial (y
de sus recapitulaciones en las sucesivas hegemonías epistémicas).

Anatomía disciplinaria (ii)

Para comprender el funcionamiento de los mecanismos disciplinarios

es necesario describir su anatomía y funciones. La disciplina es un
proceso continuo que se representa a sí mismo por oposición a una
etapa de carencia (de teoría, método y técnica, es decir, de conoci-
miento apropiado). Dos son los procesos de pasaje de la pre-discipli-
na a la disciplina. La filogénesis disciplinaria describe la formación,
institucionalización e incorporación del lenguaje disciplinario en el
cuerpo social; la ontogénesis disciplinaria describe la incorporación
y subjetivación del lenguaje disciplinario en el cuerpo individual. Si
bien la filogénesis disciplinaria está influida por las cercanías acadé-
micas y lingüísticas, es el estado nacional el que provee su escala so-
cial. De acuerdo a las auto-representaciones civilizatorias del estado
nacional, y a las identificaciones y negaciones identitarias mediante
las cuales pretende objetivar las subjetividades colectivas –general-
mente de manera homogénea y monolítica, el lenguaje disciplinario

138
 ALEJANDRO HABER

va delimitando los alcances, contornos y supuestos del conocimiento

hegemónico acerca del origen de la nacionalidad, o bien acerca de su
inmediato antecedente contra el cual imagina su origen. Interesan a la
anatomía de la disciplina las etapas liminares, aquellas en las cuales
el lenguaje no se ha cerrado lo suficiente como para excluir preguntas
y enunciaciones que luego se revelarán incómodas para un contexto
disciplinario. En el curso de los debates liminares objeto y método
se van definiendo hasta que, por fin, el marco de la disciplina queda
delimitado y ello permite (a) su transferencia a los discursos pedagógi-
cos (textos para educadores y estudiantes de la enseñanza básica, por
ejemplo) y (b) su institucionalización (cátedras, institutos y museos en
los que se enseña, investiga y exhibe pero, sobre todo, donde reside el
reconocimiento estatal de la disciplina). La disciplina como proceso
no cesa, sino que es una tarea continua para la cual es necesaria la re-
ferencia antinómica al otro (lego, huaquero, coleccionista, anticuario,
esotérico, etc.). La ontogénesis disciplinaria ocurre principalmente en
instituciones educativas (aunque museos y textos no institucionales
también aportan lo suyo). Si bien el individuo es disciplinado a lo lar-
go de una muy prolongada exposición a textos, escenografías y coreo-
grafías que conforman el drama pedagógico de la escolaridad univer-
sal, es en la universidad en donde el estudiante incorpora el lenguaje
disciplinario; de una manera muy literal el lenguaje se le hace cuerpo
de tal forma que se acaba por convertirse en su propio lenguaje. Reco-
noce como pares a sus co-hablantes y la carencia de lenguaje es signo
de la alteridad de los conocimientos no disciplinados. La transferencia
1, en el sentido de transporte, del conocimiento disciplinario al cuerpo
social es lo que marca la madurez de la filogénesis disciplinaria; la
transferencia 2, en el sentido de identificación, del lenguaje disciplina-
rio al cuerpo individual es lo que marca la madurez de la ontogénesis
disciplinaria.
La disciplina no es un conjunto de principios teóricos, sino una
muy básica idea acerca de su objeto y su método. En el caso de la
arqueología, una básica y elemental definición como “estudio del pa-
sado a través de sus restos materiales”, conforma la roca madre apa-
rentemente ingenua y obvia sobre la cual el edificio disciplinario es
sostenido por cada uno de sus practicantes (Haber 2012b). ¿Qué es
el pasado y qué relación tiene con el presente? ¿qué implica que del
pasado resten materialidades? ¿qué cosas no restarían del pasado y
qué restos no materiales habría? ¿qué relaciones con el pasado se ex-
cluyen? Son preguntas que no caben en la disciplina madura porque
ya fueron zanjadas en la etapa liminar de la disciplina. El que exista

139
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

una brecha entre un colectivo de personas que busca (en el presente)

conocer un pasado de otros y ese pasado, y que esa brecha sea infran-
queable salvo para el conocimiento metodológicamente regulado de la
disciplina, traduce los supuestos epistémicos básicos de la disciplina
en política de violencia epistémica. La historia, las cosas antiguas,
los antepasados, quedan extirpados de la red relacional en la que se
encuentran localmente y al mismo tiempo quedan insertos en un régi-
men de cuidado encuadrado en la superioridad del conocimiento dis-
ciplinario. La disciplina alcanza grados elevados de madurez cuando
sus supuestos quedan sancionados en el derecho positivo del estado
nacional y, entonces, como con la Ley 25.743 del año 2004 de la Re-
pública Argentina, el Patrimonio Arqueológico es definido como “las
cosas muebles e inmuebles o vestigios de cualquier naturaleza que
se encuentren en la superficie, subsuelo o sumergidos en aguas juris-
diccionales, que puedan proporcionar información sobre los grupos
socioculturales que habitaron el país desde épocas precolombinas
hasta épocas históricas recientes” (itálicas nuestras). La incorporación
a tratados internacionales y organismos multilaterales consolida esta
madurez.
En las últimas tres décadas, la disciplina, cuyo desapego a las re-
laciones sociales era una pretendida consecuencia de su exclusivo
interés en el conocimiento verdadero, incorporó otros intereses. El
desarrollo, la justicia social, la democracia y el mercado, son algu-
nos de los nuevos objetivos de la post-disciplina (Lazzarato 2006). La
post-disciplina es un conjunto de reconversiones tecnológicas de la
disciplina que operan para volverla más relevante a los requerimien-
tos del capitalismo tardío. La apropiación y adaptación de tecnologías
pre-hispánicas, principalmente agrícolas, ha sido tal vez una de las
primeras reorientaciones post-disciplinarias de la arqueología en los
Andes (Herrera Wassilowsky 2013). El desarrollo turístico y la ar-
queología de impacto, de mucho mayor desarrollo actual, son otros
ejemplos notables.
En el marco de lo que se conoce, entre otras denominaciones, como
tardo-capitalismo, la sobre-abundancia y fluidez del capital financie-
ro promueve la expansión de la frontera colonial. Las porciones más
audaces y riesgosas del mercado financiero, por ello mismo con una
renta potencial más elevada, dirigen su atención hacia intervenciones
de frontera, en las que la creación de nuevas mercancías, mercados y
tecnologías son el aspecto más notable. La movilización de conoci-
miento en pos del desarrollo mercantil ha convertido cada rincón del
planeta en un campo de batalla entre el conocimiento, el capital y el

140
 ALEJANDRO HABER

estado, por un lado, y los agenciamientos locales por el otro. Tal vez
sea la industria turística aquella que ejemplifica más claramente el
proceso. Estando occidente tan ávido de experimentar su otro y reco-
nocerse a sí como expresión del tiempo vectorialmente orientado, los
destinos turísticos –siempre más exóticos– son objeto de elaboración
mercantil. Investigaciones llevadas adelante por disciplinas como la
antropología y la arqueología son un manantial de conocimiento con-
vertible en mercancía. Investigadores y profesionales, o bien terceros
que fungen de brokers o intermediarios, re-escriben el discurso dis-
ciplinario en términos mercantilizables, tarea que ha recibido la muy
explícita denominación de “poner en valor” o “rentabilizar” (Criado
2001). Como parte integrante de la “puesta en valor” mercantil de
aquello que forma parte de las vidas locales, el rostro del otro tal como
es, la ruina así arruinada como está, la pobreza arropada en la miseria,
acaba por resultar intolerable para el turista. Este no desea recibir la
imagen del otro en sus propios términos pues le devuelve las marcas
de la violencia colonial (Yúdice 2002). La expectativa del turista oc-
cidental es conocer al otro, pero no como otro en sí, sino como otro
de sí, alteridad cultural respecto de sí mismo, pues es él mismo la
referencia de centralidad que debe ser reforzada por la experiencia de
su otro y no –en cambio– conmovida por la experiencia de su propia
violencia (Carvalho 2010). Así, el simulacro reemplaza progresiva-
mente al otro, las ruinas se despejan de malezas y se reconstruyen, los
indios se visten como tales abandonando sus andrajos indigentes, sus
casas se reconstruyen con materiales tradicionales dejando a un lado
los desechos industriales de la arquitectura de la pobreza, sus músicas,
danzas, rituales, cultos, son editados para que puedan ser apreciados
por el turista sin llegar a espantarlo.
Aún peores consecuencias que el simulacro tiene el efecto depre-
dador del avance de la frontera sobre la tenencia de tierras. Siendo
que las comunidades indígenas y campesinas suelen mantener una
relación con la tierra que, aunque consuetudinaria, no acaba de ser
reconocida por el estado, el avance del mercado turístico promueve
la especulación inmobiliaria sobre las tierras, de las cuales terminan
por ser despojados aquellos cuyos lugares, culturas y tradiciones eran
el original atractivo de la promoción turística de esos mismos luga-
res. Cuando la frontera turística se expande más agresivamente, como
por ejemplo al incorporarse un sitio o paisaje en vidrieras turísticas
internacionales tales como la Lista de Patrimonio de la Humanidad
promovida por UNESCO, los procesos de simulacro y despojo son
particularmente rápidos y trágicos (la quebrada de Humahuaca, Jujuy,

141
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

Argentina, constituye un caso testigo en este aspecto) (Belli y Sla-

vutzky 2010).
La segunda notable reconversión post-disciplinaria de la arqueo-
logía –que según algunos estudios ocupa al 90 % de los arqueólogos
en todo el mundo (Gnecco y Dias 2013)– es lo que se conoce como
arqueología de contrato, comercial, de impacto o de licenciamiento.
Basada en legislaciones cuyo alcance varía de país en país, esta recon-
versión consiste en el proceso por el cual aquello que anteriormente
era el “rescate” de restos arqueológicos descubiertos con ocasión de
obras de remoción de suelos, es ahora incluido en un procedimiento
administrativo modulado por el estado que se conoce como “evalua-
ción de impacto ambiental”. Tal procedimiento consiste en la ponde-
ración, valoración y cuantificación de los efectos de las obras en, por
ejemplo, el patrimonio arqueológico. De modo que, en lugar de tener
que vérselas con interrupciones sorpresivas cuyo costo financiero y
temporal es altamente variable e impredecible, la evaluación de im-
pacto le ofrece al capital la posibilidad de cuantificar (en tiempo, dine-
ro y riesgo) los efectos no deseados de la intervención a los que deberá
hacer frente. Así, los imponderables –no cuantificables– pueden ser
cuantificados e incluidos en el cálculo de costos de la inversión y en
la ecuación de renta. En el caso del patrimonio arqueológico, cuya
impredecibilidad y capacidad de movilización de la opinión pública
constituyen un factor de riesgo notable en ciertas oportunidades de
inversión de frontera, la posibilidad de cuantificación anticipada a la
ejecución es claramente una ventaja para el capital. El que los estudios
de impacto que alimentan la evaluación deban ser firmados por profe-
sionales específicos con aval del estado indica por qué se multiplican
las ofertas de formación universitaria de arqueólogos al mismo tiempo
que avanzan los procesos de matriculación profesional en cada país.
El estado ya no regula la intervención del capital, sino que la modula
mediante la intervención de técnicos expertos. El arqueólogo ya no es
aquel que busca el conocimiento acerca de un pasado inaccesible por
medios distintos a su propia ciencia, sino el poseedor del conocimien-
to técnico experto habilitado por el estado para certificar los licencia-
mientos correspondientes de los proyectos de intervención de capital
que incluyan remoción de suelos.
Es enorme la transformación que la arqueología post-disciplinaria
ha significado para la disciplina. La inserción mercantil de la arqueo-
logía, su relevancia en el presente, y el lugar de la arqueología en
el discurso hegemónico, todo se ha transformado para dotar a la ar-
queología de una popularidad y fluidez de los que antes, aparente-

142
 ALEJANDRO HABER

mente esotérica y misteriosa, carecía para el público. Pero la arqueo-

logía post-disciplinaria, con toda la gran transformación que implica,
recapitula el mismo conjunto de supuestos básicos sobre el cual se
había construido el edificio disciplinario. El pasado, cesante y perfec-
to, distanciado del presente, inaccesible como no sea mediante el co-
nocimiento arqueológico experto, la materialidad de los restos como
la única permanencia del pasado, los restos como instrumentos para
conocer el pasado que les dio origen; la misma metafísica disciplina-
ria es retomada en la post-disciplina. Cobra nueva fuerza la violencia
epistémica, ya naturalizada en los marcos disciplinarios ahora movi-
lizados en las reconversiones post-disciplinarias. La permanencia de
las cosas y los dioses, lo muertos que sustentan los agenciamientos
locales, es expropiada de la injerencia local para quedar en manos
expertas y procedimientos administrativos, que ahora no sólo escriben
acerca de los locales sino que también habilitan intervenciones locales
del capital global mediante la aplicación de criterios extra-locales.

Metodologías decoloniales

Una de las consecuencias del debate post-colonial en la arqueología ha

sido el reconocimiento de su herencia colonial. Si la tarea de indisci-
plinar la arqueología tuviese como su principal objetivo el despojarse
de esta, tal empresa estaría de antemano condenada al fracaso y al
sinsentido. Fracasaría dado que no es posible despojarse de una heren-
cia secular y constitutiva con la prontitud con la que uno se cambia la
camiseta. Pero aún más: no tendría sentido rescatar a la arqueología de
la colonialidad por el mero objetivo de dejarla a salvo. La colonialidad
no es una cosa que esté allí de modo que podamos optar por abrazarla
o rechazarla. Aceptar el carácter constitutivo de la colonialidad es una
de las condiciones de una transformación intersubjetiva. La decolo-
nialidad exige una transformación de la política del conocimiento, y
de supuestos culturales y epistémicos sobre los que se apoya la co-
lonialidad. Los académicos y universitarios estamos en el foco de la
decolonialidad, pero no porque la academia sea un lugar privilegiado
desde el cual pueda llevarse la antorcha de la decolonialidad hacia
otros sectores de la sociedad, como si fuese una reedición del paradig-
ma moderno en el que la ciencia y la filosofía han de iluminar al resto
con la luz de la razón, o en términos más generales, en los pensamien-
tos vanguardistas según los cuales es un sector de la sociedad el que
lleva la delantera de la revolución que el conjunto ha de seguir luego.

143
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

La universidad, la academia, la ciencia, son los lugares institucionali-

zados de producción y reproducción del conocimiento hegemónico; y
cuando digo conocimiento hegemónico quiero hacer referencia tanto
al contenido del conocimiento como a la consolidación de su lugar
de enunciación como hegemónico respecto a otros conocimientos. La
academia no es el lugar desde el cual emprender un programa decolo-
nial, sino hacia donde dirigir los objetivos de indisciplina.
Hay colegas que, advertidos del lugar de la arqueología (o de otra
disciplina, pues ese lugar no es patrimonio exclusivo de la arqueo-
logía) en la reproducción de la violencia colonial y la colonialidad,
simplemente se alejan de la arqueología, y proponen su abolición con
mayor o menor altisonancia. Mi opinión es que las cosas son mucho
más difíciles. Por un lado, debido a las razones comentadas en el an-
terior párrafo: la disciplina es un dispositivo de la violencia colonial
y es preciso desactivarlo. Pero una de mis premisas es que, para ello,
se debe desacoplar el concepto de disciplina del de arqueología. Las
mismas razones por las cuales la disciplina opera de manera particu-
larmente profunda sobre la arqueología, volviéndola un arma de la
frontera colonial, me llevan a pensar que la arqueología, repito una
vez más, desacoplada de la disciplina, ofrece una ayuda lo suficien-
temente fundamental al programa decolonial como para que valga la
pena prestarle atención.
La noción de disciplina, con sus marcos portadores de los supues-
tos epistémicos respecto a objeto y método, el lenguaje disciplinario
y la filogenia y la ontogenia disciplinarias, debe ser escrutada y disec-
cionada. A esa tarea la llamamos “anatomía disciplinaria”, y un esbo-
zo de ella fue desarrollado más arriba. Todo un amplio campo se abre a
la profundización de la anatomía disciplinaria, tanto en lo que respecta
a la arqueología como en relación a otras disciplinas. Por ejemplo,
los lugares de la transferencia en las relaciones paralelas entre cono-
cimiento experto y sociedad lega y en la formación de la experticia,
tal vez puedan ser más fácilmente diseccionados en el seno de una
disciplina que, como la arqueología, cuenta con un lenguaje experto
bastante desarrollado y visible, para luego servir comparativamente en
disciplinas sociales y humanas lingüísticamente menos diferenciadas.
La explosiva inserción mercantil de la disciplina arqueológica en con-
textos post-disciplinarios, con su concomitante desarrollo de mecanis-
mos estatales o para-estatales de certificación de la experticia para la
modulación de las intervenciones del capital, no ha recibido sino una
somera atención; y es el de la disciplina arqueológica un caso de alta
visibilidad entre el conjunto de disciplinas.

144
 ALEJANDRO HABER

Pero allí no acaba el camino: descolonizar el conocimiento exige

comprender los dispositivos de la colonialidad para, al mismo tiem-
po, operar en contrario. La colonialidad no es algo que esté allí a la
distancia, en cambio, es uno de las relaciones constitutivas de la sub-
jetividad. En este sentido, cada uno es al mismo tiempo víctima y
agente de la colonialidad; esto es particularmente notorio para quienes
nos dedicamos al conocimiento. La decolonialidad, por ello, no pue-
de reducirse a actuar en el mundo sin implicar al mismo tiempo una
transformación subjetiva. Deixis del objeto y estratigrafía fractal son
habilidades de la arqueología indisciplinada entendida como nometo-
dología, metodología negativa, contraria, es decir, decolonial (Haber
2011). Y en este punto quisiera hacer un alto. Se ha escrito mucho en
el campo de la teoría decolonial, y gran parte de ello ha sido muy ins-
pirador para tantísimas investigaciones y propuestas de trabajo. Tal es
así que aproximaciones post-coloniales y decoloniales abundan en las
tesis e investigaciones académicas. Es un proceso sin dudas muy inte-
resante, aunque no dejaría de resultar irónico que la teoría decolonial
acabara formando fila en la sucesión de teorías y enfoques que, uno
tras otro, conformaran la vanguardia o la moda académica, superan-
do al anterior y esperando ser superados en poco tiempo, para que al
final del día todo ello no aportara sino a la reproducción de la misma
política de conocimiento. La teoría decolonial ha recibido numerosas
críticas, muchas veces precisamente por ello. Pero creo que, en su
mayoría, se ha tratado de críticas mal dirigidas. El problema, según
veo, no reside tanto en la teoría decolonial sino en el esfuerzo compa-
rativamente menor aplicado en desarrollar metodologías decoloniales.
Cientos de propuestas de investigación orientadas por la teoría deco-
lonial se rinden ante la metodología disciplinada, y es la metodología
la que verdaderamente agencia las relaciones de conocimiento. Por
más comprometido con la decolonialidad que el planteo teórico que
escribamos haya logrado ser, todo ese impulso se volverá en senti-
do contrario si nos dejamos llevar por el protocolo de la metodología
moderna-colonial. No es por casualidad que la ortodoxia del conoci-
miento hegemónico haya cerrado filas en el campo de la metodología
con sus gendarmes del conocimiento válido (científico, académico, o
como sea enunciado). En los últimos años, conjuntamente con distin-
tos grupos de investigación y debate en los que he tenido el privilegio
de participar, he ido interesándome por las metodologías decolonia-
les y el lugar que en ellas ocupa la arqueología indisciplinada (Haber
2011). Si bien en este texto me interesa principalmente mostrar las
relaciones entre la arqueología disciplinaria y post-disciplinaria, por

145
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

un lado, y la arqueología indisciplinada, por otro, es evidente que no

puedo evitar que, en la medida en que me voy adentrando en este últi-
mo terreno, sea algo más visible el debate metodológico.

Arqueología indisciplinada

Si lo arqueológico ha llamado la atención, incluso mucho antes de

ser disciplinado (así como en paralelo a la disciplina), ha sido por la
inmediatez semiofórica (Pomian 1987; Schnapp 1993), es decir, por
el poder de atracción del sentido de lo ausente, de conmoción de lo
visible, que tiene lo arqueológico como su principal característica.
Krzysztof Pomian (1987) propuso llamar semióforo (o semáforo) a
todo objeto hecho para manifestar algo distinto que sí mismo, de prin-
cipal o exclusivo valor simbólico en distinción a su valor de uso. Para
Pomian el objeto seleccionado por el coleccionista tiene el estatus de
un semióforo, es decir, un repositorio de signos que se encuentran en
el objeto pero que refieren mas allá de la experiencia visual inme-
diata como entidad material que del mismo tiene el observador. Es
un referente para algo otro de lo que ve el ojo no iniciado (Pomian
1987). Alain Schnapp (1993) ha mostrado los caminos por los cuales
una larguísima historia de interés en la antigüedad y sus restos fue
disciplinándose hacia la primera mitad del siglo xix para dar lugar a
la ciencia arqueológica. Mediante la elaboración metodológica de la
estratigrafía, la tipología y la tecnología la disciplina arqueológica fue
capaz de conocer el pasado a través de sus restos, en la medida en que
los efectos del paso del tiempo pudieron ser rastreados en los materia-
les y, entonces, que estos sirviesen como signos de un pasado ausente.
Michael Shanks ha llamado la atención en la relación experiencial que
se produce en el encuentro con lo arqueológico, y en la manera en que
esa relación es dominada por la soberanía de la ciencia (Shanks 1992).
En lo arqueológico sucede al unísono lo que es pasado y presente;
externo e interno; pertenece a un mundo que tan sólo puedo evocar
con la memoria o la imaginación y, al mismo tiempo, está aquí mate-
rialmente junto a mi cuerpo; puedo tocarlo, verlo, olerlo y simultánea-
mente está ausente. De hecho, entre todas las ciencias la arqueología
destaca por el compromiso corporal al mismo tiempo que intelectual.
Lo arqueológico, el vestigio, pone en relación de inmediatez las rela-
ciones cuyas rupturas forman la base de la episteme moderna colonial
(pasado-presente; materia-espíritu; cuerpo-intelecto; razón-afecto)
pero, además, lo hace de manera inmediata; en pocas palabras, agen-

146
 ALEJANDRO HABER

cia una dislocación del sentido común. En muchas experiencias loca-

les (no hegemónicas) esa dislocación se encuentra entre las relaciones
posibles, y suele ser modulada ritualmente. En el locus de la moder-
nidad, en cambio, la dislocación agenciada por lo arqueológico recibe
enormes esfuerzos de disciplina y domesticación. Se comprende así la
importancia de la arqueología disciplinaria: la frontera colonial vecto-
riza tiempos y espacios allende los límites de occidente.
La arqueología disciplinaria se basa en una pre-comprensión vec-
torial de la inmediatez semafórica. Es decir, lo arqueológico, que es
arqueológico en la medida en que ya es pre-comprendido como tal,
es investido con los valores semafóricos del tiempo lineal vectorial.
La arqueología disciplinaria revierte –metodológicamente– el sentido
de la línea del tiempo; así le es posible conocer el pasado ausente. El
tiempo actúa sobre la realidad externa, el conocimiento del tiempo
es conocimiento de la relación de presente y pasado mediada por lo
arqueológico. Pero pareciera que el tiempo no actuara sobre el cono-
cimiento en sí, es decir, que este fuera un dispositivo que hace posible
conocer el tiempo, pero que no es afectado por el tiempo, sino indirec-
tamente en la medida en que afecta a la realidad externa.
Ahora bien, hacer una lectura crítica de la linealidad vectorial y las
maneras en las cuales interviene en la constitución de lo arqueológico
no debería llevar a pensar que no existe un antes y un después, que las
cosas no se suceden, con o sin relación causal, unas a otras. Las rela-
ciones secuenciales no deberían ser ignoradas, pues es la historia de la
constitución del lenguaje/paisaje (mundo) colonial una de las vías por
las que es posible desprenderse de su apariencia de naturalidad. Iden-
tificar las estratigrafías de violencia que dan forma al lenguaje/paisaje
es una de las maneras por las que la arqueología indisciplinada resulta
una nometodología decolonial que hace posible el desprendimiento
epistémico (Mignolo 2008). Pero ello no implica aceptar la lineali-
dad vectorial. La secuencialidad estratigráfica de la que se ocupa la
arqueología indisciplinada es una secuencialidad fractal y heterogé-
nea, que admite por lo tanto la simultaneidad del pasado y el presente.
La idea de reversión metodológica no tiene a la linealidad vectorial
como condición; por el contrario, es compatible con la secuencialidad
fractal, y es una de las bases de interés de una metodología negativa,
en sentido contrario, en reversa. En ese sentido, y en otros que trato
más adelante, la arqueología indisciplinada puede entenderse como
una nometodología, aunque se trata de una nometodología sin objeto.

147
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

Del semáforo al vestigio

Aquello de lo que es vestigio la palabra vestigio o, dicho de otra ma-

nera, la voz latina vestigium de donde nuestro vestigio procede, refiere
a la huella que deja la planta del pié, pero también a la planta del pié
que deja la huella. Así, el investigare latino (de in vestigium) era seguir
las huellas, lo que al mismo tiempo era seguir las plantas de los pies
de quien las dejó, lo que al mismo tiempo era seguir al/a caminante.
Por donde este haya caminado debe caminar el investigator, quien es
entonces agenciado por quien está ausente, precisamente por aquello
que presenta su ausencia –sus huellas. El rastreador compromete su
cuerpo y su intelecto al mismo tiempo, es llevado y se deja llevar.
No conoce el destino final de su viaje, o más precisamente eso es lo
que quiere conocer. Pero sólo puede conocerlo a medida que se ponga
en movimiento. Caminar es preciso para conocer a quien camina. El
conocer no depende del logos, de los enunciados, ni de la escritura;
sino de la relación de conversación (lingüísticamente mediada o no)
con los otros, presentes y ausentes. El vestigium no es el contorno del
signo de un significado ausente; por el contrario, el vestigium nos dice
que no caminamos con el cuerpo, sino con la relación entre el cuerpo
y el piso: caminamos con el piso. Entre presencia y ausencia hay una
continuidad necesaria.
Ha sido preciso que los modernos la convirtieran en investigación,
derivada de in vestigare e investigator, el espía o seguidor de hue-
llas, para referir a la acción de conocer una causa ausente a partir de
sus efectos materiales presentes; un semáforo en el sentido de Pomian
(1987), puesto bajo la soberanía de la ciencia, en el sentido de Schnapp
(1993). Los usos actuales de investigación y vestigio han sucumbido a
la disciplina moderna: suponen ya la ruptura entre pasado y presente,
cosa y logos, presencia y ausencia, y prescriben el método para atrave-
sar esa ruptura, es decir, los modos disciplinados mediante los cuales
es posible atravesar el abismo, por otro medio infranqueable, entre ra-
zón y cuerpo, que es la misma cisura abierta por la diferencia colonial.
El sentido de las relaciones evestigiales me fue sugerido por Se-
vero Reales, comunero antofalleño que me autorizó a practicar una
pequeña excavación al costado de su potrero, aunque quiso acercarse
al sitio al comenzar los trabajos. Allí, ofreciendo al antiguo hojas de
coca, alcohol y cigarro, le pidió que “se críen lindas cositas para Don
Ale”. No había allí un pasado ausente al cual se pudiera acceder sólo
mediante el conocimiento disciplinado, a través del estudio pormeno-
rizado de los restos materiales que quedaran de ese pasado. Es decir,

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 ALEJANDRO HABER

no había allí relaciones vestigiales. Por el contrario, las relaciones eran

evestigiales (de e vestigia, aquí y ahora, al mismo tiempo), es decir,
pasado y presente, presencia y ausencia, razón y afecto, estaban en
el mismo tiempo y lugar, inmediatamente, es decir, sin mediación.
Las “cositas” que Don Ale buscaba, simultáneamente procedían de un
pasado antiguo y eran criadas por ese pasado (que no es una parte de
una dimensión lineal sino un agente relacional). Las relaciones eves-
tigiales, severamente expuestas por Severo, son aquello por lo cual lo
arqueológico atrae tan poderosamente, son su indómita potencia se-
mafórica. Al mismo tiempo, es sobre las relaciones evestigiales que se
aplica toda la violencia del disciplinamiento (Schnapp 1998). Por eso
es preciso rastrear la estratigrafía de violencias a la que las relaciones
evestigiales han sido sometidas, y movilizar esos sentidos modernos
de la ruptura con aquellos que resaltan la inmediatez: lo mismo la hue-
lla que la planta del pié; ambos en relación de inmediatez, e vestigia,
aquí y ahora en el mismo lugar y al mismo tiempo.
Un mundo de relaciones allí donde se nos presentan objetos, con-
tinuidades allí donde rupturas, supone la permanencia de aquello que
ha sido destruido, violentado, que el pasado, que no ha cesado, sigue
pasando. Destrucción y permanencia, ausencia y huella, se superpo-
nen una a otra de manera secuencial. Seguir la secuencia, la estrati-
grafía de violencia, es una manera de desandar los mecanismos de
la colonialidad del conocimiento. En lugar de prestar atención a las
relaciones dimensionales (espacio extenso y tiempo lineal) entre las
cosas del mundo (objetos), es preciso prestar atención a las secuen-
cias de violencia que llevaron a que el mundo estuviera compuesto de
objetos con relaciones dimensionales entre sí. Excavar la estratigrafía
de violencia (así como anatomizar la disciplina) permite descubrir las
relaciones evestigiales que lenguaje y paisaje han cubierto. Ese des-
cubrimiento no es sólo intelectual, sino al mismo tiempo corporal y
afectivo, pues sucede en la medida en que uno se relaciona integral-
mente con el mundo local (así como el mundo local lo hace con uno).

Lenguaje y paisaje, estratigrafía y superficie

Se dice que Jorge Luis Borges, quien habría desdeñado las etimolo-
gías (García Jurado 2002), consideraba que sólo servían para saber
aquello que las palabras ya no significan. Precisamente por ello es
que considero que la etimología tiene un enorme potencial decolo-
nial, pues es una de las vías por las que podemos comprender cómo

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ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

es que el lenguaje colonial ha ejercido violencia sobre el mundo y, al

mismo tiempo, cómo es que esa violencia nos constituye. Aunque el
lenguaje quiera ser visto como un sistema lógico y funcional, como
una superficie sobre la cual deslizamos nuestra experiencia, es sólo
comprendiendo la estratigrafía que se oculta debajo de esa superfi-
cie que podríamos hacernos cargo de la colonialidad constitutiva. Ya
me he referido, al comienzo de este texto, a las designaciones propias
de pueblos, lugares, lenguas, etc., y he intentado mostrar, mediante
algunos simples ejemplos, cómo es que las designaciones encubren
historias de violencia. Algo semejante sucede con las categorías geo-
gráficas, pero asimismo con otras categorías sociales y culturales que
usamos para describir el mundo colonial. Categorías como “provin-
cia”, “ciudad”, “indio”, “argentino”, pero también “naturaleza”, “sil-
vestre”, “desierto”, tienen historias estratigráficas de violencias, re-
sistencias, y nuevas violencias. A veces, cuando las palabras quedan
asociadas irreparablemente a la violencia, y parece que la violencia
estuviese concentrada en su enunciación, se vuelven impronunciables,
y entonces se las reemplaza con un “eufemismo”. El eufemismo, no
obstante, no alcanza a liberarse del condicionamiento de la violencia,
en buena medida porque su enunciación está ligada al silenciamiento
de la violencia. Así, otra secuencia estratigráfica da inicio, vinculada
a la anterior. En tiempos multiculturales, cuando la relación entre len-
guaje y violencia tiende a ser evitada como “políticamente incorrecta”
–aunque poco se hace para eliminar la violencia-, la proliferación de
eufemismos, que luego serán neologismos, impulsa buena parte del
cambio lingüístico. Las categorías de la prospección social y de las
políticas públicas son ejemplo de ello: hay así individuos en situación
de calle, necesidades básicas insatisfechas, y muchas otras cosas que,
a veces convertidas en acrónimos para mayor comodidad, enuncian al
otro negando su conocimiento.
El paisaje es otro de los fenómenos que suele ser visto como una
superficie. Se piensa que las relaciones significativas en el paisaje son
aquellas que quedan plasmadas en una fotografía actual. Si en esa fo-
tografía no se advierte a nadie pues entonces se trata de un área des-
poblada o desierta. Si la tierra está reseca y cuarteada y los árboles
están secos, se trata de un área desértica, árida y marginal para la pro-
ducción agrícola. Sin embargo, los paisajes están hechos por siglos de
secuencias de acciones humanas y no humanas. Esas acciones suelen
consistir en el despliegue de la violencia colonial, como por ejemplo
cuando a fines del siglo xix los algarrobales de la cuenca de Pipana-
co fueron consumidos para hacer funcionar los hornos de fundición

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 ALEJANDRO HABER

de los minerales de Capillitas, Andalgalá, Catamarca, o cuando las

laderas del Ambato, Catamarca, fueron transformadas, de cultivares
escalonados interdigitados de bosques, en pastizales para reses, en los
siglos xvii y xviii. Esos paisajes desérticos y áridos son la consecuen-
cia de una historia de violencia colonial. Otras veces, las categorías
lingüísticas de descripción del paisaje son ellas mismas agentes de
la violencia. Como cuando la descripción de un área como despobla-
da, desocupada o improductiva da lugar a su apropiación por parte de
agentes coloniales, ejemplos de lo cual son tan numerosos que sólo
mencionamos dos: la merced de Cotagua solicitada por Bartolomé de
Castro en 1687 (Quiroga 1999) y la apropiación de la llanura aluvial
del valle de Catamarca por parte de empresas olivícolas en el marco de
un programa de estímulo fiscal, despojando a familias de puesteros en
la década de 2000 (Haber 2014). En estas situaciones, el paisaje, que
más que un tipo de cosa es un tipo de mirada sobre el mundo, supone
una equivalencia entre lo que su propia perspectiva admite que sea
visto y las relaciones existentes: el mundo es lo que del mismo se ve
en su superficie. Las secuencias de violencia colonial quedan ocultas,
o bien son ocultas mediante la aplicación de esa perspectiva de mirada
y enunciación del mundo (Haber 2000).
La arqueología indisciplinada, en lugar de asumir una ruptura entre
estratigrafía y superficie, presta atención a las relaciones estratigráfi-
cas del mundo superficial. Ambas se relacionan y eventualmente se
transforman una en otra. Ambas visiones por sí solas, la superficial y
la estratigráfica, bien podrían ser las visiones de la etnografía y la ar-
queología disciplinarias, pues se basan en el supuesto de la ruptura. La
remanida discusión entre antropólogos sociales y arqueólogos acerca
de si ambas son sub-disciplinas o disciplinas independientes no ha
sino consolidado su común supuesto moderno colonial: que pasado y
presente son diferentes órdenes ontológicos y que pueden ser conoci-
dos independientemente uno de otro.
A diferencia de la visión oceánica de la estratigrafía, la estratigra-
fía arqueológica focaliza en la interdigitación secuencial de estratos
positivos y huellas negativas. Dado que la superficie es cuenca de
deposición de nuevos estratos, entre superficie y estratigrafía no hay
una diferencia ontológica ni epistemológica sustancial, sino relaciones
secuenciales. Pero la estratigrafía en la arqueología indisciplinada no
busca retrotraerse a un primigenio u original estrato, sino explorar
el espesor secuencial que constituye la superficie del lenguaje/pai-
saje. La secuencia de la estratigrafía de violencias como foco de la
arqueología indisciplinada es, entonces, una estratigrafía fractal, es

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ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

decir, fragmentada, repetida, discontinua. La estratigrafía fractal de

la violencia colonial y epistémica, permite reconocer el carácter cons-
tituyente de la violencia constitutiva, sin necesidad de asumir como
condición de ello al tiempo vectorial occidental. Ello hace a la es-
tratigrafía fractal conducente al desprendimiento del lenguaje/paisaje
colonial.
Mediante el reconocimiento de la superposición de violencias y
resistencias, de destrucciones y permanencias, de enunciados y silen-
cios, podemos encontrar las texturas concretas y constituyentes de la
colonialidad constitutiva. Los dispositivos de la colonialidad son los
modos en que la violencia constituyente (que establece las reglas bási-
cas por las que se gobierna el mundo) es recapitulada por la violencia
constitutiva (que lleva a que la violencia se reproduzca sin necesidad
de gobierno alguno que la ejerza). Estas matrices coloniales incorpo-
radas, subjetivas y profundas son de larga duración y durabilidad, pues
informan los marcos epistémicos así como los epistemológicos, las
formas de comprender el mundo y el conocimiento, de manera que son
el verdadero supuesto y punto de partida, pero también la infección
con la que debe tratar todo proyecto decolonial. La estratigrafía frac-
tal que propone la arqueología indisciplinada fuerza al sujeto y a su
proyecto (también su proyecto de conocimiento, incluso su proyecto
decolonial) a reconocerse como constituido por la violencia.
Una de las características fundamentales de la secuencialidad frac-
tal es la inclusión de relaciones de superposición o contigüidad en-
tre estratos y huellas de texturas distintas y diferentes textualidades.
Cuando aquí escribo lenguaje/paisaje como si fuese una misma cosa,
como si el lenguaje y el paisaje formasen parte del mismo sustantivo,
quiero llamar la atención precisamente sobre ello: cosas de órdenes
tan distintos como el lenguaje y el paisaje pueden mantener relaciones
estratigráficas entre sí, formar parte de una misma secuencia de vio-
lencia. Esto quiere decir que la violencia ejercida en el lenguaje puede
tener una resistencia en materia no lingüística, y viceversa. Pero asi-
mismo, esta fluidez trans-textural puede ir de categorías meta-cultu-
rales a prácticas, de dioses a paredes. Una de las razones para esto es,
nuevamente, la violencia colonial. Esta ha reprimido lenguajes, géne-
ros, expresividades, ritualidades, así como narrativas, gestos, y dioses.
En ese contexto tiene sentido el que los agenciamientos subalternos
hayan elegido saltar de unos registros a otros distintos, donde su reco-
nocimiento y represión por la violencia colonial probara ser más difí-
cil. Incluso antes de pensar en términos de textualidades interesa aquí
retener la idea de relación entre texturas, entre las cosas de la relación,

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 ALEJANDRO HABER

incluso independientemente de que la relación, incluso las cosas, es-

tén mediadas por palabra (Virno 2011). La relación arqueológica, la
experiencia arqueológica, son relaciones entre cosas; es la disciplina
la que subsume esa experiencia semafórica al lenguaje disciplinario. A
diferencia de cómo la arqueología disciplinaria se representa a sí mis-
ma, la práctica arqueológica es una relación entre cosas, una comuni-
cación trans-textural. La arqueología indisciplinada propone un foco,
junto a la estratigrafía fractal, en la fluidez trans-textural que sigue las
contigüidades entre cosas, y lo hace como cosa contigüa, como techné
antes que como dispositivo del logos (Shanks 1992).
Si en este punto uno acordara con la concepción del conocimiento
como una actividad fundamentalmente intelectual de enunciación de
una cierta gramaticidad del mundo, el foco en la fluidez trans-textural
podría, o mejor dicho debería, ser blanco de sospechas: dejar al des-
cubierto las relaciones que han sabido sobrevivir a la violencia debido
a que lograron quedar cubiertas a la mirada colonial. Pero, incluso sin
bajar del todo la guardia que esa sospecha provoca, cabe decir aquí
que la arqueología indisciplinada no propone una relación solamente
intelectual, sino un conocimiento como producto de la relación social
en el mundo local, que no puede acontecer sino de acuerdo a las rela-
cionalidades locales. No se trata de extraer del mundo un enunciado
que lo represente –teoría como representación espectacular o, teoría
abstracta, sino de relacionarse con las teorías locales de la relaciona-
lidad –teoría como conversación de comunidad cosmológica local. Al
mismo tiempo, no se trata de develar en el mundo externo las estra-
tegias de resistencia a la violencia, sino de revelarnos como agentes
de esa violencia. La deixis objetual nos devuelve a la relación social
constitutiva con aquello que se nos presenta como el mundo objetivo
externo.

Relacionalidades y conocimientos

Los seres que integran los mundos locales están relacionados entre sí.
Por ejemplo, una familia con la familia vecina; la familia con su casa,
sus animales y su sembradío; el agua de la acequia con las plantas que
la acequia riega; la pala con la que se abre, cierra y limpia la acequia;
el manantial de donde nace el agua que va a parar a la acequia; el
cerro nevado a cuya falda se encuentra el manantial; los niños y los
abuelos; los vivos y los difuntos; en fin, múltiples relaciones fluyen
en el mundo local. A su vez, estas relaciones se relacionan entre sí; y

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ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

se relacionan de específicas maneras. En los Andes, las relaciones de

crianza o amparo definen los modos correctos de la relacionalidad:
la crianza de los sembradíos y el amparo del potrero y de la acequia
son parte de la misma relación de relaciones, de modo que criar una
chacra es ser criado por ella. La crianza, o uywaña, es una relación
de reciprocidad asimétrica: ambos seres –criador y criado– se deben
cuidado mutuo pero ello no implica que ambos tengan el mismo poder
relativo. Economía, política y estética tienen sentido en el marco de la
relacionalidad del amparo o uywaña. Las teorías locales de la relacio-
nalidad suponen modos de relación apropiada, al mismo tiempo que
comprensiones locales del cosmos. No se trata de representaciones
abstractas de un mundo que se ofrece como espectáculo, como sucede
con las teorías académicas; sino que las teorías de la relacionalidad
son teorías concretas: refieren a seres concretos que pueblan el mun-
do local; y son semioprácticas: producen y reproducen en la práctica
(Grosso 2008) sin necesidad de mediación lingüística (pero asimismo
sin necesidad de excluirla). Aunque a veces se enuncian o representan
de diversos modos, aunque fuera de manera parcial, no necesitan de la
representación sino del agenciamiento. Esta es una de las principales
virtudes de las teorías locales de la relacionalidad en las situaciones
coloniales: son objeto de violencia y represión, pero permanecen en
la práctica local aún sin representación (o debido a que son puestas en
práctica local aún sin representación es que permanecen).
Las relacionalidades locales son la materia prima de la antropolo-
gía y de la arqueología disciplinarias, que construyen su conocimiento
acerca de (o representando a) los mundos locales. La arqueología in-
disciplinada, en cambio, considera a las teorías locales de la relaciona-
lidad como conocimiento en sí mismo, no como insumo para el cono-
cimiento propio. Para la arqueología indisciplinada, el conocimiento
no es representación intelectual del espectáculo del mundo (teoría
abstracta), sino conversación con el mundo local. Pero esa relación de
conversación sólo puede suceder en el tiempo y bajo las condiciones
de la teorías locales de la relacionalidad. Para la arqueología indisci-
plinada, conocimiento es relación con el mundo local concreto, rela-
ción que es también transformación mutua (conversación/conversión),
ya que está informada en la práctica por la teoría local de la relaciona-
lidad. De modo que el conocimiento de la arqueología indisciplinada
es relación teórica concreta en el mundo local. En esa relación operan
las transformaciones decoloniales (siendo la más relevante de ellas
el descentramiento respecto del lugar hegemónico del conocimiento).

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 ALEJANDRO HABER

Recapitulando, la teoría académica es el pensamiento de la uni-

versidad sobre el mundo, como si el mundo no tuviera pensamiento y
necesitara un otro lugar –la universidad– donde ser pensado (Castro-
Gómez 2005). La teoría es abstracta en la medida en que su condición
de posibilidad es que su domicilio se abstraiga de las relaciones so-
ciales con el mundo que, sin embargo, le son constitutivas. La teoría
abstracta es una narrativa acerca del mundo. Teoría y mundo se expre-
san en géneros esencialmente distintos. La teoría se piensa a sí misma
como un texto de escritura alfabética. La teoría piensa al mundo como
un cúmulo de objetos, que tienen relaciones dimensionales entre sí
(espacio y tiempo).
Por su lado, el mundo, los mundos locales, están habitados por
teorías concretas, las teorías locales de la relacionalidad. Las cosas
(humanos, animales, objetos, casas, dioses, etc.) son en la medida en
que se relacionan. Pero no se relacionan de cualquier manera, sino de
acuerdo a teorías de la relacionalidad. Estas relacionalidades no se dis-
tribuyen superficialmente, sino que, en parte por haber sido objetivo
de la violencia colonial, son parcialmente subterráneas, no visibles,
negativas. Esas relaciones negativas que se relacionan entre sí son las
que agencian los mundos locales. Las teorías locales no se encuentran
en un estado de aislamiento, encerradas en su propia hermenéutica,
como una etnografía clásica haría suponer. Por el contrario, incluyen
perspectivas sobre el conocimiento hegemónico, y desarrollan actitu-
des diversas a ese respecto (la resistencia, la fagocitación o la igno-
ración son algunas actitudes posibles). El conocimiento hegemónico
suele tener dificultades para reconocer teorías locales subalternas, de
hecho, la carencia de conocimiento es uno de los tropos preferidos
en su representación del otro. O bien los trata como conocimientos
periféricos, carentes de perfección y refinamiento, o que pueden ser
perfeccionados o refinados si incorporados en el conocimiento an-
tropológico que los representa. Es la antropología, como parcela es-
pecializada del conocimiento hegemónico, quien los “visibiliza”, los
“muestra”, como si ser visualizados y mostrados fuese una necesidad
propia y no de las dinámicas académicas. Las teorías locales son teo-
rías decoloniales, precisamente porque incluyen visiones acerca de su
relación con la hegemonía. Severo Reales tenía una idea bastante clara
de mis expectativas y condicionamientos epistémicos, y de la práctica
que como arqueólogo yo desarrollaría en su potrero. Es por eso que se
acercó a poner la relación con el antiguo en concordancia con la teoría
local de la relacionalidad. Al hacerlo, además, me puso en relación se-
miopráctica con la relacionalidad. Esto podría haber sido meramente

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ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

una nota de color en mi procedimiento protocolizado, incluso podría

haberme provisto de una coartada que amparase mi respeto por la di-
versidad, o podría, finalmente, haberlo reducido a un dato a incluir
en mi versión del mundo local, y tal vez fue un poco de cada una de
esas cosas. Pero asimismo fue algo más: una interpelación epistémica-
política de mis propias certezas y mis supuestos disciplinarios, una
oportunidad de mudanza de mi propio domicilio de pensamiento. La
teoría concreta local se vuelve decolonial cuando la localidad es inter-
venida como frontera.

Teoría de frontera y conversación situacional:

destino de Kagemusha

La batalla de Nagashimo de 1575 es la escena central de Kagemusha,

la magistral película de Akira Kurosawa (1980). La cámara barre cui-
dadosamente las formaciones de soldados, miles de ellos preparados
para entrar en combate; cada uno de sus uniformes, de sus armas, cada
rostro expectante, recibe la detallada atención del director; pero uno
sabe –todos saben– que en el campo de batalla sólo hay dos posiciones
posibles: o se es de un lado o se es del otro, la lógica binaria de la gue-
rra no admite matices. La historia narra un episodio de las luchas entre
casas feudales en el Japón. Muerto el señor que domina la región,
la casa gobernante queda en dificultades para restablecer las alianzas
que le podrían asegurar la continuidad de su dominio. En vistas a la
contienda, un ladrón recientemente apresado, de asombroso parecido
con el señor difunto, se hace pasar por este a pedido de los herederos.
Caracterizado como el rey, el impostor (kagemusha) logra convencer
a propios y extraños; incluso en el harén logra satisfactorio conven-
cimiento. Pero las alternativas políticas y militares de todas maneras
conducen a una inminente derrota. Convencido de su papel de señor
de la casa real, el impostor sabe que sus tropas lo seguirían en un final
embate si él mismo cargara contra el enemigo. En su audaz arremeti-
da, no obstante, es su caballo (el del señor) quien reconoce la impos-
tura y, abandonado por el corcel, el señor-ladrón es herido de muerte.
Los entramados territoriales locales son campos de batalla en don-
de, más allá de las intenciones y voluntades de cada uno, hay dos posi-
ciones posibles: el estado, el capital y la ciencia por un lado y los agen-
ciamientos territoriales locales por otro. La arqueología disciplinaria,
pero sobre todo la arqueología pos-disciplinaria, es un participante
habitual de los entramados territoriales locales en la frontera colonial.

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 ALEJANDRO HABER

Proyectos de desarrollo, rentabilización turística, licenciamiento am-

biental, o investigaciones académicas, ponen a la arqueología en el
campo de batalla de la frontera colonial. Una vez allí, y cualesquiera
sean las intenciones de los profesionales involucrados, la disciplina
es un arma y una posición. Cuando las resistencias locales traban el
conflicto, cuando las partes presentan sus armas, incluso el profesio-
nal mejor intencionado puede verse sorprendido en una posición de
combate contraria a sus íntimas y constitutivas solidaridades. La re-
sistencia de pueblos y comunidades indígenas a permitir el acceso de
arqueólogos a sus tierras suele tomar por sorpresa a los investigado-
res de buena fe. La orientación de las intervenciones hacia objetivos
deseados desde el sentido común hegemónico (por ejemplo, hacia el
desarrollo) muchas veces impide reconocer otros soportes epistémicos
y posiciones locales, a veces opuestas. Cuando estas se articulan en
contestación a la intervención, los agentes que intervienen en nombre
de la disciplina resultan sorprendidos por la posición en la que han
quedado situados por las relaciones del conflicto.
Comunidades y pueblos indígenas, comunidades locales y tradi-
cionales, movimientos campesinos y movimientos sociales, que en
alguna medida también participan del conocimiento hegemónico,
suelen verse igualmente sorprendidos por la situación de conflicto en
los entramados territoriales en sus localidades. Desde la posición de
los agenciamientos territoriales locales, desarrollar teorías de frontera
suele ser una de las primeras necesidades, puesto que deben pensarse
el mundo a contrapelo de las teorías hegemónicas, pero ahora desde
su situación de frontera. Las narrativas de discontinuidad cultural, las
retóricas del desierto, de la criollización como pérdida de identidad, de
la desaparición de razas y culturas, de la desestructuración y otras de-
funciones irreversibles, deben ser contestadas. Pero también se deben
pensar a contrapelo el desarrollo, el progreso, el patrimonio cultural
y el patrimonio arqueológico, la protección de la naturaleza, y tantas
otras categorías teóricas que forman el plexo de signos desde el cual la
intervención es articulada por el capital y justificada como necesaria
por el estado. Es por ello que es en los agenciamientos territoriales de
frontera donde se está produciendo teoría decolonial. En consonan-
cia con lo que se ha planteado acerca del desprendimiento (Mignolo
2008) y la violentación simbólica (Grosso 2012), es en conversación
con la teoría de frontera que la arqueología indisciplinada puede ha-
cer parte de una nometodología decolonial.
Para ello, la arqueología indisciplinada que, a diferencia de la dis-
ciplina, ya no está delimitada por un campo objetual y un método, se

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ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

transforma en una aptitud, una habilidad para poner en tensión el len-

guaje/paisaje recorriendo la estratigrafía fractal de su constitución
violenta, para desarticular la anatomía del dispositivo disciplinario
mediante el cual se produce y afirma el conocimiento hegemónico y
para restablecer las relaciones sociales constitutivas en las que ya
estamos con el mundo objetual. Ahora bien, estas tareas, si se vuel-
ven meros objetivos prácticos de un quehacer académico, no podrían
configurar otra cosa que el reforzamiento del lugar hegemónico de su
propia enunciación, no podrían ser sino justificaciones altruistas de in-
tervenciones coloniales. Por ello es que la arqueología indisciplinada
no debe ser una corriente teórica o metodológica que supere a las an-
teriores corrientes o posiciones académicas. Debido a que la arqueo-
logía indisciplinada compone localmente, en conversación local, los
intereses que dan forma a la situación es que al mismo tiempo corroe
el lugar hegemónico del conocimiento. Es en conversación local, con
la teoría de frontera, y no meramente con la teoría universitaria, que la
arqueología indisciplinada puede orientarse en un sentido decolonial
y que en ese sentido puede ocuparse de la anatomía disciplinaria, la
estratigrafía fractal y la deixis objetual. Pues es sobre el propio lu-
gar hegemónico que debe ejercer su tekné nometodológica. Dibujar la
propia cartografía antagónica ayuda en la composición situacional de
intereses.

Cartografía antagónica y mudanza

Reconocer los antagonismos sociales y los antagonismos epistémi-

cos entre la investigación y los agenciamientos territoriales locales,
encontrar el preciso punto de encrucijada de ambos antagonismos,
equivale a advertir el domicilio donde nos ha llevado a vivir la in-
vestigación ya disciplinada por la metodología moderna/colonial. En-
contrar la insoportable incomodidad de la cartografía del campo de
batalla, donde la investigación moderna colonial nos posiciona en la
trinchera opuesta a las solidaridades constitutivas de la voluntad de-
colonial, puede llevar a un reforzamiento de los anclajes epistémicos
hegemónicos; pero también puede ser una oportunidad de mudanza.
Seguir las huellas evestigiales y deícticas, anatomizar la disciplina,
excavar la estratigrafía fractal de la violencia colonial, son aspectos
del movimiento epistémico en la medida en que la conversación si-
tuacional altera la cartografía antagónica, promueve mudanzas y cría
conocimiento relacional.

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 ALEJANDRO HABER

No se trata de impostar al local pues, Kurosawa monstravit, si mon-

tamos un corcel ajeno como si fuera propio, pronto se nos señalarán
con oportunidad cruel los límites de la actuación. Tampoco se trata de
volverse nativo, menos de transformar al nativo en arqueólogo. Sino
de entrar en un flujo de conversación (lingüísticamente mediada o no)
en el que las interpelaciones epistémicas permitan alterar las propias
certezas, los propios supuestos, para aprender los conocimientos-
otros en tanto conocimientos, con sus propias certezas y supuestos; un
aprendizaje que no es meramente intelectual sino relacional. En ese
sentido, la conversación es transformación mutua, es decir, de todos
quienes participan en ella, y del fluir de la situación.

Arqueología indisciplinada y descolonización

del conocimiento

La arqueología indisciplinada se basa en la idea de desacoplar el con-

cepto de arqueología del de disciplina. Con indisciplina nos referimos
a la insubordinación respecto a los supuestos disciplinarios, aquellos
que forman los marcos de demarcación de la disciplina, y al mismo
tiempo constituyen los cimientos sólidos sobre los que se apoya la
disciplina. Se trata generalmente de unas nociones básicas del campo
objetual y el método. En el caso de la disciplina arqueológica, se trata
de un conocimiento del pasado a través de sus restos materiales. Esto
incluye una serie de definiciones epistémicas respecto del tiempo, la
relación entre presente y pasado y el acceso al pasado del otro colo-
nial, según esbocé más arriba (también ver el texto de Nick Shepherd,
“La arqueología y la conquista del tiempo”, en este mismo volumen).
Describir la anatomía disciplinaria es instrumental en el camino de
la indisciplina. Para ello, la disciplina debe ser vista, además de como
un estatus epistémico, como un proceso. La ontogénesis disciplinaria
es la que ocurre a escala del individuo, en la medida en que este se
subjetiva en sucesivos dispositivos pedagógicos, el más importante de
los cuales es el que ocurre en el grado universitario. Allí, el estudian-
te literalmente se convierte en arqueólogo. Para que esa conversión
acontezca, debe incorporar el lenguaje disciplinario, es decir, hacerlo
cuerpo; esa transferencia lo hace capaz de designar el mundo con el
lenguaje disciplinario como su lenguaje natural. La filogénesis disci-
plinaria ocurre a escala social, generalmente nacional (aunque las co-
munidades lingüísticas y tradiciones académicas trasnacionales tam-
bién tienen su relevancia en la definición de la escala). La disciplina se

159
ARQUEOLOGÍA INDISCIPLINADA Y DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO

narra a sí misma en relación a una etapa de carencia, o pre-disciplina.

Interesa la fase liminar o proto-disciplinaria, en la cual la disciplina no
está aún institucionalizada ni tiene un lenguaje reconocido ni una co-
munidad de hablantes, sino que todo ello está en formación. En la fase
liminar se ponen en discusión las ideas genéricas básicas, que luego,
ya institucionalizada la disciplina y su lenguaje, serán los supuestos
disciplinarios, los axiomas epistémicos que difícilmente vuelvan a po-
nerse abiertamente en discurso (Haber 1995; Schnapp 1993; Shepherd
“La arqueología y ..., en este volumen).
La post-disciplina, la reconversión tecnológica de la disciplina en
contextos del tardocapitalismo, coloca a la arqueología en el seno de
entramados territoriales poscoloniales, campos de batalla por el sen-
tido, la tierra y los muertos que caracterizan a la frontera colonial. Si
bien la post-disciplina incorpora otros objetivos adicionales a la bús-
queda del conocimiento verdadero, tales como el desarrollo, el bien-
estar, la justicia social, el mercado, recapitula los mismos supuestos
epistémicos disciplinarios. Las reconversiones arqueológicas orienta-
das al desarrollo local, al turismo arqueológico y al licenciamiento
de intervenciones territoriales se encuentran entre las variantes más
conocidas de arqueología post-disciplinaria. En la etapa post-discipli-
naria la arqueología conoce una inserción mercantil antes desconocida
(al menos de manera lícita, ya que el tráfico de antigüedades es de
más larga data aunque en general rechazado desde la disciplina y el
estado).
Además de describir la anatomía disciplinaria, la arqueología indis-
ciplinada opera mediante deixis objetual, estratigrafía fractal, fluidez
trans-textural y evestigación. La deixis del objeto rastrea las huellas
que en el lenguaje/paisaje quedan de las relaciones sociales en las que
el mundo colonial es constituido. Permite devolver la subjetividad de
la investigación al tejido de relaciones sociales constituyentes. La es-
tratigrafía fractal permite seguir las secuencias de violencia allí donde
el lenguaje/paisaje prefiere mostrarse plano y sin espesor. Presencias
(estratos) y ausencias (huellas) se superponen secuencialmente de ma-
nera que ambas, y su relación secuencial, son constitutivas del mundo
colonial. Estratos y huellas se superponen aún cuando consistan de
textualidades y texturas distintas. Atender a la relación evestigial de
estrato y huella, es decir, la búsqueda de relaciones ausentes allí donde
sólo se muestran presencias, permite adentrarse en una metodología
negativa, una nometodología, que se pregunta por aquello que toda
afirmación niega (en lugar de seguir obcecadamente una secuencia

160
 ALEJANDRO HABER

protocolar prefijada que impide relacionarse con aquello que del mun-
do es verdaderamente sorprendente).
La arqueología indisciplinada no es una nueva propuesta al seno
del ámbito académico, sino una urgencia de comunicación con la
teoría de frontera. Esta es la que, habitando en la frontera colonial,
piensa el lenguaje/paisaje a contrapelo, desde sus agenciamientos te-
rritoriales y como parte de las luchas de sentido en los entramados te-
rritoriales poscoloniales. En esos contextos la teoría decolonial se está
produciendo como condición de supervivencia, y la arqueología indis-
ciplinada ya se desarrolla. La tarea pendiente para los medios acadé-
micos –los lugares del conocimiento hegemónico– es precisamente el
de ponerse en relación de conversación con, reconocimiento y apren-
dizaje de la teoría de frontera, no para reducirlos a insumos para su
propio conocimiento científico-académico, sino como conocimientos
por derecho propio. Para el conocimiento académico, ello supone in-
terpelaciones epistémico-políticas y oportunidades de mudanza de su
domicilio allende las posiciones hegemónicas. La arqueología indisci-
plinada es una nometodología en la descolonización de conocimiento.

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 UNA CONVERSACIÓN SUR-SUR

Nick Shepherd,
Cristóbal Gnecco y
Alejandro haber

Sostuvimos esta conversación en febrero y marzo de 2015 por correo

electrónico. La pregunta inicial que desató nuestras opiniones indaga-
ba por el origen de nuestro descontento con la arqueología académica.

Alejandro: Estuve descontento desde el inicio de mi relación con

la arqueología. Fui a la universidad durante el período de la dictadura
militar en Argentina, lo que me hizo naturalmente sospechoso de todo
cuento me enseñaban. Con el tiempo desarrollé un sentido muy fuerte
de que la arqueología debía ser algo diferente a lo que era. Mi forma
de practicar la arqueología fue siempre crítico y, en una palabra, des-
contento.

Nick: Al igual que Ale, no creo que alguna vez haya sido un ar-
queólogo convencional. No hubo un momento único cuando cayó la
venda de mis ojos, por así decirlo, sino un largo proceso de construc-
ción de una forma de práctica arqueológica opuesta a una posición de
consenso. Llegué a la Universidad de Ciudad del Cabo a mediados
de la década de 1980 y, al igual que muchos de mis contemporáneos,
pronto ingresé a la política estudiantil y recibí una educción política.
Esta fue la época de las revueltas en los asentamientos (townships) y
del Estado de Emergencia. El país estaba en llamas pero la arqueo-
logía todavía se enseñaba como una ciencia positivista binfordiana,
sin nada que decir sobre el estado actual de las cosas. La experiencia
fue muy disyuntiva. Por la noche dormíamos en diferentes casas de
amigos, tratando de evadir a la policía de seguridad. Durante el día
estábamos en el salón de clases, hablando de pasados imaginados ubi-
cados en el tiempo profundo, sin referencia a la idea de que la historia
se estaba haciendo frente a nuestros ojos. En mi último año de estudios
de pregrado un grupo de nosotros se rebeló contra el plan de estudios
y lo reemplazó por un programa propio. Se suponía que íbamos a ha-
cer un semestre de arqueometría; en su lugar armamos algo llamado
“Una búsqueda de herramientas” que era, realmente, una búsqueda de
herramientas teóricas y conceptuales enfocada en teoría política, teo-

167
ría crítica, y así sucesivamente. Invitamos a un grupo de académicos
que trabaja en la UCT para que nos hablara, incluyendo al historiador
Patrick Harries y al escritor John Maxwell Coetzee. Martin Hall aún
era profesor en la universidad y persuadió a sus colegas en el De-
partamento de Arqueología para que nos permitieran seguir adelante
con este programa –por lo que siempre estaré en deuda con Martin
por abrir el espacio en el que podíamos pensar. Lo que recuerdo de
la arqueología en esa época es su empirismo extremo y su postura
anti-teórica. La mayor parte de los arqueólogos se limitaba a lo que
construía como “los hechos en el terreno” y era reacia a aventurar en
un territorio que la llevaría lejos de la idea de que la arqueología era
una tecnociencia que podía ser practicada sin referencia a la historia
y la política. En ese momento pensé que se trataba de un fenómeno
peculiar a Sudáfrica y un producto del apartheid; Sólo más tarde me di
cuenta de que Sudáfrica no se manifestaba como una aberración sino,
más bien, como dijo Derrida, como una “intensificación” de fuerzas
y relaciones vistas en otros lugares –como una especie de juego de la
pasión que puso de manifiesto muchas de las fuerzas subyacentes de
la modernidad occidental (racismo, autoritarismo, totalitarismo). Aún
así, fue un momento emocionante para ser estudiante y un periodo de
optimismo en la historia del país. Estábamos rehaciendo el mundo,
poco a poco. Recuerdo cuando recibimos los libros de Shanks y Tilley
y los circulamos de mano en mano. Fue como recibir noticias del gran
mundo que confirmaron todo lo que estábamos pensando. En retros-
pectiva no es difícil ver el positivismo de la arqueología de Sudáfrica
en la década de 1980 como una retirada de la historia. La sorpresa es
que las formas de arqueología practicadas en Sudáfrica en la actuali-
dad quizás son menos políticas, más empíricas y menos preparadas
para salir de un conjunto estrecho de temas. En cierto sentido esto no
debería ser una sorpresa. El predominio global de la arqueología de
contrato y la neoliberalización de las universidades y de disciplinas
como la arqueología han cambiado la naturaleza del juego. Cada vez
es menos posible practicar “arqueología convencional”; de hecho, la
lucha se convierte en una lucha por encontrar una forma de arqueolo-
gía dentro o fuera de la disciplina que no haya sido capturada, que no
sea funcional a los diseños globales. Para mí la tarea teórica y concep-
tual urgente es encontrar formas de análisis que sean adecuadas a estas
nuevas circunstancias. Si hubo un momento de desilusión en mi vida
como arqueólogo tuvo que ver con los acontecimientos relacionados
con el Congreso Mundial de Arqueología (World Archaeological Con-
gress, WAC) y la transnacional minera Rio Tinto que describo en la

168
parte de mi ensayo sobre “La revolución silenciosa”. Fue una sorpresa
ver la manera resuelta como la Presidenta de WAC, Claire Smith, y el
Vicepresidente, Bayo Folorunso, actuaron para eliminar la disidencia
en la organización, cómo se opusieron a abrir la discusión y el debate
y cómo asumieron sin problema el acuerdo con Rio Tinto. Eso me
llevó a pensar no sólo cómo había sido capturado el liderazgo de la
organización sino, también, cómo todo un lenguaje de compromiso y
articulación –y campos enteros de investigación– se había vuelto fun-
cional a los intereses globales del capital. Cuando las transnacionales
mineras financian la discusión sobre “descolonización de la arqueo-
logía” y sobre “arqueología indígena” entonces nos vemos obligados
a reflexionar sobre la flexibilidad e inventiva del capitalismo global
al defender sus intereses y definir el ámbito del compromiso y la ar-
ticulación. Cualquier tipo de respuesta teórica crítica tiene que ser, al
menos, tan ingeniosa y atrevida.

Cristóbal: A diferencia de ustedes dos yo sí fui un arqueólogo con-

vencional. Peor aún, practiqué durante casi dos décadas en el que es,
quizás, uno de los campos más aburridos y carentes de imaginación en
la investigación arqueológica: el del poblamiento de América. Así que
mi extrañamiento de la arqueología convencional ha sido un proceso
lento que empezó hace unos veinticinco años y se aceleró en la última
década. Cuando empecé a estudiar arqueología a finales de la déca-
da de 1970 mi profesor practicaba una disciplina simple y elemental:
excavaba en el campo y clasificaba en el laboratorio. Como parte de
su grupo de investigación aprendí a hacer perfiles rectos; a mantener
registros meticulosos de la excavación; a separar lo que había sido
hecho por los humanos de lo que había sido hecho por la naturaleza;
a rellenar formularios interminables que discriminaban forma, tama-
ño, materia prima. No había teoría. El profesor lo había dejado cla-
ro: la arqueología es una disciplina empírica que trata con cosas, no
con ideas. Tampoco trata con el presente: el arqueólogo trabaja con el
pasado, no con los acontecimientos contemporáneos. Mientras tanto
el mundo bullía a mi alrededor. El Departamento del Cauca, donde
se encontraba mi universidad, era uno de los baluartes del anacro-
nismo en Colombia: violentas élites aristocráticas locales trataban de
sostener un sistema feudal terrible, amenazado por una organización
indígena en crecimiento. En una alianza criminal con la policía y los
jueces adoptaron medidas muy duras para reducir las reclamaciones
indígenas, desde desalojos de tierras hasta persecución judicial y ase-
sinato. El Departamento de Antropología en el que estudiaba, donde

169
se discutían las ideas de los antropólogos mexicanos que criticaban el
indigenismo, hizo eco de la lucha indígena. Varios estudiantes y profe-
sores participaron en el movimiento social que se estaba gestando. La
facultad era un lugar de tumulto y confrontación. Las asambleas estu-
diantiles ocurrían con frecuencia. Yo quería participar pero mi ocupa-
ción con el pasado me situaba fuera de cualquier activismo y mantenía
mi cabeza en la trinchera de la excavación, tal como había sido ins-
truido. Después de terminar mis estudios de pregrado tuve que tomar
una decisión: si iba a ser un arqueólogo, sería uno de verdad. Eso
significaba hacer estudios de postgrado en el mundo metropolitano, de
acuerdo con un modelo colonial de la educación que avalaba sin saber.
Yo quería ir a España, el lugar de tantos poetas amados, pero un amigo
de mis padres, antiguo funcionario del Ministerio de Educación con
una autoridad impecable, me convenció de que la modernidad estaba
en otra parte. Empaqué y me fui a Estados Unidos, donde me inscribí
en un Departamento de Antropología conocido por su enfoque cien-
tífico duro sobre la disciplina. Allí tomé un seminario sobre teoría ar-
queológica con una profesora muy respetada. Casi no recuerdo nada al
respecto, salvo la presencia de John Dendy, otro estudiante de doctora-
do. Hippie militante, con el pelo largo como símbolo de su militancia
indeleble y orgulloso de haber estado en la Marcha sobre Washington
con King y miles de otras personas, John se convirtió en un amigo
muy querido. Un día me encontré con él en un pasillo y me preguntó si
había leído la obra de Paul Feyerabend. Al enterarse de que no lo había
hecho, John tuvo una gran sorpresa reservada para mí. Al día siguiente
fue a mi oficina con su copia gastada de Adiós a la razón. La poderosa
elocuencia de Feyerabend contra la ciencia y los expertos mostró a un
hombre de 27 años de edad que el marco cosmológico en el que ope-
raba (y en el que creía, tal vez como un acto de fe) podría estar cons-
truido sobre cimientos débiles. En el otoño de 1987, en una hermosa
ciudad del Medio Oeste, había perdido mi inocencia. Mi relación con
la arqueología, con la arqueología científica y descontextualizada que
había ido a aprender a Estados Unidos, entró en una fase de cuidados
intensivos. Necesitaría otros eventos para completar el extrañamiento.
Pronto llegaron. En 1991 Colombia estrenó una nueva Constitución.
El asunto no hubiera tenido mucha importancia en un país donde las
constituciones son modificadas o reemplazadas de acuerdo con la vo-
luntad de los gobernantes de turno pero esta vez se trataba de algo di-
ferente porque la nueva carta anunciaba cambios importantes. La idea
bicentenaria de un país monoétnico y monocultural fue abandonada y
el papel de la Iglesia Católica perdió protagonismo. Colombia había

170
entrado en la era multicultural. En los años siguientes las disciplinas
sociales, muchas de los cuales habían sido interlocutoras activas en los
debates que condujeron a la Constitución, empezaron a participar en la
construcción del nuevo país. Los antropólogos, en particular, jugaron
un papel destacado en la obtención de los derechos de las minorías y
de las colectividades y ayudaron a posicionar la idea de un país con
muchas culturas y la necesidad de garantizar la diversidad. Los ar-
queólogos permanecieron conspicuamente alejados, ocupados en su
negocio habitual. Tal vez oyeron hablar de una nueva Constitución y
de profundos cambios sociales y políticos que ocurrían a su alrede-
dor pero asumieron (de nuevo) que esos asuntos contemporáneos no
tenían nada que ver con ellos. Después de todo, sus relaciones eran
con el pasado, no con el presente. Expertos celosos del pasado de re-
banadas específicas de tiempo-espacio habían añadido recientemente
a su negocio una empresa muy rentable, la arqueología de contrato, y
estaban completamente preocupados con su regulación. Sin embargo,
algunos de ellos poco a poco empezaron a adoptar las acomodaciones
promovidas en el mundo metropolitano, resumidas bajo la etiqueta de
arqueología pública. En ese momento fue claro para mí que mis cole-
gas estaban dedicados a la violencia irresponsable de la arqueología
académica, al negocio de la arqueología del contrato o a la desver-
güenza de la arqueología multicultural. Mi extrañamiento definitivo
de la arqueología convencional había sido sellado.

Alejandro: Es interesante escucharlos contar sus relatos, con tantos

puntos en contacto con los míos. De alguna manera creo que nuestras
historias son historias de desplazamiento, en las que hemos desarro-
llado la sensación de que estábamos en el lugar donde debíamos estar
y, al mismo tiempo, que era el lugar equivocado. Cuando confronto
a mis colegas con crítica y descontento usualmente responden: ¿por
qué no te alejas? Me parece que esta es una pregunta crucial para mí.
Habiendo desarrollado crítica y descontento todavía estamos en este
lugar llamado arqueología. ¿Nuestro reto es cambiar la arqueología y
volverla de un tipo diferente (decolonial, si es el caso)? ¿O nos aleja-
mos, como sugieren mis colegas? Si nos quedamos con un proyecto
de arqueología, entonces ¿cuáles son los loci (y los pueblos, por su-
puesto) donde podamos ayudar a promulgar y poner en práctica esta
arqueología diferente?

Cristóbal: Hace años pensaba que la arqueología podía ser re-for-

mada, incluso cambiada, desde adentro, es decir, desde la academia y

171
sus ámbitos de intervención. Pero muchos años como profesor y tan-
tos otros como asistente a reuniones profesionales me han convencido
de que el lugar para realizar una arqueología “decolonial” está en otra
parte. Tal vez la arqueología podía haberse re-formado cuando era to-
talmente moderna pero los acontecimientos de las últimas tres décadas
han endurecido su núcleo filosófico. En primer lugar, los arqueólogos
están muy contentos con las concesiones que han hecho a la sombra de
las políticas multiculturales globales. Esas concesiones han sido pre-
sentadas como transformaciones disciplinarias pero en realidad son
meras acomodaciones a acontecimientos globales a los que la arqueo-
logía ha contribuido poco o nada. Al abrirse a la gente (en educación
patrimonial y a través de los medios de comunicación, por ejemplo),
al ser más democráticos (renunciando a o compartiendo su control
sobre temas seleccionados, no cruciales, de la escena arqueológica)
y mediante su adopción de la consulta y la participación controlada
los arqueólogos se sienten libres para continuar su negocio habitual.
Sus pretensiones universales/modernas también dan forma a su moral
posmoderna/multicultural –la justicia de conocimiento arqueológico
(sobre todo del inspirado por la ciencia); el carácter benigno de las
intervenciones arqueológicas; y la misión ilustrada de las arqueolo-
gías activistas. En segundo lugar, la arqueología de contrato ha creado
un sinnúmero de oportunidades de empleo y se ha convertido en una
fuente de ingresos que agrada a los practicantes disciplinarios. Su im-
pacto global es tan penetrante que incluso ha influido en los planes
curriculares, transformándolos para que se adapten a las necesidades
del mercado de contrato. Estos dos asuntos (las concesiones multi-
culturales y la arqueología de contrato) han creado un fuerte sentido
corporativo, incesantemente fortalecido por las asociaciones profesio-
nales y los códigos éticos –básicamente dirigidos a regular los valores
de la disciplina y a excluir a los agentes no deseados. Por estas razo-
nes creo que la arqueología (moderna) dará la pelea y que el impulso
para cambiarla (algo que la mayoría de los arqueólogos simplemente
desdeña) se encuentra en otro lugar, en red con otros agentes (pueblos
indígenas, campesinos, habitantes de la ciudad, desposeídos) que tam-
bién están interesados en los mismos temas que los arqueólogos pero
por otras razones y a través de otras conceptualizaciones. Esos agentes
son enemigos de la modernidad y se encuentran en su exterioridad, no
en un lugar intocado por ella (un afuera ontológico, digamos) sino en
un exterior constituido como diferencia por el discurso hegemónico,
como señaló Arturo Escobar. Este trabajo conjunto puede crear redes
de conocimiento y acción en torno a temas cruciales como el tiempo,

172
el pasado, los ancestros. Mi visión es, pues, bastante pesimista con
respecto al potencial transformador de los actores disciplinarias pero
optimista sobre el potencial que ofrecen las redes con otros agentes.

Alejandro: El lugar para actuar sobre una arqueología decolonial

es la academia, la universidad. La academia es el locus de producción
y reproducción del conocimiento hegemónico y es el lugar que tiene
que ser cambiado. En pocas palabras, soy yo quien tiene que aprender
a aprender de los demás. La universidad es el lugar que debe ser des-
colonizado para poder descolonizar el conocimiento. Como dijo una
vez un educador mapuche “nosotros no necesitamos educación inter-
cultural pero los blancos sí la necesitan. Ya sabemos cómo compartir
con gente diferente; los blancos son quienes no saben hacerlo”. En
este sentido, la universidad es el locus de la hegemonía, el lugar desde
donde se conoce el mundo, descuidando la riqueza de conocimiento
dispersa por el mundo. La arqueología disciplinaria, y la antropología,
se comunican con otros conocimientos reduciéndolos a datos en bruto
para su construcción de conocimiento. Este tipo de depredación epis-
témica se puede detener si (a) el conocimiento del otro es considerado
como conocimiento en sí mismo y (b) los dispositivos académicos de
depredación epistémica (y la violencia, en general) son expuestos y
desmantelados. Creo que este es el programa (o parte) de una arqueo-
logía indisciplinada.

Nick: Para mí el proyecto de una arqueología decolonial comienza

con un viaje de auto-descubrimiento y continúa como un conjunto de
conversaciones que tienen como objetivo la transformación y la libe-
ración del yo, mis contextos inmediatos de práctica, quizás algunos de
mis alumnos, quizás uno o dos de mis colegas... y en alguna parte más
abajo la disciplina (aunque la suya no se pueda asumir). Sospecho de
una posición que quiere localizar el agente transformador en alguna
agencia externa bien definida: la clase obrera, la clase media (en la
teoría contemporánea sobre el desarrollo de África), los movimientos
sociales (en la teoría anti-globalización), etc. Creo que este tipo de
pensamiento es parte de lo que Mignolo llama “la retórica salvadora
de la modernidad”, que espera un salvador, alguna gran fuerza que
llega y mueve la historia. También sospecho de el tipo de fervor misio-
nero que se ve en algunas formas de teoría radical: el deseo de ganar
conversos, cambiar el mundo, romper viejos dioses y hacer algunos
nuevos. Una de las herencias profundas de la arqueología disciplinaria
es un tipo de derecho y de justicia que también se ve en los discursos

173
políticos de la izquierda e informa a parte del campo en arqueolo-
gía –esto se ve en la arqueología pública y en la arqueología indíge-
na, por ejemplo. Sin querer sonar demasiado metafísico creo que a
cada uno se le ofrece un conjunto de opciones y que podemos optar
por ser agentes pensantes o capitular ante alguna posición ya hecha.
Lo que me interesa más que el “quién” es el “dónde” y el “cómo”.
¿Cómo nombrar el lugar desde el que pensamos? Fetichizar lo local
se convierte en un callejón sin salida, el mismo tipo de callejón al
que conduce la fetichización de formas esencialistas de identidad o
ciencia. Vivimos y experimentamos a nivel local pero la disciplina
nos convierte en seres globalizados –aunque somos diferencialmente
globales, dependiendo de dónde nos encontramos con relación a la di-
ferencia colonial. Entonces, ¿cómo comenzamos a conceptualizar este
tipo de posicionalidad flexible? Aquí es donde creo que son útiles las
formulaciones decoloniales sobre el pensamiento fronterizo y la pra-
xis. El yo pensante localizado en la frontera precede supuestos episté-
micos, formas de derecho disciplinario, identidades esencializadas, y
puede imaginar una conversación con otros yos. Me gusta pensar en la
idea de “interlocutores” y de “conversaciones de relevancia”. Uno en-
cuentra sus interlocutores donde puede y tiene conversaciones de re-
levancia dondequiera que puedan suceder: en la montaña, en la playa,
tomando un café, incluso en el salón de clase. Al mismo tiempo estoy
de acuerdo con ustedes en que la neoliberalización de la disciplina y
de la academia significa que este tipo de conversaciones es vital, más
que nunca; incluso puede convertirse en una cuestión de supervivencia
con dignidad. Estamos en la posición peculiar de que en el tiempo de
nuestras vidas profesionales la arqueología, como un campo, ha sido
casi totalmente capturada. Hay una especie de desnudez y de falta de
disculpa en la manera como la arqueología de contrato se posiciona en
relación con los intereses corporativos y el capital global que, en reali-
dad, puede ser refrescante. No hay que hacerse ilusiones. En mi texto
describo esto como la transición de la arqueología como tecnología de
conquista colonial a la arqueología como habilitadora de diseños glo-
bales –en realidad, en la práctica se vuelven muy similares. El “cómo”
también es interesante para mí. Todos hemos tenido experiencias en
WAC. Por un lado, siempre estaré agradecido con el WAC por presen-
tarme a interlocutores maravillosos. Por otra parte, en un cierto punto
la experiencia en el WAC se volvió banal. Para mí la mejor parte de
WAC fue la de los talleres pequeños, más centrados (como los de que
organizaron SEPHIS y CODESRIA). Podía imaginar más de esos ta-
lleres: de otra manera, como digo, hay que tener conversaciones donde

174
se pueda. Por otra parte, me gustaría saber cómo ustedes conciben su
ubicación. Me llama la atención que los tres estamos situados a cierta
distancia de las metrópolis disciplinarias: en el interior de Colombia,
en las estribaciones de los Andes del sur, en la punta de África. ¿Es
esto útil? ¿Cómo funciona esto sobre nuestro pensamiento? Hemos
pasado mucho tiempo en el norte global: ¿cómo concebimos nuestras
transacciones con la academia en el norte global? Hemos llamado a
este intercambio “Una conversación sur-sur”. ¿Qué queremos decir
con ello? Creo que tengo tantos colegas aburridos en el sur global
como en el norte global. ¿Estamos corriendo el riesgo de fetichizar el
“sur” como lugar de resistencia, alteridad, etc.?

Alejandro: Cuando estudiaba en la universidad estaba involucrado,

al igual que muchos estudiantes, en la confrontación a la dictadura. La
censura de pensamiento fue una de las formas que adoptó el régimen
dentro de la universidad. A medida que el régimen se desvaneció des-
pués de la Guerra de Malvinas casi todo el mundo estaba activo en la
construcción de la nueva democracia. Mientras tanto la arqueología
estaba siendo dominada, cada vez más, por los enfoques procesua-
les. Al principio los vi con interés pero pronto me di cuenta de que
eran espacios demasiado restrictivos para desarrollar mi arqueología.
Cuando me gradué el procesualismo teórico y metodológico se había
convertido en una especie de ortodoxia, reprimiendo el pensamiento
de la misma manera que había sucedido en la época de la dictadu-
ra. Cuando una nueva carrera de pregrado en arqueología abrió en
Catamarca en 1987 y fui invitado a formar parte del personal acadé-
mico sentí que era una oportunidad para respirar, con mis pensamien-
tos moviéndose libremente a las estribaciones de los Andes del sur,
como dice Nick. Cuando vivía en Buenos Aires en esa época sentía
que era impensable salir del procesualismo, ni siquiera en una charla
informal entre colegas. En cierto modo ese medio intelectual opresivo
me siguió a Catamarca pero como mi trabajo en la universidad local
era independiente de la metrópoli académica mi interacción diaria no
afectó mis decisiones intelectuales. Catamarca me proporcionó nue-
vos retos, que no había anticipado. Mientras estaba en Buenos Aires
era un ser anónimo en la ciudad y un trabajador intelectual supervi-
sado y sometido en la universidad. En la Universidad Nacional de
Catamarca a nadie le importaba demasiado lo que estaba haciendo y
pensando; al mismo tiempo, nunca perdía mi persona social mientras
estaba en el contexto social más amplio. Siempre digo este cuento: al
comienzo de mi vida en mi casa de Catamarca (la misma casa donde

175
todavía vivo) fui a una tienda cercana para comprar refrescos (o tal
vez cervezas) un mediodía muy caluroso de verano. En el camino un
vecino viejo salió de la esquina y se presentó. Al principio pensé que
era una instancia de la conocida etiqueta que prescribe presentarse a
los vecinos cuando se mudan al vecindario, por lo que comencé a pre-
sentarme cuando el hombre detuvo su presentación. Me interrumpió
bruscamente, diciendo: “Sí, usted es Alejandro Haber, el arqueólogo.
Usted trabaja en la universidad y da este curso y este otro; usted traba-
ja aquí y allá”. Quedé petrificado cuando terminó mi propia presenta-
ción para mí y luego dijo: “Usted es Alejandro Haber, arqueólogo. Yo
soy Chumbita, el descendiente de los jefes indios de este valle. Yo sé
dónde están sus tumbas. Nunca se lo diré”. Diciendo esto desapareció
en su casa. Como se puede imaginar me tomó mucho tiempo enten-
der lo que acababa de suceder pero debo a Chumbita esta lección en
esta y muchas más conversaciones. Uno es siempre un arqueólogo
mientras viva en Catamarca; no hay una forma de ser un arqueólogo
diferente a la forma como uno vive. Uno siempre está viviendo con
las consecuencias de su trabajo y una parte importante de su persona
social está determinada por su disciplina, independientemente de qué
tipo de arqueólogo tiene la intención de ser. Esto fue, y sigue siendo,
muy desafiante y, de alguna manera, da forma a mi público de una
manera muy diferente a si uno trabajara en una academia central. Los
lectores no son sólo mis colegas y mis estudiantes (y los de otros)
sino, también, mis vecinos, a quienes uno encontrará al comprar una
bebida en la tienda más cercana, no sólo en el congreso o en el aula.
En esta tierra académica marginal en la que vivo ser vecino y ser ar-
queólogo son la misma cosa. No estoy diciendo que mi forma de ser
arqueólogo fuera una consecuencia inevitable de la interpelación de
Chumbita porque yo podía haber considerado sus palabras como una
tontería, a él ignorante y continuado mi camino ya delineado al cono-
cimiento. Estoy diciendo que la interpelación de Chumbita fue una
oportunidad y que estas oportunidades son más difíciles de encontrar
si uno está encerrado en un entorno académico selecto, donde todo el
mundo piensa más o menos lo mismo sobre su lugar en la política del
conocimiento. Como dice Nick la división norte-sur puede llegar a
ser una coartada para mantener los mismos privilegios. Creo que “el
sur” puede ser un lugar interesante si se piensa como un lugar desde
el cual se puede objetar el conocimiento hegemónico. En ese sentido,
“el sur” no es un lugar donde uno está/es sino una orientación. Puede
ser global, como en “sur global”, sólo como una referencia general a
un “norte global”. Pero el “sur” siempre es local; conserva las textu-

176
ras de las interacciones concretas. También conozco muchos colegas
aburridos que actúan desde una posición hegemónica y viven en el
sur geográfico y son quienes, con probabilidad, desfiguran, niegan y
censuran los trabajos anti-hegemónicos. Son quienes actúan como el
“norte global”. A veces este “norte global” puede tener más extensas
manifestaciones, como dentro del WAC, específicamente con relación
al asunto WAC/Rio Tinto, como recuerda Nick. Pero tengo colegas lo-
cales que trabajan para la misma escala de corporaciones mineras aquí
en Catamarca; por eso prefiero pensar en el “norte global” de manera
menos general y abstracta. El “Norte global” tiene rostros concretos,
discursos y prácticas específicas, y aliados y enemigos conocidos. En
resumen, el norte global resulta bastante local una vez que se está en
la frontera; se convierte en global sólo como una cuestión de discurso
e interrelación. Las conversaciones sur-sur también son una manera de
ampliar las interrelaciones, como está haciendo en muchas partes del
mundo. Tuve la oportunidad de interactuar con ustedes y sus estudian-
tes en Popayán y Ciudad del Cabo y sentí el mismo tipo de interpe-
lación social amplia al locus académico de la universidad. Podríamos
cegarnos frente a esas interpelaciones pero no nos ocurre así y por eso
nos encontramos juntos en esta conversación.

Cristóbal: Nosotros vivimos en el sur geográfico pero eso no sig-

nifica nada en términos de nuestro compromiso para re-formar la ar-
queología. Otra cosa es que nos comprometemos con las luchas del
sur geopolítico –el lugar vasto y heterogéneo de los subalternizados.
Muchos de nuestros colegas (¿puedo seguir usando ese nombre cuan-
do muchos de ellos ahora nos desprecian como traidores o, en el mejor
de los casos, como ruido inofensivo?) también viven en el sur geográ-
fico pero operan dentro de las normas del norte geopolítico, es decir,
de la academia moderna/occidental, entre las que ocupan un lugar es-
pecial ciertos temas específicos y un estilo de razonamiento. La vara
de medir que acatan ha sido definida en los centros de aprendizaje
metropolitanos por medio de estándares que incluyen la neutralidad,
la objetividad, la corrección política y la publicación (en inglés y en
revistas indexadas) como un fin y no como un medio. Dicho esto, sin
embargo, tengo que reconocer que mi relación con el norte geopolítico
fue bastante estrecha. Seguí el viejo modelo colonial que postula que
los jóvenes de las élites privilegiadas de la periferia deben ser entre-
nados en la metrópoli. Su papel después de completar la formación
metropolitana es volver a sus países para difundir entre los salvajes la
verdad que han aprendido –en este caso los principios disciplinarios.

177
Pero la cercanía que tuve alguna vez con ese modelo fue finalmente
extrañada. Ahora no sólo soy crítico de sus principios sino que traba-
jo para perturbarlos. ¿Soy impreciso si digo que nuestras investiga-
ciones, publicaciones y activismo no académico están dirigidos, en
parte, hacia ese objetivo? Creo que no. Tomemos el caso de las citas,
muy sintomático del orden académico global dominante. El “círcu-
lo de citas” en el mundo metropolitano ignora la literatura publicada
por académicos (y activistas) no metropolitanos en medios impresos
no metropolitanos y en idiomas distintos del inglés. Pero eso es algo
más que la simple ignorancia de una lengua. Es un absoluto despre-
cio por todo lo que escapa a las reglas de la academia metropolitana.
Hemos estado luchando con eso, pero no buscando el reconocimiento
del centro académico sino mediante la creación de espacios públicos
en el sur geopolítico en los que el orden colonial global pueda ser im-
pugnado y en los que se puedan ofrecer alternativas –revistas, libros,
programas académicos, intercambios, redes de activismo. Dudo que a
los académicos y activistas más comprometidos en el sur geopolítico
les preocupe que los citen (o no) en el mundo metropolitano o en ser
influyentes en el mundo internacional de la ciencia. Que la academia
angloparlante no lea o cite nuestro trabajo no es una pena ni un pro-
blema; es un síntoma del modelo colonial todavía predominante en
la educación y el conocimiento. El problema es mucho más vasto: el
orden académico colonial global que postula que los países no metro-
politanos producen datos y los centros metropolitanos de aprendizaje
producen conocimiento “real” –y en el que el vehículo de aprendizaje
es una lengua metropolitana supuestamente localizada fuera de cual-
quier relación de poder. Pero mientras se ha producido abundante lite-
ratura sobre el norte geopolítico poco se ha dicho sobre la condición de
ser en el sur, en la que la hipocresía y la doble moral vagan libremente
con inusitada frecuencia. Es como si una especie de “meridionalidad”
nos aislara de aceptar y reproducir el mundo real de las desigualdades
(académicas y de otro tipo). Pero no es así. El caso de los arqueó-
logos marxistas en América Latina es emblemático en este sentido.
Herederos de una ventaja moral construida en un compromiso con la
clase obrera (una condición supuestamente todavía existente en el sur,
pero en su mayoría suprimida en otros lugares), sin embargo ignoran
las cosmologías no modernas y sus reclamaciones concomitantes e
incluso apoyan la vía rápida de la modernidad en asuntos arqueológi-
cos y patrimoniales –como consultores de UNESCO o como ávidos
practicantes de la arqueología de contrato, por ejemplo. Su orgullosa
“meridionalidad” contribuye poco a las alternativas a la modernidad

178
que nos esforzamos por alcanzar a través de nuestro trabajo en una
arqueología re-formada.

Nick: Me gusta la expresión “ruido inofensivo” que usa Cristóbal

porque captura la situación con exactitud. Vivir y trabajar a distancia
de las metrópolis disciplinarias nos da una extraña clase de libertad
para ser heréticos, indisciplinados. Podemos decir lo que queremos.
Al mismo tiempo nuestros colegas son libres de decir que lo que de-
cimos no importa, en el sentido de que sólo somos unos tipos que
salen del medio de ninguna parte. Obviamente, en este asunto hay un
complejo conjunto de compensaciones. Todos hemos estado dentro y
fuera del sistema académico en el norte global y cada uno de nosotros
ahora trabaja en una posición tangencial con respecto a ese sistema.
La naturaleza cada vez más profesionalizada de las disciplinas en el
norte global impone su propio conjunto de restricciones. Existe el pe-
ligro de que siempre sea conformista para impresionar a alguien: un
comité de selección académica, un comité de becas, un editor. Ade-
más, uno asiste a esas grandes reuniones profesionales y congresos,
por lo que es difícil ser un paria. No estoy diciendo que las cosas son
fundamentalmente diferentes en nuestras instituciones sino que existe
una sensación de mayor amplitud y de deslizamiento, que crea un tipo
paradójico de libertad. Por ejemplo, cuando Alejandro y yo publica-
mos nuestro artículo sobre WAC y Rio Tinto logramos desagradar a
casi todo el mundo: a los administradores de Rio Tinto, al liderazgo
del WAC y a los representantes indígenas de la organización, y así
sucesivamente. En la academia profesionalizada del norte global esto
hubiera sido un acto de suicidio profesional. Pero en cambio dijimos:
“Bueno, estas cosas tienen que ser dichas así que vamos a decirlas”.
Otro tipo de restricción es que muchas discusiones conscientes de teo-
ría en arqueología toman la forma de un juego de palabras. Existen los
dioses de la teoría, que a menudo ocupan los puestos de mando de la
disciplina, y existe el resto de nosotros que les sigue. En el juego de la
teoría se ganan puntos por estar a la moda, al día, por sensualidad, por
el grado de dificultad, etc. Por eso me gusta la forma como los escrito-
res decoloniales reemplazan la teoría con una noción de “pensamiento
y práctica”. Vivir y trabajar donde lo hacemos cambia nuestra relación
con el mundo de las ideas. Cuando digo a mis estudiantes de la Uni-
versidad de Ciudad del Cabo que la colonialidad de las disciplinas
y de las instituciones se manifiesta como una profunda inscripción
captan el sentido inmediatamente porque saben la verdad de esta afir-
mación en sus cuerpos. Cuando digo lo mismo a estudiantes metropo-

179
litanos es posible que entiendan la idea de una manera abstracta pero
son libres de ignorarla o de archivarla como una pieza más de teoría
ingeniosa porque una de las consecuencias de su posición es que esta
los protege de la inmediatez de este conocimiento, salvo que procedan
de una minoría subalternizada, en cuyo caso es posible otro tipo de
conversación.

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