Xirau 5

Puede parecer paradójico hablar de época de transición.
Toda la
historia transcurre y, en este sentido, cualquier momento históri
co es transitorio. Hay momentos, sin embargo, en que la transito-
riedad de los tiempos aparece con toda su agudeza. Una cosa es
la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado más radical
mente transitivo de una época o un momento. Las cosas suceden
como si después de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara
en ciertos momentos remansados, en los cuales adquieren unidad
las creencias, las ideas, las formas políticas, las artes, las ciencias
y las letras. Tal es el caso del “siglo de Pericles”, de la Roma del
siglo i, de los siglos xii y xiii de la Edad Media y de los siglos xvi
y xvn de la Europa clásica occidental. En otras épocas parece
romperse el curso de la historia y el mundo humano parece perder
sus coordenadas establecidas, ya sean estas helénicas, romanas,
cristiano-medievales o coordenadas de los “tiempos modernos” de
Europa. Las viejas ideas sucumben o se alteran y aparece al des
nudo el curso de la historia, su naturaleza móvil y cambiante.
Estas épocas transitivas, épocas críticas por excelencia, no son
todas del mismo género. A veces la transitoriedad adquiere las
características de la decadencia, como es el caso de la historia
romana, ya visible a la llegada de la dinastía flavia, del imperio
musulmán de Occidente a partir del siglo xiii o de la España del
siglo xvil. Otras, en cambio, son crisis de crecimiento, como es
el caso de los primeros siglos del cristianismo medieval, del Re
nacimiento y, acaso, sin pecar de un optimismo excesivo, de este
siglo xx que vivimos.1
1 Esta división en crisis de decadencia y crisis de crecimiento es una simplificación

excesiva. En la mayoría de las épocas de decadencia existen simientes de crecimiento.
En la decadencia de! Imperio Romano decaen una estructura de gobierno y un sistema de
creencias que dejan el camino abierto para el crecimiento de! cristianismo. Por otra parte,
el Estado romano sigue siendo el modelo de la Edad Media. El imperio de Carlomagno es
una tentativa cristiana de sintetizar cristianismo, imperio y germanismo -si por esta pala
bra se entiende la reunión de las diferentes culturas germánicas. Aun cuando se acaban,
las estructuras, las ideas y las creencias de todas las épocas se filtran e infiltran en los nue
vos sistemas culturales que empiezan a nacer. Además un largo estado de aletargamiento
394 Introducción a la historia de la filosofía
El siglo xx es, en efecto, una época de peligros. Baste con

recordar los hechos más negativos de nuestro tiempo para que la
crisis del siglo xx se presente como una de las más álgidas, si no
la más álgida, desde que la historia se hizo historia en Oriente y
Occidente a partir del siglo vin a. C. Fue, primero, la Guerra Mun
dial de 1914-1918; fue después la guerra de España; fue la Gue
rra Mundial de 1939-1945; fue el nacimiento de los Estados to
talitarios que, con una violencia insospechada en la Alemania
nazi, nos mostró que el hombre contemporáneo puede ser mu
cho más primitivo que los salvajes más primitivos; fue la bomba
atómica y sigue siendo la bomba atómica que amenaza con la
destrucción no sólo de una cultura, no sólo de un sistema de creen
cias y de ideas, sino de la humanidad misma. Estos hechos escue
tos muestran cómo el peligro está presente como nunca en el
mundo que vivimos. Por otra parte este mismo peligro ha empe
zado a hacemos mucho más cautos y, en conjunto, más reflexi
vos. Sabemos, como dirían Camus y Orwell, que somos mucho
menos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos; sabemos
que somos mucho más primitivos de lo que pensó el optimismo
ciego de los positivistas del siglo pasado; sabemos que la ciencia
y la técnica -fenómenos brillantes y espectaculares de nuestro
siglo- no son un fin en sí y que las máquinas que el hombre des
cubre son neutras, ni buenas ni malas. Su bondad o su maldad
depende de la razón o la sinrazón con que el hombre las utilice.
Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado
en nuestros días como no llegaron a hacerlo en los tiempos pasa
dos. Y la tecnocracia es esencialmente el tipo de gobierno que
cree en la eficacia moral, y sobre todo política, de un cientificismo
que se ha adueñado del poder. Al hacer de la técnica un fin, la
tecnocracia elimina al individuo, a la persona humana, y reniega
de los valores primordialmente humanos, personales, vivos y vi
gentes. Uno de los peligros más claros de nuestro tiempo está pre
cisamente en esta infiltración de la técnica en la política y en la
utilización de las nuevas técnicas -físicas, psicológicas, sociales-
con fines de grupo, de partido, de Estado o de nación.
no es signo de una muerte necesaria. Hoy asistimos a un renacimiento de la cultura árabe

(modificada por elementos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir, por lo
menos idealmente, el mundo árabe de los antiguos califatos.
Perspectivas del siglo XX 395
No es de extrañar que en los campos más sensibles de la cultu

ra -arte, poesía, filosofía- el siglo xx se manifieste, ante todo,
como un siglo de protesta. La protesta ha sido necesaria para
mantener la libertad creadora de la persona. Pero no hay que creer
que la protesta existe solamente entre poetas, artistas, escritores
y filósofos. Existe también entre los hombres de ciencia. Don
precioso el que ha recibido nuestro siglo, este don de la ciencia y
de sus aplicaciones técnicas. Lo malo no es la ciencia, lo malo no
es la técnica, sino la aplicación deformada de la ciencia y la téc
nica con fines destructivos. La utilización de las nuevas ciencias
y de las nuevas técnicas habrá de depender de la razón, es decir,
de la libertad de todos los hombres. Y es precisamente esta razón
la que deben buscar los hombres de nuestros días, en este siglo
XX. A encontrarla deberán contribuir artistas, poetas, pensadores,
hombres de ciencia, teólogos, moralistas. A encontrarla deberán
contribuir artistas, poetas, pensadores, hombres de ciencia, teó
logos, moralistas. A encontrarla deberán contribuir también, y a
ello han contribuido ya algunas veces en forma radical, los filó
sofos. Sólo si todos tratamos de volver a una mayor racionalidad,
a una más honda madurez, nuestra época será no una muestra
-acaso la última- de crisis de decadencia, sino una verdadera épo
ca de renacimientos.
Hasta ahora hemos visto las líneas generales de desarrollo de
nuestro siglo en un sólo bloque. Es evidente que esta mirada ro
tunda a lo que va del siglo lleva a una simplificación excesiva.
De hecho, la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a medida que
transcurrían los años y a medida que las formas de destrucción se
hacían más violentas y más insensatas. Por otra parte, la última
posguerra ha visto nacer nuevos problemas y nuevos fenóme
nos sociales: la extensión del comunismo en el mundo, la inde
pendencia de nuevas naciones, el despertar de lo que llaman los
franceses el “tercer mundo”. En muchos sentidos la crisis se ha
agudizado. Pero, de hecho, estaba planteada ya desde principios
de siglo. De ahí que. a pesar de las diferencias entre un filósofo de
la primera preguerra y un filósofo de la última posguerra, exis
tan entre ellos elementos de comunidad. Estos elementos comu
nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con
cretas entre los hombres y, en los casos más venturosos, a un
esfuerzo por precisar las relaciones entre los hombres, el mundo
y Dios. “En conjunto, y salvados algunos movimientos que pro

siguen el cientificismo del siglo pasado sobre bases más o menos
nuevas, la filosofía contemporánea va hacia lo concreto” (Jean
Wahl). Las soluciones que dan los filósofos no son, sin embargo,
unitarias. A analizar la diversidad de estas soluciones, más o me
nos precisas, dedicaremos las páginas que siguen.2
I. El pragmatismo: filosofía de la acción
Durante el siglo xix predominaron en los Estados Unidos la fi

losofía idealista, cuyos más altos representantes fueron Ralph
Waldo Emerson y, en forma más técnica, Josiah Royce, y el posi
tivismo. Pero la filosofía norteamericana de mayor importan
cia hasta nuestros días ha sido el pragmatismo fundado por C. S.
Peirce y William James y continuado, más recientemente, por
John Dewey. El pragmatismo, que es primordialmente una filo
sofía de la acción, prosigue, en parte, la línea del pensamiento
empirista inglés, pero es, además, una filosofía original, cuyas
huellas habremos de encontrar en la mayor parte de las filoso
fías contemporáneas.3
Charles Sanders Peirce (1839-1914), matemático, físico, lógi
co, fue quien inició el movimiento pragmatista y quien bautizó de
2 Es probable que la filosofía que menos ha progresado hacia una forma de estudio
concreto de las condiciones de vida individual sea el marxismo. Preocupado por esta
blecer leyes sociales, el marxismo -y especialmente el marxismo ortodoxo ruso- ha
dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. Aun dentro del marxis
mo habría que establecer algunas distinciones. No es lo mismo el marxismo de los
países occidentales -el revisionismo francés, por ejemplo- que el marxismo ruso. Por
otra parte, aun en países comunistas empieza a percibirse cierto deshielo, ya aparen
te en las obras del húngaro Gyorgy Lukács, pero sobre todo interesante en las aproxi
maciones morales y a veces casi metafísicas del polaco Adam Shaff. Más recientes,
son de importancia las obras de Lezek Kolakowski en Polonia, y de Karcl Kosík en
Checoslovaquia.
3 No es el pragmatismo el único movimiento filosófico de los Estados Unidos, princi
palmente en nuestros días. La influencia reciente de la fenomenología y del existcncia-
lismo han sido grandes. De la misma manera ha sido grande el impulso que ha lomado
en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lógica simbólica, de la semántica y
del análisis lógico del lenguaje.
Perspectivas del siglo xx 397
pragmatismo a la nueva escuela en la segunda mitad del siglo pa

sado. Para Peirce la filosofía es. principalmente, una lógica de
las ciencias. Lo cual no quiere decir que la filosofía sea la escla
va de la ciencia. Peirce escribe: “Si la filosofía contempla de vez
en cuando los resultados de las ciencias especiales, ello es sólo
para que le sirva de una especie de condimento que excite sus
propias observaciones.”4 La filosofía debe, por una parte, reco
ger los datos de las ciencias. Pero debe, por otra parte, y sobre
todo, ser la guía lógica de las ciencias. Esta guía lógica nos dice
que una idea científica será verdadera cuando sea útil, y falsa,
cuando no lo sea. La verdad científica y la verdad filosófica son
así futuras, pues solamente sabremos si una idea es útil y verda
dera -palabras aquí sinónimas- cuando la hipótesis científica o
filosófica sea verificada en el futuro. Por otra parte la verdad,
reducida a la utilidad científica, es siempre una verdad relativa.
Cuéntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al
gunas de sus conclusiones y que ésta fue su mayor causa de
satisfacción. Esta falta de coherencia venía a demostrar que no
existe verdad absoluta alguna. Sea o no exacta la anécdota, coin
cide con el pensamiento de Peirce cuando éste afirma que: “hay
tres cosas que nunca podemos esperar alcanzar mediante el ra
zonamiento: la certidumbre absoluta, la exactitud absoluta y la
universalidad absoluta”. Partidario de una “filosofía de laborato
rio” en contraste con lo que llama “filosofía de seminario”, Peirce
establece el principio básico del pragmatismo: la verdad es equi
valente a la utilidad y la utilidad es siempre relativa. Peirce, prin
cipalmente filósofo de las ciencias, saca algunas conclusiones
morales de su doctrina. La más importante es la de que nuestro
pensamiento está hecho de hábitos mentales y que pensar es crear
hábitos de acción. Cuando estos hábitos de acción correspondan
a una acción útil, serán buenos; cuando dejen de coincidir con la
utilidad, serán negativos. Esta idea condujo a Peirce a una suerte
de estoicismo moral, según el cual la principal virtud, es decir, la
forma de acción más útil, es el dominio de sí.
El relativismo de Peirce. tanto en lo teórico como en lo prácti
co, tanto en la ciencia como en la moralidad, anuncia el tema
4 C. S. Peirce, Collected Papers, apud Dagobcrt R. Ruñes, Treasury of World

Philosophv, Littlefield. Adams, Paterson, Nueva Jersey, 1959.
principal del pragmatismo posterior. Bajo su forma más comple

ta y más cargada de matices nuevos, esta filosofía aparece en la
obra de William James.
William James y el empirismo radical
William James (1842-1910) es el filósofo pragmatista que mayor

influencia ha tenido en la filosofía universal. Su obra repercute en
la de Bergson, en la teoría del mundo de Heidegger y de Sartre,
en las filosofías de Whitehead, de Unamuno y de Santayana.5
William James, de quien se ha dicho que era un filósofo novelista
de la misma manera que Henry James, su hermano, era un nove
lista filósofo, fue, en un primer lugar un excelente escritor. Pero
su obra, de verdadera calidad literaria y hasta poética, no deja de
tener profundo rigor científico. Tanto en la psicología como en la
filosofía, James es uno de los fundadores del pensamiento con
temporáneo. Para entender su filosofía es bueno recordar sus prin
cipales descubrimientos en el campo de la psicología, definir su
“empirismo radical”, entender claramente lo que James llama
pragmatismo y, por fin, precisar las relaciones entre su filoso
fía pragmática y su filosofía de la religión.6
Psicología
Los principios de psicología (1890) y el Compendio de psico

logía (1892) fueron las dos primeras obras de William James.
Aunque los detalles de la psicología jamesiana no competen a
la intención de este libro, algunos de sus conceptos fundamen
tales son de importancia filosófica tanto porque anuncian ya
la futura actitud de James el pensador, como por la influencia
5 La influencia de James ha sido clara en la novela moderna. Proust, Joyce, Faulkner,

para sólo citar a tres grandes novelistas, han sabido aplicar a la literatura la idea jamesiana
del "flujo de conciencia".
6 Las obras principales de James son: Principios de psicología, Pragmatismo, El sig
nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa.
decisiva que han tenido en la psicología y aun en la metafísica

contemporánea.
James critica el punto de vista de los asociacionistas que, a la
manera de Hume o de Berkeley, hacían depender la conciencia de
la combinación de sensaciones elementales. Para los asociacio
nistas la conciencia era un compuesto de elementos sensoriales
que se construía a partir de la sensación y mediante las leyes del
hábito y de la asociación. Esta teoría tenía el defecto de conside
rar la conciencia como un compuesto sin unidad previa, como
una síntesis progresiva a partir de elementos sensoriales analí
ticos y como una actividad puramente mecánica. James empie
za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal.
Con ello James quiere decir que la conciencia no es descriptible
en términos abstractos y puramente mecánicos, sino que se da
siempre como una totalidad personal, como conciencia de los yo
y de los tú concretos e individuales. La conciencia humana no es
la conciencia en que pensaba por ejemplo Hume, es decir, no
es una conciencia cuyas operaciones son idénticas para cualquier
persona. Para James, la conciencia arraiga en una personalidad y
es esta personalidad. Pero si la conciencia es siempre conciencia
de un yo o un tú unitarios y personales, es además movilidad. Los
asociacionistas nos describían una conciencia estática. James ve
en la conciencia una forma dinámica del ser. Esta sensación
de verde que he percibido en distintos momentos de mi vida no
vuelve nunca a ser exactamente la misma, porque a mi nueva
sensación vienen a añadirse nuevos tintes emocionales, nuevos
matices perceptivos, nuevos recuerdos que la modifican y la alte
ran. Es decir, la conciencia es un flujo de conciencia o unflujo de
pensamientos que se suceden variando y renovándose a medida
que pasan. Este flujo de la conciencia, ágil y móvil en todo mo
mento, es también continuo. No entiende James por continuidad
tan sólo una continuidad de sucesiones; entiende también, una
continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en
una misma conciencia. Existen en nuestra conciencia estados más
o menos fijos -como las sensaciones, las percepciones o las imá
genes- que James llama estados sustantivos. Pero al margen de
estos estados y. sin embargo, ligados a ellos, existen estados tran
sitivos, apenas perceptibles, apenas conscientes y. a veces, in
conscientes. Tales son las sensaciones de por, de y, de tal vez, o
de pero, veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan

te del flujo de conciencia. La conciencia es, por fin. una actividad
de selección que tiende a escoger entre todas las sensaciones que
recibe, aquellas que son útiles para la acción y que simplifican el
mecanismo del pensamiento y de la actividad psíquica en gene
ral. Una conciencia en la cual todo estuviera siempre presente
sería una conciencia enferma. Una conciencia selectiva y activa
es una conciencia adaptada a la realidad, capaz de abstracción y
capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. de otro modo,
sería puro desorden.
Podrá preguntarse el lector por qué nos hemos detenido en
estos elementos de psicología jamesiana; y es que en todos ellos
se insinúa ya lo que será la filosofía de James. La filosofía prag
mática de James es una filosofía de la acción. La conciencia que
James describe como flujo, torrente a veces, remanso otras, es
una conciencia activa, móvil, dinámica y selectivamente adapta
da a la realidad. La teoría jamesiana de la conciencia es la base
dinámica misma de toda su concepción dinámica del pensamien
to y de la realidad.
El empirismo radical y el universo pluralista
Las palabras empirismo radical con las cuales James bautiza a

su propia filosofía, indican tanto un concepto del hombre como
un concepto del mundo. Porque James, a diferencia de Peirce, se
preocupa mucho menos por problemas lógicos que por proble
mas de tipo humano -sobre todo de índole moral y de índole re
ligiosa-, El empirismo radical es la filosofía que considera que
todas las experiencias humanas y no sólo las experiencias sensi
bles, son experiencias dignas de este nombre. Así, las experiencias
emocionales, estéticas, morales o religiosas, son tan experien
cias como las percepciones o las sensaciones. Pero además, James
entiende por empirismo radical una filosofía que se basa sola
mente sobre la experiencia siempre que la palabra experiencia
tenga este sentido amplio de toda experiencia humana y no sólo
de una parte de la experiencia. Así define James el sentido gene
ral de su filosofía: “la filosofía, ese algo tan importante y peculiar
de cada uno de nosotros, no es cuestión de técnica sino sencilla-
mente una especie de sentido mudo, que aprecia profunda y hon

damente lo que la vida significa. Sólo en parte procede de los
libros; es en suma, el modo individual de ver y de sentir la vida y
la marca del Cosmos”.7 En esta frase se precisa el sentido del
empirismo radical. Este consiste en tener en cuenta, como obje
tos del filosofar, todas nuestras vivencias individuales, y en con
siderar que la filosofía es mucho más proyección personal que
estudio libresco, mucho más experiencia total vivida (“todo lo
que la vida significa”) que sólo estudio de doctrinas o de pensa
mientos ajenos. Esta actitud de James presupone, en primer lu
gar, que toda persona tiene algo de filósofo y presupone, además,
una crítica de los dos tipos de filosofía que han existido desde
Grecia hasta nuestros días. Estas filosofías son las de los tiernos
(jender-minded) y de los duros (tough-minded). Algunas perso
nas tienden, por naturaleza propia, al espíritu tierno, es decir, al
espíritu idealista. Los filósofos que siguen esta tendencia son los
racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales, y
que además, suelen ser idealistas, optimistas, religiosos, defen
sores del libre albedrío, monistas y dogmáticos. Otras personas
tienden a ser, también por propia naturaleza o educación, duros de
espíritu, es decir, realistas. Cuando estas personas son filósofos,
son empiristas -en el sentido clásico de la palabra- y además, sen-
sacionalistas. materialistas, pesimistas, ateos o, por lo menos irre
ligiosos, fatalistas, pluralistas y escépticos.
James piensa que una filosofía auténtica debe evitar cualquie
ra de estos dos extremos:
La mayoría de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la

do. Los hechos, ¿no han de ser buenos los hechos? Dadnos, pues,
hechos. Los principios también son buenos; dadnos, pues, princi
pios también. El mundo es uno, indudablemente, si se le mira de un
modo; pero es indudablemente múltiple si le miramos de otro mo
do: adoptemos, pues, una especie de monismo pluralista.8
El empirismo radical es el tipo de filosofía que acepta todas las

experiencias humanas, que sabe que todas son merecedoras de
7 William James, Pragmatismo, trad. de Santos Rubiano. Daniel Jorro, Madrid,

1923, p. 4.
sIbid.,pp. 13-14.
consideración y de estudio y que si el universo es uno. se nos

presenta, en nuestra experiencia diaria, como múltiple, es decir,
como un universo pluralista. No nos dejemos llevar a engaño.
Cuando James habla del universo habla mucho menos del mun
do físico -al cual también sin duda se refiere- que del universo
que componen los hombres. Detrás de la filosofía de James exis
te siempre aquel principio de personalidad formado de los yo y
de los tú concretos e individuales.
Ahora bien, cada yo, cada tú que experimenta un mundo tan
to físico, como moral o religioso es un yo o un tú dinámico, en
acto y en acción. ¿Cuál será la verdad de cada una de las concien
cias que forman el mundo de los hombres? Esta verdad tendría
que ser tan dinámica y tan activa como la conciencia misma. Ten
drá que ser una verdad pragmática.
La verdad
La teoría jamesiana de la verdad es, en cuanto a la presentación y

definición, semejante a la de Peirce. Contra una idea de la verdad
que había nacido con el cartesianismo y se había desarrollado en
todo el idealismo, según la cual la verdad era la coherencia inter
na del pensamiento, James vuelve a un concepto realista de la
verdad. Para James, como para los clásicos, la verdad es corres
pondencia entre la conciencia y la cosa, relación entre lo ideal y
lo real. Pero a diferencia de los clásicos, esta relación entre el
pensamiento y la cosa es en James activa y dinámica.
“Son ideas verdaderas -escribe- aquellas que podemos asimi
lar. validar, corroborar y demostrar; falsas ideas, las que no.”9
Pero si la definición de James es parecida en cuanto a los térmi
nos a la de Peirce, es distinta a ella en cuanto a su intención y a su
aplicación. Para James la verdad es sólo en parte la verdad relati
va de las ciencias; es sobre todo la verdad también relativa de
la conducta humana y del espíritu humano. Verdad en proceso,
designio y nunca realidad absoluta. James identifica la verdad
con la utilidad. Pero sería una interpretación falaz de las ideas
de James pensar que para él la utilidad se identifica con aquello
’ Ibid., p. 201
que tiene un valor práctico inmediato. Si entendemos por utilidad

lo que pueda contribuir al mejor desarrollo de la persona huma
na, aquello que más y mejor nos ayuda a vivir y a convivir, pode
mos decir que la verdad es utilidad. La verdad no es para James
lo lucrativo, sino lo beneficioso. Y si una cosa es verdaderamente
beneficiosa, no es ésta tanto la ciencia como lo son la moral y la
vida religiosa.
La voluntad de creer y la experiencia religiosa
En Pragmatismo escribía James: “Según los principios pragmáti

cos, si la hipótesis de Dios actúa satisfactoriamente en el más
amplio sentido de la palabra, será cierta.”10 En las Variedades de
la experiencia religiosa, James trata de demostrar que la religión
está basada en el sentimiento y que, por lo tanto, no existe ningu
na forma racional de probar la verdad o el error de las creencias
religiosas. Esta idea hace que James piense que la metafísica o la
teología son falsas precisamente porque tratan de probar racio
nalmente lo que es un puro sentimiento. A la teología y a la meta
física habría que sustituirlos por una filosofía de la experiencia
religiosa que determina la validez de una experiencia en cuanto
experiencia que le es útil al hombre en el sentido de utilidad pro
vechosa que hemos dado a la palabra. Lo que James preconiza,
en cuanto a la experiencia religiosa, es un retomo a la experiencia
individual, a la experiencia íntima de cada hombre. No niega
James la existencia del sentimiento religioso ni quiere suprimir
la religión como tantos positivistas y materialistas que lo prece
dieron. Sin embargo conserva, en cuanto a la religiosidad, algu
nos resabios de positivismo. Al hacer de la religión cosa privada
le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestión de senti
miento personal. Cuál fuera el sentimiento personal de James lo
sabemos bastante a las claras si leemos con atención su Voluntad
de creer. Allí, como ya antes Pascal, James realiza una apuesta y
viene a decimos que es mejor creer en Dios, pues si en él cree
mos tenemos todo por ganar, que no creer en él, porque si no
creemos tenemos todo por perder. Pero este razonamiento, que
“ Ibid., p. 303.
pudo ser válido para James en su vida privada y personal, carece

de fuerza por carecer de objetividad. Esta falta de objetividad,
que por otra parte está implícita en cualquier teoría pragmáti
ca y, por ende, relativista, hace que James oscile en sus propias
creencias como si esta oscilación se debiera a los meandros de
su propio flujo de conciencia. Algunas veces parece creer en una
identificación panteísta del cosmos y de Dios; otras, parece pen
sar que Dios -otro tú frente al yo de los hombres- es un ser finito
y en estado de formación; otras por fin, se acerca a creencias de
tipo más espiritista y mágico que religioso.
La filosofía de James, que aporta grandes descubrimientos en
psicología y una generosa ampliación de la palabra experiencia,
queda indefinida por su relativismo en la definición de la verdad
de la acción humana. La voluntad de creer se agota en la región de
los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una
experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver
dad ya no pragmática sino radical que, más allá de la voluntad
sentimental de creer, James busca en su propia y verdadera con
ciencia de hombre religioso.
John Dewey y el practicalismo
Si la filosofía de James sigue siendo relativista y no puede,

en última instancia, dar una definición suficiente de la verdad,
la de John Dewey (1859-1952) es mucho más extremada en su
relativismo. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no
table en el campo de la educación norteamericana. Su obra es de
pretensiones lógicas, morales, sociales y psicológicas. En cuanto
a la lógica, Dewey afirma el principio del practicalismo según
el cual una teoría científica será verdadera en cuanto sea verifi-
cable, o, como decía Peirce, en cuanto sea parte de la filosofía
de laboratorio. Por lo que se refiere a la moral y a las ideas socia
les. Dewey -más positivo que James- piensa que el progreso
humano será tanto mayor cuanto más el hombre sea capaz de
dominar la naturaleza. Se ha hecho notar que en este aspecto
Dewey está más cerca de Marx, para quien la sociedad del futuro
es la identificación de la conciencia y la naturaleza, que de James
o de Peirce.11 A diferencia de los marxistas, Dewey piensa que

este progreso se realizará según los principios de la democra
cia, en la cual ve una defensa necesaria del individualismo, de la
libertad y de la tolerancia. En cuanto a la psicología, Dewey se
muestra claramente materialista cuando acepta las doctrinas con-
ductivistas (o behavioristas) que reducen el pensamiento humano
a la conducta y la conducta humana a las condiciones físicas, am
bientales y sociales. Para Dewey no existe ni tan sólo la verdad
relativa en que creyeron los primeros pragmatistas. Para él, la
verdad se reduce a la investigación, una investigación que se sa
be progresiva, infinita e interminable.12
Obras de consulta
Dewey, John, “The Development of American Pragmatism”, en Living

Schools of Philosophy, New Students Outline Series, Littlefield, Nueva
Jersey, 1958.
Moore, G. E., Philosophical Studies, Hartcourt, 1922.
Thayer, M. W., The Logic of Pragmatism, Nueva York, 1952.
II. Historicismos y filosofías de la vida
Ni el historicismo es necesariamente una filosofía de la vida ni

las filosofías de la vida son necesariamente historicistas. Las
filosofías dinámicas de Hegel y de Marx son, la primera, una de
las fuentes del historicismo, y la segunda, una de las primeras filo
sofías propiamente historicistas. Ni una ni otra se ocupan espe
cialmente del concepto de vida. Por otra parte, la filosofía de
Nietzsche es vitalista sin que sea, por ello, una filosofía propia-
11 Vid. M. F. Sciacca, La filosofía hoy, Luis Miracle, Barcelona, p. 195.
12 Emparentados al pragmatismo están el “humanismo" del filósofo inglés F. C. S.
Schillcr y el ficcionalismo de Hans Vaihinger. Schiller llama humanismo a una filosofía
que considera al hombre, como ya lo hizo Protágoras, “medida de todas las cosas". Vaihinger
piensa que no existe la verdad, sino tan sólo ficciones que sirven en cuanto funcionan
como si fueran verdad. La filosofía del "como si" de Vaihinger es la expresión más acaba
da del relativismo pragmático y, en el fondo, escéptico.
mente historicista. Sin embargo, a partir de las últimas décadas

del siglo pasado han sido muchos los filósofos que han relaciona
do historia y vida y que han desarrollado una filosofía de la vida
que, al mismo tiempo, es un historicismo. Tal es el caso de Herbert
Spencer, Oswald Spengler o Wilhelm Dilthey. Por otra parte, el
concepto de vida está también ligado al concepto de historia -si
bien en este caso de historia personal- en la obra de José Ortega y
Gasset. Por ello reunimos aquí un grupo de filósofos de la vida
que son historicistas, que hacen depender el valor de los cono
cimientos humanos del curso de la vida individual, del curso
de la vida histórica o de ambos. Dejamos, para un capítulo aparte,
la filosofía de Henri Bergson en cuya obra, también ligada a la
vida, hay que ver, sin embargo, uno de los más serios intentos
metafísicos contemporáneos.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) pertenece más bien al siglo XIX
que al siglo xx. Sin embargo, su influencia se ha hecho sentir,
sobre todo en el mundo hispánico, en nuestro siglo.
Dilthey quiso continuar la labor que Kant dejó inacabada. A las
críticas de la “razón pura”, de la “razón práctica” y del “juicio”, qui
so añadir Dilthey una filosofía de la “razón histórica”, de la cual
quedan importantes y vastos fragmentos. De hecho esta filosofía de
la historia anula el valor de las críticas kantianas puesto que para
I Dilthey las diversas filosofías -incluyendo la de Kant- son visiones
del mundo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor
objetivo sino tan sólo un valor histórico. Dilthey piensa que la estruc
tura psíquica del hombre le conduce a pensar según tres grandes
modalidades. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la
razón, la filosofía es cientifista y positivista: cuando es la vida afec
tiva la que predomina, la filosofía que se desarrolla es idealista y pan-
teísta: cuando la voluntad, predomina el idealismo de tipo liberal.
Las filosofías, relativas como son. arraigan principalmente en
formas de vida que no sólo son formas de vida social sino, princi
palmente, de vida individual. “Todo saber acerca de objetos psí
quicos se funda en el vivir."'3 Estas palabras de Dilthey precisan
por sfmismas el sentido de toda su filosofía. El pensamiento arrai
ga en la vivencia (Erlebnis), que Dilthey define con estas pala-
13 Wilhelm Dilthey. El mundo histórico. Fondo de Cultura Económica, México.

1944. p. 31.
bras: “Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido.”1’

La vivencia es experiencia vital, única experiencia que importa
para un fdósofo como Dilthey que piensa que el pensamiento es
cuestión de vida. La filosofía no tiene más que un valor histórico:
es la reflexión del hombre acerca de lo que han vivido y pensado
los hombres del pasado. La filosofía se reduce a historia de la
filosofía y ésta a biografía de los pensadores que han pensado de
acuerdo con sus propias vivencias.14 15
Si es relativista la filosofía de Dilthey. lo son con mayor razón,
y por motivos distintos y aun opuestos, las filosofías de la historia
de Herbert Spencer y de Oswald Spengler.
Spencer (1820-1903) es un filósofo de la evolución. Para él
como para Darwin, el principio que gobierna la historia -historia
de las especies e historia humana- es el de la supervivencia del
más apto. Este principio conduce a Spencer a una forma de indi
vidualismo según el cual son los individuos mejor adaptados los
que sobreviven. En el caso de los hombres, la mejor forma de
adaptación es el principio de libertad. Aun cuando Spencer habla
de la presencia de lo incógnito, su filosofía es un tipo de relativismo
positivista y vitalista.16
14 Loe. cit.
15 La influencia de Dilthey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia
filosofía de Ortega y Gasset. En años más recientes esta filosofía ha tenido una influen
cia muy especial en las obras de José Gaos (1900-1969), quien concibe la filosofía
como “filosofía de la filosofía”, es decir, como reflexión sobre filosofía; en Eugenio
ímaz, traductor español de Dilthey y autor de dos libros sobre el filósofo alemán: Ase
dio a Dilthey y El pensamiento de Dilthey. Evolución y sistema. También está presente
la influencia de Dilthey en la Psicología de las situaciones vitales, de Eduardo Nicol.
Estos tres pensadores, que, nacidos en España, desarrollaron lo más importante de su
obra en México, no son dihheyanos puros. Gaos es un filósofo de cultura enciclopédica
cuyas aportaciones a la historia del pensamiento son de especial importancia. ímaz fue
más un estudioso de Dilthey que un discípulo del filósofo alemán. Su propia filosofía,
todavía en evolución cuando murió prematuramente, se inclinaba más bien hacia las
relaciones entre el mundo utópico y el mundo real. Nicol, en su obra subsiguiente, se ha
mostrado principalmente metafísico. Por otra paite los filósofos hispanoamericanos
y el grupo de españoles tanto en España Xavier Zubiri como en el exilio o -al decir
de Gaos- en su “transterramiento” -Joaquín Xirau. Juan David García Bacca, José
Ferrater Mora han seguido líneas muy diversas de pensamiento.
16 La influencia de Spencer fue de primera importancia para Hispanoamérica a
fines del siglo XIX. En México, Gabino Barreda y Justo Sierra fueron los principales
positivistas de una era especialmente cientifista como el porfirismo. La presencia
del positivismo en el Brasil fue todavía más acentuada. Vid. Leopoldo Zea, El positi
vismo en México y Apego y decadencia del positivismo en México, ambos publicados
por El Colegio de México.
' Oswald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de

Occidente, una “morfología de la historia” según la cual cada
¡civilización sigue un curso de infancia, madurez, vejez y senili
dad. En la primavera de las civilizaciones encontramos una cul
tura principalmente mitológica; en verano, el nacimiento de las
filosofías abstractas; en el otoño, el desarrollo del iluminismo y
de las ciencias; en el invierno el materialismo, la moral utilitaria
y el socialismo, árboles secos de un mundo helado. Cada civili
zación sigue este mismo ciclo, de tal manera que, a pesar de
que las civilizaciones crezcan separadamente y sin contactos en
tre sí, todas ellas, siguen un .ciclo idéntico comparable al desarro
llo de los seres vivos. Como el individuo, cada civilización está
destinada a afrontar la muerte en soledad.17
Vida y razón en la filosofía de Ortega y Gasset
Estudioso de la filosofía europea, principalmente alemana, Jo

sé Ortega y Gasset (1883-1955) pensó encontrar en la filosofía
neokantiana de Marburgo la explicación de los problemas que le
preocupaban. Su etapa kantiana no duró muchos años. Otros y
más modernos pensamientos invitaban al espíritu de Ortega. De
su pluma salió el estudio crítico de la sociedad contemporánea,
bien conocido en varias lenguas; La rebelión de las masas. No
vamos a referimos sin embargo aesté y otros libros suyos más
populares. Preferimos tratar de buscar aquí -como lo haremos en
los casos de Unamuno y de Machado- el nervio principal que
rige este pensamiento, por otra parte tan cariado y renovadamen-
te repasado por el autor.
Ya en el año de 1914, en sus Meditaciones del Quijote, Ortega
había definido el problema de toda su filosofía cuando afirmaba:
“Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me
salvo yo.”18 Esta frase que en sí misma no parecé’ernráñar serias
consecuencias resulta ser el meollo de todo el pensamiento
17 Para un análisis crítico de la filosofía de Spencer, vid. mi El péndulo y la espiral.

Universidad Veracruzana, Jalapa, 1959. En nuestros días la mejor crítica al mecanismo
biologista de la filosofía spenglcriana debe hallarse en el Estudio de la historia de Amold
J. Toynbee.
18 José Ortega y Gasset, Obras completas, Espasa-Calpe, Madrid, 1943, vol. I, p. 13.
orteguiano. Nos coloca, de una vez por todas, ante los dos aspec
tos más destacados de la filosofía de Ortega: el perspectivismo y
la filosofia.de la razón. vitaL
''En las Meditaciones del Quijote y, más adelante, en El tema de
nuestro tiempo, Ortega definió y afirmó el sentido de la palabra
^pérspectivismp”. Así pregunta en las Meditaciones'. “¿Cuándo
flus'abnremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no
es material ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una
perspectiva?”19 La perspectiva se refiere a dos realidades distin
tas, pero inseparables: por un lado, el mundo, el universo o, como
lo llama a veces Ortega el “multiverso? para mejor precisar su
diversidad; por otro lado el hombre. La relación íntima entre el
hombre y el mundo, entre lo que Ortega llama “yo” y “circüns-
’tancia” (designando por “circunstancia” no sólo el mundo físico
sino todo cuanto nos rodea), es una relación netamente humana.
Mediante ella se trata de encontrar el punto de vista justo ante la
perspectiva del mundo. Pero el hombre que está en el mundo -el
hombre “ser-en-el-mundo” que dirá Heidegger más tarde- no es
un ser pasivo, no es, como dice Ortega, ni alma ni cosa. Es decir,
y empleando estas dos palabras en su sentido recto, el hombre no
tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede
ser identificado con una esencia. Ser de tiempo y en el tiempo, el
hombre es “quehacer”, y su vida preocupación en ef sentido tem
poral que entraña la palabra: ocupación previa, ocupación dirigida
al futuro. Si el hombre no es pues una cosa, sino un ser-vive;
podemos decir con Ortega que el destino concreto del hombre es
¡^'“reabsorción’) de la circunstancia. Cuando Ortega trata de pre-
cisáFTt sentido de El espectador, vuelve a definirse en los mis
mos términos: “El punto de vista individual me parece el único
punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo de su ver
dad. Otra cosa es artificio.”20 Llegados a este punto podríamos
preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjeti-
vista. ¿Qué verdad puede encontrar el hombre individualmente a
no ser su verdad propia, limitada a su ser y por lo tanto menos
dudosa para cualquier otro ser humano? Ortega ha parecido per
catarse de esta posible objeción. Es verdad que para él cada pers
19//«/.. p. 12.
20 lbid..p. 127.
pectiva humana es “insubstituible”. Si lo es. es porque cada perspec

tiva. en su verdad, ve un aspecto verdadero del mundo y así cada
uno de nosotros, lejos de contradecir lo que otros pueden ver des
de su perspectiva propia, viene finalmente a enriquecerla mediante
nuevas perspectivas, nuevas visiones del mundo.
Con su teoría del perspectivismo. Ortega ha colocado al hom-
bre. al individuo humano coiicreto-en el centro del universo. Eso
equivale a decir que para Ortega lo que cuenta muy primordial
mente es la vida individual humana. De ahí su filosofía vitalista.
Sin embargo hay vitalismos y vitalismos. Vitalismos son las filo
sofías de Nietzsche, de Spencer, Bergson. Según Ortega ha sido
un error fundamental reducirlo todo a la razón; no menor es el
error de reducirlo todo a la sinrazón. Contra Unamuno que. paro
diando a Hegel. había afirmado que todo lo vital es irracional y
todo lo racional es antivital. Ortega propone una teoría de la vida
razonada y de la razón vitalizada. Tal es la idea que Ortega Tía
desarroltadoTépetidas veces: en El tema de nuestro tiempo, en
¿Qué es filosofía?. en EiisüiüstiiamÚMío-y--aUeraciójif} La acti
tud de Ortega es la de una ironía inversa a la ironía de Sócrates. Si
aquél buscaba normas racionales, el hombre moderno se guía por
Ja espontaneidad delaAÚda. Con lo cual Ortega quiere decir que lo
primario y primero es la vida, pero asimismo que la razón es tam
bién una función vital, como pueden serlo el respirar o el digerir.
No tiene un sentida distinto la diferencia-que Ortega -traza-entre
las ideas y las creencias. Las ideas, representaciones abstractas
acerca de la vida y del mundo, nacen de ideas más profundas,
inconscientes, que calladamente nos conducen. Este segundo tipo
de ideas son propiamente las creencias. Por ello Ortega afirma
que las creencias no son ideas que tenemos, sino ideas que so
mos. Las creencias -que tanto pueden representarse por la fe reli
giosa como por el acto de caminar o la forma de sentir- son el
substrato de vida. De ellas surgen las ideas, si viviésemos un
mundo puramente crédulo, un mundo puramente vital, nuestra
vida estaría cerca de la animalidad; solamente la razón, ya sea en
un plano individual, ya sea en un plano social como "cultura”,
viene a iluminar nuestras creencias y a hacer que mediante la
‘ La introducción más sistemática a la obra de Ortega debe encontrarse en ¿Qué es

la filosofía ’
visión clara de la razón sobrepasemos los límites estrechos de la

pura corriente de la vida. El valor del pensamiento y de la razón
se presenta especialmente en las épocas de crisis, estas crisis que
tantas veces, y principalmente en sus libros de sociología, han
sido objeto de la atención de Ortega y Gasset. La crisis nace cuando
a las creencias que teníamos vienen a oponerse nuevas creen
cias, cuando vivimos, en lo más verdadero de la vida, un conflic
to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Cuando
esto sucede entramos en el mund^de la duda, o, como prefiere
decirlo Ortega, en “un mar de dudasC Dudosos e inquietos, nues
tro solo recurso es la inteligencia. Cuando fallan las creencias,
cuando entramos en crisis, nos sostenemos en el salvavidas inte
lectual de las ideas. --------- ’
Vivir consiste así en vivir para pensar y en pensar para poder
seguir viviendo. Con mucha insistencia los pensadores franceses
contemporáneos -S'artre y Camusj^incipalmente- han afirmado
que el hombre es un xetHrypcírisable porque es esencialmente li-
hre. Esta afirmación se encontraba ya en Ortega y Gasset. Seres
problemáticos, seres que tienen que hacerse a sí mismos, somos
responsables de cada uno de nuestros actos, por pequeños que
parezcan. Y este vivir responsable se manifiesta en un doble
imperativo cultural y vital. Desde el punto de vista de la cultura
-entiéndase por este término, vida culturad consciente y razona
ble- tratamos de pensar la verdad, de querer la bondad y de sentir
la belleza; desde el punto de vista de la vida, la verdad se llama
sinceridad; la bondad, impetuosidad, y la belleza, deleite.
Frente al irracionalismo místico de Unamuno. alejado del buen
sentido escéptico y esperanzado de Machado, Ortega nos propo
ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu
minada por el intelecto. Toda su obra ha sido, con mayor o menor
éxito, una tentativa por entender la vida -sociedad, arte, litera
tura. gestos todos del hombre con la pasión de la creencia y la
claridad de la razón.__
Obras de consulta
Bochenski. 1. M.. La filosofía actual. Fondo de Cultura Económica,

México. 1951. pp. 139-164. [Breviarios. 16 ]
Gaos, José, Sobre Ortega y Gasset, Imprenta Universitaria, Méxi

co, 1957.
ÍMAZ, Eugenio, Asedio a Dilthey, El Colegio de México, México, 1945.
______ , El pensamiento de Dilthey. Evolución y sistema, El Colegio
de México, México, 1946.
Salmerón, Fernando, Las mocedades de Ortega, El Colegio de Méxi
co, México, 1959.
III. Bergson y la metafísica de la duración
La reacción contra el positivismo y contra el pensamiento que que

ría reducir el conocimiento al conocimiento científico, se había
iniciado en Francia con Émile Boutroux, Félix Ravaisson, Charles
Renouvier y Jules Lachelier. Boutroux (1854-1929) sostenía en
su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza, que el
lenguaje científico es siempre abstracto y que, por lo tanto, no se
adapta exactamente a la realidad variada y rica del mundo. Las
ciencias son un lenguaje cómodo para entender las leyes genera
les de la naturaleza, pero no explican el mundo en su infinito
detalle de creación y de riqueza. La ley de la gravedad explica
cómo caen todas las piedras, pero no explica esta experiencia de
lanzar ahora una piedra. En cuanto a la ciencia, Boutroux tien
de al nominalismo. Al lado y por encima de la ciencia, Boutroux
sitúa la vida espiritual donde encontramos la verdadera vida crea
dora de los hombres. Félix Ravaisson, influido por Kant, distin
gue más que su maestro entre el juicio de causalidad, que es la
ley básica de las ciencias, y el principio de finalidad, que es la ley
básica del espíritu. De nuevo, Ravaisson insiste sobre la impor
tancia creadora de la conciencia, que no puede interpretarse se
gún las leyes causales de la naturaleza, sino como una finalidad
interna en la cual todo es riqueza creadora. Jules Lachelier (1832-
1918) desarrolló un espiritualismo cuyo fundamento está en el
paso de la idea que tenemos de Dios a Dios como ser existente.
Este movimiento espiritualista adquiere su mayor cohesión en
una de las filosofías más profundas de nuestro siglo: la filosofía
de Henri Bergson.
La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Bergson, des

de joven, se interesó en las ciencias matemáticas, en la psicología y
en la biología. En un principio se sintió atraído por la teoría de la
evolución tal como la presentaba Spencer. Bien pronto, sin embar
go, reaccionó contra el positivismo que todavía imperaba en los me
dios universitarios y oficiales. Con ello inició una larga vida de medi
tación que sólo se vio profundamente afectada por dos hechos. En el
año de 1917. cuando Francia estaba en guerra con Alemania, Bergson,
ya entonces filósofo célebre fue a los Estados Unidos, mandado
por el presidente Briand. Allí contribuyó a convencer al presidente
Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de
los aliados. Hacia el final de su vida Bergson vivió la persecución
del pueblo judío por los alemanes. Durante largos años se había
acercado al cristianismo. En los últimos días de su vida se convirtió
Bergson al catolicismo. No quiso, sin embargo, que su conver
sión fuera pública en los momentos en que el pueblo judío era
perseguido y asesinado en masa en los campos de concentración.
La obra de Bergson está contenida principalmente en cuatro
libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889),
Materia y memoria (1896), La evolución creadora (1907) y Las
dos fuentes de la moral y de la religión (1932). Seguiremos la cro
nología de estos libros para exponer el pensamiento bergsoniano
porque su filosofía, centrada en la conciencia y en la vida, es una
filosofía en movimiento y por lo tanto, sin cambiar en esencia,
evoluciona, se completa y se enriquece a medida que el filósofo
escribe sus meditaciones.22
Tiempo, espacio, duración, libertad2*
Bergson siguió en su filosofía un método que él mismo expone

con la sencillez y la claridad que acostumbra. Este método con-
22 Bergson escribió además los libros siguientes: La risa. Ensayo sobre la significación
de lo cómico (1900), Duración y simultaneidad (1922), El pensamiento y lo móvil (1934),
que contiene una magnífica “Introducción a la metafísica”; La energía espiritual (1919).
Estos últimos títulos reúnen artículos, ensayos y conferencias de diversos periodos. Ade
más, en años recientes, se ha publicado su tesis doctoral escrita en latín (La idea de lugar
en Aristóteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Écrits et paroles. Presses Univcrsitaires
de France), que contienen iluminadores artículos, conferencias, reseñas, comentarios.
2J Seguimos en este capítulo el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia.
Sólo la teoría de la intuición procede de un libro más tardío: La evolución creadora.
siste en ocuparse de un problema, un solo problema limitado, y

analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de él se deri
van. Llama Bergson a este método el método de las líneas de
hechos. Todos los libros de Bergson comienzan con un problema
aparentemente muy especializado y terminan por tratar cuestio
nes fundamentales de la vida y del pensamiento. Así sucede en
el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, donde
Bergson empieza por plantearse una pregunta estrictamente psi
cológica que le conduce a una teoría metafísica de la conciencia
y de la libertad.
Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci
sión el método bergsoniano delimitando la noción clave de intuición.24
Se ha acusado muchas veces a Bergson de irracionalismo por
que su filosofía se basa en la intuición. Esta actitud deriva de dos
confusiones. La primera reside en creer que Bergson menospre
cia a las ciencias; la segunda en pensar que su intuición es mera
mente emocional, vaga y subjetiva.
Bergson. en efecto, no desprecia a las ciencias. Por lo menos
sus tres primeros libros están basados sobre ideas derivadas de
las ciencias que Bergson conocía con especial hondura: la psicolo
gía, las matemáticas y la biología. Lo que trata de hacer Bergson
es situar las ciencias en su lugar, darles toda su importancia en
cuanto están ligadas al cómo de las cosas. Trata de mostrar que
existe un conocimiento más profundo y de mayor importancia
vital que el conocimiento obtenido mediante los métodos de las
ciencias. Este conocimiento es el conocimiento intuitivo.
En La evolución creadora, Bergson establece una clara distin
ción entre el instinto y la inteligencia. El primero está cerca de la
vida y es el acto mismo de vivir según las leyes naturales; la se
gunda es formal, abstracta y distante. El instinto está cerca del
objeto, pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar
lo con precisión y entenderlo a fondo. A causa de su formalismo, la
inteligencia no puede ya ver la realidad, que deja de ser para
ella cuestión de vida. Hagamos la hipótesis de un hombre que
fuera todo instinto. Frente a las frutas de una naturaleza muerta
de Cézanne este hombre hipotético se lanzaría a comérselas. Su-
• En este capítulo resumo de cerca mis dos libros: Duración v existencia, Terres Latines,
México, 1947; El péndulo >■ la espiral, Universidad Veracruzana, Jalapa. 1959.
pongamos ahora a un hombre que fuera sólo inteligencia. Dejaría

de ver las frutas, dejaría de percibir sus aromas y sus armonías
plásticas. Podría, a lo sumo, reducir el cuadro de Cézanne a series
de líneas y a formulaciones algebraicas sobre estas líneas. Ahora
bien, quien de verdad contempla un cuadro de Cézanne, ni lo
apetece ni lo mide. Podría decirse que, al mismo tiempo, lo pal
pa, lo siente, lo vive y lo entiende. Si en este caso hipotético el
hombre tuviera la facultad que llamamos gusto, sabría vivir y
contemplar el cuadro al mismo tiempo. Sería capaz, en otras pa
labras. de hacer uso de la inmediatez del instinto y de la distancia
de la inteligencia. Esta inteligencia intuitiva, esta intuición he
cha inteligencia es lo que Bergson llama intuición. Gracias a ella
ya no estamos dentro del acto sin verlo -como en el instinto- ni
lo ciframos tan sólo por fuera como en la pura inteligencia. Ahora
podemos cifrarlo por dentro, entenderlo con distancia sin dejar
de compenetrarnos del objeto de nuestra contemplación. Por el
instinto puro vivimos; por la inteligencia pura estudiamos las cien
cias; por la intuición llegamos al corazón de la realidad de la me
tafísica, una metafísica que en Bergson empieza por ser, si se
permite la palabra, metapsicología, es decir, estudio de las condi
ciones de posibilidad de la vida espiritual.
Regresemos, después de este breve y necesario rodeo, al tema
que ahora nos ocupa. Al principio del Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, Bergson se plantea este problema:
¿pueden medirse los estados de conciencia? ¿Es posible estudiar
la conciencia con leyes matemáticas como se estudian los objetos
matemáticos o físicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. A
fines del siglo pasado, toda una escuela de psicólogos quería re
ducir la psicología a leyes físicas y tratar de establecer una cien
cia cuantitativa de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas
preguntas iniciales será negativa. Pero para entender claramente
por qué Bergson piensa que los estados psíquicos no son mensu
rables hay que entender claramente, primero, qué se entiende por
número, qué se entiende por espacio y qué se entiende por tiem
po. Una vez precisadas estas nociones veremos que la conciencia
viva de los hombres es duración, es decir, tiempo vivido, perso
nal e inconmensurable.
Si tratamos de definir el espacio encontraremos que es multi
plicidad numérica. Si precisáramos más, encontraríamos que el
número es la síntesis de lo uno y de lo múltiple. Y en efecto, un nú

mero cualquiera es a la vez unidad y multiplicidad. El número 1
es unidad; pero es también divisible en dos medios, cuatro cuar
tas partes, etcétera. De la misma manera el número 1000 es uni
dad divisible en una infinidad de fracciones. Cada número es
unidad y multiplicidad. El espacio -y Bergson habla aquí del
espacio de los matemáticos- está hecho de una multiplicidad
infinita de puntos mensurables. El número que se aplica natu
ralmente al espacio y el espacio matemático es. por definición,
cuantitativo y numérico.25
Tratemos ahora de ver si la medida puede aplicarse a la con
ciencia. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis
tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia', el tiempo y la duración.
Consideremos, en primer lugar, el ejemplo que propone el pro
pio Bergson: oigo el tañer de una campana. Dos posibilidades se
presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora, y
contar uno aunó los campanazos para saber exactamente qué hora
ha tocado; pero, puedo también seguir la melodía de las campa
nas cuyo sonido se pierde en la lejanía para renovarse al nuevo
golpe del nuevo campanazo. ¿Qué sucede en estas experiencias
distintas? En la primera cuento una sucesión para percibir el tiem
po; en la segunda vivo una serie matizada de sensaciones sin
contarlas. En el primer caso pienso en el tiempo; en el segundo,
vivo la duración.
De hecho, siempre que medimos el tiempo físico, lo estamos
midiendo por medios espaciales, ya sean éstos las posiciones es
paciales del sol, de las estrellas, o los movimientos en el espacio
de las manecillas del reloj. Así. medir según el tiempo es medir
según el espacio. Y. en efecto, si una característica tiene el espa
cio puro es que es reversible. Del punto A al punto B hay la misma
distancia, tanto si empiezo a trazar la línea en A como en B. Ma
temáticamente hablando, empezar por un punto o por el otro es
indiferente. Lo mismo sucede con el tiempo físico. El tiempo de
una guía de ferrocarriles es perfectamente reversible. El tren ideal
emplea el mismo tiempo para ir de México a Nueva York que de
23 El más claro ejemplo de esta reducción del espacio a número y fórmula algebraica
puede encontrarse en la geometría analítica de Descartes, mediante la cual es posible, por
un sistema de coordenadas, reducir el espacio a número.
Nueva York a México. Igualmente son reversibles las manecillas

de un reloj. Si cambiamos de meridiano, adelantamos el reloj o lo
atrasamos sin que le suceda nada grave al tiempo del reloj. Aca
so no hay mejor ejemplo de reversibilidad que la del reloj de are
na, cuyo contenido se vacía de un continente a otro a cada cambio
de verticalidad.
El tiempo físico es, así, una forma del espacio. ¿Qué sucede
con la duración? Si entendemos por duración el tiempo vivido
por cada uno de nosotros, veremos que nada tiene que ver con el
tiempo físico. Durante una hora de clase puedo aburrirme o di
vertirme, interesarme o desinteresarme. Para mí. el tiempo será
distinto en cada uno de estos casos. Largo será el tiempo si me
aburro; corto si me divierto; pasará volando si me intereso y pa
sará con todo el peso de su lentitud si me desintereso. Pues bien,
es esta mi realidad, este mi tiempo vivido, la duración. Si el tiem
po es mensurable, la duración es inmensurable; si el tiempo es
indiferente, la duración es mi vida misma y mi misma concien
cia; si el tiempo es reversible, la duración es irreversible porque
toda experiencia personal es irrepetible, lanzado como estoy a
durar hacia el futuro; si el tiempo, por fin, es impersonal, la dura
ción es distinta para cada persona humana. Uno es el tiempo in
vitro, el otro el tiempo in vivo. Por ello describe Bergson la dura
ción en estas palabras: “Constato, en primer lugar, que paso de
estado en estado. Tengo calor o tengo frío, estoy alegre o triste,
trabajo o huelgo, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sen
saciones, sentimientos, voliciones, representaciones, tales son las
modificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que ma
tizan mi existencia sucesivamente: cambio, pues, sin cesar”.26 Y
este ser en movimiento une, para Bergson como para san Agustín,
los tres momentos del tiempo puesto que es el progreso continuo
del pasado que muerde el porvenir y se hincha al avanzar.27
Vemos ya por qué los estados de conciencia son inmensura
bles. Podemos medir formas estáticas, pero no podemos medir lo
26 Hcnri Bergson, La evolución creadora, p. 495. En ésta y las notas siguientes indico
las páginas según la edición más reciente y completa de las obras de Bergson: (Euvres,
Édition du Centenaire, Prcsses Universitaires de France, París, 1959.
2 Hay claras semejanzas entre la duración bergsoniana y el flujo de conciencia de
James. Pero si James trata el flujo de conciencia como un fenómeno psicológico, Bergson
considera la duración como base metafísica de la libertad.
que es móvil; podemos medir el tiempo y el espacio; pero no

podemos medir nuestra conciencia que es duración.
Pero si por una parte la teoría de la duración sirve para mos
tramos en nuestro cambio personal e intransferible, si gracias
a ella encontramos en la conciencia una realidad exenta de to
da medida, encontramos sobre todo en ella una base para afirmar
la libertad de la conciencia.
No se piense que Bergson trata de definir la libertad. Ello esta
ría en contra de las distinciones que acabamos de hacer, pues
to que definir es fijar, precisar y no es posible fijar una conciencia
que es, ante todo, movilidad. Bergson piensa que el error tanto en
los deterministas como en los partidarios del libre albedrío reside
precisamente en tratar de definir, ya que el hombre no es libre, ya
que es libre. Los deterministas piensan que estoy condicionado
y que la elección no existe. Los partidarios de la libertad piensan
que hay un momento en el cual escojo entre dos posibilidades.
Ambos cometen el mismo error. El error consiste en considerar la
vida como un camino trazado que en cierto momento se bifurca.
Para los deterministas, si voy por la izquierda es que estaba desti
nado a hacerlo por motivos psicológicos, físicos o sociales. Para
los partidarios del libre albedrío existe la elección, pero existe en
un momento definido, allí donde los caminos se bifurcan y la
libertad se concibe en forma especial, en forma de un camino
mensurable. Así libre arbitristas y deterministas colocan al yo
frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Los primeros
dicen que, puesto que oscilaba, escoge; los segundos, que escoge
lo que de antemano estaba determinado a escoger. Pero la idea
misma de oscilación es una idea espacial. En realidad el proceso
de elección es más profundo e infinitamente más complejo: es el
acto mismo de este yo que dura y que, por el hecho de durar, no
puede reducirse a espacio ni real ni metafóricamente; una elec
ción, un proceso de elección, es un movimiento interno que no
permite divisiones ni cortes. Una decisión no es ni tangible ni es
visible: es un proceso creador, un movimiento del espíritu que
empieza por esbozarse y que poco a poco, matizadamente, se pre
cisa y adquiere sentido.
Llegamos así a precisar lo que Bergson entiende por libertad:
“Se llama libertad a la relación entre el yo concreto y el acto que
realiza.” Esta relación es indefinible precisamente porque somos
libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se

descompone una extensión, pero no una duración.28
Con lo cual, Bergson no quiere decir que seamos siempre li
bres, ni tan sólo que lo seamos con cierta frecuencia. Somos libres
en nuestro propio proceso creador, pero esta libertad está cons
tantemente frenada no porque no seamos libres sino porque mu
chas veces, la mayoría de las veces, nos negamos a ser libres por
miedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraña.
Percepción, memoria, alma y cuerpo
Materia y memoria es un libro de clara tendencia realista. El

mundo que nos rodea es un mundo de imágenes, si por imágenes
entendemos siempre y sencillamente los colores, las formas, los
matices que el mundo ofrece al sentido común. En efecto, cuando
Bergson emplea la palabra imagen, no quiere decir que las imá
genes sean imaginaciones y que el mundo sea una fantasía del
espíritu. Por lo contrario, lo que Bergson llama imagen es lo que
el sentido común llamaría cosa: árbol, casa, hoja, piedra o nube.
Las cosas me rodean y me afectan y yo, a mi vez, afecto y modi
fico las cosas.29 Esta relación entre el mundo y la conciencia es lo
que Bergson llama percepción.
Los psicólogos clásicos tendían a pensar que la percepción es
una forma de conciencia elemental, una especie de conciencia
primitiva. Así, para Hume, la percepción no era sino el principio
del conocimiento que se adquiría por asociación de sensaciones
y de percepciones. Bergson, en cambio, ve en la percepción un
instrumento. Cuando percibo un rayo de luz se modifica mi reti
na que responde adaptándose a la más intensa luminosidad. Si la
luz es muy fuerte tendré que cerrar los ojos. La percepción modi
fica los órganos sensoriales y hace que éstos actúen. Cuando per
cibo. no percibo para contemplar, sino que percibo para actuar.
3 Henri Bergson, Ensavo sobre los datos inmediatos de la conciencia, en op. cit.
pp. 143-144.
29 Bergson emplea este argumento para mostrar que el mundo real no está en duda. Yo,
con toda mi presencia de ser en el mundo, soy una imagen entre otras. ¿Cómo podría
pensarse que una imagen, que es tan sólo una parte del mundo, sea la causa de todas las
imágenes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa
del todo, y el yo no puede ser ni el centro del mundo ni una conciencia que crea un mundo.
La percepción es acción y es gracias a la percepción que puedo

adaptarme al mundo y responder con mis actos a un mundo que
constantemente actúa sobre mí. Si fuéramos sólo seres perceptivos
seríamos también tan sólo seres activos. La percepción, ligada a
mi sistema nervioso, es la base de mi acción sobre el mundo, de
lo que Bergson llama atención a la vida.
Ahora bien, la percepción, que se realiza por el cuerpo y que afec
ta al mundo, es siempre una percepción presente. Si pudiéramos
imaginar un ser que no hace más que percibir, este ser no podría
unificar sus percepciones y viviría de instante en instante sin poder
recordar los instantes pasados y, por lo tanto, sin poder pensar. Pero
un ser humano no es un ser puramente activo, no es una pura res
puesta instantánea ante el mundo. El ser humano, como hemos vis
to, es un ser que dura. Y durar -en el original francés- significa
transcurrir y pasar, pero significa también permanecer. Aquello
que en mi duración dura, aquello que permanece, es la memoria.
Una parte de la memoria está dirigida a la utilidad si pensamos
que la memoria, en cuanto rememoración, tiende a hacer presente
lo pasado con vistas a la acción y a la atención a la vida. Por otra
parte, existe la memoria que Bergson llama independiente. Ello
conduce a una distinción que se ha hecho célebre. Existe una me
moria-hábito: existe una memoria que es libre imaginación. La pri
mera es el “hábito esclarecido por la memoria”;30 la segunda “pone
tanto capricho en reproducir como fidelidad en conservar”.31 La
segunda, que es la memoria del artista, del poeta y de todos los
hombres en cuanto tiene hondura su conciencia, nos lleva desde el
plano del ensueño hasta la contemplación e incluso a la vida reli
giosa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson, como lo fue en
Platón, en Plotino o en san Agustín, imagen móvil de la eternidad.
Esclarecidos estos términos, Bergson puede plantearse nueva
mente un viejo problema de la metafísica: el de las relaciones entre
el alma y el cuerpo. En conjunto podemos encontrar tres solucio
nes tradicionales al problema: la reducción del alma al cuerpo:
la reducción del cuerpo al alma o el dualismo de alma y cuerpo. La
primera es. a grandes rasgos, la solución materialista; la segunda,
la solución espiritualista; la tercera, la que se hizo clásica a partir
30 Henri Berason, Materia y memoria, en op. cit., p. 299.

31 Ibid., p. 234.
de la distinción que Descartes trazó entre la sustancia espiritual y

la sustancia corporal. El problema, que ya se planteaba desde Pla
tón, es para Bergson un falso problema. Y es un falso problema
porque está planteado sobre la falaz distinción radical entre al
ma y cuerpo. Bergson percibe claramente la diferencia entre alma
y cuerpo: el alma está destinada a la contemplación; el cuerpo, a
la acción. Pero la diferencia entre alma y cuerpo es más de grado
que de naturaleza. Entre los dos extremos (el alma-memoria y
el cuerpo-percepción-acción) existen toda suerte de intermedios
que conectan las dos formas extremas del ser humano. Bergson
concibe al hombre como encamado y, en este sentido, está mucho
más cerca de san Agustín que de Platón, mucho más cerca del
cristianismo que del puro esplritualismo. El hombre, que es sobre
todo alma, alma contemplativa, es también un ser corporal y en
carnado, encarnado en su cuerpo individual, encamado, también,
en un mundo; contemplativo en cuanto a su alma, pero contem
plativo, sobre todo, en cuanto esta alma está dirigida a la vida
religiosa. Naturaleza y religión son los dos temas fundamentales
que Bergson desarrolla, respectivamente, en La evolución crea
dora y en Las dos fuentes de la moral y de la religión.
Vida y creatividad
Analizamos las relaciones entre la acción y la contemplación en

el terreno del hombre. Pero no sólo en nuestra existencia humana
tiene la duración verdadera vigencia. La vida toda es duración y
la vida es también toda acción.
Bergson nos dice que el universo dura. Y este paso de la con
ciencia-duración al universo-duración ha sido comparado al paso
cartesiano del cogito al argumento ontológico. Podríamos decir,
resumiendo a Bergson, que mi duración revela la duración del
universo y que si yo duro es porque el universo dura.32 La ciencia
-y en cuanto ciencia está en lo justo- trata al universo como un
todo homogéneo, como un espacio geométrico que se puede re
cortar. ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona. Pero
32 Vid. Joaquín Xirau."Introducción", en Vida, pensamiento v obra de Henri Bergson.

Leyenda, México, 1943.
Bergson no acepta doctrinas mecanicistas y deterministas de la

evolución ni las doctrinas finalistas de la vida. Las primeras co
meten el mismo error que los deterministas cuando hablaban de
la libertad: conciben la vida como un proceso de evolución deter
minado por causas semejantes a las que gobiernan a las leyes
físicas. Las segundas interpretan la vida como si tuviera un fin
estático y fijo que esperara en un futuro más o menos vago. La
vida, como la duración, es heterogénea. Es la duración del mun
do. Bergson, en una de sus célebres metáforas, describe la vida
como un cohete que asciende cielo arriba. El fuego del cohete es
la vida misma o lo que Bergson gusta llamar el impulso vital
(élan vital)', las cenizas que caen representan la inercia de la ma
teria. La evolución de este impulso vital es “como el viento que se
cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver
gentes, todas las cuales no son más que uno y el mismo soplo”.33
En los años en que escribió La evolución creadora, Bergson
no se había ocupado todavía de manera especial de problemas
históricos, morales y religiosos. No puede decirse que en La evo
lución creadora aparezca, más allá del impulso vital, un Dios
creador del mundo. Esta idea, que viene a completar la filosofía
bergsoniana se hace explícita -culminación de la vida moral y
espiritual- en el impulso de amor -élan d’amour- que Bergson
describe en Las dos fuentes de la moral y de la religión.34
La moral y la religión
“El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de más antiguo en

la memoria de cada uno de nosotros, así como en la memoria de
33 Henri Bergson, op. cit., p. 545.

34 La evolución creadora fue el libro que más fama dio a Bergson. Venía a llenar una
necesidad: explicar la evolución de las especies en forma espiritualista y rechazar las
interpretaciones materialistas y positivistas. Al pasar de los años, el libro ha perdido cier
to interés en sus aspectos científicos. A nuestro parecer la teoría de la evolución de Picrrc
Tcilhard de Chardin es mucho más precisa y exacta que la de Bergson. En muchos aspec
tos, por lo demás, la precisa y la afirma. Vea el lector en las páginas finales de este libro
nuestra presentación del pensamiento teilhardiano. De La evolución creadora quedan, sin
embargo, las páginas memorables expuestas más arriba, donde Bergson traza las distin
ciones precisas entre instinto, inteligencia e intuición. Quedan también las páginas acerca
de las ideas del desorden y de la nada, que no podemos exponer aquí sin extender en
exceso las líneas generales de esta presentación.
la humanidad.” Con estas palabras se inicia el primer capítulo

de Las dos fuentes de la moral y de la religión. Como en la mayo
ría de sus escritos, Bergson inicia este libro con el análisis de una
línea concreta de hechos; en este caso se trata del análisis de
la idea de obligación.
La idea de la obligación, la idea del fruto prohibido, esta idea
que de niños recibimos de nuestros padres, de nuestros maestros
y, en conjunto, del grupo social en que vivimos, es la clave para
entender la forma más primitiva de la moralidad que Bergson lla
ma moral estática. Lo que Bergson afirma, en primer lugar, es
que el hombre es un ser social y que, en cuanto tal, siente la pre
sión de la sociedad y de la religión también estática que mantiene
a la sociedad unida. Ello no quiere decir que Bergson niegue la
importancia de las obligaciones. La obligación es, por una parte,
un hecho innegable anudado a nuestro ser social. Es también una
necesidad de la vida social. Lo que Bergson no cree, en oposición
aquí a la moral kantiana, es que la obligación sea la base de la
más honda moralidad, la moralidad dinámica que surge de nues
tra conciencia libre. Y es que si somos sociales, somos también
personas individuales, con características subjetivas. La sociedad
no excluye la soledad, la intimidad y la conciencia individuales.
Si fuéramos absolutamente sociales sería válido para nosotros
el imperativo kantiano: “Debes porque debes.” El imperativo ca
tegórico no entraña, según Bergson, una actitud racional. Lleva
más bien consigo una actitud instintiva. El “debes porque debes” se
reduce a un “haces porque haces”. El imperativo categórico sería
más aplicable a una sociedad de hormigas que a una sociedad de
personas libres. Supongamos, con Bergson, que una hormiga que
da súbitamente iluminada por la inteligencia, es decir, se hace
humana. Ya no podrá seguir haciendo lo que hace por instinto.
Se preguntará por qué lo hace y, al preguntárselo y manifestarse
como agente libre entrará en conflicto con la sociedad puramen
te mecanizada que la rodea. Así, la obligación, el deber por el
deber mismo, nos acerca a los instintos y es una forma de hábito.
La moral estática es la forma social de la moral de hormiguero,
de lo que podríamos llamar una moral totalitaria. Ahora bien, esta
moralidad fría, seca, instintiva y mecánica existe porque existe
para protegerla una religión igualmente estática. Veamos cómo
esta falsa religión está en la base de una falsa moralidad de la mis
ma manera que la verdadera religión, abierta y dinámica, estará

en la base de la moralidad dinámica y verdadera.
La religión es común a todas las civilizaciones. Podrán existir
sociedades humanas ayunas de ciencia, pero todas las sociedades
han tenido una religión. En sus primeras manifestaciones entre
los primitivos y aun en forma primitiva elemental entre los civili
zados, la religión es cerrada y estática.
El hombre primitivo está más cerca de los hechos naturales
que nosotros. Ello no implica que el hombre primitivo sea menos
inteligente. Su inteligencia es, al mismo tiempo, un instrumento
de invención -y en este sentido es útil y peligrosa-. La hormiga
hipotética que protestara contra la sociedad podría ser condena
da a muerte. El hombre, ser inteligente, de hecho es condenado.
Y es que la inteligencia es inquisitiva. Se pregunta por qué traba
jamos, por qué obedecemos, por qué hacemos lo que hacemos. Y
al hacerse esta pregunta, la inteligencia se hace peligrosa al po
ner en peligro a la sociedad, al hacer que el hombre que la em
plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones, sus deberes
y el sentido general de la vida. Ahora bien, frente al carácter inte
rrogativo y crítico de la inteligencia, la inteligencia misma se po
ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad
especialmente destinada a proteger la sociedad que ella misma
ha puesto en peligro. Esta facultad de una inteligencia protectora
de los hábitos e instintos sociales es lo que Bergson llama “fun
ción fabuladora”.
Gracias a la capacidad de fabulación, el hombre crea mitos,
leyendas e inventa protecciones imaginarias que le impiden des
truir. por la inteligencia, aquel ser social que ha llegado a ser por
el instinto. Nace así la religión estática gracias a la cual se man
tiene la moral estática de la obligación. Esta religión estática es,
en primer lugar, “una reacción defensiva de la naturaleza contra
el poder disolvente de la inteligencia”; es. en segundo lugar, “una
reacción defensiva de la naturaleza contra la representación,
por la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte”.35
Ahora bien, frente a esta moral y esta religión estática están las
verdades morales y religiones abiertas y dinámicas.
35 Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral v de la religión, en op. cit., pp. 1078
y 1086.
La sociedad abierta, resultado de la moral dinámica, será una

sociedad amorosa y mística. No pensamos, sin embargo, que cuan
do Bergson habla de una sociedad mística crea que es completa
mente realizable en la tierra. Se da cuenta de que esta sociedad es
una meta y se da cuenta de que esta meta no está al alcance de
todos los hombres. Esta moral religiosa se inserta en una religión
dinámica, verdadera clave de bóveda de la vida moral.
La religión dinámica es intuitiva, amorosa y se vincula a la
duración. Para llegar a ella el camino no está ausente de peligros.
Pero estos peligros son precisamente los que constituyen el ver
dadero reto, el desafío que el alma se atreve a sobrepasar.
Los griegos realizaron un primer paso hacia la religión verdade
ra, y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla
tón era un profeta, sin saberlo, no andaban del todo equivocados.
Pero la religión griega no alcanzó verdaderamente a ser mística. La
mística que es acción y amor empieza a aparecer en la India, en los
profetas bíblicos y se desarrolla plenamente con el cristianismo. El
místico cristiano es el que está impelido por un impulso de amor
(élan d'amour) hacia el Dios de amor. Lo que en La evolución
creadora se quedaba en un puro impulso de vida se convierte, en
Las dosfuentes de la moral y de la religión, en un impulso de amor.
Lo que antes era la intuición del yo que dura y del mundo en dura
ción, es ahora la contemplación de los místicos, en quienes Bergson
ve la más alta realización de la vida espiritual. Si es verdad, como
Bergson lo piensa, que a toda experiencia corresponde una existen
cia, la experiencia de los místicos es la revelación viva de Dios.
Esta idea de una moralidad basada en la mística puede sor
prender en una época como la nuestra que tiende a negar las ex
periencias de tipo religioso. La confianza de Bergson en la vida
de los místicos y su confianza en que podemos participar en esta
vida es lo que da grandeza a su filosofía. Bergson piensa que en
ciertas épocas ha dominado la mística: tal es el caso de la Edad
Media; en otras, han dominado la ciencia y la técnica; tal es el
caso de la Europa posterior al Renacimiento. De hecho Bergson
piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las máquinas no son si
no prolongaciones de nuestros ojos, de nuestros brazos, de nues
tros sentidos todos. No hay por qué negar las máquinas ni hay por
qué criticar la técnica. Lo que el hombre moderno debe hacer es
desarrollar su alma a la medida de su nuevo cuerpo. Sólo un alma
acrecentadora será capaz de domeñar las fuerzas de un cuerpo

que crece día a día. El mundo que Bergson vislumbra y espera que
da claramente resumido en las últimas palabras de Las dos fuen
tes de la moral y de la religión. En este mundo “el placer sería
eclipsado por el gozo [...] Gozo sería, en efecto, la simplicidad de
vida que propagara en el mundo una intuición mística difun
dida. gozo, también, la vida que seguiría automáticamente una
visión del más allá en una experiencia científica ampliada”.36
Influencia de Bergson
La influencia de Bergson ha sido considerable en el pensamiento

europeo. Filósofos tan distintos como A. N. Whitehead, Max Scheler
y aun Teilhard de Chardin han recogido, como habremos de ver,
ideas que Bergson puso en circulación. Otros, como Maurice
Blondel (1861-1949). desarrollan una filosofía cristiana basada en
la idea de que el hombre es acción en pos de la acción absoluta de
Dios, y Blondel se acerca al bergsonismo por su idea dinámica
de la personalidad humana. No menos notoria fue la influencia de
Bergson en Hispanoamérica. Antonio Caso (1883-1946), en Méxi
co. reaccionó contra el positivismo a fines de siglo con una filoso
fía que limitaba a sus prácticas la utilidad y la ciencia y reservaba a
la caridad la función básica del conocimiento humano. José Vas
concelos (1882-1959), también en reacción contra el positivismo,
utiliza una intuición de fuente bergsoniana, si bien de contenido
más claramente emotivo, para afirmar que el mundo es una armo
nía de belleza. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarrolló en Uru
guay una filosofía de la libertad que tiene acentos bergsonianos.37
16 Ibíd., p. 1245.
11 Antonio Caso entabló la lucha contra el positivismo en La filosofía de la intuición
(1914) y La filosofía francesa contemporánea (1917). Su libro más original es La existen
cia como economía, como desinterés v como caridad (1919). José Vasconcelos, filósofo,
escritor, político, fue una personalidad extremadamente compleja. En su obra filosófica
se nota las influencias de los presocráticos, de Plotino. de la filosofía hindú. Sus obras
filosóficas más importantes son: Pitágoras, una teoría del ritmo. El monismo estético y la
Estética. Carlos Vaz Ferreira. que se inició en el positivismo para después luchar contra él.
publicó >u primer libro importante en 1908: El pragmatismo: exposición y crítica. Sus ideas
medulares están recogidas en Eermentario (1938). Otros pensadores hispanoamericanos
influidos por el bergsonismo son: Alejandro O. Deustúa (1849-1945), de Perú; Raimundo
de Farías Brito < 1862-197), de Brasil; Alberto Rouges (1880-1945). de Argentina.
En uno y otro continente muchos filósofos encontraron una fuen

te de inspiración en el bergsonismo, gracias al cual pudieron reac
cionar contra las filosofías positivas imperantes y desarrollar su
propio pensamiento personal.
Obras de consulta
Adolphe, Lydie, La Philosophie religieuse de Bergson, Presses

Universitaires de France, París.
Delatre, Floris, Bergson et Proust. Accords et dissonances, Albin
Michel, París.
Gouhier, Henri, Bergson et le Christ des Évangiles, Fayard, París, 1961.
Jankélévitch, Vladimir, Henri Bergson, Universidad Veracruzana,
Jalapa, 1962.
Le Roy, Édouard, Bergson. Labor. Barcelona, 1932.
Thibeubet, Albert, Le Bergsonisme, Gallimard, París, 1923.
Varios, Les Études bergsoniennes, Alean, París, 4 Vols.
Xirau, Joaquín, Vida, pensamiento y obra de Henri Bergson, Leyenda,
México, 1943.
IV. Fenomenología y filosofía de los valores:

Edmund Husserl y Max Scheler
Husserl
Bergsonismo y fenomenología no son filosofías discordantes. Berg

son parte de los hechos concretos -duración, percepción, memo
ria, evolución, experiencia religiosa- para edificar una metafísi
ca. Edmund Husserl (1859-1938) afirma que si la filosofía debe
renovarse ha de volver a “las cosas mismas”. Ambos quisieron
volver a los datos inmediatos para analizarlos, valorarlos y des
cribirlos. La diferencia más clara entre Bergson y Husserl reside
sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofías. Bergson, pri
mordialmente psicólogo, trata de edificar una filosofía que sea el
sustento de la vida personal. Husserl, lógico, trata más bien de
buscar un fundamento para las ciencias y de establecer un meto-
do para filosofar. Si tanto Bergson como Husserl critican las limi

taciones del positivismo, uno lo hace para constituir una metafí
sica de la duración, la memoria y la divinidad; el otro para esta
blecer un nuevo camino para la teoría del conocimiento.
La influencia del método husserliano ha sido poderosísima. El
método fenomenológico es empleado, con variantes, por filósofos
de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann), por un buen nú
mero de existencialistas (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre y
Maurice Merleau-Ponty). por pensadores místicos (Edith Stein)
y. en los años recientes, aunque en forma más parcial, por algunos
de los filósofos ingleses del lenguaje.38 Ello no quiere decir que de
be confundirse la fenomenología de Husserl con ninguna de estas
tendencias. Ha sido común colocar a Husserl en los orígenes del
existencialismo cuando Husserl mismo repudió claramente las
filosofías existenciales que empleaban, a su manera, el método
husserliano. El error viene, principalmente, de confundir el méto
do de una filosofía con el contenido ideológico de la filosofía mis
ma: Es indudable que el método de Hegel influyó en Marx, pero
ello no quiere decir que la filosofía marxista coincida con la filo
sofía hegeliana. De igual manera, si bien el método de Husserl ha
podido influir en Heidegger o en Sartre, ello no quiere decir que ni
uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofías respectivas.
La filosofía de Husserl es un método, una teoría de la conciencia co
mo intencionalidad y finalmente, una metafísica de la conciencia
que el filósofo dejó apenas esbozada. Resumiremos este método y
esta filosofía siguiendo las ideas principales de los tres principales
libros de Husserl: las Investigaciones lógicas, las Ideas relativas a
una fenomenología pura y las Meditaciones cartesianas.
luí noción de “fenómeno” y el métodofenomenológico
La palabra “fenómeno” ha sido empleada en diversos sentidos

por filósofos de distintas tendencias. En general para los filóso
38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalmente en la filosofía española e
hispanoamericana. Husserl fue introducido en España por Ortega y Gasset, Manuel García
Morentc, José Gaos, Xavier Zubiri y Joaquín Xirau. En México, por Antonio Caso. José
Gaos y Joaquín Xirau. En Argentina, por Francisco Romero. Ninguno de estos filósofos
es, estrictamente hablando, husserliano. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl, de
nuevo, más en cuanto al método se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas.
fos clásicos -sobre todo para los empiristas y para Kant- un fe
nómeno es un dato de la experiencia -color, sabor, sonido etcéte
ra-. Para Husserl la palabra, usada en su sentido etimológico, se
refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. Así ha podido es
cribirse que “la actitud fenomenológica [...] es la actitud del pu
ro espectador”.39
Es necesario mostrar cuál es el método fenomenológico para
entender, a la vez, la noción de fenómeno y la parte de la filosofía
husserliana que más y mayor influencia ha tenido en las escuelas
filosóficas posteriores.
El error de los filósofos ha consistido, según Husserl, en acep
tar toda suerte de hipótesis, en proceder, como diría Descartes,
con prevención, es decir, con prejuicios. La primera actitud del
fenomenólogo es la supresión de todas las presuposiciones. Co
mo Descartes. Husserl quiere empezar a pensar de nuevo. El
método fenomenológico no será, primeramente, explicativo, sino
descriptivo. Ante aquello que se da a la conciencia, que se nos
ofrece, la actitud del fenomenólogo será la del analista puro que
olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a
cara. Ahora bien, hay objetos que pueden describirse con facili
dad y otros cuya descripción es difícil y acaso de momento impo
sible. En el primer caso la descripción será directa; en el segundo
será posible siempre que no se dejen intervenir hipótesis sin fun
damento. Cuando la descripción implique la presencia de hechos
inexplicables por medio de la descripción, habrá que realizar lo
que Husserl llama -empleando un término de los escépticos,
sin sentido escéptico- una epoché, es decir, una suspensión del
juicio. En palabras más llanas, habrá que poner entre paréntesis
la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las
descripciones detalladas y precisas permitan más tarde explicar
estos hechos que intencionalmente hemos dejado a un lado. Este
poner entre paréntesis es lo que Husserl denomina también la
reducción fenomenológica. Ahora bien esta primera reducción.
que se presenta como la reducción fundamental en los primeros
libros de Husserl. no es la única que realiza el filósofo. Husserl
se interesó, en un principio, por las matemáticas. Su primer libro se
” Joaquín Xirau. La filosofía de Husserl. Una introducción a lafenomenología, Losada,

Buenos Aires, 1940, p. 41.
ocupó de la Filosofía de la aritmética. Su primera obra fun

damental se encuentra en las Investigaciones lógicas. Ello debe
indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de
fenómenos, de un tipo de presentaciones: los fenómenos de orden
lógico e ideal. De ahí que Husserl no piense en la necesidad de
ocuparse de hechos individuales. Y ello porque piensa que los
hechos individuales se explican tan sólo en forma ideal. Tal es la
reducción eidética. Si por eidos entendemos un conocimiento de
esencias, la filosofía de Husserl es, ante todo, el conocimiento
de estas esencias universales que engloban a las cosas particula
res. A un matemático no le interesa este triángulo que traza el
alumno con mano de aprendiz; a un lógico no le interesa esta o
aquella aplicación del principio de identidad; a un filósofo no le
interesa primeramente la descripción de esta persona, descrip
ción que pertenecería a la psicología. Al primero le interesa el
triángulo en general; al segundo el principio de identidad en ge
neral; al tercero el yo en general. Así, la filosofía de Husserl revi
ve en tiempos modernos un mundo ideal de esencias que no hay
que confundir, sin embargo, con el mundo de las ideas platónicas.
Éstas existen en la realidad y son la única realidad. Para Husserl
plantearse el problema de la existencia o la no existencia de las
esencias es precisamente pecar de precipitación y basar toda la
filosofía en meras hipótesis. Tal es un caso de los problemas que
Husserl reduce, pone entre paréntesis y en tela de juicio para
suspenderlo. Las esencias se presentan, se dan en la descripción
misma. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible
juzgar de antemano.
Hemos visto cómo Husserl trata de evitar los falsos problemas
planteados por falsas hipótesis. Hemos visto también que Husserl
pretende describir los fenómenos y, sobre todo, los fenómenos
ideales. Queda por precisar cómo se conocen estos fenómenos.
La forma husserliana del conocimiento es la intuición. Existen
intuiciones sensibles, datos de la experiencia sensorial de los cuales
se ocupan las ciencias de los hechos; física, química, botánica o
psicología. Pero existe también una intuición esencial que es la
intuición propia y, ante todo, intuición de esencias. Esto significa
que si los fenómenos se dan. se nos entregan, se ponen de mani
fiesto, nuestro deber consiste en verlos, en ordenarlos mediante
una intuición idéntica. Lo que se da, se ve; las esencias se intuyen;
y lo que se da, lo que se intuye, se describe. De ahí que sea justo

decir que para el fenomenólogo, la actitud filosófica es la del pu
ro contemplador, un contemplador que describe lo que ve.
Establecidos los principios del método fenomenológico es ya
posible: 1) ver cómo Husserl trata de fundar una lógica pura, uni
versal y necesaria; 2) comprender la estructura de la conciencia,
y 3) acercarnos al problema de la conciencia y de la comunica
ción entre las conciencias.
La lógica pura y la crítica del psicologismo40
La lógica europea tendía, desde los tiempos de Hume, a reducirse

a una forma de la psicología. Para los lógicos como John Stuart
Mili los principios lógicos se adquieren a partir de la experiencia
y son, por lo tanto, principios a posteriori. El principio de identi
dad, por ejemplo, no es más que una abstracción que realizamos
a partir de las similitudes que encontramos entre nuestras expe
riencias sensibles. De manera más general, las ideas abstractas
son para Mili y para toda su escuela -como lo fueron para Hume-
mero reflejo de la experiencia. Las ideas abstractas son nombres
que damos a algún tipo de impresiones o de sensaciones, pero
carecen de valor verdaderamente universal. La crítica de Husserl
ante semejante interpretación de la lógica es doble. Las ideas que
describen los psicólogos son ideas vagas, individuales, subjeti
vas. La analogía entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es
cosa de experiencia individual y es una analogía imprecisa. Las
ideas de la lógica son, por lo contrario, precisas, universales y
objetivas. Cuando los psicólogos quieren derivar estas leyes pre
cisas de una serie de sensaciones imprecisas, están cometiendo
un error. Lo preciso no puede provenir de lo vago, lo exacto no
puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. A
esta primera crítica. Husserl añade una segunda y más profunda.
Para entenderla hay que precisar lo que Husserl define como
relativismo escéptico. Supongamos que existe una doctrina que
niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. Tanto val-
* Sigo aquí principalmente a José Gaos. “Crítica del psicologisino”, en Introducción

a la fenomenología, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1960.
dría decir que esta teoría hipotética afirma precisamente lo que

niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teoría,
al fundar, al mismo tiempo, una teoría que niega esta posibilidad,
se está edificando una teoría que quiere tener valor universal. El
relativismo escéptico es precisamente el de aquellas doctrinas que
pretenden ser universales y que. en el cuerpo mismo de la doctri
na, socavan los principios de una teoría universal en general. En
este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escép
ticos. Como ya lo había visto Sócrates, quien dice que la verdad
no existe está queriendo afirmar una verdad universal y, en su
misma negación, establece que existe la verdad. Tal es el caso de
Protágoras. Protágoras, filósofo puramente subjetivista, afirmaba
que el “hombre es la medida de todas las cosas”. Esta afirmación
es la forma más primitiva del relativismo. Según ella el individuo es
la medida de todas las cosas y, por lo tanto, no existe verdad
alguna. Sin embargo, para Protágoras existe por lo menos esta
verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer
sal. Protágoras se contradice, se niega a sí mismo y “el conteni
do de sus afirmaciones niega lo que implica el sentido o el con
tenido de toda afirmación y, por ende, no puede separarse, con
sentido, de ninguna afirmación”.41
Esta misma actitud es, de hecho, la de los psicologistas. Pa
ra ellos, existen leyes lógicas universales, pero estas leyes lógi
cas están derivadas de la experiencia psicológica. La lógica -que
es exacta- se basa en sensaciones, creencias, hábitos o costum
bres individuales e inexactas. La confusión principal de los psi
cologistas consiste en querer dar un fundamento a la lógica a base
de lo que es en sí mismo ilógico, deshilvanado y vago.
Consideramos, por ejemplo, el principio de no-contradicción.
Según Mili este principio deriva de un hecho puramente psicoló
gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer
en una cosa.42 Supongamos que una persona no pueda tener dos
creencias opuestas al mismo tiempo. Aun en este caso, sus creen
cias tendrán un puro valor subjetivo y no podrán ser la base de
41 Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, trad. de Manuel G. Morente y José

Gaos, en Revista de Occidente, Madrid, 1929, vol. I, pp. 127-128.
42 Husserl observa, con claridad, que de hecho, psicológicamente no pueden existir
creencias contrarias en una persona, y que así la ley de Mili es falsa aun psicológicamen
te hablando. Para la exposición detallada de toda esta crítica, vid. ibid., iii-viii.
un conocimiento preciso y exacto, como es preciso y exacto el

principio de no-contradicción. Estas creencias opuestas pueden
ser la causa de la desorientación de una persona, de la angustia o
de la locura de una persona. No pueden ser la base de una verdad
universal. A diferencia de Protágoras, los psicologistas a lo Mili
quieren fundar una lógica universal, pero al fundarla sobre los
casos particulares de la psicología destruyen, implícitamente, la
universalidad de la lógica. Es precisamente en este sentido que
el psicologismo es un relativismo escéptico. Al fundar la lógica
sobre una psicología individual que niega la verdad universal,
hacen depender la lógica de esta misma falta de verdad y nie
gan, implícitamente, el valor de la lógica. El psicologista es como
el relojero que quisiera construir un reloj exacto con manecillas
de mimbre. Su idea del reloj podría ser exacta, pero su reloj no
funcionaría y sería una contradicción viva de lo que es un verda
dero reloj.
La consecuencia de estas críticas de Husserl contra las distintas
lógicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con
cepto de una lógica a priori, universal y necesaria, separada de
los hechos psicológicos. Hemos visto que el psicologismo lleva
a la negación de la lógica misma que quería afirmar en un princi
pio. Suprimida la dificultad que planteaba el positivismo, queda
el campo libre para una lógica pura. Habrá más bien que decir
que, si la lógica es la base verdadera de todas las ciencias, pues
to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lógicas, la psico
logía no sólo no es la base de la lógica sino que es una ciencia
particular, y, como todas las otras ciencias, depende de la lógica.
Husserl, por vías muy distintas a las de Bergson, contribuye
con su crítica del psicologismo a una crítica del positivismo. El
psicologismo, en efecto, es el tipo de lógica que quiere fundarse
en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios
universales. Por otra parte, Husserl critica el nominalismo que
hemos encontrado repetidamente en el curso de la historia del
pensamiento. Las ideas universales no son ya meros nombres que
se lleva el viento. Tienen, por lo contrario, sentido, y este sentido
reside en su validez universal. Como Platón, como Aristóteles,
como Descartes, Leibniz o Kant, cada uno de su época y cada
uno en su momento, Husserl establece las bases universales y
necesarias del pensamiento lógico. La filosofía de Husserl, y es
pecialmente su aspecto metódico y el aspecto crítico que acaba

mos de describir, es una de las formas más exactas de la filosofía
contemporánea y la que más a fondo renueva la tradición de la
filosofía clásica y hace del conocimiento no una mera opinión
sino una verdadera ciencia.43
Estructura intencional de la conciencia
La teoría de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio

nes de Husserl al pensamiento moderno. En ella se renuevan ideas
escolásticas de la estructura de la conciencia. No es esto sorpren
dente. Franz Brentano. uno de los más exactos pensadores de Ale
mania a fines del siglo pasado, había tomado la noción de inten-
cionaliuad (inexistencia intencional la llamaba él) para aplicarla
a la psicología. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano.
La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de
la intencionalidad principalmente a la conciencia pura, es decir,
a la conciencia en general, mientras que Brentano la aplicaba a
esta ciencia particular que es la psicología.
Ante todo es necesario evitar una confusión que desvirtuaría
la idea misma de intención y de intencionalidad. Estas palabras
suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intención
-buena o mala intención- suele unirse a conceptos de la vida mo
ral. Nada más alejado del propósito de Husserl. Cuando emplea
la palabra intención lo hace en el sentido etimológico de tender
(intendere). La intencionalidad es así una pura actividad de la
conciencia. Cuando Husserl afirma que la conciencia tiene un
sentido intencional quiere decir que es siempre una conciencia
43 Otra, también desde el punto de vista lógico, es el descubrimiento de la lógica

matemática que se inició en el siglo pasado con la lógica de Boole y que edificaron, en
la obra lógica más monumental de nuestro siglo, Bertrand Russell y Alfred North
Whitehead. En su libro Principia mathematica los dos pensadores ingleses quisieron
establecer los fundamentos lógicos de la matemática. La obra de Russell y Whitehead
compete, sin embargo, a los especialistas, entre los cuales no se encuentra el autor de
este libro. Por lo demás este libro es una introducción al pensamiento filosófico y so
lamente nos ocupamos en él de lógica pura cuando ésta afecta considerablemente los
modos de pensar. La lógica simbólica contemporánea se ha convertido en una especia
lidad. Para iniciarse en ella recomendamos especialmente: Quine, Methods of Logic, y
en español, José Ferrater Mora y Leblanc, Lógica matemática.
activa o, como dirá Sartre, que es conciencia de. Esta conciencia

intencional contiene dos polos que Husserl distingue claramen
te: el sujeto y el objeto. El objeto puede, por otra parte, ser real o
ideal, ser esta hoja que percibo ahora o el círculo ideal que pien
so cuando demuestro un teorema, si bien Husserl se interesa casi
únicamente por los objetos ideales. Queda así establecido el ca
rácter bipolar de la conciencia ideal.44 Para ello tomemos un ejem
plo que nos será útil para aclarar los términos. Supongamos, para
simplificar, que estoy percibiendo un árbol. Existen, en primer
lugar, los dos polos del conocimiento: yo -es decir, el sujeto- y el
árbol -es decir, el objeto-. Es claro que el árbol puede presentarse
en múltiples aspectos: puedo fijarme ahora en su color verde, aho
ra en el color pardo de las hojas que empiezan a otoñarse, ahora
en la forma del tronco. Todos estos aspectos del árbol, todas estas
perspectivas se refieren al mismo objeto, pero no son la totalidad
del objeto; no son el árbol. Por otra parte, cuando veo el árbol y
percibo sus distintos aspectos tiendo, en mi conciencia, hacia el
árbol, a él dirijo mi atención, en él me fijo. Esta dirección de mi
conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llama noesis-, los
distintos aspectos del objeto son los noemas. Así, conocer es diri
girme hacia el objeto, ver todo sus aspectos distintos y una vez
determinados estos aspectos, llegar a la totalidad del objeto. Co
nocer. en términos más técnicos, es partir de un yo, mediante un
acto de conocimiento dinámico (noesis) para alcanzar las reali
dades noemáticas que, juntas, me darán el objeto. Esta idea de
una conciencia dinámica, dirigida al objeto como un conjunto
de predicados de un sujeto, o de noemas, o de aspectos esencia
les, implica una teoría de la verdad.
La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de
la filosofía de tres modos principales: 1) como correspondencia
entre el sujeto y el objeto, el concepto y la esencia (tal fue la
definición de san Agustín y de los filósofos clásicos); 2) como
coherencia interna del pensamiento (tal fue la definición de Des
44 Insistimos sobre este aspecto ideal de la conciencia. El ejemplo que sigue después
de estas líneas es demasiado psicológico para entender bien a Husserl. más valdría pensar
un ejemplo sacado de las matemáticas. Así, podría establecerse la relación entre un yo
(noesis) y los aspectos o leyes del triángulo (noemas). esto es el objeto triángulo. Por otra
parte, cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos más vitales, se
refiere también a la esencia de esta conciencia vital.
caites, los racionalistas y Kant); 3) como utilidad pragmática. En

su concepto de la verdad, Husserl aplica su teoría de la intencio
nalidad. Si es verdad que detrás de las distintas formas o aspectos
del árbol está el árbol mismo, si es verdad que los diferentes noe-
mas de un triángulo se refieren al mismo objeto triángulo, habrá
que definir la verdad como una correspondencia entre el acto
del conocimiento (noesis) y el objeto conocido. Lo que aparta a
Husserl de la definición clásica es que no quiere aquí hacer nin
guna hipótesis y no se refiere a la existencia del objeto sino, y
según su método, a su presencia.
Conocer, es así, revelar, develar la realidad de las esencias; es
ver mediante un acto de conocimiento que el yo dirige a las cosas
mismas ya ahora claramente entendidas como esencias. La ver
dad es así la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip
ción activa del fenomenólogo.
Queda establecido un mundo ideal contemplado por un sujeto
ideal. Pero este sujeto es, también, cada uno de nosotros. Espe
cialmente en las Meditaciones cartesianas, Husserl parece vol
ver al nivel de la existencia. Existo yo; existe ante mí el ser. Y el
problema que se le plantea a Husserl es semejante al que se le
planteaba a Descartes. Dada la existencia del yo, del cogito, ¿qué
me garantiza que no existo en soledad?, ¿qué garantía tengo de la
existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona, ¿estará
condenado a una vida aislada?
El yo, los otros y la comunicación
Es precisamente en la respuesta a este problema que la filosofía

de Husserl, hasta aquí lógica y epistemológica, se hace metafí
sica; es precisamente en este punto también que la filosofía de
Husserl plantea un problema que resuelve con cierta vaguedad
acaso porque precisamente Husserl quiere seguir su método y
evitar toda precipitación y todo prejuicio.
Mi conciencia tiende a asimilar objetos semejantes. Cuando
percibo una piedra puedo, mediante una analogía, comparar esta
piedra con otra y ver su relación. Cuando percibo a “otro” lo perci
bo como un ser encamado, como un ser que vive en su cuerpo, es
decir, como un ser semejante al mío, que actúa de manera seme
jante a como actúo y que piensa de manera semejante a la manera

en que pienso. Es esta analogía -esta apercepción analógica como
la llama Husserl-. lo que me revela en forma que no contradice al
método descriptivo de la fenomenología, la evidencia de los “otros”.
Mi conciencia no es una mónada aislada como aquella mónada sin
ventanas de Leibniz. Es una conciencia abierta que percibe a los
demás como seres semejantes al mío y que los percibe como se
res que existen de la misma manera que yo existo. Si percibo otro
cuerpo transfiero a él lo que siento de mi cuerpo: si percibo “otro”
pensamiento transfiero a él mi pensamiento y sé que este otro pen
samiento piensa. El mundo de los hombres está así hecho de seres
en comunicación que se perciben unos a otros como semejan
tes porque comparan al otro con ellos mismos. Estas ideas, ape
nas esbozadas en Husserl, toman cuerpo de mayor presencia en
otras filosofías contemporáneas que analizaremos más adelante.
Husserl, en efecto, nos ha colocado frente al ser sin acabar de
traspasar los umbrales que conducen al ser. Este ser, Husserl lo
concebía como hecho de distintas regiones, que él llamaba regio
nes ontológicas. Husserl se ocupó principalmente de una de estas
regiones: la de la lógica y del conocimiento. Se ocupó parcialmen
te de algunos aspectos que acabamos de describir de la región me
tafísica. Entre sus discípulos, unos (Scheler y Hartmann) se ocu
parán de la región de los valores; otros (Heidegger, Sartre), de la
región del ser que llamamos existencia.45
Max Scheler, el "Nietzsche católico"
Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como

uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. Aun cuando su
influencia ha disminuido algo en los últimos dos decenios, sigue
siendo uno de los filósofos más auténticos de este siglo. Su cambio
de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse, en parte, a sus
propias oscilaciones. Scheler, filósofo cristiano, acabó por pensar
que sus propias creencias eran dudosas y varió su filosofía que, en
los últimos años, se volvió imprecisa. Puede también atribuirse
45 En los últimos años de su vida Husserl se ocupó también de problemas más concre
tos: por ejemplo el de la crisis de la filosofía y el mundo europeos.
buena parte del descenso de esta popularidad al surgimiento al

go posterior del existencialismo europeo que, como Scheler.
pero con una conciencia de crisis que se adapta a nuestro mundo
en crisis, trata también de valores de vida y de existencia. Las obras
de Scheler de valor perdurable son la Etica, la Esencia yforma de
la simpatía y, más breves, pero no menos ricas. De lo eterno en el
hombre, El resentimiento en la moral, Muerte y supervivencia.
Los valores
Max Scheler se ocupó, principalmente, de una de las regiones

ortológicas que Husserl había dejado intocada: la región de
los valores. Los valores son, como las esencias de Husserl, obje
tos intencionales, y como ellas, son universales y necesarios. Pero
a diferencia de las esencias, cuyo conocimiento es propiamente
intelectual, los valores se conocen por el sentimiento. Pascal ha
bía buscado las “razones del corazón”. Scheler trata de establecer
la existencia de principios universales que no pueden aprehenderse
como las esencias, por medio de la inteligencia, pero que tienen
una función decisiva para la conducta humana puesto que son las
bases universales y necesarias de la conducta.
Ya Kant había tratado de establecer los principios a priori de
la conducta en la Crítica de la razón práctica. No obstante, Kant
había buscado tan sólo formas generales y su ética era una ética
formal. La revolución scheleriana consiste en afirmar que existen
valores universales y necesarios que son a la vez materiales (es
decir, concretos). Con esta doctrina Scheler logra, por una parte,
evitar el formalismo de la moral kantiana y, por otra, unlversali
zar la existencia de los valores concretos y vitales. Al establecer la
validez universal y necesaria de los valores concretos, Scheler
logra, en oposición a Kant, hacer que el deber ser dependa del
valor. En efecto, si existen valores morales a priori. nuestra con
ducta está ligada a ellos y depende de ellos y nuestra voluntad,
nuestro sentido del deber, dependen de la realización o de la no
realización de un valor. Estos valores, como las ideas platónicas,
son inmutables. Así por ejemplo, el bien es siempre el mismo. Lo
que es relativo es nuestro punto de vista hacia el bien o nuestra
manera de realizar el bien.
Después de haber establecido la existencia de valores a priori,

ligados a nuestra conducta cotidiana y a nuestra vida concreta,
Scheler establece una jerarquía de los valores. Los valores más
elementales son los valores sensibles que nos dan las cualida
des de agradable o desagradable. En un escalón intermedio están
los valores vitales (nobleza, valentía, generosidad, honor). Los
valores más altos son de tipo religioso.
Esta jerarquía permite proponer escalas de conducta. La conduc
ta más elemental será la conducta sensible; la más alta, la conducta
religiosa. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que la con
ducta sensible sea negativa. Scheler no piensa que debamos reali
zar en todo momento valores religiosos. Piensa más bien que, en
mayor o menor grado, los valores religiosos se realizan tam
bién en los valores de la vida cotidiana. En ello Scheler concuerda
plenamente con la doctrina del cristianismo. Aun el menor de nues
tros actos, si está realizado con conciencia de amor, es un acto su
perior. La conducta moral positiva consistirá entonces en realizar
valores positivos, valores que. cuanto más positivos sean, harán que
más positiva sea también la conducta moral. Por ello Scheler puede
escribir que “la existencia de un valor positivo es ella misma un va
lor positivo”.46 Este axioma básico de la moral scheleriana quiere
decir que un valor positivo se realiza en el acto mismo de la conduc
ta humana y que quien realiza un valor positivo (la caridad o el bien,
por ejemplo) es ya de por sí portador del valor positivo mismo.
Hasta aquí, esquematizada, la idea scheleriana de la universali
dad concreta de los valores. Cabe ahora preguntarse: ¿.quién realiza el
valor?, ¿cómo se realizan los valores? A la primera pregunta respon
de Scheler con una doctrina de la persona humana: a la segunda con
una doctrina del amor que le conduce a una suerte de metafísica que
piule del hombre o. si se quiere, a una suerte de metan tropología.
Persona y amor
Scheler es uno de los filósofos que con mayor pasión han sentido
la necesidad de afirmar la persona humana. A los individuos -pala-
46 Max Scheler. Etica, trad. de H. Rodríguez Sauz.en Revistado Occidente. Madrid.

1941. vol. I. p. 124.
bra que si se toma etimológicamente significa los indivisos-,

podemos oponer la persona. Los individuos son los hombres en
cuanto suprimimos sus cualidades propias. El número de un sol
dado o de un alumno en la clase hace de él un individuo, uno de
tantos. Pero el hombre vivo no es individuo sino persona. Según
Scheler hay que distinguir entre “los actos vitales o del cuerpo,
actos psíquicos o del yo, actos espirituales o de la persona”.47 Es
la precisión de estos últimos valores espirituales lo que da fuer
za, energía y verdad a la filosofía de Scheler. Ante un mundo que
niega a la persona, ante un mundo en el cual los hombres tienden
a ser objetos o cosas, ya por la mecanización que lleva consigo la
técnica, ya por la presión de un Estado despersonalizado, ya por
factores morales o psicológicos, Scheler afirma el valor del hom
bre personal, rico y pleno. ¿Cuál es este hombre? ¿Qué es la per
sona? Es más allá del yo egoísta, madurez, conciencia y libertad.
Es, en una palabra, amor. Por esto escribe Scheler que el hombre
es principalmente un ens amans. Un ser que ama. Claro está que
puede no ser un ens amans en muchas circunstancias de su vida.
Scheler llevó a cabo penetrantísimo análisis acerca de las fuerzas
que limitan el “orden de amor” que es el hombre en su esencia.
La principal de estas fuerzas limitadoras y negativas es el resenti
miento. El resentimiento consiste en reprimir, sin superarlos, los
malos sentimientos. Es, de hecho, lo que más se acerca al desvalor.
En el mundo moderno este resentimiento ha querido superarse en
las formas del “altruismo”, del “humanitarismo”. Unas y otras,
lejos de ser formas de generosidad profunda, son valores negati
vos. Porque el resentimiento puede, en último extremo, o bien
negar la existencia de los valores o bien deformarlos. El hombre
moderno los ha deformado. El amor humanitario o altruista lejos
de ser una entrega amorosa es una forma desviada de querer a
los demás para hacerse querer. Es en resumidas cuentas, una
forma del odio y del egoísmo: una forma de amar para ser amado,
una forma de proteger para ser protegido, una suerte de juego en
el cual el que ayuda, ayuda para ser ayudado.
Pero si la persona es ens amans tiene que poder superar, por
amor verdadero -que es la entrega total de la caritas cristiana-
4’ Max Scheler, Esencia y forma de la simpatía, trad. de José Gaos, Losada, Buenos
Aires, 1942, p. 239.
todas las formas del autoengaño que dependen y se fundan en el

desvalor, el odio y el resentimiento. Solamente entonces podrá
establecerse una relación real, no de individuo a individuo, no
de egoísmo a egoísmo, sino de persona a persona. De este tipo de
relación, que había preocupado a Husserl en sus últimas obras,
da Scheler una explicación a la vez mucho más honda y mucho
más apasionada. ¿Cómo se da el otro?, se preguntaba Husserl. Y
contestaba: por una suerte de analogía entre mi yo y mi cuerpo
y el cuerpo y el yo del “otro” con quien me siento semejante al
percibirlo como otro yo. Scheler niega esta doctrina de la analo
gía porque la idea de Husserl entraña un engaño y un peligro. El
engaño es éste: si el conocimiento del otro yo dependiera de
un razonamiento por analogía sería imposible que un niño, en
su primera infancia, tuviera el sentido de los otros. En realidad el
problema de la existencia de los demás proviene de “haber admi
tido que a cada cual le es ‘dado’ ‘ante todo’ el yo propio”.48 Los de
más, las otras personas, son datos tan inmediatos como mi propia
persona. Y lo que se nos da de los demás en el amor no es una
sensación, sino una “expresión”. Es esta expresión escondida lo
que de veras se da de una persona a la persona que ama. El verdade
ro amor no es abstracto, no es amor a la humanidad por sí misma
ni a los otros en cuanto tales. Es una presencia de interrelaciones
personales. En cuanto al peligro que entrañada idea de percibir a
los demás analógicamente, es el de reducimos todos a entes se
mejantes que acabamos por ser prácticamente iguales: es decir, a
individuos, pero no a personas. Es el peligro, en una palabra, de
ver a los hombres como masa -término físico que indica un con
glomerado de individuos- y no como una comunidad de perso
nas vivas, con cuerpo, alma, libertad y vida íntima. La idea de
Ortega y Gasset sobre la rebelión de las masas procede directa
mente de esta intuición profunda de Scheler.
Ahora bien, es precisamente sobre esta idea de la persona
que Scheler edifica su filosofía religiosa, su metantropología. o
si así quiere llamarse, su metapersonalismo. Como san Agustín.
Scheler sabe que la verdad habita en el interior del hombre. Es
esta verdad interna la que revela la presencia en el hombre de la
verdad que es Dios. Y, en términos originales, Scheler da una
48 Ibid.. p. 331.
prueba de la existencia de Dios, una prueba que va de la persona

humana a la Persona, al Dios personal que es el Dios del cristianis
mo. “Quien posee el ordo amoris de un hombre posee el hombre”
escribía Scheler en Muerte y supervivencia.49 Paralelamente, quien
posee el orden de amor de Dios conoce a Dios. Y si concebimos
un orden de amor que jerárquicamente nos lleva de más a más
amor, la cumbre de este amor debe ser el ser amante. “Un amor
esencialmente infinito -quebrado, encadenado y particularizado
por la organización específica del soporte- exige, para su satisfac
ción. un vínculo infinito [...] Dios y sólo Dios puede ser la cúspi
de de esta arquitectura gradual y piramidal del reino de lo amable
y al mismo tiempo fuente y fin de todo él”.50 El hombre, infinito
en amor por esencia y limitado por su cuerpo, se vincula, por
amor, al creador y receptor de todo amor.
Estas ideas de Max Scheler constituyen un núcleo espiritual
de su filosofía. De ellas hay que derivar sus más fecundas ense
ñanzas. Y si es verdad que en sus últimos años Scheler cambió su
posición, y pensó, no sin desesperanza, que el amor deseado era
inalcanzable y llegó a dudar de la existencia de un Dios personal,
la esencia misma de su filosofía queda resumida en una frase:
“Todo amor es un amor hacia Dios.”51
No es Max Scheler el único de los filósofos de los valores de la
escuela fenomenológica. Nicolai Hartmann (1882-1950) fue. en su
primera época, discípulo de la escuela neokantiana de Marbur-
go. Publicó una Etica y una laboriosa y cincelada Ontología. En
la primera se inspira en parte de Husserl y en parte de Aristóteles
sin alcanzar, a nuestro ver, la originalidad de uno ni de otro. En la
Ontología. ciencia del ser que Hartmann distingue de la metafísi
ca. cuyos objetos no son cognoscibles, traza una teoría del ser
que, a pesar de su precisión y sistema, y teniendo en cuenta que el
solo hecho de plantear el problema ontológico es de por sí impor
tante. es más una filosofía clasificadora de tipos de ser y catego
rías del ser que una filosofía original.
Paúl Ludwig Landsberg (nacido en 1904 y asesinado por los
nazis en 1942) pertenece, como Bergson y Scheler. a la misma
4 Max Scheler. Muerte y supervivencia, trad. de Xavier Zubiri. en Revista de Occi

dente. Madrid, 1934. p. 110.
' ZWd.pp. 136-137.
51 Ibid., p. 127.
estirpe de filósofos judíos convertidos al cristianismo. La obra de

Landsberg. breve y rica de vida espiritual, prosigue a la de Max
Scheler. Landsberg. preocupado por los problemas políticos de
nuestro tiempo, se adhirió en buena parte al grupo francés de la
revista Esprit. Su filosofía es. más que nada, un canto a la espe
ranza, más allá de la muerte cuyo verdadero sentido está en su
aproximación y en su posibilidad constante.
También en España y en Hispanoamérica ha tenido la filosofía
de Max Scheler una influencia clara. Se encuentra en la obra de
Ortega y Gasset, si bien Ortega se inclinó más al relativismo que
Scheler. Se encuentra, también, en la obra de Joaquín Xirau, si
bien en ésta el orden de amor arraiga más claramente en la tradi
ción hispánica -de Ramón Llull a Juan Luis Vives- Se encuen
tra. por fin, en el libro acaso más original de Samuel Ramos (Ha
cia un nuevo humanismo) y en las doctrinas éticas de Eduardo
García Máynez.52
Obras de consulta
Bochenski. I. M., La filosofía actual. Fondo de Cultura Económica,

México, 1951. pp. 147-169. IBreviarios, 16.]
Farber. Marvin, The Foundation of Phenomenology, Cambridge.
Harvard University Press, 1943.
Gaos, José, Introducción a la fenomenología. Universidad Veracruza-
na. Jalapa, 1960.
Graef, Hilda, "Introducción”, en Wrítings ofEdith Stein. Peter Owen.
Londres, 1956.
Xirau. Joaquín. La filosofía de Husserl. Una introducción a la feno
menología. Losada, Buenos Aires, 1950; 2da. edic., Troquel. Bue
nos Aires, 1966.
’2 Las obras de Ortega han sido citadas en su lugar. Los libros más relevantes de los
filósofos con que concluye este capítulo son: Joaquín Xirau: Amor y mundo. Lo fugaz y lo
eterno. Ramón Llull. filosofía y mística. Estos tres libros de Joaquín Xirau aparecieron en
segunda edición de un tomo: Obras de Joaquín Xirau. Universidad Nacional Autónoma
de México. 1963. De Samuel Ramos, además de la citada, debe mencionarse, El perfil de!
hombre y la cultura en México. Es de justicia citar, al final de este capítulo, la fenomenolo
gía mística de Editli Stein (1891-1942) quien, convenida al catolicismo entró en la Orden
Carmelita. Escribió dos libros de gran altura espiritual: Ai ciencia de la cruz y Ser eter
no y ser finito. Editli Stein murió en la cámara de gases del campo de Auschwitz.
V. LOS EXISTENCIALISMOS
La filosofía de la existencia se inició como ya vimos, con el pen

samiento de Spren Kierkegaard de quien, por lo demás, deriva
buena parte de la filosofía existencialista actual. Esta derivación
no es siempre una fidelidad total. En algunos casos, como el de
Miguel de Unamuno y Karl Jaspers, asistimos a una prolonga
ción moderna del pensamiento kierkegaardiano. En otros, como
en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo,
a pesar de referencias a temas kierkegaardianos, es no sólo dife
rente sino aun opuesto al del pensador danés.
Así. el primer problema que plantea el existencialismo es el de
las relaciones entre los pensadores de la existencia. Y si bien en
todos ellos se encuentran algunos elementos comunes, predomi
nan tanto las diferencias que es mejor hablar de los existencialis-
mos que del existencialismo.
Empecemos por enumerar algunos elementos que todos los
existencialistas tienen en común. El primer punto de coinciden
cia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la
existencia humana. Esto quiere decir que, contrariamente a los
filósofos clásicos, para quienes la esencia es anterior a la existen
cia, para los existencialistas la existencia precede a la esencia.
Todos los existencialistas podrían decir: existo en primer lugar y
luego pienso; todos ellos coincidirían en decir que la existencia
humana es el dato fundamental de todo pensamiento. En este
sentido, todos los existencialistas son filósofos de lo concreto, si
por concreto entendemos la existencia humana; todos ellos son
también filósofos de la dinamicidad de la existencia porque la
existencia es lo que cambia, lo que se altera del nacimiento a
la muerte. Filósofos de lo concreto, los existencialistas tienden
a ser filósofos para quienes el sistema cuenta menos que la vida.
No podría ser de otro modo si la existencia es cambio y, más
radicalmente, el cambio concreto de mi existencia. Es verdad que
algunos de los existencialistas -Jaspers, Heidegger. Sartre- pre
sentan sus ideas en forma sistemática. Conviene recordar aquí
aquella distinción que Heidegger lleva a cabo entre ciencias exac
tas y ciencias rigurosas. Las matemáticas y la física matemática
son ciencias exactas y su verdad está en su exactitud. La historia,
en cambio, es una ciencia rigurosa cuya verdad cesaría de serlo si

tratáramos de hacer de ella una ciencia exacta. Si aplicamos es
tos conceptos a los existencialistas mismos podremos decir que
son más o menos rigurosos, pero que no pueden ser exactos. Y, en
este punto y sólo en él coinciden plenamente con Bergson. Tam
bién para Bergson aplicar las matemáticas a la conciencia, a la
vida o, en general, a la metafísica es un error que conduce a
una deformación. La exactitud aplicada al terreno de la vida -o
de la existencia- es una falta de rigor.
Si los existencialistas son, todos ellos, filósofos de la exis
tencia humana, coinciden también en una serie de notas que los
colocan como filósofos que expresan la crisis de nuestro siglo.
Y ello quiere decir, sin jugar con las palabras, que por una par
te ponen en tela de juicio a nuestro tiempo y que, por otra parte
son filósofos de esta misma crisis que critican. Preocupación
por la muerte, angustia por la existencia, insistencia en la necesi
dad de una comunicación que a veces se antoja imposible, afir
mación de una libertad íntima frente a la presencia de las nuevas
fuerzas mecánicas de la técnica, del Estado o de la masa, son te
mas que se repiten en casi todos los pensadores existencialistas
con mayor o menor acento en uno u otro de ellos; también, con
mayor o menor acento, la idea central del desamparo que Jaspers
llama “naufragio”, Unamuno, “abismo”, Heidegger, “caída”, y
Sartre, “infierno”. El hombre moderno puede difícilmente de
cir, como Don Quijote, “yo sé quien soy”. Los existencialistas
buscan el ser muchas veces con la conciencia de que no pueden
encontrarlo.
Sería fácil y falaz acentuar más las semejanzas. Predominan, en
esta visión subjetiva, existencial del mundo, las diferencias. To
do un grupo de existencialistas es primordialmente religioso.
En mayor o menor grado, este grupo deriva de Kierkegaard. Tales
son los casos de Miguel de Unamuno, Antonio Machado, Karl
Jaspers. Gabriel Marcel, existencialista católico, Nicolay Ber-
diaev. Léon Chestov o de los teólogos Martín Buber, judío, y Paúl
Tillich, protestante. En un segundo grupo habría que situar los
existencialistas que, a falta de mejor definición podemos llamar
agnósticos: entre ellos, sobre todo. Martín Heidegger. Por fin los
existencialistas que se definen a sí mismos ateos, entre los cuales
el más señalado es Jean-Paul Sartre.
A esta distinción en el orden de las creencias cabe añadir una

matización en el orden de los métodos. Los existencialistas del
primer grupo suelen estar más cerca de Kierkegaard que los de
los dos grupos restantes y. por lo mismo, a ser pensadores intui
tivos. Es verdad que en Heidegger y aun en Sartre se encuentran
abundantes temas kierkegaardianos. En ellos predomina, sin em
bargo, el método fenomenológico que no debe confundirse, co
mo indicábamos más arriba, con la filosofía de Husserl.
A estas diferentes direcciones del pensamiento existencial. a
estos existencialismos. prestaremos atención ahora con especial
insistencia en las personalidades filosóficas más importantes de
cada uno de los grupos.
Miguel de Unamuno y Antonio Machado^
Miguel de Unamuno (1864-1936) es una de las figuras más com

plejas y más fecundas de la España moderna. Helenista por for
mación. filósofo por vocación, novelista, autor dramático y poe
ta, Unamuno resume, en la totalidad de su obra, buena parte del
espíritu de su tiempo y de su España. Interesa notar que, como
lo escribió él mismo, conoció pronto la obra de Kierkegaard. “Fue
el crítico de Ibsen. Brandes, quien me llevó a conocer a Kier
kegaard. Y si empecé a emprender el danés traduciendo antes de
otra cosa el Brand ibseniano, han sido las obras de Kierkegaard.
su padre espiritual, las que sobre todo me han hecho felicitarme
de haberlo aprendido.”'4 Es muy probable que, fuera de los países
escandinavos, sea Unamuno el primer filósofo europeo que llegó
” Podrá parecer sorprendente la inclusión de Antonio Machado, principalmente co
nocido por su poesía, en este capítulo sobre el existencialismo filosófico. En su libro
Juan de Mairena, que Machado iba escribiendo al hilo de los años, presenta profundas
intuiciones filosóficas en el estilo de un diario, estilo que, de los Diarios de Kierkegaard
al Diario filosófico de Gabriel Marcel. ha sido una de las formas literarias de la confe
sión. En cuanto a Machado, nos atenemos a sus escritos en prosa de Juan de Mairena.
Los principales libros filosóficos de Unamuno son En tomo al casticismo. Vida de Don
Quijote v Sancho y. sobre todo, Del sentimiento trágico de la vida de los hombres y en
los pueblos y La agonía del cristianismo. No son menos importantes sus múltiples
ensayos, entre los cuales habría que destacar Contra esto y aquello. Mi religión. Ibsen y
Kierkegaard. Dos novelas de Unamuno contienen ideas muy ligadas a su pensamiento:
Amor v pedagogía y Niebla. Entre sus novelas cortas, San Manuel Bueno, mártir es
acaso la más clara muestra de la lucha interna que desgarró a Unamuno.
54 Miguel de Unamuno. Ibsen y Kierkegaard, 1909.
Perspec tivas del siglo XX 447
a tener un profundo conocimiento de la obra del existencialista da

nés. Fue. en todo caso, el primer existencialista de Europa, después
de Kierkegaard. Mucho antes que Heidegger escribiese El ser \
el tiempo había publicado Unamuno Del sentimiento trágico de
la vida-, mucho antes también que Gabriel Marcel o que Sartre.
Unamuno utilizó la novela y el teatro para exponer sus ideas filo
sóficas. Y así. del mismo modo que La náusea o Huis-clos son
indispensables para entender la filosofía misma de Sartre. Niebla,
Amor y pedagogía, El otro lo son para entender el pensamiento
de Unamuno. De hecho lo son tanto desde el punto de vista de la
filosofía como de sus ramificaciones en la literatura.
En su urgencia por afirmar la importancia del hombre concre
to, no del ser humano en general, sino del hombre “de carne y
hueso”, “el que nace, sufre y muere” -sobre todo muere-,55 Una
muno se lanza a criticar el esencialismo del pasado y a renunciar
al idealismo que simboliza la filosofía de Descartes. “Pienso lue
go soy” (escribe Unamuno), no puede querer decir sino “pienso,
luego soy pensante”; ese ser que soy, que se deriva del pienso, no
es más que un conocer; ese ser es conocimiento, mas no vida.56
A este hombre desvitalizado, ideal y. por lo tanto irreal, que pro
pone Descartes, contrapone Unamuno el hombre vivo cuando di
ce: “Lo primitivo no es que pienso, sino que vivo [... ] La verdad es
sum ergo cogito, soy luego pienso, aunque no todo lo que es pien
se.”57 Consistimos en existir. Pero esta existencia nuestra, pasaje
ra, móvil, temporal, nos ofrece todo lo contrario de seguridades:
nos ofrece agonía, lucha, perpetuo estado de contradicción. Y esta
contradicción la traduce apasionadamente Unamuno cuando se
nos afirma como hombre religioso en duda constante de su pro
pia religiosidad y. más precisamente, cuando afirma que el apeti
to esencial de todos los hombres es el “hambre de inmortalidad”.
La pregunta central de la filosofía no es ya, para Unamuno, el
antiguo por qué. No lo es. por lo menos, principalmente. La pre
gunta de toda filosofía es y debe ser: ¿para qué? El filósofo es el
que se preocupa, como se preocupan todos los hombres, por su
destino. Ante el hecho humano inevitable de la muerte, la única
” Miguel de Unamuno. Del sentimiento trágico de la vida. Espasa-Calpe. Buenos

Aires, p. 7.
56 Ibid.. p 35.
” Loe. cit.
afirmación posible es ésta: “Si del todo morimos todos, ¿para

qué todo?, ¿para qué?”58 Es esta pregunta real la que han querido
escamotear los filósofos. Para Unamuno es la única pregunta vá
lida. ¿Cómo concebir nuestro destino? Unamuno afirma reitera
damente que la única solución a la pregunta es la creencia en la
inmortalidad personal del alma humana, la inmortalidad de este
ser encarnado, este hombre de carne y hueso, Unamuno mismo,
sujeto y objeto de la filosofía. Y aquí es cuando viene a introducirse
el gran problema. La inmortalidad del alma no puede ser probada
por la razón, esta razón que es tan sólo un producto social. Así “la
fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y ra
zón se necesitan mutuamente”.59 He ahí el conflicto. La fe, que
necesitaría de la razón, no puede encontrar en la razón el menor
apoyo, porque la fe “no puede formularse en proposiciones racio
nalmente discutibles, pero se nos plantea, como se plantea el ham
bre”.60 Al dudar contrapone Unamuno el “querer creer”. Pero el
mero hecho de que quiera creer en la inmortalidad del alma y en
la existencia de Dios no prueba que existan ni la inmortalidad ni la
divinidad. Quebrado en el centro de sí mismo con una fe que la ra
zón no prueba y que incluso desaprueba y una fe que no puede ni
quiere probar, el hombre unamuniano está en perpetuo estado de
lucha, en continua agonía. Tal es el sentimiento trágico de la vida
que nos deja en suspenso, en “un mar de dudas” como diría Ortega
y Gasset. Una vez planteado radicalmente el problema de todos
los hombres, no cabe sino un solo imperativo vital. Conduzcámo
nos como si la inmortalidad nos fuera reservada. Así puede decir
Unamuno: “Hagamos que la nada, si es que no está reservada, sea
una gran injusticia; peleemos contra el Destino, y aun sin espe
ranza de victoria: peleemos contra él quijotescamente.”61
El tema de Unamuno queda planteado. Toda su filosofía, todo
su arte literario son una serie de variaciones sobre este tema
medular. En su novela Niebla proyecta Unamuno su propio con
flicto. El personaje por él creado vive confuso ante los problemas
de la vida. Al fin de la novela el autor decide matarlo. Imagen de
una imagen que es el hombre mismo, el personaje de Unamuno
58 Ibid., p. 38.
59 Ibid., p. 37.
60 Ibid., p. 75.
11 Ibid., p. 50.
grita contra la muerte. Su grito es inútil y su vida se reduce a la de

un “ente de ficción”, “realidad de ficción que es ficción de reali
dad”.62 Como en la vieja comedia española, Unamuno trata de
situar al hombre. Pero esta situación queda nuevamente en sus
penso cuando no sabemos hasta qué punto somos reales o ficti
cios. hasta qué punto vivimos nuestra vida o vivimos tan sólo una
vida soñada y destinada a la destrucción final. En otra de sus nove
las (San Manuel Bueno, mártir) presenta Unamuno a un cura de
pueblo que ha perdido la fe. Y, sin embargo, este hombre se san
tifica porque a pesar de que no cree hace todo lo posible para que
crean los demás. ¿Entes ficticios? ¿Entes reales? Los hombres,
perdidos en esta vida, no podrán nunca dejar de plantearse el pro
blema de su muerte. No podrán tampoco darle una final solución.
Cabría contraponer a este Unamuno, como lo ha hecho con
éxito Carlos Blanco, “otro Unamuno”, el Unamuno que busca la
paz, el Unamuno que afirma que debajo del movimiento está lo
inmóvil, que más allá de este hecho histórico que es la vida está
la intrahistoria, la trama interior y perdurable de la historia. Es
indudable que existe un aspecto de la vida y la obra de Unamuno
que nos revela al hombre sereno, el hombre que encuentra la paz
en esta vida. Pero aun cuando este aspecto del espíritu de Una
muno sea tan real como lo es el Unamuno trágico y desesperado,
queda, subrayando su vida, su tragedia. Más allá del Unamuno que
anhela agónicamente inmortalidad, más allá del Unamuno que bus
ca la paz en el remanso de la vida, está el Unamuno en conflicto
consigo mismo, el Unamuno en el cual la paz está en guerra con
la guerra y la guerra está en lucha con la paz.63
62 Miguel de Unamuno, Niebla, Espasa-Calpe, Argentina, Colección Austral, p. 18.
63 Al pensamiento de Unamuno podría compararse el de Léon Chestov (1866-1938),
pensador menos original que Unamuno, pero no menos atormentado por el sentido de la
existencia. Chestov resucita el credo guia absurduni de Tertuliano, se declara fideísta y
niega el valor de la razón. Su obra más personal es Atenas y Jerusatén. Tienen especial
interés sus estudios: Dostoicvski y Níetzsche y Kierkegaard y la filosofía existencial. Nicolay
Berdiaev (1874-1948), exiliado ruso como Chestov, escribió sus obras fundamentales en
Francia: Cinco meditaciones sobre la existencia. El destino del hombre en el mundo ac
tual. El sentido de la historia. Berdiaev es mucho más original que Chestov. Su teoría de
la persona, de la comunión entre los hombres y de la comunidad espiritual entre el hom
bre y Dios se contraponen a las formas individualistas, externas materialistas y ateas de
nuestro tiempo. La obra de Berdiaev contrapuntea constantemente estos temas de tal mo
do que sus libros son a la vez una defensa del espíritu cuyas raíces se hallan en Dostoievski
y una crítica sistemática a las corrientes modernas que tienden a negar “lo sagrado de la
historia". (El sentido de la historia, Araluce. Barcelona, 1936. cap. I, p. 16.)
Antonio Machado (1875-1939) no fue nunca propiamente fi

lósofo. Fue uno de los mejores poetas de la España moderna y
junto a Juan Ramón Jiménez uno de los iniciadores de la nueva
poesía que ha dado vigor de primera clase a la lírica española de
este siglo. Pero Antonio Machado, profesor de francés en una
ciudad de provincia, fue un gran lector y un hombre de variadas
ideas originales. Estas ideas las reunió, en el curso de los años, en
una serie de reflexiones y comentarios que puso en boca de un
personaje ficticio: Juan de Mairena. profesor de gimnasia y. por
vocación, profesor de retórica y de sofística.
Una intuición central sirve de guía al pensamiento de Macha
do: la de la final unidad de poesía y filosofía. “Los grandes poetas
son filósofos fracasados -decía-, los grandes filósofos son poe
tas que creen en la realidad de sus poemas.”64 En esta frase de
Juan de Mairena se presenta ya a las claras la actitud determinan
te de Machado: unir la poesía y la filosofía sin olvidar que. para
él, la filosofía no alcanza certidumbres absolutas. Como todo acto
humano, el pensamiento filosófico es una creencia y, como creen
cia, es una creencia que carece de prueba. La ironía constante de
sus escritos -una ironía que no encontramos en Unamuno ni en
Ortega- obedece a este sentimiento escéptico que subraya toda
su obra. ¿Qué entiende Machado por escepticismo? Entiende, en
primer lugar, una actitud espiritual. Dice Juan de Mairena: “Se
inventarán nuevos sistemas filosóficos que vendrán, sobre todo,
de Alemania, contra nosotros, los escépticos, filósofos propiamen
te dichos.”65 El escéptico descree de los sistemas, de las verdades
absolutas. Es el hombre que está en guardia, que tiene el espíritu
despierto y que, al no someterse a ningún dogma, es capaz de
poner en duda la verdad de las palabras que se le dicen. Pero este
escepticismo del entendimiento obedece a un hecho más impor
tante por ser más vital. No es que seamos escépticos por razones
lógicas. Lo somos por razones vitales. “La inseguridad, la incer
tidumbre, la desconfianza, son acaso nuestras únicas verdades.
Hay que aferrarse a ellas.”66 Esta simple constatación de hecho
no lleva a Machado al pesimismo. Tanto el optimismo excesivo
como el pesimismo radical son actitudes antihumanas, dice Juan
M Antonio Machado. Obras cúmplelas. Séneca, México, 1940, p. 554.
65 Ibid., p. 530.
66 Ibid., p. 687.
de Mairena. Por ello Machado admira a los que saben escuchar,

a los que son capaces de actitudes tolerantes, a los enemigos de
la rigidez, a los que participan “de un optimismo con sentido co
mún".67 Tolerancia: mezcla de orgullo y modestia, de seguridad en
los valores humanos y de duda existencial, de seriedad y de ironía.
Tales son los términos que parecen precisar la figura de Machado.
Esta actitud necesita de una metafísica, es decir, en términos
de Machado, de una poética, que no puede dejar de anclar en el
hecho fundamental humano: la temporalidad. En términos técni
cos, que nos recuerdan a Unamuno: “Cogito ergo sum, decía Des
cartes. Vosotros decid: ‘Existo, luego soy’, por muy gedeónica
que os parezca la sentencia. Y si dudáis de nuestro propio existir,
apagad e idos.”68 Así la inseguridad humana, en cuanto tiene de
vital, debe referirse a la temporalidad, a esta nuestra espera que
siempre será espera de esperar. El hombre es, en efecto, “el ani
mal que mide su tiempo”.69 El carácter negativo del tiempo -con
su constante amenaza de muerte- lo imagina en estos términos
Juan de Mairena: el “Infierno” es “la espeluznante mansión del
tiempo en cuyo círculo mágico está Satanás dando cuerda a un
reloj gigantesco por su propia mano”.70 A pesar de este oscuro
destino, la vida humana no es en sí negativa. La vida está hecha de
contradicciones, que la razón pretende olvidar y eliminar, pero
que no dejan de subsistir. “Todo el trabajo de la razón humana
-dice Machado- tiende a la eliminación del segundo término. Lo
otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la
razón humana. Identidad igual realidad, como si, a fin de cuentas,
todo hubiera de ser absoluto y necesariamente, uno y lo mismo.
Pero lo otro no se deja eliminar, subsiste, persiste.”71 ¿En qué
consiste esta otredad? Puede encontrar sus raíces en el amor. El
hombre quiere ser otro. Por ello, y a modo de metáfora, descree
Machado del hermafroditismo. En el amor -razón de la vida- es
precisamente la alteridad lo que nos falta, es “la esencia hermes,
con la carencia consciente de la aphrodite, o viceversa, es la alter
nada serie de dos esencias, en cada una de las cuales lo esencial es
61 Ibid., p. 503.
68 Ibid.. p. 666.
69 Ibid.. p. 478.
™//>tó..p. 453.
71 Ibid., p. 663.
siempre la nostalgia de la otra”.72 Tal vez sea una carencia de ti

po semejante (aunque la idea no es siempre consistente en Macha
do) lo que significa la divinidad. Dios es concebido por Mairena
como la alteridad trascendente. Pero la verdadera religión, lejos
de toda teología dogmática, es para Machado, como para Una-
muno, cosa del corazón, “porque es allí, en el corazón del hom
bre, donde se toca y se padece la otredad divina, donde Dios se
revela al descubrirse, simplemente al mirarnos como un tú de to
do objeto de comunión amorosa, que de ninguna manera puede ser
un alter ego [... ] sino un tú que es Éí’.n La relación con Dios sería
así una relación interpersonal, semejante a la que intuían los místi
cos españoles, capaces de fundirse con Dios sin querer confundirse
y conservando siempre la identidad personal. Identidad personal:
tal es la esencia del optimismo con sentido común que pedía Ma
chado. El hombre que trata de abstraerse de la vida es un Don
Nadie, personificación dramática y caricaturesca que Machado
hace de la nada. El hombre que vive es la persona viva que sabe
que la moral debe basarse en igualdad de respeto, en un “Nadie es
más que nadie como se dice por tierras de Castilla”;74 el que como
Mairena-Machado, no halla “manera de sumar individuos”, el que
afirma que “no hay más sabiduría que la propia”.75 Individualis
mo, el de Machado, de signo contrario al de Unamuno: hecho de
tolerancia, respecto a la persona humana y a sus creencias de sa
biduría que es comprensión y paz.
Karl Jaspers
Karl Jaspers (1883-1969), que empezó su carrera como psiquia

tra. fue uno de los seguidores más cercanos del pensamiento de
Kierkegaard. Entre sus libros mencionemos la excelente y cla
rísima Introducción a la filosofía y sus dos libros capitales en
dos zonas de la investigación filosófica: Razón y existencia y El
futuro de la humanidad.
12 Ibid., p.6\S.
73 Ibid., p. 472.
74 Ibid.. p. 618.
75 Ibid., p. 472.
Las ideas centrales del pensamiento de Jaspers son las de tras

cendencia, de comunicación y de la inefabilidad conceptual del yo
y de Dios. El hombre busca constantemente la trascendencia, bus
ca su razón de ser en el ser. Pero las pruebas racionales de la exis
tencia del ser son pobres e insuficientes. Lo que nos rodea, lo que
Jaspers llama\o envolvente -el mundo, el alma, Dios- escapa siem
pre a nuestras determinaciones lógicas y racionales. La metafísica
es un constante “naufragio”. Quiere probarse mediante ella la exis
tencia del mundo y la razón no alcanza a dar una prueba suficiente;
quiere probarse la sustancia del alma y se naufraga en el inten
to; quiérese probar la existencia de Dios y nuevamente naufraga
quien intenta la prueba. Esto no significa que alma, mundo y Dios
no existan. Significa, más bien, que no puede darse de ellos una
prueba directa y que nuestro conocimiento debe ser indirecto. El
pensamiento conceptual es objetivo. Su papel en la filosofía de
Jaspers es el de limitar el reino de lo objetivo para que quede al
desnudo y se revele lo que está más allá de la objetividad y de la
razón: es decir, para que se revele, en su totalidad, lo envolvente.
Por esto escribe Jaspers que un Dios probado no es Dios, porque
“sería tan sólo una cosa en el mundo”. El hombre, más allá de las
determinaciones conceptuales, es igualmente inefable o indecible
y sólo puede comprenderse, más allá de la objetividad, como liber
tad que escapa de todo conocimiento, pero que no es por ello me
nos real. Así, Dios o la libertad del alma humana no pueden probar
se: se dan y se dan tan sólo una vez que hemos eliminado la costra
intelectual de nuestro conocimiento. El hombre naufraga en su in
tento objetivo de trascendencia para encontrarse y encontrar a Dios
en una comunicación inmediata. Esta comunicación es la que hace
que sea verdaderamente yo mismo dentro de un envolvente que
no se demuestra, pero que se revela. Todo intento por precisar ló
gicamente el ser resulta un fracaso, porque nuestras palabras se
quedan cortas ante la presencia real e inefable del ser.
Estas ideas, que llevan al extremo la noción kierkegaardiana
del salto mortal del hombre, paso de su realidad infinita al infini
to, recuerda la vía negativa de los escolásticos. Para santo Tomás
una de las formas de conocer a Dios es la negación de todos
los atributos negativos. Tal sería en Jaspers la negación de los ob
jetos racionales para abrimos el camino de la trascendencia. A
diferencia de santo Tomás, sin embargo, no existe en Jaspers una
vía atributiva o positiva que en la filosofía tomista permite cono

cer a Dios por la vía de la razón. Nos quedamos ante un absoluto
que no se define, ante un Dios que no se conoce, ante un ser que
no podemos entender.
Gabriel Marcel: problema y misterio
Gabriel Marcel (1889-1973) fue el primer existencialista fran

cés. Ateo primero y convertido después al catolicismo, Marcel
ha descrito sus descubrimientos filosóficos, que son también sus
descubrimientos vitales en el Diario metafísica. Escribió, como
antes Unamuno y más tarde Sartre, obras teatrales donde se pre
sentan sus ideas filosóficas. Además del Diario son importantes
Ser y tener y las Aproximaciones al misterio ortológico.
Como la mayoría de los existencialistas, Marcel percibe que
nuestro mundo es un mundo “roto”, un mundo en trance de crisis.
Esta situación de ruptura dentro del hombre moderno y de este
mundo moderno sólo puede afrontarse si vemos el mundo como
misterio y no como problema. Un problema puede resolverse siem
pre mediante la razón; un misterio se da, sin resolverse, se nos
ofrece en lo que hay en nosotros de más hondo y es el sentido
verdadero del hombre y de su mundo.
Entre los datos que se me dan y se presentan a la intuición, el
primero es el de mi cuerpo, mi cuerpo no como un dato del mundo
exterior sino como pertenencia, como lo que tengo. Si considero
mi cuerpo objetivamente -desde el punto de vista de las ciencias
biológicas, por ejemplo- deja de ser mi cuerpo para convertirse
en un objeto. Tan sólo cuando intuitivamente, vitalmente lo expe
rimento, el cuerpo es verdaderamente mi cuerpo. Su naturaleza
íntima es un misterio. Para Marcel. son tres los datos inmediatos
de mi existencia subjetiva como persona: la existencia; la con
ciencia de sí como existente; la conciencia de sí como ligada a un
cuerpo. La relación alma-cuerpo no puede ser analizada sin que
el alma y el cuerpo se conviertan en objetos, en cosas y pierdan su
realidad íntima. Así. la relación del cuerpo al alma y del alma al
cuerpo no es un problema; es. propiamente hablando, el misterio
mismo de la encarnación en cuya esencia solamente podemos
penetrar por un acto de fe. De igual naturaleza es mi relación con
el mundo exterior. Las ciencias dan la superficie del mundo. Pero

mi participación en el mundo, que nace de mi ser corporal, es el
de una incorporación misteriosa en el universo.
Existir es. para Marcel. participar y solamente existo en cuanto
participo en el misterio del ser, en el misterio ontológico. Y el hom
bre. abierto al misterio, rodeado de misterio, tiene abierto un solo
camino: el de la esperanza que conduce a la fe. La participación en
el misterio ontológico es más claramente participación en el mis
terio que es Dios. En el fondo de nuestra alma vive una suerte de
prueba de la existencia de Dios por la aspiración que en ella encon
tramos hacia la divinidad. La estructura misteriosa y esperanzada
de nuestra naturaleza implica, por sí misma, la existencia de Dios.
Heidegger y el ser del hombre
Cuando Sartre, en El existencialismo es un humanismo, afirmó

que existía un existencialismo ateo del cual eran representantes
Heidegger y el mismo, Heidegger protestó contra tal afirmación.
Admitimos que Heidegger no es ateo, pero en sus escritos no
aparece muestra alguna de que Heidegger sea, en ningún senti
do, creyente. La filosofía que nos ofrece Heidegger ni prueba ni
desaprueba la existencia de Dios. Ante la existencia de Dios, su
actitud parece ser, por lo menos de ignorancia, es decir, una actitud
agnóstica. Algo semejante sucede con la ontología de Heidegger.
Esta ontología. como toda ontología, pretende describir el ser en
sí, el ser en cuanto ser. De hecho se refiere a una de las regiones
que Husserl llamó regiones ortológicas. En el caso de Heidegger
esta región del ser es la región de la existencia humana.76
Verdad es que se ha querido ver en los últimos escritos de Heidegger una aproxi
mación a la ontología pura. En su estudio sobre la frase de Nietzsche: "Dios ha muerto"
{Sendasperdidas, trad. de José Rovira Armengol. Losada. Buenos Aires. 1960). escri
be: "Todo pensar metafíisico es ontología o no es nada”. Añade después que su propio
pensamiento es propedculico, preparatorio pai a una teoría del ser. pero escribe también
que cada pensador debe recorrer esle camino a su manera a sabiendas de que este cami
no "jamás le pertenecerá”. El hecho mismo de que Heidegger haya escrito solamente la
primera parte de su obra principal (El ser y el tiempo) indica que no existe, verdadera
mente. una segunda parte. Considerando lo escrito por Heidegger hasta 1964. parece
justo pensar que su filosofía es solamente una filosofía del ser del hombre y que. ade
más, esta filosofía no sólo no tiene sino que no puede tener una segunda parte que, más
allá del ser del hombre, alcance al ser.
La filosofía de Heidegger aparece, principalmente, en tres li

bros: El ser y el tiempo (1927). Kant y el problema de la metafísica
(1929). La esencia del fundamento (1929). Ninguno de ellos es
recomendable para el lector que se inicia en la obra de Heidegger,
de suyo difícil, en el original y en todas las traducciones. Para esta
iniciación son mucho más útiles ¿Qué es metafísica? (1929).
Holderlin y la esencia de la poesía y. entre las obras más recientes,
Introducción a la metafísica (1936) y Sendas perdidas (en alemán
Holzwege-, esto es. caminos del bosque). Para entender, siquiera
en sus aspectos sobresalientes, el pensamiento de Heidegger es
necesario empezar por algunas consideraciones metodológicas.77
El método fenomenológico
Heidegger, discípulo de Husserl, emplea como su maestro el mé

todo fenomenológico. El propio Heidegger define la fenomeno
logía en estos términos: “El título ‘fenomenología’ expresa una
máxima que puede formularse así: ¡a las cosas mismas! Frente
a todas las construcciones en el aire, frente a todos los descu
brimientos casuales, frente a la adaptación de conceptos sólo
aparentemente rigurosos, frente a las cuestiones aparentes que
se extienden con frecuencia a través de las generaciones como
‘problemas’.”78 Hasta aquí el método heideggeriano parece ser
77 La difusión de la obra de Heidegger en lengua española ha sido amplísima, debido

principalmente al esfuerzo por darla a conocer que con tenacidad y rigor realizó José
Gaos en la Universidad Nacional Autónoma de México desde 1938. A Gaos se debe la
primera traducción en cualquier lengua de El ser y el tiempo (Fondo de Cultura Económi
ca, México, 1951; 2a. edición. 1962). Existen además las siguientes traducciones en espa
ñol: Kant y el problema de la metafísica (trad. de Gred I. Rolh y Elsa Cecilia Frost, Fondo
de Cultura Económica, México. 1942); ¿ Qué es metafísica ? (existen dos traducciones, la de
Xavier Zubiri. Cruz y Raya, Madrid, 1931 y la de Raimundo Lida. Sur, núm. 5. Buenos
Aires): Esencia del fundamento (hay también dos traducciones, la de A. Gollcr de Walthcr
en Sustancia. Tucumán. 1940 y la de J. D. García Bacca, México 1944): Holderlin y la
esencia de la poesía (trad. de J. D. García Bacca. México, 1944): Carta sobre el humanis
mo (trad. de A. Wagncr de la Reyna. en Realidad, 7 y 9. Buenos Aires, 1948); Introduc
ción a la metafísica (trad. de Emilio Estiú Nova. Buenos Aires, 1956); Arte y poesía (trad.
de Samuel Ramos. Fondo de Cultura Económica, México, 1958. Incluye una nueva y
excelente traducción de Holderlin y la esencia de la poesía}; Sendas perdidas (trad. de
José Rovira Armengol, Biblioteca Filosófica, Losada, Buenos Aires. 1960).
78 Martín Heidegger. El ser y el tiempo, trad. de José Gaos. Fondo de Cultura Econó
mica. México, 1951, p. 32.
idéntico al de Husserl. Sin embargo Heidegger se aparta pro

fundamente de su maestro con la introducción del concepto de
hermenéutica en el sentido de interpretación. Recordemos que
Husserl se limitaba a describir los fenómenos y prever la posi
ble descripción de éstos en las diversas regiones ontológicas.
Heidegger no se conforma con describir los fenómenos sino que
trata, también, de interpretar las condiciones de posibilidad
de los fenómenos. Esta tentativa consiste en alterar profundamen
te el método husserliano puesto que buscar la descripción de las
condiciones de posibilidad es buscar ya el porqué de los fenóme
nos y entrar de lleno en el campo de la metafísica y, más especial
mente, en el campo de la ontología o teoría del ser en cuanto ser.
A diferencia nuevamente de Husserl, Heidegger no pretende tan
sólo referirse a una región del ser sino, plenamente, al problema
del ser. Hay en él, como hace notar Copleston, la pretensión de
ser el Aristóteles de los tiempos modernos.
Tal es, en suma, la intención de Heidegger. Su intención está
bastante alejada de la realidad de su propia filosofía. Y es que la
filosofía de Heidegger, que se plantea a sí misma como filosofía
del ser, se reduce a la filosofía de un ser. La región ontológica que
preocupa a Heidegger es la de la existencia humana, del ser hu
mano que llama Heidegger el Dasein (el ser-ahí, el hombre). Por
ello es justificable que Heidegger anuncie en casi todos sus libros
principales que su filosofía es una propedéutica, una preparación
introductoria para una futura teoría del ser. Y el único ser que pue
de plantear el problema del ser es el hombre a quien se plantea,
primeramente y principalmente, el problema de su propio ser.
Cuando preguntamos, ¿qué es el ser?, somos nosotros, los se
res humanos los que hacemos la pregunta. Parece justificado que
empecemos un estudio ontológico mediante el estudio de es
te ser que se pregunta acerca del ser. No es Heidegger el primero
que trata de analizar el ser absoluto a partir del ser humano. Só
crates y Platón y más tarde san Agustín, empezaban sus preguntas
metafísicas con la pregunta acerca del sentido de la vida humana.
Más radicalmente que ellos, Descartes partía del cogito, del yo,
para llegar a establecer el ser de Dios. En este punto es donde
Heidegger difiere de toda la tradición metafísica que podríamos
simbolizar en Descartes. En efecto, si como Descartes. Heidegger
parte del ser humano, a diferencia de él se queda en el ser huma
no. La ontología de Heidegger, a pesar de sus repetidos anuncios

de una teoría del ser absoluto, se limita a sí misma a ser una teoría de
un ser: el existente, el ser-ahí.
Ahora bien, si el ser humano, en general, se define como ser-
ahí. cabe preguntarse, con más precisión, en qué consiste la for
ma de ser del ser-ahí. Consiste, como veremos, en un ser que vive
en la angustia y en la nada, en un ser que está en el mundo, en un
ser que está en el tiempo y en un ser que es para la muerte, un ser
para quien es inevitable el morir.
La angustia y la nada
Heidegger trata el concepto de la angustia siguiendo una línea que

claramente procede de Kierkegaard aunque llegue a conclusiones
no sólo distintas sino opuestas a las de Kierkegaard. Tratemos, pri
mero, de formular algunas preguntas lógicas sobre la nada. Pronto
veremos que estas preguntas son de por sí imposibles porque son
contradictorias. Si nuestra pregunta es: ¿qué que es la nada?, los
términos y el verbo ser chocan en una contradicción inconciliable.
No obstante, la nada está presente. Si nos encontramos en un grupo
de hombres de ciencia y preguntamos a un biólogo, por ejemplo, de
qué se ocupa aparte de la biología, podrá contestar que fuera de la
biología no se ocupa, científicamente, de nada-, si inquirimos y
preguntamos a un físico qué hace fuera del campo de la física nos
dirá, en cuanto físico, que no hace nada más que física. Si en la
vida cotidiana preguntamos a una persona qué le sucede, podrá
contestar que no le sucede nada. ¿Qué sentido tendrá esta pala
bra que se filtra constantemente en nuestras conversaciones?
Ya hemos visto que no podemos preguntar lógicamente qué es la
nada. Podemos, sin embargo, prescindir de la lógica y pregun
tamos qué sucede con la nada, qué sentido tiene la nada. Para
determinar el sentido de la nada tendremos que recurrir, desde
este momento, a una experiencia, a una vivencia que Heidegger
considera privilegiada. Tal es la experiencia de la angustia.
Como Kierkegaard. pero sin intención religiosa. Heidegger
distingue la nada del miedo. El miedo se ofrece siempre que haya
un objeto que nos asusta. La angustia es indiferenciada, y cuando
nos angustiamos nos angustiamos ante nada, ante la nada misma.
No debe confundirse esta angustia con la ansiedad más o menos

patológica. La ansiedad es para Heidegger, una forma del miedo.
La angustia es una experiencia privilegiada que nos revela que la
nada tiene un sentido y. en alguna forma, está presente.79
Hasta aquí la respuesta de Heidegger ha sido dramática y no
lógica, emocional y no intelectual, intuitiva y no conceptual. ¿Qué
significa de hecho esta nada? Significa que el hombre lleva la
nada en sí, que el hombre es, desde su nacimiento, un ser hecho
de advenir y que este advenir conduce necesariamente a la muer
te. Ante este hecho inevitable, la mayor parte de las veces huimos
y nos escondemos en la anonimidad. En nuestra vida cotidiana
tendemos a ser uno de tantos y no nosotros mismos. Sabemos
que la gente se muere, que uno se muere, pero no pensamos en
nuestra muerte real e inevitable. En esta vida cotidiana y anóni
ma, tendemos a dejar de pensar y de hablar de veras y entramos
en el dominio de las habladurías. Estamos, cuando somos uno de
tantos, en el reino de la irresponsabilidad. Uno habla de la muer
te de otro, pero no piensa, como ser auténtico, que él se muere y
que de hecho, para él el único que se muere es él mismo. La ex
periencia de la muerte, que solamente puedo tener yo mismo en
relación a mí mismo, entra en el campo de lo que se olvida, de lo
que uno olvida y no de puro sabido sino más bien de puro huido.
Vivir en la esfera del uno es vivir inauténticamente; vivir en la
esfera de la existencia propia que se sabe mortal es vivir autén
ticamente. Aunque Heidegger hace análisis muy detallados y
precisos de la existencia cotidiana, inauténtica y anónima, es más
importante recordar los análisis de la existencia auténtica.
El hombre es definido por Heidegger como un ser-en-el-mun-
do. No se piense que los guiones que unen a estas palabras son
aquí casuales y caprichosos. Lo que Heidegger quiere indicar
mediante ellos es que el ser en el mundo es constitutivo del hom
bre. es un verdadero ser. De ahí que en la filosofía de Heidegger
sean prácticamente inconcebibles la trascendencia y la inmortali
dad. La existencia humana es existencia del hombre aquí, en esta
tierra a la cual el hombre está adherido.
Si el ser-en-el-mundo se presenta como unidad, cabe distin
guir en ella tres elementos: el “ser”, el “en” y el “mundo”. Estas
Vid. Martín Heidegger, ¿Qué es n’etafísica?

460 introducción a la historia de la filosofía
tres palabras nos llevan a tres preguntas: ¿cuál es y cómo es el ser

que es en el mundo?: ¿cómo está este ser en el mundo?, ¿cuál es
este mundo? Para mayor facilidad seguiremos el orden inverso
y empezaremos por considerar el sentido del mundo.8"
El mundo
La palabra “mundo” puede emplearse en diversos sentidos. En

el sentido religioso tradicional, el mundo es uno de los símbolos
del pecado; para un físico el mundo es el universo; para un na
turalista es el medio en que evoluciona la vida; para Heidegger
el mundo tiene dos aspectos. El primero es el de un mundo
físico que está frente a nosotros. Este mundo que nos rodea no
ese mundo que principalmente interesa al hombre. Influido por
el pragmatismo. Heidegger piensa que el mundo es el mundo
que el hombre hace. Por ello nos dice que el mundo es lo que
está a la mano, lo que podemos transformar mediante nuestras
técnicas y nuestras ciencias. El mundo es el mundo de los instru
mentos o, si se prefiere, de los “útiles”. “El útil es en todo caso
a la mano.”81 Este mundo instrumental, creado por el hombre,
es también un mundo de referencia, en el cual un instrumento
nos remite a otro y un espacio nos refiere a otro espacio. Pero el
espacio de este mundo no es el espacio puro de los físicos o de
los matemáticos: es el espacio que vive el hombre porque el
hombre mismo es espacio. Hecho por el hombre que es ser
espacial -es decir, corporal- el mundo es una suerte de prolon
gación de la cura -de la ocupación o, como diría Ortega, del
“quehacer”- del hombre. Lo cual no quiere decir que el hom
bre cree el mundo, sino más bien que, al intervenir en el mundo
del cual es parte, lo transforma y lo utiliza. Concreto, este mun
do está hecho de instrumentos, distancias, lejanías, presencias.
Es el mundo que vivimos porque es el mundo que transforma
mos al vivirlo. El espacio concreto del mundo que vivimos es el
espacio que espacializamos.
Heidegger no se ocupa realmente de la existencia de ése o aquel hombre, sino del

hombre en general, del ser, en general, del ser-ahí.
Sl Martín Heidegger. El ser y el tiempo, p. X5.
El "en”
¿Cómo estamos en el mundo? ¿Qué significa esta inherencia en

el mundo? Heidegger afirma que, en primer lugar estamos en el
mundo, como caídos -o, como traduce José Gaos, en “estado de-
yecto"-. Claro es que podemos estar en el mundo bajo la forma
del uno. de la anonimidad. Pero cuando estamos anónimamente
en el mundo nos distraemos del mundo. Nuestra forma radical
del estar en el mundo, es la caída, palabra a la cual Heidegger no
quiere dar un sentido religioso sino un sentido puramente des
criptivo de situación. Nos encontramos en el mundo sin saber de
hecho cuál es nuestro origen y a sabiendas de que nuestro desti
no es la muerte. La forma auténtica de estar “en” es. por una
parte, este encontrarse mismo y, por otra, el actuar sobre el mun
do de los útiles en esta actitud, no en la del uno.
Pero el estar en implica también el estar con. Esta preposición
indica en Heidegger la presencia de los otros hombres, la compa
ñía -buena, mala o indiferente- de los otros. Y este encontrarnos
con los demás nos remite a nuestro propio ser: el ser de quien es en
el mundo y está en el mundo con los demás.
El "ser”
De cuanto se ha dicho debe resultar claro que el ser que está en el

mundo es el ser-ahí. ¿Cuál es el ser de este ser-ahí?
Si prescindimos de las palabras excesivamente técnicas, vere
mos que el ser del hombre está tejido en la madeja del tiempo.
Pero hay tiempos y tiempos. El tiempo puede ser. en Heidegger.
como en Bergson o en san Agustín, un tiempo externo, el tiempo
de las cosas, o puede ser más auténticamente un tiempo humano.
Podemos reservar las palabras pasado, presente y futuro para
el tiempo de las cosas, para el tiempo exterior que, en el fondo,
nos es indiferente. ¿Qué palabras adjudicar al tiempo que vivi
mos auténticamente, a nuestro tiempo personal? Nuestro pasado
propio y auténtico será el sido o lo que para mí he sido: nues
tro presente auténtico el presentar, o el estar viendo ahora un
mundo, unas personas y un yo auténtico: el futuro será un adve
nir. un correr al encuentro. De estos tres momentos de mi tiempo
el que tiene una primacía clara es el advenir. Lo que ha sido, es

irrepetible y, por lo tanto, carece de sentido y dirección; lo que
se me presenta está constantemente en trance de haber sido;
sólo el futuro es todavía posible. El hombre se define, auténti
camente, por su futuro, es decir, por el advenir al encuentro del
cual corre constantemente. De ahí que el hombre sea un ser
posible y, al mismo tiempo, un ser que deja de ser, un ser que se
anula o se nadifica. Por esto puede escribir Heidegger que la
muerte es mi última posibilidad. Adquieren ahora pleno senti
do las experiencias de la nada y de la angustia. La nada es mi
nada; el hecho de que, desde que nazco, empiezo a morir y me
dirijo constantemente al encuentro de esta nada, es la reve
lación, en un estado de espíritu privilegiado, de mi existencia
auténtica. Y esta existencia auténtica es la existencia del hom
bre consciente de que, desde su nacimiento, es ya bastante viejo
para morir.
Los poetas
Frente a esta muerte inevitable que llevamos en nosotros desde

el momento del nacer y por el hecho mismo de haber nacido,
Heidegger adopta una actitud estoica. Debemos esperar la muer
te. sabernos destinados a ella y aceptarla con una conciencia
clara. En este sentido, la filosofía de Heidegger. que a nuestro
modo de ver no da la menor base para una moral, viene a repercu
timos viejos temas estoicos. Heidegger, en la enorme comple
jidad de sus escritos, viene a decir algo de lo que ya nos decía
Quevedo. ¿Qué soy?: “presentes sucesiones de difunto”. Pero Que-
vedo. que se sabía “polvo”, se sabía también “polvo enamorado”.
Por pesimista que fuera la actitud de Quevedo ante la vida, sabía
que la vida tiene un sentido en la salvación eterna del alma. Co
mo Quevedo es Heidegger pesimista. Pero lo es mucho más que
Quevedo. Su pesimismo es el del nihilista, del que sabe, etimoló
gicamente. que el hombre es nihil. nada.
En Holderlin y la esencia de la poesía y en El origen de la
obra de arte -ambos libros bellamente escritos, breves y legi
bles- Heidegger parece poner toda su confianza en los poetas.
Los poetas son los que establecen un mundo y lo fundan y le dan
sentido. La poesía es la que nos revela el ser. ¿Cuál es este ser?

A menos que el lenguaje de Heidegger se haga menos misterioso
y más preciso, debemos pensar que el ser de los poetas o bien es
una intuición adherida al sistema de Heidegger o, lo que es más
probable, más bien una nueva revelación del mismo ser del hom
bre que se daba en El ser y el tiempo. Y esta revelación viene
a decirnos nuevamente, que nuestro ser es precisamente “suce
siones de difunto”. El otro ser -Dios, la trascendencia, la vida
eterna- sigue siendo realidad “sin fondo”.82 Y Heidegger el más
extremado nihilista de nuestro tiempo.
Sartre: ateísmo y libertad
Jean-Paul Sartre (1905-1980) ha sido probablemente el filóso

fo de mayor influencia después de la segunda posguerra mun
dial. Su obra es vastísima, su inteligencia penetrante, una inte
ligencia que a veces recuerda el pesimismo de los moralistas
franceses del siglo xvil, otras, las facultades de divulgador que
en su tiempo tuvo Voltaire, otras, en fin, el talento del escritor y
del filósofo original.
La obra de Sartre debe dividirse en varios campos que son
otros tantos radios de acción mediante los cuales propaga sus
ideas: Sartre cuentista y novelista, autor de los cuentos de El mu
ro, de las novelas La náusea y los tres tomos de Los caminos de
la libertad; Sartre dramaturgo, autor de Las moscas, A puerta
cerrada y, en últimas fechas, de El diablo y el buen Dios y Los
secuestrados de Altana; Sartre ensayista brillantísimo en los tres
tomos de Situaciones, en su análisis existencial de la obra de
Baudelaire y de Jean Genet (Saint Genet, comédien et martyre);
Sartre autor de estudios sobre la vida social de nuestro tiempo en
las Conversaciones sobre la política -conversaciones con David
Rousset y Gérard Rosenthal- y, más y mejor, en Reflexiones so
bre la cuestión judía.
Ninguna de las obras citadas hasta aquí es propiamente una
obra filosófica. Sartre ha escrito solamente tres obras filosóficas
de gran envergadura: Lo imaginario (1940). El ser y la nada (1943)
82 Martín Heidegger, Holderlin y la esencia de la poesía, 4.

y la Crítica de la razón dialéctica (1960).83 La primera de ellas lo

muestra como uno de los principales fenomenólogos en los pre
cisos análisis de la imaginación que, más tarde, se reflejan en las
obras de crítica literaria:84 El ser y la nada es, hasta ahora, su
libro teórico principal; la Crítica de la razón dialéctica muestra
la nueva y más reciente inclinación de Sartre hacia una interpre
tación revisionista del marxismo.
Tal variedad de obra manifiesta también variedad de pensa
mientos y es posible, por lo menos, distinguir tres tendencias pre
ponderantes, y no siempre integradas entre sí, en la filosofía de
Sartre. Por una parte está el Sartre que ha recibido una fuer
te influencia de Heidegger, especialmente en las obras teatrales y
en el concepto de la “náusea” semejante al heideggeriano de an
gustia: por otra el Sartre de El ser y la nada, existencialista ateo
de la libertad; finalmente, el Sartre de la Crítica de la razón dia
léctica. cercano al marxismo. En estas páginas nos atendremos a
los últimos aspectos de la filosofía sartreana.85
En-síy para-sí
Desde el principio de El ser y la nada, libro mucho más claro y

más definido en su orientación que El ser y el tiempo de Heidegger.
sabemos que Sartre inicia sus reflexiones a partir de lo que llama
el cogito p re-reflexivo. La influencia de Descartes está claramen
te presente en estos inicios de la filosofía de Sartre. Pero, entre el
cogito cartesiano y el cogito o la conciencia sartreana hay capita
lísimas diferencias. La primera de ellas está ya en el término pre
reflexivo. En el cogito sartreano, su idea de la conciencia no se
” Completan esta trilogía La imaginación (1938). Esbozo para una teoría de las emo
ciones (1939) y /■./ existencialismo es un humanismo (1946). presentación fácil, clara y
algo superficial de las ideas de Sartre.
84 Al hacer de la imaginación una forma degradada del pensamiento Sartre incurre,
necesariamente, en una desvalorización del lenguaje de la poesía -sin especial significa
do- y hace del lenguaje de la lógica el único lenguaje significativo. Esto le lleva, igual
mente. a afirmar que el prosista, más lógico, debe comprometerse. No así el poeta, que
puede seguir viviendo en su mundo de imágenes carentes de significado.
85 Es de mucho interés para entender a Sartre su autobiografía Les mots (Las palabras,
1964).
reduce solamente a la conciencia clara sino a la totalidad de la

conciencia. Esta conciencia no es, como para Descartes, concien
cia contemplativa, sino conciencia activa en el mismo sentido en
que lo es la conciencia para Husserl. La conciencia de que ha
bla Sartre es conciencia intencional o, como gusta escribir el propio
Sartre. conciencia de. No hay conciencia sin objeto, no hay pensa
miento. sentimiento o actitud mental alguna que no sea conciencia
de algo. Esta conciencia, la conciencia del hombre, de la realidad
humana es. además, dinámica. Es esta totalidad de la conciencia
intencional y dinámica lo que Sartre llama el para-sí.
Pero si la conciencia es conciencia de algo, hay que determi
nar la estructura de este algo.
Escribe Sartre, en un estilo solo aparentemente difícil: “la con
ciencia es un ser para el cual en su mismo ser se hace cuestión de
un ser en cuanto este ser implica a un ser otro que él mismo”.86 Es
decir, la conciencia, al plantearse a sí misma como un problema
se encuentra con un ser distinto a ella. Este ser es el que Sartre
llama el en-sí. El ser en sí es el ser de las cosas y el ser en cuanto
ser de los clásicos. Sus características son la inmovilidad y la
estaticidad. Erente al hombre se da el ser como un bloque: “El ser
en-sí no tiene un dentro que se opone a un fuera [...] El en-sí no
tiene secretos; es masivo.”87 Al mundo de las conciencias opone
Sartre el mundo de las cosas que se dan siempre como referente
de una conciencia intencional, de una conciencia que es concien
cia de esto o de aquello.
La misma distinción es la que Sartre traza entre la existencia
(sinónimo del cogito prerreflexivo o del para-sí) y la esencia (si
nónimo de las cosas o del ser en sí). “Hay por lo menos un ser en
el cual la existencia precede la esencia, un ser que existe antes de
poder definirse por ningún concepto [...] Esto significa que el
hombre existe primero [...] y se define después [...] El hombre
es primeramente lo que se lanza hacia el futuro. El hombre es
primeramente un proyecto que se vive a sí mismo subjetivamente,
y no un musgo, una podredumbre o una coliflor.”88
La primera conclusión que podemos sacar de esta distinción
entre el para-sí y el en-sí. entre la conciencia y el ser, es que
86 Jean-Paul Sartre, L.'étre et le néant, Gallimard, París, p. 29.
87 Ibid.. p. 32.
88 Jean-Paul Sartre, L‘Existencia!isme est un humanisme, Nagel. París, pp. 21-22.
existe una ruptura profunda que viene a separar al hombre y las

esencias. El mundo es el ser puro: la conciencia es el puro fluir, el
puro existir en el tiempo. Así, lo que existe no puede llegar a ser;
lo que es no puede existir. Y si la nada viene al mundo no puede
venir del ser -puesto que el ser es siempre idéntico a sí mismo y
excluye la noción misma de la nada- La nada viene al mundo
por el hombre. La nada está instalada en el hombre “como el
gusano en la manzana”.
Y si el hombre es “un ser por el cual la nada viene a las co
sas”89 es porque el hombre, la realidad humana como la llama
Sartre, es temporal. Hecho de tiempo, el hombre deja de ser. Só
lo puede ser su pasado bajo la forma del “era”. En el pasado se
aglomeran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (ya
sobrepasados), como una suerte de esencia incambiable. Sólo
lo pasado es definible y es, en este sentido, una especie de esen
cia cuando el pasado ha quedado anegado por el en-sí. A dife
rencia del pasado, el presente es para-sí. En el resbalar del pre
sente -único momento en el cual de verdad estoy viviendo en
tránsito- se manifiesta la radical diferencia entre mi forma de
existir y el ser del en-sí que no puedo ser. En cuanto al futuro, lo
que todavía no es, es simplemente mi proyecto. “El hombre es,
ante todo, lo que se lanza hacia el porvenir. El hombre es. ante
todo, un proyecto que se vive subjetivamente [...] el hombre es
lo que habrá proyectado ser.”9u
La semejanza entre este tipo de temporalismo y el de Heidegger
es solamente aparente. Se ha señalado que dos diferencias bási
cas separan a los dos filósofos. La primera de ellas es que, para
Heidegger, el fin del futuro, la muerte, es la última posibilidad de
este ser posible que es el hombre. Para Sartre la muerte es la
radical imposibilidad. “La muerte es un hecho puro como el na
cimiento; viene a nosotros desde fuera y nos transforma por fue
ra.”91 De esta negación de la muerte como posibilidad de la vida
deriva Sartre una segunda consecuencia que señala su ruptu
ra con Heidegger. De los tres momentos del tiempo, el advenir
era el que contaba principalmente en la filosofía heideggeriana.
S9 Jean-Paul Sartre. L'f.ire et le néant. p. 59.

90 Jean-Paul Sartre, L'Existencialisme est un hunianisnie, pp. 23-24.
51 Jean-Paul Sartre. L'Étre et le néant. p. 630.
_ ______ Perspectivas del siglo xx ¿xp
Para Sartre, y si bien en rigor no puede decirse nunca que el

hombre es. el momento que verdaderamente cuenta es el mo
mento en el cual vivimos, el presente. De ahí que la filosofía
sartreana quiera ser una filosofía de la acción, de la libertad y de
la responsabilidad.
Acción, libertad, responsabilidad
El hombre, este sujeto existente que hemos descrito, vive con los
otros hombres. Ello no quiere decir que conozcamos totalmen
te a los otros. Si los conociéramos con plena claridad se trans
formarían en objetos, en cosas o en figuras matemáticas. Los
demás se me dan, sin claridad, sin evidencia, como una tras
cendencia que no soy yo. Es necesario, sin embargo, afirmar
la existencia de los demás para mejor precisar el sentido de la
libertad.92
Sartre considera que su filosofía, a diferencia del existen-
cialismo de Heidegger. es optimista. Su optimismo procede de
que piensa que el hombre es totalmente libre. ¿Cómo mostrar
esta libertad? La libertad humana se establece por tres razones
distintas y complementarias. El hombre es libre, en primer
lugar, porque no está determinado por el pasado. Si el pasado
ya no es, si el pasado es lo sobrepasado, no puede determinar
mi presente. El hombre es libre, en segundo lugar, porque es
existente. Con ello Sartre quiere decir que el hombre no tiene
ninguna naturaleza, ninguna esencia predeterminada y que,
por lo tanto, es un ser que se elige a sí mismo: el hombre es lo
que él mismo se hace. El hombre es por fin libre porque Dios
no existe.93
Imposibles de reproducir en osle breve análisis, los estudios de Sartre sobre la rela
ción entre el "yo" y los "otros" son especialmente interesantes. Así por ejemplo, en la
tercera parte del El ser y la nada el estudio de la "mirada" como reveladora de los demás
y. en la de los demás, reveladora de mí mismo como objeto. En este punto, como en otros,
Sartre ha oscilado. Algunas veces, llega a afirmar, como en uno de sus dramas, que el
infierno son los otros. La versión más optimista de las relaciones humanas aparece en El
existencialismo es un humanismo.
95 En este punto Sartre coincide con la idea antiteísta, muy siglo xix. según la cual
Dios nos limita y nos determina y que, por lo tanto, "si Dios existiera, habría que supri
mirlo” (Bakunin).
La idea de Dios es para Sartre una idea contradictoria.94 Y lo

es porque si, como hemos visto, el para-sí, es decir, la conciencia
existente, y el en-sí, es decir, el ser, no pueden coincidir nunca,
tampoco pueden coincidir en Dios. Al final de El ser y la nada,
dice Sartre: “Toda realidad humana es una pasión, en cuanto pro
yecta perderse para guardar el ser y constituir al mismo tiempo
el en-sí que escapa a la contingencia por ser su propio funda
mento, el Ens causa sui que las religiones llaman Dios. Así, la
pasión del hombre es inversa a la de Cristo, porque el hombre
se pierde en cuanto hombre para que nazca Dios. Pero la idea
de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano; el hombre es
una pasión inútil.”95
Supongamos, con Sartre, que el hombre es libre. Si lo es de
veras, si es hacedor de su propio ser, es también responsable.
Esta responsabilidad no es, por lo demás, una responsabilidad
subjetiva. Verdad es que no existen para Sartre valores morales
universales, valores que estarían en contradicción con su idea del
hombre como proyecto. Lo que Sartre quiere decir al afirmar que
somos responsables es que si tomamos una decisión -ser cris
tianos, ateos o marxistas- consideramos esta decisión como bue
na y la queremos para todos los demás. Así nuestra vida es un
constante compromiso (engagement), un constante escoger para
nosotros y escoger para los demás lo que hemos escogido como
bueno para nosotros.
Muchos críticos habían dicho que Baudelaire no mereció su
destino. El libro de Sartre sobre Baudelaire está destinado a mos
trar que Baudelaire, hombre libre, mereció precisamente el destino
que él mismo se hizo porque lo escogió, porque se comprometió
a él y vivió de acuerdo con su propio proyecto.
La moral sartreana es puramente subjetiva. Es bueno lo que yo
escojo como bueno. Pero Sartre rechaza la crítica según la cual su
idea de la libertad es la misma que la del “acto gratuito” que había
94 La posición de Sartre, a diferencia de la de Heidegger que sigue siendo sumamente

vaga, es declaradamente atea. En ello puede verse una secuencia de lo que hemos llamado
antiteísmo. Puede verse también, como lo indica Copleston en su Filosofía contemporá
nea. una actitud valiosa. Sartre. en efecto, al plantear en serio el problema de la existencia
de Dios, vuelve a lanzamos a la metafísica pura. Y es probable que Copleston tenga razón
cuando afirma que pocos filósofos de nuestro tiempo están tan preocupados como Sartre
por la idea de Dios.
95 Jean-Paul Sartre, L'Étre et le néant, p. 708. Vid., también. Les mots.
predicado André Gide. El acto gratuito es un acto puramente ca

sual y azaroso. La libertad es conciencia de sí y conciencia de que
existen estructuras sociales. Son estas estructuras sociales las
que Sartre trata de determinar en la Crítica de la razón dialéctica.
Marxismo y existencialismo
Para precisar la actitud de Sartre frente al marxismo y con rela

ción a Marx es necesario dar un breve rodeo y hacer mención de
las corrientes principales del marxismo contemporáneo.
El marxismo oficial de los países comunistas deriva de las in
terpretaciones de Lenin. Lenin. hombre de acción, simplificó el
marxismo y lo adaptó a las circunstancias de la revolución rusa.
La evolución del marxismo dentro de la URSS, tendió a seguir
este marxismo activo y simplificado que llega a su expresión
más elemental y más simplista en la época staliniana. Dentro de
la esfera de los países comunistas han existido importantes inten
tos por volver a analizar los textos de Marx. Algunos de ellos,
como los de Gyórgy Lukács96 son principalmente de interés para
el historiador. Los de Adam Schaff,97 polaco, son probablemente
los más interesantes de los años sesenta. En sus escritos, Schaff
trata de mantener una posición claramente marxista, pero se da
cuenta de la existencia de problemas que el marxismo no ha podi
do resolver hasta ahora. Entre ellos, y como problemas principales,
recuerda Schaff el valor del individuo dentro de la sociedad y el
problema de la muerte. De ambos piensa encontrar, sin haberla
dado todavía, una explicación materialista.
En el mundo occidental, y principalmente en Francia, son no
torias las corrientes revisionistas. Filósofos como Henri Lefebvre
siguieron durante mucho tiempo una línea estrictamente ortodoxa
y dogmática para cambiar su posición y liberalizarla.98 Otros,
96 El libro más conocido de Lukács es El asalto a la razón, libro dogmálico sobre el

proceso de destrucción de la razón por el idealismo europeo.
97 Un escrito importante de Schaff es La filosofía humana y más recientemente, Mar
xismo e individuo humano. Grijalbo, México, 1967. Entre los mejores textos posteriores
está la Dialéctica de lo concreto de K. Kosík. Grijalbo. México, 1967.
98 Después de haber expuesto muy claramente la doctrina marxista en varias publica
ciones, entre ellas El marxismo (Colección Que-sais-je?), Lefebvre ha descrito largamen
te el proceso de su cambio en La Somme et le reste. La Nef. París. 1959.
apoyándose en los Manuscritos económico-filosóficos del joven

Marx han tratado de interpretar el marxismo como una forma de
humanismo." Es ante estas diversas actitudes que Sartre trata
de establecer las relaciones entre su tipo de filosofía existencial y
la filosofía marxista.
No es nuevo el interés de Sartre por la filosofía marxista. Como
sus conceptos sobre las relaciones entre libertad y responsabili
dad. entre filosofía y política, este interés procede de los años en
que Sartre participó activamente en la resistencia francesa. Ya en
El existencialismo es un humanismo, Sartre contestaba a las obje
ciones de Naville diciendo que la actitud del existencialismo no
es anterior al marxismo, sino posterior. En las Conversaciones
sobre la política -la primera en 1948- Sartre discute el mismo
tema con David Rousset y Gérard Rosenthal. La revista Les Temps
Modernes, fundada por Sartre, se ocupa constantemente de pro
blemas de política, sociología y moral social. Y es precisamente
en esta revista donde aparecieron, con el título de Cuestiones de
método, las primeras partes introductorias de la Crítica de la ra
zón dialéctica. A estas páginas y a este libro se refiere nuestro
breve comentario.
“Para nosotros, la filosofía no es''100 Mediante estas palabras
Sartre quiere indicar que no existe una filosofía verdadera. Pla
tón, Aristóteles, Kant o Hegel tuvieron, cada uno en su tiempo, su
verdad, una verdad relativa y nunca permanente. Esta idea de la
filosofía como verdad de una época coincide en buena parte con
la teoría de las concepciones del mundo de Dilthey. Se adapta
también a una filosofía que, como la de Sartre, ve en el hombre a
un ser en constante formación y transformación. Si no hay filoso
fías que alcancen verdades absolutas hay, en cambio, filosofías
Hay un hecho de apariencia paradójica, pero comprensible en la evolución del

marxismo. Es, por lo pronto, una de las filosofías más extendidas de nuestros tiempos.
En lo político el marxismo se ha extendido por más de un tercio de la población mun
dial. Por otra parte el marxismo como filosofía añade poco al marxismo de Marx y. mu
chas veces, lo deforma, lo simplifica y lo convierte en doctrina al servicio de la acción
de los Estados. Para un filósofo, el marxismo plantea el problema bastante sorprenden
te de una ideología popularizada y. al mismo tiempo, de una filosofía que quiere ser
absoluta v científica. Son recomendables dos libros recientes, ambos sobre Marx, pe
ro también sobre las interpretaciones del marxismo: Erich Fromm, Marx y su concepto
del hombre. Fondo de Cultura Económica, México, 1962; Yves Calvez. La Pensée de
Kart Marx, Seuil. París, 1956.
100 Jcan-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, París, p. 15.
que son válidas en forma total para una época dada de la histo
ria. Estas filosofías son un “espejo” que se presenta “como la
totalización del saber contemporáneo”.101 La filosofía de nuestro
tiempo, la verdad de nuestro tiempo es para Sartre el marxismo.
Sin embargo, y de la misma manera que en otras épocas existie
ron filosofías al margen de la filosofía expresiva de la época, de
la misma manera que estas filosofías llegaron a precisarla y a
afirmarla, hay en nuestro tiempo una de estas filosofías: el exis
tencialismo. A estas filosofías segundas de cada época llama
Sartre ideologías. El existencialismo es así una ideología del mar
xismo. una filosofía que vive al margen del saber, que primera
mente se opuso a él y que hoy trata de integrarse a él.102
¿Cómo integrar existencialismo y marxismo? Sartre piensa que
el marxismo de nuestros días se ha anquilosado, que se ha deteni
do. Y ello es porque el marxismo de Marx, que es siempre reno
vable y variable por lo mismo que es dialéctico, se ha hecho una
doctrina donde “la separación de la teoría y de la práctica ha te
nido por resultado transformar a ésta en un empirismo sin princi
pios, a aquélla en un saber puro y congelado”.103 Lo que pretende
Sartre es, a la vez. volver al marxismo de Marx y renovarlo adap
tándolo a las necesidades de nuestro tiempo. Al marxismo “pere
zoso”, que ha dejado de pensar, opone una filosofía dinámica,
capaz de repensar, por así decirlo, al propio Marx. Dos son las
objeciones principales de Sartre al marxismo. La primera consis
te en decir que el marxismo contemporáneo se ha vuelto dogma
inmóvil y estático: la segunda consiste en creer que el marxismo
actual no piensa en el valor de la persona humana, o, por decirlo
con la frase de Sartre: “Los marxistas de hoy sólo se preocupan
de los adultos. Podríamos creer, al leerlos, que nacemos a la edad
en que ganamos nuestro primer sueldo.”104 ¿Cómo revivificar el
marxismo? Considerándolo como una filosofía en movimien
to. como un proyecto que. igual que el hombre sartreano. se está
haciendo día a día. Hay que conservar el cuadro general del mar
xismo y pensar que estamos condicionados por situaciones econó
micas y sociales. Pero hay que entender que estas condiciones no
101 lbid.,p. 15.

102 Ibid., (hiestions de niel bode. I, p. 42.
m Ibid.. p. 25.
"ilbid..p. 47.
condicionan a todos igualmente. Flaubert perteneció a la burguesía

pero no empezó a ser Flaubert a partir de un primer sueldo. Por
que Flaubert fue primero niño, vivió en una familia especialmen
te estructurada y se desenvolvió en un mundo personal. Decir que
Flaubert fue un burgués equivale a no decir nada. Hay que volver
a Flaubert individuo, personalidad intransferible. Para hacerlo nos
ayudará el psicoanálisis. Y si el individuo debe considerarse a
partir de un análisis preciso y personal, de la misma manera debe
analizarse la sociedad, que no es un hecho congelado. A ello con
tribuirá la sociología. Revivir el marxismo teóricamente es, para
Sartre. individualizarlo tanto en sus estudios de la persona huma
na como mediante el estudio dinámico de las sociedades humanas.
Alhert Camus, el sol y los justos
Una experiencia traducible en conceptos subraya buena parte de

la obra de Camus: la experiencia del absurdo. El absurdo se en
cuentra tanto en El extranjero como en Calígula. en Bodas como en
La peste. Conceptualmente, la idea del absurdo se presenta anali
zada y vivida en El mito de Sísifo. “Sucede que los decorados se
derrumben”, escribe Camus. Este derrumbe, esta manifestación del
absurdo, revela una extrañeza: la del hombre que está en el mun
do y no es el mundo. “En el plano de la inteligencia puedo decir
que el absurdo no está en el hombre [...] ni en el mundo, sino en su
presencia común.” Y añade: “Quizá se aclare esta noción si arriesgo
esta enormidad: el absurdo es el pecado sin Dios”. A diferencia
de Nietzsche, de Comte o de Bakunin, quienes suprimen a Dios
para mejor deificar al hombre, Camus se queda con esta vida,
renuncia a toda trascendencia y afirma la existencia de los hom
bres -absurda, sí. pero también libre, también apasionada-. Ante
el absurdo. Camus se opone a la huida que puede manifestarse, a
su ver y sentir, tanto en la religión como en la fe histórica.
Camus rechaza el suicidio. Filosóficamente ello equivale a decir
que Camus nunca fue ni quiso ser, a pesar de interpretaciones su
perficiales, un pensador existencialista. No lo es por dos razones:
porque cree que el existencialismo es una forma de la fuga; por
que, contrariamente a los existencialistas. piensa que el hombre
no es proyecto sino naturaleza.
____________________ Perspectivas del siglo xx 473
“Si me atengo a las filosofías existenciales veo que todas, sin

excepción, me proponen la evasión”, escribe Camus. Para él la
filosofía existencial (y Camus se refiere principalmente al exis
tencialismo religioso) es una forma de escape, un querer renunciar
a ser hombres para dar nacimiento a Dios. Si Comte. Bakunin o
Marx son “deicidas”. los existencialistas son homicidas.
Ahora bien, en el nivel de la creatura. el acto que nos funda es
la rebeldía. Y es que la rebeldía, a diferencia de la angustia, de la
náusea, del sentimiento de caída, revela que tenemos una natura
leza. Por ello puede escribir Camus, recordando a Descartes, pero
a un Descartes que fuera solidario de los otros hombres: “Me
rebelo, luego somos.”
Es indudable que para Camus lo que los hombres se niegan a
aceptar es la fraternidad que puede nacer de la rebeldía y es indu
dable que por ello escapan a su verdadera libertad solidaria. En el
plano de la conciencia individual y social este escape es el falso
sentimiento de justicia: en el plano históricosocial se encuentra
en el marxismo.
La conciencia individual primero. Los que Camus llama “jus
tos” son los espíritus burgueses que no buscan la justicia sino la
justificación de sus propios actos. Los justos son los fariseos -en
buena parte nosotros mismos en cuanto somos fariseos. Báste
nos aquí un ejemplo: Dicen los justos: “7) No hay límites. Los ni
ños, claro, pero en última instancia [...] 2) Matemos a todo el
mundo en nombre de la justicia para todos; 3) Pero reclamemos,
al mismo tiempo, la Legión de Honor. Puede ser útil.” Ante esta
actitud, responde Camus: 1) “Hay límites. Los niños son un lími
te (hay otros); 2) Puede matarse al guardián en nombre de la jus
ticia; pero uno mismo debe aceptar la muerte.” En otras palabras,
la justicia verdadera, la que se pone límites es la que prefiere la
libertad a la comodidad, la que rechaza “la pasión de la servi
dumbre”. pasión que. para Camus, define al siglo xx.
Pero si el fariseísmo huye y mata en su huida condecorada, el
hombre moderno, creyente de la historia, huye también de la li
bertad, la responsabilidad y el límite.
Recordemos el verdadero respeto de Camus hacia Marx. Marx
tuvo para él la virtud de despenar nuestra mala conciencia -“la
física de nuestra culpa” llamaba Mounier al marxismo-; igual
mente la virtud de señalar que el trabajo no es una entidad abs
tracta. sino trabajo humano; tuvo la virtud del humanismo para el

cual el fin no justifica los medios. Recordemos además que Camus
apoyó siempre a la España republicana, que participó activamente
en la resistencia, y que siempre rechazó, muy en primer lugar, las
mitologías del fascismo.
Sin embargo, la práctica del marxismo ruso (y en teoría el
marxismo de Lenin, ya mucho más pragmático y simplista que
el de Marx) lo alejaron de una filosofía en la cual veía una deifi
cación de la historia y una suerte de puritanismo de los justos.
Las objeciones teóricas de Camus hacia Marx (las críticas
más prácticas son críticas al marxismo ruso), pueden resumirse
en tres puntos:
1) Marx, hijo del siglo XIX, creyó en la noción burguesa de

progreso y, al hacerlo, deificó los fines del proceso históri
co. “La idea de progreso que infesta los movimientos obre
ros es una idea burguesa nacida en el siglo XVIII.”
2) Una verdadera dialéctica no puede esperar el fin de la his
toria. En el marxismo la sociedad comunista se presenta, a
la vez y ambiguamente, como un momento dialéctico y como
fin de la historia una vez que pacten el hombre y la natura
leza, el hombre y el hombre, la existencia y la esencia.
3) Marx, como profeta que fue. previo en su mesianismo una
sociedad sin clases. Al alejarse esta sociedad hacia un futu
ro indeterminado, el marxismo posterior a Marx se ha con
vertido en un “catecismo”.
Camus. que sin duda cree en la necesidad de mejorar la suerte

de los hombres, piensa que el sentido del futuro no es tanto el que
quiere darle el determinismo histórico sino la lucha típica de nues
tro tiempo “entre la creación y la inquisición” dondequiera -y
suele encontrarse por doquier- que esta lucha se entable.
El pensamiento puramente histórico es necesariamente nihi
lista porque la historia en y por sí no tiene conciencia: se reduce
a hechos. Escribe Camus: “Platón tiene razón frente a Moisés y a
Nietzsche. El diálogo a nivel humano cuesta menos caro que el
evangelio de las religiones totalitarias.” Platón es aquí el símbolo
del “pensamiento solar”, del pensamiento que Camus ha llamado
también “pensamiento del mediodía”. Helénico y clásico, Camus
rechaza tanto la religión trascendente como las religiones de la

inmanencia. La verdadera tradición es mediterránea y es en esta
tradición que debemos encontrar la medida aun dentro de lo des
medido; es en ella, sobre todo, que debemos buscar la lucidez y la
claridad del pensamiento. Todo, menos el pensamiento puramen
te irracional, podrá entrar en el molde de la medida: todo, gracias
a la lucidez, podrá adquirir sentido.
Sería inútil buscar en este breve comentario los argumentos
mediterráneos y lúcidos de Camus. Dejemos que el propio Camus,
humanista, artista y poeta de una libertad humana que supuso
limitada por la existencia de Dios, nos diga, con imágenes, el
sentido de la luz que buscaba:
La noche no cae sobre el mar. Desde el fondo de las aguas, que un

sol ahogado ennegrece poco a poco con sus cenizas espesas, ella
sube, por el contrario, hacia el cielo todavía pálido. Un corto instan
te, Venus permanece solitaria por encima de las olas negras. En un
abrir y cerrar de ojos, las estrellas pululan en la noche líquida [...]
La guerra de Troya se libra lejos de los campos de batalla. Esta
vez. también, los muros terribles de la ciudad moderna caerán pa
ra entregar, ‘alma serena como la calma de los mares’, la belleza
de Helena.
Merleau-Ponty, filósofo de la encamación105
Nacido en 1908 en Rochefort-sur-Mer, estudió Maurice Merleau-

Ponty en la Escuela Normal Superior de París y profesó la filosofía
en los liceos de Beauvais y Chartres. Desde 1935 hasta principios
de la guerra enseñó en la escuela donde había estudiado y, durante
la ocupación alemana, en el Liceo Carnot. Años difíciles, no im
pidieron que Merleau-Ponty preparara y escribiera sus dos tesis:
La estructura del comportamiento (1942) y la Fenomenología de
la percepción (1945). Fundador, con Sartre. de la revista Les Temps
Modernes acabó por separarse de la revista a causa de diferencias
' Me ocupo sobre todo det último Merleau-Ponty, donde a mi modo de ver su obra
adquiere plena originalidad. Esto no niega la importancia de un libro como la
Fenomenología de lo percepción en el cual, por lo demás, se prepara ya la forma última y
definitiva de pensar de este filósofo.
ideológicas. Antes de su muerte, en 1961, fue profesor de la Sor-

bona y de El Colegio de Francia. Durante los últimos años de su
vida escribió ensayos políticos y sus dos libros más reveladores:
Lo visible v lo invisible, postumo e inacabado, y Signos.
Jean Wahl tituló Vers le concret (hacia lo concreto) uno de sus
libros de mayor influencia: un libro cuyo título indica la tendencia
general de la filosofía contemporánea. Hacia los datos inmedia
tos de la conciencia se dirigía el pensamiento de Bergson; hacia
“las cosas mismas”, la filosofía de Husserl; hacia una psicología
encarnada, todo el psicoanálisis freudiano; hacia el hombre de
carne y hueso, la agonía cristiana de Unamuno; hacia el “testimo
nio del cuerpo” como fundamento de la inducción, la cosmología
de Whitehead; hacia el ser-en-el-mundo. la obra de Heidegger.
Merleau-Ponty no sólo no es ajeno a este movimiento general
de la filosofía contemporánea dirigida a lo concreto y a la vida;
es. tal vez, su representante más álgido. A semejanza de Sartre,
Merleau-Ponty relaciona el hombre y el mundo; pero si Sartre colo
ca. por así decirlo, al mundo frente al hombre, al ser frente a la
conciencia, Merleau-Ponty establece una constante filiación en
tre el hombre y su mundo.
Merleau-Ponty no pretende fundar una cosmología, una teoría
del mundo. Se propone estudiar y revivir, mediante la reflexión,
el mundo humano. ¿Cómo se nos ofrecen los signos de este mun
do?, ¿quién los ofrece? La primera pregunta habría que contestarse
mediante la teoría del comportamiento y de la percepción: la segun
da, mediante la teoría del cuerpo y, en última instancia, mediante
la teoría de la palabra y el silencio, de lo visible y lo invisible.
Desde que se fundó la psicología de la forma (Gestalt), desde
que Max Wertheimer o Kurt Koffka probaron que percibir es per
cibir estructuras y no átomos sensibles, quedó la vía abierta para
pensar que nuestro mundo es un universo estructural. Merleau-
Ponty parte de la psicología de la forma, pero no se queda en sus
explicaciones puramente psicológicas. Lo que le interesa es el
mundo viviente (la touffe vivante) de donde venimos y a donde
venimos. Este mundo vivo nos señala que las estructuras en las
cuales nos encontramos no son estructuras estáticas, sino estructu
ras temporales móviles, siempre influidas. Percibimos un mundo;
pero percibir un mundo no quiere decir, primigeniamente, verlo.
Significa, más bien, para Merleau-Ponty como para Heidegger.
habitarlo; este habitar el mundo es un habitar corporal, carnal.

“Mi cuerpo es este nudo significativo que se comporta como una
función general y que. sin embargo, existe y es accesible a la en
fermedad. En él aprendemos a conocer este nudo de la esencia y
de la existencia que encontramos, en general, en la percepción.”106
Así, el espacio objetivo es derivado del espacio estructurado por
mi cuerpo. Antes de que lo piense, el mundo está ahí: función
de mi cuerpo que es, a su vez, función del mundo.
No es por metáfora que podemos hablar de la “carne del mun
do”. El mundo es, por mi propio cuerpo, carne de mi propia car
ne. No se me entrega tan sólo como objeto de pensamiento; se me
da y a él me entrego en una relación viva y primigenia. El hombre
encamado crea su mundo al ser creado por el mundo donde habi
ta. Mundo exento de soledad; mundo compartido. La dinámica
estructural hombre-mundo es sobre todo fundamental cuando
la entendemos como una dinámica de persona a persona.
La presencia de los demás, su “aparición en la carne del mun
do”. es de nuevo llevada a extremos de precisión y agudeza por
Merleau-Ponty. Husserl sospechó que nuestro conocimiento de
los otros se realiza mediante un acto de analogía: comparamos
a los demás con nuestros pensamientos y les conferimos existen
cia de seres pensantes semejantes a nosotros. Ya Max Scheler
había visto que la idea de Husserl es por lo menos incompleta.
Merleau-Ponty afirma que no puede ser el pensamiento tan sólo
lo que me revela a los demás: si el “otro” se me diera por analogía
no sería otro sino tan sólo un fantasma de mí mismo. La existen
cia de los otros es la existencia inmediata de cuerpos vivos y tan
gibles. Los demás se me dan, carne en la carne del mundo, de
manera inmediata mucho antes que pueda concebirlos mediante
conceptos. Esto quiere decir que el otro, el que se me entrega, no
es siempre del todo cognoscible. Si lo fuera, nuevamente habría
que pensar al otro como fantasma de mí mismo. El otro “persiste,
subsiste”, por decirlo con Antonio Machado. Si en algo y hasta
cierto punto coincidimos con los demás, lo hacemos en la comu
nidad de nuestro ser en el mundo. Escribe Merleau-Ponty: “los
demás están ahí como relieves, desviaciones, variantes de una
106 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción. Fondo de Cultura Eco

nómica, México.
única visión en la cual también yo participo”. Son, textualmente,

“gemelos míos, carne de mi carne”.107
Mellados por el tiempo en que estamos, no alcanzamos del
todo a ser ni alcanzamos del todo a decir lo que quisiéramos de
cir. Tanto la vida como el pensamiento son tarea común, intermi
nable. ¿Qué sentido tiene en este mundo compartido la palabra?
¿En qué consiste hablar?
“Una expresión completa -escribe Merleau-Ponty- no tiene
sentido” y todo lenguaje “indirecto o alusivo, es. si se quiere,
silencio”.108 La palabra brota del fondo mismo de nuestro ser, del
fondo de silencio que la habita. De la misma manera que vemos
muchas más cosas de las que creemos ver, de la misma manera
que lo invisible es parte de nuestro campo visual, hablamos por
dentro mucho más de lo que decimos: el lenguaje está anclado en
el silencio latente. No que el pensamiento sea previo a la palabra;
pensamiento y palabra se presuponen dinámicamente: “yo no
hablo de mis pensamientos; sino que los hablo”.109
Si el lenguaje es estructura, si la palabra surge de nuestro ser pa
ra comunicamos con el mundo y con los demás, podemos decir
que la palabra tiene sentido aunque nunca agote los significados.
Y es que el sentido es. precisamente, el movimiento de nuestra
vida. Las palabras circulan en nosotros porque no nos contentamos
en coincidir con nosotros mismo, porque somos tiempo. El lengua
je es presencia y es también potencia, dirección, crecimiento.
Merleau-Ponty llega, al fin de su vida, a las orillas del misterio.
Filósofo de la encamación, se aproxima mucho al pensamiento
de Pascal o al de los personalistas de nuestro tiempo. No puede de
cirse que su filosofía fuera cristiana. Tal vez puede decirse que no
lo era todavía. Lo cierto es que, para él, existía por debajo de la
palabra el logos, como para él existía, como contorno de la visi
bilidad. la invisibilidad misma que es también visión e incluso
cualidad necesaria para que la visión sea.
¿Cómo no entender ahora mejor la actitud política de Merleau-
Ponty? Su relación con el marxismo pasó por varias etapas. Tres
son claramente discemibles: la primera de adhesión a Marx; la
107 Maurice Merlau-Ponty, Signos, trad. de Caridad Martínez y Gabriel Oliver, Seix
Barral. Barcelona, 1964.
108 Loe. cit.
109 Idem.
segunda de simpatía; la tercera de clara reacción contra el comu

nismo práctico tal como se desarrolló en la historia europea. Como
toda filosofía, el marxismo es. para Merleau-Ponty. un modelo
digno de interpretación variable puesto que es humano, encarna
do y temporal. Este modelo puede ser tan verdadero como un
teorema; pero en la práctica puede haber otros modelos, otras
verdades. Lo que buscaba Merleau-Ponty era el sentido de la vida
en común, también ella dinámica y viva. El modelo político de
Merleau-Ponty se acerca al modelo que encuentra en Maquiave-
lo: el Maquiavelo republicano buscador de una virtud que fuera
medida y equilibrio entre el hecho y el derecho. Es cierto que
Merleau-Ponty no estructuró una doctrina política; trató de en
contrar, por lo menos, un sentido de la vida encamada que fuera
dirección hacia un humanismo político.
Admirador de Montaigne y de sus “ensayos”, que son también
signo y sentido. Merleau-Ponty pudo haberse aplicado a sí mis
mo lo que decía de aquel escéptico que entró en un mar de dudas
precisamente porque era humano: “entró en el dominio de la vida
pública: no rehusó”."0
Obras de consulta
Abbagnano, Nicola, Introducción al existencialismo. Fondo de Cultu

ra Económica, México, 1962. [Breviarios, 108.]
Blanco AGUINAGA, Carlos, El Unamuno contemplativo, El Colegio de
México, México, 1959.
Bree, Germaine, Camas, Rutgers, 1961.
Ferrater Mora, José, Unamuno. Bosquejo de una filosofía. Losada,
Buenos Aires, 1944. (Existe una reedición del mismo libro con im
portantes adiciones. Sudamericana. Buenos Aires, 1957.)
Gaos, José, Introducción a El ser y el tiempo, El Colegio de México,
México. 1951.
García Bacca. Juan David. Existencialismo, Universidad Veracruza-
na, Jalapa, 1962.
Hersch, Jeanne. L’Illusion philosophique, Alean, París. 1936) Estudio
sobre la filosofía de Jaspers).
Idem.
Jeanson, F., Sartre par lui-méme, Seuil, París, 1960.

Marías, Julián. La filosofía española actual. Espasa-Calpe. Buenos
Aires, 1948.
Wahl, Jean, Vers le concret, Vrin. París, 1932.
Wahlens. A. de, La filosofía de Martín Heidegger, 1945.
VI. LÓGICA DEL CONOCIMIENTO. NEOPOSITIV1SMO.

Análisis. La cosmología de Whitehead
Decía una vez Léon Brunschvicg que la muerte de Gabriel Mar

ee! importaba más a Gabriel Maree! que la muerte de Léon
Brunschvicg a Léon Brunschvicg. Esta crítica al existencialismo
viene a decimos que el principal defecto de la corriente existencia!
en su conjunto reside en su subjetivismo, en su carácter biográfi
co e incluso autobiográfico.
Con su frase humorística Brunschvicg quería mostrar que, frente
a las filosofías biográficas y autobiográficas, es necesaria una filoso
fía objetiva, una filosofía de la ciencia. Esta filosofía ha adquirido en
nuestro siglo muchas y varias formas. El propio Léon Brunschvicg
desarrolla un sistema idealista de la ciencia; Enfile Meyerson, tam
bién en Francia, trata de reducir la ciencia a la identidad;111 en cierto
sentido James, Dewey o los neokantianos son filósofos de la ciencia.
Las filosofías de la ciencia de mayor originalidad en nuestro
siglo son, sin embargo, las que derivan de la lógica matemática,
iniciada por Leibniz y precisada con todo rigor a partir del siglo
xix. En algunos casos las teorías contemporáneas son tan espe
111 Los principales libros de Léon Brunschvicg (1869-1944) son la Introducción a la

vida del espíritu. Las etapas de la filosofía matemática (libro históricocrítico de primerí-
sima importancia) y El progreso de la conciencia en la filosofía occidental. Entile Meyerson
(1859-1933) es principalmente conocido por su libro Identidad y realidad. Entre los neo-
kantianos deben mencionarse dos escuelas: la de Badén Wilhelm Windclband (1849-
1915). Hcinrich Rickcrt (1863-1936), Bruno Bauch (1877-1942)- que no se inclina sola
mente por la filosofía de la ciencias naturales, sino en general, por las ciencias tanto
naturales como culturales y humanas: y la escuela de Marburgo-Hermann Cohén (1842-
1918), Paúl Natorp (1854-1924) y, más inclinado hacia una interpretación total del cono
cimiento humano. Emst Cassircr (1874-1945 H Esta última escuela ha influido poderosa
mente en el pensamiento neokantiano de España (primera época de Ortega y Gasset y
también primera época de Manuel García Morente) y en México (Francisco Larroyo).
cializadas que no entrarían fácilmente en el intento de este li

bro ni en las intenciones ni posibilidades del autor. Entre dar una
guía general de las diversas doctrinas y renunciar a ellas, hemos
preferido tratar de dar esta guía general. Esta guía seguirá el or
den siguiente: se iniciará con un breve recuento de las principa
les ideas de Bertrand Russell, seguirá con una presentación del
positivismo lógico y concluirá con algunas referencias al nuevo
análisis del lenguaje. Cerrará el capítulo un breve estudio de la
metafísica de Whitehead.
Bertrand Russell112
Bertrand Russell (1872-1970) escribió obras de muy diverso

estilo e interés. Russell mismo dijo que su inclinación hacia la
filosofía surgió de dos necesidades: la de establecer una base
suficiente para la verdad de las matemáticas y la de llegar a
probar o por lo menos a entender el sentido de la palabra Dios.
En lo primero su obra ha tenido éxito. En lo segundo se limitó a
negar la existencia de Dios y, en general, de lo que solemos lla
mar metafísica.
Es necesario para entender la filosofía de Russell. darse cuenta
de tres hechos: /) la necesidad de dar un fundamento lógico a las
matemáticas; 2} el desarrollo de la lógica simbólica; y 3) el estado
de la filosofía inglesa cuando Russell empezó a escribir sus li
bros de filosofía y de lógica.
Por lo que toca al primer punto, la matemática en su mismo
crecimiento había entrado en crisis. Cada uno por su lado, Bemhard
Riemann y Nicolay Lobachevsky habían tratado de demostrar a
principios del siglo xix la verdad del postulado euclidiano de las
paralelas. Parecía una verdad incontrovertible que por un punto
112 Las principales obras de Bertrand Russell pueden dividirse así: 7) obras lógicas: Los
principios del conocimiento y Principia mathematica, en colaboración con Whitehead;
2) obras filosóficas: El conocimiento humano, su alcance y sus límites, Análisis de la
materia. Análisis de la conciencia. La filosofía de Leibniz, Investigación acerca del
significado v de la verdad y. obra clarísima, Mí desarrollo filosófico; 3) ensayos: El
impacto de la ciencia en la sociedad. Autoridad e individuo. Mística y lógica. El con
cepto de la felicidad; y 4) obras de divulgación: El ABC. de la realidad. Historia de la
filosofía occidental. Principalmente en los ensayos encontrará el lector un espíritu iró
nico y a veces mordaz que asemeja a Russell. escritor, con Bemard Shaw.
solamente puede trazarse una paralela a una línea dada. Al tratar de

probar este postulado básico de la geometría de Euclides, los
geómetras se dieron cuenta de que era imposible probarlo y, ade
más, de que podían existir otras geometrías basadas en postulados
distintos. Así, Riemann desarrolló una geometría cuyo postulado
básico es que por un punto dado no puede trazarse ninguna parale
la a una línea dada. Lo que más sorprendió de este descubrimiento
es que con este nuevo postulado y otros postulados más, descubier
tos por otros geómetras, surgían nuevas geometrías no-eucl¡dianas
que eran consistentes, es decir, no contradictorias. ¿Cómo era posi
ble que hubiera varías geometrías consistentes y, al parecer, con
tradictorias entre sí? Los matemáticos llevaron acabo varios inten
tos por axiomatizar las matemáticas, es decir, por establecer un
lenguaje común del cual pudieran derivarse todas las formas de la
matemática. Por su parte, los lógicos trataron de establecer funda
mentos puramente lógicos para todas las formas de la matemática,
haciendo que éstas pudieran derivarse de una serie de verdades
absolutas de tipo lógico. La matemática pasaba a ser una rama de
una estructura más universal, de una estructura de orden lógico.
Así nació la lógica matemática o lógica simbólica, de la cual
fue el fundador George Boole (1815-1864), cuya obra continua
ron Emst Schróder (Í841-1902), Gottlob Frege (1848-1925), el
que más influyó en Russell y Whitehead, y Giuseppe Peano (1858-
1932). Principia mathematica es el intento más fecundo por esta
blecer el fundamento lógico del lenguaje matemático.113
En cuanto a la situación de la filosofía inglesa a fines del siglo
pasado, baste con decir que el positivismo de John Stuart Mili y
de Herbert Spencer había sido parcialmente sustituido por una
filosofía idealista de origen hegeliano cuyo más alto represen
tante fue Francis Herbert Bradley (1846-1924). En su filosofía.
Bradley trataba de establecer verdades metafísicas universales y
necesarias. Russell pensó pronto que las pretendidas verdades del
113 En 1931 Kurt Godel demostró lógicamente que "es imposible establecer la consis
tencia lógica interna de una clase muy amplia de sistemas deductivos -por ejemplo la
aritmética elemental- a menos de adoptar principios de razonamiento tan complejos que
su consistencia interna quede tan abierta a la duda como la de los sistemas mismos” (Emest
Nagcl, James R. Ncwman, La prueba de Gódel, Centro de Estudios Filosóficos, Universi
dad Nacional Autónoma de México. México, 1959). Es decir, si un sistema es consistente
-no contradictorio- no puede probarse esta consistencia sin presuponer principios que no
son consistentes con el sistema. Lea el lector, sobre este punto, el libro aquí Ciado.
sistema de Bradley y en general de la metafísica idealista care

cían de fundamento. De ahí su necesidad de partir de una filosofía
de base matemática.
A grandes rasgos puede decirse que la filosofía de Bertrand
Russell es una adaptación de su propia lógica al universo y una
comprensión de universo según el esqueleto de su sistema lógico.
A riesgo de reducir y deformar podemos decir que la clave de
la lógica matemática fundada por Russell es la noción de función
de verdad.114 Esta noción puede describirse en los términos si
guientes: una función de verdad existe cuando la verdad o la fal
sedad de una proposición compleja puede determinarse por la
verdad o la falsedad de las proposiciones que la contribuyen. Lla
memos p a una proposición y q a otra proposición. La frase “p y
q” (que simbólicamente se escribe p.q) será verdad si y solamen
te si p es verdad y q es verdad. Supongamos que la frase p.q tiene
este contenido: Alberto está enfermo y María está en casa. Si p
(Alberto está enfermo) y q (María está en casa) son verdad, la
frase total {p.q) será también verdad.
En este ejemplo tenemos tan sólo la unión de dos frases me
diante una conjunción (y, simbolizada por un punto). Pues bien,
Russell pensó que todo el lenguaje es función de verdad y que es
posible encontrar una gramática lógica suficientemente clara para
que todo lo que se pueda decir claramente sobre el mundo sea
reductible a funciones de verdad más o menos complejas. Como
por otra parte las frases o proposiciones son “atómicas”, es decir,
indivisibles,115 si suponemos que el lenguaje es una forma de en
tender el mundo, el mundo tendrá también una forma atómica y
estará constituido por “acontecimientos” espacio-temporales a los
cuales se refieren las proposiciones de la gramática. En el fondo
Russell mantiene una idea de la verdad que no se aleja mucho de
la idea clásica de una correspondencia entre el intelecto y la cosa.
114 Seguimos aquí muy de cerca el libro de J. O. Urmson. Philosophical Analysis,

Oxford University Press, Oxford, 1956; sin olvidar las respuestas que el propio Russell
da a Urmson en su libro My Philosophical Development. Para una clara introducción a
la lógica simbólica vid., José Fcrrater Mora y Leblanc. Lógica matemática, Fondo de
Cultura Económica, México.
115 La lógica clásica consideraba que los indivisibles son las nociones o conceptos
(casa, triángulo o pájaro). La lógica moderna piensa más justamente que no hay ideas
sin frases o proposiciones y que son estas proposiciones simbolizadas por letras las que,
como dice Russell, son “atómicas” o indivisibles.
A proposiciones atómicas corresponderán realidades atómicas.

De esta correspondencia surgirá la verdad. El mundo se presenta
como una pluralidad de entidades que pueden captarse mediante
una pluralidad de frases atómicas.
Russell renuncia a la metafísica tradicional. No cree que pue
da probarse nada acerca de la existencia de Dios, del alma o del
universo como sustancia. No renuncia a la metafísica en cuanto
piensa que existe y debe existir una concepción del mundo. Esta
concepción tal como la presenta Russell en Mi desarrollo filosó
fico, se reduce a una serie de creencias que el mismo Russell no
piensa del todo demostrables. Estas creencias son: 1) que las in
terpretaciones fisicomatemáticas tienen una relación real con el
mundo y explican el mundo; 2) que todas las sensaciones perte
necen a nuestro mundo privado -en este punto está de acuerdo
con Berkeley y con Hume-; 3) que los hechos del mundo son “acon
tecimientos” de brevísima duración: 4) que el espíritu se reduce al
cerebro; y 5) que la conciencia es una mínima parte del universo.
Esta filosofía que reduce la metafísica a los datos de la cien
cia y de los sentidos y que acepta como verdad la relación entre
proposiciones y hechos, es una filosofía que pronto habrá de di
solverse -a pesar de las creencias de Russell- en una serie de
filosofías escépticas.
Wittgenstein
Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. De familia culta y

adinerada, Wittgenstein conoció en su casa a Clara Schumann, a
Gustav Mahler y a Johannes Brahms. Su interés por la música y
las artes mecánicas fue permanente en el curso de su vida. Viajó a
Inglaterra para estudiar ingeniería en Manchestery su primer con
tacto con la filosofía inglesa quedó establecido cuando Wittgenstein
leyó los Principia mathematica. de Bertrand Russell. A principios
de 1914 visita a Russell con quien entabla el siguiente diálogo:
-¿Me dirá usted por favor si soy un idiota completo o no?-. Le

contesté: -Querido amigo, no lo sé ¿Por qué me lo pregunta?-. Di
jo: -Porque si soy un idiota completo me haré aeronauta; pero, si
no, me haré filósofo-. Le dije que me escribiera algo durante las
vacaciones sobre algún tema filosófico y que después le diría si era

o no era un idiota completo. Al principio del siguiente trimestre me
trajo los resultados. Después de leer una sola frase le dije: -No, no
debe hacerse aeronauta-.116
La relación con Bertrand Russell fue cada día más estrecha

hasta el punto que la teoría de los “hechos atómicos” debe atri
buirse a ambos. Después de participar como voluntario en la
Primera Guerra Mundial, Wittgenstein regresa a Inglaterra, pu
blica el Tractatus logico-philosophicus en 1923 (con otro título
había aparecido en Viena en 1921) y considera que ha resuelto de
finitivamente todos los problemas fundamentales de la filo
sofía. Regresa a Austria, reparte su herencia entre sus hermanos,
enseña en una escuela primaria y solo regresa a Cambridge en
1929, donde pone en duda sus primeras doctrinas. Toda su obra
es, a partir de este segundo periodo, postuma, incluso las Investi
gaciones filosóficas que terminó en 1948. Después de varios reti
ros -en Noruega, en Irlanda- Wittgenstein muere en 1951. Es
apasionante, y es difícil, seguir la obra de este gran pensador en
quien vienen a reunirse la viveza y la ironía del pensamiento
socrático, cierto patetismo romántico, y ciertas inclinaciones mís
ticas -el pensador a quien más admiraba de todos los del siglo
xix era Kierkegaard- que un poco como Kafka, nunca alcanza a
convertir en creencia.117
Para mayor claridad, el pensamiento de Wittgenstein puede
dividirse en dos periodos: el periodo que culmina en el Tractatus,
y el que se resume en las Investigaciones filosóficas.
El Tractatus es una obra de lógica. Buena parte del pensamien
to de Wittgenstein queda resumido en estas palabras del prólogo:
“Lo que puede decirse puede decirse claramente: donde no se
puede hablar hay que callarse.” La teoría de Wittgenstein es. así,
116 Bcrlrand Russell. "Philosophers and Idiots", en Portraits froni Memory, Alien and
Unwin. Londres, 1955.
1,7 Las prineipalcs obras de Wittgenstein, aparte de las ya citadas, son los Notebooks
(escritos en 1914) donde se encuentran ideas atines al Tractatus. Los demás libros,
recogidos recientemente, se aproximan a las ideas de las Investigaciones' Hlue Hook
(escrito en 1933-34). Hrown Hook (escrito en 1934-35); Zettel (fragmentos que deben
fecharse entre 1929 y 1948); Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology
and Religious Belief (escritas entre 1938 y 1946). Muchos de estos libros están com
puestos a base de apuntes del propio Wittgenstein y notas de sus alumnos.
una teoría del significado. Esta teoría es una búsqueda metódica

de elementos simples. Las proposiciones complejas de nuestro
lenguaje pueden reducirse a proposiciones simples las cuales, a
su vez, se refieren a hechos del mundo, a “hechos atómicos” (de
estos hechos no puede darse ejemplo alguno: son últimas ins
tancias de la realidad sin las cuales los hechos complejos no
existirían). El significado de una proposición es la situación que
describe o que “representa” (así, una representación -picture of
fací- se refiere siempre al mundo). Los hombres individua
les no tienen significado; lo tienen en cambio, las proposiciones:
“Los nombres son como puntos, las proposiciones son como
flechas -tienen sentido-.” O, en otras palabras: “Una proposición
es una representación (pieture). de la realidad” (Tractalus, 4.021).
Ahora bien, para Wittgenstein el lenguaje es la totalidad de las
proposiciones y “los límites de mi lenguaje significan los lími
tes de mi mundo” (Tractatus. 5.62 [2]). Cercano en este punto a
Schopenhauer, Wittgenstein piensa que hay razones para ser
solipsista; cree también que el solipsismo es indemostrable. “El
yo filosófico no es el ser humano, no es el cuerpo humano, no es
el alma humana a la cual se dedica la psicología, sino más bien el
sujeto metafísico, el límite del mundo -no una parte del mundo-”
(Tractatus, 5.641 [3]).118 En conjunto, Wittgenstein piensa que la
lógica y la matemática, ambas tautológicas, fundan pero carecen
de significado: las únicas ciencias con significado son las cien
cias de la naturaleza. ¿Cuál es el papel de la filosofía? Es, por una
parte, un papel negativo: el de descubrir falacias lingüísticas y
filosóficas. Es, por otra parte, un papel positivo en cuanto la filo
sofía funciona como árbitro de las ciencias y como manera de
clarificar el pensamiento. Cuanto esté fuera del lenguaje, cuan
to esté fuera de las verdades de la ciencia es precisamente lo que
no puede decirse: es lo que se muestra, es lo “místico”.119
Ya vimos que Wittgenstein pensó su Tractatus “inatacable”.
Dejó de creer en su total veracidad y poco a poco su interés se
dirigió, cada vez más. hacia el habla cotidiana, hacia la necesidad
terapéutica de curar los abusos del lenguaje tanto filosófico como
118 P. F. Slrawson ha pensado que esta doctrina era. en última instancia, la doctrina
de la "no posesión del yo". El yo no existe. Cabria decir también que el yo metafísico se
muestra, pero no se demuestra.
119 Lo "místico" es lo inexpresable; no es, necesariamente, lo inexistente.
común. El sentido general de las Investigaciones filosóficas po

dría resumirse en aquella metáfora del propio Wittgenstein: mos
trar a la mosca sorprendida cómo salirse de la botella en la cual se
ha metido. De lo que se trata es de convertir el sin sentido escon
dido en un sin sentido abierto. ¿Puede hablarse en este punto de
una doctrina? Debería hablarse, más bien, de una serie de méto
dos de aclaración y cura. Fundamentalmente se trata de saber que
cuando hablamos estamos usando un juego de lenguaje (una se
rie de juegos formaría una familia lingüística); de lo que se trata
es de aclarar el sentido o el sin sentido de estos juegos. Veamos, a
modo de ejemplo de su último punto de vista, lo que Wittgenstein
piensa de la estética, la psicología y la experiencia religiosa.
Ya hemos visto que cada región de juegos lingüísticos forma
un todo expresable mediante las reglas del juego. Si jugamos aje
drez no podemos atenemos a las reglas de la composición sinfónica
(tenemos aquí dos juegos que tienen en común el hecho de ser
juegos, pero que no poseen las reglas de un mismo juego). De lo
dicho puede deducirse sin error que Wittgenstein no cree en la
estética ni en la psicología ni en la fe religiosa. Cree más bien en
expresiones que nos remiten a juicios de apreciación, de aproxi
mación y de probabilidad. Wittgenstein piensa que la ingeniería
ha sido el modelo de la física: se ha tratado de construir un mun
do para que no se caigan los puentes; se ha tratado también de
pensar, en términos equívocamente universales, modelos meca-
nicistas de la conciencia. Pero ni la física moderna ni la creencia
o la psicología pueden reducirse a un modelo ingenieril, o mecá
nico. Todo pensar debe atenerse a las consecuencias de una bús
queda viva que es viva precisamente porque no sigue ningún
modelo apriorístico de conocimiento (o de comunicación o de
lenguaje). Así, Wittgenstein no nos dice que va a hablar de esté
tica. Dice: “Casi me gustaría hablar de lo que podría entenderse
por estética:” ¿Es la estética una rama de la psicología? No: “no
parece haber conexión alguna entre lo que los psicólogos hacen y
ningún juicio acerca de la obra de arte". Además, fundar la esté
tica en la psicología sería un error ya que también la psicología
carece de fundamento. Freud cree dar un fundamento universal
para interpretar los sueños. ¿Se equivoca Freud? No del todo: pe
ro sí y del todo si piensa que su explicación es total. Igualmente
totalizadora es la creencia religiosa; nos deja igualmente perple
jos. Cuando Miguel Ángel pinta la creación del mundo (“en ge
neral nada explica mejor el significado de las palabras que una
pintura”), su “expresión” expresa a Miguel Ángel, pero no “ex
presa” a la divinidad. La creencia religiosa no existe en sí y por
sí; existen “modos”, “figuras”, individuales de creencia. Un ejem
plo es claro: “Cierto general austríaco dijo a alguien: -pensaré en
ti después de mi muerte, si es que es posible-. Podemos imaginar
un grupo que pensara que esto es risible; otro, que no lo es. Si al
guien preguntara: -¿Wittgenstein, crees en esto?-, yo diría: -No-;
si preguntara: -¿Contradices a este hombre?-, yo diría: -No-.”120
La posición de Wittgenstein es tolerante; es también escéptica.
Las reflexiones de Wittgenstein en su última época recuerdan al
señor K. de El proceso. Ante las puertas del cielo: ¿podrá entrar?;
¿no podrá entrar? Para Kafka las puertas no están abiertas. Para
Wittgenstein -todo depende del juego que juguemos- pueden estar
lo o no estarlo. También él angustiadamente duda. Sus perplejidades
son perplejidades vividas. En última instancia el hombre no pue
de ser juzgado -si es que podemos juzgarlo- por sus pensamien
tos personales y silenciosos; sino por sus actos. Dice Wittgenstein:
“Lo que hacemos es cambiar todo el estilo del pensamiento y
todo cuanto hago es cambiar el estilo del pensamiento y todo cuanto
hago es convencer a la gente de que cambien su estilo de pensamien
to.” Pero esta frase es ya una afirmación totalizadora. Wittgenstein
se ve obligado a modificarla inmediatamente: “Mucho de lo que
hacemos es cosa de cambiar el estilo del pensamiento.”
El Círculo de Viena
El Círculo de Viena, donde se reunieron los positivistas lógicos

en sus inicios, se fundó en 1929. A él pertenecieron Rudolf Car-
nap (1891-1970), Moritz Schlick (1882-1936), Otto Neurath
(1882-1945). Hans Reichenbach (1891-1953) y Hans Hahn. La
filosofía del Círculo de Viena se expresa con toda claridad en
Lenguaje, verdad y lógica del filósofo inglés A. J. Ayer. Debido a
la Guerra Mundial varios de los miembros del Círculo se despla-
120 Para esta ultima parte vid. Ludwig Wittgenstein. Lectures and Conversations on
Aesthetics. Psychology and Religious Belief Oxford, 1966.
zaron a Inglaterra y los Estados Unidos, donde su filosofía goza

de una gran popularidad.
No todos los positivistas lógicos coinciden exactamente en sus
doctrinas. Coinciden todos ellos en una negación radical de la
metafísica que proviene, en parte, del empirismo, y en mayor par
te aun del Tratado lógico-filosófico de Wittgenstein. La idea ge
neral de los filósofos del Círculo de Viena es que solamente son
significativas las proposiciones matemáticas, reducidas a tauto
logías, y las proposiciones de las ciencias naturales, que deben
ser verificadas. La novedad del Círculo de Viena. con relación a los
filósofos anteriores, reside en su rechazo sistematizado de la me
tafísica y en su interés hacia las ciencias naturales más bien que
matemáticas. De ahí que para ellos el principio de toda filoso
fía de la ciencia -única posible- sea el de la verificación. Si una
proposición es verificable, es una proposición verdadera. Y como
solamente son verificables las proposiciones de las ciencias natu
rales que se refieren a la observación, sólo ellas son verdaderas.
Este concepto, que es del fisicalismo de Camap y Neurath, se
convierte, en la obra de Hans Reichenbach, en probabilismo. Pa
ra él las expresiones científicas no implican certidumbre sino
probabilidad. Esta limitación del lenguaje significativo al lengua
je de las ciencias y de la filosofía a teoría de las ciencias de la
naturaleza es otra forma radical del relativismo contemporáneo.
Analistas
La escuela analítica inglesa, centrada en las universidades de

Oxford y Cambridge, está influida por las enseñanzas del último
Wittgenstein. y por los escritos de G. E. Moore (1873-1958). De es
te último se deriva la idea de que lo que debe analizarse es el lengua
je cotidiano y no limitarse a las preocupaciones de orden lógico.121
Gilbert Ryle (1900-1976) se dio a conocer con un famoso ar
tículo: “Expresiones sistemáticas engañosas” (“Systematically
Misleading Expressions”). El artículo puede considerarse como
una suerte de manifiesto de la escuela. En él Ryle muestra que los
121 Las enseñanzas del grupo aparecen en los diversos artículos reunidos en A. G. N.
Flcw (edil.), Logic and Language, Oxford, 1960-1961.
errores expresivos suelen surgir de considerar como idénticas, en

cuanto al análisis filosófico, proposiciones que solamente son idén
ticas desde el punto de vista gramatical. La expresión “El señor
Baldwin es un político” no es engañosa porque es clara y verifi
cadle, pero la expresión de la misma forma “El señor Baldwin es
objetivo”, es engañosa, porque la palabra "objetivo” es ambigua.
La filosofía se reduce a un mero asunto de palabras y, muy proba
blemente. a una destrucción de la filosofía. Escribe Ryle: “Preferi
ría adscribir a la filosofía un papel más sublime que el de detectar
las fuentes de falsas construcciones y teorías absurdas en los mo
dismos lingüísticos. Pero no tengo la menor duda de que por lo
menos su papel es éste.”'22
Más adelante Ryle intentó aplicar su sistema a El concepto de
espíritu. En este libro, Ryle pretende que todos los errores de la filo
sofía moderna proceden del error cartesiano de separar el alma del
cuerpo -o, como él lo llama, del “dogma del fantasma en la máqui
na”-. Entre el espíritu y sus expresiones en palabras y actos no hay
real diferencia. Como los conductistas en psicología, Ryle piensa que
el espíritu no es sino sus manifestaciones lingüísticas. Su filosofía,
como la de John Wisdom, se circunscribe a deshacer rompecabezas.
G. J. Wamock hace notar, en Analysis and Imagination, que la
nueva filosofía podría ser tachada de trivial, cansada, imposible y
antifilosófica. A lo primero contesta que todo es cosa de gustos: a
lo segundo, que entraña pesimismo; a lo tercero, que es intere
sante porque revela que quien así piensa tiene una filosofía. La
filosofía será siempre digna de análisis aunque nunca podrá en
contrar la verdad. Y no es que Warnock esté contra la metafísica.
Está contra quienes piensan que la metafísica es verdadera. La
metafísica, para Wamock y para el conjunto de los nuevos analis
tas. es útil como expresión de una época. Es también falsa.123
Whitehead y la metafísica de la naturaleza
No toda la filosofía inglesa contemporánea renuncia al conoci

miento metafísico o la relativiza. Samuel Alexander (1859-1938)
Gilbcrt Ryle. Logic an<l Language. vol. 1. Oxford. 1960. p 36.
1:5 Deben citarse, entre los mejores pensadores de la escuela, a J. Wisdom. J. L. Austin
y P. F. Strawson.
es, en Space, Time and Deity, un sólido metafísico. Pero el más

importante de todos los metafísicos ingleses precisamente por
que nace como científico, elabora con Russell los Principia
mathematica y parte de las tendencias, es Alfred North Whitehead.
Whitehead (1861-1947) empezó como Husserl y como Russell.
por tratar problemas de la filosofía de las matemáticas. Escribió
su primer libro sobre álgebra de la lógica -Tratado de álgebra
universal y aplicaciones (1898)- y. con Bertrand Russell. redac
tó los tres tomos de los Principia (1910-1913). Su propia filoso
fía se expresa en El concepto de la naturaleza, La ciencia y el
mundo moderno -su libro más claro-, Religión in the Making, El
simbolismo, su sentido y su efecto. Proceso y realidad -su tratado
fundamental y más completo-. Aventuras de ideas -donde sinte
tizó su saber enciclopédico-. Modos de pensamiento y varios otros
libros entre los cuales debe mencionarse el resumen de su po
sición filosófica en Naturaleza y vida. Para quien desee una im
presión de la vida del filósofo son útiles tanto su autobiografía
publicada al final de los Ensayos sobre ciencia y filosofía como
los recientes Diálogos recogidos en conversaciones diarias por
Lucien Price. En los últimos veinte años de su vida, Whitehead
vivió en los Estados Unidos y tuvo una influencia preponderante
sobre el pensamiento de este país.
La filosofía de Whitehead es, en su conjunto, una crítica de las
filosofías que proceden mediante puras abstracciones y el enun
ciado de una teoría concreta del universo, de la persona y de Dios.
La presentación de su actitud crítica nos llevará al centro de su
pensamiento.
Crítica del "materialismo ”
La filosofía, dice Whitehead en La ciencia y el mundo moderno.

es la crítica de las abstracciones. El pecado del pensamiento occi
dental ha consistido en tomar lo abstracto por lo verdadero, en
creer que las ideas claras y distintas son más auténticas y más
verdaderas que los sentimientos, las voliciones o la vida concre
ta. La filosofía moderna, por lo menos desde Descartes, incurre
en esta falacia que Whitehead llama la “falacia de la concreción
desplazada”. Pensar que el espacio puro de Descartes o de Kant
es la verdadera realidad es una de estas falacias. Este mundo he

cho de ideas claras y distintas ha llevado a los filósofos a alejarse
de la realidad, a negar la presencia de lo individual y concreto y a
afirmar la necesidad de lo abstracto. A todas las filosofías que
incurren en esta falacia las llama Whitehead “materialismo”, si
por esta palabra entendemos tanto el mecanismo idealista de
Descartes como el mecanismo de los materialistas propiamente
dichos, tanto la negación de la causalidad por Hume como los
moldes rígidos de la lógica aristotélica. El error pnncipal de to
das estas filosofías consiste en afirmar que los primeros princi
pios son claros, que podemos tener conocimientos a priori, que
el mundo, en fin, es reducible a una red de conceptos precisos,
universales y necesarios. Pero la red está llena de agujeros y por
estos agujeros se escapa, precisamente, la verdad, sustancia del
mundo. Contra las filosofías abstractas hay que volver a lo con
creto, a lo que está “aquf’, “ahora”, a “esto” o, como lo expresa
Whitehead gráficamente a esta Roma con esta Europa. Solamen
te una filosofía concreta, una filosofía que quiere volver a las
cosas mismas, dará sentido a la ciencia y al espíritu humano.
Espacio, tiempo, causalidad
El análisis concreto de la realidad se manifiesta claramente en los

tres conceptos básicos de la ciencia y de la cosmología: el espa
cio, el tiempo y la causalidad. Por lo que se refiere a los dos pri
meros. Whitehead anda cerca de la interpretación del mundo que
surge de la física de Einstein. Para uno como para el otro el espa
cio y el tiempo dejan de ser los absolutos que fueron en la física
de Newton o en la filosofía de Kant para pasar a ser espacio y
tiempo relativos. El espacio existe ligado al tiempo; el tiempo
no puede existir fuera del espacio. Esta idea general es la que
Whitehead trata de mostrar a partir de la experiencia cotidiana.
La nueva física es. para Whitehead, una expresión que coincide
con el sentido común y no pura abstracción científica o invento
alejado de la realidad. Lo que Whitehead enseña es que el espa
cio-tiempo es un hecho de la experiencia. El espacio no es una
forma intelectual sino que está realmente en las cosas. Es el espa
cio con espesor y profundidad, con distancias y dimensiones que
se pueden dar en la experiencia inmediata de estos muebles liga

dos a esta sala o de este árbol arraigado en esta tierra e inclinado
por este aire. El espacio es el volumen concreto de las cosas rela
cionadas entre sí. Este espacio voluminoso y concreto no es, por
otra parte, estático. Es constante dinamicidad. Los objetos de esta
sala transcurren en el tiempo y transcurren en el tiempo árbol,
aire, raíz y tierra. Si el espacio es interrelación de volúmenes es
también interfusión de sucesos, acaecimientos, es decir, de tem
poralidades concretas. Espacio y tiempo, unidades de las cuales
no pueden negarse los atributos que en ellas y con ellas suceden.
Whitehead devuelve el volumen, el color y el sabor al mundo. To
da realidad física es un acontecimiento -event- espacio-temporal
lleno de la savia viva del mundo. El espacio no es ya. como en
Descartes o Kant. un lugar vacío capaz de llenarse de cosas: es el
conjunto de las cosas mismas que suceden en un tiempo igual
mente lleno.
Con el mismo sentido concreto de la realidad ataca Whitehead
las relaciones de causa y efecto. Ya hemos visto cómo Hume ha
bía negado la causalidad y, al negarla, negaba la posibilidad mis
ma de la inducción y de las ciencias naturales. La intención de
Whitehead está en volver a dar sentido a la causalidad en un nivel
experimental más hondo que el de las ideas claras, distintas y
recortadas.
Ya vimos que en el mundo todas las realidades -todos los acon
tecimientos- están ligados entre sí. Whitehead expresa esta idea
diciendo que las cosas prehenden. La prehensión es el acto mis
mo de relación que existe entre las cosas del mundo. La causalidad
es, por su parte, un caso preciso de prehensión. En lugar de partir
de las percepciones y de las sensaciones, siempre claras y distin
tas, Whitehead se basa en la experiencia profunda de la “eficacia
causal”. Los hombres, seres en el mundo, se sienten presionados
por la realidad a la cual influyen y a la cual presionan a su vez.
Estamos en un mundo como actuantes-actuados. Es en este nivel
vital que sentimos la eficacia causal. Y es en nuestro cuerpo, en
nuestras emociones primitivas donde sentimos la presencia efi
caz y causal del mundo: es nuestro cuerpo concreto el que se
aleja y se expande, que es causado-causante. El “testimonio del
cuerpo” es la base para la inducción. Gracias a mi cuerpo me
siento ligado a todos los cuerpos del mundo. Si la inducción pue
de definirse como el descubrimiento de cierto futuro a partir de

cierto pasado, la “eficacia causal” de la cual soy corporalmente
testigo es el fundamento vital de la inducción. Sobre este senti
miento de causación efectiva, sobre esta relación de causaciones
entre cuerpos y objetos, la ciencia podrá edificar con certeza las
inducciones necesarias para el establecimiento de leyes.
Acontecimientos, objetos eternos, creatividad
Empezamos por destacar tres problemas clásicos de la cosmolo

gía. Conviene ahora ahondar en la noción de acontecimientos, de
objeto y de creatividad.
En Proceso y realidad, Whitehead llama a los “acontecimien
tos”, “entidades reales” u “ocasiones reales”. La definición que
da de ellas es escueta: “Las ‘entidades reales’ -también lla
madas ‘ocasiones reales’- son las solas realidades básicas de
que está hecho el mundo.”124 ¿Qué es un acontecimiento o, como
lo llamamos ahora, una “entidad real”? Es un ente en sucesión,
un puro fluir, un cambio y una modificación constantes.125 Ahora
bien, el mundo no puede estar hecho de pura fluidez, porque
la fluidez pura no existiría. Algo debe fijar el fluir del mundo. La
fijación de los acontecimientos procede de los objetos.
Los objetos son entidades naturales que están más allá del
tiempo y del espacio. En este sentido se parecen a las ideas
platónicas. Pero, a diferencia de éstas, los objetos no forman un
mundo aparte. Fijan el acontecimiento en el mundo mismo. Para
Whitehead. los objetos no son sino que aparecen. No puede de
cirse que el rojo, el verde o este sonido existan por sí mismos en
otro mundo. Vienen al mundo, ingresan a él y fijan los objetos.
A diferencia de los platónicos, Whitehead concibe los objetos
como potencias que vienen a aparecer en el acontecimiento mis
mo para determinarlo y darle permanencia.
I2' Alfrcd North Whitehead, Proceso y realidad, II. i.

Whitehead distingue a veces entre “acontecimiento" y “entidad real”. Una entidad
real es un suceso mínimo o el principio de un suceso. Un acontecimiento es una serie
compleja de entidades reales.
En realidad no existe separación entre acontecimiento y ob

jeto. No habría acontecimientos sin objetos ni objetos que apa
recieran sin un acontecimiento donde pudieran ingresar. La cien
cia tiene que separar del mundo aquello que permanece y así
separa la parte visible y fija de los acontecimientos: los objetos.
Esta separación, artificiosa, es útil siempre que sepamos que es
artificiosa y que, en realidad, acontecimiento y objeto, fluir y
permanecer, están inextricablemente unidos.
Este mundo concreto, móvil, lleno de todos los colores y
las cualidades sensibles que perciben nuestros sentidos, es un
mundo dinámico; es, como indica el título del libro, un proce
so. La causa real de este proceso es lo que Whitehead llama
la “creatividad”. Más allá de los acontecimientos, perneando la
totalidad del universo, el mundo se mueve y se renueva. El
mundo, en su esencia misma, es novedad creadora de constan
tes novedades.
La creatividad del mundo es indecible, inefable y difícilmente
racionalizable. Dios mismo es la causa del mundo y es, también,
el fundamento irracional de la realidad. Es verdad que Whitehead
da una suerte de prueba de la existencia de Dios a partir de la
contingencia del mundo. Dios se le presenta como el ser necesa
rio, el ser que da valor al mundo, que se realiza en su creación
y por el cual la creatividad existe. No muy alejado de los neo-
platónicos, Whitehead concibe a Dios como la unión de los opues
tos y, en el campo de la religión, como la verdad de todas las
religiones.
El mundo de Whitehead, basado en la ciencia y el sentido
común, es, como lo expresa el filósofo, el mundo de Shelley
-símbolo del movimiento- y de Wordsworth -símbolo de la per
manencia-, Es a la vez, Shelley y Wordsworth. Y el mundo es así
una armonía que encontramos, ante todo, en el arte. “El arte es
civilización. Porque la civilización no es más que el infatigable
intento hacia una más alta perfección de armonía.”126
Whitehead, profesor de matemáticas, sabe que la armonía del
mundo es artística y que la última armonía es religiosa y por ello
puede pensar que si bien hacemos matemáticas, somos, en reali
dad, religiosos.
126 Alfred North Whitehead. Aventuras de ideas, IV, xviii.

Obras de consulta
Black, M., (edit.), Philosophical Analysis, Ithaca, 1950.

Blyth, J. W., Whitehead’s Theory of Knowledge, Rhode Island, 1941.
Flew, A., (edit.), Logic and Language, Oxford, 1951-1953.
Lewis, H D., Contemporary British Philosophy, Londres, 1956.
Lowe. V.. Understanding Whitehead, Baltimore, 1962.
Malcolm, N., Ludwig Wittgenstein: A mentoir, Oxford, 1958.
Passmore, J., A Hundred Years of Philosophy, Londres, 1957.
Weinberg, J., An Examination of Logical Positivism, Londres, 1963.
Vil. Tendencias cristianas y el pensamiento

DE PlERRE TEILHARD DE CHARDIN
El conjunto de la filosofía cristiana ha recuperado su lugar en la

historia de nuestro siglo. Si desde el advenimiento de los “tiem
pos modernos” y, principalmente, partir del siglo xvm, el cristia
nismo parecía contribuir cada vez menos al desarrollo intelectual
de Europa, lo mismo no es ya cierto desde hace unos sesenta
años.127 Ya hemos visto algunos de los principales filósofos de
nuestro siglo desarrollar su filosofía dentro del marco del cris
tianismo -como en el caso de Max Scheler- o en el camino que
conduce al cristianismo -como en el de Bergson- Es necesario
ahora mostrar las principales tendencias del pensamiento cristia
no actual con especial insistencia sobre dos de los movimientos
más significativos y más vivos: el personalismo y la filosofía de
Pierre Teilhard de Chardin.
La renovación de la filosofía cristiana -términos por los cuales
no debe entenderse que se haya modificado la doctrina esencial
del cristianismo en cuanto al orden sobrenatural- se muestra en va
rios campos y en diferentes escuelas.
ir El solo nombre del cardenal John Henry Newman bastaría para mostrar la pre
sencia del espíritu cristiano en el siglo pasado. Pero no es probable que. en conjunto,
el siglo pasado presente un movimiento de renovación tan claro y tan amplio dentro del
cristianismo como el siglo actual.
Uno de los pnncipales aspectos de la renovación cristiana de

nuestro siglo arraiga en el vigorosísimo desarrollo de los estudios
medievales. Historiadores como Étienne Gilson (1884-1978),
Martín Grabmann (1875-1949), Christopher Dawson o Régis
Jolivet han contribuido a deshacer la idea de que la Edad Media
fue una época oscura, una suerte de paréntesis de más de doce
siglos entre la luz grecorromana y la nueva luz del Renacimiento.
Los historiadores han mostrado que existió una luz propia de la
Edad Media que no debe ignorar nadie a menos de ver la histo
ria a medias y aun a riesgo de olvidar el verdadero progreso que
realiza el pensamiento en el curso de una de sus épocas más ricas.
Al mismo tiempo que resurgía en toda su policromía viva el arte
de las catedrales de la Edad Media, surgía, semejante a ellas en su
variedad, el pensamiento medieval.
Al lado de estos estudios de carácter histórico deben mencio
narse las obras teológicas y apologéticas que llevan a cabo teólo
gos protestantes como Karl Barth, Paúl Tillich y teólogos católicos
como Henri De Lubac, Urs von Balthazar y, acaso con mayor ri
queza, Romano Guardini, Karl Rahner o, en el terreno de la teo
logía mística, Edith Stein y Thomas Merton.
En el plano de la filosofía propiamente dicha, las obras más
importantes se encuentran dentro de la corriente neotomista y
dentro de la corriente neoagustiniana. De la primera es mues
tra muy principal la obra de Jacques Maritain cuyo “humanismo
integral” es una defensa del hombre en sus valores terrenales y
una explicación metafísica tomista de la estructura de la reali
dad. Entre los segundos no debe olvidarse la obra de acentos
agustinianos de Maurice Edouard Blondel, ni la obra agustiniana
y neoplatónica de los filósofos franceses del espíritu, principal
mente Louis Lavelle.128
Pero si todas estas obras cobran día a día mayor importancia y
si nos atenemos a las propiamente filosóficas, las que más pre
sencia cobran y recobran en nuestros días, unas por su integra
ción de los problemas sociales y religiosos, y la otra por el carác
ter científico de su espiritualismo, son las ya mencionadas del
movimiento personalista y la de Teilhard de Chardin.
128 Las principales obras de J. Maritain son: Distinguer pour unir ou les degrés du
savoir, Sept lefonssuri’étre. Quatre essais sur l’espritdanssa condition chamelle', de M.
E. Blondel: L’Action, L’Etre, La Pensée'. de L. Lavelle: De Pacte, De l’étre.
498 introducción a la historia de la filosofía
El personalismo
El personalismo tiene su historia. El propio Emmanuel Mounier

hace notar la profunda raíz cristiana de la idea de persona y, más
recientemente, la raíz pascaliana de esta idea. Escribía Pascal:
“El yo es odioso [...] En una palabra, el yo tiene dos cualidades: es
injusto en sí en cuanto se hace centro de todo; es incómodo para
los demás en cuanto pretende sojuzgarlos.” Esta frase de Pascal
indica que la vida de la conciencia no puede reducirse a un pensar
egocéntrico para alcanzar otros egocentrismos cerrados. Más allá
del yo. el personalismo es una filosofía del hombre total, de aquel
hombre que Maritain llamaba, desde 1936, el hombre “integral”.
He ahí un punto en el cual concuerdan todos los personalistas. Hay
que distinguir, en efecto, entre individuo y persona. Más allá de
la individualidad mecánica, material, intercambiable, está el “hom
bre de carne y hueso”, este hombre al cual hablaba Unamuno y
del cual habla, en los mismos términos unamunianos, Emmanuel
Mounier. Los números son intercambiables. Si Pedro muere, otro
hombre (uno y cualquiera) vendrá a sustituirlo. No es éste el caso
de la persona. La pérdida de una persona, la pérdida de una vida, de
un amor, de una amistad son irreparables. La persona es así la to
talidad del ser humano concreto y vivo: material, espiritual, apa
sionado, virtuoso, pecador, caracterizado por tendencias propias
e inintercambiables. “El hombre es cuerpo, escribe Mounier, de
la misma manera que es espíritu; enteramente cuerpo y entera
mente espíritu.” Tal es una primera diferencia clara y precisa. El
individuo no es la persona; las filosofías individuales no pueden
ser nunca filosofías personalistas.
Y es. en verdad, contra el individualismo, llevado a sus últi
mas consecuencias por el espíritu liberal y burgués, que Mounier
reacciona en 1931, a los 25 años, cuando funda el movimiento del
cual habría de surgir la revista Esprit (1932). Entre 1932 y 1950,
año de su muerte, Mounier no dejó de precisar lo que él mismo
habría llamado su “vocación”.
Dijimos que el personalismo tuvo antecedentes. En los Esta
dos Unidos. Bownes y su discípulo Brightman habían fundado
un movimiento personalista cuyo centro de acción fue la revista
The Personalist. N. Berdiaev, P. L. Landsberg y sobre todo Max
Scheler contribuyeron con ideas fundamentales a precisar el sig-
niñeado de la persona humana. Pero el personalismo cristiano

del grupo de Esprit debe entenderse dentro de una situación his
tórica concreta. Es la referencia a esta situación la que podrá ha
cernos comprender mejor la actitud política, social y religiosa del
personalismo cristiano.
Los años de la década de los treinta quedan sellados por una
serie de hechos que nadie puede olvidar: el comunismo en la URSS,
el fascismo en Italia y en Alemania; las guerras de conquista y
expansión en Abisinia y en Albania, el principio real de la Segun
da Guerra Mundial, y antes de ésta, la guerra de España. Ante se
mejantes ideologías mezcladas a los hechos, Mounier quiso pre
cisar la actitud del personalismo en general y, en particular, del
personalismo cristiano.
Vivimos un mundo dividido. Por un lado, no sin humor, Mounier
cita las virtudes de la derecha: la caridad, la Academia France
sa, la religión, el ministerio de la guerra, el alma, el señor Paúl
Bourget, el latín, la economía liberal. Por otro lado, las virtudes
de la izquierda: Picasso, los funcionarios, el señor Homais, la
higiene social, el feminismo, la libertad. Y Mounier concluye:
“Así, durante tres cuartas partes de su vida, el espíritu vivía en la
derecha y residía en la izquierda.” En otras palabras, se habían
identificado derecha política y espíritu. El ideal de Mounier, su
vocación, estuvo siempre dirigida a “disociar lo espiritual de lo
reaccionario”.
Por esto mismo Mounier criticaba el liberalismo, este libera
lismo defensor de la libertad de indiferencia que es la libertad de
no hacer nada; por esto mismo, también, criticaba, con mayor
dureza sin duda, al fascismo, última reacción de la derecha para
dar a los trabajadores el sentimiento de una falsa liberación y
mantener, de hecho, los privilegios establecidos y el orden de es
tos privilegios. Por lo que toca al marxismo, no puede decirse que
Mounier lo aceptara. Lo que del marxismo admite son sus nega
ciones más que sus afirmaciones: negaciones de una sociedad
burguesa que Mounier consideraba moribunda.
Veamos esta actitud política, esta actitud realmente “compro
metida” de Mounier. en dos casos precisos: el de la propiedad
privada y el del progreso.
Sabemos hasta qué punto muchos de los padres de la Iglesia
condenaban, por razones morales y teológicas, la propiedad pri
vada. Escribía san Ambrosio: “Dios lo ha creado todo para que de

todo gozaran comúnmente todos y que la tierra fuera posesión
común; es la naturaleza la que ha engendrado el derecho de co
munidad y es la usurpación la que ha producido la propiedad.”
Escribía san Juan Crisóstomo: “Es un robo tener cualquier cosa
en particular.”
Mounier es menos radical que los padres de la Iglesia a los
cuales frecuentemente cita en sus escritos. La propiedad no per
tenece a la categoría del ser sino a la categoría del tener y el tener
es “un sustituto degradado del ser”. Mounier no niega la necesi
dad de poseer. Ve, sin embargo, que en el curso de los siglos el
tener mismo se ha degradado al pasar de la “posesión conquista”
a la “posesión goce” para alcanzar, en fechas más recientes, la
“posesión confort”. Es sobre todo la propiedad abstracta, esta ne
cesidad de tener con el fin de tener, lo que Mounier se niega a
aceptar. Mounier ve con buenos ojos un mínimo de propiedad
vitalmente necesaria, pero ve sobre todo con buenos ojos un mí
nimo necesario de propiedad para “el ejercicio de la virtud”. Así,
lo que Mounier aceptaría en rigor del marxismo es su crítica al
capitalismo, la crítica del valor abstracto del dinero y el capital;
lo que no podría aceptar es el Estado totalitario que niega, como
toda forma totalitaria y autoritaria, la vida personal. Al negar el
valor moral y social de la “fecundidad del dinero”, al proponer un
control del crédito y al reclamar la supresión legal de la usura,
Mounier está más cerca de los padres de la Iglesia y aun de santo
Tomás de Aquino que del marxismo. Marx analizó un mal muy
presente en la sociedad capitalista; no pudo dar una solución por
que su ideología es, a fin de cuentas, una forma de reducción en
la cual, consecuencias de Marx y no tanto Marx mismo, el hom
bre se ha vuelto nuevamente esclavo del hombre.
En El miedo del siglo xx Mounier indica el sentido de la idea
de progreso. Esta idea, que parece nacer en el siglo xix. implica
que la historia tiene un sentido, que la ciencia y la técnica aporta
rán la felicidad a la especie humana, que nos dirigimos hacia algo
mejor, que el hombre es autor de su propio destino. ¿Acaso estas
ideas son tan modernas como parecen serlo a primera vista? Lo
son en cuanto implican que fuerzas materiales (históricas, econó
micas, políticas, sociales, científicas) acabarán por hacernos feli
ces en el nivel de esta tierra donde nos ha tocado estar. No son tan
modernas si vemos que el pueblo judío y el cristianismo han des

cubierto la historia y descubrieron también que la historia tiene
sentido aun cuando este sentido no pueda encontrarse del todo en
esta tierra. La idea de progreso, que se ha dirigido contra el cris
tianismo. se origina en buena parte en el pensamiento judaico-
cristiano. El cristiano no puede negar el progreso material y ello
no sólo por razones históricas. De hecho la ciudad del hombre y
la ciudad de Dios se encuentran entreveradas en este mundo. La
gran paradoja cristiana, diría Mounier con Kierkegaard, es la ex
periencia de Cristo: Dios y hombre. Dios encarnado.
Pues bien, es en este punto donde tocamos la esencia misma
del personalismo. Las formas prácticas que hemos descubierto
en su modo de pensamiento provienen de una experiencia “últi
ma”: la experiencia de la encamación. No podemos negar el es
píritu; tampoco podemos negar la materia. El cristiano que parti
cipa en Cristo se sabe carne y espíritu al mismo tiempo: no podría
renunciar a uno de sus aspectos sin negar su verdad, su esencia
misma de cristiano y de hombre. “El hombre no humaniza sola
mente la naturaleza -escribe Mounier- como en Marx; la diviniza
al recibir él mismo la participación de la divinidad.”
“El hombre es cuerpo de la misma manera que es espíritu; en
teramente ‘cuerpo’ y enteramente ‘espíritu’.” El hombre, ser na
tural, es un ser de la naturaleza que trasciende la naturaleza. ¿Qué
significa esta trascendencia? En un mundo que parece tender, más
y más, a nivelar hombres y cosas; en un mundo en el cual desapa
recen poco a poco las jerarquías, es fundamental precisar nueva
mente la noción de trascendencia. Empecemos por decir que esta
noción carece de sentido cuando la pensamos en términos de es
pacio. Léon Brunschvicg tenía razón al afirmar que no podemos
estar al mismo tiempo en la planta baja y en el sexto piso. Pero esta
imagen evocadora de escaleras, subidas y ascensores es engaño
sa. No vale para el hombre. Para el hombre la trascendencia se
encuentra en su interioridad misma. San Agustín lo había dicho:
“No salgas de ti; vuelve a ti: en el interior del hombre habita la
verdad.” En este punto Mounier no hace sino renovar y revivifi
car la tradición agustiniana. Su experiencia de la trascendencia
de la persona es experiencia de la interioridad; la revelación de
la trascendencia se encuentra dentro del hombre. Y no es que no
existan fuerzas de resistencia, fuerzas de “despersonalización”,
de caída, de gravedad. Lo que sucede es que en el seno mismo de

la gravedad aparece la fuerza creadora de la personalización de la
misma manera que en el interior de la fruta la semilla es empuje
hacia más vida. Esta personalización no depende de alguna for
ma de idealismo; es personalización en el mundo de la carne. No
es tampoco una personalización del “yo”, de este “yo” que. al
decir de Lavelle. conduce al “error de Narciso”.
Si el personalismo no es fundamentalmente una filosofía del
“yo”; si es más bien una filosofía de la apertura y de la trascen
dencia, es que en el fondo se trata de un pensamiento en cuyo
centro está la comunicación. Bien sabemos que la comunicación
no es siempre posible. Pero el “salir de sf ’, el hecho de compren
der a los otros son, para Mounier. “hechos primitivos”. Contra un
existencialismo que nos muestra solitarios, contra Sartre para quien
“amar es el proyecto de hacerse amar”. Mounier reafirma la exis
tencia de la relación real y concreta entre el “yo” y el “tú”. Cristia
namente dirá Mounier: “Solamente se posee lo que se da.”
Ahora bien, la comunicación es posible porque existe la co
munidad. Yo, en cuanto persona, existo porque existen los demás.
Así la comunicación entre personas no puede reducirse a formas
de la identidad. La persona, si no puede ser sustituida, implica
siempre diferencias, matices, variedad: riqueza. Si, como dice
Mounier. por definición “la persona es lo que no puede repetirse
dos veces”, la verdadera comunicación -no siempre real, no siem
pre posible y sin embargo “primitiva”- sería una forma de la crea
ción, de la coparticipación y del amor. No del amor egoísta ni del
amor hipócrita que en tantos casos es realmente “proyecto de ha
cerse amar”, sino del amor que es don y. en sentido cristiano de
la palabra, “abandono”.
La persona: realidad total del hombre, realidad encarnada, co
municable y comunitaria: tales son las ideas fundamentales del
personalismo. Para precisarla algo más habría que añadir que
el personalismo es conversión, arrostramiento y libertad. Como
conversión la persona es un “sobre sí”, retorno a sí, intimidad que
no es huida. No se trata naturalmente, de un retomo angélico so
bre sí: “No juguemos a ser espíritus puros.” El “sobre sf’ implica
relación con los demás, vuelta al mundo: alteridad. La persona es.
en cuanto conversión “centración” y “dilatación”. Y el aspecto
fundamental de esta dilatación es precisamente el “amostrar”. Ya
al comentar, en su primer libro, la obra de Charles Péguy, Mounier

escribía: “Conducir el pensamiento propio como una acción: apor
tar al acto intelectual el mismo fervor ordenado, la misma aten
ción escrupulosa que da a su actividad política y social”. “La per
sona se expone, se expresa: se enfrenta y es cara”. Este arrostrar
parte, en primer términos, de una aceptación. Pero si la persona
humana es capaz de aceptar, es necesario que también sea capaz
de decir “no”, de rechazar y protestar. Los más vivos entre los
fdósofos modernos son filósofos de la rebeldía. Recordemos tan
sólo a Marx, a Kierkegaard. a Unamuno, a Nietzsche. a Sartre o a
Camus. Pero estos filósofos de la rebeldía, estos filósofos del “no”
cuya esperanza es “la esperanza de los desesperados”, es insufi
ciente. La rebeldía en sí y por sí pierde todo sentido y se convierte
en una especie de “paranoia a escala humana”. En efecto, en el
caso de Gide, la rebeldía lleva al acto gratuito; en Malraux. a un
vértigo de la acción por la acción: en Sartre. a una moral relativis
ta que carece de criterio para la acción que propone. De hecho la
pura rebeldía puede conducir a todo: al fascismo tanto como al
anarquismo, al liberalismo o al hedonismo. Hay que concebirla
como libertad pero, como diría Mounier. se trata aquí de “liber
tad bajo palabra”, una libertad que no es acto puro, que no es pura
espontaneidad, sino que es libertad de obstáculos, la libertad que
propone Mounier es lucha contra la no-libertad; una “libertad
que no progresa, como el cuerpo, sino mediante obstáculos, elec
ciones. sacrificios”. En otros términos: dos condiciones son ne
cesarias para que la libertad exista: saber que somos seres “en
situación”, comprometidos en esta situación y por ella limitados:
saber que somos seres relacionados al valor y sobre todo a este
valor fundamental de la caridad: “solamente se posee lo que se
da”. La libertad no depende pues de valores vagos: “es valor; el
universo personal define al universo moral y coincide con él”.
Así la lucha viva por la libertad es. en última instancia, una
forma de la adhesión, “confianza gozosa ligada a una dilatadísi
ma experiencia personal”.
Mounier. en una tradición francesa que encontramos desde
Pascal hasta La Rochefoucauld. desde Montaigne hasta Camus.
es un moralista. Un moralista que sabe ver, porque sabe vivir
todas las angustias de la vida, todas las rupturas del hombre de
nuestros días. El personalismo de Mounier no quiere negar el
mundo en que vivimos: quiere darle un sentido. Contra las filo

sofías de la desesperación, contra el vago optimismo de los idea
listas. Mounier quiso siempre mostrar que la condición del hom
bre es valor: valor espiritual encamado, presencia de la persona
divina en la persona humana. ¿Optimismo?: ¿pesimismo? Entre
los dos extremos. Mounier escogería el optimismo, pero un op
timismo medido, un optimismo que sabe de la tragedia: un “opti
mismo trágico".
Teilhard de Chardin'29
En las mismas tierras de Auvernia que vieron nacer a Pascal. na

ció Teilhard de Chardin en el año de 1881. Ya de niño mostró
especial interés por los hechos naturales. A la edad de diez años
salió a explorar el interior de los volcanes de Auvernia con su
hermana Margarita María. La alarma familiar no les permitió lle
gar a su destino, pero esta primera exploración fracasada parece
ya anunciar el destino del futuro explorador de las regiones afri
canas y. sobre todo, chinas. También de niño mostró Teilhard un
excepcional sentido del universo. En los últimos años de su vida,
recordaba el “sentido cósmico del universo (la consistencia del
todo)” que había nacido en su espíritu antes de iniciar sus estu
dios primarios.
Por un lado. Teilhard fue un espíritu ávido de conocimientos
científicos, atraído por la materia y. muy especialmente, por aque
llo que “brilla" dentro de la materia. Por otro, fue igualmente
un espíritu ávido de revelaciones espirituales, de concentracio
nes en “lo humano, lo crístico”.
Esta doble dimensión, tan infrecuente en nuestro siglo, es
lo que caracteriza a fondo el espíritu de Teilhard. Pensador de la
totalidad. Teilhard no podía pensar sino en términos de totalidad.
¿Cómo hubieran podido atraerle un materialismo puramente
mecánico o un espiritualismo desencarnado? La vida de Teilhard
de Chardin es el mejor testimonio de este constante deseo de sín
tesis. Cuando en 1923 viaja a China, sus trabajos de campo, sus
Las citas de las obras de Teilhard que aparecen en este capítulo se reiteren a las
ediciones francesas.
búsquedas en los dominios de la paleontología y la prehistoria, su

acercamiento a la materia, no le impiden escribir El medio divi
no. libro dedicado a “aquellos que en lugar de darse plenamente a
la Iglesia, la bordean o se alejan de ella con la esperanza de so
brepasarla”.1'1 Cuando en 1929 regresa a China para proseguir
sus pesquisas sobre el hombre de Pekín, escribe: “el descubri
miento del Sinántropo representa una seria victoria ganada por
aquellos que sustentan la idea de la extensión del transformismo
a la forma zoológica humana.”1'1 Esta afirmación, revolucionaria
para los espíritus tímidos dentro del ámbito del cristianismo, no
se contrapone a la labor misionera que Teilhard de Chardin em
prende por aquellos mismo años.
Ciencia y religión, razón y fe no son para él formas disonantes,
sino manifestaciones de una sola evolución espiritual que se con
funde con la historia del universo, de la Tierra y del hombre. Y. si
algunas de sus obras (El grupo zoológico humano, El fenómeno
humano. La aparición del hombre, La visión del pasado) tienden
a pulsar las cuerdas materiales del mundo sin olvidar por ello la
presencia y el "brillo” del espíritu dentro de la materia, otras (El
porvenir del hombre, El medio divino, Reflexiones sobre la felici
dad, Construir la tierra), sin rechazar la materialidad de la vida,
se inclinan a destacar acordes espirituales.1’2
Esperanzada y optimista, toda la obra, la vida de Teilhard de
Chardin es un constante progreso, un constante ir hacia adelante
en la materia y la vida en busca y encuentro de más vida y más y
mayor conciencia.
Volvamos los ojos a esta obra progresiva y, en el sentido real
de la palabra, entusiasta. En la expresión científica y poética a un
tiempo del pensamiento de Teilhard de Chardin habremos de des
cubrir -aquí tan sólo por sugerencia y como a vuelo de pájaro-
Picrrc Teilhard de Chardin, Le Milieu divin, Seuil. París. 1957. p. 17.
' Picrrc Teilhard de Chardin. Lettres de vovage. Grassel. París, 1956. p. 126.
IJ: Para estudiar la vida y la obra de Teilhard de Chardin debe consultarse: Claudc
Cuénot. Pierre Teilhard de Chardin, les grandes ¿lapes de son evolutiva, Plou. París.
195S. Es también útil la Introducción de Claudc Trcstcmonlant. publicada por la Uni
versidad Nacional Autónoma de México. El libro de Nicolás Corle (pseudónimo de un
religioso Irancés) La Vie el l'ñme de Teilhardde Chardin (Arthéme Fayard. París. 19571
contiene importantes puntos de vista polémicos. Últimamente Hcnri de Lubac.
principalísimo teólogo de Francia, ha mostrado la profunda raíz cristiana de la obra de
Teilhard de Chardin en La pensée religieu.se du pére Theilhard de Chardin. Aubicr.
París. 1962
que el secreto del mundo está en todo aquello en que llegamos

a ver el universo transparente.
Advierte Teilhard de Chardin que, al escribir El fenómeno hu
mano no quiso hacer obra de metafísico o de teólogo, sino pura
mente de hombre de ciencia. La palabra “fenómeno” que aparece
en el título indica ya muy a las claras esta su intención. ¿Cómo
estudiar científicamente al hombre? Para Teilhard la única forma
viable consiste en integrarlo dentro de un proceso de evolución
que involucra a la totalidad de la materia y de la vida. Y no se
piense que para Teilhard la evolución es una mera hipótesis, una
suposición útil para encuadrar los fenómenos del universo. La
evolución es. a su ver. un hecho incontrovertible. Lo cual no quiere
decir que las diferentes teorías de la evolución, de Darwin y
Lamarck a nuestros días, sean interpretaciones correctas del fe
nómeno evolutivo. Sucede, en efecto, que los biólogos y los filó
sofos -a excepción de Bergson. que Teilhard leyó con avidez a
la edad de quince años- se han contentado con ver la evolución
desde fuera. Y lo que Teilhard nos propone es que contemple
mos este fenómeno no sólo en sus fases exteriores, sino en su
intimidad misma, desde sus entrañas o. como él mismo dice, des
de sus “adentros”.
Si la evolución del universo puede verse por dentro sin dejar
por ello de verla científicamente, veremos que el fenómeno evo
lutivo no es tan sólo una mera sucesión de hechos, sino una co
rriente ascendente que adquiere cada vez un sentido más pleno.
Pero ¿qué entender por estos “adentros” de las cosas? En el caso
del hombre podemos hablar de un “fuera” corporal y mecánico
y de un “dentro” espiritual y consciente. Pues bien, lo que sostie
ne Teilhard de Chardin es que esta doble cara -externa e interna-
observable en el hombre, existe en menor o mayor grado en los
seres vivos y aun en la materia misma. Así puede escribir: “En
una perspectiva coherente del mundo, la vida supone, inevitable
mente. hasta perderse de vista, una p re vi da.”1Es importante
subrayar el sentido de la palabra “previda”. Mediante ella. Teilhard
de Chardin quiere indicamos que. antes de que la vida apareciera
en nuestro planeta, existía ya. en el corazón mismo de la materia,
una aspiración a la vida y aun una “conciencia”, si bien una con-
113 Picrrc Teilhard de Chardin. Le Phénoméne humain, Seuil. París. 1955. p. 35.
ciencia “extremadamente adelgazada”. “Una masa de conciencia

elemental está aprisionada en el origen en la materia terrestre.”134
¿Quién no recordará en este punto la definición de la materia como
mens instantánea, mente incapaz de reflexión y de memoria, que
Leibniz descubría en las entrañas de las cosas? Y. sin embargo, la
idea de Teilhard no es idéntica a la de Leibniz. Para éste la defini
ción de la materia como una forma primitivísima de espíritu era
de orden metafísico. Para Teilhard. en cambio, es de orden cientí
fico. Si el hombre surge de la evolución del universo, si la vida se
inicia en la materia, ¿cómo no pensar que esta materia primitiva
no contiene ya. en alguna forma, lo que acabará por transformar
se en conciencia? La evolución entera del universo pasa. así. por
tres etapas progresivas y ascendentes: la previda, la vida y el pen
samiento o la conciencia. El hombre es la última instancia de un
prolongado proceso de elaboración. De ahí su lugar privilegiado.
“El hombre, no centro estático del mundo -como se ha creído
durante largo tiempo-, sino eje y flecha de la evolución, lo que es
mucho más hermoso.”135
Tenemos al hombre situado. En él, en su conciencia reflexiva,
parece realizarse y estarse realizando a cada paso, el verdadero
sentido del universo. Pero, cabe preguntarse, ¿qué es Jo que per
mite que Teilhard de Chardin considere la génesis del mundo co
mo capaz de sentido? ¿Qué es, por otra parte, lo que le autoriza a
pensar que el hombre es real y verdaderamente el eje y la flecha,
es decir, el verdadero centro dinámico del mundo?
Ha dicho Bertrand Russell que los filósofos pensaron que la
evolución, este proceso que lleva de la amiba al hombre es un
progreso evidente, aunque no sabemos si la amiba estaría de acuer
do con esta opinión. Son muchos los hombres de ciencia que, en
nuestros días, coinciden con Russell y piensan que. científica
mente. es imposible jerarquizar a los seres vivos. Desde el punto
de vista de la biología, son igualmente válidos los rododendros,
las amibas, los caballos o los hombres. Teilhard se distingue de
estos hombres de ciencia precisamente porque piensa que los
hombres tienen más jerarquía que las amibas y que tanto las ami
bas como ios hombres, cada uno en su lugar, son parte de esta
,W/Wrf..p. 71.
135 Ibid.. p. 30.
filiación ascendente que va de lo menos a lo más, de la materia a

la conciencia.
La actitud de Teilhard de Chardin se basa en dos principios
complementarios: el de la ortogénesis y el de la complejidad.
Se acepta comúnmente en nuestros días que la ley que gobier
na al universo es la ley de la entropía, siempre que por ella se
entienda un principio de la usura y de la desintegración universa
les. De aceptarse totalmente la ley de la entropía, la consecuencia
inmediata es que el universo carece de sentido puesto que estaría
destinado, de manera general, y en cada una de las filiaciones
biológicas, a desgastarse progresivamente hasta pulverizarse y
destruirse. No niega Teilhard de Chardin que muchos fenómenos
naturales presenten esta característica de irremediable caída, pe
ro afirma que es observable la aparición en el tiempo, y en espa
cios orientados, de una distribución estadísticamente ordenada.
Tal es la ley de la ortogénesis que, a su vez, implica la ley de la
complejidad. Precisemos esta ley de la complejidad, y diga
mos, con Teilhard de Chardin. que un ente será más complejo que
otro cuando contenga mayor número de elementos y cuando estos
elementos estén más altamente organizados.136 Si ahora conside
ramos el desarrollo del cerebro veremos, en primer lugar, que entre
todas las especies conocidas es la especie humana la que ha lo
grado desarrollar una forma cerebral más compleja y que, por otra
parte, a este desarrollo cerebral corresponde siempre un creci
miento psíquico. Así, por su complejidad misma, el hombre es el
producto máximo de un desarrollo ortogénico, es decir, progresi
vo y ascendente, y por este hecho mismo, es el hombre el eje de la
flecha de la evolución. Capaz de reflexionar, capaz de correfle
xionar al comunicarse con las cosas y los demás hombres y, como
veremos, capaz de ultrarreflexionar, el ser humano es el últi
mo gesto, la forma más completa, más compleja y más viva de
todo el proceso evolutivo.
Si en El fenómeno humano el principal interés de Teilhard de
Chardin consistía en mostrar esta preeminencia del hombre a la
luz de las leyes científicas, en El porvenir del hombre se preocu
pa ante todo por dilucidar el sentido del universo humano y el
136 La ortogénesis puede definirse también como la ley de la adición orientada de las
pequeñas mutaciones.
futuro de la humanidad, basándose para ello en los conocimien

tos que tenemos del pasado del universo, de la Tierra y de los
hombres.
“El navio que nos lleva -escribe Teilhard de Chardin- está to
davía en marcha.”137 Hasta ahora hemos visto cómo el universo
progresa y crece hasta llegar al hombre. Veamos cómo también el
hombre crece, progresa, se hace cada vez más complejo, es decir,
evoluciona.
No estamos acostumbrados a la idea de una evolución de la
especie humana. Y es que en realidad solemos considerar perio
dos de la historia que, dentro del marco de la evolución general
son de cortísima duración. ¿Quién de nosotros va mucho más allá
de la historia griega? ¿Quién, si no los especialistas, se preocupa
por el significado del hombre primitivo? ¿Quién, de no ser un
paleontólogo o un prehistoriador, se sitúa en el nacimiento mis
mo de las civilizaciones? Teilhard lo hace y es esta observación
prolongada lo que le permite afirmar que la especie humana cam
bia, se hace más compleja y crece.
Ahora bien, esta evolución no debe concebirse en forma indi
vidual. Lo más probable es que el hombre de las cavernas tuviera
ya potencialmente el mismo grado de conciencia que el hombre
del siglo xx. Si la evolución existe hay que verla en una evolu
ción total de la especie que Teilhard de Chardin concibe en térmi
nos de una creciente socialización.
En Las dos fuentes de la moral y de la religión -libro que
Teilhard consideraba como una summa ad gentiles de primer
orden-, Bergson observaba que ha crecido rapidísimamente el
cuerpo humano. Los automóviles prolongan velozmente a nues
tra piernas, los telescopios o los microscopios agudizan nuestras
miradas y han acabado por nacernos alas e impulsos que parecen
destinados a llevarnos a otros espacios, otros planetas y, ¿por qué
no soñarlo? a otras constelaciones. Pero si el cuerpo ha crecido, no
ha crecido proporcionalmente nuestra alma. Y así Bergson sugie
re que debemos acrecentar el alma para que vuelva a ser. equili
bradamente. aquel viejo principio de vida que fue entre los grie
gos y entre los hombres de la Edad Media. Pues bien. Teilhard de
Chardin no sólo nos dice que debemos acrecentar el alma. Dice,
137 Pierrc Teilhard de Chardin. L'Avenir de l'honinie, Seuil. París, 1959.

mucho más precisamente, que es inevitable que, dado el curso de

la evolución, lleguemos a acrecentarla de veras. Pero si no pode
mos pensar que el cerebro de cada uno de nosotros haya evolucio
nado realmente en cada caso privado y particular, podemos en cam
bio pensar que, ya en nuestro mundo contemporáneo, ha crecido
a ojos vistas el cerebro de la especie, es decir, toda la serie de cen
tros nerviosos que somos en conjunto, cada vez más unidos por
nuevas formas de comunicación que nos unifican. Ha crecido el
cerebro de la especie, se ha hecho más complejo y. consiguiente
mente. más consciente. Cada persona humana empieza ya -em
pieza tan sólo- a ser célula de este creciente cerebro específico.
Si ahora miramos hacia el futuro, armados con estos nuevos
conceptos de mayor evolución, mayor socialización y mayor con
ciencia de la especie humana, podemos tomar tres actitudes.
Podríamos cesar de actuar, lo que equivaldría a un suicidio indi
vidual; podríamos aislamos de la masa y tratar de vivir fuera de
la evolución que en conjunto vamos siendo: podríamos tratar
de evadimos mediante una mística de separación mal entendida.
Ninguna de estas actitudes es convincente para el espíritu aquí
ya visionario y profetice de Teilhard. Lo que podemos hacer, lo
que en realidad debemos hacer, es “lanzarnos resueltamente en la
corriente de conjunto para incorporarnos a ella”.138 Esta incorpo
ración nos permite participar en el futuro, un futuro que, dentro
de una progresiva complejidad organizada, nos promete también
una mayor conciencia.
Unidad; tal parece ser el destino de los hombres en su progre
sivo intento por alcanzar un sentido de la especie. Pero no debe
mos imaginar que esta unidad mayor implique una confusión
de los individuos y una final disolución de cada ser particular en
una homogeneidad anuladora de individuos. Observa Teilhard de
Chardin que “en todos los dominios experimentales, la verdadera
unión (es decir, la síntesis) no confunde sino que diferencia”.139
Crecerá la especie, crecerá la conciencia, crecerá la complejidad,
y “la marea ascendente de las noogénesis equilibrará las tenden
cias ‘descendientes de la entropía’ ”.140 A la usura, al desgaste, se
opondrá siempre el vigor del crecimiento. Pero este crecimiento
™Ibid..p. 13.
139 Ibíd.. p. 74.
140 Ibid., p. 103.
hacia la unidad tendrá solamente sentido si es un crecimiento amo

roso. En un futuro sin duda lejano, el padre Teilhard de Chardin
espera con toda su esperanza que ya no será necesario el “cuerpo
a cuerpo”: que será, en cambio inevitable, un “corazón a cora
zón” (un caeur-á-c(Eur).w El hombre de mañana podrá vivir a
la vez individualizado y unido, consciente de sí y de la especie,
reflexivo y co-reflexivo y. sobre todo, unificado a los demás en
una “conspiración” animada de amor.142
Son varias las consecuencias que Teilhard de Chardin saca
de su concepto dinámico del universo y del hombre. Tres de ellas
son fundamentales: las que atañen a la sociedad, a la religión y
a la moral.
No ha escrito Teilhard de Chardin ninguna teoría del Estado ni
tampoco, en el sentido estricto, una sociología. Sus ideas sociales
son de especial importancia, a pesar de todo, en esta nuestra épo
ca politizada y socializada. Teilhard de Chardin ha escrito muy a
las claras que su pensamiento es democrático. Pero lo que ya no
es tan claro es lo que se entiende por democracia, concepto que
Teilhard considera huidizo y de mal definir. De acuerdo con las
teorías biológicas de Teilhard de Chardin, la democracia debe con
servar, al mismo tiempo, un máximo de orientación libre para las
personas y fomentar también hasta lo máximo el sentido de la
especie. A mayor correflexión habrá de seguir una mayor sociali
zación y también una mayor conspiración de amor. No todos los
pueblos, sin embargo, llegarán a esta libertad por los mismos ca
minos, ni todos los pueblos están al mismo nivel para alcanzar de
una vez por todas el ideal democrático. Frente a un marxismo que
cree en el progreso, pero tiende a anular a la persona y frente a
un cristianismo tibio que tiende a ascender hacia la verdad negan
do el progreso, Teilhard propone una solución de orden cristiano
que implique, al mismo tiempo, un constante ir hacia adelante sin
olvidar nunca que quien progresa es la persona, una persona desti
nada a seguir la línea de mayor conciencia y por lo tanto de mayor
ascenso. Entre el mero progresar y el puro subir, cabe la posibili
dad de progresar ascendiendo en una fe cristiana que considera a
Cristo como motor y salvador de la génesis del hombre. “No me
"" Zfeií/.. p. 99
14 Loe. cit.
parece que el impulso hacia algo puede realizarse -escribe

Teilhard- sin completarse con otra aspiración más fundamental
todavía que desciende de arriba y de alguien.”143 Y así, en El me
dio divino, ya plenamente en el campo de la experiencia religio
sa. puede escribir Teilhard de Chardin: “Cuanto más grande sea
el hombre, más unida esté la humanidad, más consciente y seño
ra de sus fuerzas, tanto más encontrara Cristo un cuerpo digno de
su resurrección para extensiones místicas.”144
Hasta aquí, brevemente esbozadas, las consecuencias socia
les y religiosas del pensamiento cristiano de Teilhard de Chardin.
Es dentro del mismo marco de progreso, complejidad y crecimiento
donde debemos situar sus ideas morales. Se ha dicho que Teilhard
de Chardin no tuvo en cuenta el problema del mal moral y del pe
cado.145 La apreciación no es del todo justa. Verdad es que en El
medio divino, el problema no se plantea. Pero Teilhard advierte,
desde el principio del libro, que nadie debe sorprenderse “si se da
un lugar en apariencia tan débil al mal moral, al pecado: se da por
supuesto que el alma de la cual nos ocupamos se ha alejado ya
de las direcciones culpables”.146 Sin duda Teilhard se refiere al
mal por lo menos por implicación. Y cuando lo hace es probable
que sostenga, como san Agustín, que el mal absoluto es una falta
de ser. una carencia y una renuncia. Malo es, para Teilhard, abste
nerse de participar en el crecimiento del mundo, y, a fin de cuentas
rehusar toda adhesión a una génesis humana que es. esencial
mente, Cristogénesis. realización de Cristo entre los hombres.
En las Reflexiones sobre la felicidad, Teilhard divide a los hom
bres en tres clases: los pesimistas y cansados, los que se limitan
al buen vivir y los “ardientes”. Y el mal está en los pesimistas y
los epicúreos, es decir, bien en aquellos que renuncian a seguir el
ascenso que es toda vida, bien en aquellos que, encerrados en su
goce personal, quieren anular toda trascendencia. El bien, en cam
bio. resulta de una adhesión feliz que ya no es solamente co-
reflexión, reflexión en común, sino, en última instancia, ultrarre-
flexión. una vez que los hombres no sólo se deciden a vivir con
,4' Ibid., p. 374.

144 Picrre Teilhard de Chardin, Le milieu divin, p. 121.
145 Tal es la tesis del padre Bosio, resumida por Nicolás Corte en op. cit.
146 Ibid., p. 12.
los demás hombres, sino a vivir centrados en aquél. Alguien a

quien se dirigen los pasos de una vida que es, esencialmente,
paso y progreso.
Teilhard de Chardin, el que de niño supo concentrarse en el
“brillo” interior de la materia, convierte el universo en un cántico
gozoso. Nadie como él, en nuestros días, ha sido capaz de decir
nos, persuadido de que el mundo está hecho a imagen y semejan
za del creador, que “la verdadera felicidad es una felicidad de
crecimiento”.147
Obras de consulta
Jolivet, R., Sartre ou la théologie de l’absurde, París, 1965.

Lacroix, J., Marxisme, existentialisme, personalisme, París, 1959.
Lubac, H. de, La Pensée religieuse du pére Teilhard de Chardin, Pa
rís, 1962.
Mounier, E., CEuvres completes, París, 1965.
Rahner, K., Escritos teológicos, Madrid, 1965.
147 Pierre Teilhard de Chardin, Réflexions sur le bonheur, Seuil, París, 1960, p. 60.

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