Egungun Entre Los Yoruba de Oyo

TRADUCIDO POR FACTOR MIEDO
A LA MEMORIA DE MIS
PADRES
SANUSI ADEKANMBI BABA YEMI
ASIMOWU ATO ADEWOLA

PREFACIO
El libro es el resultado de años de investigación sobre la sociedad de la ciudad de Oyo y sus
cambiantes escenarios políticos, económicos y sociales. El autor ha participado en el estudio de
Egúngún y otras instituciones de la Sociedad desde 1967. Ha participado en Egúngún en muchas
ciudades de Oyo como Gbongan, lpetumodu, Modakeke, Oyo, Ibadan, Iwo, lseyin, Igboho y Kiisi, y
también ha visto a Egúngún de muchos otros lugares de Abeokuta, particularmente en Itoko,
Gbagura y Owu. Ha asistido al festival de Egúngún en Ilaro y Omu Aran y tiene un conocimiento
íntimo de Egwu de lgala e Ibo, y Alekwu de ldoma. Existe, por lo tanto, suficiente material para el
estudio comparativo entre Egúngún y el enmascaramiento, no sólo entre los Oyo, sino también entre
varios grupos en África Occidental.
El autor también tiene el privilegio de ver íntimamente las actuaciones de artistas de Egúngún como
Ologbojo, Ajangila y Odekanye. Ha coleccionado varias tradiciones sobre Egúngún de Odu Ifá. (Ifá
corpus) y de los diferentes cantantes de Iwi. Ha participado en los rituales de muerte asociados con
Egúngún y otros linajes y profesiones, y tiene el privilegio de intimar con el difunto Alapinni de Oyo,
el Chief Salawu. Adeleke. Obtuvo más al ver el papel de los Alapinni como el jefe político de Egúngún
y un miembro de la Oyomesi que las numerosas entrevistas que el autor tuvo con los Alapinni. Los
Alagbaa y los miembros de los cultos de Egúngún en las diferentes regiones del mundo los pueblos
visitados permitieron que el autor observara los rituales y otras cosas. actuaciones asociadas a sus
respectivos Egúngún anuales festivales.
Pero lo más importante es que el autor ha estado expuesto a los misterios de Egúngún desde su
nacimiento. Es del linaje Igbori y en muchas ocasiones ha participado en la muerte y otros rituales
Igbori. Es Ayan (tamborero de dundun) y ha participado en la práctica de la percusión durante las
salidas de muchos Egúngún en Gbongan. Pero a pesar de su conocimiento como conocedor, el autor
utiliza varias fuentes documentales para hacer un análisis comparativo de Egúngún. Las fuentes
utilizadas están anotadas.
Los individuos que de una u otra manera han contribuido a este trabajo no pueden ser reconocidos
adecuadamente, ya que son muchos, pero el autor no debe dejar de expresar su deuda con el
profesor Bolanle Awe por su estímulo y estimulación académica. Ellos, tanto el autor como el
profesor Awe, han participado en festivales de Egúngún en lbadan y otros lugares. La profesora Awe
ha tenido la amabilidad de permitir a la autora utilizar algunas de las fotografías que ha tomado
durante los festivales de Egúngún. El autor está igualmente en deuda con Oba lamidi Olayiwola
Adeyemi III, el Alaafin de Oyo y Oba Solomon Oloyede el Apetu de Ipetumodu por su investigación
tanto en Oyo como en Ipetumodu. Como ya se ha dicho, el autor agradece la contribución del
difunto Chief Salawu Adeleke, de los Alapinni de Oyo y de los Alagbaa y de los miembros de los
cultos de Egúngún en todas las ciudades que ha visitado. Está igualmente en deuda con todos los
artistas de Egúngún y los cantantes de Iwi, especialmente con Foyeke Ajangila de lbadan y Ganiyu
Ologbojo de Oyo. Ganiyu ha tenido la amabilidad de tener varias sesiones privadas con el autor,
además de sus actuaciones públicas. También permitió una película de documentación de sus
actuaciones en nuestro Instituto.
El enfoque adoptado en este libro es exploratorio. Su objetivo es proporcionar una base para nuevas
investigaciones y estudios en profundidad de varios aspectos de Egúngún no sólo entre los yorubas
de Oyo, sino donde existe una institución similar.
CONTENIDO
Capítulo Uno
Introducción al Origen de los Egúngún
Capítulo Dos
Otras Tradiciones de Origen y el desarrollo del culto a Egúngún
Capítulo Tres
Las apariciones anuales de Egúngún
Capítulo Cuatro
Las Funciones de Egúngún
Capítulo Cinco
Linajes de Egúngún
Capítulo Seis
Oriki Igbon
Capítulo Siete
Oriki Awon Ogbin
Capítulo Ocho
Oriki Awon Olukolo
EGÚNGÚN ENTRE LOS YORUBA DE OYO TRADICIONES DEL ORIGEN DE

EGÚNGÚN
Egúngún es visto como los espíritus colectivos de los antepasados que ocupan un espacio en el
cielo, consecuentemente ellos son llamados Ara Orun (habitantes del cielo). Se cree que estos
espíritus ancestrales se encuentran en la vida cotidiana de sus descendientes en la tierra. Ellos
bendicen, protegen, advierten y castigan a sus parientes terrenales dependiendo de cómo son sus
parientes, se comporten o los recuerden. Los espíritus ancestrales tienen funciones colectivas que
contaran por linaje y la lealtad familiar. Ellos protegen a la comunidad colectivamente contra
espíritus malignos, epidemias, escases, brujas y hacedores del mal y generalmente aseguran el
bienestar, prosperidad y productividad de la comunidad entera. Los espíritus pueden ser
invocados colectivamente e individualmente en tiempos de necesidades. El lugar de llamada
normalmente es en los sepulcros de los antepasados, Oju Orori, el santuario familiar Ilerun, o el
bosque de la comunidad Igbale. En esencia, los yorubas mantienen buenas relaciones de
comunicación constante con sus antepasados cuyo se cree que los espíritus son más íntimos a
ellos que los Orisas. Los espíritus ancestrales pueden ser invitados a visitar la tierra físicamente en
máscaras y tal mascarada también son llamados Egúngún o Ara Orun. Aunque sea considerado
peligroso para los espíritus ancestrales dominar las actividades del día a día de las personas en la
tierra, los aparecimientos físicos ocasionales de vivencia de Egúngún demuestran la proximidad de
los antepasados para los sobrevivientes. Lo sobrenatural da poder a los antepasados que arriba de
la comunidad se convierte real, como el Egúngún difiere ejecutando el poder religioso, funciones
políticas y sociales. El aparecimiento de Egúngún tranquiliza y da vida a los Yoruba después de la
muerte. Son fortalecidos los linajes o lazos familiares con cada exhibición de su miembro. La vida
para fuera del Egúngún de un linaje es una fuente de bendición y orgullo a la familia. En resumen,
el aparecimiento de Egúngún es un tiempo de Re dedicación y de asociación íntima con los
antepasados. También es un tiempo de festividades y entretenimiento, un tiempo de incautación
de fuerzas del mal y de generar una fuerte convención en dirección a lo divino y protección. Arriba
de todo, tener un Egúngún es un modo de inmortalizar el nombre de la persona porque cualquier
hora cuando el Egúngún sale son tocados los tambores y las mujeres de la familia cantan en elogio
y cuentan las acciones heroicas de la familia.
PARTE UNO
En el pasado, algunos Egúngún poderosos conducían a sus comunidades a las guerras. Mohuru en
Oyo, Dariagbon en Kiisi y Lemojagba en muchas ciudades como tal Egúngún. Otros como Jenju y
Lagbookun en Oyo, Oloolu y Atipako en Ibadan, Kamoloolu en Ipetumodu y Pajemase en Iwo
ayudaran a liberar a sus comunidades de diferentes dolencias sociales. Estos tipos de Egúngún son
capaces de exponer y ejecutar las brujas y otros hacedores de maldad en la sociedad. Los herbalistas
normalmente tienen su Egúngún (Egúngún Oloogun) para demostrar sus poderes mágicos, la sociedad
de cazadores tiene Layewu o Egúngún Ode (El Egúngún de los cazadores) en cuanto algunos de los
orisas principales en cada comunidad tiene su Egúngún auxiliar. Alakoro o Egúngún Sango. El
Egúngún Oya. El también Iya egbe o Olonko que son queridos por mostrar resistencia varonil, el
Egúngún Olore. En esta categoría el Alapansanpa en Ibadan, Lemojagba en Gbongan y otros. Los
Egúngún son artistas profesionales dramatizan eventos contemporáneos en cada comunidad.
Por ejemplo, ellos imitan prostitutas, inspectores sanitarios, parejas blancas, borrachos, etc.
Un festival de Egúngún anual es colectivamente y normalmente organizado cuando los espíritus de los
antepasados compartían el compañerismo físico con sus parientes en la tierra. El festival normalmente
dura siete, catorce, diecisiete, o veintiún días. En el festival se cree que todos los Egúngún vienen del
cielo. Sin embargo, los espíritus pueden ser llamados en Ojubo diferentes (lugares sagrados) siempre
que sus parientes en la tierra necesiten de sus servicios divinos. En efecto, ciertos Egúngún aparecen
en el festival anual para ejecutar funciones específicas.
Estas incluyen los Egúngún que llevan rituales para los lugares sagrados, aquellos que cazan brujas,
aquellos que ejecutan rituales de entierros y otras funciones. Egúngún Onidan, Alarinjo o Agbegijo
que son artistas profesionales también pueden salir durante todo el círculo anual.
Todo miembro de una comunidad yoruba parece estar envuelto en la adoración de Egúngún, desde que
todo el mundo tenga por lo menos un antepasado a llamar. Pero están expuestos más los hombres en el
misterio de Egúngún que las mujeres y son los miembros de la sociedad de Egúngún saben los secretos
y las funciones de Egúngún. En esencia Egúngún es un culto secreto como Oro y Agemo. Algunas
mujeres saben los misterios y estas mujeres no pueden divulgar los secretos del culto. Estas son
Iyamode, Yeyesorun y Ato en localidades diferentes.
Ellas hacen esta declaración: B obinrin mawo, ko gbodo (si una mujer sabe los secretos del culto, ella
nunca debe contarlos).
Los miembros del culto en consulta con el Oba de la ciudad fijan el festival anual y cualquier otro
aparecimiento de Egúngún como ellos crean necesarios. Ellos ejecutan las funciones de Egúngún y
ellos guardan los misterios del culto celosamente. Ellos serán informados por el individuo que
ofrendas hacer o sacrificios para sus antepasados. Ellos le dan las directrices y direcciones como los
individuos pueden agasajar a los antepasados. Para entender los misterios de Egúngún, la persona
necesita entender el desenvolvimiento histórico del culto.
Como material documentado escrito sobre el culto esta escaso, debemos confiar en mitos y rituales
relativos a Egúngún. Las tradiciones principales usadas son los Odu de Ifa (el cuerpo de Ifa) y Esa
Egúngún (Iwi o Esa). Las tradiciones recogidas durante los festivales de Egúngún y las tradiciones
recogidas de los artistas de Egúngún profesionales completan estas fuentes en cuanto a tiempo e
información de algunas fuentes secundarias. Deben ser conscientes de las limitaciones de las
tradiciones orales. Ninguno de ellos es capaz de dar cuenta de lo que describe. cada uno intenta
enfatizar los mitos y las leyendas o dar interpretaciones religiosas a eventos históricos y desde ambos
los cantos Esa Egúngún y Odu Ifa o cuerpo de Ifa pudiera ser subjetivamente hecho dependiendo de
quién los recita, ellos pudieran distorsionar o pudieran falsificar la historia, no obstante, como para
esto será mostrado, ellos explican algunas tradiciones y convicciones sobre los misterios de Egúngún,
y si ellos pudiesen ser pesado junto con otras fuentes, puede ser posible tener algunas explicaciones
históricas probables de estas tradiciones.
MITOS DEL ORIGEN DE EGÚNGÚN EN LOS ODU IFA:
Uno de los Odu principales que muestra como Egúngún fue originado es Oturupon mejí. Él dice que
cuando un hombre muere el cadáver es enterrado más el espíritu se une a los antepasados para
convertirse en Egúngún. Como el cadáver del difunto es cubierto, la cabeza y los pies así es el
Egúngún en el cielo. Esto es porque todos los Egúngún están completamente vestidos, ninguna parte
de la mascarada debe ser revelada al público. Este odu explica la convicción yoruba de la vida después
de la muerte y como el muerto se une a los antepasados para convertirse en un habitante del cielo (Ara
orun) y por qué los Egúngún de Oyo están completamente cubiertos.
Otro Odu que muestra el origen de Egúngún es Owonrin Aseyin o Isanyin. El Odu habla que Edun o
Ijimere (un tipo de mono) violo a una viuda en una hacienda cuando la mujer estaba yendo a buscar
leña y la mujer estaba embarazada. En venganza la mujer volteo para el bosque para atraer al mono
para cometer nuevamente el acto, pero cuando el animal estaba más excitado, ella lo persuadió a poner
su miembro masculino dentro de una malla que ella había preparado. Ella soltó la malla y el animal fue
capturado. Murió en el encuentro. La mujer tuvo un hijo del embarazo y después de venti ocho años
después este hijo se convirtió en Oba de su ciudad. Todos los esfuerzos para hacer que las esposas del
Obata quedaran embarazadas resultaban en aborto. Entonces un sacerdote de Ifa descubrió que el Oba
no tenía hecho los ritos funerarios de su padre y si él no lo hace el Oba no tendría sus propios hijos.
La madre del Oba fue llamada y ella revelo el secreto. El sacerdote de Ifa dijo que el Oba debía llevar
los huesos del mono para un sitio (Igbogbale) con esplendor para Ilerun donde los ritos funerarios
serian realizados.
Un pedazo muy largo de paño fue lo que consiguieron para cubrir los huesos, un anuncio fue hecho
que el padre del Oba estaba visitando la ciudad en un día fijo. En la media noche, las personas que ya
sabían el plan fueron para el sitio. ellos actuaron como si ellos estuviesen llevando al padre del Oba
dejando suelto un largo pedazo de paño para ser llevado por centenares de personas que gritaban
E gbagan, e gbagan, iru agan ko gbodo kanle.(luz agan, luz agan, el rabo de agan no debe tocar el
solo). Mujeres que observaban la procesión y que ya sabían el secreto hablaban que aquello era la
réplica de eegun (eegun) baba oba ma gun o. (los huesos del padre del Oba eran muy largos). El Odu
relata que este es el Origen de Egúngún.
Debería ser corregido, sin embargo, que Egúngún (mascarada) es pronunciado diferentemente de
Egúngún (huesos). Los dos tonos, por lo tanto, no pueden significar la misma cosa. El Odu así explica
la convicción Yoruba de las bondades de los funerarios. Los sobrevivientes de cualquier dolencia de
enfermedad que afligió con una esterilidad y todos los tipos de dolencias no son ejecutados los ritos
funerarios. El Odu explica como Agan que se cree que es los restos del mono, el padre biológico del
Oba, es llevado para la casa. Este Agan se convirtió entonces en símbolo sagrado del poder de
Egúngún en el culto. Aunque el Odu no puede tener narración de eventos históricos, que ilustran como
los Yoruba creen en la relación entre los vivos y los muertos.
El Odu dice más adelante como Agan estaba siendo llevado a Ilerun al santuario familiar, había
especulaciones sobre su contenido, consecuentemente fueron enviados hombre con miradas feroces a
la ciudad para advertir a las mujeres de la pena de muerte para mantener el lugar
cerrado. Estos hombres estaban gritando Ero mbo, Ero mbo, Obinrin owo o (Ero está viniendo, Ero
está viniendo, las mujeres no deben verlo). Ero es el nombre sagrado del mono. Estos hombres estaban
haciendo sonidos salvajes e insólitos. Y dijo que esto es el comienzo de Oro. El Odu dice, que Oro
tiene el mismo origen de Egúngún y no les es permitido a las mujeres saber su secreto. Sin embargo,
Peter Morton Williams hace una observación que Oro probablemente vino del sur de Oyo,
probablemente en el siglo XIX. Esta suposición es en parte basada de hecho que en Oyo por lo que el
barrio Jabata tiene el culto. Más adelante, la organización del culto de Oro en Oyo no es controlada por
el Oba y Oyomesi como en otros cultos.
Peter Morton Williams también registro eso entre los de Oyo, y no concedió a Oro los poderes
políticos y policiales que tienen en tierras Yoruba meridional y occidental. Soporta y argumenta,
entonces, sugiere que son considerados Oro y Egúngún como ejecutantes iguales, las tradiciones los
representan como hermanos, pero en realidad, los cultos de Oro y de Egúngún no tienen mucho en
común y como Peter Morton Williams noto que los miembros del culto de Oro no son influentes en la
política de Oyo como ellos son entre los Egba y los Ijebu
Agan en forma de un pedazo muy largo de tela, todavía fue llevado en Itoko Abeokuta y Ota por la
noche en el primer día del festival. Pero generalmente en las ciudades de Oyo, Agan connota un solo
significado más profundo que los aparecimientos anuales de Agan durante el festival de Egúngún.
Se cree que Agan está más allá de que los hombres pueden comprender, consecuentemente la
declaración:
TRADUCCIÓN:
Usted no debe ver mi cara
Nadie puede ver Orombo
Siempre que Agan sale al medio día
(un viento fuerte va a soplar) tumbando árboles y árboles y la palmera que se cae sobre las
palmeras
Los bosques densos son entusiasmadamente fijas
Y los campos de sabana están completamente quemados fue
La adivinación de Ifa para Mafojukanmi
No venga a mirar mi cara es llamada Agan.
En este suceso, Agan no es representado en cualquier forma física y su poder es raramente usado. Pero
en una emergencia, Agan podrá ser usado para rechazar un Oba, dice que un tal Oba fue llevado al
cielo por Agan. Una bruja maléfica, un árbol de Iroko malévolo podría ser destruido por los miembros
del culto de Egúngún, ellos reivindicarían que Agan hiciera esto. Cuando el escritor pregunto al jefe
Salawu Adeleke, el reciente Alapinni de Oyo cuál es el significado de Agan. Él dijo poco, pero Agan
es el poder de los antepasados y que este poder es derivado de Edun (el mono rojo).
El Odu también enseña la santidad de Edun. Se cree que Edun es dotado de poder mágico y se cree que
él es miembro del culto de Egúngún derivado sus poderes sobrenaturales. Igualmente se cree que Edun
es una de las fuentes principales de poder para el Alaafin. A cualquier hora que un Alafin aparece en
público es para sus funcionarios él tiene que usar la piel de edun. Ona Isokun es considerado como un
padre oficial del Alaafin y se cree que él es quien guarda el poder mágico de edun. Ona Isokun
también es considerado como el creador de los gemelos y los gemelos son considerados como
poseedores de poderes mágicos de edun. Los artistas de Egúngún mantienen la piel de edun como una
fuente de su fuerza mágica.
Otro Odu que enseña el origen de Egúngún es Ogberikusa u Ogbe Osa. El declara que los Egúngún
eran espíritus divinos. Después de la creación, la tierra no era estable. Todos los orisas intentaron dar
lo mejor de ellos, pero ellos no tuvieron éxito, hasta Olodumare envió los ebora (los espíritus divinos)
del cielo. Donde estos ebora llegaron fue al Igbo Igbale (bosque sagrado). Ellos tuvieron que
disfrazarse para llevar los rituales necesarios para las cuatro esquinas de la tierra, después de esto fue
que la tierra estuvo estable. Estos ebora (espíritus divinos) fueron llamados entonces Se aye gun
(aquellos que hacen que la tierra este estable) y fue así dando el origen a los Egúngún. Este Odu
explica las funciones políticas y sociales de Egúngún solamente en la sociedad. El Egúngún libera la
sociedad de todas las formas de inestabilidad.
Otro Odu que enseña el origen de Egúngún es Okanran eleegun o Okanran Ogunda. Él explica que
Egúngún era el último de los nueve hijos de Oya, la esposa de Sango. Oya era inicialmente estéril
hasta que le fue dicho que usara la reina de las hormigas como un encantamiento de fertilidad. Oya fue
advertida sin embargo que ella normalmente debería colocar a su hija dentro de un hormiguero. Los
primeros ocho hijos de Oya estaban saludables, pero las hormigas trabajadoras desfiguraron la cara del
ultimo nacido. El tubo que llevar una máscara para cubrir su cara y desde entonces él no puede hablar
naturalmente y las personas creían que él era un ebora con poderes sobrenaturales.
La relación íntima entre Egúngún, podría ser bien entendida con Sango y Oya si las personas perciben
el hecho que ellos eran todos más o menos instituciones de Oyo. En otras sociedades Yoruba son
considerados Obatala y Ogun como las divinidades más importantes que Sango, Oya y Egúngún. Pero
en el imperio de Oyo, hicieron de Sango, Oya, Baayanni y Egúngún superiores a los otros orisa. El
culto de cada uno era usado como un instrumento religioso y control político de Oyo. Egúngún tiene
que salir durante los festivales de Sango y Oya en Oyo. De cierto modo este Odu enseña que Oya y
Egúngún eran capaces de conceder hijos a las mujeres estériles. En la parte final del Odu se lee:
TRADUCCIÓN:
Que esta rico como Oya en Ipo

Ninguna mujer era como estéril como Oya Olala
Oya que era como estéril que tuvo que entregar a sus hijos en un hormiguero Akanbi Ogan
vive en la ciudad de Ipo
Oya era suprema, Oya fue divinizada
Las marcas Opere en su tórax aparecen ricamente en su pecho
Hay muchos otros Odu que enseñan el origen de Egúngún como Obara Osa, Iwori ko Reku, etc.
Cada uno de ellos explica el origen como una convención específica y una convicción de los misterios
de Egúngún. En vista de que estos Odu son encarnados en mitos, leyendas y alegorías, todos ellos son
una demostración de pensamiento y del sistema de convicción de las personas. También debería ser
señalado que todos los Odu que se refieren al origen de Egúngún tienden a enfatizar una noción de
cualquier cosa que viste una máscara que representa a Egúngún o los espíritus de los antepasados. Las
personas que usan las máscaras durante los festivales de Ekine, Agemo, Gelede y Epa estas
mascaradas no son considerados como Egúngún y ellos no representan los espíritus de los
antepasados, no es considerado ni siquiera como Egúngún como el espíritu encarnado Eyo que no es
completamente trabajado.
MITOS DEL ORIGEN EN LOS ORIKI DE LINAJES DE EGÚNGÚN:
Existen referencias sobre el origen de Egúngún en los diferentes oriki de linajes de Egúngún. En oriki
de Igbori, la Onigbori muerto en un rio y sus parientes sospechaban un juego sucio, pero un adivino
les indico que su espíritu podría ser llamado en el séptimo día para hablar a sus parientes cuando él se
ahogó. El solo fue golpeado con muchos palos de atori cuando el nombre del difunto fue llamado. En
la tercera ocasión el Onigbori respondió y dejo una máscara y su voz estaba cambiada. Él les hablo y
les dijo como él se ahogó. Y también fue prometido que él les respondería a cualquier hora, siempre
que sus parientes necesitaran de su ayuda. Él fue conducido para la ciudad con fanfarria y cuando el
entro en un cuarto el desapareció en el suelo, O wole. A cualquier hora las personas de Igbori querían
que Onigbori apareciera, ellos lo llamaban en el cuarto: Ile Orun (casa del cielo). Esta tradición está
contenida en el Oriki Igbori que se lee en parte:
Omo kulodo Awubi omo kulodo Awusi Eyo
TRADUCCIÓN:
El hijo del hombre que murió en el rio y que se convirtió en orgullo de sus parientes
El hijo del hombre que murió en el rio y se convirtió en una fuente de delicia en Eyo
Hay otra variante de la tradición que dice que Egúngún se originó en el rio. Y dice que el primer
Onigbori era el primer Alapinni que tuvo tres o siete hijos. Ellos comieron un ñame prohibido así ellos
fueron forzados a correr para el rio donde ellos tomaran a la muerte. El Alapinni consulto un adivino
que le hablo que sus hijos se levantarían al séptimo día. En el séptimo día, el adivino adquirió palos de
atori. El golpeo solo tres veces llamando a los hijos. A la tercera vez los hijos respondieron con voces
cambiadas y ellos aparecieron enmascarados. Como ellos ya eran los habitantes del cielo, ellos no
pudieron quedarse con las personas de la tierra, entonces, fueron alojados en Ilerun (casa del cielo).
En Ilerun, el Egúngún de estos chicos fueron llamado para desaparecer en el suelo Won wole (ellos
van para el cielo) y ellos podrían ser llamados para aparecer a cualquier hora en las máscaras siempre
que sus parientes necesitaran de sus servicios como ellos habían adquirido poderes sobrenaturales
como Ara Orun (habitantes del cielo). Aunque, ellos fuesen niños y porque ellos murieron, ellos se
convirtieron en padres para los vivos. Esto es porque en una parte del Oriki Igbori se lee:
Won ni Onigbori won ko la gba won ko lagba

Gbogbo won rin je gbaba omo aje baba me je arugbo
TRADUCCIÓN:
Se dice que las personas de Igbori no tienen ningún anciano ellos no tienen ningún grado de
antigüedad
Todos ellos son llamados padres
Ellos son llamados padres, aunque ellos no sean viejos
Hay otra tradición del Origen de Egúngún en el Oriki Igbori que tiene conexión con un rio. Dice que la
madre del primer Egúngún era Iyamose. Significativamente mose estaba en la ciudad de Borgawa que
estaba en el rio Mosi. Le fue dicho a Oranyan y Sango para que tuvieran conexión de igualdad con
Iyamose. Se dijo que Iyamose era muy vieja con cabellos grises, sin embargo, ella estaba desnuda. El
Oriki enseña como Iyamose gasto todos sus años en lamentaciones hasta Amusan conoció a Iyamose
en la orilla del rio de Aasa predice que Iyamose tendría su propio hijo. Iyamose estaba embarazada y
dio a luz a Egun Anumi que fundo el primer Igbori.
El tema de todos estos Oriki es que Egúngún tiene conexión muy fuerte con el agua. Y esta agua es el
rio local como en este oriki.
TRADUCCIÓN:
Que dice que Onigbori no tiene un rio

Que tiene el rio Aasa
Que tiene el rio Ekoro
Que tiene Dobode
Cuya agua está dentro de un bosque enredado
Algunos de los Oriki hacen mención de un volumen mayor de agua como el rio Mose y el rio Níger.
Aquí nuevamente la relación entre Egúngún, Oya y Sango es demostrada y como ellos todos están
conectados con los ríos de una forma u otra. En toda la ciudad de Oyo o Igbale (el bosque de
Egúngún), normalmente queda donde un rio atraviesa el boque y hay un rito funerario relativo al linaje
del Egúngún que debe ser ejecutado en el margen de un rio. El ataúd de un jefe de un linaje de
Egúngún como Igbori normalmente es hecho en forma de una canoa (oko) y es arrastrado en círculo en
la tierra como si estuviese en el agua. Se cree que el difunto navegaría para conceder sus antepasados
con una canoa.
Estas y muchas otras tradiciones encontradas en Igbori, Ikolo y el Oriki Ogbin hacen a la persona
imaginar que en Oyo viven muchos cerca de un gran volumen de agua en su historia. El escritor
sugiere que las determinaciones de Oyo pueden ser localizadas alrededor de las orillas del rio Níger
muy cerca de Jebba. Esta sugerencia es sustentada por la afirmación de Obayemi que los bronces
populares de Jebba fueron identificados como los Yoruba del norte en el lugar de origen con los
Tseode o los Orígenes de los de Ife/Benín.
Samuel Crowther, que naufrago en Jebba en 1857, noto que un sacerdote tiene que invocar en Yoruba,
Ketsa que es una divinidad que se cree que habita en una piedra en el medio del rio, aunque el Yoruba
no fuese el idioma local del área. Esto supone que los colonos que se movieron a lo largo de la orilla
del rio Níger eran Yoruba.
Generalmente se cree que los Gbedegi son un sub grupo Nupe que viven en la región de Jebba Mokwa
que es una rama Yoruba. En 1857 Samuel Crowther no se informó de que el atribu Gbedegi tenía un
origen de su nombre Gbede palabra Yoruba que significa entender y gi un sufijo común Nupe que
significa pequeño. Gbedegi fue aplicado originalmente a las personas habladoras Yoruba que
entendieran un poco del idioma Nupe. Baikie asumió que el idioma referido era Nupe. Nadel también
obvio la misma historia. Mason muestra que los informantes de Rochfort Rae le hablaron que el
fundador de la dinastía gobernante de Muwo era un Yoruba y que Gbedegi era una mezcla Yoruba y
Kede. Mason también dijo que Idris Alhasan un nativo del área de Kpaki le conto que algunas
ciudades y determinaciones eran antiguamente en el área de Kpaki las ciudades Yoruba. Estas
narraciones concuerdan con los mitos Yoruba que asocian los Nupe y los Yoruba de Oyo como las
personas que vivieron antiguamente en la orilla del rio Níger, pero debe ser marcado que ellos no
mostraron el origen de Egúngún Nupe como será discutido después.
Como ya fue mostrado, no pudieron ser marcados mitos en Oriki como narraciones históricas. Ellos
pudieron sin embargo, lanzar luz en nuestra comprensión de eventos históricos. Como también fue
mostrado, son destinados a que todos los mitos muestren una relación de la santidad del mono en el
culto. Las referencias para los Nupe y los Borgu muestran las interacciones y casamientos entre esta
gente vecina. La persona necesita estudiar el sistema de linaje en estas ciudades como Saki, Igboho,
Kiisi e Igbeti para poder entender la relación entre los Yoruba, los Nupe, los Borgawa y Otros vecinos
de Oyo. Si los mitos en los Odu de Ifa y Esa Egúngún o Iwi son cuidadosamente analizados, ellos
sirven como material de fuente histórica. Ellos también completan fuentes históricas en Ijala, Rara y
otros cantos y ellos podrían ser pesados con otras fuentes para localizar el desenvolvimiento histórico
de cualquier institución de Egúngún y los cultos de Egúngún en particular.
CAPÍTULO DOS
OTRAS TRADICIONES DEL ORIGEN Y EL DESARROLLO DEL CULTO DE

EGÚNGÚN
Muchas personas se refieren a las mascaradas de Igbo como los primeros Egúngún Yoruba. Se cree
que los Igbo son nativos Yoruba los cuales salieron como un grupo de Oduduwa de Ile-Ife. Como una
reacción natural para la privación que ellos sufrieron en las manos de estos inmigrantes que los
lanzaron fuera de Ife, ellos tuvieron una estrategia por la cual ellos se disfrazaron en forma de
mascarada para aterrorizar y saquear la ciudad de Ife. Moremi se sintió atraída por los Igbo que la
llevo para un lugar escondido. Ella descubrió el secreto que las mascaradas eran de hecho hombres
cubiertos con rafia. Ella escapo y regreso para su pueblo y enseño como ellos debían enfrentase a los
Igbo con antorchas siempre que ellos se acercaran a la ciudad para saquearla. Cuando los Igbo estaban
cercas de Ife para aterrorizar a las personas, el pueblo de Ife los derroto y los dirigió lejos de su
territorio.
Pero en aparecimiento y vestido, el Egúngún de los Igbo eran diferentes del Egúngún de los de Oyo.
Los Igbo tenían como sus ropas la rafia, en cuanto a los Egúngún de Oyo se cubrían con pedazos de
tela. Los Egúngún de los Igbo no eran cubiertos completamente en cuanto a los Egúngún de Oyo.
Además, los Egúngún de los Igbo eran significados de disfraces, ellos no representaban a los espíritus
de los antepasados como los Egúngún de Oyo. Los Egúngún de los Igbo pueden, entonces, no ser
considerados como el mismo sentimiento que los Egúngún de Oyo y los Egúngún Igbo como tal
podrían haber sido el origen de los Egúngún de Oyo. Recientemente, no eran permitidos para los
Egúngún de Oyo que entrarán y andarán al rededor del palacio en Ile-Ife. Los Modakeke que eran los
inmigrantes del imperio del Viejo Oyo representaron los Egúngún de Oyo en el área de Ife en el siglo
XIX.
Samuel Ojo Johnson y Peter Morton Williams sugieren que los Egúngún de Oyo se originaron en las
tierras Nupe. Los Nupe dicen ellos fueron conducidos por sus Egúngún cuando ellos invadieron y
saquearon la capital de Oyo en el siglo xlx, y dijo que los Oyo consideraban los Egúngún de los Nupe
como Ara Orun y entonces huyeron aproximándose a las fuerzas de los Nupe. Y dijo que los Nupe
iniciaron a los de Oyo en los misterios del culto de Egúngún después del exilio de Adedeji que dice
que no era hasta el reinado de Ofinran en exilio que los Oyo adoptaron la idea de las mascaradas y
desarrollaron un culto por alcanzar objetivos políticos. Smith dice que estaba en Kusu cuando fueron
los Egúngún e Ifa fueron presentados a los de Oyo como cultos. El también acuerda con la influencia
de los Nupe.
Un examen a los Oriki de Sango y los Oriki de linages de Egúngún como Igbori e Ikolo sustentan la
noción de que Egúngún tiene una relación íntima con los Nupe. Además, un estudio detallado que los
Oriki de varios linajes en algunas ciudades como Kiisi, Igboho, Saki e Igbeti muestran como estaban
intimas estas ciudades con los Nupe y los Borgu. Jhonson también revindica que el primer Alapinni
como los otros sacerdotes de Egúngún la Elefi, Olohan, Oloba Aladafe y Oloje, emigraron de Nupe
para las tierras yoruba.
Pero a pesar de todas estas evidencias que muestran las influencias de los Nupe en el culto de
Egúngún, S.F. Nadel dice que Egúngún fue presentado a los Nupe por los Yoruba y por los esclavos
Yoruba Konu. El enseña más adelante que los Nupe gugu era la derivación de los Yoruba y que el
ritual fue limitado a los descendientes de esos esclavos originales.
Tratando de enseñar que en efecto Egúngún fue presentado de Nupe a los Yorubas y que Nadel estaba
equivocado en su suposición, Michel Mason cita a Samuel Crowther, Samuel Johnson y Samuel Ojo
que toda la vinculación que Egúngún fue presentado a los Nupe en la tierra de los Yoruba. Mason
también dice que Nadel se contradice diciendo que los Nupe enlaza lo que Nadel observo en Gbedegi
se asemeja a Egúngún de los Yoruba. Como complemento a las narraciones de Crownther, Jonhson y
Ojo, dice que la persona debería considerar como las narraciones de clérigos cristianos que escribieron
la religión tradicional. Entonces, estas son tradiciones no analizadas. Por ejemplo, Samuel Crowther
dice que Egúngún fue presentado a los Oyo durante el reinado de Ajorough (Ajero). Pero este rey no
puede ser localizado en la historia de Oyo y además, si él quiere decir Ajero, a reinado de Ijero, los
Egúngún de Oyo no fueron introducidos en tierra de Ekiti hasta la caída del imperio. Los de Ibadan
probablemente presentaron los Egúngún de Oyo en tierra de Ekiti después que conquistaron
La región en el siglo XIX. Sobre el tema de Nadel, parece que no hay ninguna contradicción en su
declaración como atención a los cuartos de Mama y Elo que son ceremonia de mascarada ente los
Gbedegi. Para esto fue indicado antes de que se cree los Gbedegi son Yoruba en origen aunque ellos
ahora son los Nupe.
Adedeji también dice que, Sango comenzó con la adoración de Egúngún como el espíritu de su padre,
Oranyan. Se cree que Oranyan murió en Ife y su cuerpo se transformó en piedra. Piedra tallada en
terracota como medio de inmortalidad de los muertos en Ife y se cree que esto es la personificación
anterior de espíritus de antepasados en la tierra de los Yoruba. De acuerdo con Adedeji, Sango no
puede llevar el cadáver de Oranyan para Oyo, y dijo que él ha diseñado cortesías funerarias para
Oranyan en Oyo. Él es informado para traer el espíritu encarnado de Oranyan para Bara (un mausoleo
real). Él puso a Iyamode como la sacerdotisa principal y algunas otras mujeres viejas del palacio las
cuales el titulo como Baba Bara, (Padres en Bara). El deber de Iyamode y las Baba Bara eran adorar
el espíritu de Oranyan. Iyamode informaba los deseos de Oranyan a Sango y era ella quien llamaba a
la mascarada de Oranyan de un cuarto llamado Ilerun, en Bara.
Otras tradiciones recogidas en Oyo dicen que Sango miro las mujeres de Bara con gran referencia
porque él fue informado como postrarse para ellas. Estas mujeres afeitaban sus cabezas iguales a los
hombres, ellas no usaban la buba (la blusa superior de las mujeres Yoruba) y la parte superior de ellos
eran amarrados con una tela al cuerpo sobre los pechos, en la parte de abajo que toca el suelo. Siempre
que ellas con dejar a Bara, las personas la trataban con temor. Siempre que ellas iban al mercado, ellas
agarraban cualquier comida que ellas quisieran y siempre que ellas visitaban el palacio, las mujeres del
palacio se acercaban a ellas, arrojaban agua al suelo, gritando para ellas los padres vinieron a
visitarnos. Todo lo que estas mujeres exigían seria traído con respeto.
Después Adedeji dice que la ceremonia de traer al espíritu de casa del fallecido en una forma de una
mascarada fue difundida como parte del rito funerario de los jefes del linaje. Un cuarto especial,
Ilerun fue hecho aparte en el recinto donde el espíritu del muerto pudiese ser llamado. Se cree que esta
ceremonia es un pasaje para que el difunto se junte con los espíritus ancestrales sin la cual ningún
espíritu estaría contento en el cielo y sus parientes en la tierra sufrirían con esto.
Sin embargo, la tradición no debería ser traducida de frente en su valor como Adedeji hizo. La
conexión íntima de Egúngún con Sango será entendida como era inicialmente en las instituciones de
Oyo. La conexión probable de Oranyan con Ife, Benín y Oyo fue trata en otro lugar. Oranyan no puede
ser considerado como el hijo o el nieto de Oduduwa como los mitos dicen. Las personas tampoco
pueden decir con certeza que Sango era el hijo de Oranyan. O que era muy probable que Sango no
pertenecía al grupo de nativos que después fueron los miembros de Oyomesi. El probablemente
perteneció al grupo gobernante de Oranyan que no solo tenía lazos más íntimos con los Nupe, pero con
los comerciantes a lo largo del rio Níger. Era posible que Sango había perdido el control del reino
surgido como resultado de sus éxitos en invasiones, tratados políticos y las grandes comitivas. El
reinado de Sango como el Alaafin, y su rechazo es como él fue reconocido como el Alafin ideal
después de su muerte está más allá del ámbito de este trabajo, lo que es importante para nuestro
estudio y el hecho que Egúngún es como una institución que no puede ser hablada por haber sido
introducida por un hombre. Fue desarrollado por la sociedad como una ideología en respuesta para las
necesidades ideológicas de la sociedad.
De manera interesante considerando que los tipos de Egúngún mascarada no son desarrollados
correctamente como un culto entre los Nupe, existen otros pueblos aparte de los Yoruba que tienen los
Egúngún mascarada. Entre estos pueblos los cultos han sido desarrollados son considerados como los
cultos conectados con los antepasados. Tales cultos también son desarrollados y funcionan como los
Egúngún de Oyo. En Igala, se ejecuta el culto de Egwu con funciones similares a las mascaradas Egwu
están completamente vestidos como los Egúngún de Oyo. Entre los Ibo, son considerados el Egwu o
Mmo como los espíritus de los antepasados en el culto de Mmo realiza las funciones políticas y
sociales como los Egúngún de Oyo. Armstrong y Meek también enseñan eso entre las tribus
relacionadas cerca de Igala como Jukun e Idoma, los Dodo, los Maigiro y las sociedades de Alekwu
usan mascaras para representar a sus antepasados y estas sociedades ejecutan funciones políticas y
sociales semejantes a los Igala Egwu. En todos estos lugares la convicción es fuerte que, si no son
ejecutados los rituales funerarios, el difunto tira desgracias a sus familiares en la tierra.es posible
discutir que la semejanza de convicción entre los antepasados y las mascaradas ancestrales no
constituyen evidencia suficiente de vínculos culturales. Que es igualmente posible que cada una de
ellas se desenvolvió separadamente e independiente de otros. Debería ser percibido sin embargo
existen muchas sociedades en África Occidental donde los antepasados no son representados con
máscaras como entre los Ashantis. Pero en todos los lugares donde los antepasados son representados
con máscaras hay vínculos históricos y culturales. Estos vínculos son cortados por límites políticos,
estos vínculos traen difusión de ideas e ideología entre grupos distintos. La difusión es tan compleja
que sería difícil de localizar sus tendencias. Por ejemplo, fue discutido porque los Yoruba y los Igala
tienen ideología religiosa, política y social en común, ambos eran descendientes de una acción
ordinaria. Armstrong uso evidencias lingüísticas para sugerir esto, el también uso el método de
glotocronología para sugerir que los Igala se separaron de los Yoruba aproximadamente hace
2.000 años atrás. Onwuejeogwu mostro que los fundadores de algunos grupos de Igala vinieron de la
tierra de los Ibo en cuanto a los fundadores de algunos grupos Ibo vinieron de Igbala. Seton cree que
Egwu entre los Igala venían de las tierras de los Ibo, mientras reclama que los Ojo con sus colecciones
etnográficas, podrían haber sido el otro circulo de modo que trata la sociedad de los Ekpo entre los
Ibibio, Forde y Jones enseñan los vínculos culturales entre los Ibo y los Ibibio. Los puntos que están
siendo acentuados aquí son los tipos de Egúngún mascarada se originaron a partir de cada sociedad y
que el culto es organizado en cada sociedad de acuerdo con las necesidades y los limites políticos. Los
vínculos y difusión de ideas entre varios grupos explican él porque del aparecimiento y funciones de
los tipos de Egúngún Yoruba mascarada que pueden ser encontradas entre los Igala, Jukum, Idoma,
Ibo y Ibibio.
Esto simplemente explica que la convicción de los antepasados en el culto ancestral no es peculiar a
cualquier sociedad en África. Es necesario que una necesidad examine la fuerza dentro de cada
sociedad que tenga cristalizado la convicción ancestral en cultos ancestrales. En el caso de Oyo fue
discutido ya que una única persona como Sango no podría haber presentado el culto a Oyo. Para esto
fue enseñado también que, aunque la influencia Nupe había sido muy fuerte en el culto de Egúngún el
culto no fue presentado a los de Oyo por los de Nupe. Existe una posibilidad de que Egúngún fue
desarrollado en un culto secreto después del periodo Igboho en la historia de los de Oyo. Esto
probablemente fue a final del siglo XVI. El pueblo de Oyo tuvieron contactos antes con varios pueblos
a lo largo de viajes al rio Níger. Estos incluían los comerciantes de Wangara, los Songhai y los otros
pueblos a lo largo del rio, como los Igala y los Junkun. El pueblo de Oyo que asentó Igboho
aprenderán por las vicisitudes de exilio. Ellos habían vivido con los Borgawa y los Nupe y conocieron
sus instituciones políticas y sociales. El pueblo del lado posterior izquierdo los Igboho reconstruyeron
Oyo Oro que tiene otras influencias. Los comandantes que habían roto conexión con Oyo como
resultado de la invasión de los Nupe volvieron a aceptar al Alaafin. Estos incluirían los descendientes
de los pueblos de Oba probablemente. Se cree que las personas son descendientes de los pueblos Igbo
que fueron tomados de Ile-Ife por el grupo de Oduduwa. Muchos de ellos se refugiaron entre las
determinaciones de los Oyo y ellos tuvieron su nombre de elogio como Omo Oloba (los hijos de
Oloba). Se cree que ellos propagaron la adoración de Obatala para diferentes partes de la tierra
Yoruba. Ellos también acostumbraron al uso de mascarada como un medio de disfraz. Así Oyo Oro se
estableció firmemente, el Alaafin particularmente Obamoro, Obalokun y Ajagbo necesitaran de
medios sobrenaturales para apoyarse. Sango había sido deidificado. El represento el dios protector de
la Monarquia, ellos entonces, necesitaron los espíritus colectivos de los antepasados que eran
representados por las mascaradas. Aunque las mascaradas eran usadas por los Igbo y los Nupe como
instituciones políticas y sociales y no representaban los espíritus de los antepasados pero interactuó
ente los Oyo, los famosos Igbo de Ife y los Nupe hicieron la incorporación de estas instituciones lo
posible en el sistema de Egúngún. El culto era para ejercitar algunas funciones políticas y sociales
dentro de la administración de Oyo. Esto probablemente era como un culto de Egúngún originado en
Oyo.
La nueva hibridación del culto llamada Oje hizo de sus conexiones variadas y experiencias para
ejecutar funciones políticas, sociales y rituales como será discutido más adelante. Pero aquí es
necesario examinar el desenvolvimiento histórico probable del culto. El parece tiene dos amplias
divisiones de miembros en el culto en Oyo. Un grupo encabezado por el Alapinni que parece estar
relacionado más al norte de Oyo y ellos tuvieron influencias del norte en el Culto. Estas eran las
personas asociadas con Igbori y otros grupos del norte. Ellos eran politicamente más propensos y su
líder, el Alapinni se convirtió en un miembro poderoso de Oyomesi y la cabeza política del culto. El
otro grupo parece ser encabezado por el grupo de Alagbaa y estos tenían una relación íntima con el
Oloba y el Ologbin. Ellos probablemente eran habitantes de los bosques y ellos fueron inclinados más
al aspecto ritual del culto. Ellos cuidaran la organización de los ritos funerarios y el entretenimiento de
Egúngún.
Consciente del hecho que es imposible tener una división feroz entre estos dos grandes grupos, la
división de Igbori y el Ogbin y las divisiones de Oba. Había lazos familiares y conexiones en las
comunidades causadas por matrimonios de grupos étnicos. Un hombre podría combinar Igbori y el
Oba el Oriki de Ogbin para formar su propio oriki. Esta es la verdad de los Oriki de otros linajes, esto
explica por qué todos los oriki son relativos a los diferentes linajes de Egúngún parece tienen mucho
en común. Pero ninguno, está claro de las diversas tradiciones que la división del Alapinni vio las
funciones políticas de Egúngún mientras que las divisiones de Alagbaa las funciones rituales. Mientras
que solo había un Alapinni con su base en la capital, había un Alagbaa local en todas las ciudades del
imperio. Se dice que el Alagbaa local está en comunicación con el Alagbaa en Oyo con saludos y
aspecto ritual del culto de Egúngún. De todas las indicaciones, mientras había coordinación de
actividades entre el Alagbaa en Oyo y en esas provincias, el Alapinni tuvo su apoyo entre los
miembros del Oyomesi y los lideres juveniles de la capital. En la época de Abiodun (1774-1784) las
divisiones en el culto de Egúngún en Oyo se habían convertido en aparente. La división de Alagbaa
tuvo el apoyo del Alaafin en cuanto al Alapinni tuvo el apoyo opresivo de los miembros de Oyomesi y
el Eso en la capital. Se cree que una competencia fue organizada por Abiodun para probar, quien de
los linajes tenía el control de los misterios de Egúngún. Los Egúngún de la región de Igbori salieron
con pompa y esplendor usando fantasías caras y con grandes partidarios. Esta competencia en
particular es descrita en los oriki Igbori. Se cree que en la región de Alagbaa ha ganado el día
improvisando Egúngún. Se cree hasta que ellos mismo se habían transformado en postes tallados en
Egúngún. Esto es donde el linaje de Alagbaa y relacionada la Opo. Se cree entonces que, el Ologbin
un representante del Oba, que se convirtió en supremo en los misterios de Egúngún. Esta tradición sin
ninguna duda significa enseñar como Abiodun debilito el poder de Oyomesi después de su subversión
de Gaa en 1774. Es importante notar que la notable edad de Eso de Abiodun se había tomado un trato
idéntico como Gaa, no había ninguna duda que su poder político era aplastado completamente por
Abiodun. Podría ser dicho que la revolución que termino la subversión de Gaa, afecto al Alapinni y a
los otros miembros de Oyomesi negativamente. El Alapinni entonces perdió su influencia en la
comunidad, pero esto no aumento la influencia del Alagbaa en Oyo.
El culto de Egúngún se expandió con la propagación del imperio viejo de Oyo. Oyo la relación antes
con los Borgawa y los Nupe había sido notable, pero después del exilio que Oyo trato de llevar los
jefes desde el obstinado reino debajo de su control. Los ejecutores principales de las guerras del
Alaafin estaban en este momento en Eso e Ikoyi. Las fuerzas del Alaafin se fueron repulsadas por los
Ijesa. No hay ninguna pregunta porque el culto de Egúngún era más fuerte en estas ciudades como
Ede, Ofa, Oyan, Iragbiji, Ada y otras que tuvieron conexiones muy fuertes con Oyo. Se cree que la
influencia de Oyo en Igbomina no era muy fuerte como Atanda sugirió, desde Ila, los jefes del reino
eran soberanos con el Alaafin, pero las tradiciones en muchas ciudades de Igbomina, particularmente
las tradiciones de Omu Aran, Esinkin Olomu como conductor de otros jefes de Igbomina el Oyo
antes del tiempo de Abiodun. Las tradiciones adicionales que Abiodun hizo para Oyabi de Ajase Ipo
y su Kakanfo, porque Oyabi era pariente de Abiodun. Desde entonces, Ajase Ipo estaba conduciendo
otros jefes de Igbomina a Oyo. La relación entre el Alaafin y Orangun podría haber sido de respeto
muto, por el hecho de que Orangun considero al Alaafin como su hermano más viejo, en la tradición
de Oduduwa no en lo que demuestra que se resistieron a la influencia de Oyo en Ila era muy fuerte.
Esta influencia era notable en el culto de Egúngún en el área de Igbomina. Hay tradiciones fuertes
que dicen que Egúngún fue introducido en Igbomina por los de Oyo, una tradición dice que Egúngún
fue usado primero en Omu Aran para apoyar a Esinkin Olomu que estaba obligando a las personas.
Entonces otras ciudades recibieron iniciación en el culto de Igbo Igbale muy cerca de Omo Aran.
Otra tradición apunta a Alaran, uno de los fundadores del culto en Oyo, como llevando el culto para
la región de Igbomina y su pueblo podría ser encontrado en Omu Aran, Aran Orín y Arandun. Con
todas estas tradiciones, se puede presumir que Egúngún elewe, peculiar de Igbomina, era de origen
de Oyo.
Las personas de Oyo representaron el culto en Egba, Egbado, Awori y Daome cuando Oyo estaba en
control de esos lugares. Normalmente fueron enviados funcionarios de Oyo para las provincias para
ayudar al Alagbaa local y el Oje en la administración de sus cultos locales. Como Mogba y Elegun
(los sacerdotes de Sango) controlaban el aspecto de la vida espiritual de Oyo y de las comunidades
Yorubas y en esencia sus instituciones políticas, sociales y económicas, así el Alagbaa y el Oje
controlaban otro aspecto. Aparte de las funciones sociales dos de sus cultos en varias localidades, el
Alagbaa y el Oje eran normalmente los agentes del imperialismo de Oyo.
El culto de Egúngún se convirtió esencialmente Yoruba en perspectiva durante el caos que llegaría al
imperio viejo de Oyo después. Donde quiera que el pueblo de Oyo poblase, ellos introducían el culto,
ellos representaron el culto para los Egbado, para Lagos durante el reinado de Adele I en 1821. Se
cree que el pueblo de Oyo que escapo para Ijebu en el siglo diecinueve pudo haber presentado el
culto en la ciudad de Ijebu. La tradición de Ibadan se cree que introdujo a Egúngún en Remo para
Oluyole mientras Ogunba sugiere que la ciudad de Remo recibió Egúngún de sus vecinos de Egba
todavía que el pueblo de Ijebu Igbo recibió el culto de Ibadan. El culto fue introducido en Ife, Ijesa y
comunidades de Ekiti por los emigrantes que huían de las ciudades del norte que fueron abandonados
en el siglo XIX. El Oba de cada comunidad pensaba que el culto era un arma útil para el control
político, económico y social de su pueblo.
Es razonable entonces sugerir que, aunque la influencia externa podría haber tenido sus partes para
tener, el Egúngún como representante del espíritu de los antepasados en Oyo, en origen, que el
misterio de Egúngún fue desarrollado en un culto en respuesta para las mudanzas políticas y sociales
en la política de Oyo. (en esta consideración, la determinación de Oo a Igboho y el restablecimiento a
Oyo Oro podría ser visto una luz de Oyo asimilando otras culturas y la fijación de un sistema
distintivo de Oyo. Esto significaba afrontar los desafíos de edad. El culto era usado como una
institución para controlar varios grupos de cultura en Oyo y las provincias. Los miembros del culto,
los Oje, eran los agentes políticos del Alaafin aparte de lanzar un liderazgo en sus guerras, el
ayudaría a libertar la sociedad del desajuste social, como las brujas, los ladrones y otros criminales.
Se cree que estos eran devorados por Agan. El tipo de control religioso que los miembros de Oje
usaban para la comunidad, se cree que tiene las sanciones ancestrales que era más firme y más
efectiva que cualquier otra maquinaria gubernamental de Oyo. Para esto fue enseñado, que los
miembros de Oje también podían condenar un mal Oba de cualquier ciudad.
Finalmente, como fue sugerido, el culto de Egúngún fue propagándose a todas partes del imperio de
Oyo por el Alagbaa y los miembros de Oje desde el culto como un instrumento de expansión
imperial. Particularmente en el siglo XVI, XVII y parte del siglo XVIII. La segunda mitad del siglo
XVIII, hasta el siglo XIX cuando el imperio de Oyo estaba en confusión, en Oyo los Egúngún se
extendían a todas partes de las tierras Yoruba. Ellos introducirán el culto en sus nuevas casas desde
entonces, Egúngún se convirtió en un culto secreto ancestral Yoruba.
CAPÍTULO TRES
LAS APARICIONES ANUAL ES DE EGÚNGÚN
El festival de Egúngún anual en muchas ciudades normalmente es realizado entre mayo y julio, pero
en la región de los Egba/Egbado es entre diciembre y marzo. En muchos lugares, los dos primeros
días son días de propiciación y ofrendas de agradecimiento a los antepasados del linaje. Ellos son
llamados Ikunle (arrodillarse). Durante el Ikunle, el individuo propicia su cabeza y son ofrecidos los
sacrificios a los antepasados con carneros, gallos, oole y caracoles. La diversión continúa. En algunas
ciudades, en el tercer día, el Egúngún Oba guía a los otros Egúngún de Igbale para la ciudad. Como
fue mostrado, Agan, en forma de un pedazo muy largo de tela, todavía es llevado en Itoko Abeokuta
y Ota por la noche en el primer día del festival. Pero generalmente, en las ciudades de Oyo, Agan
tiene un significado más profundo que el aparecimiento anual en el festival. Como fue mostrado se
cree que Agan está más allá de lo que el hombre puede ver su secreto y el poder está más allá de lo
que el hombre puede comprender.
En algunas otras ciudades, el tercer día Igbaja cuando todos los Egúngún principales vienen a
exhibirse al frente del palacio del Oba y en algunos otros lugares, el Igbaja en el quinto, séptimo y
décimo séptimo día. El Igbaja es organizado para vertir la conveniencia local. En Iwo el Igbaja es en
el quinto día, en Omu Aran es en el séptimo día, en Oyo es en el décimo séptimo día, en cuanto en
Ibadan los Egúngún principales danzaran para el Oba en el tercer día y para los otros jefes en el
orden de las fechas fijadas. Generalmente, después del segundo día, cada linaje tiene que organizar
con el Oje cuando los Egúngún de su linaje pueden salir, pero como la aspiración principal de cada
linaje es enseñar la solidaridad y la importancia de su linaje en la comunidad, los jefes de linaje
normalmente alegan con el Oje para darle las fechas en que muchos Egúngún no aparecerán.
La salida del Egúngún del linaje es asistida atraves de anticipación frenética, el estéril o el enfermo y
aquellos que se cree que están siendo molestados por brujas están ansiosos por la espera de ser
bendecidos, las esposas del linaje y las familias del linaje que están casadas y otros linajes (omolosu)
son preparadas para componer canciones del linaje y cantos de nombres de elogio del linaje y logros
del linaje en la sociedad. Los hombres del linaje de destreza danzan pasos complicados y complejos,
ellos también adquieren látigos hechos de Atori. Son decorados algunos látigos, estos permanecen en
el santuario Ilerun, pero mucho de los látigos de Atori son mantenidos para demostrar la exhibición
principalmente de flagelación.
El día que un Egúngún del linaje sale los tambores del linaje son reunidos temprano en el recinto del
jefe del linaje, ellos comienzan a tocar el tambor, llamando los nombres e invocando los espíritus de
los hombres principales fallecidos de la familia. La música peculiar de la familia y el orisa familiar es
invocado. Las personas no bailan, esta música, evocativa y meditativa. En cuanto los ancianos del
linaje comparten comida del ritual y visten el Egúngún en Ilerun, algunas esposas del linaje con los
tambores del linaje normalmente bailan a lo largo de las calles principales de la ciudad para anunciar
que viene el Egúngún. A su regreso, en cambio, hacen preparaciones para el aparecimiento.
Aproximadamente en una hora dejan los Egúngún. Los tambores y las mujeres del linaje se reúnen,
tocan tambor y cantan, la música adquiere un sonido muy alto cuando el Egúngún está a punto de
salir. Algunos hombres pueden estar bailando la música en cuanto algunos pueden estar pegando uno
a los otros. Con la aproximación del Egúngún, personas que necesitan de su bendición arrodillados
con sus regalos y el Egúngún los bendice. En algunos casos, es rociada agua del ritual en todos los
miembros del linaje. Antes de la procesión comienza por la ciudad, el Egúngún llama a las tumbas
los principales hombres en rituales familiares que puede ser hecho en uno o dos sepulcros.
Cuando el Egúngún está fuera del recinto, muchas exhibiciones de bailes son realizadas por los
Egúngún y sus ayudantes.
Se espera que el Egúngún del linaje visite las casas de sus parientes, hombres y mujeres, los bendigan
y reciban regalos. También es esperado que el Egúngún y los miembros del linaje exhiban los pasos
del baile complicado y complejos en formas específicas, particularmente en frente de un gran recinto,
en la feria, en las calles principales, en las encrucijadas y al frente del palacio.
Cualquier Egúngún del linaje y valorado por la cualidad de tocar tambor y la fuerza de las mujeres
del linaje llevando escobas para barrer el camino del Egúngún que esta relajado o está descansando
en el recinto de un pariente. Las personas son muy críticas sobre las cualidades de los pasos de baile
del Egúngún y de sus ayudantes, además de la resistencia varonil exhibida por los hombres del linaje
golpeando uno a los otros. Finalmente, el Egúngún puede, en muchos casos, llevar más de un día
para ejecutar su gira.
El Egúngún del linaje normalmente es adornado con fantasía. El artículo del vestuario interno que
cubre el cuerpo entero es llamado Eku (negrita). Encima de este tiene normalmente tiras polarizadas
hechas de telas caras cosidos junto a la parte superior. Las tiras son conocidas como Lebe. El número
y volumen de tiras cosidas describen la riqueza y la afluencia del linaje. De hecho, los miembros del
linaje tienen como un deber dar este tipo de tiras para ayudar al jefe del linaje. Encima de las tiras
menores normalmente hechas de cuero decorado o bordado de tela son amarradas envueltas en el
cuello. Esto también es hecho normalmente en multicolor. Normalmente una máscara es usada para
cubrir la cabeza y encima de la cara y cosido es una máscara de cabeza bonita tallada en madera. La
máscara de madera puede representar la exhibición de la cabeza las marcas faciales del linaje, o un
animal totémico o un pájaro sagrado de la familia. A veces la escultura puede ser una cabeza
femenina con el cabello tradicional. Algunos linajes no usan mascaras de madera. Ellos prefieren
coser en círculo las tiras hermosas de la cabeza hechas de material de terciopelo caro. La máscara
completa representa un paisaje esplendido y cuando la máscara es usada, baila con ella, las tiras
matizadas envueltas al cuerpo soplan un viento al contrario encima de la parte interna de la máscara.
La salida del Egúngún del linaje particularmente durante el Igbaja representa un espectáculo
colorido. La primera cosa a ser notada es la mezcla de varios colores y la artesanía artística en varios
linajes que componen las comunidades incorporadas. Esta identificación es muy importante para
reconocimiento social y político de un hombre. El más incorporado y más unión de un linaje, es más
fácil para los miembros adquirir los pretendientes, como matrimonio en la tierra Yoruba y más de una
unión de dos linages en lugar de marido y esposa. La gira del Egúngún del linaje y uno de los modos
Yoruba de mostrar la solidaridad de sus linajes diferentes.
Una cena de bienvenida y diversión durante el festival de Egúngún y el aparecimiento de los

Egúngún de hijos pequeños conocidas como Kunduke o Tobolo. En cuanto son concedidos a estos
Egúngún de hijos respeto como el Egúngún de los ancianos, ellos no son vistos con temor. Ellos son
seguidos por niños pequeños y ellos pueden estar usando uno de los tocadores de tambores
Kannango que tocan los tambores hablantes para ellos. Ellos continúan suplicando por dinero y
rezan para las personas. Los aparecimientos de estos Egúngún muestran la convicción de los jóvenes
y viejos Yoruba en el cielo que es considerado como superior a sus sobrevivientes en la tierra en
asuntos espirituales. Esto es descrito en los siguientes versos del oriki Igbori:
TRADUCCIÓN:
La gente dice que todo el pueblo de Igbori no tiene ningún anciano

No tienen antigüedad en los grados de edad
Todos ellos se llaman "Padres"
Se les llama "Padres" pero no tienen edad.
Todavía hay otros Egúngún peculiares en algunas partes de las tierras Yoruba. Ellos son del tipo que
tienen sus excursiones en la noche cuando se espera que todo el mundo esté en la cama. Los más
importantes de ellos son Lagbookun y Pantapa. Sus caras no deben ser vistas por los hombres
ordinarios y mujeres. Los Egúngún no son acompañados por cualquier persona excluyendo a su
trompetista que sopla un tipo de cuerno para cantar en elogio del Egúngún. El sonido del trompetista
es estridente y hace que las personas tiemblen en sus cuartos. Los Egúngún usan algunos metales y
llevan un bastón de metal que tiende a producir una atmosfera de temor y miedo. Los Egúngún
responden al elogio del trompetista con una formula ocasional O seun (gracias). Cuando el Egúngún
llega al frente de un recinto, la llama el nombre del jefe del recinto, reza para él y le pide que de
regalos a los presentes. El jefe del recinto tiene que dar regalos porque él no debe ver al Egúngún
cara a cara. El representa cualquier presente jugando al suelo y regresa. El Egúngún le agradece y
sigue para otro recinto.
El Egúngún Alare (el Egúngún artista), también conocido como Agbegijo (aquel que baila con
objetos de madera tallada) el Alarinjo (aquel que continua a bailar) es un Egúngún profesional entre
los Oyo. Ellos son libres no son para aparecer durante los periodos festivos, pero a lo largo del año.
En cuanto los otros miembros de los Oje tienen otros medios de sustento, los Egúngún artistas viven
esencialmente entreteniendo a las personas. Ellos normalmente aparecen al frente del palacio del
Oba, mercados y otros lugares abiertos para los miembros del público. Ellos bailan al toque de los
tambores bata o dundun con cantos poéticos Iwi. Ellos son los especialistas en varios toques de bata y
dundun y los cantos Iwi. Más que esto, ellos componen canciones en eventos contemporáneos en
letras y en linajes diferentes en la comunidad ellos organizan exhibiciones acrobáticas y ejecutan
algunos engaños como si ellos estuviesen haciendo magia. Ellos hacen que las personas crean que
ellos se están comunicando con el mundo de los espíritus. Ellos imitan diferentes tipos de personas y
objetos, cazadores, imbéciles, prostitutas, extranjeros blancos abrazándose en público, monos, pitón,
tortuga. Ellos normalmente exponen la ruina de la sociedad en drama. Como ellos cambian de ciudad
a ciudad y ejecutan sus juegos ellos normalmente son los invitados de los Oje en toda la ciudad para
la que ellos adquieren. El anfitrión Oje en consulta con el Oba en consenso, planea los desempeños y
determinan un porcentaje de lo recolectado en el espectáculo. Pero en algunos lugares en Egbado,
particularmente en Ilaro, el Egúngún Alare es una parte integral del culto de Egúngún. Ellos no usan
sus desempeños
como un medio de sustento como otras empresas de artistas profesionales hacen.
CAPÍTULO CUATRO
LAS FUNCIONES DE EGÚNGÚN
El Egúngún es basado en el linaje y el linaje es a raíz de las actividades económicas, sociales y

políticas Yoruba. Así un hombre depende de la tierra del linaje para sus actividades económicas y
depende de los ancianos del linaje para el patrocinio y para adquirir una conyugue y el linaje apoya
para adquirir la recomendación para cualquier servicio político. El hecho es que se cree que el linaje
es una comunión de los antepasados y sus sobrevivientes en la tierra y que los antepasados son como
los ángeles de la guarda de la moralidad del linaje haciendo las exigencias para todo miembro del
linaje para promover la buena imagen del linaje.
Como fue dicho antes, el jefe del linaje y el sacerdote de los antepasados y entonces un miembro del
culto de Egúngún. En virtud de esta sociedad gana algún reconocimiento religioso y político del Oba
que depende de su grado en el culto. El Oba podría depender entonces del apoyo de los jefes del
linaje por Alagbaa, el jefe del ritual del culto de Egúngún. Como ya fue mostrado, el corporativismo
de cada linaje y su lealtad respectiva para el Oba son vivamente demostrados durante el festival de
Egúngún cuando el Egúngún del linaje tiene que hacer homenaje público al Oba. Esta sensación es
un instrumento de apoyo popular ganado para el Oba.
El Oba como el jefe de la sociedad debería tener un Egúngún. El Egúngún del Oba normalmente
conducía las fuerzas de Oyo en las guerras. Este tenía que infundir a las fuerzas de Oyo la confianza
que ellos tuvieran el apoyo sobrenatural de los antepasados en sus guerras. Alakoro el Egúngún
Sango que se cree que es un Egúngún. Existen tradiciones de que algunos Alaafin usaron mascaras
de Egúngún en momentos de crisis. Se cree que Atiba había conducido sus fuerzas en Epo con su
máscara mientras Oluyole de Ibadan también usaba la máscara de su Egúngún en guerras. Adeyemi I,
1875-1905 arrogado para alabar el nombre:
TRADUCCION:
Adeyemi el hijo de la mascarada Mohuru
La mascarada sacude la cabeza y la gente huye.

El punto a notar es que el Oba usa egúngún para reclamar poder sobrenatural e invencibilidad.
El Oba a través del Alagbaa tiene un apoyo de la sociedad usando los malos espíritus atraves de
Egúngún. Este tipo de Egúngún llamado Alagbo(el portador de hierbas) o Eleru (el portador de
carga). Se cree que estos Egúngún son capaces de satisfacer, propiciar y lanzar malos espíritus en la
sociedad. Estos Egúngún en Gbongan e Ipetumodo son llamados Kanmoloolu. En Ibadan son
llamados Oloolu. La convicción en el poder de tales Egúngún refuerza la convicción que el Oba por
sus agentes, tienen poder ritual sobre los espíritus.
Jenju el Egúngún se cree que el Alapinni mata las brujas por el poder de Agan. Contrario en
Abeokuta y Egbado donde Agan conduce otro Egúngún a la ciudad de Igbale en la noche de
Ikunle(arrodillarse). Se cree que Agan es invisible en Oyo y que es un poder simbólico con que los
Egúngún matan a las brujas hacedoras del mal. Cuando la máscara de Jenju termina su excursión, el
simbólicamente corre para el mercado para cazar las brujas pero como fue mostrado antes, la
acusación de brujería es rara en Oyo como resultado del trabajo neto de la organización del palacio,
no obstante el aparecimiento de Jenju advierte a los hacedores de maldad cuyo el mascarado
representa.
Cualquier individuo o grupo de personas que tienen habilidades especiales deberían colocar sus
habilidades a disposición del Oba y la sociedad. Esto es porque el gremio de cazadores y herbalistas
son útiles a la comunidad. El gremio de cazadores Ode colectivamente opera en los avances,
exploradores de guerra y ellos son los guardias nocturnos de la ciudad. En virtud de estar cerca de la
naturaleza y de la vida salvaje, ellos son considerados duros y expertos en el uso de hierbas. Existen
tradiciones importantes sobre la sociedad que tiene el conocimiento los herbalistas. Ellos son
necesarios para los hombres militares. La presencia de tal Egúngún en el campo de batalla
normalmente infundio confianza en las fuerzas.
El desenvolvimiento más importante de Egúngún y el envolvimiento de la juventud en las máscaras

de Egúngún si no es en el culto. Aproximadamente una semana antes del festival, toda la juventud
capaz en la sociedad llevando látigos que serían usados durante el festival de la ciudad. Entre cuatro
y siete horas en la tarde durante el festival, casi toda la juventud se reúne frente al palacio para
ejercitar el flagelo. Algunos de ellos pueden aparecer con máscaras. Pero con máscaras, abrigos es
normalmente indiscriminado.
Estos ejercicios de flagelación pueden ser vistos como salvajes, pero para la sociedad, el espíritu con
que esta juventud soporta el flagelo es considerado sobre humano. El poder de tal resistencia es
determinado por los antepasados y la comunidad necesita de tal poder sobrenatural particularmente
en su juventud en tiempos de guerras. Estos ejercicios de flagelación son entrenados no solo entonces
para la selección de líderes futuros de guerra. Además de esto, como el Egúngún de la juventud reúne
toda la juventud de varios linajes, lealtad de linaje por separado, la juventud se ve como miembros de
la misma comunidad y tiene la responsabilidad de defender y proteger a la comunidad.
Como resultado de estos ejercicios de flagelo, algunos hombres emergen normalmente como líderes
de la juventud. Se espera que estos tengan sus Egúngún. Tal Egúngún será seguido por toda la
juventud a su cuarto o la comunidad entera. Estos jóvenes llevan látigos y en lugares específicos, los
Egúngún comienzan azotando a las personas de su al rededor, el lugar entero es transformado
inmediatamente en un campo de batalla. La naturaleza bélica la música y los mensajes incitantes
enviados por los tambores hablantes el Egúngún y sus seguidores los espera para acciones más
agresivas y descontroladas.
El punto más importante que debería ser notado en Egúngún Olore, Egúngún Oloogun y Egúngún
Ode es que los dueños no son los miembros del culto de Egúngún, y entonces, sus actividades no son
sometidas al control del linaje considerando que ellos son leales a sus linajes individuales. Esto
también muestra que ellos no son sometidos al control de ritual del Alagbaa y del Oba. Su
importancia en la sociedad es percibida y son escondidos en días especiales para sus apariciones
durante las cuales ningún Egúngún debería salir.
La implicación política de esto es aparente. El Oba no tiene ningún poder ritual sobre los líderes de
jóvenes para apoyo político como él tiene sobre los jefes del linaje. También es plausible sugerir que
estos líderes de los jóvenes desarrollaron un sistema de Eso durante el periodo imperial y muchos de
ellos apoyaran al Alapinni, el Basorun y el Oyomesi contra al Alaafin. Como ya fue nombrado antes,
divisiones en el culto de Egúngún durante el tiempo de Abiodun es documentado bien en tradiciones
de Egúngún y es competencia para ser organizada por Abiodun para mostrar que controlando el culto
entre los partidarios del Alagbaa y los partidarios del Alapinni, la ayuda era una expresión de modo
que Abiodun debilito el poder político de no solo el Alapinni y los miembros de Oyomesi si no
también el Eso en la capital.
Mientras que las funciones políticas del culto a los egúngun disminuyeron en la capital durante y
después del reinado de Abiodun, los líderes de los jóvenes en las diversas ciudades del imperio se
convirtieron en líderes de guerra que organizaron guerras ofensivas y defensivas para salvar a sus
diversas comunidades de la destrucción. El surgimiento de estos líderes de guerra en un momento en
que el liderazgo no podía venir de la capital complicó aún más la confusión que acompañó al
suicidio de Awole en C. 1796. Desde el viejo orden, el Aláafin y su consejo de los Oyomesi no
pudieron encontrar solución a los problemas del imperio que precipitadamente se desviaron hacia su
caída, la nueva raza de guerreros se convirtió en una fuerza a tener en cuenta. Hombres como Atiba,
Kurunmi, Oluyole, Olubodun y un anfitrión. de otros se convierten en dominantes en sus diversas
comunidades, no por su conexión con la realeza o la nobleza en el Viejo Oyo. Pero se convirtieron
en gobernantes debido a los grandes seguidores de jóvenes que pudieron reunir para las guerras. En
esencia, estos líderes o jóvenes revivieron las funciones políticas y militares de Egúngún en sus
diversas comunidades. En resumen, aunque la organización de Egúngún se basa en el linaje, tiene en
cuenta los intereses de varios grupos de la sociedad. Es un mecanismo por el cual varios grupos con
intereses variados pueden hacer sus contribuciones individuales a la sociedad. También es un
mecanismo para poner a los diversos grupos de la sociedad bajo control gubernamental.
CAPÍTULO CINCO
LINAJES DE EGÚNGÚN
Los oriki (canciones de alabanza) del principal linaje de egúngÚn se ponen al final de este libro
como referencias. Su alcance, sin embargo, es más que esto. Estos Oriki, son recitados o cantados
como credos familiares o de linaje. El Oriki generalmente es el eslabón principal que une todas las
ramas del árbol de linaje. Todos los miembros del linaje pueden no ser miembros de la sociedad
Egúngún, pero llevan el credo del linaje que es igualmente sagrado para ellos.
Se espera que toda esposa del linaje memorice el máximo posible de oriki del linaje. Cada una de
ellas recita la parte que ellas saben siempre que su hijo está llorando o esté enfermo. Esto significa
vida y fuerza en el hijo enfermo y suaviza el dolor del niño. Las mujeres más viejas del linaje recitan
el oriki para saludar a los miembros más jóvenes. Esto significa inspirar a un miembro del linaje para
acciones nobles. En los festivales y en las guerras, las mujeres recitan el oriki del linaje para invocar
los espíritus de los antepasados para apoyar al sobreviviente en la tierra.
Además de las mujeres del linaje, grupos musicales incorporan el oriki de diferentes linajes en la
sociedad no su tipo de música. Los cazadores y adoradores de Ogun recitan oriki de su linaje o Ijala.
EleEgúngún (los dueños de Egúngún) recitan oriki del linaje en su Esa. Onisango (los adoradores de
Sango), Oloya (los adoradores de Oya). Son mostrados tótem del linaje y el tabú en Oriki, por
ejemplo, las personas de Oje no deben comer Ega (el pájaro tejedor) y las personas de Ikoyi no
deberían comer Okete (rata). El mono viejo es un animal totémico para las personas de Igbori como
el perro es sagrado para las personas de Oje.
Para muchos Yoruba, el Oriki Idile (oriki del linaje) como Igbori, Eso, Oje y nada mas de Oro Ile
(rito de linaje) en el cual se espera que todo miembro de la familia participe. Cada uno del linaje
principal tienen su rito el oriki característico por razones de espacio no serán tratados aquí. Con los
linajes de Egúngún principales, como Igbori, Oba, Ogbin, Adafa, Songbe, Efi, Ogbojo, Ojowon,
Aran y Olukolo, el tabú, totemismo el rito del linaje es idéntico con los otros. El rito del linaje
normalmente es ejecutado en los festivales, nacimientos y entierros de un miembro del linaje. Con los
linajes de Egúngún, los ritos de entierro son los más importantes. Si el difunto fuese un miembro del
culto de Egúngún, o un artista de Egúngún profesional, mascaradas de Egúngún supervisarán el
lavado del cadáver y vestirán el cadáver en sentido estricto. El cadáver tendría que usar medias y
guantes de Egúngún como una marca de honra. El cajón podría ser hecho de madera como el cajón
moderno, pero antiguamente un tronco de madera era cavado como una canoa con convertura y
normalmente era usado como cajón. Esto era para simbolizar la conexión de los linajes de Egúngún
con el rio. En algunos casos el cajón de madera no era usado más, una cesta hecha de ratán tejida
convenientemente de tal modo sobre el cadáver. La cesta normalmente era tejida con el pasto del
elefante.
Un follaje muy largo de palmera o un tallo largo del pasto del elefante son usados para medir el
cadáver y el tamaño del sepulcro que normalmente es cavado dentro de la casa. El área será cubierta
por el sepulcro y normalmente primero forrado con efun, osun y carbón. Un cuchillo nuevo es usado
para marcar una línea después de la cual una gallina será estrangulada, y la sangre es usada para
hacer el área que fue marcada por el cuchillo.
Todo esto es destinado para satisfacer a la madre tierra y para asegurarse que el cadáver tenga
perfecta paz en el útero de la tierra. Después de marcar el área la gallina entonces será preparada y
comida por los sepultureros. Para la base del sepulcro, son hechos estantes laterales en cada lado para
acomodar tales cosas que serían enterradas junto con el cadáver.
Con el entierro de Egúngún, algunos gallos y hojas de árboles y arbustos como Igba(árbol de granos
de frijol), Emi (árbol de manteca de Ori) y Ogunbere (un arbusto de sabana con hojas espesas
pequeñas) son usadas para cubrir el sepulcro antes que cualquier otra cosa sea colocada dentro. Se
cree que estos son los arboles sagrados para los monos y como tal ellos son sagrados en el culto de
Egúngún. Si el difunto fuera un miembro femenino prominente del culto de Egúngún como el Iya
Agan, Yeyesorun y Ato, son usados los gallos del árbol Odan la fosa junto con lo enumerado
anteriormente. Son consideradas estas mujeres como brujas.se cree que los pájaros de las brujas se
posan en arboles de Odan. El poder del difunto es entonces, limitado al sepulcro después del entierro
y así puede ser tomado cuando los sobrevivientes preguntan de tal poder. El cadáver de un miembro
del culto de Egúngún normalmente es velado por un día o dos. Normalmente no es amarrado con
cuerda. Una tira de Idasa(tira blanca de tejido nativo) y es usado para cubrir su boca y su nariz. Se
cree que esto, es removido en la fosa, parte de esto es usado para amarrar el paquete esculpido de
palos Opa Iku(Bastón de la muerte) y parte será metida por el Alaagba. Todos los hijos y los
parientes íntimos tienen certeza de que cada miembro provee un pedazo de tela que sería usado para
envolver el cadáver. El cabello del cadáver es raspado, sus uñas son cortadas, osun es restregado en
su cuerpo, son usadas las ropas previstas por los parientes para vestir el cadáver. Bata Egúngún
(medias de Egúngún) y Ibowo Egúngún (guantes de Egúngún) completa el vestuario. La cabeza del
cadáver, la pared, normalmente es colocado el paquete de palos esculpidos llamado Isan u Opa Iku
(bastón de la muerte). Si fuera un hombre el paquete incluiría nueve palos, pero si fuese una mujer
seria siete. Partes de estos serían enterrados con el cadáver y parte seria sumada al Opa Iku familiar
proveniente del bastón del muerto.
Con la canción de cadáver en situación, la celebración continúa. Algunos Egúngún podrían pedir
para llevar el cajón, o el círculo de la cesta hecho de ratán es llevado a la ciudad con los miembros
del linaje cantando y bailando. El barco de madera podría ser arrastrado en círculo no solo en la
ciudad con una cuerda larga para demostrar como el espíritu del difunto seria llevado por el agua y
de la tierra para el cielo. Los nombres de elogios familiares, (oriki) normalmente son los vehículos de
servicio y ellos forman el núcleo del canto funerario. Cuando el cajón es regresado, el cadáver es
puesto en el cajón con algunos de los palos de atori colocados en cada mano. Los palos de Atori
restantes son amarrados con el Opa Iku, el paquete existente, representando el bastón de convención
del culto de Egúngún. El cajón es bajado al hueco y con esto lámparas, estribos, encantamientos,
bebidas y cualquier propiedad que los parientes quieran poner en el sepulcro para seguir con el
difunto para el cielo. Un gallo o una cabra es sacrificada, la sangre es rociada en el cajón y la cabeza
es enterrada con el cadáver. El cuerpo de la cabra o el gallo será cocinada y será comido por aquellos
que tapen el sepulcro. Antes de sellar el sepulcro, todos los hijos y parientes del difunto cantan el
linaje (oriki) en vuelto para invocar el espíritu del para bendecir. Una parte de la tierra cavada
normalmente es mantenida. El Opa Iku, el paquete de palos es colocado en el sepulcro mientras la
celebración continua a lo largo de la noche. Además de la diversión, el Oro Ile (rito de linaje)
normalmente es hecho en el tercer día. En el linaje de Igbori un hombre y una mujer son atados
separadamente como asistentes, cada uno lleva una gallina amarrada. Ambas Omolosu, las familias
del linaje que fueron casadas con otros linajes y las Obirin Ile (las esposas del linaje), siguen los
asistentes cantando y bailando música familiar en toda la ciudad. El grupo de hombres los sigue
azotando uno a otro en intervalos. Ocurre, particularmente frente al mercado principal, en el palacio
del Oba, los asistentes son poseídos. Ellos no pueden caminar o bailar por ellos mismos, ellos son
conducidos por las rutas principales de la ciudad con exhibición intermitente de azotar y bailar. El
rito termina al llegar al sepulcro del difunto con la retribución del linaje Oriki. Se cree que este rito es
el pasaporte para el espíritu del difunto entre en el mundo ancestral.
En el séptimo día, es solidificado el sepulcro y pulido. Agua es tirada en una calabaza grande y rota
encima del sepulcro, una gallina viva es usada para restregar el sepulcro antes que muera.
Son usados los pedazos rotos de la calabaza para barrer el sepulcro, las hojas verdes de Elu (planta
índigo) es usada para frotar el sepulcro y las cabezas de los animales pueden ser usadas. Después del
proceso, son llevadas la gallina muerta y los pedazos de la calabaza para el rio. Los que la llevan,
cantan los oriki del linaje. Ellos lavan la gallina en el rio y entonces regresan para la casa cantando el
oriki para cocinar la gallina. Ellos no deben voltear para atrás en su regreso del rio. Solo aquellos que
ayudaron en la limpieza del sepulcro pueden comer la gallina y esta debe ser comida de una vez.
Hay otros ritos que están asociados con exequias funerarias. En algunos casos en el séptimo o el
vigésimo primer día el ritual de rompimiento de la calabaza para el difunto se separa para siempre del
linaje. Esta ceremonia, sin embargo, no es tan elaborada como Ipa Ode (la separación de un cazador
muerto de sus colegas de la tierra). También hay la separación del ritual de una mujer muerta de sus
camaradas rompiendo sus utensilios de arte culinaria y sus pertenencias personales ritualmente cerca
del rio. Estos no están conectados con la convicción que el primer Onigbori murió en el rio y los
espíritus de los muertos viven al lado del rio.
Todavía hay otro ritual de separación de una mujer muerta de sus hijos y parientes. Se supone que los
utensilios de cocina eran necesarios para la madre muerta en el cielo en este rito, seria prohibido.
Estos incluyen, un horno pequeño de tierra con tres puntos para la ocasión. De hecho el rito deriva su
nombre de este horno, Aaro. Una olla de cocina pequeña nueva, una calabaza nueva con tapa, un
plato nuevo, una bolsa pequeña con algunos caracoles y otras cosas que los hijos sientan que su
madre necesitara en el cielo. La olla nueva es colocada en el horno nuevo y le prenden fuego y es
puesto dentro del horno. Ingredientes de una sopa es puesto dentro de la olla para cocinar. Es
removida del horno y la olla de sopa después es puesta dentro de la calabaza. Una chiva pequeña es
sacrificada, la cabeza de la chiva también es puesta dentro de la calabaza. La calabaza es cubierta
entonces y la sangre de la cabra es restregada encima de la tapa de la calabaza. La calabaza es
envuelta en un paño blanco esta lista para ser llevada al Igbo Igbale (el bosque de Egúngún), o a la
orilla de un rio.
El ritual Aaro normalmente es llevado por un Egúngún o una mujer estéril en ausencia de los hijos.
Se cree que quien lleva tal ritual Aaro Oku seria bendecido después con hijos. El Aaro es
normalmente acompañado con música. Los hijos del difunto llevan el rabo de caballo muy largo que
ellos usan para dirigir a quien lleva la calabaza. Ellos cantan el oriki del linaje y canciones de
lamentos con la calabaza para el bosque.
Los miembros del culto de Egúngún deberían estar en el bosque de Egúngún (Igbo Igbale) horas
antes de que el portador de Aaro allá partido de la casa del difunto. Dentro del bosque ellos se
satisfacen con comida y bebidas. Ellos preparan una mascarada que se asemeja a la madre muerta. El
hombre que está dentro de la mascarada deberá ser de la misma altura de la madre muerta. El
Egúngún será vestido como la madre muerta se vestía. El hombre dentro de la ropa tendrá que imitar
los gestos, el modo de caminar y el comportamiento general de la mujer muerta. En el ritual es el
único Egúngún para representar una mujer en Oyo en la sociedad Yoruba. El Egúngún no es
necesario que se adore como un antepasado y después de esta ceremonia el Egúngún no aparecerá
nuevamente en nombre de aquella mujer.
Como los transportistas de conducir a Aaro, los hijos y parientes de las mujeres muertas golpean la
entrada del bosque, advirtiendo que los miembros del culto entran al bosque. Ellos se mueven de
dentro del bosque para la entrada del bosque. Un hombre anciano Oje o un Egúngún llama el nombre
de la mujer muerta, cada vez que lo hace golpea el suelo con un palo de atori. La primera vez que él
llama el nombre de la mujer muerta que él dice con un tono doloroso largo:
TRADUCCIÓN:
Adetoun oooo, esta es la primera vez que te llamo

Si no me contestas ahora
Te convertirás en un terrible pájaro nocturno
Te convertirás en un búho y
Te convertirás en un lagarto que se arrastra por la pared.
Hay gran silencio a la llamada, las personas ven la ansiedad valiente en los ojos de los parientes de la
madre muerta. La segunda vez el golpea el suelo con el palo de atori y llama el nombre de la madre
muerta más alto que la primera y repite las palabras citadas arriba. Todavía hay silencio y los
parientes de la madre muerta, más que antes están ansiosos. Con la tercera llamada, hay una voz
pequeña que es oída en la parte interna del bosque. Hay jubilación que la madre muerta se mostraría a
ellos en forma de un fantasma. Ellos entonces, comienzan a cantar el oriki del linaje. Ellos pueden
que vengan a buscar el ritual preparado para que ella lo lleve para el cielo.
Algunos miembros del culto dentro del bosque siguen el Egúngún de la madre muerta para conocer
sus parientes bailando los pasos de una música solemne suave. La multitud recibe el Egúngún con la
debida referencia y pide para recibir el ritual preparado para su lugar en el cielo. Ellos continúan
cantando el oriki del linaje. El Egúngún recibe el ritual (aaro) y bailan atrás de la parte interna del
bosque con algunos miembros del culto. El ritual normalmente es colocado al lado de un rio que
fluye por el bosque. Ellos bailan para conocer la audiencia que ahora está gritando que su madre
muerta acepto sus rituales y vino, entonces a bendecirlos. Con gritos, los miembros del culto de
Egúngún y una gran multitud siguen el Egúngún para la casa del difunto. Y el Egúngún bendice a
todos, cuenta el secreto que los parientes deben saber y entonces desaparece en ilerun (el santuario
familiar).
Como para los hombres y para los miembros del culto de Egúngún el ritual de separación es
ligeramente diferente. El ritual para hombres está asociado con la granja y productos de la granja. En
muchos casos, y en el santuario familiar, en lugar del bosque de la ciudad, el Egúngún del padre
muerto es convocado. El proceso de llamada es igual al aaro para la madre muerta. El Egúngún dos
que dejarían pueden ser un Egúngún nuevo trayendo al padre muerto o si el padre muerto no fuese
bastante viejo es muy importante para ser considerado como un antepasado, pude salir uno dos
Egúngún dos antepasados del linaje. Pero normalmente es considerado que el fantasma del hombre
muerto que ahora aparece en forma de Egúngún. El Egúngún tranquiliza a su gente constantemente.
El aclara sus dudas sobre las circunstancias que condujo a su muerte y les cuenta que la espera de la
familia.
En muchos casos, el Egúngún tendrá que conducir a sus esposas y parientes para la hacienda durante
la última vez. Esto es llamado isunkun roko oku (luto para la hacienda del hombre muerto). El ritual
deriva su nombre del lamento de las esposas. Ellas están de luto y cantando el oriki del linaje de su
esposo muerto, tienen que doblar sus manos para su tórax como ellas siguen el Egúngún para la
hacienda. Antes de que el Egúngún deje su compañía, son hechas colinas para el número de las
esposas y ñame cocido es plantado en la hacienda del hombre muerto. El Egúngún conduce a sus
esposas a la montaña, cada posición en frente de una montaña.
Después mucha oración, las esposas ahúman el ñame en cada montaña. Este es el último presente de
su esposo fallecido. Ellas aguantan rápido como ellos van y cantan el oriki del linaje en la casa. En la
casa desaparece el Egúngún y las esposas continúan su luto.
En algunos lugares el propósito del Egúngún que conduce a las esposas y parientes del difunto para
la hacienda y distribuye las esposas y otras propiedades del difunto entre sus hijos y parientes. Los
hijos y parientes que fueron marcados para heredar las esposas deben preparar las montañas y plantar
el ñame. Las esposas deberían ser contadas cuando él está en la montaña. El pronunciamiento sobre
la distribución de las esposas y otras propiedades del difunto puede ser hecho allí, o puede ser
implicado. Si cualquiera de las esposas o los hijos, cualquiera de los dos parientes que no esté
satisfecho con la distribución, una enmienda es hecha en casa o el sepulcro del difunto. Con todos los
miembros del montaje familiar y algunos miembros del culto de Egúngún en frecuencia, y es
alcanzada una determinación final y esto es ratificado adivinando con obi y cantando el oriki del
linaje y entonces la asamblea termina.
Esto no significa que todo lo que es heredado podría ser llevado en ese momento. Las esposas todavía
están lamentándose. Las viudas del difunto están encerradas como fue mostrado esto puede durar
cuarenta, o noventa días o hasta seis meses. Durante el periodo, las mujeres tienen los cuidados del
sepulcro de su marido muerto. Ellas limpian todo cada cinco días cantando el oriki del linaje y ellas
decoran la pared del sepulcro con pinturas, platos y caracoles. Los parientes e hijos del fallecido
cuidan de aquellos que heredarían cualquiera de las viudas en que ellos estén interesados. Pero el
interés no debe ser hecho en público y la relación no debe ser intima. Cualesquiera de las viudas
tienen el derecho de evitar las aproximaciones de cualquiera de los parientes de los hijos.
El rito final es ejecutado con la salida para fuera de las viudas. La excursión indica que el periodo de
luto termino y que ellos pueden mudarse ahora con las mujeres. Aparte de las fiestas que asisten la
ceremonia, las viudas salen para fuera en sus mejores, probablemente, ropas especiales tejidos para la
ocasión. Ellas visitan todos los parientes del fallecido cantando el oriki del linaje de ellos. Se espera
que los parientes visitados les den regalos en dinero. Un anoche de aquel día, o a cualquier otra hora
fijada para la ocasión, la distribución formal de las viudas y otras propiedades del difunto es
organizada. Muchas veces en algunos lugares son puestas varas de masticar para cada dos hombres
para llevar las viudas a la cabaña cada una de las viudas es contada para el dueño de la vara de
masticar y cada una debería escoger cada una que quiera. Pero en algunos otros lugares, los ancianos
hacen la distribución. Ellos ponen la vara de masticar en una calabaza y envían la viuda y le habla
que la vara de masticar pertenece al sr. El hijo o hermano de su marido muerto y que el sr. X será
ahora su nuevo marido.
En muchos casos este rito es justo una ratificación de un secreto, pero abierto, en algunas otras
ocasiones, una viuda puede rechazar la oferta de un nuevo marido o ellas puede contar a las ancianas
su elección, o ella puede decidir no regresar. La viuda está en la casa de acuerdo contando que la
familia no supiese su desenvolvimiento con otro hombre fuera de la familia, pero si ella quiere
volverse a casar fuera de la familia, ella tiene que divorciarse y mudarse.
Todas las ceremonias y rituales discutidos aquí son aquellos de linajes de Egúngún y los rituales son
organizados por los miembros del culto de Egúngún. Es bueno declarara que todos los miembros del
linaje de Egúngún son los miembros del culto de Egúngún. Las personas que deben ejecutar los
rituales de Egúngún necesarios en virtud del descenso de su familiar, pero que no son los miembros
del culto de Egúngún, y las personas en la sociedad que pertenecen a otros linajes como opo, erín,
ofa, oje, pero están estúpidamente envueltos en el culto de Egúngún. Como cada uno de estos linajes
tienen sus ritos de linaje particularmente en el nacimiento y muerte, ellos se adhieren a los ritos de su
linaje, pero ellos normalmente completan estos por algunos ritos de Egúngún como ellos crean
necesario. Esto es porque son difundidos los rituales y el rito es asociado con el entierro en la tierra
yoruba y es tan diverso.
Después que las ceremonias funerarias han terminado, el sepulcro del fallecido no es abandonado. Es
constantemente limpiado. Los festivales y siempre que cualquier miembro tenga necesidades
familiares para consultar el espíritu del antepasado para ayuda, son ejecutados los ritos en el sepulcro
y siempre que cualquier rito es ejecutado, el oriki del linaje es el vehículo del servicio. Esto es porque
el oriki del linaje es unido con los ritos de linaje y esto es considerado el credo del linaje.
CAPÍTULO
SEIS
TRADUCCION:
1. Oní gbórí hijo de Kúlódó
2. El hijo de Kulodo Awubi
3. El hijo de Kulodo Awusi Eyo
4. El hijo del hombre apodado " Hay un espíritu de los muertos" en el arroyo que vino
desde lgbórí'.
5. ¿Quién dice que Onigbori no tiene ningun rio?
6. ¿Que ellos toman agua de la muerte?
7. ¿Que él es el dueño del rio Aasa?

8. ¿Quién tiene el rio Ekoro?
9. ¿Quién tiene Dobode el rio de Ipakun?
10. ¿Quién tiene siempre agua clara del rio de las reinas?
11. Rio Dobode tiene ahora sólo unos centímetros de profundidad.
12. Mira como siempre el rio limpio que se convierte en reina desnuda
13. Habitantes de Ibgori, hijos de Kulodo Awubi
14. Ciudadanos de Igbori, hijos de Kulodo Awusi Eyo
15. Se dice que las personas de Igbori no tienen ninguna anciana
16. Ellas no tienen ninguna mayor en grados de edad
17. Todas ellas son llamadas “Los Padres”
18. Ellas son llamadas los padres con todo que ellas no son viejas
19. Y yo saludo a las personas de la manera en que se saluda al Apinni
20. Nativo de Igbori tienen lugares para vivir
21. Habitantes de Igbori tienen lugares para viajar
22. Es la mente agitada la que baila al ritmo de la música de Egúngún.
23. Estoy asociado con miembros del culto a Egúngún.

24. Soy miembro de los cultos Egúngún y Opa.
25. El hijo de los que llevaron un cadáver al mercado para venderlo, pero que nadie
compró.
26. El cadáver que fue llevado al mercado y que nadie compró.
27. El cadáver fue llevado a casa.
28. El comenzó a disolverse gradualmente
29. Hasta que se redujo al tamaño de una aguja
30. Los restos estan ahora en el santuario de orisa akire
31. Es el remanente que los hijos de Molúfon Adé adoran como su deidad.
32. Hay un árbol de manzanas Akee frente del recinto de Ijan.
33. Hay una enorme estrella blanca en Iwoye.
34. Un árbol de kirpoc muy grande en el mercado de Soungbé.
35. Debajo del árbol de algarrobo estaba el mercado.
36. Soungbé era su hogar.
37. Bailamos el sonido de los tambores y el sonido de las palmas de las manos
38. Soungbé se estaba convirtiendo en un hogar.
39. Bailamos al sonido del tambor y cantamos los coros
40. Bailamos al son de los tambores Kósó, y el golpeteo de los timbales.
41. Bailamos al ritmo de Abénte, el más reconocido de los tambores.
42. Entre los tabúes de Ígbórí
43. Tres son los más importantes.
44. Los hijos de Ógógó no llevan planta de añil.
45. Las solteronas de Ígbórí no siguen a sus maridos más allá de un río.
46. La gente no juega caracoles en las casas de Ígbórí mako.
47. Son los hijos de Olúpéjobí, el consultor de Osanyin (deidad de la medicina).
48. Es la casa de mi padre.

49. Ahí es donde nació el cazador de cabezas.
50. Ilori ogunbode que aparece como humo en la batalla
51. El perro del herrero no puede devorar un hierro astillado
52. El que mata un hoopo y no lo comparte con sus vecinos (a la derecha).
53. Se entera de una pelea melancólica y corre urgentemente hacia donde guarda sus
hechizos.
54. El padre de Sogbaunmu, que vende gatos de civeta sin desollarlos
55. Ellos son los muertos cuyos espiritus encarnan en Igbori Mako
56. Yo dejo al hijo en la cama para ir a buscar hojas en el bosque
57. En la ciudad de onilefun donde las personas son orgullosas de ser un tonto
58. Son aficionado a comer pan de frijol cocido con aceite de palma.
59. El pan frijol no tiene piernas.
60. Ningún pan de frijol tiene hígado en Agure.
61. Sábá Ógógó, ¿qué podemos cortar con un cuchillo en el pan de frijoles?
62. El pan de frijoles empacó y se fue a Ápínni
63. El mismo tipo de pan de frijoles empacó y se fue a Ágúré
64. El Egúngún enmascarado empacó y se fue a Igbórí.
65. Allí tomamos 61 papillas frías (eko) envueltas en hojas.
66. A la arboleda de Moríwo (miembros del culto).
67. Comimos veinte desnudos.
68. Desmenuzamos treinta en agua y nos la bebimos.
69. Los once restantes son los objetos de adoración para los miembros del culto.
70. Hacer fuego en la arboleda de Egúngún está prohibido - ese es el sobrenombre de

todos los miembros del culto.
71. El Ígbórí muerto, mi casa no tiene capacidad para doscientas personas.
72. Tampoco mi plaza puede acomodar a tantos.
73. ¿Dónde puedo guardar ochocientos Egúngún?
74. Asisto a las reuniones de culto tanto de Egúngún como de Opa.

75. Golpeé a Átórí en el suelo con un fuerte sonido.
76. Soy la descendencia del dueño de los dieciséis látigos de átórí.
77. Enlazados entre sí se llama Agan.
78. En la arboleda de los miembros del culto.
79. Con un látigo Átórí invito a doscientos Egúgún
80. Salen doscientos Egúgún; los látigos no son suficientes para todos.
81. La gente grita, 'Que Ágan sea levantado'.
82. El rabo de Ágan no debe tocar el suelo de la arboleda.
83. El rabo de Ágan se está bajando para tocar el suelo.
84. Cuando la gente empieza a flagelarme con látigos,
85. Ellos me derramaron los látigos.
86. Si doscientos no iniciados me atan con una cuerda, no me atrevo a llorar.
87. Pero si un joven Áto me ata con una cuerda.
88. Lloraré con amargura y dolor.
89. Lloraré amargamente por haber visto a Ágan.
90. El gemelo Ógógó, el pequeño Áto, que es un orador agudo y rápido.
91. No me atrevería a mencionar una cuerda en Ágúré.
92. No he cometido ningún delito por el que se me pueda atar.
93. Ógógó, no me ates los brazos con una cuerda.
94. Prefiero la pata delantera de una cabra a una cuerda.
95. ¿Quién podría ser el último en la arboleda de Egúngún?
96. El día en que la corriente arrasaba con Áto.
97. Barriendo a Áto como una calabaza sobre una corriente.
98. ¿En la ladera del mercado en Ágúré?
99. Áto gritó suplicando, esbelto árbol de álamo alado en la orilla de este río, líbrame.
100. La corriente está arrasando con Áto.
101. La manzana Akee dijo, no te preocupes por ella.
102. Deja que la corriente se aleje de Áto.
103. El árbol alegó que todos los días Áto había estado comiendo pan de frijoles.
104. Áto no lo compartía con nadie.
105. Cuando Áto estaba comiendo el mismo tipo de comida, no le pidió a nadie
que la comiera.
106. La corriente siguió arrasando Áto más rápidamente.
107. ¡Como una calabaza en una corriente!
108. En la ladera del mercado de Ágúré.
109. exclamó Áto suplicando; por favor, rescatarme, tierno arbusto de añil.
110. Porque la corriente se lleva a Áto.
111. La planta de añil extendió su zarcillo hacia adelante y Áto se aferró al

zarcillo.
112. Es por eso que Áto se llama Ofori que la planta de añil salvó.
113. El pequeño Áto con la lengua afilada como una navaja de afeitar.
114. Si doscientos no iniciados me atan, nunca me quejaré.
115. Si un pequeño Áto me ata, lloraré fuerte y rugiré.
116. Áto Ófórí, hija de Kúlódó Áwúsí Eyo.
117. Ogogo, la hija de uno que murió pero que no se quedó en

el cielo.
118. Si muero por la mañana.
119. Me convertiré en Egúngún por la noche.
120. Ogogo, te saludo como descendiente de Mako Apinni.
121. Ígbori es el mercado, Soungbé es la ciudad natal.
122. Cuando las vainas de algarroba secas comienzan a golpear entre sí.
123. Es en ese momento cuando el comerciante de nueces de manteca de karité

realiza ventas provechosas.
124. Los comerciantes de nueces de manteca de karité obtienen beneficios,
mientras que los vendedores de nueces de kola se quejan.
125. Dile a los vendedores de nueces de Kola que dejen de quejarse.
126. Deja que los vendedores de manteca de karité cuenten su dinero.
127. En la ciudad de Igbori Mako.
128. Hay tres tipos de árboles cuyas copas se asemejan a la corona.
129. Las flores marrones de Kapoc se asemejan a la corona.
130. Pero no se le reconoce como la corona.
131. Las flores del árbol de tulipán se asemejan a la corona.
132. Pero no se le reconoce como la corona.
133. Las flores de Ologun Sere (Una especie de tulipán). se asemejan a una
corona carmesí.
134. Pero no puede usurpar el oficio de la corona.
135. Se puede probar todos los títulos en Ágúré
136. Pero, ¿quién se atreve con la prueba de la muerte hoy, mañana lgbori?
137. En el pueblo de Igbori Mako donde los Egúngún están bien vestidos.
138. Hay tres Egúngún principales en Apinni.
139. Uno lleva una corona de cowries.
140. Uno lleva una bata de perlas.
141. Uno lleva una bata carmesí.
142. Ellos desfilaron al mercado del Rey para bailar.
143. Empezaron a cantar.
144. Oh, ciudadanos de Igbori Mako.
145. Propietarios de los bellos Egúngún.
146. También cantaron siete canciones ocultas.
147. Diciendo AIágbáááá.

148. Alagbanlágbá.
149. Cuando se enteró,
150. ¿Por qué cometió el acto?
151. Que suene bien y claro.
152. Sí, cantemos el coro.
153. Dos mil cowries no son suficientes para pagar por escapar de la muerte.
154. Oni'gbórí, una deuda de dos mil cowries preocupa a una persona perezosa.
155. Hay tres partes principales desde donde un niño puede

nacer.
156. Es en conjuntos de seis líneas se disponen las marcas de ábájá.
157. Es en tres familias donde rastrearé tu linaje en la casa de KúIódó Awubi.
158. El que recita Oriki de Igbori Miko.
159. Y excluye a los Nupe.
160. Es un hombre de monte e ignorante.
161. Tapa, el elefante muerto luchó en Ego.
162. El elefante muerto ocupaba una extensa área en el bosque.
163. El elefante viviente lucha y ocupa el camino de la sabana.
164. Si el pequeño Ofó Aiku (uno que escapa de la punzada de la muerte) pelea.
165. Luego va a la granja de Igbori.
166. Son los ciudadanos de Ibarú, hijo de Dapánnu.
167. La aplicación excesiva de un espolón en el costado del caballo hace que éste
se vuelva agresivo.
168. Un Nupe muerto no es digno de ser llamado familiar.
169. Un Nupe vivo es apto para ser llamado el próximo de la familia.
170. Inmediatamente después de la muerte de un hombre de Nupe,
171. Me pidieron que les diera algodón.

172. Y proporcionar el panal de miel.
173. Y proporcionar una campana de bronce.
174. Que buscara la esponja que el Ójé usaba para lavar en el Ajofá.
175. Si uno obtiene algodón,
176. Y si uno tiene panal de miel,
177. Y uno encuentra campanas de bronce,
178. Incluso si uno encuentra la esponja que el Ójé usó para lavar en el Ajofá.
179. ¿Dónde se puede encontrar un cadáver sólido de un hombre?
180. ¿Quién fue enterrado de pie?
181. Un hombre de Nupe bien vestido es bueno para ver.
182. Familiares de los hijos de Íbárú de Dápánú,
183. Hay cada uno de los dieciséis animales,
184. Dice ser el jefe del río.
185. El elefante afirma que es lo suficientemente fuerte para ser nombrado jefe de
Agan.
186. El búfalo afirma que es lo suficientemente fuerte para ser nombrado jefe de
Agan.
187. El cerdo de monte también afirma que es apto para ser nombrado Jefe de
Agan.
188. El antílope manchado también afirma que es apto para ser nombrado Jefe de
Agan.
189. Todos estos animales no son aptos para ser nombrados Jefe de Agan.
190. En la ciudad de Íbaru el hijo de Dapanu,
191. Es el único mono que puede ser nombrado Jefe de Agan.
192. Es obi, coseché mi maíz de guinea.
193. No debo reunirlo.
194. He plantado cacahuetes.

195. No debo pisar allí.
196. Obí, me ocultaba en el borde del arbusto.
197. Olúroré, observo al campesino.
198. Olúgbee Ágan , si muere,
199. Por supuesto que me llevaré a los muertos.
200. Son animales frágiles en el árbol.
201. Donde de nuevo rastreamos al Nupe hasta Empe.
202. Originario de Ógódó.
203. Las patas de un elefante son como morteros.
204. Pero golpea el ñame con su boca.
205. Los Nupe de Empe son los habitantes del bosque de Áló.
206. Nativo de Tápa del Alto Nigeria, ciudadano de lbaro y linaje de Dápánú.
207. Fue el principal Obi con el que reclamo mi relación.
208. No tengo parentesco con la última generación.
209. No pretendo estar relacionado con la última generación.
210. Cuando los Óbí de las primeras generaciones me vieron al otro lado del río.
211. Inmediatamente detuvieron sus caballos para saludarme.
212. Cuando la última generación de Óbí me vio en la orilla del río.
213. Solían apalear a sus caballos de la manera más sombría.
214. El caballo entonces pateaba como el escorpión dragón.
215. No dejes que tu lanza me agarre.
216. Tu jabalina no debe tocar la sangre humana.
217. Tu lanza no debe tocar la sangre de un hombre.
218. Nativo de Segee de los campos de maíz.
219. Nativo del Alto Níger habitante de Subambe.
220. Sólo una persona que carece de sabiduría recitaría el Oriki de Igbori.
221. Sin incluir a Soungbe Asamu.
222. De la familia Obidiran.
223. Como está activo, vivo.
224. Está muerto como una piedra.
225. Cada individuo empaca su carga en Agure.
226. Hijo de los muertos, ayúdame a poner mi carga, y ayúdame a bajarla de

nuevo.
227. Ayúdame a poner la carga en mí para que podamos caminar juntos.
228. El entierro de Agan no es un trabajo fácil.
229. El luto en Ego no es tampoco fácil.
230. El que va a estar de luto.
231. Trae un poco de algodón.
232. Hijo de Osopetun, búscame un panal de miel.
233. El algodón es abundante pero el panal de miel es escaso.
234. Entendemos que el algodón está disponible.
235. Entendemos que hay panales de miel disponibles.
236. Pero el cadáver de Nupe está enterrado en posición erguida.
237. ¿Pero quién ayudará a cavar la tumba vertical?
238. Los Nupe que usan un sistema de lucha.
239. Y golpeó la parte trasera de una lanza contra el suelo y habló un idioma
desconocido.
240. El que recita Oriki Igbori.
241. Pero no recita Oloponda
242. Sólo es un ignorante.
243. Oloponda, el hijo de una poderosa bestia.
244. La robusta bestia, hijo de Atiba.

245. Oloponda, el hijo de la bestia de Agan.
246. La cola de Agan nunca toca el suelo en la arboleda.
247. Yo, el mono, me apoyo en el algarrobo.
248. Miro fijamente al granjero como una luz deslumbrante.
249. Alápinni sólo tiene un caldero (olla de agua).
250. Y el caldero está hecho de latón.
251. Iyamose que fundó la ciudad de Igbori.
252. Era estéril.
253. Amusan Ogogo miraba el río Aasa.
254. Iyamose ha vuelto a crecer.
255. Y está envejecida.
256. Tiene cabellos grises.
257. Y lloró con pesar porque no tiene problemas.
258. Vio a los pollos siguiendo a la gallina madre y se echó a llorar.
259. Estaba llorando porque no tenía ningún niño que llevar a su espalda.
260. En lugar de frotar a un bebé con polvo de madera húmeda, frotaba una
pared seca.
261. Estaba de luto por ella misma, aunque estaba viva.
262. Amusan que se asomaba por el río Aasa.
263. Luego pronunció el nombre de Opa.
264. Y dijo, Iya-Mose.
265. Concebirás.
266. Y tendrás un hijo que llevarás a cuestas.
267. Y tú misma darás a luz al niño.
268. Por consiguiente, Iya-Mose dio a luz a Egun Amunmi.
269. Nativo de Oponda, salta y galopa.

270. Se sentó al pie de la palmera, hijo del hombre misterioso.
271. El grano de la palma se recoge de uno en uno.
272. Quienquiera que escoja dos comete un fraude.
273. Ayúdame a levantar mi carga y ayúdame a bajarla de nuevo.
274. Ayúdame a levantar mi carga hasta la cabeza para que podamos ir juntos a
Mosa.
275. Tú Ogogo, el muerto de Igbori.
276. Cuando las mujeres están ausentes de casa.
277. Deja que los Egungun respondan con expresiones de culto.
278. Cuando los disputadores se disputan en Ego.
279. Allí estropean al niño para sus padres.
280. Tiene una razón; no es sin una explicación.
281. Allí ellos miman al niño para sus padres.
282. Allí, cuando Egungun de Igbori salió.
283. ordenó a las mujeres embarazadas de Igbori que salieran al descubierto.
284. Prometió en nombre de Opa que la mujer daría a luz a un niño varón.
285. La mujer miembro del culto en Igbori (Sacerdotisa de Egungun) salió.
286. Juró en nombre de Opa que definitivamente daría a luz a una mujer, a una
niña.
287. Que la madre de Agan (Sacerdotisa de Egungun) tendría a alguien que le

trajera el agua.
288. Y la mujer embarazada dio a luz a un niño.
289. El rostro frontal era el de un niño.
290. Pero la parte de atrás es de una niña.
291. Y así el niño fue mimado por la pena de la madre.
292. En la casa de Saba Ogogo.
293. Es la muerte la que hace que el oponente tenga la victoria sobre uno.
CAPITULO
SIETE
ORIKI AWON OGBIN

TRADUCCION
1. Seleccionado, el ilustre Ogbin nativo de Ogbojo.
2. Seleccionado, el ilustre Ogbin, nativo de Ogboluke.
3. Babajide, el hijo de un jorobado que emociona a los Oba.
4. Es mi linaje.
5. Constante y profundo en el conocimiento.
6. Oloogbinmale, dueño de un veneno mortal.
7. Egun, yo salgo con moderación.
8. Aina era la madre de Ogbin.
9. Molamola dio a luz a Oge.
10. Molade dio a luz a Egun.
11. Mi linaje, profundo y constante en el conocimiento.
12. Ologbojo, el hijo de un jorobado que emociona a los Oba.
13. El enorme refugio detrás de Adafa.
14. Seleccionado, el ilustre Ogbin, propietario del incontable Eegun.
15. El primer par de mangas que hizo Ólógbojó.
16. Eran las que estaban en los talones.
17. Las que eran ridículas.
18. Y aquellos que no pudieron disimular las cosas.
19. Tuvieron un ataque de risa.
20. Ese Ológbínn había revelado el secreto de los egúngun.
21. Cuando Ologbin llegó a casa,
22. Dijo que si el par de mangas no se rompían.

23. no habría necesidad de remendarlas.
24. Ológbín llamó entonces a la aguja el hermano de la cuchilla.
25. Le pidió a la aguja que viniera.
26. Que viniera y viera la hazaña que había hecho el Obá.
27. Ológbín le pidió a la aguja que lo cubriera.
28. Como un pariente tiene la responsabilidad de cubrirlo.
29. La aguja se apresuró a la tarea.
30. Con su boca arregló la tela.
31. La culpa fue del cuchillo.
32. Con su boca, estropeó la parte.
33. La gente que se estaba riendo del padre.
34. Ese OIógbin había hecho daño al misterio de los Egúngun
35. De esta manera se ridiculizaba a Ologbin.
36. Rápidamente se dieron vuelta para alabar al padre con sus bocas.
37. El magnífico filósofo sin igual.
38. No sabían que Ólogbín no estaba avergonzado.
39. Que un palacio incendiado daba lugar a uno mucho más imponente para ser
erigido.
40. Mi corazonada es diferente a la de Oya.
41. Para que no se diga que debo ser presentado a Oya.
42. Mi deforme espalda no se parece a la de Orisa.
43. Que se me entregue al orisa de Ílawé
44. ¿No sabes que soy el hijo legítimo de Ológbojó?
45. Mi corazonada me conviene.
46. Mi deformidad es una copia de eso en la parte trasera del anuncio de Ádafá.
47. Selecto, ilustre Ógbín: un niño reconoce a su madre.

48. El hijo del dueño de un pequeño pero activo eégún.
49. Constante y profundo en el conocimiento.
50. Alto y robusto como una madera dura.
51. Su voz es como la trompeta de un elefante.
52. Extrae los pequeños trozos de carne de las alas de una gallina.
53. Ísán (látigo) es un sagaz y astuto hijo de una divinidad.
54. Que nadie me azote.
55. Soy el jefe del culto; con gracia, entré en la mascarada.
56. Soy culto y salgo en ocasiones especiales.
57. La arboleda de Égúngún está en la parte de atrás de la casa de OIógbín.
58. No es de extrañar entonces que la madre de OIógbín conozca el secreto de Égúngún.
59. El selecto, ilustre Ógbín, nativo de Ógbojó.
60. En la parte delantera de Ológbojó hay doscientos Égúngún.
61. Detrás de Ológbojí hay doscientos Égúngún.
62. A la derecha de Ológbojó, hay doscientos Égúngún.
63. En el lado izquierdo de Ológbojó, hay doscientos Égúngún.
64. El frente de mi casa no es lo suficientemente espacioso.
65. ¿Dónde guardaré estos ochocientos Égúngún?
66. OIógbojó, que como enmascarado, monta a caballo.
67. Mi linaje, caminas como la gente de Ádafá.
68. Reúnete a mi alrededor, soy el hijo de Aláfá.
69. Aládafá que tiene una intuición engañosa.
70. Mi linaje: Su espalda está como una montaña detrás de Ádafá.
71. Debido al uso de la joroba del varón OIógbín.
72. La gente pregunta cómo está la familia. Responden que el niño tiene una
corazonada.
73. Si él tuviera la corazonada, la parte superior del bulto habría sido puntiaguda.
74. En mi linaje, yo hablo con una voz cambiada.
75. En presencia de OIógbíínmálé a Egúngún se les da la bienvenida real.
76. En ausencia de OIógbín, los Egúngún son deshonrados.
77. En ausencia de OIógbojó las termitas construyen un montículo alrededor de los

Egúngún.
78. Acérquense a mí y pónganme a Osanyín en la cabeza.
79. Aplaudan de corazón y causen una ovación para rasgar el aire.
80. Gano fama con los cantos de ókóró en la ruta de Oyo.
81. Ilustre Ógbíín, pariente del mono rojo.
82. El mono rojo, Egúnaleté, mendigar es mejor que robar.
83. Egún de Ánúmí, el hábil escalador nunca había robado nada desde su nacimiento.
84. En presencia del granjero, los Egún cosechan su propia parte.
85. Egún Álété, el ñame machacado y la harina de ñame cocida no son iguales.
86. Como el mono rojo nativo de Onitegun.
87. Egún, rara vez salgo.
88. Ánúmí, Olugbee Ada (Mono rojo)
89. Omobokore, Onitegun que monta el ático.
90. Egún Ánúmí que se enriquece y se convierte en benefactor.
91. Viviré de la caridad y me haré rico.
92. El hombre-mono que está vivo es activo y cuando está muerto es un muerto de
piedra.
93. Muere con todos sus miembros extendidos.
94. Un nativo de Íbárú fundado por Ológbojó. La Máscara es la más venerada de todos
los mantos.
95. Me haré rico gracias a la caridad de la gente, Lániáka, el hijo del hombre lleva un
velo carmesí.
96. El hijo de Láági cuya túnica fluye en el suelo detrás de él.

97. El hijo de Láági que dirige un grupo de Egúngún.
98. Láági que dibuja su túnica con gracia.
99. El hijo del hombre que dibuja una voluminosa túnica para cubrirse en la arboleda.
100. Hago para mí una larga bolsa en la que me meto.
101. Soy Ánúmí. Llevo una máscara y sé caminar con orgullo.
102. Soy Ánúmí. Llevo una máscara y sé bailar.
103. Bailo con las manos en la máscara.
104. Los hijos de Ánúmí son Olugboyé y Olúsegun.
105. No hay antigüedad entre los hijos de Ánúmí.
106. Los hijos de Ánúmí tienen títulos.
107. Sus mayores no pagan tributo
108. Sus ancianos nunca llevan un cadáver.
109. Cuando se ponen las máscaras de los Egúngun son como reyes.
110. Egún Ánúmí vuelve a casa con respuestas a nuestras oraciones.
111. Él ve y sabe todo lo que pasa en casa y en la granja.
112. Egún, salgo con mesura.
113. No me invitas a casa.
114. Iré a Ógbín a practicar mi culto.
115. Toca los tambores Ábénté, tambor de los filósofos.
116. Toca el Ágbándágbá que Ológbojó baila en el palacio del gran rey.
117. Todos ustedes, reúnanse a mi alrededor.
118. Que se hagan maravillas.
119. Se levantan estruendosos aplausos al acercarse Ológbojó.
120. Mi linaje, Abénté es el tambor de los eruditos.
121. Gente que no está relacionada con Aládafá.

122. No deben bailar al ritmo de ese tambor.
123. La Boa constrictora nunca baila al ritmo del tambor de Ábénté.
124. El linaje Ológbojó solo baila al ritmo del tambor.
125. Ológbojó no debe ver el pozo donde se extrae el aceite de palma.
126. Pááráká no debe salir desnudo.
127. Pááráká no debe extraer el aceite de la semilla.
128. La trampa no debe matar a Owólánke.
129. La trampa debe matar a Owólánke.
130. Fue que Egúngún se había metido en la trampa para robar las nueces de
palma usadas como cebo para los animales.
131. Si Pááráká va al pozo donde se extrae el aceite de palma.
132. Sólo quiere ver la desnudez de la mujer que extrae el aceite.
133. Son los habitantes de Ógbín, ciudadanos de Ádafá.
134. Que tienen sus casas a la orilla de un río.
135. El ciudadano de Subambe.
136. Se despierta por la mañana para llevar mantos de color rojo brillante.
137. El día en que el mono cruza el río Níger con dos mazorcas de maíz.
138. El mono tenía dos mazorcas de maíz en la mano.
139. Hasta que llegó a donde el cocodrilo gigante devoraba a todos los demás
animales del agua.
140. Era una planta de índigo que se retorcía alrededor de las ramas del árbol
Gbingbin en la orilla del río.
141. El índigo colgaba bajo la superficie del río Níger.
142. El mono se lanzó sobre la planta de añil y rápidamente trepó al Gbingbin.
143. Con un salto orgulloso, mi padre, el mono aterrizó al otro lado del río.
144. Así, el hijo de Sékétéwéré cruzó nadando las profundidades del Níger.
145. Fue una oveja muy grande la que originó a los Egúngún como un culto en
Oba.
146. Aláráán Orin, fue el pato que provocó la fuga del secreto.
147. Originario de Obánjá, propietario de la bolsa de Áayé donde se guarda el

manto de los Egúngún.
148. Nativo de Áran, Labanji hijo de Olú Epo.
149. Está relacionado con Oba y con Arán, el hombre ilustre.
150. Está relacionado con Oba y Arán; es el ciudadano de Ílobá, el hijo del gran
Eya.
151. Ato la calabaza a la palmera con una túnica para recoger el vino de palma
en Oba.
152. El par de medias que el pato usó en Oba.
153. Son las telarañas planas que lleva el pato.
154. El día en que el secreto se dio a conocer.
155. Como el lagarto macho cubrió su cabeza con una tela roja (el lagarto macho
es de cabeza roja).
156. Va a lo largo de las paredes, ejerciendo los místicos Egúngún.
157. Asintiendo con la cabeza.
158. La lagartija no debe asociarse con miembros del culto Egúngun.
159. Del linaje del mono, el dueño de dos mil clases de ocultismo.
160. Bánloró, Babájídé; Llevaba el manto de los Egúngún con un ajuste perfecto.
161. Los ilustres, salgo con moderación.
162. Ologbojo se llama dueño de la joroba artística en Ogbin mako.
163. El hijo de la lluvia que obliga a los granjeros a dejar sus trabajos.
164. El hijo de la lluvia que causa las inesperadas vacaciones del mercado de
Mobá.
165. El hijo de la fuerte lluvia que hace que la gente desocupe el mercado en el
pueblo de Móró.
166. Es la lluvia de la tarde que obliga a la gente a salir del mercado de Mobá.
167. Lluvias ligeras y fuertes por la tarde,
168. Déjame tener un marketing exitoso en Moró hasta la noche.

169. Aládafá, el dueño de la corazonada que emociona al Oba.
170. Está relacionado con Ogbin y Ele, un nativo de Olú-Epo Ilofa.
171. Magnífica en estatura y esbelta en Iwi y Esá.
172. La madre de Olúgbon no debe conocer el secreto del culto a los Egúngún.
173. La madre de Arésá no debe conocer el secreto de Oró.
174. La madre de Onikóyi no debe saber de los Egúngún.
175. La madre de Ógbín conoce el secreto de Oró y Ágan.
176. Ella conoce el símbolo de Oró.
177. Y hasta conoce el Opa que mata.
178. La madre de Ógbín, de Aládafá, que se mueve con su joroba.
179. Mi linaje, los ilustres del distrito de Ójó.
180. Originaria de Igbonmolé y Ógbín-Moso.
181. Las patadas excesivas enseñan al caballo a ser cruel.
182. El hijo de Láági que arrastra su manto tras él.
183. El hijo de la pequeña Ato (pequeña mujer) conocida por su rápida e

inteligente conversación.
184. Aina es la madre de Ógbín.
185. Aládafá fue el primer hombre que realizó el misterio de Egúngún.
186. La madre de Ógbín nació en la familia de Aládafá por Orísá Egún.
187. Está emparentado con Ógbín y con los hogares de los filósofos Sélé.
188. Los árboles de Banyan abundan en su pueblo y tienen muchas plantas y

arbustos bajos.
189. El árbol Banyan es su árbol ritual.
190. El árbol de Ógúnbere se utiliza para hacer la honda de Oró.
191. No bailamos erectos a los cantos Iwi en la casa de Kumolu.
192. Baila con Ape, baila con la música del Awo.

193. Baila con los tambores Gbánleete en la casa de Ológbon-Male.
194. Baila con Ape, baila con la música del Awo.
195. Canta Ókóóró de corazón en Eyo.
196. La descendencia de Ánúmí no debe encender el fuego con la cáscara de la

palma.
197. Las túnicas de su padre estaban hechas de cáscara de palma.
198. Como un mono, destruyen los montones en la ira.
199. El mono dice, cuando miro aquí y allá,
200. Salto rápidamente a un árbol.

CAPITULO
SIETE
ORIKI AWON ÓLUKOLÓ
TRADUCCION:
1. Ose es otro nombre de Olúkoló.
2. Que solía atar los mantos de los Egúngún con una cuerda fuerte.
3. Como una piedra lanzada que rueda al tocar el suelo.
4. La descendencia de uno que tenía tres bolas de pan de frijol cocido.
5. Que vive en la metrópoli de Ápínni.
6. Seis rollos de Olele en la arboleda de Egúngún.
7. Ose de Íkoló apodado, " Vamos a comerlo todo"
8. Deja que Ose coma dos.
9. Que Álágbáá coma dos.
10. Que el propio Egúngún coma dos.
11. Que el guía de los Egúngún no tenga nada que comer.
12. La pelea estalló y el guía de los Egúngún los desnudó.
13. En su ira el guía desmanteló a los Egúngún.
14. Y un mosquito picó a los Egúngún.
15. ¿Por qué Oní'gbórí dice que no hay que desnudar a los Egúngún?
16. Cuando los Egúngún tienen hambre, se desnudan.
17. Después de que los Egúngún hayan bebido la guinea, el maíz, el vino y comido el
ceremonial Olele.
18. Entonces el Oní'gbórímoko se convirtió en poseído.
19. El mono rojo era Egúngún.
20. Nadie supera al mono rojo en el culto a los Egúngún.
21. El cadáver de Agán.
22. El hombre-mono que está activo e inmóvil en la muerte.
23. La cola de Agán no debe tocar el suelo en la arboleda.

24. Awéré-megún comió en el algarrobo y pensó que no era suficiente.
25. También saltó sobre el árbol de manteca de karité.
26. ¿Quién es una deidad y sin embargo habla como un mono?
27. Los miembros del culto Egúngún no deben comer el mono rojo.
28. (El mono rojo se llama) Oní'tégún Omobokore.
29. El mono que se pone en cuclillas en el ático mirando, el ñame machacado es

diferente a la harina de ñame cocida.
30. Como un anciano que se pintó todo con madera de camwood, dejando el hueco de la
cara.
31. El mono cuyos brazos son largos y fuertes.
32. Como un cangrejo que posee un pecho plano y con forma de concha.
33. El mono viene, pero al galope.
34. El gran cangrejo camina de lado hacia el camino.
35. Mientras que el mono sale de los arbustos y trota majestuosamente hacia la granja.
36. Cuando el cangrejo sale de su agujero, camina tranquilamente.
37. El mono marcha perezosamente hacia el camino. "El valiente que trota
majestuosamente".
38. Corre a toda velocidad por la granja de los osos rojos.
39. El mono de Obá (que significa Egúngún) que lleva un disfraz muy grande.
40. Se pone numerosos cinturones mágicos como un poderoso equipaje.
41. Cuando uno alaba a Olúkoló, también alaba a Alápinni.
42. Conozco el marcador que hace cicatrices en el abdomen en Kújenra.
43. Conozco el marcador que cicatriza la espalda de la gente en Ikolo.
44. Me desperté temprano en mi vida y encontré las líneas de inscripción de la

naturaleza en mis palmas.
45. Kújenra, hijo de un anciano negro de Okoye.
46. Como convertidor, puedo convertir la madera en un ser humano.

47. El mono de Olúkoló que entró en el bosque y se convirtió en el señor del bosque.
48. Íjí entró en la pradera y se convirtió en el arco iris de la pradera.
49. El mono es el que se queda en el algarrobo para mirar al granjero.
50. Pareces una enorme colina Lánítan.
51. Tienes brazos largos para cargar y extender ropa costosa tejida nativa.
52. Tienes largos brazos para llevar y extender el costoso tejido nativo Egodo.
53. Sus otros nombres son Akínwon (los valientes son pocos) Éyídún (éste es dulce)
Olámodi (su honor lo rodea como una muralla).
54. El poseedor de un martillo muy antiguo.
55. Un nativo de Ágbósokun (muy viejo y fuerte)
56. El hijo de un negro envejecido cerca de Okoye.
57. Vive en la granja vendiendo tablas de Iroko para tener dinero.
58. Hijo de la persona que lo dejó, pero no pudo irse.
59. Son parientes de Age.

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TRADUCIDO POR FACTOR MIEDO

SANUSI ADEKANMBI BABA YEMI

ASIMOWU ATO ADEWOLA

EGÚNGÚN ENTRE LOS YORUBA DE OYO TRADICIONES DEL ORIGEN DE

MITOS DEL ORIGEN DE EGÚNGÚN EN LOS ODU IFA:

Que esta rico como Oya en Ipo

MITOS DEL ORIGEN EN LOS ORIKI DE LINAJES DE EGÚNGÚN:

Omo kulodo Awubi omo kulodo Awusi Eyo

Won ni Onigbori won ko la gba won ko lagba

Que dice que Onigbori no tiene un rio

OTRAS TRADICIONES DEL ORIGEN Y EL DESARROLLO DEL CULTO DE

LAS APARICIONES ANUAL ES DE EGÚNGÚN

Una cena de bienvenida y diversión durante el festival de Egúngún y el aparecimiento de los

La gente dice que todo el pueblo de Igbori no tiene ningún anciano

LAS FUNCIONES DE EGÚNGÚN

El Egúngún es basado en el linaje y el linaje es a raíz de las actividades económicas, sociales y

La mascarada sacude la cabeza y la gente huye.

El desenvolvimiento más importante de Egúngún y el envolvimiento de la juventud en las máscaras

Adetoun oooo, esta es la primera vez que te llamo

1. Oní gbórí hijo de Kúlódó

2. El hijo de Kulodo Awubi

3. El hijo de Kulodo Awusi Eyo

5. ¿Quién dice que Onigbori no tiene ningun rio?

6. ¿Que ellos toman agua de la muerte?

7. ¿Que él es el dueño del rio Aasa?

9. ¿Quién tiene Dobode el rio de Ipakun?

11. Rio Dobode tiene ahora sólo unos centímetros de profundidad.

13. Habitantes de Ibgori, hijos de Kulodo Awubi

14. Ciudadanos de Igbori, hijos de Kulodo Awusi Eyo

15. Se dice que las personas de Igbori no tienen ninguna anciana

16. Ellas no tienen ninguna mayor en grados de edad

17. Todas ellas son llamadas “Los Padres”

19. Y yo saludo a las personas de la manera en que se saluda al Apinni

20. Nativo de Igbori tienen lugares para vivir

21. Habitantes de Igbori tienen lugares para viajar

22. Es la mente agitada la que baila al ritmo de la música de Egúngún.

23. Estoy asociado con miembros del culto a Egúngún.

26. El cadáver que fue llevado al mercado y que nadie compró.

27. El cadáver fue llevado a casa.

28. El comenzó a disolverse gradualmente

29. Hasta que se redujo al tamaño de una aguja

30. Los restos estan ahora en el santuario de orisa akire

32. Hay un árbol de manzanas Akee frente del recinto de Ijan.

33. Hay una enorme estrella blanca en Iwoye.

34. Un árbol de kirpoc muy grande en el mercado de Soungbé.

35. Debajo del árbol de algarrobo estaba el mercado.

36. Soungbé era su hogar.

38. Soungbé se estaba convirtiendo en un hogar.

39. Bailamos al sonido del tambor y cantamos los coros

40. Bailamos al son de los tambores Kósó, y el golpeteo de los timbales.

41. Bailamos al ritmo de Abénte, el más reconocido de los tambores.

42. Entre los tabúes de Ígbórí

43. Tres son los más importantes.

44. Los hijos de Ógógó no llevan planta de añil.

46. La gente no juega caracoles en las casas de Ígbórí mako.

47. Son los hijos de Olúpéjobí, el consultor de Osanyin (deidad de la medicina).

48. Es la casa de mi padre.

50. Ilori ogunbode que aparece como humo en la batalla

51. El perro del herrero no puede devorar un hierro astillado