MONOGRAFIA ANDREI Z. Final

LA SALVACIÓN CRISTIANA A LA LUZ DE LA TEOLOGÍA MORAL
DEL CONCILIO VATICANO II
Andrei Zanon, C.S
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGÍA
MAESTRÍA EN TEOLOGÍA
BOGOTÁ, D.C. – NOVIEMBRE DE 2019
LA SALVACIÓN CRISTIANA A LA LUZ DE LA TEOLOGÍA MORAL
DEL CONCILIO VATICANO II
Andrei Zanon, C.S
Monografía de maestría como requisito para optar por título de

Magíster en Teología
Tutor:
Dr. ALBERTO MÚNERA DUQUE, S.J
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGÍA
MAESTRÍA EN TEOLOGÍA
BOGOTÁ, D.C. – NOVIEMBRE DE 2019
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AGRADECIMIENTOS
✓ Primeramente a Dios, por la sabiduría y la vocación recibida.
✓ A la congregación de los Misioneros de San Carlos, Scalabrinianos, por posibilitarme

esa oportunidad de seguir profundizando en la investigación teológica.
✓ A todos los profesores de la Universidad Javeriana, de quienes he recibido las

enseñanzas teológicas. De manera especial, al padre Alberto Múnera Duque, S.J y a
María Isabel Gil Espinosa, mis maestros en Teología Moral. A través de ellos, supe
apreciar mi vocación y el seguimiento a Cristo.
3
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN............................................................................................................................. 6
CAPÍTULO I ................................................................................................................................... 10
COMO SE HA ENTENDIDO EL CONCEPTO DE LA SALVACIÓN ANTES DEL............. 10
CONCILIO VATICANO II ........................................................................................................... 10
1.1 Antecedentes de un debate ................................................................................................... 11
1.2 El debate moral entre dos tendencias .................................................................................. 22
Consideración sobre la Revelación: ......................................................................................... 32
1.3 Aproximación teológica sobre el pecado ............................................................................. 37
1.3.1 El pecado desde la Biblia ................................................................................................. 37
1.3.2 El pecado desde los libros penitenciales y la casuística ................................................... 45
1.4 La opción fundamental ......................................................................................................... 56
CAPÍTULO II.................................................................................................................................. 74
INCIDENCIA DE LA CONCIENCIA Y LA LIBERTAD PARA LA SALVACIÓN .............. 74
2.1 Aproximación teológica sobre la salvación ......................................................................... 75
La justificación:......................................................................................................................... 84
2.2 La conciencia, mediación de la salvación ............................................................................ 90
2.2.1 La conciencia como voz de Dios .................................................................................... 103
La syneidesis: .......................................................................................................................... 104
2.2.2 La conciencia contra el orden objetivo de la moralidad ................................................. 113
2.3 La libertad, camino de salvación ....................................................................................... 122
2.3.1 Cristo, liberador de la libertad ........................................................................................ 129
2.3.2 Una libertad responsable ................................................................................................ 140
CAPÍTULO III .............................................................................................................................. 146
VISIÓN TEOLÓGICA GLOBAL DE LA SALVACIÓN DESDE LA MORAL CONCILIAR
DEL VATICANO II ...................................................................................................................... 146
3.1 Moral cristocéntrica y nueva ley en Cristo ....................................................................... 147
Opción fundamental en Cristo ................................................................................................ 160
3.2 Moral de Vocación en Cristo .............................................................................................. 164
La caridad, esencia de la vocación cristiana .......................................................................... 173
3.3 Moral del seguimiento......................................................................................................... 180
Fe y Gracia, fundamentos del seguimiento a Cristo ............................................................... 191
3.4 Algunas consecuencias para la salvación .......................................................................... 205
Cada persona es responsable por su salvación ...................................................................... 212
CONCLUSIONES ......................................................................................................................... 220
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................................... 228
4
5
INTRODUCCIÓN
Antes de iniciar, quiero expresar que mi fe, es una fe católica, por consiguiente, el desarrollo
de este escrito atañe al pensamiento del Magisterio eclesiástico. Asimismo, durante el
transcurso de esta disertación académica, se constata que la Iglesia ha vivenciado procesos
interpretativos en torno al misterio de Dios y a su revelación. De esa forma, las afirmaciones
o consideraciones del Magisterio de la Iglesia, también requieren de algunas
reformulaciones, es decir, necesitan del sustento de esa ciencia llamada Teología, para poder
interpretar el Evangelio y la revelación, a partir de nuestro contexto y realidad actual.
El desarrollo de esta investigación es procesual, pues pretende responder

adecuadamente al tema de investigación propuesto, el cual, exige una lectura total, mas no
apenas la mera interpretación de algunos de sus fragmentos. Lo segundo, lo fragmentado,
podría conducir a una exégesis un tanto superficial y hasta errónea, sobre el verdadero
objetivo que se pretende alcanzar. Entonces, ¿cuál es el objetivo de esta línea determinada
de investigación?
Para empezar a dilucidar mejor el tema, es oportuno afirmar que la línea de

investigación se sitúa en la Teología Moral, particularmente en la sistemática. Desde ella,
nos adentramos en un problema – la salvación cristiana – que es interesante e importante y,
además, precisa de unas respuestas consecuentes que, a su vez, se ajusten a nuestro tiempo.
Sin lugar a dudas, esta temática guarda una complejidad, inclusive al ahondar en algunas
citas bíblicas decisivas, a la hora de fundamentar aseveraciones provenientes del pensamiento
de varios teólogos moralistas. Adicional a ello, se observa una tendencia a confundir las
informaciones que provienen del Antiguo Testamento, con las del Nuevo Testamento; lo
mismo sucede con aquellas consideraciones del Concilio Vaticano II o las que han visto la
luz previamente a este, fruto de la etapa preconciliar.
En esa perspectiva, podemos afirmar que hasta el Concilio Vaticano II, la Teología
moral de corte casuista, tenía como centro la ley -los diez mandamientos-, y ésta, a su vez,
era la clave hermenéutica para poder comprender, interpretar o explicar los actos humanos
considerados o no como pecaminosos, es decir, en pro de la salvación de la persona o de su
propia condenación. Si aquellos actos morales iban en contra de la ley, al violarla, infringirla
o demás, entonces se consideraban pecaminosos. Sin embargo, esta comprensión del pecado
6
estaba al margen, por un lado, de aquello que el ser humano es, desde el punto de vista
antropológico, y de su historia personal de vida, que es procesual; por otro lado, también
parecía estar fuera del horizonte de la revelación de Dios en Cristo, tal como lo muestra el
Evangelio. Podríamos señalar que es una moral que se enmarca dentro de un esquema ley-
cumplimento.
En este contexto, el Concilio Vaticano II trajo consigo un impulso renovador para la

Teología moral y a ese horizonte, se han encaminado todos los esfuerzos realizados por
eminentes teólogos, durante los últimos 50 años. Ellos han trabajado por una puesta al día y
una renovación de la Teología moral y, por supuesto, ese camino recorrido no ha sido fácil.
Al igual que otras disciplinas teológicas, la moral, como verdadera disciplina teológica,
también debe ser renovada y fundamentada en la revelación (OT 16), es decir, en la auto
comunicación de Dios mismo y su plan de salvación (DV 2). Por tanto, nos ubicamos en una
moral cristocéntrica, una moral de la vocación en Cristo y una moral del seguimiento. Cabe
indicar que esta moral ya no se sitúa en el marco del cumplimiento de la ley, sino en el marco
de la llamada de Dios en Cristo y desde la libre respuesta del ser humano. Aquí entran en
juego aspectos fundamentales de la Antropología Moral Conciliar y unas categorías
preponderantes: la conciencia, la libertad, la responsabilidad, la opción fundamental, la fe y
la Gracia.
Siendo así, haremos un gran esfuerzo por trascender de aquella antigua comprensión
del pecado, entendido como transgresión de una ley, hacia una mucho más apropiada, que
ahora se perfila como la negación de una amistad filial con Dios. Tal comprensión significa,
trascender de la antigua visión objetivista de la salvación a una mucho más Evangélica,
cristiana, de compromiso y libertad. Solamente a partir de esa segunda percepción, podemos
hablar de un seguimiento de Jesucristo, al entrar a considerar la persona en la totalidad de su
proceso, desde su opción fundamental, que se va construyendo a lo largo de una vida de
aceptación o de rechazo a esa vocación recibida gratuitamente por Cristo. Es ahí en donde la
Gracia y la fe, se anudan en un vivir espontáneo y consciente de cada cristiano.
Así las cosas, la persona retoma su autonomía en este camino que se construye como
confirmación de la salvación que, ya ha sido ofertada gratuitamente por el Dios de la vida.
Nos referimos a una moral renovada (autónoma), de acuerdo con los criterios conciliares del
7
Vaticano II. Indiscutiblemente, para los teólogos de una línea conservadora o tradicional
(objetivista), no ha sido tarea fácil comprender en qué consiste y qué significa la salvación
desde una opción fundamental que, entre otras cosas, se ha calificado dentro del relativismo
y del subjetivismo. Esta disparidad frente a la categoría opción fundamental, en el debate
teológico-moral posconciliar, debe aclararse para llegar a una correcta definición de la
salvación, en nuestro contexto actual.
Posterior al Concilio Vaticano II, la moral pretendía una mayor fundamentación en el

Evangelio, exigiendo una adecuada exegesis (hermenéutica) bíblica. Eso nos guía a una
vivencia religiosa de la moral y no al contrario, muy relacionada con una moral vivida,
opuesta al antiguo esquema legalista de una moral formulada que emanaba del ambiente
preconciliar. Solamente así, la conciencia (GS 16) adquirirá inmensa importancia para la
moral, conjuntamente con la libertad. Tal proposición, exige una fuerza superior de
discernimiento en cada sujeto, un acto que sucede en su propia conciencia. Hay que superar,
aquella moral formulada (objetivista) que, de alguna forma, es la gran contribución del
Vaticano II para la moral posconciliar, devolviendo así la autonomía a cada sujeto
(hermenéutica de la experiencia humana) para tomar decisiones y opciones morales, frente a
la aceptación de salvarse o en rechazo a ella.
Debido a las características del problema de investigación y al estimar la amplia

colaboración de teólogos(as) afines a las consideraciones posconciliares, hemos acudido al
método documental y al método analítico-critico. El método documental, nos ha permitido
aproximarnos a las fuentes bibliográficas. El método analítico-crítico, por su parte, a partir
de un minucioso análisis, nos ha ayudado a comprender, interpretar y criticar de acuerdo con
los objetivos específicos trazados en esta investigación.
Esta investigación se desarrolla en tres capítulos; A) En el primer capítulo se hace una

contextualización del tema desde las características presentes en una moral preconciliar,
determinando ahí una moral heterónoma (objetivista), del estricto cumplimiento de normas
y preceptos. Siendo así, es fundamental racionalizar la comprensión que se tenía frente al
pecado, y a su vez, dar apertura a la compleja discusión entre dos corrientes teológicas: los
preconciliares, con una posición objetivista y legalista, centrados en una moral heterónoma.
Los conciliares, con una postura más subjetivista, es decir, abiertos al discernimiento,
8
teniendo a Cristo como centro de su moral, esta moral es autónoma. Desde esta segunda
posición, se baraja la posibilidad de hablar de la opción fundamental y, desde ella, nos
encaminaremos a la correcta definición de la salvación para nuestros días, desde los
lineamientos propuestos por el Concilio Vaticano II.
B) En el segundo capítulo, se describe qué entendemos por salvación, desde los

fundamentos conciliares del Vaticano II. Es así como conciencia y libertad adquieren
centralidad en el tema que, a su vez, va confirmando una opción fundamental (positiva) a
favor de la salvación. Cada persona está invitada a escuchar la voz de Dios que resuena en
su intimidad (conciencia), y esta se torna en una ley moral que debe seguirse. Asimismo,
cada individuo posee una libertad que le impulsa a hacer el bien y evitar el mal, cuando así
lo es, se considera como una libertad liberada por el propio Cristo; en caso de una opción
contraria, el mal o el encerramiento en sí mismo, como el egoísmo, no estaríamos hablando
de una libertad específicamente cristiana, sino de una opción por el pecado. La apuesta
pretende que cada persona sea responsable de actuar en plena conciencia y libertad.
C) En el tercer capítulo se introduce la visión global de la salvación, de ahí la

fundamentación en una moral cristocéntrica, en donde Cristo se convierte en la nueva ley a
seguir. Tal posición, presupone la superación de la antigua comprensión heterónoma de la
salvación, situando al sujeto como un ser libre para responder a la vocación recibida por Dios.
Siendo así, hablamos desde una moral del seguimiento a Cristo (autónoma), en donde cada
persona va confirmando su opción fundamental como verdadero discípulo, a favor de aquella
vocación recibida, o en rechazo a ella. La Gracia, toma su lugar en oposición al pecado, pues
ella incita y guía a la persona, conjuntamente con la fe, en la aceptación de esa oferta gratuita
de salvación. En últimas, queda explicitado que cada persona es responsable de su salvación.
Siendo así, adentrémonos ahora en esta investigación que, de alguna forma,

representará un conflicto para algunas personas y para otras, se convertirá en un bálsamo
muy alentador.
9
CAPÍTULO I
COMO SE HA ENTENDIDO EL CONCEPTO DE LA SALVACIÓN ANTES DEL

CONCILIO VATICANO II
En este primer capítulo, el objetivo es contextualizar la temática escogida para nuestra

investigación, la salvación en el contexto de una moral autónoma, es decir, hablaremos de
una moral posconciliar. Para ello, es imprescindible situar el debate de la Teología moral, en
su contexto preconciliar, bajo el enfoque de aquella moral heterónoma que, debido a su
urgencia de renovación, motiva la apertura del Concilio Vaticano II.
Este apartado se desarrolla en cuatro momentos específicos: a) con la presentación de

los antecedentes del debate que clamaba por aquella renovación de la Teología moral; b) al
puntualizar las dos grandes perspectivas que han tejido el debate moral, entre el objetivismo
y el subjetivismo; c) de allí la necesidad de detallar cómo se ha interpretado el pecado en la
Iglesia, desde el aporte bíblico y al tomar como referencia la definición propuesta por los
libros penitenciales y la casuística; d) para finalizar, se despliega la importancia de la opción
fundamental dentro de una moral renovada, esta, de suma importancia para acceder a la
comprensión correcta de nuestro eje de interés: la salvación.
Es bastante complejo hablar sobre la salvación, en el contexto preconciliar, pues su

definición difiere de la propuesta por los teólogos conciliares, es decir, por aquellos teólogos
que se sitúan bajo los lineamientos de Concilio Vaticano II. En el contexto preconciliar, cuyo
fundamento era una moral heterónoma-objetivista, la salvación estaba estrictamente
vinculada al cumplimiento de las normas prescriptas, distaba del Evangelio y del verdadero
mensaje con que Cristo invitaba a su seguimiento.
Con esta aclaración introductoria, es importante precisar el desarrollo teológico que se

va estructurando con el correr de los años y que trajo consigo una visión sobre el pecado,
interpretada de diversas formas, muchas de ellas erróneas, perfilando así una definición y una
comprensión perversa en torno al tema salvífico. De allí la centralidad de los teólogos que
emergen con una propuesta renovada, que se desprende del Concilio Vaticano II, y pone en
discusión el asunto de la salvación, entendida desde la opción fundamental, a partir del
seguimiento a Cristo con plena libertad y conciencia. Veamos en la secuencia los detalles
sobre este debate.
10
1.1 Antecedentes de un debate
La moral cristiana, con la llegada del Concilio Vaticano II, se apropia de unos cambios
elementales. La identidad de la moral cristiana fue la gran preocupación de muchos
moralistas católicos, a lo largo del siglo XX, debido a diversos motivos; uno de ellos, la
dificultad que se tenía para reconocer la importancia del mensaje moral predicado por Cristo
- punto álgido de nuestro estudio, tal como lo ilustra Trigo1-, y la centralidad de su Evangelio
para la Teología moral, la cual, hasta ese entonces, no era tomada en cuenta.
Con antelación a la llegada del Concilio Vaticano II, muchos teólogos insistían en que
la moral estuviese mucho más ligada a los ejes de la ética cristiana2. El método de enseñanza
de la Teología moral, en aquel contexto preconciliar, no se adecuaba al verdadero mensaje
de Cristo; esto es, en palabras de Trigo3, otra de las circunstancias que impulsa el debate para
la renovación de la Teología moral. Sobre esta polémica que pretendemos situar, antes de
entrar a profundizar en nuestro tema de interés, es relevante determinar su contexto, a partir
de ese entorno específico. Al respecto, Trigo especifica que:
…en la polémica que tratamos de estudiar están implicados asuntos de gran relevancia
teológica: el carácter de la revelación de las verdades morales; el problema de la salvación de
los no cristianos; las relaciones entre la ética filosófica y la teología moral, por tanto, entre
razón y fe; el valor de la aportación de otras éticas filosóficas y religiosas; la articulación de
las virtudes teologales con las virtudes humanas; la objetividad de las normas morales
concretas; la autoridad de la Iglesia en temas de moral natural, etc.4
Con esta puntualización de Trigo, queda en evidencia la compleja situación que se

entreteje sobre esta temática en la cual nos adentramos.
El intento de una renovación en la Teología moral a los inicios del siglo XX, hasta el
Concilio Vaticano II, aunque no concluye ahí. La Teología moral, por si sola, ya requería de
una renovación, producto de la nueva forma de pensar sobre la moral cristiana. Ante este
panorama, el Papa Juan XXIII, al reconocer que la Iglesia requería esta reforma, declara
1
Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristiana, 21.
2
Para Fuchs, el Concilio Vaticano II concibe la moral no como un conjunto de principios y preceptos morales,
sino como una llamada de Dios a los fieles, anuncio de la grandeza de nuestra vocación en Cristo (Ver Fuchs,
“Renovación de la Teología Moral”).
3
Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristiana, 22; Ver Trigo, Moral fundamental, 32-36.
4
11
oficialmente la apertura del Concilio Vaticano II (1962-1965)5 y con ello, se suscitan
innumerables controversias en torno a la Teología moral.
Una de las críticas presentes en este contexto, versa en que la “…moral que se expone
en los manuales y se enseña en la mayor parte de las cátedras, sigue un método inadecuado
para expresar fielmente el mensaje moral específico revelado por Cristo”6. Una moral
fundamentada en los manuales de Teología moral (de confesión), propia del contexto
preconciliar, es inadecuada para introducir ese mensaje moral revelado por Cristo. Como nos
muestra Gil, los manuales de confesión7 tenían por finalidad proporcionar directrices, al
sacerdote o al penitente, para administrar válidamente el sacramento de la penitencia. Los
Manuales o las Sumas, incorporaban numerosos elementos jurídicos-legalistas de la moral
que, de acuerdo con cada falta cometida, permitían imponer las debidas penitencias8.
Múnera, al respecto, aclara que no
se puede afirmar que Dios haya revelado en el Antiguo Testamento unas formas específicas de
comportamiento moral señaladas en leyes, prescripciones, mandatos, ordenamientos, preceptos,
maneras determinadas de proceder, etc. El hecho de que (sic) aparezcan en el Antiguo Testamento
o se atribuyan directamente a Dios no significa que realmente Dios las haya revelado directamente.
Para la interpretación de este asunto bíblico se requiere la exégesis. Y ésta nos muestra el exacto
sentido de la ética propia de Israel tomada en el contexto religioso de la Alianza.9
El teólogo Tomás Trigo10 nos indica el tema central de la Teología moral 11, detallada
en los manuales, a partir del siglo XVII. Esta se desarrollaba bajo unos presupuestos
antropológicos que difieren bastante de los preceptuados por la moral de los Padres y de los
grandes escolásticos del siglo XIII12. En este sentido, el ámbito moral se reduce, según estos
5
Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 10.
6
7
Los manuales de Teología moral, escritos en latín, utilizados en los seminarios de todo el mundo, recogen con
mayor lógica y con adaptaciones canónicas, la doctrina de las Instituciones morales, según el orden del
Decálogo. Sus autores se inspiran, en primer lugar, en el sistema alfonsiano o en el probabilismo, pero de hecho
estas opciones en principio, tienen pocas consecuencias prácticas (Vereecke, “Historia de la teología moral”,
837-838).
8
Ver Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 191-195.
9
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 2: Moral del Antiguo Testamento – Decálogo”, 2.
10
11
Para algunas aproximaciones de la definición de la Teología moral, véase Pinckaers, Las fuentes de la moral
cristiana, 25-32.
12
Para una mayor reflexión sobre el tema, considerando la Teología moral entre los siglos VII al XII y del XIV
al XVIII, véase Vereecke, “Historia de la teología moral”, 822-837.
12
manuales, al cumplimiento de leyes y preceptos obligatorios para todos, como nos indican
Trigo y Gil, donde se considera que los consejos evangélicos pertenecían a otro ámbito, al de
la ascética y la mística13.
Por tanto, “…la vida cristiana se presenta como si tuviera dos niveles: el de la
perfección, que corresponde a los tres votos de la vida religiosa; y el de los preceptos morales.
En este segundo nivel, la moral se identifica con el derecho natural, que, en ciertos casos,
absorbe incluso a las virtudes teologales”14. La moral de los manuales presta poca atención
a las fuentes cristianas, su interés recae en el cumplimiento de la ley. Al considerar esta
información, con el texto de Delhaye, Trigo profundiza que:
En esta concepción de la moral, el amor no ocupa el lugar que le corresponde en la predicación

de Cristo o en las cartas de san Pablo y san Juan, sino que se subordina a los mandamientos.
Por el contrario, la justicia, que se relaciona directamente con la idea de la obligación entre el
hombre y Dios, adquiere una importancia desmesurada.15
Se unificaron esfuerzos para tratar de mejorar en la reflexión teológica y superar así la

casuística16 de los manuales17. Muchos teólogos intentaron pensar la Teología moral al
margen de aquella propuesta por la Escuela de Tubinga (Eberhardina), que llegaría a su
punto álgido en 1901. Ahora bien, al remontarnos a esa época, podemos retomar a uno de los
teólogos moralistas más sobresalientes en el tema de renovación de la Teología moral.
Partimos, entonces, del movimiento de renovación bíblico-patrístico que tuvo su inicio en la
primera mitad del siglo XIX, de la mano de Johann Michael Sailer (1751-1832)18, uno de los
máximos representantes de la renovación de la Teología moral que, junto con Johann Baptist
13
Trigo, Moral fundamental, 32.
14
Ibíd., 32.
15
16
Se reducen a catalogar los pecados con vistas a facilitar a los confesores la imposición de la penitencia, que
llega a practicarse de un modo casi mecánico. […]. En los siglos XIV y XV estos libros penitenciales se
reforman, poco a poco, en las Summae confessariorum, que más que una moral teológica -ésta se sigue
estudiando junto con la teología dogmática- constituyen una especie de lexicón o vademécum, ordenado
alfabéticamente, para uso de los confesores (Hortelano, Problemas actuales de moral I, 111).
17
La modificación más importante que se produce en los manuales consiste en estructurar la moral en torno a
las virtudes teologales en lugar de los mandamientos (Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral
cristiana, 34).
18
13
Hirscher (1788-1865), dio cauce a este movimiento que culmina con la llamada Escuela de
Tubinga19.
El teólogo Trigo hace una precisión relevante sobre estos dos pensadores, comenta que:
Centran la moral cristiana en la vida de la gracia, que constituye un llamamiento personal a una
vida superior; tratan de enraizar la moral en la Escritura; intentan construir orgánicamente la
teología moral en torno a un principio fundamental; y consideran la vida moral no como algo
estático, como una simple actitud de conformidad con normas generales y abstractas, sino como
algo dinámico; la lucha por alcanzar la santidad.20
Cabe señalar que Michael Sailer estaba a favor de la casuística21que pretendía mostrar
el ideal de una vida cristiana, al intentar agrupar en la moral, tanto el dogma, como la ascética.
La importancia de este autor radica en que, más que su distanciamiento de una moral estática
y casuística, opta por una concepción dinámica de la moral, que proporciona centralidad a la
caridad y se aleja de la Ley. Por ello, en el centro de su teología emerge la conversión como
respuesta al llamado de Dios y a su Gracia; así lo muestra Gil22.
La Escuela de Tübinga sumó esfuerzos al elaborar una síntesis de la vida cristiana, al

tomar en consideración al ser humano en su totalidad23 y al apelar siempre a la Escritura. En
ese mismo intento de renovación24, Trigo demuestra el impulso que León XIII da al tomismo
con la encíclica Eeterni Patris (1879)25 “…y el deseo de superar la casuística de los manuales
mediante una reflexión teológica más profunda”26, recuperando para la moral, la base
ontológica de la metafísica escolástica. Muchos teólogos moralistas, al tratar de seguir los
pasos de esta escuela, intentaban estructurar una Teología moral positiva de la vida cristiana
y no una moral de confesionario, para poder determinar cómo debería obrar el cristiano,
19
Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 256.
20
21
Su génesis se encuentra en los Libros Penitenciales. Es comprendida a partir de la reforma penitencial del
Concilio de Trento que va hasta el Vaticano II. Es la visión jurídica-legalista de la moral donde el Decálogo y
la ley serán los principales puntos de referencia. Los casos serán verificados de forma singular y reducida a
hechos o actos puntuales no considerando así la vida del creyente (Ver Gil, Conciencia de pecado y de culpa,
251-257). De allí la compresión, que muestra Vidal de pecado, como transgresión de una ley véase Vidal, Moral
de actitudes I, 516-518.
22
23
Vereecke, “Historia de la teología moral”, 838.
24
Sobre el impulso renovador del Concilio, podemos ver su relación con la constitución pastoral Gaudium et
spes véase Alburquerque, Moral social cristiana, 84-87.
25
26
14
manteniéndose fiel a la Gracia y al compromiso de su bautismo. Ese fue el tiempo de las
morales cristocénticas, principalmente en el contexto alemán27.
El Papa León XIII, al exhortar sobre la importancia de los estudios bíblicos (siglo XIX,
1893) para responder adecuadamente a las necesidades de la época, interviene en la Teología
moral, dejando en claro las reglas del debate sobre el problema de su especificidad28. Siendo
así, la teóloga María Gil describe la situación que estimuló dicha renovación:
El movimiento tomista, la escuela de Tübinga, el movimiento bíblico y los continuadores de la

Escuela de Tübinga son acontecimientos que impulsaron la renovación de la teología moral en
la primera mitad del siglo XX. A partir de ellos se intenta elaborar una moral más profunda en
el Evangelio, en San Pablo, y se empieza a rescatar el sentido nuclear de las virtudes teologales
y el papel central de la gracia.29
Con la ayuda de Trigo y Pinckaers, Gil advierte también sobre el esfuerzo de la

reflexión, bajo unos principios fundamentales del obrar cristiano, comenta:
A partir de aquí reinicia la reflexión sobre los principios fundamentales del obrar cristiano y,
en lugar de los mandamientos, se proponen las virtudes teologales y morales para organizar la
materia moral. Inicia así una orientación moral más preocupada por la unidad de la persona y
menos legalista y jurídica en la presentación de la norma. Incluso se introduce, en la moral
fundamental, un tratado sobre las virtudes. Estos cambios presentan una perspectiva más
positiva en el tratamiento de los problemas morales. Otro aspecto importante en esta
modificación es la inclusión del fin último y de la bienaventuranza que San Tomas sitúa al
principio de la moral.30
En el intento de la renovación moral previo al Concilio Vaticano II, al tratar de superar

la fuerza de la casuística, podemos señalar a F. Friedhoff (1878) y J. Schwane (1892) 31.
Aunque, el aporte más significativo tuvo lugar durante y después del Concilio dado que,
como nos muestra Trigo, las obligaciones y las prohibiciones en la moral conservaron su
fuerza, pues la antigua concepción nominalista dificultaba el desarrollo de una moral de las
27
28
29
Ibíd., 262.
30
Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 258; Ver Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana;
Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristiana; Zanon, “La opción fundamental en el debate
teológico moral postconciliar”, 12.
31
15
virtudes32, por eso, su restauración quedaría pendiente en el Concilio Vaticano II33 y en las
postrimerías de este.
El período de renovación, que abarca de los años 30 a los 50, podría caracterizarse por
el interés de investigar sobre el fundamento último de la norma moral para el cristiano34. La
respuesta es la misma, aunque está animada por diversos matices: la norma ética es
transmitida por el Acontecimiento Salvífico, de suerte que la organización del discurso
teológico-moral tendrá que estructurarse en torno a un principio, específicamente, cristiano35.
Se trata de entender, entonces, si la predicación del Señor contiene un pensamiento
fundamental que emana una directriz apropiada para convertirse en el principio que
estructura y plasma la vida moral cristiana36.
En este sentido, M. Scheler aclara, afortunadamente, que el principio fundamental de

la moral cristiana es la imitación de Cristo. Tal aclaración será empleada por Fritz Tillmann,
en el tercer volumen titulado Die Idee der Nacbfolge Christi (1934). Este exegeta, a partir de
ahí, elabora una Teología moral que es, de cierta manera, una imitación de Cristo37. Para
Tillmann:
El objeto de la moral católica consiste en exponer científicamente el seguimiento de Cristo,

basada e inspirada en los libros del Nuevo Testamento – afirma –, la teología moral debe tratar
de determinar la obligación que Cristo y sus divinas exigencias nos imponen de llevar una vida
cristiana, como individuos y como miembros de la sociedad, sea ella una acción personal o
colectiva.38
Ante esta exposición, vemos como la moral católica es invitada a seguir a Cristo y, en
suma, los cristianos quedan incorporados por la fe y la Gracia de la Redención 39. Es
importante recordar que, en Lovaina, aparece E. Mersch, con su obra titulada Morale et
32
33
34
35
El afán renovador se afianza a partir de los años 1930. Se va abriendo paso un discurso teológico—moral
que, partiendo de la Biblia, intenta reestructurarse en torno a un principio específicamente cristiano. B. Häring,
con el manual La Ley de Cristo, se sitúa en esta línea al exponer la moral en torno a la «imitación de Cristo»
(Pardo, Bernhard Häring y la renovación de la Teología Moral, 31).
36
37
38
Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristiana, 36-37.
39
Tillmann, Elementos de moral católica, 11.
16
Corps mystique, que propone la incorporación de la persona de Cristo como el principio
capaz de ofrecer un planteamiento unitario y concretamente cristiano en el discurso ético:
“Cristo es el primer en la acción cristiana; debe ser, por tanto, el principio primero en la
ciencia de la acción cristiana. De este principio, la moral extrae sus reglas, toma su unidad,
adquiere sus características y recibe su valor absoluto y obligatorio”40.
De lo anterior, extrapolamos que el tema de una renovación en la Teología moral ha

tenido un largo recorrido, ha llegado hasta el Concilio Vaticano II y, posterior a este, ha
continuado su camino. Desde la baja edad media ya se trazaban unos objetivos de
renovación41, pero de difícil reconocimiento o aceptación por parte de muchos teólogos, aun
así, se expresaron y propugnaron una innovación de dichos planteamientos con el propósito
de construir una Teología moral bajo la ética cristiana42. A ese respecto, aclara Trigo:
…la identidad de la moral cristiana venía siendo una preocupación de muchos moralistas
católicos a lo largo de todo el siglo XX. […] en los intentos de renovación no faltaron
vacilaciones y discusiones respecto al enfoque más acertado, de modo que, cuando llegó el
momento de dialogar con otras éticas filosóficas y religiosas en el marco de un mundo
secularizado, la teología moral tal como se enseñaba no constituía un instrumento adecuado.43
En torno a los deseos de renovación, Trigo explicita otra aclaración:
Estos autores centran la moral cristiana en la vida de la gracia, que constituye un llamamiento
personal a una vida superior; tratan de enraizar la moral en la Escritura; intentan construir
orgánicamente la teología moral en torno a un principio fundamental; y consideran la vida
moral no como algo estático, como una simple actitud de conformidad con normas generales y
abstractas, sino como algo dinámico: la lucha por alcanzar la santidad.44
De esta forma, podemos destacar autores como Jocham Magnus (1893), quien entiende
la realidad del cuerpo místico de Cristo como una norma eficaz de la vida cristiana. En ese
40
41
En los intentos de la renovación de la Teología moral, se llama la importancia de la fe, como señala Pinckaers;
la fe nos llama a situar nuestro principio y nuestro fin fuera de nosotros, en Dios por Jesucristo, ya sea en el
orden del obrar, por la caridad que es amor a Dios por encima de todo, porque Él nos amó primero; ya sea en
el orden del conocimiento, por el asentimiento a la Palabra para que nos ilumine y nos guíe, y esto a riesgo de
parecer loco y escandaloso a los ojos del mundo. Éste es el comienzo de la teología cristiana; sin este acto de
fe original, no hay auténtica teología (Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, 353).
42
43
44
Ibíd., 33.
17
mismo sentido, Karl Weber (1888) propone una Teología moral cristocéntrica. Asimismo,
Franz Xaver Von Linsenmann (1898), elabora una Teología moral de inspiración paulina,
demostrando que, si la ley determina el campo de las obligaciones, lo esencial de la vida
moral consiste en una libre respuesta a la llamada de Dios45.
A partir de 1940, en las proximidades del Concilio Vaticano II, se evidencia el centro
de la discusión a partir de la oposición explicita entre dos corrientes o tendencias muy bien
conocidas por la Teología moral. Sobre el tema, Trigo explicita “…la de los autores que
tendían a centrar la Teología moral en la ley natural, identificándola prácticamente con la ley
de Cristo, y la de aquellos que, por el contrario, proponían el retorno evangélico a las virtudes
teologales”46. Sobre estas dos fuertes tendencias volveremos más adelante.
El esfuerzo de muchos teólogos para situar a Cristo como eje de la Teología moral es
notable. Esa postura implica el abandono de las normas casuísticas, en donde el sujeto es
extremadamente vigilado por la Ley. La diferencia, con respecto a los manuales de moral,
radica en la ausencia de la ley del amor, del seguimiento a Cristo47. Estas contiendas fueron
muy importantes durante el proceso de renovación. Sobre el asunto Vidal describe que:
No todo eran deseos de renovación en el campo de la teología moral en vísperas del Concilio
Vaticano II. Persistía la enseñanza de la moral casuística en la mayor parte de los centros de
estudios teológicos; se sucedían las ediciones de los manuales de moral casuística; no era difícil
constatar recelos de diversa índole y provenientes de diversas instancias entre los nuevos
intentos de renovación teológico-moral. En el balance general de la situación de la teología
moral entes del Vaticano II había una marcada inclinación a favor de la moral casuística, si
bien el fruto se presentaba favorable para, los aires de renovación.48
De lo anterior, nos surge un interrogante, ¿qué pedían los teólogos renovadores? Trigo,
responde a ese cuestionamiento, explica:
En primer lugar, una moral que diese cabida a la Sagrada Escritura y que situase el obrar
cristiano en el conjunto del dinamismo de la gracia; y, en segundo lugar, una moral que prestase
mayor atención a los valores humanos, en una doble dirección: el estudio de la antropología y
45
46
47
48
Vidal, Nueva Moral Fundamental: El hogar teológico de la ética, 510.
18
la integración de las realidades terrenas en la moral. En resumen: el renacimiento bíblico y la
apertura de la teología moral a lo humano.49
Vemos que la apuesta perseguía la superación del legalismo moral, presente en los
manuales, que se tornaba hasta irrebatible la relevancia de esos compendios en el contexto
preconciliar. Por ello, entre las diversas quejas de este contexto, se sitúan las críticas a esa
moral centrada en el juridicismo/heterónomo, carente de una fundamentación mucho más
ontológica, que restaba importancia a la vida sacramental y a las virtudes teologales que, en
últimas, debían ser el eje de la Teología moral. La queja también aludía a la falta de atención
en los actos morales subjetivos, aunque sí daba mayor trascendencia a los puntos negativos,
a las prohibiciones y al esfuerzo personal, por tratar de alcanzar las virtudes50; tal como lo
describe a detalle Trigo.
Se propone, de esta forma, una revisión a los manuales de Teología moral, para darles
mayor consistencia en el ámbito teológico, otorgándoles un rasgo mucho más fidedigno y
próximo a la moral neotestamentaria. Aquí es importante introducir una precisión relevante
sobre el asunto de los manuales:
La moral de los manuales constituye, innegablemente, una de las principales etapas de la

historia de la teología moral. Se ha hecho clásica y su influencia ha predominado hasta nuestros
días. Se extendió mediante la predicación, la catequesis y la enseñanza en todas sus formas. Se
impuso hasta el punto de que muchos no imaginan que pudiera haber, o que haya existido a lo
largo de la historia de la Iglesia, otra concepción de la moral. Ejerció incluso una acción en el
resto de la teología y llevó a concebir los dogmas bajo el ángulo de la obligación, como
proposiciones impuestas a la fe por la autoridad del Magisterio, que se deseaba reducir al
mínimo, como una construcción hecha a la razón, mientras que los Padres miraban los dogmas
como una fuente superior de luz.51
Ahora bien, con la anotación previa, se hace más evidente la necesidad de innovar en
temas morales, al reposar estos por tiempo prolongado bajo intentos de renovación. En este
49
50
Ibíd.
51
Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, 333-334.
19
sentido, Tomás Trigo recupera el aporte de Pinckaers52 y reitera esos deseos de una mejor
maduración en la Teología moral:
…elaborar una moral que refleje fielmente la primacía de la caridad en la vida cristiana, como
sucede en la moral joánica, centrada en el mandamiento nuevo; ligar más estrechamente la
teología moral a la vida de la Iglesia, y abrirla a todas sus dimensiones, especialmente a la
dimensión sacramental. […].
En segundo lugar, advierte la necesidad de tener en cuenta que la moral cristiana posee
una nueva dimensión revelada por la fe, una dimensión que trastorna nuestras concepciones y
el sentido mismo de las palabras, y que abre nuevas e insospechadas perspectivas a realidades
como el amor, el sufrimiento y la muerte.53
La Teología moral, evidentemente, yacía en un ambiente de exageración casuista, con

carentes inspiraciones bíblicas y, por supuesto, Cristo no era el centro en esos temas morales.
Claramente el Concilio Vaticano II54 es el punto de llegada de un largo movimiento

renovador de la Teología moral, iniciado en el siglo XIX, como hemos podido constatar
previamente y, al mismo tiempo, es un punto de partida que hasta hoy no está totalmente
acabado. Con la llegada del Concilio Vaticano II se traza una nueva orientación en torno a
Teología moral católica, en donde el decreto sobre la formación sacerdotal proporciona una
contribución. Häring aclara que:
El artículo 16 del decreto sobre la formación sacerdotal del Concilio Vaticano II es la

culminación de todos los esfuerzos realizados hasta el presente para renovar la teología moral,
y significa, sin duda de ningún género, el comienzo de una nueva época: Renuévense las
disciplinas teológicas por un contacto más vívido con el misterio de Cristo y la historia de la
salvación. Aplíquese un cuidado especial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición
científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la
vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir su fruto para la vida del
mundo en caridad.55
52
Para mejores aclaraciones referentes al tema, desde el período patrístico hasta la gran escolástica, véase
53
54
Con respecto a la Teología moral, Häring es consciente que el Concilio Vaticano II ha marcado una variación
decisiva en la manera de entender dicha disciplina, cuya gran novedad puede resumirse en dos notas esenciales:
el diálogo y una acentuada predicación del mensaje de vida en Cristo Jesús (Pardo, Bernhard Häring y la
renovación de la Teología Moral, 35-39).
55
Häring, La ley de Cristo I, 76.
20
El Concilio exhorta a que la Teología moral se renueve con un contacto más vivo y
próximo al misterio de Cristo, para que ahora recobre mayor centralidad y significación, junto
con la historia de la salvación. Ahora, al considerar la centralidad de Cristo en una moral
autónoma-posconciliar, se proporciona una nueva forma de hacer Teología moral, donde el
Evangelio y el Nuevo Testamento, con una adecuada exegesis, empiezan a tener cabida. Esto
se debe a que la fe cristiana tiene como centro y vértice un acontecimiento histórico, el
acontecimiento de Cristo56. “Uno de los principales empeños de la renovación de la moral
postconciliar ha consistido en devolver la identidad teológica a la moral”57.
Asimismo, Vidal58 muestra de forma clara e indiscutible, un nuevo pensamiento: “el

papel de la moral cristina consiste en aportar el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad,
la fuerza de la gracia cristiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su
sentido profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse”59. Por lo tanto,
un resultado de este proceso renovador ha sido la aparición de una nueva rama de la moral que,
después de algunas vacilaciones, ha tomado el nombre de Moral fundamental. Su construcción
ha sido lenta y laboriosa. Sus iniciadores comenzaron tratando parcialmente algunas cuestiones
generales de moral y sólo más tarde se han podido ensamblar todas las piezas en un tratamiento
más unitario. El resultado ha sido un tratado de moral que ha abandonado totalmente las
perspectivas del clásico tratado De principiis. No se trata ya de establecer unos principios
generales, útiles para la resolución de los casos, ni de establecer unos principios éticos
generales, a los que (sic) más tarde se les pueda añadir alguna reflexión cristiana a modo de
complemento. Es cierto que la Moral fundamental trata también de los problemas que plantea
la opción ética, la norma o la conciencia, pero su enfoque es, sobre todo, antropológico y
teológico. Intenta buscar los caminos para traducir la fe a la vida real y para iluminar la
responsabilidad del cristiano en sus opciones concretas. Fiel al Vaticano II, se nutre de la
Escritura, muestra el sentido de la vocación cristiana y la misión del cristiano en el mundo, sin
56
57
Vidal, Nueva Moral Fundamental: El hogar teológico de la ética, 522; Zanon, “La opción fundamental en el
debate teológico moral postconciliar”, 15.
58
Marciano Vidal hace el esfuerzo por superar las estrecheces de aquella visión objetiva de la moral reducida
al acto, proponiendo así otra manera, la cual se identifica al dinamismo ético de la persona. Para Vidal, la
Teología moral tiene como objeto de reflexión acerca de lo bueno tanto subjetivo como objetivo (Ver Vidal,
Moral de actitudes I, 31s).
59
21
olvidar las aportaciones de otras ciencias que le ayuden a un mejor conocimiento de la persona
humana.60
Sobre esta anotación, podemos inferir que “la renovación de la teología moral debe
partir ‘de un contacto más vivo con el misterio de Cristo y con la historia de la salvación’ ”61.
Así percibimos y subrayamos la valoración de la vocación de los fieles en Cristo, que es la
gran apuesta de Häring62. Esos presupuestos suponen, en parte, la superación del legalismo
moral que ha conducido a la Teología moral por siglos63. Pero, como expresábamos con
anterioridad, el tema no está del todo aclarado y definido, pues aún se conservan dos fuertes
tendencias.
En la primera tendencia, se sitúan los teólogos que rechazan los presupuestos de la

moral propuesta por el Concilio Vaticano II, conservando así los antiguos planteamientos de
la moral tradicional, heterónoma, es decir, la de los manuales de Teología moral/casuística.
En la segunda tendencia, se encuentran aquellos teólogos que apuestan por una moral
renovada, autónoma, que tienen a Cristo y su llamado al seguimiento como centro de la
moral. A este segundo grupo pertenecemos y sobre este fundamento, versa nuestra
investigación. En la secuencia trataremos de aclarar el tema de estas dos posturas en la
Teología moral.
1.2 El debate moral entre dos tendencias
En este segundo punto, intentaremos esbozar el debate teológico moral que se ha gestado
desde el contexto preconciliar, entre dos grupos de teólogos, los objetivistas y los
subjetivistas; también podríamos llamarlos, en este apartado de nuestra investigación,
60
Escudé, Moral fundamental postconciliar, 277; Podga, “Teologia moral postconciliar”, 61.
61
62
El manual de B. Häring La ley de Cristo, puede considerarse como una síntesis de los principios que se iban
expresando en numerosas publicaciones: imitación de Cristo, reino de Dios, primado de la caridad. La moral es
ante todo respuesta del hombre a la llamada de Dios. […]. El gran mérito de B. Häring es haber divulgado a
nivel de manuales los principales resultados de las investigaciones de la teología moral maduradas sobre todo
en Alemania de 1920 a 1950 (Vereecke, “Historia de la teología moral”, 841).
63
La tarea del moralista cristiano, en el momento actual, es vasta y compleja. Exige de él una reflexión que
llegue hasta los fundamentos de la moral. Nos parece que un buen medio para conseguirlo es comparar las
diferentes sistematizaciones de la teología moral que se han elaborado en la historia, en particular, en san
Agustín, en santo Tomás y en la casuística (Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, 335).
22
preconciliares o tradicionales y posconciliares. El primer grupo, preconciliares, propugna una
moral legalista, centrada en la ley -moral heterónoma-; el segundo grupo, los posconciliares,
defienden una moral centrada en la persona de Cristo - moral autónoma-.
El Concilio Vaticano II apuesta a la línea renovada de pensar la Teología moral64,

dentro de un programa de aggiornamento65, y ha trabajado, con singular preocupación, a
favor de esa renovación66. El tema, indudablemente, emerge en medio de una gran
discrepancia,
…dado que la moral postconciliar fluía, y aún lo hace, en una fuerte tendencia de una moral
objetivista, que abriga con desprecio a esa nueva propuesta, una mucho más subjetivista, donde
se valora el seguimiento de Cristo más no el mero cumplimiento de unas normas y leyes. Al
retomar la presencia de esas dos tendencias, llamaremos, por una parte, tradicionalistas a
aquellos que aún conservan la concordancia de una moral preconciliar fundamentada en los
manuales de teología moral o la casuística. Trigo lo contextualiza en una moral del decálogo.
De otra parte, se ubican los teólogos de una nueva propuesta, que llamaremos postconciliares;
quienes con una moral que, apuesta por el diálogo, proponen examinar a la persona en su
seguimiento a Cristo, desde su conciencia y libertad. Por tanto, Trigo sitúa esta moral
postconciliar desde los consejos evangélicos, con lo cual se aleja de ese legalismo moral.67
El interés del Concilio Vaticano II no se concentraba en los temas de moral, incluso,

no existe ningún documento alusivo a la Teología moral, apenas meras consideraciones sobre
esta, que señalaban los esfuerzos de renovación que venían forjándose en el siglo XX68. La
moral posconciliar persigue desarrollarse, desde una clave cristológica, al tratar de abandonar
ese obsoleto entendimiento de la moral tradicional que había dominado a la Iglesia durante
más de tres siglos, tal como lo describe Vidal69. En este sentido, Múnera indica que:
Todo el Antiguo Testamento está lleno de prescripciones y normas morales que aparecen
permanentemente como la forma de relacionarse con Yahvéh. Pareciera que estas normas y
prescripciones constituyan la Teología Moral del Antiguo Testamento.
64
Ver Vidal, Moral de actitudes I, 113-121.
65
66
Ver Vidal, Nueva Moral Fundamental: El hogar teológico de la ética, 518-524.
67
68
69
Ibíd., 517.
23
Pero, por otra parte, ya hemos detectado que no poseen validez universal para toda la
humanidad ni para el Cristianismo. No podríamos, entonces, ubicar allí una Teología Moral a la
que (sic) pudiera llamarse parte integrante del proceso revelatorio y que pudiera ser asumida como
válida después de interpretarla desde el Nuevo Testamento.70
Retomando el tema, el contexto del debate se ha suscitado entre dos grupos de teólogos:
los preconciliares y los posconciliares. Los preconciliares, se fundamentan en una moral
objetivista/heterónoma, centrada en la Ley y en su cumplimiento, que “…comporta una
alienación del hombre, la pérdida de su autonomía y de su libre responsabilidad, de modo
que para que (sic) el hombre conserve su dignidad como persona se verá necesario que se rija
de modo autónomo”71. El otro grupo, los teólogos posconciliares, son aquellos que
fundamentan una moral cristocéntica, es decir, desde el seguimiento, desde la conciencia y
libertad de cada sujeto, en donde se es capaz de elegir una opción fundamental positiva en la
concretización de su salvación.
La opción fundamental en mención se desarrolla con bastante fuerza en el grupo de los

moralistas posconciliares, a partir de la moral autónoma, convirtiendo a esta en el elemento
clave que nos posibilitará, más adelante, referirnos al tema de la salvación. A raíz de esta
categoría teológica de la opción fundamental, se desprende la controversia en torno a la moral
cristiana, con mayor intensidad, entre estos dos grupos de teólogos. Inmediatamente después
del Concilio Vaticano II, se intensifica este debate sobre la especificidad de la moral cristiana,
en donde participan muchos de los grandes teólogos de la época72.
Como nos muestra Gil73, el punto de partida del debate se sitúa años atrás,
específicamente, en la XXVIII Semana de los Intelectuales Católicos, cuyo tema de fondo
era la Moral humana, moral cristiana. Ahí se estructura el debate sobre la especificidad de
la moral cristiana, la cual adquiere gran importancia, mucho más de aquella que se hubiese
podido pensar. Allí se tocan asuntos de suma relevancia74: la revelación, la salvación, la
Gracia, el pecado, la fe, la justificación, la redención, el seguimiento, etc.
70
71
72
Ibíd., 19.
73
Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 317-318.
74
24
Hechas estas precisiones, se facilita entender aquella controversia sobre la opción
fundamental, surgida entre las dos mencionadas corrientes teológicas, pues este concepto trae
consigo grandes repercusiones en asuntos como la conciencia, la libertad, la responsabilidad,
el pecado, la Gracia y la salvación, entre otros. El debate en la moral, entonces, ha estado en
medio de dos posiciones: por un lado, entre los que asumen la opción fundamental como una
instancia estructuradora del dinamismo moral (subjetivistas o conciliares). Por otro lado,
entre los moralistas que piensan que la opción fundamental no es más que una caída en el
subjetivismo, pues no tienen en cuenta el valor objetivo de los actos morales (objetivistas o
preconciliares)75.
Los teólogos preconciliares consideran que tal comprensión subjetivista ha contribuido

a la pérdida del sentido sobre el pecado y, a su vez, ha originado la crisis que atraviesa el
sacramento de la penitencia; como muestra Gil. Esta posición no conduce a un desarrollo
conceptual idóneo sobre la salvación, pues difiere mucho de aquella que pretendemos
exponer, por eso, nuestra postura, en parte, es de rechazo ante esa opción legalista
preconciliar.
No cabe duda de que el recelo es fuerte en torno a la opción fundamental, por parte de
los teólogos preconciliares, tal como se evidencia en los documentos magistrales76. Uno de
ellos, fue abordado en la encíclica Veritatis splendor77 (1993), donde el tema no fue
debidamente interpretado, pero si rígidamente criticado. Nosotros, por el contrario,
integramos ese grupo de teólogos que asumen la opción fundamental como una instancia
estructuradora del dinamismo moral, que brinda elementos suficientes para comprender
mejor y, a su vez, explicar la salvación desde el ámbito de una moral renovada, una moral de
opción fundamental78, del seguimiento a Cristo.
75
Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 318; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
postconciliar”, 18.
76
La teóloga Gil hace una mejor profundización en esta crítica o sospecha que el magisterio ha tenido con la
opción fundamental. De ahí se exponen documentos como la declaración Persona Humana (1975), la
exhortación apostólica postsinodal de Juan Pablo II, Reconciliación y Penitencia (1984) y la encíclica Veritatis
splendor (1993). Para mayores aclaraciones véase Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 319-350.
77
En mi trabajo de grado busco hacer la aclaración sobre las críticas presentadas en la encíclica Veritatis
splendor, mostrando sus acusaciones frente la comprensión de la opción fundamental. De igual forma, con la
ayuda de teólogos como Nello Figa, Fuchs, Vidal y Gil (Ver Zanon, “La opción fundamental en el debate
teológico moral postconciliar”, 19-28).
78
Sobre el paradigma de la moral de opción fundamental y de actitudes, véase Vidal, Moral de opção
fundamental e atitudes, 124-129.
25
Aunque estemos dentro de la controversia, consideramos que ambas perspectivas, la
objetivista y la subjetivista, han reflexionado equivocadamente; una, ha olvidado la
contribución de la otra y eso debe solucionarse para evitar futuros problemas79. Al ser
múltiples, Marciano Vidal nos proporciona una posible resolución dialéctica:
El objetivismo moral incorrecto se manifiesta: en la valoración primaria de la obligación que

engendra la ley exterior (legalismo); en la deducción de normas absolutas e inmutables a partir
de una idea de orden natural (abstraccionismo u ontologismo moral); en la aceptación de pautas
morales establecidas desde una voluntad divina positiva (nominalismo, ético y positivismo
bíblico); en la insistencia de valores universales, ahistóricos, inmutables y absolutos sin tener
en cuenta que la realidad humana es al mismo tiempo concreta, histórica, dinámica y
situacional.
El subjetivismo moral exagerado se manifiesta: en la reducción de la ética a pura
descripción de costumbres (costumbrismo moral; etnologismo ético); en la reducción de la
moral a sociología (sociologismo moral) o a estadísticas; en la importancia que se da a la fuerza
“creadora” de valores en el hombre (Nietzsche y, en cierto modo, Bergson); en la supra
valoración del vitalismo y de la irracionalidad (irracionalismo moral); en la excesiva relación
entre moral y emotividad (emotivismo moral); en las múltiples exageraciones tanto de la
“libertad” (moral de la ambigüedad de Sartre) como de la “situación” (ética situacional) y de
la “eficacia” (ética consecuencialista, que traduce en el momento actual los presupuestos de la
ética utilitarista clásica).80
Es sumamente importante encontrar un justo equilibrio para no caer en riesgo de

permanecer, exageradamente, en el objetivismo moral ni tampoco en el subjetivismo moral,
pues para una coherencia adecuada la moral tendrá que ser, al mismo tiempo, objetivista y
subjetivista81; la Teología moral desea mostrar lo bueno sobre lo subjetivo, pero también lo
bueno sobre lo objetivo82. “La persona es el lugar adecuado de lo moral y, consiguientemente,
el contenido nuclear del valor moral”83.
79
80
Vidal, Moral de actitudes I, 444-445.
81
82
Ver Vidal, Moral de actitudes I, 31s.
83
Ibíd., 445.
26
Es importante subrayar que esta controversia es un problema antropológico84, contrario
a la sospecha que pareciese suscitarse con la opción fundamental; ella pretende dar valor a
las decisiones concretas, pues su dinámica se sustenta en elecciones particulares. La opción
fundamental y las elecciones concretas no traen consigo existencias separadas, sino que más
bien se impelen oscilaciones dialécticas entre la una y la otra85. Sobre esto volveremos en
detalle más adelante.
El sacerdote jesuita Múnera introduce una aclaración brillante, la cual, es menester

entrar a considerar:
No es, pues, posible construir una Teología Moral repitiendo proposiciones surgidas en siglos
pasados o escritas por genios teológicos del pasado simplemente porque forman parte de la manera
tradicional como la Iglesia asumió valiosas posiciones teológicas no identificables, sin embargo,
con el mismo depósito de la fe o “Tradición” de la Iglesia.
Son aportes que a través de los siglos fueron fruto de la interpretación coyuntural de los
teólogos. No que tales interpretaciones carezcan de valor o autoridad. Pero reconociendo que se
debieron a situaciones específicas y a modos de pensar perfectamente comprensibles en su época.
Lo cual por sí mismo determina que tales interpretaciones no puedan ser asumidas como indefecti-
blemente normativas para los tiempos posteriores de la Iglesia.
Especialmente cuando las posiciones teológicas pretéritas, y muy en particular en el campo
de la Moral, se fundan sin lugar a dudas en una lectura no exegética de la Sagrada Escritura o
contradicen los principios hermenéuticos obligatorios de la actualidad, es imposible asumirlas o
continuar manteniéndolas como “doctrina de la Iglesia” exigible en el tiempo presente.86
El ambiente posconciliar se orienta a partir de una elaboración de la moral cristiana87,

que debe responder a nuestra actualidad; una concepción bien entendida y explicitada por
Múnera. En este sentido, Trigo acrecienta que:
…como consecuencia de su fundamentación en la antropología revelada, aparezcan en primer

plano sus elementos específicos: la vocación del hombre a la santidad, el seguimiento y la
identificación con el Hijo de Dios hecho hombre – como correspondencia a los hombres
84
Es válido resaltar que el énfasis antropológico que damos en la moral, jamás se trata de una antropología
perfeccionista, la cual llevaría el sujeto a cerrarse en sí mismo. Para más consideraciones, véase Hortelano,
Problemas actuales de moral I, 204-206.
85
86
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 1: Criterios eclesiales de discernimiento”, 4.
87
27
convertidos en Hijo de Dios –, la gracia que diviniza al cristiano y sana su naturaleza herida,
las virtudes teologales – de modo especial la caridad –, y los dones del Espíritu Santo.88
En el ambiente posconciliar la valoración de la persona89, en su totalidad, adquiere gran

relevancia, no en determinados actos aislados de su realidad, sino en la plenitud de estos que
se sitúan conjuntamente con su conciencia que, en últimas, es de donde provienen sus
opciones más íntimas. Asimismo, la persona de Cristo alcanza centralidad en el tema moral,
desplazando así a la ley/mandamientos que, previamente, ocupaba ese lugar. Es un modo
distinto de pensar la Teología moral y, desde esta perspectiva, queremos avanzar en nuestra
investigación90.
Si observamos la validez de la normatividad moral del Antiguo Testamento91, en

relación con la moral del Nuevo, podríamos tomar como ejemplo un fragmento del Evangelio
de Mateo que nos muestra a la nueva justicia superando a la antigua. Para tal fin, Múnera nos
demuestra en qué consiste, veamos la secuencia:
Jesús, a un joven judío le propone la Moral del Antiguo Testamento resumida en el Decálogo, para
que sea un buen judío. Pero propone como alternativa otra Moral, la del Nuevo Testamento. Esta
no consiste en cumplir aquellos preceptos del Antiguo allí enumerados. Sino que consiste en un
seguimiento personal de Jesús. Un seguimiento que es algo mucho más profundo y trascendente
que el acompañar a Jesús en sus correrías. Y, correlativamente con el texto de Mateo 5, 48: se trata
de alcanzar la perfección, la del Padre que está en los cielos. Y esa perfección se alcanza por esta
nueva forma de Moral, la propia del Nuevo Testamento, que tiene que ver con un seguimiento de
Jesús consistente en la adquisición de su propia vida, de su propia realidad de Hijo del Padre, de
la posesión de su Amor infinito.
No quiere decir esto que Jesús rechace o niegue la importancia de los preceptos del Antiguo
Testamento. No. Se trata de entender que esos preceptos son válidos y necesarios para alcanzar la
salvación en términos de Judaísmo y, por consiguiente, quien los incumpla o enseñe a no
88
89
Se percibe tanto en la labor teológica de Häring como en la de Fuchs que la exposición de la Teología moral
según los textos conciliares expuestos precedentemente debe ser concebida en modo de hacer ver cómo el obrar
de los creyentes es una respuesta, en la caridad fecunda para ellos y para el mundo de la llamada de Cristo
(Tremblay y Stefano, Hijos en el hijo: una teología moral fundamental, 117).
90
91
No se puede asumir la moralidad del Antiguo Testamento como normativa para el Cristianismo porque el Antiguo
Testamento tiene que ser interpretado a través de y a partir del Nuevo. (Dei Verbum Nº 12). Y porque la
contextualidad histórica del Antiguo es sólo preparatoria del Nuevo dentro del proceso de pedagogía divina
(Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 2: Moral del Antiguo Testamento – Decálogo”, 2).
28
cumplirlos en su contexto judío, por supuesto que merece el rechazo de Jesús. Pero en el contexto
del Nuevo Testamento, la proposición Moral no es precisamente el cumplimiento de los preceptos
del Antiguo Testamento, sino la tendencia a la perfección del Padre, que se logra mediante el
seguimiento de Jesús. Seguimiento de orden teologal como lo señala el resto del Nuevo
Testamento.
Por lo demás, quien sigue así a Jesús, cumple de sobra la Ley y los Profetas. No en razón
del cumplimiento de los preceptos del Antiguo Testamento, sino en razón de los fenómenos que
suceden ontológicamente al seguidor de Jesús cuando alcanza el acceso a la perfección del Padre.92
Sobre estas anotaciones, se puede afirmar que la Teología moral posconciliar se

fundamenta en una adecuada exegesis bíblica93, que se mantén en la fuerza del Nuevo
Testamento, en donde Cristo es el centro. Así las cosas, Múnera reitera tres puntos
elementales, entre estos dos Testamentos, que nos permiten comprender mejor la razón por
la cual se ha caído en una serie de malentendidos sobre la Teología moral y que, aún hoy día,
pueden evaluarse. Al respecto, él expone que:
- Un trabajo exegético de las normas morales del Antiguo Testamento permitirá captar que muchos
elementos han sido invalidados por la normatividad del Nuevo Testamento y que, por tanto, han
sido introducidos ilegítimamente en el Cristianismo. Allí en realidad no había Moral directamente
“revelada”.
- También se debe analizar muy cuidadosamente el concepto de Dios relacionado con la
Moral israelita: el Dios que castiga aun en generaciones subsiguientes las faltas contra la ley; el
Dios que ordena el aniquilamiento de los enemigos; el Dios que maneja los triunfos y fracasos
(sobre todo militares) de acuerdo con el comportamiento ético señalado por la ley; etc. Aquí se
verá qué valor de revelación tiene tal concepto de Dios, supuesto, claro está, el Nuevo Testamento.
Y el concepto de Dios es definitivo para la comprensión de la Moral.
- Y conviene, en relación con lo anterior, considerar el concepto de pecado en el Antiguo
Testamento. Se verá cómo reside principalmente en la violación de la ley y en la consecuente
“ofensa” a Dios; aparecerá como objeto de castigo y con carácter hereditario; será asumido como
generador de culpa histórica. Si tal concepto de pecado se confronta con el Nuevo Testamento, se
92
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 3: Moral del Nuevo Testamento”, 4.
93
En consecuencia, el concepto del pecado debe ser comprendido, explicado e interpretado desde el horizonte
de la revelación y salvación, dado que no hay hombre real fuera del horizonte de la gratuita oferta de auto
comunicación de Dios (Berríos, “Teología transcendental y praxis”, 479).
29
descubrirá que no es aceptable por el Cristianismo, y que no puede ser tomado como “contenido”
de la revelación.94
En este punto del trabajo, es imprescindible exaltar el documento Optatam totius, sobre
la formación sacerdotal, del cual se desprende una auténtica contribución sobre los
fundamentos para poder construir una auténtica moral cristiana, desde una moral autónoma95.
Por tanto, nos parece esencial describir el literal numeral 16 de este documento, en donde el
Concilio Vaticano II exhorta a:
Renuévense igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más vivo con el
misterio de Cristo y la historia de la salvación. Ténganse especial cuidado en perfeccionar la
teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la Sagrada
Escritura, deberá mostrar la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de
producir frutos en la caridad para la vida del mundo.96
Es evidente que el Concilio invita a que otras disciplinas teológicas, además de la

moral, se renueven por un contacto mucho más vivo con el misterio de Cristo97 y con la
historia de la salvación98. Vereecke hace un aporte valioso, al afirmar que:
Sobre el uso de la Escritura en la teología, el decreto OT, en el numeral 16, de las directrices
para construir una moral centrada en el misterio de Cristo y en la historia de la salvación. El
uso de la Escritura debe fomentar la presentación científica de esta moral, que debe estar
orientada a la vocación a la cual son llamados los fieles en virtud de su unión con Cristo. En el
centro de esta moral se encuentra la caridad, en la cual los cristianos encuentran la obligación
de dar frutos para la salvación del mundo.99
Esto se anuda en un enorme cambio, comparable con el de aquella Teología moral que
reinaba en ese momento. Asimismo, Berríos señala la razón de esa nueva perspectiva al
afirmar que “la fe cristiana tiene como centro y vértice precisamente un acontecimiento
histórico, el acontecimiento de Cristo”100.
94
95
96
Concilio Vaticano II, “Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal” 16.
97
Ver Pardo, Bernhard Häring y la renovación de la Teología Moral, 35-36.
98
99
100
Berríos, “El método antropológico-transcendental de Karl Rahner como hermenéutica teológica del mundo
y de la praxis”, 420.
30
A través de dicho acontecimiento, se va a sustentar gran parte de la moral posconciliar,
y es en el marco de esta moral renovada donde situaremos todo el debate sobre la salvación,
que no proviene de un cumplimiento sino del seguimiento, a partir de una opción fundamental
elegida en libertad y con plena conciencia en respuesta al llamado de Dios. De esta forma, la
moral cristiana empieza a cimentarse en la revelación de Cristo101, pues “… en Cristo nos
ofrece Dios un tesoro infinito de gracias de salvación. Quien las recibe queda renovado, se
hace hombre nuevo, con el corazón nuevo, con una nueva vitalidad”102.
Percibimos que es innecesario un cumplimiento legalista, como aquel que sostenían los
teólogos objetivistas/tradicionales, y más innecesario aún, seguir atado a aquellos
compendios teológicos propios de una moral casuística fundamentada en los mandamientos,
donde no hay elaboración de una exegesis103 previa que se adecue a su contexto. Entonces;
¿qué se puede hacer con el Nuevo Testamento frente a la moral? La moral posconciliar,
fundamentada en los pilares del Nuevo Testamento, debe establecerse en términos de una
Antropología Teológica, que considere la plenitud de la revelación realizada en Jesucristo.
En consecuencia, y de acuerdo con los criterios hermenéuticos establecidos por el Vaticano II, el
acercamiento al Nuevo Testamento para percibir allí una Teología Moral, deberá evitar ciertos
caminos de tratamiento del tema:
Es necesario recordar la manera como se compuso el Nuevo Testamento. En él se consignan
elementos del Jesús histórico, pero siempre a partir de la fe en el resucitado, esto es, desde el Cristo
de la fe.
En consecuencia: muchas expresiones puestas en boca de Jesús no necesariamente pueden
ser tomadas como palabras históricas de Jesús (“ipsissima verba Iesu”) sino como interpretaciones
legítimas del pensamiento y expresión de Jesús, asumidas por la comunidad cristiana post-pascual.
101
102
Häring, La ley de Cristo I, 37; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”,
21.
103
En esta índole, coherente con la exégesis, es como se comprenden los textos de San Pablo tan enérgicamente
contrarios a la Ley a la que (sic) declara abolida (Véase principalmente la Carta a los Gálatas). Y recordemos la
explícita expresión paulina: “De este modo queda abogada la ordenación precedente, por razón de su ineficacia e
inutilidad, ya que (sic) la Ley no llevó nada a la perfección, pues no era más que introducción a una esperanza mejor,
por la cual nos acercamos a Dios” (Heb 7, 18) (Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 3: Moral del Nuevo
Testamento”, 4).
31
Otro tanto habrá que decir de muchas de las actuaciones de Jesús narradas por el Nuevo
Testamento. Deberán ser tomadas como interpretaciones legítimas del comportamiento y de las
actitudes de Jesús, asumidas por la comunidad cristiana post-pascual.
En este sentido, los hechos y palabras de Jesús resultan normativos para todos sus
seguidores: como referentes de la plenitud de la revelación.
Supuesta la contextualización histórica de la revelación en un ámbito étnico y cultural
determinado como es el de Israel en la época de Jesús, no se puede pretender una universalización
de los datos morales del Nuevo Testamento. Aplicando también al Nuevo Testamento la
proporción de proporciones, los comportamientos éticos están contextualizados: las actitudes y
criterios de Jesús, son normativos para los cristianos, pero en el Nuevo Testamento aparecen
aplicados en un contexto socio-cultural determinado. Así, pues, lo que (sic) resulta normativo son
esos criterios y actitudes, pero referidos al contexto socio-cultural actual. Con lo cual se muestra
cómo la Moral cristiana moderna no es relativista porque mantiene la unidad de criterios y
parámetros crísticos como referente último del obrar moral cristiano, si bien es una Moral relativa
porque no los absolutiza sino que los considera susceptibles de ser referidos a realidades socio-
culturales diferentes, con lo cual el proceder cristiano aparece distinto en diversos momentos y
circunstancias de la historia.
Por lo demás, dado que la Teología Moral en cuanto procedente de la revelación reside
propiamente en una Antropología Teológica, no se podrán asumir las prescripciones
neotestamentarias como el “contenido” esencial de una Moral evangélica revelada.104
Aclarado lo anterior, cabe señalar una breve anotación sobre la importancia que
adquiere la revelación en la teología posconciliar, esto posibilita una mejor comprensión en
torno al pecado, superando así la antigua visión legalista del cumplimiento, dando apertura a
la libertad y la conciencia de cada persona en el proceso de respuesta al llamado, en busca de
la salvación, que acontece a través de una recta opción fundamental. Veamos en la secuencia
algunas consideraciones sobre la revelación.
Consideración sobre la Revelación:

El Concilio Vaticano II muestra que Dios se expresa, él se comunica, se pronuncia a sí mismo
con hechos y palabras. Este Dios palabra se encarnó en Jesús, que es palabra encarnada,
104
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 3: Moral del Nuevo Testamento”, 1-2.
32
palabra hecha hombre que se dirige a nosotros. Jesús es la verdad absoluta, la verdad
profunda de Dios y de la salvación del hombre que trasmite esa revelación, resplandeciendo
en Cristo, que es mediador y plenitud de toda revelación105.
La teóloga Gil señala que “…el objeto de la revelación es la auto comunicación de Dios
y de salvación, y en Cristo Jesús Dios se nos revela plenamente; esta autocomunicación de
Dios en Jesucristo es definitivamente e insustituible”106. Cristo es el salvador, es oferta y
cumplimiento de la promesa absoluta. Gil, en concordancia con el teólogo J. Fuchs señala:
“Cristo es la norma, el ideal y el ejemplo que cada hombre debe reflejar en su
comportamiento; así, no se trata del deber de realizar determinados valores o de cumplir
determinadas normas, leyes o preceptos abstractos o concretos, porque el dinamismo de la
gracia es el que en realidad configura nuestro ser”107.
Con la revelación Dios autocomunica su designio salvífico. Veamos una importante

precisión del Concilio, formula:
Mediante la revelación divina quiso Dios manifestarse a Sí mismo y los eternos decretos de su
voluntad acerca de la salvación de los hombres, “para comunicarles los bienes divinos, que
superan totalmente la comprensión de la inteligencia humana”.
Confiesa el Santo Concilio “que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser
conocido con seguridad por la luz natural de la razón humana, partiendo de las criaturas”; pero
enseña que hay que atribuir a Su revelación el que todo lo divino que por su naturaleza no sea
inaccesible a la razón humana lo pueden conocer todos fácilmente, con certeza y sin error
alguno, incluso en la condición presente del género humano.108
Entendemos, entonces, que la moral cristiana se sustenta en la revelación. Gil

complementa esto al afirmar que “la moral cristiana se fundamenta ante todo en la realidad
inaudita de la Gracia, de manera que su principio último no es la razón sino la fe por la cual
recibimos la revelación del misterio de Cristo y de nuestra salvación”109; así también lo
considera Häring110.
105
Concilio Vaticano II, “Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación” 2; Zanon, “La opción
fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 21.
106
107
Ibíd., 268.
108
Concilio Vaticano II, “Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación” 6.
109
110
Ver Häring, La ley de Cristo I, 36-38.
33
Dentro de esta perspectiva, podemos rescatar la aportación de Fuchs111, al mostrar que
Cristo es la norma, el ideal y el ejemplo que cada persona debe seguir con su comportamiento;
no se trata del deber de realizar determinados valores o del cumplimiento de normas morales,
leyes o preceptos, porque el dinamismo de la Gracia es el que en realidad configura nuestro
ser112, y a través de ella, podemos alcanzar la salvación. Al respecto, Gil hace una importante
precisión, expresando, en consecuencia, que “…el concepto de pecado debe ser
comprendido, explicado e interpretado desde este horizonte de revelación y salvación; porque
no hay, de hecho, hombre real fuera del horizonte de la gratuita oferta de la autocomunicación
de Dios, y esta misma determina el ser más profundo de ese hombre real y concreto”113.
Se vislumbra la diferencia sobre la comprensión del pecado, entre el contexto

preconciliar y el posconciliar; a eso nos referiremos más adelante. Ahora, una de las
peticiones del Concilio consistía en otorgar especial cuidado al hecho de perfeccionar la
Teología moral, que requiere nutrirse siempre de la Sagrada Escritura. Solamente así seremos
capaces de avanzar para elaborar una moral renovada y, consecuentemente, obtendremos una
mejor comprensión sobre la salvación. La antigua alianza era apenas una preparación hacia
Cristo, quien es la plenitud.
Entonces, ¿cómo debemos leer la Sagrada Escritura? El Concilio responde:
…la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió
para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente
al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuanta la Tradición viva
de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según estas reglas
para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como en un
estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que (sic) se refiere a la
interpretación de la Sagrada Escritura, está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene
el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios.114
111
112
Fuchs, La moral y la teología moral posconciliar, 134-135.
113
114
Concilio Vaticano II, “Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación” 12.
34
En suma, nos situamos ante una moral autónoma en donde Cristo es el centro, que
difiere totalmente de la antigua moral en donde el eje se concentraba en el Antiguo
Testamento con sus mandamientos. A ese respecto, Múnera hace un aporte esencial:
Una Teología fundamentada en una interpretación no conforme con la investigación exegética

sometida al juicio definitivo de la Iglesia, resulta inválida. Esto es especialmente importante en
Teología Moral. Puede suceder que algunos miembros de la Jerarquía hagan sus proposiciones
teológicas o teológico-morales sin apoyarse en interpretación exegética avalada por el juicio
oficial de la Iglesia. Esto desvirtúa su valor magisterial.
Se reconoce el valor y autoridad del Antiguo Testamento. Pero entendiendo que su finalidad
fue la preparación profética de Cristo. Los libros del Antiguo Testamento contienen elementos
imperfectos y pasajeros y manifiestan el proceso de pedagogía divina. Alcanzan su plenitud de
sentido en el Nuevo Testamento (DV 14-16).115
De ahí se desprende una contribución fundamental para esta nueva forma de hacer
Teología moral, siempre iluminada por la Escritura. Gil, en concordancia con ello, afirma
que:
La teología moral tiene su fundamento en la palabra de Dios. Y a partir de este fundamento no

se podrán dejar al margen asuntos teológicos de vital importancia para la moral cristiana, como
la caridad, la gracia, la justificación, la salvación, la redención, la fe, la historia de la salvación,
el seguimiento de Jesús, etc.
Al fundamentar la moral en la Sagrada Escritura, de acuerdo con los criterios que da el
Concilio, necesariamente resultará ser una moral cristocéntrica […]. De acuerdo con esta
petición del Concilio, se deduce que la moral cristiana ha de ser una moral de vocación en la
persona de Cristo, y que es él, al mismo tiempo, su fundamento.116
En este punto, a partir de esta moral que hemos intentado fundamentar y de acuerdo
con las contribuciones del Concilio Vaticano II, se rompe aquella concepción de una moral
de picos, es decir, de preceptos válidos para todos. De esta forma, adquiere relevancia la
vocación que cada persona ha recibido gratuitamente de Dios. En palabras de Häring, es vivir
la Gracia recibida, como exigencia fundamental de la moral cristiana. Se trata nada más y
115
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 1: Criterios eclesiales de discernimiento”, 2.
116
35
nada menos que de una moral que se sitúa en el ámbito de la Gracia, guiada por la fe, la
esperanza y la caridad, en donde el sujeto retoma su responsabilidad.
Ahora bien, de lo plasmado hasta el momento, surge un interrogante, ¿tendrá alguna

correspondencia la revelación con la antropología teológica? Para dar respuesta a esta
pregunta, recurrimos a la reflexión de Múnera:
Si consideramos que el proceso revelatorio consiste en que Dios se manifiesta al ser humano y
manifiesta su designio salvífico sobre el mismo, es inevitable que el ser humano aparezca entonces
con unas características nuevas que no se le reconocerían si no hubiera sucedido la revelación.
Esto es: el mismo ser humano resulta revelado por el hecho de la comunicación de Dios al hombre.
Por lo pronto aparece como interlocutor de una comunicación de Dios y como destinatario de un
designio salvífico trascendente.
Podemos afirmar, entonces, que de la revelación resulta una Antropología, que, en este caso,
podemos calificar de Teológica por provenir del hecho religioso de la revelación.
Así es como podemos afirmar que lo que (sic) podríamos llamar “contenido” de la
revelación tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, además de Dios mismo y su designio
salvífico, es una Antropología Teológica determinada. Y, siendo el comportamiento humano parte
constitutiva de lo antropológico, podemos decir, entonces, que la Moral es parte de la Antropología
Teológica.
De esta manera es correcto concluir: lo que (sic) podemos llamar Teología Moral “revelada”
en el Antiguo Testamento, lo mismo que en el Nuevo, no es el conjunto de normas y prescripciones
morales sino los elementos de Antropología Teológica que surgen del hecho revelatorio. La
Teología Moral del Antiguo Testamento, integrante del proceso revelatorio y asumible desde el
Nuevo como válida, está constituida por los elementos de Antropología Teológica extractados del
fenómeno moral israelita contextualizado en su momento histórico.
En esta percepción del ser humano presentado por la revelación, se capta la moralidad
humana como elemento indispensable para su realización intra-temporal y escatológica. Y se
sitúan ciertas líneas de comportamiento que muy genéricamente se manifiestan conformes con su
destino. Esto es más perceptible en la interpretación teológica del Profetismo. Y siempre en
relación con la plenitud mesiánica que se realiza en Cristo.117
117
36
Es fundamental y de suma importancia la centralidad de la Antropología Teológica,
pues ella integra la Teología moral y permite una mejor comprensión de la revelación, así
como una caracterización adecuada de la salvación.
Habíamos mencionado, previamente, la necesidad de una comprensión acertada del

pecado en la Teología moral para comprender la salvación, desde una opción fundamental.
A raíz de ello, nos aproximaremos brevemente al pecado, que ha sido mal interpretado a
través de la historia; posteriormente, retomaremos la importancia de entender la salvación a
partir de la categoría de una opción fundamental situada en la moral autónoma.
1.3 Aproximación teológica sobre el pecado
Para poder hablar de la salvación, en una perspectiva moral posconciliar, es indispensable

considerar el tema del pecado desde la óptica bíblica, luego preconciliar, la cual influye
directamente en el tema de nuestra investigación.
Al hablar de pecado, hay que considerar la acción de un sujeto que obra de manera
consciente y libre -sí así lo es-, el sujeto también se convierte en responsable118 de tal acto,
pero, es muy distinto comprender el pecado a partir de la transgresión de la Ley, que
comprenderlo desde la ruptura de su amistad con Dios. De esta forma, entremos en el debate.
1.3.1 El pecado desde la Biblia

La primera consideración que debe precisarse antes de hablar del pecado, en la Biblia, es el
hecho de que la revelación introduce a la salvación como don inicial y gratuito de Dios al
hombre; el pecado, es aquella decisión de la persona de separarse de esta salvación, esto, al
considerar que la condición inicial de cada individuo es ser santo y amigo de Dios119.
118
El factor secularización e indiferentismo religioso, que ha influido en la pérdida del sentido de
responsabilidad para con Dios, es decir, para con el bien en su consistencia objetiva y en su plenitud absoluta,
como punto de referencia imprescindible para el conocimiento de todo lo que (sic) puede llamarse bien o para
la orientación de la libertad humana. Dios no tiene importancia para el hombre que está llamado a realizarse en
el mundo construyendo su historia (Lafranconi, “Pecado”, 1349).
119
Lafranconi, “Pecado”, 1349.
37
De lo anterior, asumimos que “el pecado en este contexto es rechazo de la redención.
[…] el pecado no se comprende más que en relación con la gracia de la redención, que es
salvación recuperada”120. Notoriamente, el (primer) pecado parece estar relacionado con el
rechazo de esta Gracia recibida. Siendo así, se debe interpretar el pecado en clave ontológica
y de esperanza, a partir de las categorías Gracia, salvación, justificación, etc.
En los evangelios sinópticos Jesús habló muy poco del pecado, lo más significativo
para él era expresarse sobre el perdón cuando se relacionaba con temas de pecado; un claro
ejemplo de ello es la curación del paralítico (Mc 2,5-10) o la entrada de la pecadora a casa
de Simón, el fariseo (Lc 7,47-49)121, entre otros tantos. Las acciones de Jesús con los
presuntos pecadores, están cargadas de amor, de bondad, de misericordia; esto convierte a la
salvación en un acontecimiento real y presente. Jesús oferta gratuitamente el perdón y la
salvación, no exige la conversión del pecador122 (como una obligación moral), pues tal actitud
depende de una decisión personal y libre. Múnera amplía en tema, presenta:
Se afirma en el Nuevo Testamento que todos somos pecadores. El fundamento teológico de esta
afirmación básica del dogma del Pecado original es la convicción de fe cristiana referente a la
necesidad salvífica de Jesucristo: todos necesitamos la salvación de Jesucristo. Salvación del
pecado. Esta percepción surgió en la comunidad primitiva cristiana porque sabía que la misión de
Cristo Jesús y su característica esencial era salvar a la humanidad del pecado. Jesús es “el
Salvador”, El da su vida, derrama su sangre por todos “para la remisión de los pecados”. Los textos
de los Sinópticos nos presentan a Jesús con esta específica característica, e incluso así interpretan
el nombre mismo de Jesús.123
Al considerar esta aclaración de Múnera, podemos subrayar también la contribución

hecha por Gnilka: “Jesús hacía que la salvación se experimentara sensiblemente y para ello
se volvía con amor hacia los hombres, los aceptaba, los admitía en su compañía y
pronunciaba sobre ellos el perdón de los pecados”124. Ahora, conceptuando que en cierta
medida somos pecadores, pues todos llevamos dentro un poco de Adán, cabe señalar que en
120
Ibíd., 1350.
121
Gnilka, Jesús de Nazaret, 134.
122
Ibíd., 138.
123
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 6: Antropología teológica cristiana. Estadio inicial del proceso humano: el
pecado constitutivo”, 3-4.
124
Gnilka, Jesús de Nazaret, 144.
38
la historia de la salvación se ha introducido la antinomia de Adán, Jesucristo. En este sentido,
retomamos la anotación de Lafranconi, cuando explicita que:
Cristo al asumir la naturaleza humana aunque permaneciendo verdaderamente Dios y con su

humilde obediencia inició una solidaridad de salvación. […]. Así Cristo, en el cual se realiza
la alianza última y perfecta, viene a comunicar efectivamente a los hombres la vida eterna,
superando la potencia del pecado, que ni la alianza veterotestamentaria ni la ley mosaica habían
destruido. Por tanto, nuestra comunión con Cristo elimina el pecado y nos comunica la vida.
Adán suscitó una descendencia de muerte, Cristo dio origen a una descendencia de vida (Cf
Rom 5).125
De esta forma, podemos considerar que la noción de pecado126 es, en primer lugar, un
asunto religioso que tiene que ver con Dios. Solo entenderemos correctamente el pecado a
partir de una experiencia o relación con Dios127. De ahí que Vidal se refiera a tres posibles
dimensiones de pecado: a) dimensión religiosa, delante de Dios, contra Dios; b) dimensión
comunitaria, pecar es ofender a la comunidad del Pueblo de Dios; c) dimensión intrahistórica,
el pecado se concreta en situaciones históricas en aquella que no se realiza el plan de Dios128.
Si buscamos considerar la centralidad del Evangelio, veremos que las enseñanzas

morales de Jesús se comprenden en el anuncio del Reino de Dios, de la Buena Nueva, con la
irrupción de la Gracia y el amor del Padre revelados en su ser. De ahí que la persona de Jesús,
su amor y su Gracia, son el centro de convergencia de cada persona, tal como nos lo ha
demostrado la teóloga María Gil129.
Al considerar el discurso bíblico sobre el pecado130, su “…contexto es el de la iniciativa

gratuita de Dios; el pecado se define en relación con aquélla como una elección del hombre
125
Lafranconi, “Pecado”, 1350-1351.
126
Vale considerar que la reflexión teológica y la praxis pastoral han sometido a un análisis y a una verificación
constante el tema y la realidad del pecado dentro de la comunidad cristiana. A lo largo de la historia, tanto de
la teología como de la vida eclesial, se ha intentado plasmar en fórmulas teológicas y en realizaciones pastorales
el elemento formal y los aspectos característicos de la realidad del pecado (Vidal, Cómo hablar del pecado hoy,
130).
127
128
Vidal, Cómo hablar del pecado hoy, 42.
129
130
En el contexto de la alianza, Israel se dio cuenta que el pecado no es sólo gesto de infidelidad para con Dios,
sino que se traduce también en opresión de los hombres. Faraón, el opositor de Dios, es el que oprime a Israel.
Él es el símbolo del pecador: orgulloso, jactancioso, prepotente, desdeñoso con todos; su obstinación al negar
a Israel el reconocimiento de su dignidad es síntesis de todo pecado, que tiene siempre las mismas
connotaciones: despreocupación de Dios y opresión de los débiles (Lafranconi, “Pecado”, 1351-1352).
39
que la rechaza y se le opone”131 a Dios. En otras palabras, Gil132 plantea que el hecho de
sustraernos a la invitación que hace Dios en Jesús; es una respuesta negativa ante su mensaje
de salvación (Mt 11,20-24). Aún podríamos decir que “…el pecado en sustancia es un gesto
por el cual el hombre busca su propia autonomía en oposición a Dios”133. De la misma forma,
Sánchez García considera que el pecado:
Resulta ser la negación o antítesis del plan salvífico que Dios realiza por Cristo:
- pérdida de la gracia de Dios, de su presencia, imagen y de la relación filial del Padre,
a cuya unión y participación el hombre fue llamado;
- negación a Cristo y a su reino de gracia, justicia, verdad, libertad, amor, paz y
santidad;
- infidelidad al Espíritu, que nos guía con sus mociones, dones y carismas;
- falta de comunión con la Iglesia, familia de los hijos de Dios, Pueblo santo, Cuerpo
místico, comunidad fraterna y solidaria;
- fallo en la vida teologal: por el pecado sufre detrimento de fe, esperanza, caridad y
los compromisos bautismales; y hasta pueden desaparecer […].134
Con dicha anotación, Häring135 considera que el pecado es el abandono del seguimiento
a Cristo. Ahora bien, según los evangelios sinópticos, ¿qué podemos entender por pecado?
La respuesta, ofrecida por este autor reitera que: “El pecado es: 1) pérdida de la salvación y
pérdida de Dios: hamartía; 2) oposición a la voluntad de Dios manifestada en la ley: anomía;
3) lesión de la justicia a Dios debida: culpa: adikía; 4) mentira y tinieblas: skotos y
pseudos”136. Por lo visto, la mejor opción del cristiano para alejarse del pecado es
incorporarse a Cristo, para dar respuesta a la vocación recibida. En esas condiciones, el
camino opuesto al pecado parece ser el de la salvación, máxime cuando se presenta con
gratuidad en todas las personas.
Con estas consideraciones, aludimos a Vidal, quien expresa que:
El pecado aparece, en sus múltiples matices expresivos y vivenciales, como el reverso del Plan
de Salvación: como aquel conjunto de iniciativas humanas que retardan la realización del
131
132
133
134
Sánchez, La opción del cristiano I, 253.
135
136
Ibíd., 397.
40
designio de Dios. De este modo aparece el pecado como una pérdida de salvación, como una
oposición a la voluntad de Dios, etc. Este encuadre teológico queda profundizado o
radicalizado más en el Nuevo Testamento al considerar el pecado en referencia a Cristo: pecar
es rechazar a Cristo.137
Jesús busca liberar a sus seguidores y oyentes de la concepción jurídico-externa puntual

del pecado, al insistir en la importancia del seguimiento de corazón, superando así la
conformidad con los actos externos meramente legalistas138. Eso demuestra la preeminencia
de estar unidos a Cristo, al seguirlo incondicionalmente. Häring indica que:
La revelación del Nuevo Testamento señala la gracia y el amor de Dios en el Espíritu Santo
como la esencia de la nueva ley. Por eso, el pecado contra el Espíritu Santo es el más grave y
perverso (Mt 12,31; Hebr 6,4ss). El pecado definitivo contra el Espíritu Santo es el separarse
de Cristo, a quien acredita el testimonio del Espíritu Santo por la voz que vino del cielo, por
los milagros, por la santa Iglesia y por la voz de la conciencia.139
De ahí la centralidad del bautismo, sacramento con el cual somos injertados en la vida
de Cristo, liberados del pecado y de su poder esclavizante; por ello, la férrea invitación a no
apartarnos del amor de Cristo que nos invita, constantemente, al seguimiento que conduce a
la salvación. A ese respecto, Lafranconi hace una aclaración, subrayando que:
…si en el AT el pecado era desconocimiento del amor de Dios, que había dado al hombre la
ley de la alianza, tanto más grave será en el NT la ofensa al amor de Dios, que le ha dado al
hombre su Hijo convertido en alianza. Por eso para el cristiano el pecado tiene siempre el
sentido brutal de pisotear la sangre de una alianza de valor definitivo […]. El pecado, en efecto,
se opone a Cristo, que es la vida (Jn 14,6; 15,1-6) y que en la alianza nos comunica la vida del
Padre. Por tanto, el pecado se contrapone a la vida, y por eso conduce a la muerte.140
El Nuevo Testamento invita a permanecer con Cristo, a seguir a Cristo, dejando en

segundo plano la Ley (mandamientos) del Antiguo Testamento, a pesar de ahí encontrarse
indicaciones que, primigeniamente, nos indicaban que todo ser humano está constituido por
137
138
Gil y Vidal subrayan los principales fragmentos que los evangelios sinópticos presentan sobre el pecado,
que puede estar en el corazón del ser humano, pero también que puede ser medido por la ofensa al ser humano
siendo en la comunidad el lugar donde se manifiestan los pecados (Ver Gil, Conciencia de pecado y de culpa,
116-117; Vidal, Cómo hablar del pecado hoy, 123-126).
139
140
41
el pecado, pero también por la Gracia de Dios, que viene de manera gratuita y en abundancia
a todos los seres humanos.
Ahora consideremos algunas percepciones sobre el tema, desde el apóstol san Pablo.
Cabe recordar que Pablo era un judío cumplidor de la ley, Dios intervino en su vida y le
motivó a la conversión, convirtiéndole en un verdadero emisario de su poder salvífico. Tal
hecho sucedió camino a Damasco141, arraigándose allí la clave para poder comprender su
pensamiento teológico.
Pablo se enfrenta a dos concepciones morales en su labor evangelizadora: la primera,

la judía, fundamentada en la ley y en la búsqueda de la justicia; la segunda, la griega, que
enseñaba la sabiduría y las grandes virtudes clásicas. Dicha confrontación acaece,
principalmente, en la primera Carta a los Corintios y en la Carta a los Romanos142. Pablo
persigue anunciar el Evangelio con su fe de convertido, con la fuerza de su palabra ante la
justicia judía y la sabiduría griega, anunciando una nueva virtud, la fe en Jesús, crucificado
y resucitado, que se ha convertido en fuente de sabiduría para todos. Así se pone de relieve
un nuevo fundamento en la estructura de la moral, la cual era desconocida por los judíos143.
Entonces, “Pablo ejerce su influencia y su autoridad desde los niveles espiritual,

carismático, teológico, ético, etc.”144, trasmitiendo a sus comunidades un nuevo horizonte de
mundo y de historia, mediante el suceso de la salvación145. El apóstol Pablo tiene muy claro
que el Evangelio es la fuerza de Dios que guía a la salvación de todo aquel que cree (Rm 1,1-
16), sabiendo además que los acontecimientos de la salvación y de la Gracia de Dios nos han
sido dados a través de su Hijo Jesucristo. Por eso, “en su descripción del cambio en Jesucristo
subraya Pablo la necesidad de la fe (Rom 3,22); en la afirmación salvífica de 3,25, tomada
de la tradición judeocristiana, añade un <<mediante (la) fe>> que en realidad entorpece el
curso de las ideas, pero que quiere aludir a los hombres para quienes ha de ser eficaz la
redención de Dios”146.
141
Ibíd.
142
143
Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, 156.
144
145
Ver Álvarez, “El cristianismo en Pablo”, 29-31.
146
Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo testamento I, 27.
42
Por consiguiente, Pablo desarrolla una teología con características propias de su
experiencia personal de salvación. Para Pablo, en la Gracia de la salvación y en el don de la
justificación dados por Dios, en virtud de la fe en Jesucristo, radica el verdadero imperativo
moral (Rm 6,6), que se convierte en fuente profunda de sus motivaciones morales; tal como
nos indica Schnackenburg147 en su libro El mensaje moral del nuevo testamento. Al respecto,
Gil nos propone una precisión: con lo anterior “…afirmamos que los ejes centrales de la
teología paulina, y por tanto, de su moral, son la salvación y la gracia. Y la novedad de la
moral de Pablo está en la integración en el misterio de Cristo, por lo cual la meta es la
configuración plena con él. Él es imagen (eikôn) perfecta del Padre; en él habita realmente la
plenitud de la divinidad”148.
Nótese que el acontecimiento de la salvación tiene la capacidad de configurar la vida

del sujeto, de transformarla, alcanzando su totalidad como sujeto de posibilidades en el orden
del ser y del obrar, como nos demuestra Álvarez149. Por tanto, la fe150 en Jesús es fundamento
y centro de la moral paulina. El creyente estará íntimamente unido con Cristo, que transforma
profundamente todo su ser151, por eso, quién está con Cristo es una nueva creación, dejando
atrás a ese hombre viejo para convertirse en uno nuevo. “La fe produce en el creyente un
verdadero cambio de personalidad”152. Este cambio, puede interpretarse como una
transformación que proporciona la fe153, en los creyentes que están en orden de filiación, es
decir, que nos constituimos en hijos de Dios154.
147
Ibíd., 220-222.
148
149
Álvarez, “El cristianismo en Pablo”, 12.
150
Si se lee la Epístola a los Romanos por entero, se ve muy bien que la fe en Cristo ejerce su acción sobre toda
la personalidad del cristiano, desde su ser íntimo hasta las actividades exteriores con los problemas concretos
que en ellas encuentra (Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, 159).
151
Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, 159.
152
153
Lo impactante de la fe de la comunidad primitiva es que en el Nuevo Testamento va a interpretarnos toda la
historia y toda la realidad creada a partir de Jesús, el Cristo. No olvidemos que, si bien uno es el Jesús histórico y
otro el Cristo de la fe, se trata del mismo sujeto. La comunidad pos pascual nos dice por boca de San Pablo lo
siguiente: “Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las
cosas [...]. Todo fue creado en él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia” (Col
1,15). Y en otro texto nos recuerda que somos “creados en Cristo Jesús” (Ef 2,10). Aquí los discípulos no sólo
atribuyen al Jesús histórico las características de Dios, sino que ya reinterpretan la misma creación, la historia, el
universo entero, desde Jesús. Ya afirman su pre-existencia con anterioridad a todo. Y descubren que la creación
ocurre por él y en él (Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 5: La moral como antropología teológica Dios humanado,
revelación del ser humano y de su obrar”, 2).
154
43
Con estas anotaciones, Múnera precisa una serie de pasajes bíblicos que fundamentan
esta moral:
Son muchos los textos en que el Nuevo Testamento afirma que quien asume a Jesús por la fe, es
constituido hijo de Dios. Ante todo: Jesús, Dios-Hijo humanado, declara que su Padre-Dios es
nuestro Padre. Pero especialmente en las cartas paulinas encontramos desarrollado el tema de la
filiación adoptiva: Rm 8,14.17.19.21.28.29.38. 1Cor 15,24. 2Cor 4,5. Gal 3,26. 4,7. Ef 1,5. 5,1.
Fil 2,15. Pero se trata de una afirmación claramente presente también en Juan: 1,12. 11,52. 1Jn
3,1.2.10.
El acceso a esta filiación adoptiva se logra por la fe en Jesús. Entendiendo por fe una
incorporación ontológica a Jesús en la vivencia de una experiencia religiosa por la que (sic) Dios
actúa en nuestro ser y nos transforma y nosotros reaccionamos cooperando en este proceso de
transformación. Por eso se trata de una filiación progresiva: se nace a esta nueva vida, se crece, se
llega a la adultez y a la plenitud definitiva. Jn 3,15.36. 5,21.40. 6,27.40.47.54. 10,28. 17,2.3. 20,31.
Rm 2,7. 5,18. 6,4.13.23. 2Cor 5,14. Col 3,3. 1Tim 1,16. 1Jn 2,25. 3,14. 5,11.12.13.155
Se aprecia de esta forma, que Pablo supera el ordenamiento de las leyes judías, opta
por el camino de seguimiento y el anuncio de Cristo, como centro de toda su teología y
predicación. La meta de la moral paulina156, entonces, es la imitación de Cristo157. Esa misma
apuesta paulina la retomaría la Iglesia, muchos siglos después, aunque durante siglos también
prefirió quedarse y fundamentarse a partir de las concepciones legalistas judías del Antiguo
Testamento; allí se explicita la preponderancia otorgada a los Manuales de Teología Moral.
Veamos en la secuencia algunos detalles sobre la concepción del pecado que se tenía
en la Iglesia, en el contexto preconciliar, que aún está presente en la mentalidad de los
cristianos, que se olvidan del verdadero anuncio salvífico de Dios.
155
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 5: La moral como antropología teológica Dios humanado, revelación del
ser humano y de su obrar”, 4-5.
156
Ver Vidal, Cómo hablar del pecado hoy, 125-128.
157
Para profundizar el tema de la imitación de Cristo en la moral paulina y la caridad de concreación de la moral
paulina, véase Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 130-138.
44
1.3.2 El pecado desde los libros penitenciales y la casuística
En este punto de la investigación, es de suma importancia traer a colación la noción de

pecado, proveniente de los libros penitenciales158. Siendo aquellos textos con catálogos de
pecados y de penas que tenían como objetivo ayudar a los confesores, en el confesionario
(durante el ministerio de la penitencia), con un interés exclusivo en las obras de satisfacción.
Estos no aportan ninguna doctrina moral, apenas elaboran una mera casuística, un tanto
caótica, como nos indica Vereecke. De otro lado, los penitenciales159, proporcionan varias
enseñanzas en torno a la vida moral160.
Estos libros datan de los siglos VII y XII, época conocida como penitencia tarificada o
arancelaria, en donde a cada culpa le eran impuestas las respectivas penitencias 161, sin
considerar la narrativa de cada situación, sino que más bien, se regía según la normatividad.
Se trata de una posición que impide mirar a la persona en su totalidad, o sea, a partir de la
opción fundamental162.
Con esta breve información sobre los libros penitenciales, vale la pena señalar que las
penitencias eran tarifadas, es decir, a cada culpa se le asignaba una penitencia precisa que
consistía en mortificaciones de difícil consideración (mortificaciones corporales, vigilias
prolongadas, rezo de oraciones, pero, sobre todo, ayunos de diversa índole) con una variación
de tiempo en cada caso, que podía ser de días, meses, años o hasta de por vida 163. Aquí
también se podrían subrayar las multas pecaminosas, que debían tributarse a una Iglesia o a
un monasterio, con esto, se garantizaba la salvación del sujeto.
De lo anterior, es menester considerar la precisión que hace Gil en sintonía con autores
como Vogel y Ramos-Regidor:
Las penas impuestas por cada pecado se iban sumando y, de esta forma, según el número y la
gravedad de los pecados, se podían contar penitencias que superaban la duración de la vida
158
Gil aclara que estos libros penitenciales no se pueden equiparar a un manual de moral, dado que no contienen
casi ninguna enseñanza teórica (Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 192).
159
Pera adentrar en algunas anotaciones sobre las listas de pecados en orden a la praxis penitencial y algunas
divisiones valorativas del pecado, véase Vidal, Cómo hablar del pecado hoy, 218-224.
160
161
162
Para una mejor aclaración sobre este tema véase Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 191-201; o también
Vereecke, “Historia de la teología moral”, 822-828; y Vogel, La penitencia en la Edad Media, 7-12.
163
45
entera. Para solucionar esta dificultad, los mismos libros penitenciales presentaban tablas de
conmutaciones, compensaciones o redenciones de las penas largas, mediante otras más breves
pero más rígidas. […].
En los penitenciales más antiguos, pareciera que el perdón se lograba ipso facto, si se
habían cumplido las penitencias impuestas. En los rituales que presentan estos libros se
muestran que el pecador, después de la tasación, se retiraba, y tras cumplir la penitencia volvía,
por segunda vez, para recibir la absolución por parte del confesor.164
De esa forma, evidenciamos una dificultad para hablar sobre el tema de la salvación,
pues se intentaba cumplir con tales presupuestos legales, aunque la salvación parecía no ser
un asunto irrefutable. Por tanto, el pecado se redujo a meros actos aislados y a la transgresión
de normas, preceptos y, por supuesto, de leyes, enfatizando su concepción legalista. Como
afirma Vidal, esta praxis penitencial distorsiona la imagen de Dios convirtiéndola, de alguna
forma, en un peso para la conciencia moral de las personas165. A la vez, “se distorsiona
también el concepto de la salvación: se empezó a entender en clave de transacción legal y
como conjunto de prácticas destinadas a la salvación del individuo. También se distorsiona
el concepto de perdón, que se entiende como una especie de compra-venta: se obtiene de
modo casi mágico al cumplir con la penitencia asignada”166.
Por lo anterior, cabe considerar que tales perspectivas de pecado deben ser
reformuladas. Por esa razón, las sumas y los manuales167 de los confesores sustituyeron a los
libros penitenciales pero, al igual que los libros penitenciales, solo aportaban una visión muy
jurídico-legalista de la moral, en donde el Decálogo y la Ley eran los principales puntos de
referencia168.
Por ese motivo, consideramos acertada la aclaración de Gil, cuando aduce que:
En consecuencia, la moral se irá separando cada vez más de los elementos fundamentalmente
cristianos, como la gracia, la salvación, el seguimiento de Jesús, la fe, la caridad, etc., los cuales
164
Ibíd., 196-197.
165
Vidal, Nueva moral fundamental, 35.
166
Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 201; Ver Vogel, “El ministerio litúrgico en la vida de la Iglesia”, 156.
167
El objetivo principal de las sumas y de los manuales es la búsqueda de pecados en orden a la confesión que
se debe hacer al sacerdote; allí se multiplican, se desmenuzan, se analizan, se dividen y subdividen hasta el
infinito las categorías, los géneros, las especies de pecados y las circunstancias (Gil, Conciencia de pecado y
de culpa, 223).
168
46
tienen gran relevancia en el Nuevo Testamento y en el pensamiento de los padres. En el marco
de esta moral, de corte más jurídico, el concepto de pecado se irá entendiendo con mayor
intensidad, como desorden, trasgresión y violación de leyes, preceptos y normas, y tendrá su
momento culminante en la casuística.169
Ciertamente, nuestra posición teológica no comparte esa definición de pecado170

presente en la moral heterónoma. Lo mismo sucede con el Concilio Vaticano II, que propone
entenderle desde otra y más amplia perspectiva, la cual, abordaremos en el trascurso de esta
investigación.
Ahora bien, las orientaciones que provienen posteriormente del Concilio de Trento
(1545-1563), conservan una moral prácticamente exclusiva “…en la función del sacramento
de la penitencia; una moral que, al tener una orientación jurídico-legal, se preocupará, casi
exclusivamente, por medir y contar pecados”171. Por ese motivo, la moral distaba de su
dimensión cristológica, en donde tendrían lugar categorías teológicas como la Gracia, la
salvación, la fe, el seguimiento, la vocación, la conciencia y la libertad, etc. Recordemos que
“en el periodo postridentino, la moral estaba en función del sacramento de la penitencia, y
que la Iglesia tenía gran preocupación por la ignorancia religiosa de los cristianos”172.
Entre las variadas comprensiones de pecado, desde este contexto preconciliar, ¿cuáles
podrían ser las más relevantes? Pues bien, de acuerdo con el estudio realizado, podríamos
destacar tres de las cuales ya hemos mencionado previamente173: ofensa a Dios, transgresión
a la Ley e, incluso, entendida como mancha. No cabe duda de que son múltiples las nociones
incorrectas que se han gestado en la historia, y con ellas, una visión completamente
distorsionada de la comprensión salvífica de Dios, que ha conducido a una percepción
teológica negativa y a una praxis pastoral cristiana relacionada con el pecado y la salvación.
169
170
Nuestra investigación no tiene por objetivo exponer la definición y la comprensión de pecado venial y mortal
en específico, pero de forma general sí estaremos proporcionando tal aclaración. Para profundizar sobre el tema,
véase Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 215-219; Vidal, Moral de actitudes I, 595-606; Lafranconi,
“Pecado”, 1361-1364.
171
172
Ibíd.
173
Para las valoraciones vigentes sobre el pecado como pude ser; Transgresión a la ley eterna y aversión de
Dios (definición agustiniana); una acción desordenada (definición escolástico-tomista); una acción con
advertencia y consentimiento en contra la ley (definición casuista); ofensa y deuda a Dios (véase Vidal, Cómo
hablar del pecado hoy, 131-142).
47
Estas nociones, corresponden a un sistema de vivencia y purificación en el ámbito individual
o comunitario174, que se ajusta a la exigencia de la norma.
Para exponer estos tres puntos, nos sumergiremos en la visión casuista175. Su génesis
se evidencia en los libros penitenciales, en las Sumas y en los Manuales de confesión. Desde
la casuista se realiza una obra de precisión y distinción, tal como se explicita en los Manuales
de moral. En la moral casuística “…se comprende la teología moral elaborada a partir de la
reforma penitencial del Concilio de Trento, cuya vigencia llegaría hasta el Concilio Vaticano
II”176. La moral, en esta perspectiva, presta suma importancia a los actos de conciencia, en
donde los moralistas prestan especial atención a los casos singulares de conciencia, en los
ámbitos individualista y legalista.
De esta forma, a los moralistas les atañía analizar el acto singular tanto en condiciones
objetivas como subjetivas177. Esta estructura moral, hasta la llegada del Concilio Vaticano
II, recurrió por varios siglos a la obligación (esencia de la moral de los manuales), acentuando
así la fuerza misma de la Ley. Como ya es sabido, estaba fuertemente influenciada por el
carácter jurídico-legal, con una seria preocupación por el sacramento de la penitencia y
fragmentada con el Nuevo Testamento.
Como bien muestra Pinckaers178, a partir del siglo XVII, se multiplican los manuales
de Teología moral, en donde hay un predominio absoluto, durante tiempo prolongado, de la
justicia legal y la obediencia, estructuradas sobre los cimientos del acto humano o libre, de
la ley, de la conciencia y los pecados. Allí se erigen, como columnas, los mandamientos de
Dios y de la Iglesia que exponen las obligaciones del mobiliario moral. “Finalmente hay que
subrayar que los manuales de Teología moral no comprendían en sus planes la doctrina social
de la Iglesia, que se desarrolla después de la publicación (1891) de la encíclica Rerum
novarum, de León XIII”179.
Frente a estas consideraciones, retomemos las tres comprensiones equívocas sobre el pecado:
174
175
Ibíd., 207-208.
176
177
Ibíd., 248.
178
179
48
1- Pecado entendido como mancha;
Esta concepción es la más imperfecta (de culpabilidad), corresponde a un sistema ético de

mentalidad mágico-tabuística180, aproximado a la mentalidad de los llamados pueblos
primitivos, como muestra Vidal181. De este modo, este tabú posee realidades de carácter ciego
y opaco, tiene una interioridad maléfica; su violación implica sanciones inmediatas de orden
mágico y religioso. Esta violación no entra dentro de las categorías de la responsabilidad
humana (siendo responsable o irresponsable desde la libertad humana). La violación, sumada
a las sanciones inmediatas, tiene un carácter contagioso con el violador del tabú182, es decir,
con el sujeto pecador.
Dentro de esta visión, nos ubicamos en una moral que se fundamenta en lo bueno y en
lo malo, en la noción y en la realidad del tabú, con los siguientes aspectos: pre-científica,
antihumana, irresponsable y, de una falsa183 moral. Aclara Vidal:
El pecado-tabú recibe su expresión correspondiente a través del simbolismo de la “mancha”.

Ricouer ha dedicado páginas densas y brillantes al estudio de este simbolismo de la culpa. Parte
de la afirmación de que (sic) en el fondo de todos nuestros sentimientos y de toda nuestra
mentalidad y conducta con relación a la culpa laten el miedo a lo impuro y los ritos de
purificación. Para este autor, el simbolismo más arcaico que podemos tomar como punto de
partida, como tacha que contamina desde afuera.184
Entender el pecado con características de suciedad, contaminación e impurificación,

proviene de esa mala interpretación del pecado como mancha185 que, ciertamente, no integra
una moral autónoma o posconciliar, sobre la cual fundamentamos nuestra teología.
180
No raramente, el pecado se vive de manera reductiva, deteniéndose en niveles inferiores. Esto se verifica
cuando se mira el pecado como una mancha, una transgresión externa, que provoca automáticamente la cólera
de Dios. Se podría llamar a éste nivel mágico - tabú, porque el pecado se reduce a ser una infracción, no importa
si voluntaria o no, de una prohibición considerada sacral (tabú), y la infracción desencadena fatalmente una
consecuencia punitiva (Lafranconi, “Pecado”, 1357).
181
Ver Vidal, Cómo hablar del pecado hoy.
182
183
Vidal, Cómo hablar del pecado hoy, 65-66.
184
Ibíd., 66.
185
Para mayores aclaraciones frente al tema, véase Vidal, Moral de actitudes I, 506-512.
49
2- Pecado como ofensa a Dios;
Predomina una insistencia en reparar el error cometido contra Dios, esta es una acción
pecaminosa, pues la persona ha ofendido a un ser infinito. De allí una posible solución: acudir
a un intermediario que pague las deudas contraídas por el pecado del hombre, es decir, Cristo.
Con este marco de una moral de la obligación (jurídico-legal con el fundamento en el
Decálogo), el pecado como ofensa186 ha de ser pagado. La persona por su propio mérito
parece incapaz de salir de ello, debido a su indignidad e insuficiencia. Entonces, comprender
el pecado como ofensa a Dios es igual que entenderlo como una deuda; así lo afirman Gil187
y Vidal.
Esta manera de explicar el pecado es visto en la Biblia como una violación a las
relaciones personales, como una negativa, por parte del sujeto, a dejarse amar por Dios quien
lamenta el no ser correspondido. Veamos entonces algunas formas en que se ofende a Dios:
- por faltar contra los amados de Dios: así David pecó contra Dios por lo que (sic) hizo contra
Natán (2 Sm 12,9s);
- por abandono y entrega: Israel abandona a Dios y se entrega a otros dioses (Is 59,2; Jr 2,11s);
- por la ingratitud: del hijo con el padre amantísimo (Is 64,7) o con quien le ama con amor de
madre (Is 48,15);
- por la prostitución de una esposa indiferente al amor del Dios esposo que le llama (Jr 3,7.12;
Ez 16,23);
- por atentar contra su santidad: quien peca ofende a la santidad de Dios (Ex 18, 15-21.188
Ahora bien, si entendemos el pecado como culpa, “…ponemos de relieve el carácter

de responsabilización individual. Frente a una responsabilización del grupo y frente a un
automatismo ciego e <<irresponsable>>, el pecado-culpa destaca al individuo como
responsable”189. Esa responsabilidad personal tiene su punto positivo, aunque es necesario
recurrir a la verdadera realidad de la culpabilidad ético-religiosa de la persona en su contexto.
186
Es una de las definiciones que más han influido en la conciencia cristiana ha sido la de entenderlo como
ofensa y como deuda a Dios. Podemos decir que quizá haya sido esta definición la que (sic) más ha calado en
la vida del cristiano y la que (sic) más ha condicionado la manera de predicar el tema del pecado y el modo de
celebrar la reconciliación (Vidal, Cómo hablar del pecado hoy, 142).
187
188
189
50
Esta visión de culpa se encuentra mucho más desarrollada, en relación con el pecado-mancha
o inclusive con el pecado-transgresión190.
3- Pecado como transgresión a la Ley;
Es otra noción incorrecta, cuando se interpreta a partir del concepto de desorden y se expresa
mediante la simbología de transgresión. Examinando que la Ley del Decálogo es la única
fuente de la moralidad, consideramos que “…la base en que se apoyará la definición de
pecado está en una moral de estricta obligación”191. Esa es una noción que hoy podría ser
calificada como reaccionaria, estática, heterónoma y privilegiada ante el orden establecido,
como muestra Vidal192. Por este motivo, el fundamento de la moral son las leyes y sus
normas, al interpretar el pecado como una transgresión de esa normatividad establecida.
La moral, en esta perspectiva, se aleja del Evangelio y se fundamenta básicamente en

el derecho canónico, quedando aislada de los principios cristianos. Bajo esta percepción,
la gracia, la fe, la caridad y el seguimiento de Jesús no tendrán relevancia alguna para la vida
cristiana, y por consiguiente, el pecado será concebido y valorado estrictamente desde las
normas, los preceptos y las leyes, en especial, desde el Decálogo: de ahí que, con relación al
pecado, fueran adquiriendo enorme relevancia términos como trasgresión, infracción, falta,
violación, desobediencia, etc.193
El pecado al ser visto como una transgresión194 a la Ley, también es entendido por
muchos autores como un alejamiento de la Ley divina, que ocurre de manera voluntaria o
libre195. Por ese motivo, afirma Lafranconi; “…el cristiano que considera el pecado como
una transgresión externa, se detiene preferentemente en el castigo de Dios. Entonces, siente
190
Ver Ibíd., 86-89.
191
192
Vidal, Moral de actitudes I, 513.
193
194
No son pocos los manuales de teología moral en los que (sic) la fuerza de los sacramentos se sustituye por
la fuerza del control y del precepto. Así, el hombre, bajo la ley, se aliena precisamente porque la ley se convierte
en la perspectiva y visión fundamentales y, consecuentemente el pecado se reduce a la transgresión de la ley
(Häring, Pecado y secularización, 52).
195
Ver San Alfonso de Ligorio, Theologia Moralis II (Roma 1907), 705.
51
necesidad de protegerse contra este Dios ceñudo, recurriendo cuanto antes a repararlo: en
otras palabras, corre a confesarse”196.
El pecado, en el ámbito jurídico, es entendido como resquebrantamiento de la ley. “La

concepción legalista de la culpabilidad hace coincidir la noción y vivencia del pecado con la
transgresión del orden jurídico. Ello da lugar a una forma especial de entender el pecado”197.
Por eso, “esta consideración legalista de culpa lleva consigo una serie de consecuencias a la
hora de vivenciar el pecado”198.
Sin lugar a duda, la referencia de la moralidad está sujeta a la norma y a su ley; el

pecado, por su parte, es entendido directamente en un contexto de transgresión de esa ley.
Eso nos permite comprender por qué los actos externos adquieren tanta importancia, al
convertir el tema en una reducción a meros hechos puntuales, descontextualizados 199 de la
totalidad de la vida procesual de cada persona. Ese inadecuado carácter, al asimilar el pecado,
ha condicionado seriamente la conciencia y la libertad en la vida de los creyentes que, a juicio
de Vidal200 está ligada, muchas veces, únicamente a la consideración jurídica201.
En esta visión puramente objetivista o heterónoma de la moral, se olvida la centralidad

del Evangelio que, no corresponde a la Ley del Decálogo, sino a la de Cristo, convirtiéndose
él mismo en oferta de Gracia y salvación para quienes le acogen202. Sólo con el Evangelio
podemos hablar de un verdadero sentido del pecado, que es la negación o separación de este
plan salvífico de Dios, de la persona o incluso de la comunidad.
Estas comprensiones del pecado, por su parte, impiden a la persona experimentar

tranquilamente la Gracia y la libertad en aquel horizonte de esperanza que traza el perdón de
Dios con gratuidad, al no concebirse como un premio obtenido por cumplir con las normas
rigurosamente. A este respecto, Gil hace una clara advertencia, expone:
La vivencia del pecado como desorden de un orden establecido, como ofensa y deuda a Dios,
como mancha, o como transgresión o violación de una ley, que a su vez es el resultado de una
196
197
198
199
200
201
Para mayores aclaraciones, véase Vidal, Moral de actitudes I, 513-521.
202
52
concepción legalista y jurídica de la moral, tiene una serie de consecuencias, de no poco
importancia, para los creyentes. En primer lugar, falsea el auténtico sentido de la revelación
cristiana la cual se comprende como la revelación de leyes, preceptos, y normas y no como la
libre y gratuita autocomunicación y autodonación de Dios al hombre en Jesús.203
Esta consideración no puede pasar desapercibida. La aclaración de Gil es fundamental,

nos permite ubicar mejor el concepto de la opción fundamental para renovar aquella
comprensión del pecado en nuestros días. Por ese motivo, traemos a colación lo explicitado
por Vidal:
Sobre la comprensión de Dios como una voluntad heterónoma a la persona se han apoyado la
mayor aparte de las falsificaciones de la moral cristiana: -el voluntarismo nominalista; -el
fundamentalismo bíblico; -el legalismo tanto eclesiástico como civil; -el naturalismo
objetivista. En las comprensiones heterónomas de la moral la persona queda al margen
del proceso de decisión. […]. La imagen de un Dios heterónomo a fuerza de deformada,
no propicia un (sic) moral que favorezca la causa del hombre; por el contrario, conduce
a formas de moral que mantienen la persona en el infantilismo heterónomo, en el miedo
al castigo, o en la búsqueda del premio […].204
No cabe duda de la importancia de una moral renovada/autónoma, que permita una

mayor responsabilidad y libertad para que cada individuo pueda decidir sobre sus actos
morales. Pues bien, tal comprensión de la salvación, con una mirada estricta, fija en los actos
pecaminosos de la persona y en las desviaciones morales, ha colocado en un segundo plano
los planes salvíficos de Dios con la humidad entera. Son varios los teólogos que aceptan esta
posición, entre ellos me incluyo yo, tanto así que Vidal recupera el aporte de algunos en su
escrito Cómo hablar del pecado hoy (1977); se destaca también, la contribución hecha por
Monden, entre pecado mortal y opción fundamental. Allí señala que:
Si un acto es de tal índole que en él se manifiesta expresamente la opción fundamental mala,

se hablará de pecado mortal; si, por el contrario, el acto es demasiado periférico o no se pone
con la suficiente libertad para que pueda verdaderamente encarnarse en él la opción
203
Ibíd.
204
53
fundamental, se hablará de pecado venial, es decir, perdonable, según la etimología de la
palabra.205
En el escenario moral posconciliar, el pecado mortal empieza a vislumbrase desde la

óptica de la opción fundamental; a esta posición queremos conceder valor y hacer valer su
voz. Tal compresión moral que otorgaba centralidad a la casuística, mantuvo su recorrido por
largos años, hasta llegar al punto en que dicha moral requería urgentemente una renovación,
llegando incluso a tocar las puertas del Concilio Vaticano II, y en consecuencia, trajo consigo
una respuesta apropiada para nuestro tiempo.
Si buscamos una comprensión del pecado mucho más actualizada, quizás cobren vida
dos perspectivas: la primera, referente a la opción libre y responsable del hombre; la segunda,
vista como un acto contra Dios y el hombre.
En esa primera posibilidad, Lafranconi determina que el pecado es una opción libre:
Significa que el hombre no puede llamarse pecador ni a causa del ambiente, ni a causa de la
predestinación de Dios, ni tampoco, por fatalidad: se hace pecador a consecuencia de una
decisión consciente y libre propia. Si el hombre no es consciente de que (sic) la elección hacia
la que (sic) se orienta es equivocada, o no es consciente de las implicaciones negativas de una
determinada elección, no puede llamarse pecador, porque no intenta en absoluto expresarse en
una elección mala; más aún: si advirtiese que su elección es mala, la evitaría. Lo mismo cala
cuando, siendo consciente de que (sic) la elección que se presta a hacer es mala, no puede de
ningún modo sustraerse a ella por coacción externa o por coacción psíquica interior, a obrar
así. Es la doctrina tradicional, que, para que pueda hablarse de pecado, requiere no sólo que lo
que (sic) se elige sea malo (la materia), sino también que se lo reconozca como tal (advertencia)
y que haya adhesión a ello por una decisión propia (consenso).206
Por ello, apreciamos la centralidad de la voz interior que cada persona deberá escuchar
para no pecar; eso lo veremos detalladamente en el segundo capítulo. La voluntad del obrar
humano es motivada siempre en dirección al bien, según la voluntad de Dios. Pero, el sujeto
debido a sus limitaciones, se equivoca muchas veces y fracasa en sus decisiones. Por eso, la
persona
205
206
54
que está esencialmente orientada al bien, muchas veces termina escogiendo el mal aun
consciente de que (sic) es mal, es decir, bien particular no coordinable con el bien infinito, y
por tanto incapaz de satisfacerlo adecuadamente. El mal, en este caso el pecado como mal
elegido conscientemente, está en profunda contradicción con la estructura fundamental del
hombre. El pecado es en cierto sentido un absurdo. Karl Barth lo define “una posibilidad del
todo imposible”.207
El pecado, en esta perspectiva, es un mal que la persona comete en contra de sí misma.

Ahora bien, es fundamental considerar siempre la búsqueda del sujeto por el bien último,
que, aunque pueda equivocarse por momentos, hay que valorarle desde la construcción de
su opción fundamental que, en últimas, determina su adhesión o rechazo a los planes de
Dios, es decir, a su opción por la salvación.
Si nos adentramos en la segunda perspectiva de pecado, podríamos decir que es un

acto que va en contra de Dios y contra el hombre, no en correspondencia con los actos
desordenados del sujeto, sino con respecto a su disposición frente a Dios, al considerar su
dependencia de él. En este sentido, podríamos determinar su cauce en las primeras páginas
de la Biblia,
es una rebelión contra Dios, trunca la relación con él. Esta rebelión se realiza y se manifiesta
en los varios pecados particulares, los cuales son, sin embargo, el elemento secundario. No
obstante, la rebelión contra Dios o es real más que a través de los varios pecados particulares.
Así los varios pecados acerca de este o el otro objeto son el signo constitutivo del pecado […],
porque el pecado consiste justamente en esta preferencia desordenada.
Al pecar, el hombre se rebela contra Dios, que, sin embargo, lo ama y que desde el
comienzo ha establecido con él una relación personal de amistad y de salvación. Esta relación
personal alcanza su máxima realización en Jesucristo, en el cual Dios llega tan lejos para
encontrarse con el hombre y compartir con él su naturaleza. El pecado como gesto que rompe
la relación entre Dios y el hombre, tal como ha sido históricamente establecido en Jesús, es un
gesto contra Cristo, porque se cierra a su presencia, anula su obra, pisotea su sangre. Como
gesto contra Cristo, el pecado revela su poder inconcebible: es capaz de herir a Dios, porque
Dios al hacerse hombre en Cristo, se ha vuelto vulnerable; el hombre ha podido herirle y hasta
matarlo. En la cruz aparece de una manera suprema la vulnerabilidad de Dios.208
207
Ibíd., 1354.
208
Ibíd., 1355-1356.
55
Con esa afirmación previa, percibimos la importancia de considerar a la persona en su
opción fundamental, que se eleva con un conjunto de opciones y acciones, y no tan solo con
algunos actos aislados como sucede en la moral objetivista tradicional. Por eso, una vez que
la persona decide actuar de manera egoísta209, sin la consideración de la voluntad de Dios y
de la comunidad, actúa contra la libertad cristiana, luego, se vuelve contra Dios, y con el
correr del tiempo, posiblemente le negará.
Con todo esto, vemos que hasta la llegada del Concilio Vaticano II, indudablemente,
el pecado nunca había sido considerado a partir de la opción fundamental, por eso, son
imprescindibles las contribuciones de la moral autónoma/renovada que proporcionan un
cambio extraordinario en esa vieja visión sobre el pecado; esto impulsa, a la vez, su
fundamentación en el Evangelio con la centralidad en la persona de Cristo, quien llama al
seguimiento.
De lo anterior expuesto y aclarado, les extiendo una invitación hacia el siguiente punto,
para ahondar en la categoría opción fundamental, que adquiere suma importancia para
entender la salvación en el escenario de interpretación posconciliar, es decir, desde un
contexto de la moral renovada/autónoma que sitúa a Cristo como centro del debate moral;
una postura mucho más personalista que objetivista. El sujeto que elige una opción
fundamental tiene autonomía en sus actos morales, al ejercerla de manera positiva o egoísta;
nosotros apostamos pues, por la primera. A continuación, describiremos su desarrollo.
1.4 La opción fundamental
Para poder comprender la salvación desde las directrices propuestas sobre una moral
renovada, aquella proporcionada por el Concilio Vaticano II, cabe precisar la categoría
teológica de la opción fundamental, la cual nos proponemos explicitar en qué consiste. Para
iniciar, es pertinente considerar la aclaración propuesta por el profesor Múnera, quien
enfatiza que:
209
Este egoísmo es cuando el hombre expresa la voluntad propia de afirmarse plenamente como autónomo
respecto a Dios. El pecador rehúsa reconocer su dependencia de Dios, cediendo a la ilusoria fascinación de
creerse omnipotente, cuando es creado limitado (Lafranconi, “Pecado”, 1357).
56
Este concepto está estrechamente vinculado con el tema de la libertad. Se trata, ante todo, de una
interpretación del funcionamiento de la libertad sicológica, vista en términos más existencialistas
que esencialistas. Tiene su origen en interesantes proposiciones de Jacques Maritain, pero su
desarrollo teológico se debió al P. Karl Rahner. Desde hace ya varias décadas ha sido una categoría
utilizada en Teología Moral católica para interpretar de manera más apropiada el comportamiento
frente al bien y al mal moral.210
La Teología moral de los últimos años se ha embebido en una doble corriente,

objetivismo y subjetivismo. El primer grupo, el objetivismo, fundamentado en una Teología
moral de los manuales/casuística, ha descalificado la relevancia de la mencionada categoría,
al afirmar que es una caída en el subjetivismo; eso no es cierto211.
Uno de los documentos que ha acusado a la opción fundamental de ser una caída en el
subjetivismo, es la encíclica Veritatis splendor212 (1993), que ha apuntalado múltiples
preocupaciones en torno al dilema de las acciones morales; un inconveniente crucial en época
posconciliar213. El teólogo Nello Figa precisa una aclaración al respecto.
El marco de comprensión de la Encíclica es, pues, la crítica autorizada de algunas

posiciones teológicas-morales que desvirtúan la riqueza y plenitud de la doctrina moral cristina
de la que (sic) el Magisterio se siente depositario, así como la reafirmación de los grandes
principios que fundamentan una adecuada comprensión de la moralidad. Es en este marco que
aparece el tema de la opción fundamental, explícitamente inculpado de haber cristalizado
210
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 9: Antropología teológica: La libertad cristiana - la opción fundamental”, 1.
211
En mi trabajo de grado, trato de mostrar con mayor precisión las sospechas que ha tenido la opción
fundamental que, en últimas, no es cierta tal acusación (Ver Zanon, “La opción fundamental en el debate
teológico moral postconciliar”, 19-28).
212
La Veritatis splendor contiene muchas cosas hermosas. Pero casi todo su real esplendor se pierde cuando
queda claro que el documento entero tiene fundamentalmente un solo objetivo: asegurar el asentimiento y la
sumisión total a todo pronunciamiento papal, sobre todo en un punto crucial: que el uso de cualquier medio
artificial de regulación de los nacimientos es intrínsecamente perverso y pecaminoso, sin excepciones, incluso
en circunstancias en que la contracepción podría constituir un mal menor. [...]. El Papa está convencido de que
(sic) tiene el deber absoluto de proclamar su enseñanza sin tener en cuenta cuáles pueden ser las consecuencias
prácticas previsibles para las personas afectadas y para toda la Iglesia. Es más, cree que tales consideraciones
serían ilícitas y peligrosas desde el momento que suponen el establecimiento de una escala de valores entre los
que se debe elegir. Sea cual sea el riesgo, sea cual sea el peligro, el Papa cree que sus observaciones no admiten
ningún tipo de disentimiento, sino que lo único que hay que hacer es acogerlas con obediencia. Häring, “Una
desconfianza que hiere, 3s”. En J. Colombo, Vino nuevo en odres nuevos; Pardo, Bernhard Häring y la
renovación de la Teología Moral, 130.
213
57
algunas teorías morales que han favorecido la crisis del patrimonio moral de la Iglesia en el
seno mismo de la comunidad cristiana.214
En este sentido, Vidal también hace una valoración215 mostrando las dificultades que
tiene la encíclica para comprender correctamente la opción fundamental. Ahora, dependiendo
de la prevalencia del debate, se gestarán una serie de repercusiones al comprenderse temas
como el pecado, la Gracia y la salvación.
Como señala Gil, la encíclica aborda con gran preocupación el tema del pecado, la
opción fundamental y la relación de esta con los actos concretos, pues es allí donde se va a
plantear la confrontación con aquellos teólogos que consideran la opción fundamental y que
solicitan una revisión de la inteligibilidad tradicional entre pecados mortales y veniales216.
Este documento pretende descalificar, contundentemente, la importancia de la opción

fundamental; tal situación es evidenciada por muchos teólogos, entre ellos, queremos
destacar a tres de los más sobresalientes. Al iniciar con la introducción de Demmer:
La secuencia conceptual de la encíclica suscita la impresión de que (sic) se quieren desvalorizar

las elecciones particulares en beneficio de la opción fundamental hasta un punto tal que se las
reduce a poco menos que una especie de quantité negligeable. El impulso último y
determinante vendría de la opción fundamental, y de ella dependería la moralidad de la persona.
Este modo de entender las cosas queda bien expresado a través del concepto de la disociación
tendencial. Pero esta interpretación es radicalmente contraria a la verdadera intención del
teorema, que pretende precisamente revalorizar las decisiones concretas. Las acciones
múltiples desperdigadas en el tiempo y el espacio no son en modo alguno como engullidas por
la opción fundamental; su peso y su fuerza es todo menos indiferente. Las elecciones concretas
adquieren, en virtud de su vinculación retrospectiva, el perfil inconfundible de quien las toma,
214
Nello, Teorema de la opción fundamental, 259.
215
La encíclica sobre las “actitudes” habla muy de pasada y en pocos lugares: de los “preceptos positivos” se
dice que “prescriben cumplir algunas acciones y cultivar ciertas actitudes” (n.52); la “connaturalidad” de la
persona con el bien “se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo” (virtudes
cardinales y teologales) (n.64). Hay una advertencia a no separar en el contenido de los mandamientos lo que
(sic) corresponde a “actitudes generales” y lo que (sic) se refiere a “comportamientos y actos concretos” (n.99).
La preocupación mayor de la encíclica se centra en la “opción fundamental” y, más concretamente aún, en la
relación de ésta con los “actos concretos” (Vidal, “Opción fundamental y conciencia moral en la encíclica
Veritatis splendor”, 6-7).
216
58
aparecen como prolongación interpretativa y ratificación de un superávit incalculable que sólo
puede captarse en las categorías de una metafísica de la persona.
En la encíclica aparecen interpretaciones patentemente erróneas de estas ideas. Así, por

ejemplo, cuando afirma que el objeto de la opción fundamental es la bondad o la maldad,
mientras que el de las elecciones concretas sería la rectitud o la falsedad. Se ignora aquí la antes
descrita relación de la analogía. Aflora inevitablemente la impresión de que (sic) la opción
fundamental pertenece al nivel de las motivaciones, mientras que las elecciones concretas se
insertarían en el campo de la ejecución. A los defensores del teorema se les imputa
implícitamente una metafísica dualista de la acción y se está ya muy cerca de recelar una
antropología dualista.217
De acuerdo con la encíclica, “…dichas teorías son contrarias a la misma enseñanza

bíblica, que concibe la opción fundamental como una verdadera y propia elección de la
libertad y vincula profundamente esta elección a los actos particulares”218. Parece que los
teólogos tradicionales no quisieron aceptar el valor enriquecedor de la opción fundamental
en la Teología moral posconciliar. De esta forma, veamos lo plasmado por Gil: “…vale la
pena tener presente la descalificación que hace la Veritatis Splendor de la opción
fundamental, supuestamente, porque algunos teólogos parecen tener una comprensión
equivocada de la misma y estarían presentando teorías contrarias a la enseñanza bíblica y a
la tradición de la Iglesia. Esto, porque al parecer hay una mala compresión”219.
De otra parte, Vidal especifica el hecho de la encíclica trastocar al objetivismo moral220.

Al respecto señala:
La concepción de moral que presenta la encíclica es más de obediencia a la ley que de

responsabilidad personal, si bien la obediencia que se pide ha de ser lúcida y asumida por la
persona. Esta idea de la moral se pone de manifiesto en bastantes detalles. Basta señalar los
siguientes: a) las categorías que más se utilizan son de signo legalista: “ley”, “mandamiento”,
“precepto”, etc.; b) se vuelve a resaltar la <<moral de actos>> frente a la moral de opción
fundamental y de actitudes; c) se minimiza la función de la conciencia personal a favor de una
máximalización del orden moral objetivo; d) hay una preocupación llamativa por justificar la
217
Demmer, “Opcionalismo: Elección y opción fundamental”, 83-84.
218
Juan Pablo II. “Carta encíclica, Veritatis splendor sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza
moral de la Iglesia” 67; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 25.
219
220
59
universalidad e inmortalidad de los valores morales, la existencia de <<actos intrínsecos
malos>>, y la validez sin excepciones de los preceptos morales negativos. Del planteamiento
general de la encíclica se deduce su clara opción por el objetivismo moral.221
En verdad, al partir de los presupuestos de una moral posconciliar, no queda lugar para
la ley como fundamento de la moralidad cristiana222. Se pretende valorar la persona en su
totalidad, que es procesual, no representando con ello, de forma alguna, una caída en el
subjetivismo. En este sentido, se construye el marco de una opción fundamental, que
conserva la misma línea de pensamiento de Vidal, Häring, Demmer, Nello, Fuhcs, Múnera,
Gil y, por supuesto, de quien escribe223: “Por tanto, desde el marco de esta moral, el pecado
se comprende como la ruptura libre y consciente, por parte de hombre, de las relaciones con
Dios”.224 Entretanto, Múnera reitera el valor del ser humano como procesual, dice:
Lo primero que percibimos en el Nuevo Testamento es una permanente apreciación del sujeto
humano en términos procesuales. Esto lo podemos observar en la interpretación religiosa que los
autores neotestamentarios hacen del ser humano. […]. Esta percepción del ser humano contrasta,
evidentemente, con una visión filosófica de tipo platónico o aristotélico, en la que (sic) se mira la
esencia constitutiva en términos abstractos, fijos y determinados, donde se percibe al sujeto con
características idénticas a todos los demás, prescindiendo o abstrayendo de su realidad histórica,
circunstancial, coyuntural. […].
Este principio fundamental neotestamentario va a incidir necesariamente en la
interpretación de la Moral que se hace desde el cristianismo. Podríamos decir que aquí radica una
de las más hondas diferencias con las éticas filosóficas que se fueron introduciendo en el
cristianismo a través de los siglos y que produjeron el tipo de Moral vigente hasta nuestros días en
nuestro pueblo católico.225
De ello, podemos afirmar que, “…la opción fundamental coincide con la primera
elección del bien como tal (J. Maritain); cada uno de sus actos particulares subsiguientes no
es, en definitiva, más que una confirmación y ratificación del comienzo establecido de una
221
Vidal, Moral de opción fundamental y de actitudes, 55.
222
Para mayores consideraciones frente esta temática, véase Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 335-350.
223
224
225
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 6: Antropología teológica cristiana. Estadio inicial del proceso humano: el
pecado constitutivo”, 2.
60
vez por todas”226. La dificultad y la sospecha del concepto han radicado en su inconsistente
comprensión y uso; tal como nos han mostrado Demmer y Nello Figa.
El propio Magisterio se opone a este modelo de pensamiento, desde una opción

fundamental, debido a la fuerte tendencia tradicional que se resiste, aun hoy, a aceptar una
propuesta renovadora emergida del Concilio Vaticano II227. De esa forma, el teólogo Nello
aclara ese recelo existente: “…recelo ante el uso del concepto de opción fundamental. Parece
que este quedaría descartado de la reflexión moral porque conlleva la pérdida del sentido e
importancia del pecado. En especial, se plantea la sospecha de que con la opción fundamental
se desvirtúa la moralidad de los actos concretos, se niega que un acto concreto pueda
constituir pecado mortal grave”228.
Si consideramos que la opción fundamental es unificadora, ¿podría caer en el

subjetivismo? Al respecto precisa Demmer:
Está inmediatamente claro que nuestro “teorema” muestra la huella de la filosofía y la teología
trascendental, del existencialismo y del personalismo. De ahí el significado propio que asume
el término subjetividad, que, en consecuencia, queda exento de cualquier sospecha de
subjetivismo; simplemente pide que se lo entienda y valore sobre el fondo de la teoría
subyacente del conocimiento y de la verdad consecuentemente.
El concepto de opción fundamental ha sido completado luego por el teologúmeno de la
opción final (P. Glorieux; L. Boros), según el cual el hombre realiza la opción definitiva y
decisiva de su salvación en el instante de la muerte. Las opciones particulares que ha realizado
durante todo el tiempo de su historia predeterminan, aunque no de modo automático, su
resultado definitivo. No por eso la historia de la libertad pierde su significado ni su importancia
para la consecución de la salvación eterna; sin embargo, esa preocupación se ha expresado
reiteradamente (B. Schüller). […].
La opción fundamental representa el núcleo decisional-operativo de la identidad
dinámica del sujeto. A través de ella el sujeto moral se auto determina para el bien moral como
tal; tiende hacia aquellas metas que han de ser creadas por su proyecto de vida. A consecuencia
de ello viene a construirse en el sujeto una consistencia fundamental que se mantiene firme
frente a las varias elecciones particulares en cuanto que se colocan en el contexto de situaciones
226
Demmer, “Opción Fundamental”, 1270.
227
228
61
no raramente imprevisibles. La opción fundamental está, pues, presente y operante en las
elecciones particulares y les comunica un nexo unificador existencial. Se presenta como una
entidad pre refleja y atemática (J. Fuchs), lo que (sic) no reduce su incisividad.229
Una idea clave subyace en este momento: el pecado mortal230 jamás podrá reducirse a
un solo acto de la opción fundamental, pues ella ejerce, en el transcurso de la vida, su función
de preselección231, considerando a la persona en su proceso y no evaluándole en los actos
aislados232 de su totalidad233 que, en ultimas, son negación de Dios o, en palabras de Vidal,
una interrupción de esa relación vital con Dios234. Lo mismo acontece con la comprensión de
la salvación, que no se da en actos aislados sino en la conjuntura de la vida, que es procesual.
Como afirman Flick y Alszeghy, no se improvisa “…sino que va siendo preparada por una
larga maduración, que se desarrolla ya en el subconsciente, como la elección de una carrera
que no pocas veces hunde sus raíces en los años de la infancia”235. Por tanto, nos queda la
impresión que los autores de la encíclica Veritatis splendor no conocían los avances
modernos, posconciliares, o simplemente redujeron sus críticas, únicamente, a sus puntos
débiles236.
Pero ¿qué entendemos por opción fundamental? Zanon afirma que “…es una categoría
que se construye a lo largo de la vida, a través de elecciones concretas y, sin perder de vista,
esa dinámica que la impulsa, de manera libre, desde un llamado de Dios; autónomo,
espontáneo y con una exhortación para integrar su plan divino”237. Al considerar la
importancia de una valoración procesual del sujeto238, desde una construcción personal,
Vidal explicita que:
229
Demmer, “Opción Fundamental”, 1270-1271.
230
Demmer hace algunas anotaciones importantes entre la relación de pecado mortal con la opción fundamental
(Ver Demmer, “Opcionalismo: Elección y opción fundamental”, 94-98).
231
Ibíd., 87.
232
Sí pretendemos hablar desde el personalismo, lo cual ha influenciado ampliamente la moral católica, más
que resaltar los actos, el personalismo ha preferido identificar la persona con su propia conciencia, considerando
que ella es el núcleo fundamental del sujeto moral, y origen de sus opciones humanas más profundas.
233
Comenta Demmer que el “teorema” de la opción fundamental tiene el mérito de superar un planteamiento
cosificado y aislado del acto moral concreto (Demmer, “Opción Fundamental”, 1277).
234
Demmer, “Opcionalismo: Elección y opción fundamental”, 95.
235
Flick y Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, 279.
236
237
238
Un proceso de lo cual la opción fundamental se sustenta en la conciencia, libertad y responsabilidad
fundamentales (Herráez, “Opción Fundamental”, 350).
62
Desde la perspectiva de la psicología de la decisión y de la psicología de la identidad la opción
fundamental constituye la expresión más cualificada de la integración personal y de la madurez
psicosocial. La persona tiene una capacidad de decisión nuclear que se va desarrollando en la
singularidad de los diversos comportamientos. Aunque no se compromete totalmente en un
acto singularizado, la opción fundamental se va encarnando en las decisiones particulares: se
modifica, se profundiza y hasta puede ser sustituida a lo largo de la existencia personal.239
Con esa afirmación de Vidal, aceptada por Sayés, reiteramos la importancia de la

unidad dinámica del sujeto, una consideración totalizante de su comportamiento moral. Los
actos aislados no siempre comprometen la actitud de la persona y su valoración moral240. Ahí
enfatizamos que la opción fundamental, en cada persona, está llamada a dar respuesta a ese
don ofrecido con el don asumido, al incorporar rasgos peculiares del discípulo de
Jesucristo241.
Al considerar lo anterior, retomamos lo expresado por el padre Alberto Múnera, quien

asume la opción fundamental242 desde dos perspectivas: la primera, la psicológica y la
segunda, la teológica243. Sobre la primera afirma que:
Considerada la opción fundamental desde el ángulo simplemente psicológico, se refiere a la

manera como procede generalmente el ser humano: desde la infancia vamos configurando una
especie de orientación genérica de la vida, que toca lo más profundo del ser. Se trata de la
direccionalidad hacia el hacer el bien o el hacer el mal. En cuanto direccionalidad, enmarca toda
la vida moral en términos positivos o negativos. Por supuesto, esta direccionalidad u orientación
general viene a ser como la aplicación de la libertad a un objetivo determinado. Es la decisión libre
por un tipo de vida, por una ubicación en el contexto de la relación social. Claro está que toda
opción fundamental está situada en una realidad determinada y hace referencia a las percepciones
del bien y del mal de cada sujeto, según su cultura, sus costumbres, sus valores y según el marco
conceptual, valorativo y proyectivo de su propia sociedad. […].
239
240
Sayés, Antropología y Moral, 75.
241
Herráez, “Opción Fundamental”, 353; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
242
El punto de inserción de la noción de <<opción fundamental>> en la imagen bíblica de la salvación cristiana
es la afirmación de la Escritura, según la cual, para la reconciliación con Dios, es necesaria la fe. La fe es una
adhesión libre, confiada y obediente a Dios, por la que (sic) uno se acerca a Dios, sin la cual no es posible
complacerle, y que lleva a la salvación, en la medida en que no se queda <<muerta>> (Sant 2, 17), sino que se
concreta en obras de caridad (Cf. Gál 5, 6) ( Flick y Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, 278).
243
63
Con toda corrección se supone que las actitudes se derivan de esta opción fundamental, y
que los actos se derivan, a su vez, de las actitudes. En términos de Rahner diríamos que la opción
fundamental y las actitudes se ubican en el nivel trascendental, mientras que los actos serían la
categorialización de esa opción y de esas actitudes: serían los hechos concretos puestos en el
tiempo y en el espacio, procedentes de esa orientación genérica y profunda del ser humano. Visto
de otra forma: el acto bueno o el acto malo no están desconectados de la estructura más íntima del
ser humano, sino que son explicitaciones concretas de una realidad buena o mala de donde
provienen.
Esta última consideración lleva a pensar, de inmediato, en la comparación que usa el
Evangelio: las maldades no son algo simplemente extrínseco al ser humano, sino que provienen
de lo más profundo del corazón. Correlativamente podríamos decir lo mismo de las bondades: de
allá mismo proceden. Y, por eso, siguiendo con los símiles utilizados por el Evangelio, “el árbol
bueno da frutos buenos y el árbol malo da frutos malos”. Podríamos, entonces, concluir, que la
opción fundamental y las consecuentes actitudes son lo que (sic) constituye la bondad o la maldad
del árbol. Y los actos son los frutos externos buenos o malos que inevitablemente proceden del
mismo.244
De esa forma, entendemos la relevancia e importancia de considerar a la persona en su

totalidad245, un proceso que se edifica durante toda su vida y experiencia. Como afirma
Alberto Múnera, la opción fundamental también se entiende desde y en relación con el
seguimiento a Cristo, situado en una experiencia religiosa profunda que desemboca en un
compromiso con Cristo246. Múnera, ahora en términos teológicos, sobre la opción
fundamental, acentúa que:
Siguiendo los planteamientos del Nuevo Testamento sobre el Pecado y sobre la Gracia, sabemos
que el ser humano es invitado por el Espíritu Santo a incorporarse a Cristo por una libre decisión.
Podríamos decir que se trata de una profunda experiencia religiosa que desemboca en un
compromiso existencial con Cristo. Esta adhesión a Cristo, está libre y decisiva determinación de
seguimiento del Señor Jesús, es, precisamente una opción fundamental. Y posee todas las
características que a esta categoría se le atribuyen: abarca la totalidad de la persona, orienta toda
244
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 9: Antropología teológica: La libertad cristiana - la opción fundamental”,
5-6.
245
Häring busca subrayar la importancia de esta dimensión de totalidad, propuesta que hace gran diferencia
para el tema de la salvación desde la Teología moral posconciliar (Häring, Libertad y fidelidad en Cristo, 179).
246
Múnera, “Apuntes de clase. Tema 9: Antropología teológica: La libertad cristiana, la opción fundamental”,
7.
64
su vida, proyecta su existencia en una dirección determinada, implica un compromiso intenso y
definitivo, etc. Y esta opción por Cristo resulta tan decisiva y tan trascendental para la persona,
que la transforma en su interior, la modifica ónticamente, produce el acontecimiento de la Gracia.
Por eso, la persona que realiza tal opción ya no es ella misma sino que resulta transformada en
Cristo, en una nueva creatura, ahora ya hijo o hija de Dios por adopción.
Así, pues, al hablar teológicamente, la opción fundamental no es otra cosa que el proceso
de fe vital y existencial por el cual ocurre la vivencia de la Gracia. Esta opción fundamental,
correlativamente, es la que (sic) determina la negación de una opción fundamental por el
Pecado.247
De ese modo, evidenciamos que la persona tiene la fuerza suficiente y la capacidad de

orientar su vida hacia Dios, en un encausamiento hacia ese fin, que responde a su elección
fundamental248, por el que, a su vez, opta por la opción de negación al pecado mortal, es
decir, de no negar a Dios y a su seguimiento. Häring249 subraya entonces la relevancia y
hondura de esta opción, al determinar que:
Una opción fundamental a favor de Dios y del bien es una respuesta a la creación de Dios y a
su orden de redención, presente por doquier. A través de esta afirmación, se convierte el
hombre, en un sentido profundo, en cocreador con Dios. Pero la obra de esta creación exige
atención continua y vigilancia. Cuando se acepta la obra maravillosa y el diseño de Dios con
la profunda libertad que implica la expresión <<opción fundamental e intención>>, existe una
dinámica de crecimiento, integridad y madurez que no puede ser fácilmente sofocada.250
La opción fundamental, la totalidad y la madurez se interrelacionan y se perfilan hacia

el bien de los demás, al bien del prójimo. Cuando tiene un carácter positivo, esa apertura al
Otro y a los otros, entretejiendo relaciones comunitarias cimentadas en la confianza y el amor
trascendente; si fuese al contrario, equivaldría a una opción fundamental equivocada251 o
247
Ibíd.
248
249
Häring intenta presentar la Teología mostrando el fundamento bíblico de las verdades más centrales. Quiere
presentar la vida cristiana en su carácter peculiar, a saber, como vida implantada en el hombre por la gracia y
las verdades divinas. Su exposición de la moral en esta obra es marcadamente cristocéntrica. La moral cristiana
es la respuesta al seguimiento de Cristo, la respuesta generosa al amor misericordioso que Dios tiene por el
hombre. Pardo, Bernhard Häring y la renovación de la Teología Moral, 121.
250
Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 208.
251
Existen algunas opciones fundamentales que también pueden llegar a resultar infructuosas para la persona
misma o cuando el sujeto sea consciente de la necesidad que tenemos en una amplia liberación de la esclavitud
del pecado o de la falsedad, aun así, puede suceder la existencia de una opción fundamental sometida a la
65
infructuosa252. Pero, cabe considerar que “supuesta la vocación universal a la salvación, todos
son invitados pronto o tarde por Dios a que hagan esa opción, por la que (sic) se entra en una
relación de amistad filial con el Padre, o bien se rechaza esa amistad y se convierte uno en
<<enemigo>> suyo, responsable de su propia perdición”253.
En este orden de ideas, el jesuita Karl Rahner describe la opción fundamental como
autocomprensión total y radical autoexpresión, y simultáneamente, reconoce que, al
principio, con frecuencia es vacía e irrealizable. La primera, autocomprensión total, se
entiende a la luz de la filosofía trascendental de Rahner; la segunda, la radical autoexpresión,
se encuentra más próxima a la experiencia psicológica. Häring, por el contrario, habla sobre
una dinámica profunda que se dirige a la autocomprensión total y a la autoexpresión; de
cualquier modo, se exalta la dimensión de la totalidad254.
Cabe subrayar la comprensión de Múnera sobre este hecho, considerando que
…algunos actos considerados “periféricos” no comprometen necesariamente la opción

fundamental. Es decir, se piensa que la opción fundamental es algo tan íntimo, tan profundo y tan
estructural en cada persona, que puede ocurrir que ciertos actos no correspondan a la misma, pero
que realmente no logren cambiarla.
Ahondando en este asunto, se trata de afirmar lo siguiente: si bien los actos externos
corresponden a la bondad o maldad intrínseca del sujeto, como los frutos de un árbol, puede ocurrir
que algún acto menos intenso o menos importante o más superficial o transitorio, no sea de la
categoría del sujeto mismo. Esto debido a múltiples causas circunstanciales. Se daría así, el caso
de un sujeto con opción fundamental por el bien, que, sin embargo, realiza algún acto malo. O al
revés: podría ser el caso de un sujeto con opción fundamental por el mal, que, sin embargo, realiza
algún acto bueno. En estos casos, el acto es bueno o malo, pero no significa necesariamente que
el sujeto haya cambiado su opción en conformidad con el acto externo. De allí que la conclusión
sea, precisamente, que es muy difícil juzgar desde fuera la opción fundamental de un sujeto,
simplemente a partir de los actos externos que se perciben.255
esclavitud, haciendo imposible el desarrollo saludable de actitudes fundamentales, como podrá ser el
individualismo o todavía más, la negación de Dios (Ver Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 222-228).
252
Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 179-180.
253
254
255
6-7.
66
Contemplar la totalidad de la persona256, se convierte en una garantía definitiva del
acontecer histórico, como continuum, al superar todos los cambios257 posibles. Como expresa
Demmer:
Las elecciones no son nunca producto de un instante, no vienen como llovidas del cielo. En
ellas se acumula una prehistoria, una especie de hipoteca hacia el bien o el mal. Toda persona
se acerca a las situaciones decisorias con una elección previa, no se afrenta a ellas con plena
neutralidad. La pre-elección señala una inclinación de la libertad o, en términos tomistas, una
<<connaturalidad>> con su objeto.258
En la construcción de una opción fundamental, debe propiciarse una seria inclinación

del sujeto hacia el bien, otorgando una respuesta verdadera al llamado (vocación), en donde
la libertad humana se va manifestando como capacidad para lo eterno. Así se da cabida a un
compromiso profundo a favor del prójimo, no como una mera actitud individualista ni
egocéntrica, pero sí en aras de una mejor aproximación hacia el otro y hacia la comunidad.
En este sentido, P. Tiberghien, ilustra tres comprensiones posibles que nos permiten
aclarar lo expresado, citadas por Nello en su tesis doctoral Teorema de la Opción
Fundamental (1995). Allí se estima que:
La opción fundamental supone la personal autodeterminación ante Dios, conocido en modo

implícito y como inconsciente en la noción de Bien Soberano. Su resolución positiva es
suficiente para la justificación. Esta opción puede realizarse a propósito de un acto
insignificante en sí mismo. Se insinúa así una autodeterminación personal profunda como
trasfondo actual de una decisión singular. Finalmente, la opción fundamental no se limita al
primer acto moral de la persona. Puede realizarse en otros momentos de la existencia adulta.259
Al direccionar una opción hacia el bien, el corazón de la persona se llena del Espíritu
Santo (Cfr. Ef 5, 18), la Gracia la integra y desde allí, retomamos lo argüido por Nello: “la
opción fundamental, el primer acto de libertad que determina la personalidad moral del sujeto
fijando su orientación al Fin Último, se realiza bajo la influencia de la gracia” 260. Es una
Gracia que habilita el rumbo hacia el bien. Por tanto, podríamos hablar de un proyecto de
256
257
258
Ibíd.
259
Nello, Teorema de la Opción Fundamental, 176-177.
260
Ibíd., 183.
67
vida donde los actos de la persona adquieren sentido gracias a sus decisiones261. De ahí, “la
noción antropológica de la opción fundamental se conecta con el sentido más profundo de la
libertad humana. Se realiza a través de lo que (sic) Fransen y Fuchs llaman ‘libertad
fundamental’, y en la ‘libertad transcendental’ ”262 de Rahner.
El teólogo Nello Figa detalla que “la elección del verdadero fin de la vida humana está
envuelta o encarnada en un acto radical de libertad que dirigirá la actividad moral durante
todo el tiempo mientras este acto no sea revocado”263. Eso reafirma la centralidad e incidencia
de la libertad del sujeto, donde la opción fundamental se encarna en sus decisiones
particulares.
Superada la comprensión preconciliar, entramos a considerar a la persona, en su

totalidad, que es igualmente procesual264; aquello que Vidal denomina de integral265.
Entonces, “el sujeto del comportamiento moral no es ni la ‘buena voluntad’ (Kant), ni la
‘voluntad deliberada’ (Casuistas), ni tampoco ninguna otra de las potencias o funciones
humanas. El sujeto del obrar moral es el hombre integral. A pesar de parecer y ser tan obvia
esta afirmación, sin embargo, a veces no se la tiene en cuenta”266.
Como subraya Vidal, muchas veces no se tiene en cuenta que la persona debe
entenderse y analizarse como un ser procesual/integral. De esta forma, se puede considerar
que cada individuo es parte del engranaje de un proceso dinámico, en donde se intensifica
una moral personalista267; como bien resalta Häring268. Explicita Vidal: “…la primera
expresión del comportamiento humano responsable es la opción fundamental. Se trata de una
categoría decisiva para la moral. No se puede reducir la moral a solo opción fundamental de
261
262
Ibíd., 653; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 35.
263
Nello, Teorema de la Opción Fundamental, 181.
264
La opcional fundamental no se realiza ordinariamente en un acto explícito y consciente, al que siguen luego
las diversas opciones particulares, que son su fruto (Flick y Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, 280).
265
266
267
Ibíd., 331.
268
El cristiano, que ha sido bendecido con una llamada personal, debe repensar la Teología Moral bajo la
perspectiva de la responsabilidad personal a la luz de la libertad cristiana de los hijos de Dios. La ley de Cristo
que debe vivir el cristiano -sostiene Häring- es una ley de auténtica libertad, al mismo tiempo, de alta solidaridad
(Pardo, Bernhard Häring y la renovación de la Teología Moral, 37).
68
tal manera que resulte una “moral de opción fundamental”; pero no puede minusvalorar esta
estructura antropológico-moral, ya que (sic) es la más importante de todas”269.
Así se va otorgando fuerza suprema a la moral de la persona, donde la

responsabilidad270 adquiere mayor significado para la moralidad y se entreteje conjuntamente
con la libertad, la conciencia271 y el discernimiento. Al respecto, Trigo complementa que:
Sólo hay un punto fijo: el deber quiere que tiene la persona de entregarse a su propia
responsabilidad de realizarse a sí misma. Lo específicamente cristiano se sitúa en el amor, que
debe informar toda acción singular, pero la determinación de la acción depende exclusivamente
de la razón situada, es decir, de la interpretación que el sujeto hace de la realidad concreta de
su existencia.272
En este orden de ideas, la opción fundamental califica, éticamente, a la persona e

impregna sus realizaciones, sus actitudes y sus actos, al encarnarse en sus decisiones
particulares273. Es menester que este concepto en cuestión, se anude en una antropología274
dinámica, encausada en la misma energía de la vida humana, en virtud de una adecuada
conceptualización sobre la persona, no pudiendo limitarse a una abstracción temporal.
Lo anterior nos encamina a enfatizar la comprensión propuesta por Herráez, explica:
Entiendo, en cambio, esa consistencia desde una antropología personalista creyente: radicada
en participación de entrega amorosa de Ser Frontal al ser humano; basada en la comunión
personal que, originando una semejanza dinámica por la inmanencia y del Creador en el creado,
fundamenta la esencia y existencia de éste, le vincula en familia humana con sus semejantes y
le específica en relación con las demás criaturas no humanas. […].
De esta manera, en su opción fundamental el cristiano está llamado a responder al don
<<ofrecido>> con el don <<asumido>>; a tomar parte activa en el proceso que le va llevando
de <<ser iniciado>> -previa e imprescindible acción de Dios y de la Iglesia- a <<iniciarse>> -
colaboración personal en ese recorrido-; a incorporar a su vida los rasgos peculiares del
discípulo de Jesucristo; a estructurar su propia identidad cristiana, que ha de incluir también
269
270
271
Para profundización del tema de la conciencia moral en la encíclica Veritatis splendor, véase Vidal, “Opción
fundamental y conciencia moral en la encíclica Veritatis splendor”, 16-27.
272
273
274
Para mayores consideraciones sobre la Antropología de la opción fundamental, véase Vidal, Moral de opção
fundamental e atitudes, 143-144; Demmer, “Opción Fundamental”, 1272-1274.
69
tanto la dimensión eclesial de la fe como el compromiso coherente de ésta y en la
transformación positiva de la sociedad.275
El individuo ético, afirma Nello, no es aquel que se conforma con cada una de sus
acciones como hombre ideal y abstracto; es el que orienta, efectivamente, su vida hacia la
plenitud de sentido276. Una vez elegida la opción por el seguimiento de Dios, se inicia un
proceso de respuesta al llamado recibido, de esta forma, lo bíblico-teológico de la opción
fundamental, cobra sentido pleno, pues se sitúa en el horizonte de la Gracia277.
Como afirma Vidal, “la opción fundamental cristiana se identifica con la existencia
cristiana: una existencia en la relación amorosa con Dios, una existencia en la conformación
con Cristo, una existencia bajo la fuerza del Espíritu”278. Por eso, Häring manifiesta que “el
hombre ha sido llamado para responder a Dios con la orientación total de su vida hacia Dios
como su fin último”279. Eso nos ubica en una dimensión cristocéntrica de la moral. La opción
fundamental, entonces, es la libre adhesión, que puede identificarse con las categorías de la
caridad y de la fe, al convertirse en una aceptación radical de Cristo280.
La libertad de cada individuo será siempre una condición esencial para ese proceso. Como
afirma el jesuita López, la persona tendrá que decidir su fin último, qué quiere hacer con su vida,
en una libre autodeterminación que se cristaliza frente a esa capacidad de elegir su propio
proyecto y destino, llamado opción fundamental281.
El valor de una opción fundamental radica en el hecho de incorporarse en la persona de

Cristo, haciendo un seguimiento y, al mismo tiempo, respondiendo a su llamado. Entonces,
¿cómo podemos entender esta opción fundamental por Cristo? ¿Será una actitud abstracta de la
persona? A esto responde282, claramente, el padre Múnera:
Ahora bien: esa opción fundamental por Cristo no ocurre en abstracto sino en concreto. Solamente
acontece en la medida en que la persona hace una opción fundamental por el otro, es decir, por el
275
Herráez, “Opción Fundamental”, 350-353.
276
277
278
279
280
Vidal, Moral de opción fundamental y de actitudes, 137-138; Zanon, “La opción fundamental en el debate
281
López, Hacia una nueva visión de la ética cristiana, 278.
282
Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 37-38.
70
Amor entendido en términos cristianos. Pero optar por el otro, optar por el Amor, es precisamente
optar por el bien ético. Porque el bien moral no acontece sino en la relacionalidad con los demás.
Por eso, quien fundamentalmente obra por el otro, está optando por el bien ético, por el bien
moral, por el Amor, y, en últimas, Cristo nuestro Dios. Y al optar en tal sentido, acontece en esa
persona la Gracia por la cual se transforma en hijo o hija de Dios y obtiene la salvación. Es la
afirmación de la Lumen Gentium (Nº 16) que nos recuerda cómo todos los seres humanos
alcanzamos la salvación por el seguimiento del bien moral que se nos presenta a la conciencia. Y
el bien moral es, evidentemente, el bien del prójimo, el amor al prójimo. Lo cual nos ratifica en
que la salvación ocurre por este camino, y toda salvación es crística y ocurre por la Gracia
crística.283
Lo expuesto por Múnera, converge con lo propuesto por Vidal284, en donde la opción
fundamental se convierte en una expresión globalizante del sentido moral de la persona285,
superando así, el objetivismo moral preconciliar que: demanda madurez para vivir en Cristo
y exige, a su vez, rasgos complementarios de la fe, de la Gracia, de una vida teologal y de
una santidad de vida286. “Una vez que la opción se ha realizado en serio y de manera adulta,
resulta también psicológicamente imposible un cambio continuo y frecuente”287. Es
importante considerar la precisión de Demmer, considerando que:
Podría parecer que el “teorema” de la opción fundamental cuestiona la pretensión de

objetividad de la verdad moral. Pero el punto de referencia primordial de la opción fundamental
es la conciencia en cuanto sede de la subjetividad trascendental. La opción fundamental es
sencillamente un nuevo paradigma interpretativo del obrar humano (que hace suyo también la
declaración Persona humana n.10), por lo cual se excluye cualquier clase de subjetivismo288.
Como afirma Sánchez289, el modo integral de este vivir en Cristo constituye la opción
fundamental para el cristiano290 que sigue a Cristo libre y responsablemente. Para Sánchez,
con la fe y a través de la opción fundamental del cristiano, se polarizan los aspectos
283
284
Mediante la opción fundamental, la persona expresa nuclearmente la decisión totalizante de su dinamismo
ético. La reflexión teológico-moral de los últimos años ha dado un relieve especialísimo a esta categoría de la
vida ética (Vidal, Moral de actitudes I, 651).
285
286
287
López, El nuevo rostro de la moral, 268.
288
289
Sánchez habla de una Madurez en Cristo, que va caracterizando el proceso del vivir personalmente la opción
fundamental (Ver Sánchez, La opción del cristiano. Síntesis actualizada de Teología Moral I, 301-305).
290
Para mayores consideraciones sobre el tema, véase Crespo, “Opción fundamental”, 33.
71
fundamentales de la vocación cristiana que, teniendo a Cristo como fundamento, surge en la
libertad como Gracia e implica la esperanza de la salvación que exige, a su vez, la caridad
como apertura al Absoluto291. De esta forma, cada persona es contemplada en la totalidad de
su vivir y su actuar, sin prestar especial atención a aquellos errores aislados de su realidad,
pero sí a la totalidad de sus actos.
En ese contexto moral, la persona empieza a ser examinada desde “…su respuesta a la
vocación recibida, como el propio seguimiento de Cristo, por eso pretendemos aproximarnos
desde la perspectiva de una moral del seguimiento, en una moral cristocéntrica”292. Como
dice Demmer, “la opción fundamental se injerta en el contexto de la vocación cristiana. La
respuesta a tal vocación hay que decidirla continuamente durante el curso entero de la vida,
pasando por la prueba de las situaciones siempre nuevas que constelan las fases de la
existencia humana”293. Además, también se considera que la opción fundamental no torna
superfluo, en absoluto, el discurso normativo; en ello, estamos totalmente de acuerdo con lo
anteriormente expuesto.
Hechas estas consideraciones, en donde la opción fundamental adquiere gran influencia

en la vida de cada persona, porque se construye a lo largo de la vida, de manera personal y
en completa libertad; ahora, pasaremos al segundo capítulo, donde determinaremos la
importancia de la conciencia y la libertad en la salvación. Ahí, estas categorías se convierten
en el fundamento teológico de nuestra investigación, sin lugar a duda, en ese escenario de
una moral completamente renovada y autónoma.
Así nos situamos en una moral que pone al sujeto como responsable de sus acciones
morales, de su salvación; una condición que no era tácita en la moral tradicional, cuya
propuesta se enfocaba en el seguimiento estricto de unas normas morales válidas para todos.
Cuando una de ellas no se cumplía, se consideraba que se caía (automáticamente) en el
pecado, visión reformulada por el Concilio Vaticano II y aclarada durante el progreso de esta
investigación.
291
Ver Sánchez, La opción del cristiano. Síntesis actualizada de Moral Especial II, 76-77.
292
293
72
En el próximo capítulo, delinearemos la centralidad de la conciencia y de la libertad
como motores de la salvación, entendida a partir de una moral autónoma, en donde la persona
de Cristo retoma su importancia y su centralidad en la Teología moral. Veamos, entonces, la
secuencia de su desarrollo.
73
CAPÍTULO II
INCIDENCIA DE LA CONCIENCIA Y LA LIBERTAD PARA LA SALVACIÓN
En el primer capítulo se contextualizaba la comprensión de la salvación en el contexto

preconciliar. Dicho contexto se ajustaba a la moral de los manuales - casuista -, olvidando la
centralidad del Evangelio y de la persona de Cristo, al otorgar mayor trascendencia al
cumplimiento de unas normas morales. Esta visión no proporcionaba un correcto
entendimiento sobre la salvación cristiana, dado que su atención se enfocaba más en cumplir
esas normas prescriptas objetivamente. Por ello, nos vimos abocados a reforzar la
comprensión de este tema, desde una opción fundamental, la cual nos permite observarle
adecuadamente en nuestro contexto actual, a partir de una moral posconciliar del Concilio
Vaticano II.
En este segundo capítulo, al considerar los aportes hechos por ese Concilio,
intentaremos precisar una mejor aclaración en torno al tema de la salvación, que emerge de
la plena conciencia y libertad, como consecuencia positiva de la opción fundamental;
desarrollaremos su contenido en tres momentos determinantes:
a) En un primer momento, anhelamos mostrar nuestra comprensión sobre la salvación,

de acuerdo con los fundamentos del Concilio Vaticano II; no entendida más como el
cumplimiento de unas normas y preceptos morales, sino vista a partir del seguimiento a Cristo
desde la libertad y conciencia, que se caracteriza, a su vez, sobre la construcción de una
opción fundamental positiva.
b) En un segundo momento, haremos énfasis en la centralidad de la conciencia, en

sentido teológico, como fundamento y guía de la salvación, convirtiendo a esta en la voz que
cada persona deberá escuchar. Es desde la conciencia donde habla Dios y desde allí opera su
Gracia que, a la vez, nos permite ser partícipes de ella. La persona, al ser fiel a esa voz de
Dios podrá, desde un discernimiento y escucha sincera, ir incluso en contra del orden objetivo
establecido.
c) Por último, evidenciaremos la influencia de la libertad cristiana en la salvación, a

partir de su fundamento teológico. Cada persona ha recibido de Dios el regalo de la libertad,
por ello, está llamada a optar por el bien evitando el mal. Se trata de una libertad cristiana,
74
opuesta al libertinaje, en donde Cristo va a liberar esa libertad. Una persona libre podrá actuar
moralmente mal, o incluso rechazar a Dios, pero su ser no reposará bajo una libertad cristiana,
específicamente, sino más bien, bajo una cerrada al egoísmo. De allí la importancia de actuar
siempre con una libertad responsable y consciente. Después de estas aclaraciones iniciales,
nos introduciremos en el tema.
2.1 Aproximación teológica sobre la salvación
El tema de la salvación se ha prestado para múltiples interpretaciones, las cuales deben

aclararse para entenderle mejor. Desde una fundamentación posconciliar, situamos este tema,
vinculado a las categorías de conciencia y libertad. Por tanto, antes de explicitarlas cabe
precisar qué se entiende por salvación; no por aquella que se acuña a la comprensión
casuística del cumplimiento legalista – jurídico de los mandamientos y normas morales, que
se ha conservado durante siglos en las enseñanzas de la Iglesia.
De hecho, la anotación explicitada por Varone, se convierte en un llamado de atención

para nuestros días: “hay hombres de la Iglesia, sacerdotes y laicos comprometidos, que se
escandalizan al comprobar cuán aferrada sigue estando la Iglesia al Carmelo y a sus métodos
de pastoral de masas y de reclutamiento, o al menos al observar la lentitud con que la Iglesia
abandona dichos métodos, y muchas veces forzada únicamente por la secularización”294.
Ahora bien, al considerar la anterior idea expuesta, y al posicionarnos en la propuesta

conciliar (del Vaticano II), situamos la persona de Cristo como el centro de la moral cristiana
y, a su vez, la responsabilidad de cada persona, desde donde se asume un camino libre y
consciente del rumbo hacia la propia salvación. En otras palabras, se elige una opción
fundamental positiva del seguimiento a Cristo. Visto así, enfatizamos que la persona no
garantiza su salvación debido al cumplimiento de aquellas leyes o normas morales, sino a
razón del seguimiento de su conciencia, que opta por el bien y evita el mal295. Sobre ello,
Romo afirma que la conciencia moral constituye las mediaciones centrales en el proceso de
294
Varone, El Dios sádico. ¿Ama Dios el sufriente?, 54.
295
Lo expuesto en este apartado, desde las consideraciones de la salvación, la conciencia y la libertad, hacen
parte de un artículo de revista, escrito por mí. Ver Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”.
(Perseitas, 6-2, 2018: 386-423).
75
la salvación de la persona, al responder a la acción redentora de Dios296, desde la libertad
humana.
Es fundamental plantear la conciencia (teológica y no psicológica) como mediación

personal de la salvación297, ella es el punto de referencia de otros temas cruciales para la
moral, como el pecado y la Gracia. Por eso, “el debate gira en torno a los conceptos de
libertad y de norma, de autonomía y de heteronomía, de autodeterminación y de
determinación desde el exterior mediante la autoridad. En él, la conciencia se la presenta
como baluarte de la libertad frente a las limitaciones de la existencia impuestas por la
autoridad”298. Hay que considerar que el juicio de Dios sobre la conducta humana, emerge
desde la columna de la conciencia moral, a razón de un esfuerzo honesto, auténtico y sincero
de cada persona que está orientada hacia el llamado y que, – en definitiva – vuelve a Dios299;
tal como lo indica Romo en su texto titulado La conciencia moral, mediación de la salvación.
De esa manera, es posible considerar que la “…articulación entre iniciativa divina y

aceptación humana, permite destacar la estructura dialógica de la moral cristiana, la cual no
debe ser comprendida como un paralelismo, sino como un proceso de integración entre lo
objetivo y lo subjetivo, entre el llamado y la respuesta, entre la ley moral y la conciencia
moral”300. Lo anterior demuestra que el objetivismo, el cual hemos criticado, no puede
considerarse en su totalidad como malo o erróneo, sino que debe ser integrado mejor a lo
subjetivo y debe ser guiado por la conciencia de cada persona. Si es así, es posible considerar
la comprensión paulina de la ley de Cristo, con lo cual se supera esa doctrina legalista301
cargada de derecho canónico.
En la ley de Cristo vislumbramos a un hombre renovado y libre. De ahí que Pablo lucha
por la libertad de los cristianos, procedentes del paganismo, demostrando que el único camino
296
Romo, “La conciencia moral, mediación personal de la salvación”, 200.
297
Para Rahner, la salvación es eso que coloca el hombre definitivamente en su consumación, lo que (sic) ha
de serle dado en último término por Dios, lo que (sic) todavía no es, lo que (sic) tiene aún que llegar a ser. La
salvación como misterio de Dios, pertenece a las representaciones fundamentales del cristianismo. La salvación
consumada no está en ningún momento en la historia, sino que es su supresión, no es ningún objeto de la
posesión o de la producción, sino de la fe, de la esperanza y de la oración (Rahner, “Historia del mundo e
historia de la salvación”, Tomo V, 115).
298
299
Ibíd., 173.
300
Ibíd., 200.
301
Sobre el tema véase Zanon, “Justificación en san Pablo ¿Por las obras de la Ley o por la fe?”.
76
para la salvación no es la ley sino Cristo302, y nuestra interacción con Él mediante una fe303
viva. San Pablo, consciente de la fuerza salvadora de Cristo, enfatiza que ningún hombre
puede ser justificado por las obras de la ley, sino por la fe misma (Cfr. Rm 3, 20-28; Gl 2,
16-21; 3, 11).
Para el apóstol Pablo, la salvación cristiana es la liberación de la esclavitud del pecado
(Rm 6, 11-18), de la esclavitud de la muerte (Rm 6, 16-23) y de la esclavitud de la ley (Gl 4,
21-31; Rm 8, 20-23). Ahora bien, Pablo no pretende negar la obligación moral al hombre que
ha sido salvado únicamente por la Gracia, sino que erige un camino personal, al construir
aquella opción fundamental hacia a Dios, que responde positivamente a la vocación304
recibida. Por tanto “la función de la norma, en particular para el cristiano, es necesaria en
cuanto indicativo, pero no puede convertirse en un absoluto en sí misma, ya que (sic) la
salvación es un don de Dios y jamás un producto de la ley cuya función es la de mediador”305.
Debe precisarse que, antes de retomar el rol de la conciencia y la libertad, el legalismo

preconciliar no podría convertirse en camino para la salvación306, el estar con Cristo sí, al dar
una respuesta positiva a ese llamado recibido - la vocación-, labrando así una opción
fundamental por el bien. Al respecto, aclara Böckle que:
La ley nunca pudo ni puede ser camino de salvación lo prueba Pablo también por la misma
Escritura. […], según la Escritura (Gen., 15, 16), nunca la ley fue ni podría ser un camino, sino
que la justicia le es otorgada al hombre en virtud únicamente de la fe, como inmerecida y pura
gracia de Dios. Quien concebida a la ley y la realización de las obras por ella exigidas como
camino hacia la salvación está malentendiendo su significado; contra tal equivocación Pablo
no puede menos de protestar.307
302
Böckle, ¿Ley o conciencia? 27.
303
Flick y Alszeghy muestran que esta invitación de san Pablo sigue siendo una de las principales reglas de la
metodología teológica. Ninguna reflexión sobre el misterio cristiano procede con seguridad hacia la inteligencia
de la fe, si no va integrada constantemente y conscientemente en el conjunto de la doctrina de la salvación,
medida y regla de toda investigación particular (Flick y Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, 265).
304
Esto es aquello que se expresa al hablar -teológicamente- de la vocación del hombre. Cuando Dios da de tal
manera que la criatura pueda reconocer y amar el ‘don’, es decir, mostrándose e invitándole a adherirse a sus
proyectos, se dice que Dios llama: el ‘don’ mismo otorgado comporta una vocación (García de Haro y Goytisolo,
La conciencia moral, 21).
305
Mifsud, Decisiones responsables: una ética de discernimiento, 21.
306
El jesuita Karl Rahner escribe sobre la Historia del mundo e Historia de la salvación mostrando la dialéctica
entre estas dos historias que hacen parte de la vida de una persona. Para una mayor aproximación al tema, véase
Rahner, “Historia del mundo e historia de la salvación”, Tomo V, 115-134.
307
Böckle, ¿Ley o conciencia?, 27-28.
77
Para explicitar esta cita de Böckle, argüimos que en el proceso salvífico no dependemos
del cumplimiento estricto308 de la ley, sino de una conciencia que actúa con libertad, tanto así
que “…la ley como tal nunca puede dar al hombre la fuerza para obrar el bien que exige”309.
Entretanto, Mifsud reitera que “…una mentalidad legalista tiende a reducir unilateralmente
el seguimiento de Cristo al complimiento de leyes, de tal manera que este se entiende
exclusivamente en términos de cumplimiento estricto de leyes morales”310.
El cristiano ha sido invitado a emplazarse libremente al servicio de Cristo, a quien

pertenece por el bautismo. Por ende,
el que vive bajo la gracia de Cristo no está exento de la ley, aun cuando no se encuentre <<bajo
la ley>> (Rom., 6, 15), ni bajo la antigua ley de Moisés, ni, en general, bajo ley alguna que
actúe como mero poder externo; es, por el contrario, un hombre <<que vive en la ley de
Cristo>> (1 Cor., 9, 21). Muriendo Cristo dio su cumplimiento de la ley, y de este modo se
hizo para nosotros manantial del Pneuma divino. Este Pneuma, el Espíritu Santo que se nos
concede, es la nueva ley, la <<ley de Cristo>> (Gal., 6,2) que nos regenera como fuerza
sobrenatural de Dios y nos da la energía para cumplir la voluntad divina (Rom., 8,3). El apóstol
exige, por tanto, que se haga la voluntad de Dios; pero este cumplimiento se realiza en el
cristiano de un modo distinto a como se realizaba en la ley antigua. El cristiano no escucha una
serie de exigencias que le vengan desde fuera y a las que él no pueda corresponder, sino que
percibe desde dentro la voz del Espíritu que le impulsa y, a la vez, le capacita para el bien. Por
eso la “ley de Cristo” no es una nueva codificación de leyes, sino un impulso hacia el bien, que
parte del Espíritu Santo.311
Evidenciamos, con lo anterior, que Pablo interpretó bien el camino, procesual, para
lograr la salvación, el cual implica una acción de configuración de vida en Cristo.
Ciertamente la Gracia juega un papel determinante, motivando e incitando al sujeto a la
salvación312. Rahner, en torno a ello, subraya que: “la gracia de Dios le es adjudicada al
308
El texto de Mifsud muestra que la norma tiene una función pedagógica necesaria, pero jamás salvífica. De
allí la importancia del discernimiento en la reflexión moral en donde el sujeto que, sin rechazar el valor
pedagógico de la ley, sitúa la centralidad en la conciencia. Pablo tiene claro que la función de la ley es
pedagógica, no salvífica (Ver Mifsud, Decisiones responsables: una ética de discernimiento, 23-25).
309
Böckle, ¿Ley o conciencia?, 28.
310
311
312
Para profundizar en el tema de las mediaciones de la salvación, véase Casale, “Reflexiones sintéticas sobre la
salvación y sus mediaciones”, 207-215.
78
hombre como realmente dada ya, como aceptada y transformadora por dentro. Y esa gracia
es, por ser en el fondo la autocomunicación de Dios al hombre, no algo meramente
provisional, no mero medio para la salvación o su sustitutivo, sino la salvación misma, porque
es el mismo Dios en su amor que perdona y deifica”313. Aquí cobra importancia una referencia
que explicita Múnera:
La salvación es un concepto fundamental del Nuevo Testamento. Y acontece en Jesús y por Jesús.
Según los textos del Nuevo Testamento la salvación corresponde al plan salvífico de Dios de
“recapitular todas las cosas en Cristo” (Ef 1,10). Significa ante todo que Dios creó el mundo y
creó al ser humano como potencial para una divinización terminativa.
Salvación, entonces, tiene ante todo un sentido positivo de realización final. Mirando el
punto de partida, se interpreta como ‘salvación de algo’. Ese algo es la realidad negativa de ‘no-
ser’ aquello a lo que (sic) está destinada la totalidad de la creación. Es el potencial de ser-Dios pero
que, precisamente como potencial, no-es-Dios.314
Sobre esta precisión hecha por el autor, extendemos la visión del teólogo Rahner
cuando determina que tenemos una vocación hacia la salvación315. A esa vocación,
Aristóteles le llamaría aspiración a la felicitad; entretanto, Santo Tomás agrega que, esa
felicidad, está en que el hombre vuelva a Dios. Por tanto, todo el esquema de la Suma de
Santo Tomás responde a este proceso de llamada-respuesta, entendiendo dicha obra en clave
de exitus et reditus. Esta integración de la moral, en una visión teológica mancomunada, es
una contribución permanente de Santo Tomás, válida hasta el día de hoy y permite, además,
nutrir la respuesta de la persona en el llamado de Dios en Cristo y no en fundamentos
meramente filosóficos o jurídicos316, veterotestamentarios. Se trata de seguir una ley317
interna, la conciencia, que dispone a la persona a una mejor toma de decisiones en su vida;
ese actuar acontece, entonces, gracias a ese principio activo por obra de Dios318.
313
Rahner, “Historia del mundo e historia de la salvación”, Tomo V, 116.
314
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 5: La moral como antropología teológica Dios humanado, revelación del
ser humano y de su obrar”, 3.
315
La vocación a la salvación considera la unidad de las dimensiones de la existencia humana, del hombre en
su totalidad, dada también la dinámica interna de la gracia, que opera con todas las dimensiones del hombre,
salvando, santificando y deificando (Rahner, “Historia del mundo e historia de la salvación”, Tomo V, 124).
316
317
En Teología Moral, el término ley dice relación con la mediación objetiva de la moralidad, y la norma moral
es la traducción histórica del valor ético; el principio dirige las opciones y las actitudes; la norma establece el
contenido del comportamiento (Mifsud, Decisiones responsables: una ética de discernimiento, 18).
318
Ver Küng, La justificación. Doctrina de Karl Barht y una interpretación católica. (Barcelona: Estela, 1967).
79
Al considerar esta forma de comprender la salvación, vislumbramos a la persona como
un ser dinámico, no completamente terminado, sino que va construyéndose impulsado por la
Gracia de Dios que le estimula. Entonces, afirma Romo:
Una moral de la persona dinámica no es una moral para menos sino para más. No es ética de
los mínimos sino la ética de los máximos. Por eso, esta característica plantea metas exigentes:
un ideal de perfección, porque estamos llamados a ser santos, a vivir el ideal absoluto y eso
siempre exige más. Un ideal de crecimiento en la medida que somos convocados a una meta,
transformándose la moral en camino que implica conversión permanente. Un ideal de la
“condescendencia”, es decir, un Dios que se acerca hasta nosotros, que baja hasta nuestro nivel
y camina al ritmo nuestro. En este ideal se resume la historia de la salvación: el Dios tremendo
del Sinaí empieza a acercarse por medio de los profetas, los cuales nos invitan a imitar las
virtudes de Yahvé, llegando hasta nosotros en Jesucristo, que nos muestra a Dios como
Abba.319
El cristiano percibe el bien que debe hacer, es decir, escucha la voz que le invita a la
propia salvación; un camino que debe trazar con conciencia, de manera autónoma, y guiado
por la Gracia divina. “Sólo en él actúa Dios con su plena presencia salvadora, su vitalidad y
su fuerza. Por eso se puede decir de Jesús: Que es la imagen de Dios invisible (Col, 1, 15);
en Él, Dios resulta visible y accesible”320. Así se manifiesta su importancia salvífica, siempre
vigente ante el mundo, basta seguirlo. Entonces, ¿el llamado de Dios podría conducirnos a la
liberación? Al respecto, Romo responde que:
El llamado de Dios es un camino de liberación que comienza a desplegarse con el Éxodo y

concluye en la obra salvadora de Jesús, de modo que la iniciativa divina hace que entremos en
una moral del indicativo que culmina en un imperativo. Esta formulación pone de relieve una
visión peculiar de la moral cristiana: es una moral que tiene su punto de arranque en el kerygma,
es decir, en un hecho de salvación que fundamenta las exigencias éticas. Dicha perspectiva,
desplaza el centro de gravedad de la moral de las prohibiciones o del exclusivo deber y lo pone
en el anuncio, en la llamada de Dios al hombre. La tradición de la moral cristiana entre Trento
y el Vaticano II se centró preferentemente en lo que (sic) no debíamos hacer, probablemente
como reacción ente la negatividad del protestantismo del valor de la confesión sacramental. La
319
320
Casale, “Reflexiones sintéticas sobre la salvación y sus mediaciones”, 212.
80
moral que se empieza a elaborar desde el último Concilio pone su énfasis en lo que (sic) ya
somos por obra de Cristo Salvador321.
Aquí es importante recordar que el influjo de la filosofía kantiana ha valorado la ética

del imperativo del deber, mientras que una moral del indicativo, al ser bíblica, destaca la
acción de Dios en nosotros. A su vez, no se opone a la normatividad ética322, pero establece
un nuevo fundamento: ya hemos sido liberados por Cristo, salvados, ahora basta ser
coherentes y obrar consecuentemente con esa liberación323. Por tanto, “…no se puede ser
verdaderamente cristiano si no se obra el bien”324, sí no optamos hacer el bien evitando el
mal325. Sobre esta opción de hacer el bien, vale subrayar la acotación de Varone:
La salvación, por tanto, ha de venir de la revelación de un camino distinto del camino de Dios,
que libera el deseo del hombre de todos los temores, de todas las mentiras y de todas las falsas
protecciones que el temor suscita. Y entonces Baal ya no es absolutamente nada, porque su
lugar no ha ocupado la alianza con el Dios vivo que ama, atrae y acoge al hombre en su frágil
deseo.326
De otro lado, cabe precisar que Cristo “…no es fin de la ley en el sentido de que haya
cesado la ley y, por tanto, la exigencia de Dios y su cumplimiento en las obras. Lo es, por el
contrario, en el sentido de que la ley de los judíos y gentiles, la ley del mundo, tiene en él un
fin por el hecho de que él mismo erigió su ley al hacer escuchar nuevamente la ley de Dios
por excelencia, la creadora de espíritu y vida”327.
Hacia la salvación, desde la concepción paulina, el único camino posible para todas las
personas no es la antigua ley, sino Cristo, pertenecer a y estar con él. Así entendemos la
insistencia paulina en que ninguna persona será justificada por obras de la ley328, sino que es
la fe que les hace hijos de Abraham y les justifica, allí donde la ley nunca podrá ser en sí el
321
322
Pareciera que la ética del Antiguo Testamento fuera una moral del imperativo, por su énfasis en los
mandamientos. Ello no es así: el Decálogo también es un don de la alianza. Los mandamientos son una oferta,
un regalo de Dios para el bien del hombre. En el Nuevo Testamento, ocurre la acción del Espíritu y a la
redención que nos trae Jesucristo (Romo, “La conciencia moral, mediación personal de la salvación”, 176).
323
Ver Romo, “La conciencia moral, mediación personal de la salvación”, 176.
324
325
Rudin, “La conciencia moral desde el punto de vista católico”, 192.
326
Varone, El Dios sádico. ¿Ama Dios el sufriente?, 52.
327
328
Para un mayor acercamiento al tema véase el artículo de Zanon, “Justificación en san Pablo ¿Por las obras
de la Ley o por la fe?”.
81
camino de salvación (Rom, 3, 20-28; Gal, 2, 16-21; 3, 11)329. Considera Mifsud que la ley
jamás puede sustituir la presencia de un Dios vivo, aunque esto no significa desconocer el
importante rol de la norma en la vida ética. El problema del legalismo casuista se evidencia
al enjuiciar, automáticamente, la actitud de la persona particular mediante un juicio moral,
formulado de modo impersonal y generalmente sobre un comportamiento330determinado.
De lo contrario, queremos subrayar que la salvación acontece a través de la libre opción

fundamental positiva, en cada persona, con la fuerza de la Gracia que confiere el Espíritu Santo
mediante la fe en Cristo, porque, como afirma san Pablo; sin su Gracia no podemos ni siquiera
decir que Jesús331 es el Señor (1 Cor, 12, 3), quien hace el llamado y exige libremente una
respuesta332. Creemos que el aporte del Concilio Vaticano II, sitúa a la salvación en la libre
determinación de realizar la voluntad divina, con buenas obras; amar es ayudar a los demás, de
acuerdo con la conciencia, a partir de su propio contexto histórico y circunstancial333; tal como
indica Múnera.
Es posible afirmar que la salvación es un proceso que ocurre de manera mucho más
subjetiva334 (no es un subjetivismo) que objetiva. Aclara Böckle que:
En el acontecimiento salvífico subjetivo el hombre, naturalmente, dentro de su pasividad ha de

ser en extremo activo; ha de someterse en la fe al veredicto divino, es decir, mediante la justicia
de Dios, manifestada en su ley, ha de convencerse de su pecado y estremecerse saludablemente,
y luego aceptar con confianza la palabra perdonante de Dios. Este “cooperar” no es
propiamente un “obrar junto con”, sino una “colaboración del que ha sido activo solamente por
la obra de Dios”.335
En este proceso de salvación, la persona no está sola, está cobijada por Dios y su Gracia,
la Gracia del Espíritu Santo. Advierte Häring que, “nadie podrá alcanzar su propia salvación,
329
330
331
Jesús debe ser respetado en su integridad: ni se le debe amputar su vida, en beneficio exclusivamente de sus
sufrimientos, ni tampoco su muerte, en beneficio únicamente de su resurrección. Sólo en la estricta unidad de
estas tres etapas, la trayectoria de Jesús en su totalidad revela su sentido y su valor de salvación universal
(Varone, El Dios sádico. ¿Ama Dios el sufriente?, 121).
332
Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 390.
333
Múnera, “La moral, camino de salvación eterna para todos a través de la propia conciencia y libertad”, 44.
334
La subjetividad no se entiende en pugna con la objetividad, sino que ambas dimensiones confluyen en una
tensión dialéctica de articulación integradora. Expresado en términos filosóficos modernos, se trata de procurar
una armonización kantiano-hegeliana (Romo, “La conciencia moral, mediación personal de la salvación”, 173).
335
82
su libertad, dignidad y amistad final con Dios si no se preocupa por la salvación de todos.
Más aún: jamás podremos separar la salvación de la realidad omnipresente de la gloria de
Dios. Debemos pues, tratar los intereses personales de forma que la persona aprenda desde
el principio a adorar a Dios en espíritu y verdad”336. Por tanto, podemos afirmar que “la
salvación no es otra cosa que la autodonación de Dios mismo, su oferta junto con la apertura
posibilitante de la aceptación”337. Asimismo, debemos enfatizar la afirmación hecha por el
Concilio, a la cual alude Múnera:
No se salva, sin embargo, aunque esté incorporado con la Iglesia, quien, no perseverando en la
caridad, permanece en el seno de la Iglesia en cuerpo, pero no en corazón. Pero no olviden
todos los hijos de la Iglesia que su excelente condición no deben atribuirla a los méritos propios,
sino a una gracia singular de Cristo, a la que (sic), si no responden con pensamiento, palabra y
obra, lejos de salvarse, serán juzgados con mayor severidad.338
Como explicitamos en el artículo titulado, La salvación a través de la conciencia y la

libertad, para una eficaz salvación la persona debe actuar con misericordia339; amar al
prójimo, hacer el bien a los demás como lo exige la conciencia340. Al considerar el significado
del término salvación, quisiéramos aclarar una idea, introducida por Böckle, que concibe la
justificación y la santificación, en conjunto, como un don del Evangelio341, explica:
Sin la santidad conferida por Dios, la santificación humana está desprovista de valor; porque
aquélla fundamenta a ésta. Sin la santificación del hombre por la gracia, la santidad conferida
por Dios es infecunda […]. En toda santificación humana es evidente que no puede tratarse de
un complemento que ponga el hombre, sino sólo de una repercusión de la acción divina.
Cuando el justo que vive de la fe pone actos y realiza acciones, lo hace no propiamente
esforzándose por la perfección, sino exultando desde la perfección, no en la distinción de ser y
336
337
Zarazaga, Dios comunión, 152.
338
Concilio Vaticano II, “Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium” 14; Véase Múnera, “La
moral, camino de salvación eterna para todos a través de la propia conciencia y libertad”, 45-46.
339
Referente al tema de la misericordia desde el punto de vista moral, véase Zanon, “Misericordiae Vultus. Una
lectura desde la moral postconciliar”, 385-391.
340
Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 391; Rudin, “La conciencia moral desde el
punto de vista católico”, 192.
341
Es importante recordar que, al separar la doctrina del pecado original del conjunto del <<evangelio de la
gracia>>, se han puesto en el centro de la especulación, no ya los elementos contenidos explícitamente en la
revelación, sino sus derivados interpretativos, de manera especial la índole <<pecaminosa>> de la condición
original del hombre (Flick y Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, 265).
83
deber, sino desde el postulado y conocimiento incondicionados de que la unidad divina de ser
y deber, que vive en él por la gracia, tienen que mantenerse en su vida.342
Estamos justificados343 ante Cristo, gracias a su obra redentora, por su Gracia que es
gratuitamente ofertada a cada persona. Entonces, surgen unos interrogantes: ¿en qué consiste
esta justificación? ¿Tiene alguna relación con la salvación? Veamos en la secuencia.
La justificación:
Para responder al interrogante sobre una posible relación entre justificación y salvación, y
adicional a ello, determinar en qué consiste, partimos de visión proporcionada por Múnera:
Cristo salva, libera, redime, expía, obtiene la manumisión del esclavo y adquiere para él la nueva
vida. La justificación consiste en la adquisición, por parte del ser humano, de la justicia divina,
atributo equivalente a la santidad divina, aquella característica por la cual Dios es Dios, que
designa su propio ser de plenitud infinita. Por eso la justificación se identifica con la participación
de la vida divina, la divinización.
Tratándose de un proceso, la justificación incluye dos aspectos: el negativo o eliminación
de todo aquello que en el ser humano es “no-ser-Dios” (pecado, maldad, negatividad, rechazo a la
relación con el otro, alejamiento de Dios, carencia de la vida divina, muerte, etc.), y el positivo o
adquisición de la realidad de “ser-Dios”, esto es, adquisición de la vida divina.344
Sobre este primer aspecto, el negativo, Múnera precisa que:
Propiamente, la libertad humana está constituida por la posibilidad trascendental de optar por el
bien o por el mal. De allí resulta, en el ser humano, el bien o el mal moral. Pero el bien y el mal
342
343
En el siglo XVI se presentó una seria controversia en la Iglesia sobre la interpretación del contenido de la
justificación. La propuesta luterana entendía la justificación de tal manera que el sujeto seguía siendo pecador
entitativamente, pero cubierto por la justicia divina de manera que resultaba “simul iustus et peccator” =
simultáneamente justo y pecador. La propuesta católica, definida en el Concilio de Trento, asumió que
entitativamente el sujeto dejaba de ser pecador y adquiría una nueva realidad, a saber, la vida divina. Esta
proposición católica calificó, entonces, a la justificación, de “ontológica”. Pero la insistencia en el hecho ontológico
llevó a una percepción de la justificación en categorías estáticas, que se podría enunciar así: - Antes de la
justificación el sujeto es ónticamente pecador y sólo pecado. - En el momento en que opera la justificación, el sujeto
deja absolutamente de ser ónticamente pecador y pasa a ser ónticamente justificado o poseedor de la vida divina
(Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 7: Antropología teológica cristiana: La justificación y la gracia Constitutiva”,
4).
344
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 7: Antropología teológica cristiana: La justificación y la gracia Constitutiva”,
1.
84
no suceden sino en el ámbito de la relación del ser humano con el ser humano. Esto es, una relación
positiva o negativa frente al otro.
Podemos llamar Pecado constitutivo a la posibilidad de la relación negativa. Y podemos
llamar Gracia a la posibilidad de relación positiva. Esta realidad está presente en todo ser humano
en su nivel trascendental desde el primer instante de la existencia. De aquí se sigue que todo ser
humano desde ese primer instante de su existencia, está constituido por las dos realidades de la
Gracia y del Pecado.345
Aclarado el primer aspecto, proseguimos con el segundo, el positivo, en donde Rahner

afirma que “la gracia es Dios mismo, su comunicación, en la que (sic) él, en tanto merced
deificadora que es, se entrega al hombre. Aquí su obra es verdaderamente Él mismo, en tanto
comunicado. Dicha gracia, por tanto, ya desde su punto de partida, no puede concebirse como
separable del amor personal de Dios y de su respuesta en el hombre”346.
Evidenciamos que Dios va actuando en nosotros, de manera procesual, y tal acto en

nuestra realidad humana no es automático, es una acción que proviene del propio Dios. Gil
complementa esta idea al expresar que Gracia y justificación, al igual que redención y
salvación, son términos esenciales de la revelación, elementos clave de una moral
específicamente cristiana347, a la cual nos referimos. La justificación, como muestra Lorda,
también implica la adquisición de una nueva realidad que es la vida divina en nosotros, que
tiene grandes repercusiones en la naturaleza humana348, incluso, genera grandes
transformaciones en la persona. Es importante aclarar que Gracia y pecado son dos realidades
contrarias entre sí, que constituyen al ser humano. Como reiteraba Múnera349, previamente,
hay que considerarles para poder hablar de salvación.
En el proceso de salvación es necesario, por una parte, abandonar todo aquello que es
distinto a la voluntad de Dios; en palabras de Pablo, dejar atrás al hombre viejo (pecado,
maldad, negatividad, egoísmo), todo aquello que supone carencia y lejanía de la vida divina.
345
Ibíd.
346
Rahner, “Naturaleza y gracia”, Tomo IV, 230.
347
348
Lorda, La gracia de Dios, 285.
349
1.
85
De esa forma, el pecado350, se convierte en el distanciamiento de Dios y de su voluntad351, en
el no vivir con él, rechazando su llamado y sumergido en el egoísmo, cerrado en sí mismo,
como nos muestra Gil. Así vamos determinando la relación e importancia de estar
justificados352.
De esa forma, prosigue Múnera con su aclaración:
El proceso de justificación ocurre por iniciativa divina, y es invitación a participar en la vida misma
de Dios. Este llamamiento es de orden sobre-natural, esto es, absolutamente gratuito por parte de
Dios, y dirigido a todo ser humano. Este llamamiento lo formula Dios no necesariamente en
términos explícitos y verbales, sino atemáticamente en el mundo no explícitamente cristiano. Esta
formulación atemática del llamamiento reside en la invitación a establecer relación positiva con el
otro, es decir, consiste en una invitación al amor.353
Es de suma relevancia la proximidad amorosa con los demás miembros de la

comunidad354 o de la sociedad, en la procura de este camino salvífico; nos surge, entonces,
otra pregunta: ¿cómo sabe una persona qué debe hacer para obtener la salvación? Para dar
respuesta hay que acercarse al tema de la conciencia, es ahí donde el hombre escucha aquella
voz que debe seguir. De igual modo, ha de considerarse la trascendencia de la libertad, que
aparece como un acto de autodeterminación originaria. Pero, como aclara el jesuita Rahner,
“la salvación no es la definitividad de la decisión de libertad del hombre, de modo que éste
crease simplemente esta salvación por medio de su libertad. La salvación es Dios, en su
autocomunicación, es obra de libertad de Dios, que es Dios mismo, ya que (sic) en el orden
real no hay ninguna salvación que no sea él”355. A eso dedicaremos algunas reflexiones en
los siguientes puntos de este capítulo. Como afirma Vidal, el cristiano que sigue este camino,
350
El pecado, precisamente, al ser ruptura de la alianza, interrumpe el diálogo filial con Dios y desintegra la
existencia del hombre, que no puede encontrar su paz ni su bienaventuranza más que en el Dios, por medio de
Cristo (Ver Flick y Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, 295-299).
351
Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 465; Lorda, La gracia de Dios, 285.
352
Ver Zanon, “Justificación en san Pablo ¿Por las obras de la Ley o por la fe?”.
353
3-4.
354
La salvación nos atraviesa a cada uno de nosotros. Ninguna persona, estructura o grupo, puede jactarse de
hallarse instalada en el Horeb, porque el Señor no deja de reenviarnos, como hizo con Elías. En este sentido,
pues, la salvación consistiría, más que en hacer de la secularización un objeto de lamentación y un motivo para
abandonar, en reconocer que puede ser un lugar de verdad – verdad para Dios, para su Iglesia y para sus profetas
–, un camino de éxodo hacia el Dios de la salvación (Varone, El Dios sádico. ¿Ama Dios el sufriente?, 55).
355
86
conoce la senda que nunca debe abandonar, pues esta moral posconciliar debe convertirse en
historia de salvación356.
Por lo anterior, es pertinente recordar que quienes no conocen a Cristo357, también

pueden salvarse. Tal afirmación es admitida por el Concilio Vaticano II: “Pues quienes,
ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan no obstante a Dios con un
corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad,
conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna” 358.
Todavía podríamos decir que359, sin conocer a Cristo y sin un contacto con la Iglesia, se
salvarían en virtud de la redención, al ser partícipes de la nueva alianza y teniendo de esta
forma, nuevas relaciones con el Padre, aunque no se den cuenta de ello360. En palabras más o
palabras menos, implica trabajar por el bien evitando al máximo hacer el mal. Asimismo, al
no conocer a Cristo, están realizando su voluntad, por tanto, están cristalizando sus
enseñanzas.
De esa forma, entendemos la postura de Rahner en torno al tema:
Pertenece a las proposiciones católicas de fe, que la voluntad sobrenatural de salvación de Dios
se extiende a todos los hombres de todos los tiempos y de todas las regiones históricas. A todos
les es ofrecida la salvación, a todos por tanto, en cuanto que no se cierren a esa oferta por medio
de su libre culpa grave, les es ofrecida, una y otra vez (también al culpable), la gracia divina,
todos existen no sólo en un ámbito de existencia, a cuyos constitutivos pertenece la obligación
a una meta sobrenatural de la unión inmediata con el Dios absoluto de la visión inmediata, sino
además en la posibilidad auténtica subjetiva de encontrar esta meta por medio de la aceptación
de la acutocomunicación de Dios en gracia y gloria.
356
357
Para una mejor comprensión de esta afirmación conciliar (enseñada objetivamente por el Concilio Vaticano
II en su Constitución sobre la Iglesia, n.16) recomendamos leer el texto de Karl Rahner que habla de los
cristianos anónimos, como aquellos que todavía no han recibido el Evangelio, y no tienen de ello culpa alguna,
existe igualmente la posibilidad de la salvación eterna por sus buenas obras. (Ver Rahner, Los Cristianos
anónimos (Madrid: Taurus, 1969), 535-544; Ribeiro, “Natureza, graça e cristianismo anônimos”
(Theologica Xaveriana 188, 2019), 1-18).
358
Concilio Vaticano II, “Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium” 16.
359
Ver Concilio Vaticano II, “Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium” 2 y 16; “Constitución
pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual” 22.
360
87
Oferta de salvación y posibilidad de la misma se extienden por tanto, a causa de la
general voluntad de salvación de Dios, tanto como se extiende la historia humana de libertad.361
De esa anotación previa, cabe precisar que en el Nuevo Testamento encontramos una
afirmación, sobre aquella voluntad que Dios tiene de salvar a todos los hombres y, al mismo
tiempo, se evidencia la universalidad de su plan salvífico; Dios no quiere excluir a nadie,
pues él es el Padre de todos362.
Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por
todos los hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos
vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad. Esto es bueno y agradable a
Dios, nuestro salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento
pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los
hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos.
Este es el testimonio dado en el tiempo oportuno, y de este testimonio -digo la verdad, no
miento- yo he sido constituido heraldo y apóstol, maestro de los gentiles en la fe y en la verdad.
(1 Tim 2, 1-7).
En este sentido, es relevante destacar la constatación de Flick y Alszeghy, quienes

afirman que: “la predicación del evangelio es una <<palabra de salvación>>, no sólo porque
habla de la salvación, sino porque además realiza esa salvación (Hech 15, 11). La vida
cristiana es un <<camino de salvación>> (Hech 16, 17), y la Iglesia es el nuevo <<resto de
Israel>> la comunidad a la que (sic) el Señor agrega cada día <<a los que se habían de salvar
(Hech 2, 47)”363. Por tal razón, Múnera afirma que todos los hombres están llamados a unirse
con Cristo364, suscitando la salvación. Flick y Alszeghy denotan que,
para participar en la salvación, es preciso seguir a Jesús, hacerse discípulo suyo. […]. La unión
con Cristo es semejante a la que (sic) tienen los sarmientos con la vid: esa unión, y sólo ella,
es la que (sic) da la salvación (Jn 15, 1-10). Sabido es como la unión salvífica con Cristo Jesús
es uno de los temas principales de las cartas de san Pablo: los hombres se salvan en cuento que
361
362
363
Ibíd., 267.
364
88
están <<en Cristo Jesús>>, unidos a él como los miembros al cuerpo (Ef 4, 15-16; Col 1, 18-
20.365
La salvación cristiana es, al mismo tiempo, liberación del mal, plenitud de vida,
liberación y divinización, es una liberación en su sentido366 pleno. Corresponde a aquella
imagen de la salvación, ofrecida por Jesucristo, a los hombres, como elemento manifiesto de
una nueva relación con Dios367. De otra parte, la teóloga María Gil, citando a Rahner, hace
una precisión fundamental:
podemos afirmar que la libertad creyente que acepta la gracia de Dios es la libertad liberada de
la finitud creatural y del egoísmo. Y podemos entender la salvación como acontecimiento de
libertad. En consecuencia, la libertad liberada como fruto de la justificación puede responder
positivamente a la invitación de participar de la misma vida y ser realmente hijo de Dios,
porque el Dios que libre y gratuitamente se comunicada al hombre es gracia que justifica, esto
es, que diviniza y perdona.368
Somos justificados y liberados por la Gracia de Dios que nos conduce al camino
salvífico369. La persona, por el juicio de su conciencia, reconoce cuál es la voluntad de Dios.
Es así como obtiene su divinización o participación en la naturaleza divina, que es la
salvación eterna, como lo demuestra Múnera370. En otras palabras, “…la conciencia moral es
una de las mediaciones que se constituye en el punto de convergencia de otras en el proceso
de salvación371 de la persona humana”372.
365
366
367
368
369
Al incorporarse a Cristo, el hombre recibe el don de Cristo, que le da fuerzas para vencer el pecado, que
habita en él, y para tender con confianza a la realización de aquella ley de la mente, que él aprecia, pero que no
es capaz de realizar con solas sus fuerzas (Rom 7, 23) (Flick y Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado,
268).
370
371
Sobre la relación de los diversos aspectos de la salvación por la incorporación a Cristo, como lo es; el aspecto
personalista (la actitud permanente de confianza y de obediencia incondicionada ante Dios, contenida en la
opción fundamental, que lleva consigo la sunción del papel de hijos en el Hijo), óntico (transformación de la
persona en su ser y en su capacidad operativa) y el comunitario (por el que cada uno queda incorporado a la
comunidad eclesial, recibe su influencia y contribuye a su construcción) (Ver Flick y Alszeghy, El hombre bajo
el signo del pecado, 308-313).
372
89
La salvación cristiana es la liberación del mal, plenitud de vida y divinización. Esta
salvación es autodonación de Dios mismo que se comunica al hombre, libre y gratuitamente,
que es Gracia que justifica, que diviniza a la persona373.
En últimas, la salvación depende “…de la percepción del bien y del mal en su propia
conciencia, y del ejercicio inalterado por motivo alguno, de su propia libertad”374. Esto lo
confirma el Vaticano II en la Constitución Pastoral Gaudium et spes, numeral 16. Ahora,
para comprender mejor el acontecimiento salvífico, debemos englobar ampliamente los
aspectos sobre la conciencia y la libertad. Proseguiremos entonces con la conciencia, uno de
los fundamentos para poder entender la salvación, bajo los lineamientos conciliares del
Vaticano II.
2.2 La conciencia, mediación de la salvación
En este punto de nuestra investigación, abordaremos uno de los temas eje para asimilar mejor
el concepto de salvación, en el contexto posconciliar375. Como bien subraya el profesor jesuita
Alberto Múnera, se trata de “…uno de los elementos fundamentales e ineludibles de toda Ética
y de toda Moral: la conciencia”376, siendo entendida en el sentido teológico y no psicológico377,
teniendo en cuenta sus características y siendo trabajado por varios teólogos378.
Para dar inicio a este tema, es fundamental subrayar lo mencionado por Miranda, en torno
a la importancia que va adquiriendo la conciencia en el contexto posconciliar, específicamente,
en el campo de la Teología moral. Aunque “es necesario ya desde el principio partir de un hecho:
el horizonte de la conciencia se ha dilatado más allá de la función de juicio moral sobre la acción,
función prácticamente exclusiva que la teología postridentina asignó a la conciencia y que se ha
373
Ver Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 466-567.
374
375
Lo expuesto en este apartado, desde las consideraciones de la conciencia, en parte, se especifica en un
artículo publicado, de mi autoría (Ver Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 393-405).
376
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 8: Antropología teológica: La conciencia moral cristiana. Los valores”, 1.
377
Para la comprensión de una conciencia psicológica, véase Vidal, Moral de actitudes I, 349-358.
378
Häring habla desde una perspectiva reduccionista de la dimensión sociológica y psicológica de la conciencia.
Para un mayor acercamiento véase Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 242-246.
90
mantenido hasta la época del concilio Vaticano II”379. Ella adquiere un rol crucial en la
experiencia humana y aún es relevante en la actualidad380.
Desde lo teológico, determinaremos su influencia en el proceso de configuración de la

opción fundamental381 que cada persona construye en el transcurso de su vida. Romo diría en el
peregrinar rumbo a la salvación. “En la condición de peregrinos siempre es necesario este bastón
para avanzar con paso seguro y no tropezar. La ley hace, así, un medio y no un fin”382.
De esa forma, el teólogo Häring383 alude a la conciencia384de facultad moral, que es núcleo
interior y santuario donde la persona se conoce a sí misma, confrontándose con Dios y con su
prójimo385. En este sentido, afirma que “la conciencia, facultad moral del hombre, es, junto con
el conocimiento y la libertad, la base y la fuente subjetiva del bien: es ella la que (sic) nos
amonesta a la práctica del bien”386. De allí esa connotación particular de Häring, al situar a Cristo
como centro y voz387 de la conciencia. Al dar luz a la conciencia, magnifica que:
Gracias a la conciencia, el llamamiento con que Cristo nos invita a su seguimiento encuentra un
eco interior, un órgano y capta este llamamiento (merced a la gracia). Es en la conciencia donde
el hombre siente claramente que todo su ser está ligado con Cristo. Se aviva e ilumina la conciencia
en el seguimiento de Cristo. Aún podría decirse que la conciencia no tiene palabra propia. La
palabra de Cristo se hace llamamiento mediante la voz de la conciencia. De por sí la conciencia es
un cirio sin luz: Cristo es quien le comunica luz, y por ella alumbra e ilumina.388
379
Miranda, “Conciencia moral”, 317. Como muestra Miranda en su texto, la conciencia es motivo de las más
encendidas controversias mantenidas por los sistemas morales en los siglos XVII y XVIII, y, al mismo tiempo,
es la época en la que (sic) se ve notablemente recortada hasta el punto de considerarse únicamente como
<<órgano de resonancia de la ley moral concebida más como dato que como deber>> (Ibíd., 329).
380
Valsecchi y Privitera, “Conciencia”, 234.
381
382
383
Häring hace una descripción de la visión bíblica de la conciencia, desde al Antiguo hasta el Nuevo
Testamento, véase Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 234-239.
384
El término conciencia es sinónimo de corazón en el lenguaje bíblico, de voluntad en el kantiano, de opción
fundamental en el de Rahner y Fuchs, de sentimiento de los valores en el lenguaje fenomenológico, de Real
Apprehension en el del cardenal Newman, de actitud en el de Schüller y Ginters. Se debe tener en cuenta que
estas indicaciones terminológicas existen algunas diferencias de matiz, pero que las distinguen; y por eso a
veces se acentúan, como, por ejemplo, la explicación de las modalidades estructurales de la relación valores-
conciencia en la terminología fenomenológica, y también las del proceso cognitivo, que se transforma en
adhesión valorativa en la terminología de Newman (Valsecchi y Privitera, “Conciencia”, 255).
385
386
387
Para mayor acercamiento al tema, véase García de Haro y Goytisolo, La conciencia moral, 106-116.
388
91
Entonces, podemos exaltar la comprensión paulina de la conciencia, en donde se
manifiesta la presencia del Espíritu de Dios389. Frecuentemente, san Pablo evoca a esta como
facultad para dirigir la vida moral, al mostrar que la ley está escrita en el corazón de la persona,
convirtiéndose así, en testigo de su conciencia390.
Sin duda alguna, la conciencia posee un rol determinante en todo el proceso moral, pues
ella “…da testimonio pronunciando un juicio moral sobre el acto. Compara la conducta con las
indicaciones del imperativo moral”391. Ahí, sustenta el apóstol Pablo392, que la conciencia es
testimonio del Espíritu Santo393, es decir, que el hombre está llamado a escucharla (Cf. Rm 9,
1). “El testimonio interior de la conciencia se cumple, según Rom 9,1, en el Espíritu Santo:
nuevo componente del juicio de conciencia, que expresa a nivel concreto y operativo la
originalidad propia de la conciencia cristiana como fundamental percepción y recepción de
la salvación que Cristo realiza en cada uno de nosotros”394.
Al considerar la comprensión de san Pablo, el Espíritu Santo está en contacto con nuestra
conciencia; así también lo explicita el padre Múnera, quien de manera mucho más amplia,
reitera que:
Las afirmaciones paulinas sobre la conciencia nos llevan a saber que, en el proceso de transforma-
ción del sujeto humano en cristiano, el Espíritu Santo, Espíritu de Jesús y del Padre, es derramado
en nuestros corazones, habita en nosotros, opera, actúa en nosotros. Esta presencia activa del
Espíritu en el cristiano genera una unidad de actuación […]: lo que (sic) el cristiano opera es obra
suya pero al mismo tiempo es obra de Dios en cuanto ya es partícipe de la naturaleza divina. Las
acciones del espíritu del cristiano son, por consiguiente, obra también del Espíritu divino: él es
quien clama a Dios (Gal 4,6), él es quien intercede y gime en nosotros (Rm 8,26). La forma cómo
389
390
Una primera impresión es que el hombre tiene la autoridad de juzgar los actos de los otros con respecto al
bien y a los valores morales por su conciencia, pero no se trata de juzgar a las otras personas (Delhaye, La
conciencia moral del cristiano, 43).
391
Delhaye, La conciencia moral del cristiano, 44.
392
Buscando una noción bíblica de la conciencia, en principio, Biblia y conciencia son dos realidades que
lógicamente tendrían que ignorarse mutua y positivamente. Nada más ajeno a una mentalidad semita, que es la
que (sic) ha dado origen literariamente a la Biblia, que muestra categoría y concepto de ‘conciencia’. Es sabido
que el Antiguo Testamento desconoce el término conciencia, que Pablo hizo un uso notable del mismo
habiéndolo a dar un giro importante y decisivo incluso en la comprensión de la conciencia moral dentro de la
reflexión cristiana. Para mayor acercamiento al tema, véase Miranda, “Conciencia moral”, 320-328.
393
La voz del Espíritu Santo nos ayuda para saber comprender, incluso en los momentos especiales y
dramáticos, aquello que el Señor le sugiere (Valsecchi y Privitera “Conciencia”, 248).
394
Valsecchi y Privitera “Conciencia”, 237.
92
actúa el Espíritu en nuestro espíritu es a través de lo que (sic) llamamos “mociones espirituales”
que son impulsos o movimientos que el cristiano siente, percibe, capta en su interior y que,
lógicamente requieren un discernimiento para determinar si realmente provienen del Espíritu
Santo o no.395
Es importante, como resalta Múnera, discernir los impulsos de aquella voz interior, para
evitar ser conducido por malas inclinaciones, con ello, se da cabida a la mejor elección posible,
según los deseos de Jesucristo. Como muestra Rudin, “la conciencia moral aparece allí como
voz del ‘corazón’ o del ‘alma’, o sencillamente como expresión del ‘interior’”396. De esta
manera, es importante tomar conciencia que nuestras acciones tienen una motivación más
profunda; ellas provienen del Espíritu de Dios (cuando estamos unidos con él y estamos
escuchando correctamente a su voz). Por ese motivo, Delhaye señala que “este carácter divino
de la conciencia es tanto más marcado en un cristiano por cuanto la conciencia está habitada por
el Espíritu Santo que la guía y la ilumina”397.
Ahora bien, con respecto a la naturaleza398 de la conciencia399, esta debe interpretarse a

partir de una visión integral, individual y social de lo humano, es decir, de la totalidad de la
persona humana y cristiana400, en consonancia con la propuesta hecha por el Concilio Vaticano
II. Al respecto, Múnera ilustra tres actitudes o funciones en la conciencia, que se complementan
con la presencia del Espíritu Santo. ¿Cuáles son estas funciones? Veamos la secuencia.
La primera es una función cognoscitiva. Es decir: el cristiano “conoce” con su conciencia. Pero
conoce de una manera específica, distinta, diferente a como conoce cualquier ser humano. ¿En
qué sentido? Capta, percibe, asume, percibe la realidad de una manera propia. Precisamente como
el mismo Cristo la capta o percibe. Esto lo manifiesta San Pablo indicándonos que el cristiano es
modificado en su “nous” o capacidad de conocer. Al cristiano le ocurre una “meta-noia” o cambio,
o transformación del “nous” (Rm 12,2). Le acontece una meta-morfosis en el “nous”. El cristiano
395
396
397
398
La conciencia es, en efecto, un elemento de nuestra naturaleza que puede trabajar en el plano de la natura
lapsa, como en los paganos mencionados en la epístola a los Romanos, y en el plano de la natura redempta, es
decir, con la ayuda de la fe, como se dice aquí, de la caridad, en una palabra, de la gracia y de todas las gracias
(Delhaye, La conciencia moral del cristiano, 45).
399
En la filosofía griega, sobre todo en la corriente estoica, la conciencia moral adquiere ya unos perfiles de
testigo y juicio valorativo donde el propio sujeto ejerce sobre sus acciones. En esta capacidad de juzgar, la
conciencia adquiere un carácter religioso, sea en reconocimiento o arrepentimiento de las faltas que se hacen
en el orden a la salvación (Miranda, “Conciencia moral”, 319-320).
400
93
cambia de mente o mentalidad y entiende o percibe la realidad como Cristo la percibe y entiende.
Así adquiere el Pneuma, se hace “espiritual”, se le afecta el “kardia” o corazón.
En múltiples textos paulinos y no paulinos, el Nuevo Testamento nos presenta a Cristo como
la Sabiduría de Dios transferida a nosotros. Como la Palabra que dice todo lo que (sic) es Dios,
comunicada a nosotros. Quien posee a Cristo posee el conocimiento de Dios, es la adquisición de
la Verdad que es Dios. El Espíritu Santo, Espíritu de la Verdad nos transmite a Cristo que es la
Verdad.
Todo esto quiere decir que el cristiano comienza a entender las cosas como Cristo las
entiende. Así entiende al ser humano como creado en Cristo Jesús, como rescatado o redimido por
el misterio pascual, como constituido en hijo de Dios, como destinado a la posesión eterna y
definitiva de la vida divina. Así el cristiano capta la infinita dignidad del ser humano. […].
En otras palabras: el cristiano entiende la realidad como Cristo la entiende, porque su “nous”
o mente ha sido transformada por la presencia activa del Espíritu de Cristo.401
Es fundamental considerar la importancia de la fe y de la caridad, que aúnan fuerzas con

la Gracia, que actúa en el hombre y le posibilita entender las cosas o la realidad, tal como las
comprende Cristo. Sobre estas categorías, trabajaremos en el siguiente apartado. Al retomar lo
citado previamente, evidenciamos la relevancia de reconocer la capacidad subjetiva existente
en toda persona, la cual ahonda su capacidad de discernir profundamente402 y determina si su
conducta moral se orienta al bien403 que el Espíritu le impulsa404 o simplemente es una
intención/decisión personal, que se opone a la voluntad de Dios. Al respecto, Múnera expresa
que:
El orden objetivo de moralidad o las normas objetivas de moralidad son los referentes extrínsecos
al sujeto, en razón de los cuales cada individuo está en condiciones de calificar su comportamiento
de bueno o malo.
La conciencia viene a ser, entonces, la capacidad inherente a todo ser humano, de captar los
valores normativos para su obrar, esto es, las normas objetivas de moralidad, y de juzgar sus
opciones como buenas o malas en la medida en que se acomoden o no a dichas normas.
401
402
La vivencia de la conciencia moral es entendida también como relación directa con el Dios personal que
llama al hombre. La llamada espontánea de la conciencia recibe, por tanto, su seriedad en el simultáneo examen
infalible del hombre por parte de Dios. En múltiples variantes del Antiguo Testamento pone continuamente al
hombre ante este insobornable testigo, al que no puede esquivar, ante el que tiene que responder de sus acciones
y pensamientos (Rudin, “La conciencia moral desde el punto de vista católico”, 192).
403
Piana, “Libertad y responsabilidad”, 1072.
404
94
Así lo recuerda Juan Pablo II en la Veritatis Splendor: La conciencia, por tanto, no es una
fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que (sic) es bueno o malo; al contrario, en ella está
grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y
condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa
el comportamiento humano (AAS 78 -1986- 859” (Nº 60)).
Pero el cristiano, además, está sujeto a otro referente objetivo, extrínseco a él en cuanto no
es producido ni creado por él, aunque intrínseco a su ser porque reside en lo más profundo de su
estructura síquica: el Espíritu Santo, el Amor infinito del Padre y del Hijo, que habita en él como
en un templo.405
La conciencia no puede reducirse a una mera función de la naturaleza, pues el valor de la

persona presupone cierto rasgo característico. La conciencia es la voz interior del individuo, no
de la naturaleza, se desarrolla en función del valor de la persona y supone un salto cualitativo
con relación al orden cósmico406. Sánchez precisa el siguiente argumento:
Si la ley es el camino de la opción cristina, la conciencia es la luz para caminar; si la ley representa
los aspectos objetivos de la moralidad, como la norma obligatoria, universal e inmutable para las
opciones, la conciencia recoge los elementos personales y la situación como la norma particular,
concreta y obligatoria para cada opción. Si la ley está junto a la autoridad, la conciencia se alinea
con la libertad.407
La ley tendrá que ser apenas un guía que ilumina el camino, al ejercer su función de
pedagoga408, como señala Romo: “hacer de la ley un pedagogo que nos ayuda a caminar”409,
pero, solo Cristo salva, como lo indica Tony Mifsud410. La ley no es ya para el cristiano el
camino de salvación411. Vale recordar que “…considerada en sí misma, la ley es santa, justa
y buena (Rom 7,12; 1 Tim 1,8); pero, con el tiempo y las cada vez más rígidas tradiciones de
los antiguos (Mc 7,3), se ha convertido en un yugo insoportable (He 15,10; Gál 2,4), en una
405
406
407
408
Si todo lo dicho es verdadero, la moral, como conjunto de normas y leyes, debería representar para los
cristianos un papel bastante más secundario y accidental de aquello que significó para muchos. San Pablo utiliza
una metáfora que todavía conserva una riqueza y una expresividad extraordinarias. La ley ha ejercido la función
de pedagogo, como un maestro que orienta y facilita la educación de las personas, hasta la llegada de Cristo
(Gal 3,24). Ella nos abrió la senda que nos conduce hacia el Salvador, por un mecanismo del que todos hemos
sido conscientes (Azpitarte, Hacia una nueva visión de la ética cristiana, 266).
409
410
Ver Mifsud, Decisiones responsables, una ética del discernimiento, 15-50.
411
95
cárcel en la que (sic) el judío está encerrado (Gál 3,23), en una cadena de la que (sic) Cristo
nos ha liberado (Rom 7,6)”412.
Ahora bien, con respecto a la primera actitud de la conciencia, Múnera amplía esto al
describir su segunda función:
La segunda es una función subsecuente. Es la función de los “criterios” o parámetros para el obrar.
Es la función de los valores o referentes frente a los que (sic) la conciencia confronta sus posibles
opciones. El cristiano no solamente “sabe” con saber crístico producido por la acción del Espíritu,
sino que, además, reflexiona o aprecia valorativamente. El cristiano pondera, sopesa, delibera, se
da cuenta, razona con madurez cristiana. Logra conjuntamente con el Espíritu identificar (“syn-
eidenai”. “Syn” = conjuntamente, “Eidenai” = identificar) qué vale más. […].
En consecuencia: los valores cristianos residen en la conciencia cristiana y son infundidos
por el Espíritu Santo, el Espíritu de Cristo, Espíritu de la Verdad. Los valores cristianos se van
formalizando en la historia cuando los cristianos los van haciendo explícitos en su comportamiento
y por comunicación verbal explícita de los mismos. Los valores cristianos son siempre los mismos
en todas las épocas, en todos los contextos socio-culturales, porque los genera el mismo Espíritu
de Cristo, Y son los mismos aunque las circunstancias sean diversas y el tipo de acciones que haya
que realizar sean completamente diferentes. De allí surge una continuidad de valores que nos
permite hablar de una Moral cristiana en la historia. Que no es una lista de valores propuestos por
disposición de la autoridad o porque están escritos en documento alguno, sino porque son el
criterio propio de cada cristiano cuando enfrenta la realidad.413
En consonancia con el aporte de Múnera, Sánchez considera la conciencia como guía,

puente, luz, semáforo, juez interno414, antena y radar, freno y acelerador ante el pecado y la
virtud, brújula y voz que señala aquello que está bien o mal415. Como argumenta Vidal, “…de
la conciencia recibe la persona su dignidad, en cuanto que la abre el diálogo con Dios. Pero
la persona da una dignidad inalienable a la conciencia”416. Por eso, la consideración de
412
Ibíd., 1071.
413
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 8: Antropología teológica: La conciencia moral cristiana. Los valores”, 2-
3.
414
Schnackenburg subraya que a la conciencia se le asigna la función de fiscal en un proceso. Filón dice que el
hombre que se hace culpable de crímenes deliberados y se empeña en proclamar su inocencia se convierte en
su propio acusador y, en su interior, <<su propio corazón lo declara culpable>>. Flavio Josefo conoce, además
de la mala conciencia, la conciencia buena, que da seguridad ente Dios y ente los hombres (Schnackenburg, El
mensaje moral del Nuevo Testamento II, 60).
415
416
96
seguirle fielmente. “La conciencia del cristiano opera, por consiguiente, guiada por el Espíritu
Santo y considerando siempre las normas objetivas de moralidad”417.
Subrayamos que la conciencia no pierde tampoco su dignidad, cuando la persona no es

honesta consigo misma. Por tanto, san Pablo cree que “la buena conciencia se caracteriza
aquí por esa voluntad constante de perseverar en el bien, por esa estabilidad en la fidelidad a
Dios. Es la función activa del bien que da su perfección a la persona misma”418. Vidal
complementa esto al reiterar que “la conciencia viene a ser, por tanto, la interioridad de la
persona, que de modo admirable da a conocer el orden natural de la personalidad singular,
cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo”419.
Una conciencia pura tendría que estar unida a la fe, motivada por la Gracia divina; al
considerar que “…la fe consolida la conciencia”420. Como escribe el apóstol, Creemos tener
buena conciencia, resueltos como estamos a conducirnos bien en todas las cosas (Hb 13,
18). Con respecto a la conciencia paulina, Delhaye argumenta que:
La conciencia paulina es por tanto susceptible de debilidad; puede ser mancilla, edificada o
influida en sentido del mal, violentada por el mal ejemplo. No es por tanto únicamente el testigo
y el juez interior, ni la expresión impersonal del deber. San Pablo da además a la palabra
conciencia un sentido personal, el de voluntad o personalidad moral, ese centro del alma donde
se elaboran las elecciones, donde se asumen las responsabilidades.421
Ahora avancemos hacia la tercera consideración sobre la conciencia, en donde el padre

Múnera aterriza la significación de discernimiento422:
La tercera función es el discernimiento o función selectiva de la conciencia cristiana. El cristiano

no posee únicamente el “saber” de Cristo. No solamente convierte ese “saber” en valor cuando
417
418
Delhaye, La conciencia moral del cristiano, 47; Ver Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico
moral postconciliar”, 76-79.
419
420
421
Ibíd., 49.
422
Para Múnera la capacidad conciencial de discernimiento de todo ser humano, le permite seleccionar los valores
y las normas objetivas de moralidad de su contexto, en razón de principios últimos y extremadamente simples de
operatividad moral relacionados con la participación de la Verdad divina, como son el fin del hombre y el designio
de Dios sobre el mismo (Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 8: Antropología teológica: La conciencia moral
cristiana. Los valores”, 7).
97
delibera, juzga, confronta cualquier asunto frente a ese “saber”, sino que, además, discierne o
identifica cuál es el comportamiento que coincide con el querer de Dios, con la voluntad divina.
El discernimiento, en términos paulinos de “epignosis” (una capacidad sobre-cognoscitiva)
o de “aisthesis” (sensibilidad), viene a ser una especie de capacidad de resonancia de la acción o
moción del Espíritu Santo. Quizás un ejemplo nos ayude a entender: es como una membrana
espiritual que vibra o se agita al más leve impulso del Amor divino. Es como la antena parabólica
espiritual que capta la más leve onda emitida por el Espíritu. Entonces esa perceptibilidad permite
rápidamente captar qué comportamiento, confrontado con el valor específicamente cristiano que
surge por el “saber” crístico, es el que el Espíritu Santo quiere que uno elija. Es la docilidad al
impulso del Amor divino.
Debido a que el discernimiento es el último paso que da la conciencia cristiana antes de
obrar, este proceso requiere una especial atención. Esto hace que la oración, entendida como
tiempo y espacio para percibir los impulsos del Espíritu en nuestro espíritu, sea indispensable para
la actividad moral. El cristiano debe dedicar tiempo y espacio para discernir sus comportamientos.
Porque es obvio que teniendo la mente y el corazón ocupados en otras actividades, es muy difícil
poner atención a las mociones del Espíritu Santo para poder discernir sus impulsos. Sin embargo,
es posible llegar a vivir en estado de oración y lograr estar siempre atentos al impulso del Espíritu
Santo.423
Al considerar la colaboración del discernimiento en el obrar de la conciencia, evocamos

a Delhaye, quien se refiere a algunos tipos de conciencia424: la buena, la mala y la débil;
aunque lo fundamental es apreciar que ella tiene función de guía y, si ella juzga actos pasados,
debemos seguirle, y ante ese control interno nadie puede sustraerse425. De ahí la importancia
señalada por Múnera, cuando enuncia que:
- El cristiano no opera en razón de leyes, principios o postulados externos que se le propongan

como criterios para el obrar. Sino que el cristiano procede en razón de los impulsos del Espíritu
Santo presente en su interior y actuante en su conciencia.
- La conciencia humana (“syneidesis”) instruida por el Espíritu Santo, capta la voluntad
divina como norma de conducta (Rm 9,1: 1Tes 5,19; 2Cor 4,2; 1Tim 1,5.19; Hebr 10,22; 1Cor
10,25-27).
423
Ibíd., 3-4.
424
Otras consideraciones sobre tipos de conciencia, podemos encontrar en Böckle, “Normas y conciencia”, 198-
200; Trigo, Moral fundamental, 180-182.
425
Delhaye, La conciencia moral del cristiano, 47-49.
98
- El cristiano posee una conciencia específica por cuanto ha sido in-formada por el Espíritu,
y continuamente el Espíritu señala qué se debe hacer en cada caso concreto.
- Esta conciencia cristiana no se equivoca, es infalible. Para el cristiano es imposible no
saber qué es lo más conveniente. Siempre le indicará el Espíritu Santo qué es lo más conforme
con el amor. El Espíritu Santo jamás puede impulsar al cristiano a nada contrario al Amor.426
Las acciones están, de cierta manera, orientadas por la voluntad del Espíritu de Dios.
“Y esta voluntad de Dios se nos manifiesta por la conciencia, se funda en ella”427. Como
afirma Häring, “es en la conciencia donde el hombre siente claramente que todo su ser está
ligado con Cristo”428. También manifiesta que, si tomamos en serio en nuestra identidad,
desarrollamos una conciencia verdaderamente cristiana, enmarcada dentro de la libertad y la
fidelidad429, creadas por la fe430 en Cristo. Aquí es primordial resaltar la precisión introducida
por Azpitarte, al referirse a la mutua complementariedad entre sujeto y objeto, en el juicio
moral, explica:
La experiencia ética nos revela precisamente esta mutua complementariedad. En todo juicio
moral quedan implicados tanto el deber interior de una persona como su confrontación con otra
trans-subjetividad. Se apunta hacia dentro para enaltecer el valor de la conciencia, y se mira
hacia fuera para no dejarse llevar por el subjetivismo. Sujeto y objeto se armonizan y
complementan.
La dimensión interna es imprescindible, no sólo porque se requiere ese convencimiento
personal, autónomo y responsable, sin el cual no existiría una ética adulta, sino porque la misma
aplicación concreta hecha por la conciencia tiene que abrirse a otros horizontes más allá de esta
ley o normativa legal. Tendríamos que insistir de nuevo en que su función primaria es dinámica
y orientadora. Busca de verdad lo que (sic) es bueno para la persona y le sirve para
autorrealizarse en función de su proyecto último.431
Es vital esta consideración, en donde la conciencia persigue una mejor orientación para
la persona. Como bien lo explicita Vidal, la conciencia es una luz para la persona, “…es
426
427
428
429
Para más consideraciones sobre la libertad religiosa véase Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 280-288.
430
Una profunda actitud de fe y responsabilidad, configuran todas las disposiciones morales, dando totalidad a
la conciencia y firmeza a la opción fundamental cristiana (Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 259).
431
Azpitarte, Hacia una nueva visión de la ética cristiana, 188.
99
claridad de la persona en referencia a Dios”432, en torno al bien que está invitado a obrar.
Aunque, también debemos considerar que estamos bajo la Gracia de Dios433.
Al asumir la conciencia como presencia del Espíritu Santo, reconocemos la verdadera

comunicación de Dios en la persona. De allí aquella expresión del Concilio, al considerar
que “en lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no
se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en
los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el
mal: haz esto, evita aquello”434. En este sentido, Vidal435 expresa que, en consonancia con otros
destacados teólogos moralistas, la conciencia es una norma de moralidad, pues contiene una
fuerza normativa. Así que ninguna acción humana puede considerarse, en concreto, como
buena o mala si concuerda con la propia conciencia436.
Ante lo expuesto, cabría un interrogante, ¿en qué se fundamentan las anteriores

afirmaciones? La respuesta es posible, a partir de lo implementado por muchos teólogos
conciliares que han sido mencionados en esta investigación y han tomado el mismo punto de
partida: la Constitución Pastoral Gaudium et spes, Concilio Vaticano II, específicamente, su
numeral 16, ahí encontramos que:
En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se

dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los
oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal:
haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya
obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La
conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas
con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es la conciencia la que (sic)
de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del
prójimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar
la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo
y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanta mayor seguridad
432
433
Ver Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 257-259; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico
moral postconciliar”, 79.
434
Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual” 16.
435
436
100
tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las
normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por
ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad.437
De esta forma, queremos hacer énfasis sobre la dignidad de la conciencia moral de cada
persona, en su proceso de salvación que, aun estando equivocada, tal como lo plantean Múnera
o Romo438, no cesa en nombre de la verdad sobre el bien439; Häring440 comparte esa misma
noción. Por otro lado, Rudin afirma que, “este hecho de la conciencia moral es, por tanto, desde
el punto de vista católico un dato de la naturaleza humana, que fue confirmado, de nuevo
asegurado y revitalizado por Cristo”441.
Tales consideraciones introducidas hasta el momento, nos conducen a considerar que

cada persona es invitada y está llamada a ser fiel y honesta ante la voz de su conciencia. En
este sentido, Häring complementa esto con una advertencia: “Y nadie puede atropellarnos,
apoyándose en la propia conciencia. El que yerra inculpablemente tiene el derecho y aun la
obligación de seguir su conciencia; pero esto no quita a la comunidad el deber de impedir los
actos del que yerra, para prevenir cualquier funesta consecuencia. Es ésta la raíz de ciertos
amargos conflictos”442.
Ahora, cabe reafirmar que tenemos conocimiento que la conciencia puede equivocarse,
por tanto, se hablaría, en este caso, de una conciencia errónea, como lo indica Rudin443. “Si
es verdad que manifiesta la voz de Dios, también es verdad que puede objetivamente
equivocarse: la voz de Dios no se da a conocer a la conciencia de forma milagrosa; se da a
conocer en la autenticidad del hombre, en la normalidad, aceptando sus limitaciones”444.
Ante esta situación específica de una conciencia errónea, Múnera indica que:
437
438
Tal afirmación, que la conciencia no pierde su dignidad misma en la ignorancia invencible, proviene del
Concilio Vaticano II y muchos teólogos aquí estudiados hacen énfasis de tal afirmación, como lo veremos a lo
largo de este capítulo (Ver Romo, “La conciencia moral, mediación personal de la salvación”, 191).
439
440
Cada persona está llamada a buscar lealmente el bien. Es un absurdo afirmar la absoluta libertad de
conciencia, puesto que ésta no está destinada a independizarnos de la ley, sino a ligarnos a la ley de todo bien
(Häring, La ley de Cristo I, 206).
441
442
443
El planteamiento de este autor puede encontrarse en Rudin, “La conciencia moral desde el punto de vista
católico”, 215-217.
444
101
Reconoce, sin embargo, el Concilio, la posibilidad de la conciencia errónea, que supone, precisa-
mente, la diversa comprensión e interpretación de la realidad por parte de cada individuo; aunque,
lógicamente existe la obligación de formar adecuadamente la conciencia:
“No rara vez, sin embargo, ocurre que yerre la conciencia por ignorancia invencible, sin
que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se
despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo
por el hábito del pecado” (GS 16). También considera el Concilio que todos nos salvamos, en
último término, por la fidelidad en el seguimiento de la conciencia. Así lo afirma incluso de los/la
no cristianos/as:
“Pues quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante,
a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su
voluntad conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna” (LG
16).445
Al estimar la contribución de Múnera, fundamentada en el Concilio, compartida por
Häring446, nos encaminamos a entender que no podemos juzgar al inocente que yerra, mucho
más si éste obra de acuerdo con su propia conciencia, y máxime si está equivocada447. De ahí
que “si determinada conciencia yerra inocentemente frente a esa otra verdad que poseemos,
sigue en pie el principio de que el sujeto en tal condición tiene la obligación de seguir su
conciencia y así, ante Dios, no yerra. Eso quiere decir ‘sin que ello suponga la pérdida de su
dignidad’ ”448.
Cuando la persona busca lo bueno, optando realmente por hacer el bien449 y evitando
el mal, se produce en su conciencia una especie de indefectibilidad450. Una conciencia recta,
como voz verdadera, es aquella que expresa la perfecta correspondencia subjetiva de la
objetividad de Dios451; al ser una conciencia cristiana, conserva un halo de profunda dignidad
445
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 11: Antropología teológica: La ley y el espíritu – objetivo y subjetivo”, 6.
446
447
448
449
Con relación a la verdad objetiva y a los valores, la conciencia humana no es falible. El concilio reconoce
que a la hora de valorar se produce con frecuencia el error. Pero es más importante aún la afirmación de que
esto acaece sin culpabilidad personal, sin que la conciencia pierda su dignidad. Sucede esto cuando las
intenciones son rectas y la conciencia busca, sinceramente, la mejor solución (Häring, Libertad y fidelidad en
Cristo I, 250).
450
451
102
y respeto. Ahora, aunque nos quedan algunas dudas en torno a ¿qué es eso de la conciencia
como voz? Podremos brindar, al respecto, una aclaración pertinente en la siguiente secuencia.
2.2.1 La conciencia como voz de Dios
En el artículo titulado La salvación a través de la conciencia y la libertad, cuando se afirma

que Dios nos habla a través de causas segundas, se quiere expresar que nuestra conciencia
debe conocer su ley interna, aquella que se experimenta en nuestra inteligencia. Dios es su
guía, por tanto, la conciencia es norma subjetiva suprema del obrar moral452. Como lo
describe Häring,
aun cuando la conciencia tiene voz propia, la palabra no es de su propiedad. Le viene de la

Palabra e que han sido hechas todas las cosas, la Palabra que se hizo carne para estar con
nosotros. Y esta Palabra a través de la voz interior, que presupone nuestra capacidad para
escuchar con todo nuestro ser.
En sí misma, la conciencia es una vela apagada. Recibe su verdad de Cristo que es verdad
y luz, y el resplandece con su brillo y calor.453
De la conciencia proviene aquella “…voz interior que advierte como aplicar los
preceptos del bien a realizar y del mal a evitar “haz esto y evita aquello” (cf. GS 16)”454. Sin
duda, desde esta fundamentación es posible reforzar la importancia de la opción fundamental,
que estará siendo guiada por la conciencia455. Vicente Miranda considera que,
hoy se habla de la conciencia como lugar hermenéutico de la exigencia moral al constituirse en

instancia de inteligencia, de decisión y de control al mismo tiempo. Desde este punto de vista
la conciencia se convierte en una instancia semejante a la opción fundamental, de forma que la
función de verificación en cuanto a la conformidad entre norma y conducta que clásicamente
se le asignaba, se rebasa hasta llegar a todas las condiciones y presupuestos objetivos y
subjetivos.456
452
Häring, La ley de Cristo I, 202-203.
453
454
455
Miranda, “Conciencia moral”, 337-340.
456
Ibíd., 337.
103
La conciencia como voz que resuena, en el interior de la persona, es indiscutible; es
imposible no oírla; es la noción de lo justo y de lo injusto; del bien y del mal457. Ahora bien,
esta voz proviene de Dios y suena en el sagrario de la persona, en lo más profundo de sí.
La syneidesis:
En el Nuevo Testamento458, al plantear el tema de la conciencia, se propicia un modo de

pensar y una labor en un terreno no muy conocido o delimitado. Desde allí partiríamos del
término syneidesis459, concebido por la contribución paulina, como regla de vida460. Para
Pablo, llegar a este concepto de conciencia fue posible gracias a la confluencia de tres
universos culturales y religiosos: el mundo semítico-bíblico, el mundo cultural helenístico y
la comprensión de la nueva fe cristiana461.
Lo anterior ratifica por qué muchos teólogos toman postura desde esa visión paulina
de conciencia. Al respecto, el teólogo Häring462, al igual que Schnackenburg, enfocan desde
esa perspectiva paulina, el valor de la syneidesis463, que se traduce comúnmente como
conciencia y que es percibida como “la voz de Dios en el hombre, el conocimiento natural
del bien y del mal, la conciencia de las buenas y las malas acciones, una fuerza humana que
empuja hacia el bien, o como quiera explicarse este multiforme fenómeno”464. Dios robustece
los corazones para que seamos irreprochables (Cfr. 1 Ts 3,13). La syneidesis es el estímulo
constante que impulsa en la persona la búsqueda de la verdad y le lleva a obrar bien y evitar
el mal465. “A través de la conciencia, Pablo expresa diversos aspectos o instancias del hecho
457
Rudin, “La conciencia moral desde el punto de vista católico”, 192; Zanon, “La opción fundamental en el
458
Para un mayor acercamiento al tema, véase Maggioni, “La coscienza nella Bibbia” (En La coscienza
cristiana. Bolonia, 1971), 13-38.
459
Cfr. Rm 9,1; 1Tes 5,19; 2Cor 4,2; 1Tim 1,5.19; Hebr 10,22; 1Cor 10,25-27.
460
461
Ver Miranda, “Conciencia moral”, 323-325.
462
Ver Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 237-241.
463
Muchos autores utilizan este término paulino para hablar de la conciencia, lo que (sic) nos direcciona más
bien a una dimensión bíblica (Ver López, Hacia una nueva visión de la ética cristiana, 182-183); La syneidesis
confirma y testifica, pero no por ello está ya el hombre justificado. Por consiguiente, la syneidesis parece ser una
instancia intrahumana que eleva hasta el plano de la conciencia, con su juicio positivo o negativo, el comportamiento
del hombre (Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento II, 65).
464
Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento II, 57-58.
465
104
originario de su antropología, la salvación, que afecta a la persona y que expresa mediante la
fórmula ‘vivir en Cristo’ o ‘vivir según el Espíritu’”466.
En los cristianos la syneidesis467 debe ser guiada por la fe, pues es una instancia de
vigilancia, control y juicio de las acciones, que se desarrollan de acuerdo con las normas de
la razón. Ella expresa una serie de nociones que tienen relación con la dimensión ético
religiosa de la persona468. La fe no ilumina simplemente la conciencia, sino que también la
eleva. Sobre la importancia de la fe para la conciencia, Valsecchi y Privitera, expresan que:
Es la fe la que (sic) revela ese acontecimiento, esa instancia: o, lo que (sic) es lo mismo, es la
“conciencia”: una “buena conciencia” (2 Cor 1,12; 1 Tim 1,5.19; Heb 13,18), una conciencia
“pura” (1 Tim 1,3), una conciencia “purificada con la sangre de Cristo” (Heb 9,12). La fe se
identifica con esta conciencia; hasta el punto de que el rechazo de la buena conciencia es un
naufragio en la fe (1 Tim 1,5).469
La conciencia, al ser alumbrada por la fe, se convierte en luz y, a la vez, en voz; de ahí
la estrecha relación entre ambas. La conciencia se ilumina y adquiere seguridad cuando se da
apertura a la luz de la fe470, convirtiéndose así en una fuerza interior y vigorosa que nos
empuja a abrazar la doctrina de Cristo471. Por eso, la conciencia es infalible y es la voz de
Dios472; así lo afirma Häring.
Al ser cristianos, estas normas no son tan solo una razón natural, también son luz de la
razón iluminada por la fe, es decir, la razón es iluminada por la fe473. “La conciencia moral
aparece allí como voz del ‘corazón’ o del ‘alma’, o sencillamente como expresión del
‘interior’”474. Aquí podemos situar la salvación ofrendada por Cristo, como “…una nueva
llamada a la filiación sobrenatural en Dios y con ello, simultáneamente, a la lenta restauración
466
Miranda, “Conciencia moral”, 323.
467
Este concepto poseía mayor capacidad de atracción para los helenistas y les recordaba la exigencia básica
de asumir con responsabilidad interior las formas de comportamiento. Ahora, la conciencia puede ser buena o
limpia, también mala o manchada. Por eso la fe tiene grande importancia en la normativa de la conciencia, por
eso para Pablo la syneidesis es una instancia juzgadora que acompaña las acciones humanas (es un concepto
antropológico con muchas aplicaciones) (Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento II, 66-69).
468
Miranda, “Conciencia moral”, 326.
469
470
471
472
473
Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento II, 66-67.
474
105
de la naturaleza humana debilitada”475. La conciencia es guiada por la Gracia de Dios y desde
ella, la persona construye o reafirma su opción fundamental476 en respuesta a esa llamada
recibida.
Entonces, cuando cada persona discierne acertadamente y elige siempre el bien, “…la
conciencia permanece como el sagrario del hombre desde el cual puede y debe retomar el
camino de una renovación espiritual y moral de todos y cada uno” 477. El teólogo Marciano
Vidal afirma que el discernimiento ejerce una fuerza en dos sentidos: el primero, en una fuerza
manifestativa ligada a una situación personal, donde se evidencian los valores y se aplica en
casos concretos. Como expresa el Concilio Vaticano II, “es la conciencia la que (sic) de modo
admirable da a conocer, es ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo
(GS n.16)”. El segundo sentido, es la fuerza autoritaria, que no sólo clarifica la situación a la
luz del valor objetivo, sino que obliga y compromete a la misma persona. Por tanto, se afirma
que el juicio de la conciencia es como la promulgación de la ley objetiva, nace desde el interior
del hombre478. “Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya
obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente (GS n.16)”479.
Por supuesto “muchos cristianos no conocen de la importancia de escuchar a su propia

conciencia, más bien, oyen las reglas que deben cumplir, las normas que deben seguir o las
ideas de otras personas. El cristiano, por su unidad con Cristo, posee la norma objetiva para
su actuar y por ello, nadie le puede juzgar”480. Cabría recordar que la encíclica Veritatis
splendor no niega el valor de la conciencia481, pero si orienta a una moral de orden objetivo,
tradicional, que no corresponde a una moral de discernimiento sino a una verdad objetiva.
Ahora, si no existe conciencia, tampoco puede haber moralidad, ella no escoge lo bueno ni
475
Ibíd., 203.
476
477
Tremblay y Stefano, Hijos en el hijo, 263.
478
479
480
481
Vidal nos presenta cómo entiende la encíclica Veritatis splendor de manera objetivista esta conciencia moral,
mostrando su confrontación con las posturas actuales, negando su propio título donde pone como “el sagrario
del hombre” (Ver Vidal, “Opción fundamental y conciencia moral en la encíclica Veritatis splendor”, 16-23).
106
lo malo, sino que tiene la función de manifestar y obligar, al ofrecer una mediación entre el
valor objetivo y el actuar de la persona482.
Es muy claro el Concilio al sostener que: “en lo más profundo de su conciencia

descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe
obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole
que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello”483.
De acuerdo con la afirmación de este Concilio, debemos obedecer a aquella voz que
resuena en nuestro interior, y desde ella, cada persona será juzgada, pero nadie puede
enjuiciar la conciencia de otro, pues es el núcleo más secreto del hombre, jamás podrá
quebrantarse, es la intimidad del ser donde ninguna autoridad puede introducirse484. Así se
explicita insistir en que “…el hombre debe siempre actuar en conformidad con el juicio de
la conciencia, allí Dios habla en lo más profundo, como afirma el Concilio. Allí se constituye
la norma próxima del actuar humano como instrumento de la verdad moral a la que (sic) se
subordina”485. Ahí la persona siente que al hacer el bien se dirige a Dios y advierte con ello
su aprobación. En caso contrario, presiente su desaprobación.
La conciencia es lugar de diálogo entre Dios486 y la persona, por ende, debe respetarse.
Es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre. Igualmente, al interior del individuo actúa
la Gracia, permitiéndole discernir sus acciones morales. En este sentido, la misma persona
sabe o siente que es movida por el Espíritu Santo487. ¿Eso nos lleva a un relativismo de la
conciencia moral cristiana? A esta pregunta, Múnera responde que:
Esta referencia de la conciencia al Espíritu Santo hace que la Moral cristiana no pueda ser
relativista. Siempre está referida a un parámetro absoluto con la máxima absolutez porque su
parámetro es el mismo Dios-Amor. Toda Ética y toda Moral son relativas a tiempos, lugares y
circunstancias. Y así lo es la Moral cristiana. Pero no es relativa sino absoluta frente al Amor. Este
criterio absoluto nunca permitirá que alguien proceda al vaivén de sus propios intereses. A la
482
Vidal, Moral de actitudes I, 395-396; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
postconciliar”, 86-87.
483
484
485
Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 87; Zanon, “La salvación a
través de la conciencia y la libertad”, 402.
486
487
10.
107
propia conciencia poseída por el Espíritu Santo no se le puede engañar, no se le puede mentir, no
se le puede hacer trampa. También en este sentido se dice que la conciencia es infalible: no se
equivoca en la percepción del Amor. Y es insobornable.
La honestidad frente a la conciencia cristiana es la máxima garantía de fidelidad a la
voluntad divina, al seguimiento de Cristo o reproducción de los rasgos de Cristo Jesús en nosotros.
Por eso la obediencia al Espíritu Santo es lo que (sic) nos constituye en hijos de Dios: “todos los
que son guiados por el Espíritu de Dios, son hijos de Dios” (Rm 8,14). Esta honestidad frente a la
conciencia cristiana es lo que (sic) determina que estemos en Cristo, que estemos en el Amor, que
estemos en Dios y, por consiguiente no estemos en el pecado que sería precisamente todo lo
contrario.488
Son precisas las indicaciones sobre el valor del juicio de la conciencia, como norma
subjetiva de la acción489. Con referencia a la ética, mencionada por Múnera, surge otra
pregunta, ¿cuál sería la misión fundamental de la conciencia ética? Vale señalar que coincide
con su identidad de norma subjetiva de la moralidad, cuando juzga con sinceridad y discierne
rectamente aquello que deber ser hecho u omitido en el orden del bien y del mal, como lo
indica Sánchez490. En esta línea, Sánchez también otorga una significación a la conciencia y
señala algunas de sus funciones. Ahora, detalladamente, se reitera que la conciencia es;
-norma de la moralidad: tiene una fuerza valorativa y autoritativa; manifiesta el valor y

compromete a cumplirlo;
-norma subjetiva (interiorizada): por la conciencia pasan todas las valoraciones morales
de las acciones humanas; sin conciencia no hay moralidad en la persona;
-norma auténtica en la medida en que obre con rectitud, con verdad y con certeza. Como
funciones complementarias se pueden anotar:
-optar por los valores que formarán la norma práctica para juzgar la conducta;
-responsabilizarse ante el deber aceptado o recibido; ser consciente de las obligaciones;
-personalizar la moralidad como norma de moralidad a las situaciones determinadas;
-responder con creatividad ante las dificultades: diagnosticar el mal menor en caso de
conflictos de valores o deberes, responder ante las dificultades…;
488
Ibíd., 10.
489
490
Sánchez, La opción del cristiano I, 212; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
postconciliar”, 84-85.
108
-integrar las exigencias de lo universal (del valor, criterio, ley, norma) con las exigencias
de las circunstancias;
-evitar radicalizaciones: el legalismo como el subjetivismo, el mecanismo rutinario y la
pasividad ente el deber, el autoritarismo o el libertinaje;
-armonizar la autoridad extraña a la persona, con la que (sic) surge de la propia
convicción personal; sintetizar la heteronomía con la autonomía;
-lograr que la persona tenga un guía, luz, semáforo, juez, acelerador, freno, transistor,
antena, radar, brújula y voz en su moralidad.
-colaborar para que se dé en la persona la prudencia, coherencia, sinceridad, rectitud y
paz que necesita.491
Sobre este particular, evidenciamos que aquella persona que ha obrado mal, quizás en
la norma objetiva pero no en la subjetiva, de la vida moral, quizás actuó de acuerdo con la
voz de su conciencia y en pecado hacia el acto objetivo. Por tanto, nos hace ahondar,
sinceramente, en la idea de Delhaye: “…no se podría indicar mejor la distinción entre las dos
normas, subjetiva y objetiva, de la vida moral, ni la fuerza de obligación del juicio de la
conciencia personal. Estos hombres han pecado porque han obrado subjetivamente mal,
aunque su acto era correcto”492.
Tremblay y Stefano cavilan que “la conciencia de cada persona está estrechamente
unida a Cristo, es “su vicario originario”, profético en las palabras, soberana en su
perentoriedad, sacerdotal en sus bendiciones y anatemas”493. Por tanto, “es en el
discernimiento donde se encuentra la persona con Dios y con Cristo”494.
Con respecto a la norma subjetiva de la moralidad, en cuanto a sus funciones,

quisiéramos mostrar que la conciencia495 juzga con sinceridad la acción realizada y discierne,
rectamente, aquello que se debe hacer u omitir en el orden del bien 496 y del mal, pues ahí
habla Dios. Por tanto, “la conciencia es tanto la interioridad del hombre que en diálogo con
491
Sánchez, La opción del cristiano I, 212-213.
492
493
494
495
Trigo entiende que la conciencia que el hombre adquiere se da gradualmente debido a su relación con el
mundo, y con el otro. De allí considera que surge la personalidad moral, la instancia ética donde puede tomar
decisiones libres. Los valores nacen junto a la conciencia de lo que (sic) el hombre capta de sí mismo, siendo
juzgados por él mismo según la propia realización (Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristiana,
446-451).
496
Véase Guardini, La coscienza. (Morcelliana: Brescia, 1948), 21-28.
109
el Espíritu de Dios asume la función de maestro y gruía, cuanto la mediadora e intérprete
personal del deber, del bien que pide ser actuado en la situación”497.
Ahora bien, al retomar los aportes del Concilio Vaticano II, ¿podríamos considerarlos
como una novedad para la Teología moral? De cierta forma sí. La gran novedad, como lo
muestra Múnera, se cimienta en que:
…el Concilio insiste en que es necesario distinguir entre la verdad que uno posee, sobre todo en
el cristianismo, y la situación de la conciencia de los demás: incluso cuando claramente percibimos
que los demás están errados según nuestro criterio cristiano, no tenemos derecho a juzgarlos. Sólo
Dios es juez de las conciencias. Nosotros podemos proponer nuestra verdad pero no podemos
imponerla ni exigir que los demás la asuman. Y si los otros proceden conforme a su conciencia
aunque estén en contra de la verdad que nosotros proclamamos, estarán procediendo
correctamente ante Dios si están actuando honestamente según lo que (sic) perciben en su
conciencia.
Por eso el Concilio entiende que la salvación de las personas no ocurre por la pertenencia
explícita al cristianismo, sino por el seguimiento honesto de su conciencia. Entre otras cosas
porque la Gracia y, por tanto, el cristianismo real (no el explícito) operan en todas las conciencias
de todos los seres humanos desde la creación, de manera que la percepción conciencial del bien y
del mal y la libre escogencia de lo primero y libre rechazo de lo segundo es lo que (sic) determina
la relación positiva con Dios y, por ende, la salvación: “Pues quienes, ignorando sin culpa el
Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan,
bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la
conciencia, pueden conseguir la salvación eterna”. (LG 16).
Así, pues, el Concilio nos da la clave para interpretar en Teología Moral la conciencia de
todo ser humano. Pero, con mayor razón, estos criterios de interpretación son aplicables a la
conciencia específicamente cristiana, donde sabemos cómo opera el Espíritu Santo y cómo la guía
para el cumplimiento de la voluntad divina.498
Somos conscientes que es bastante complejo pretender considerar una moralidad

subjetiva499; eso explica muchas de las críticas hechas a nuestra postura moral. Es primordial
resaltar, una vez más, que “la conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en
497
498
499
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 11: Antropología teológica: La ley y el espíritu – objetivo y subjetivo”, 2-
6.
110
el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla”500.
Cada persona tiene la libertad de decidir su destino, de construir libremente su opción
fundamental hacia el bien, al escuchar su conciencia o al elegir una alternativa contraria a
aquella que la Gracia le incentiva.
De este modo, percibimos que conciencia y libertad se entrelazan con las decisiones
personales de cada individuo501, en donde una auxilia y complementa a la otra. “La conciencia
cristiana regala libertad, pero la misma conciencia cristiana vincula y ata de nuevo: en la libertad
de la caridad para una nueva comunidad de vida, que obra en la intimidad más propia en virtud
del Espíritu Santo”502. Todavía podríamos añadir otra alusión al respecto, o sea, “el juicio de la
conciencia y la decisión de la libertad versan sobre el mismo acto, y parten de la misma luz,
aunque luego puedan separarse, si obramos el mal, […]. La conciencia no es, pues, un saber de
cosas universales que se aplica más o menos arbitrariamente a cosas concretas, sino un conocer
el bien o el mal de un acto concreto”503.
Así se establece “…la importancia de una relación íntima con Dios, una actitud de fe y
escucha, o como dicen algunos teólogos, de un verdadero discernimiento. Vidal llama la
atención de la importancia de no actuar bajo una conciencia dudosa, antes de obrar hay que
eliminar esa duda”504. La conciencia moral debe obrar siempre con certeza505, de allí la imperiosa
necesidad de moldear una verdadera. En este sentido, Azpitarte aclara que:
La conciencia, finalmente, ha de ser cierta cuando los presupuestos en que se fundamenta son
evidentes y excluyen cualquier duda razonable. No se trata, por supuesto, de una certeza
absoluta, sino que basta la que (sic) se considera como moral, que excluye el temor prudente
de equivocarse. Actuar con una conciencia dudosa constituye una opción arriesgada e
500
501
García de Haro y Goytisolo, La conciencia moral, 13-14; Zanon, “La opción fundamental en el debate
502
Rudin, “La conciencia moral desde el punto de vista católico”, 206-207.
503
García de Haro y Goytisolo, La conciencia moral, 115-116.
504
Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 86. Aquí podríamos recordar
que, en los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, cuando instruye sobre el verdadero discernimiento de
espíritus es muy importante tener en cuenta las mociones espirituales.
505
Vidal muestra algunos tipos de conciencia, por ejemplo, la conciencia como norma; allí se acentúa su fuerza
de moralidad, recta, que actúa bajo la autoridad de la persona, viciosa, donde no es sincera con ella misma y es
errónea, sobre la cual hay que tener cuidado (Ver Vidal, Moral de actitudes I, 394-400).
111
injustificable, pues con ella se acepta implícitamente la posibilidad de cometer un error.
Mientras no exista tal seguridad moral, la acción será pecaminosa.506
Con base en lo previamente descrito, afirmamos que solo la conciencia cierta es regla de
moralidad507. Por tal motivo, Múnera señala el énfasis del Concilio en torno a la conciencia
individual, donde Dios se hace presente en la intimidad de cada persona y, por tanto, es
inviolable e infalible508:
Inviolable en relación con los demás, en cuanto nadie tiene derecho alguno de juzgar desde
fuera la bondad o maldad del juicio conciencial de alguien sobre un dato concreto, porque sólo
Dios conoce todos los procesos de formación de esa conciencia particular y todas las
circunstancias que contextualizan el juicio que emite sobre ese asunto determinado. Infalible
en relación con Dios, en cuanto la percepción conciencial de cada sujeto es la que (sic) vale
ante Dios inevitablemente, para que a partir de ella proceda la persona a ejercer su libre
decisión.509
Como indica Vidal, “la conciencia, al ser el fundamento más grande de la dignidad
humana, debe ser formada. El deber moral más fundamental del hombre es formar su propia
conciencia”510. Al estructurar esta formación511, la persona tendrá mayor capacidad de
escuchar la voz en su sagrario, lo más valioso que tiene, es decir, su conciencia.
Para los católicos, la formación512 de la conciencia ha sido siempre atesorada como un

elemento básico y prioritario; el magisterio513 es responsable de guiar ese proceso514. Frente
a esta indicación, Häring intensifica que “…la formación de la conciencia pertenece a lo
506
507
Vidal, Moral de actitudes I, 401-402; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
508
509
510
511
Para mayores consideraciones véase Trigo, Moral fundamental, 190-191.
512
Es cierto también que la conciencia no se forma sólo con el conocimiento de la ley moral, sino por la
connaturalidad que la virtud da con el bien. No podemos olvidar esa importancia de la virtud para la recta
edificación de la conciencia (Sayés, Antropología y Moral, 102).
513
Para mayores consideraciones a respecto, véase Trigo, Moral fundamental, 184-185.
514
112
esencial del conocimiento de salvación”515. De ahí la importancia de estar vigilantes516, pues
la formación depende de cómo entendamos la virtud de la prudencia517.
2.2.2 La conciencia contra el orden objetivo de la moralidad
Ante lo explorado previamente, surge un nuevo interrogante: ¿al seguir a nuestra conciencia,
podríamos ir en contra de las leyes o de algunas normas objetivas? Para responder a este,
elegiremos la contribución hecha por el teólogo colombiano Alberto Múnera:
En razón de su capacidad de discernimiento o de aplicación de los valores normativos a los casos

concretos, se explica también que cualquier ser humano pueda rechazar determinados valores que
le media su contexto, y los considere como anti-valores. De allí que pueda obrar en contra de
postulados éticos propuestos por su realidad contextual como buenos, pero que él no los capta así
y, en su conciencia, considere estar actuando correctamente al proceder contra ellos.
Por supuesto que existen reglas de discernimiento para determinar qué valores o normas
objetivas de moralidad mediadas por una realidad contextual pueden ser considerados inaceptables
y, por tanto, carentes de validez normativa. […].
Es decir: no todos los referentes objetivos de una sociedad o de un contexto determinado
son conformes al impulso del Espíritu Santo. Puede haber cantidad de normas o valores mediados
a un cristiano, que no sean asumibles o aceptables desde la percepción cristiana. La acción del
Espíritu hace que el cristiano sopese estas normas y discierna en conformidad con los valores
específicamente cristianos.
De allí que el cristiano no actúa moralmente en términos de subjetivismo omnímodo sino
que está sometido al referente objetivo que proviene de su contexto histórico, cultural, social y
eclesial, y a la realidad más objetiva de todas, el Amor infinito de Dios que actúa en su
conciencia.518
Evidenciamos, entonces, que realmente podemos ir en contra de algunas leyes o normas

objetivas, como nos ha mostrado Múnera. Pero cabe resaltar, nuevamente, la importancia de
515
516
517
518
9; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 404.
113
realizar un adecuado discernimiento, de acuerdo con sus reglas519, para poder rechazar o aceptar
aquellos valores en cuestión. Häring, al respecto, complementaría al afirmar que “…sólo por
medio de la conciencia puede el hombre sentirse obligado moralmente”520.
Así las cosas, podremos reafirmar que “es tal esta fuerza de la conciencia que hay que
seguir sus juicios incluso cuando son erróneos. Si uno se aparta de ellos, peca”521.
Subrayamos, al respecto, la aseveración hecha por Sayés: “la conciencia es recta cuando se
ajusta a la verdad, pero la conciencia puede fallar, puede incluso encontrarse en medio de
una ignorancia inculpable. En ese caso, el que obre en conciencia cierta, no peca”522. Se revela
la magnificencia de escuchar/seguir la conciencia, incluso cuando está equivocada; sobre este
asunto, lo expresado por Sayés, concuerda con el pensamiento de Delhaye.
Para continuar avanzando en el tema, es fundamental considerar que la existencia de leyes

garantiza un orden objetivo523. En esta vía, Rudin amplía que es óptimo considerar el bien
común y, así lo confirma, al plantear que el Estado524
…tiene que tener en cuenta por encima de ella (conciencia) el punto de vista del bien común e
intervenir a favor de su orden por convicción que su conciencia está en contradicción con el
orden válido.
Se puede dar un paso más y afirmar que quien se encuentra en un error de conciencia,
no puede ser obligado a obrar contra su propia conciencia moral. Es derecho moral suyo no
tener que obrar contra su propia conciencia, aunque sea errónea.525
519
Vale anotar que la negatividad absoluta de todo valor objetivo, para hacer de la propia conciencia el único
fundamento de la moralidad, llevaría lógicamente a un subjetivismo impresionante, con todas sus lamentables
consecuencias y contradicciones. Sin tanta radicalidad, otros actores insisten en la insuficiencia de la norma
general y abstracta para regular la situación, que es exclusiva de cada persona e irrepetible en el camino de la
propia historia. No se niega la existencia del valor objetivo, sino tan sólo su carácter absoluto, pues habría que
dejar un margen amplio a la conciencia para que ella determine, en último término, si era oportuno aplicarlo en
cada situación concreta (Azpitarte, Hacia una nueva visión de la ética cristiana, 187).
520
521
522
523
Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 404; Zanon, “La opción fundamental en el
524
Aquí es válido señalar que el Estado Colombiano, en su Constitución Política de 1991, hace alusión a lo
expuesto en esta investigación. El Artículo 18 de la Constitución, estipula: Se garantiza la libertad de
conciencia. Nadie será molestado por razón de sus convicciones o creencias ni compelido a revelarlas ni
obligado a actuar contra su conciencia.
525
Rudin, “La conciencia moral desde el punto de vista católico”, 216-217.
114
En esta misma proporción, “…Häring también trata del tema al responder a nuestra
pregunta, incluso, al hablar de la ley eclesiástica. Puede haber confrontación entre la
conciencia y la autoridad eclesiástica que, aunque es legítima no es infalible526, de allí que el
discernimiento podría estar, en cierta medida, en contra de la norma eclesial”527. Además,
Häring528 señala que la conciencia está sometida también a la autoridad civil, pues requiere,
de igual modo, de autoridad para la recta formación de su juicio. Aunque, tal autoridad civil
“…no tiene competencia alguna que le permita dirigir y atar con imposición de sanciones las
conciencias de sus súbditos en materia religiosa. Su misión es más bien garantizar el ámbito
de la libertad en que los individuos puedan seguir su conciencia”529; así lo estipula el Concilio
Vaticano II, en su Declaración sobre libertad religiosa.
De esas consideraciones, se desprende la siguiente afirmación: no es una autoridad

secular, sino la conciencia, normalizada por la ley de Dios, la norma suprema de la moral; tal
como lo han demostrado, claramente, Häring y Múnera y sobre la cual, hemos versado en
nuestra publicación530. Al reafirmar esto, el jesuita Azpitarte especifica que “la conciencia no
puede nunca quedar sometida a ninguna norma exterior, pues equivaldría a robarle su propia
autonomía y dignidad. A ninguna persona se le puede imponer ningún límite en su
actuación”531.
En este sentido, vale subrayar que, “en cada caso habrá que buscar la solución que
mejor asegure el respeto a la conciencia y la consecución del bien común: y no tiene por qué
causar asombro el hecho de que las soluciones puedan ser parcialmente distintas según sean
distintos los problemas plantados y los momentos históricos y los ambientes culturales en los
que se den”532. La norma ayuda533 pero, como sabemos, no puede ni tampoco es su fin.
526
Asimismo, Trigo también considera que la conciencia puede errar y oscurecerse, pero su luz nunca se
extingue totalmente. Ella puede equivocarse, culpable o inculpablemente, pues no es infalible. Cuando es
errónea o falsa, se considera que ha llegado a un juicio equivocado. La verdadera juzga rectamente el bien y el
mal, en conformidad con la ley moral (Trigo, Moral fundamental, 181).
527
Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 404-405.
528
529
Ibíd., 205.
530
Ver Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 393-405; Häring, La ley de Cristo I, 205.
531
532
533
Pueden crear un conflicto entre alguna autoridad eclesiástica y la conciencia, dado que ni la autoridad da
siempre con la mejor solución, ni el súbdito posee siempre todos los datos necesarios para un juico inequívoco.
Más, conociendo una y otro sus límites, el conflicto será menos vivo (Häring, La ley de Cristo I, 204).
115
De otro lado, concordamos en que “las personas con error de conciencia no pueden ser
obligadas a obrar en contra de esta, pero si corresponde a un organismo mayor (Estado) estar
al pendiente de que no afecte el bien de los demás”534. Podríamos hablar de una libertad de
conciencia, aunque no se implementa en una moral común535. San Pablo resuelve estos
problemas, cuando se refiere a la caridad. “La última palabra la tiene la caridad fraterna. Ésta
obstruirá el juicio de licitud, que era positivo”536. Por ello, Múnera aún llama la atención
sobre aquellos valores que son mediados por la comunidad eclesial:
Pero aun en la Iglesia, el cristiano, iluminado por el Espíritu Santo, necesita discernir qué valores
mediados por su comunidad eclesial son conformes al Evangelio -existen también reglas de
discernimiento para detectar qué es producto de acción del Espíritu Santo-. Porque desafor-
tunadamente ocurre, en ocasiones, que la fragilidad humana introduzca en la Iglesia valores,
normas objetivas de moralidad y comportamientos usuales o acostumbrados, que claramente
resultan contrarios al Amor infinito de Dios, a la caridad cristiana y a los postulados evangélicos.
La historia nos recuerda tristemente que esto ha sucedido y puede continuar sucediendo.
Así lo rememora el Concilio:
“Aunque la Iglesia, por la virtud del Espíritu Santo, se ha mantenido como esposa fiel de
su Señor y nunca ha cesado de ser signo de salvación en el mundo, sabe, sin embargo, muy bien
que no siempre, a lo largo de su prolongada historia, fueron todos sus miembros, clérigos o laicos,
fieles al espíritu de Dios. Sabe también la Iglesia que aún hoy día es mucha la distancia que se da
entre el mensaje que ella anuncia y la fragilidad humana de los mensajeros a quienes está confiado
el Evangelio. Dejando a un lado el juicio de la historia sobre estas deficiencias, debemos, sin
embargo, tener conciencia de ellas y combatirlas con máxima energía para que no dañen a la
difusión del Evangelio” (GS 43).537
Ante este panorama, sabemos que existen unas normas objetivas a seguir y ya las
conocemos, aunque en el contexto donde estamos inmersos, tenemos que precisar cuáles
pueden ser aceptadas o no, por cada individuo, al oír la voz en su sagrario, el lugar donde
Dios habla538.
534
535
536
Delhaye, La conciencia moral del cristiano, 53; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”,
405.
537
538
116
Ahora, frente a estas afirmaciones, nos introduciríamos en temáticas y situaciones
complejas e incluso sujetas a sanciones. Por lo tanto, es válida la pregunta, una vez aclarados
y especificados muchos puntos en torno a la conciencia; si las personas que participan en
nuestra Iglesia procediesen en conformidad con las propuestas hechas por el Concilio
Vaticano II –sobre las cuales ya hemos hecho varias consideraciones-, ¿los fieles y clérigos
estaríamos comportándonos de conformidad con aquello que se considera como conciencia
cristiana?
Al retomar el pensamiento del padre Alberto Múnera y, sí estudiamos detenidamente

la historia de la Iglesia y del clero539, determinaremos que “en este campo de la conciencia
ciertamente la Iglesia, institucionalmente hablando, a través principalmente del clero, ha
producido una esclavitud de la conciencia de los cristianos”540. Tal afirmación, por supuesto,
será criticada o incluso negada y sancionada por varios teólogos que conservan una postura
preconciliar, que visa la observancia de la ley y el seguimiento estricto de la norma, con total
fidelidad al orden objetivo.
Ante esta realidad y frente a esa compleja consideración, Múnera aclara nuestra
postura, al subrayar dos puntos clave:
Primero, porque ha impedido una normal maduración de la conciencia individual y colectiva,

señalándole de antemano qué es lo bueno y qué es lo malo, qué se puede o se debe hacer y qué no.
Ni los individuos ni las colectividades se ocupan del análisis de los comportamientos sino que
simplemente se atienen a lo que (sic) diga “la Iglesia”.
Segundo, porque no ha permitido, y prácticamente nunca permite, que cada sujeto cristiano
opere según su conciencia, según se lo indica su propia conciencia, según percibe cada uno que
el Espíritu Santo lo impulsa o lo mueve a obrar. Así, aunque muchas veces las conciencias perciban
que deben proceder de una determinada manera, “la Iglesia” se empeña e insiste en que tal
proceder es indebido o incorrecto, y procede a represalias contra las personas o las colectividades
que se atreven a mantener sus posiciones de conciencia en contra de las disposiciones oficiales.
539
<<Resultaría demasiado simplista exigir que la conciencia de los católicos observe escrupulosamente y con
espíritu ciego las leyes y las decisiones de la Iglesia en todos los problemas de la vida, sobre todo en aquellos
campos en que el Magisterio no enseña con el carisma de la infalibilidad y sobre problemas complejos que
requieren una cierta competencia y un conocimiento profundo de la vida personal y social. La conciencia del
discípulo de Cristo reclama prontitud generosa en obedecer, pero jamás una obediencia ciega. Delante de Dios
sólo tiene valor una obediencia adulta que brota espontáneamente de una convicción interna>> (La crisis de la
Humanae vitae, o.c, p. 25s; Pardo, Bernhard Häring y la renovación de la Teología Moral, 131).
540
117
La primera liberación que produciría una percepción de la conciencia cristiana como la
presenta el Nuevo Testamento, sería el permitir que cada uno asumiera sus propias responsa-
bilidades morales sin que nadie se las impusiera o se las exigiera con amenaza de castigo. De
hecho, a pesar de que la Iglesia institucionalmente hablando, impone o exige comportamientos,
no siempre los cristianos proceden en conformidad con estas exigencias o imposiciones. Y, si están
obrando de acuerdo con su conciencia, a pesar de su oposición a lo impuesto o exigido por la
autoridad eclesiástica, el cristiano está procediendo correctamente delante de Dios.
Otro tipo de liberación para el pueblo cristiano sería que se le reconociera posesión del
Espíritu Santo. El clero tiene que creer que el Espíritu Santo vive y opera en cada cristiano. Es
necesario que el pueblo cristiano se libere de la tutela permanente y agobiante que muchas veces
tratan de imponer y mantener sus guías espirituales.541
Después de esta serena consideración, es oportuno extender una invitación al

discernimiento personal. En este sentido, la discusión se complementa con los argumentos
del teólogo alemán B. Häring, quien considera que “sólo una completa ignorancia de lo que
(sic) es la conciencia podría inducir a rechazar en su nombre el infalible magisterio de la
Iglesia. Quien estuviera dotado de una conciencia infalible, efecto de una plenitud creadora,
podría rechazar como contradictoria la intervención de un magisterio extraño”542, es decir, de
aquellas normas eclesiales. Por tanto, aclara Rahner, “aun dentro de la vida religiosa debe la
Iglesia combatir entre sus propios miembros la masificación, evitando que se limiten a una
vida religiosa puramente colectiva: falta de personalidad, huir de la responsabilidad personal,
estar a la expectativa de instrucciones eclesiásticas donde esto no es lo indicado, la idea de
que todo está moralmente bien…”543, mientras la Iglesia no promulga ningún veredicto
detallado.
Con estas consideraciones, Rahner544 llama la atención en torno a la postura que ha

mantenido la Iglesia, que muchas veces obliga al cumplimento de un orden objetivo. Afirma
Rahner,
La Iglesia, por ejemplo, no puede decirme lo que (sic) debo ser; no pude decirme, por ejemplo,
si yo, persona concreta, sin igual en mi caso, debo contraer matrimonio o no, si debo elegir tal
541
Ibíd., 10-11.
542
543
Rahner, “La libertad en la Iglesia”, Tomo II, 113.
544
Referente al tema, véase Rahner, “La libertad en la Iglesia”, Tomo II, 105-113.
118
o cual consorte. La Iglesia pude promulgar tal o cual normal social, importante y muy
<<práctica>>, como pude rechazar tal o cual concepción concreta de la economía como
incompatible con las normas cristianas. Lo que (sic) no puede es decir al hombre de Estado
concreto en su situación concreta qué estructura social y económica concreta deba elegir entre
las posibles desde el punto de vista cristiano. Esto no lo puede hacer la Iglesia.545
Con lo anterior, podremos decir que la persona está llamada a responder primero a Dios
(la autoridad eclesiástica jamás sabrá decir en concreto cual sería el hic et nunc según la
verdadera voluntad de Dios a esta persona en especial), y no propiamente a la autoridad
eclesiástica como nos han enseñado. Eso, por supuesto, tendrá que ocurrir después de un
buen y honesto discernimiento, en total conciencia y libertad. A manera de síntesis, Múnera
afirma que:
- Existe un orden objetivo de moralidad configurado por los valores mediados a cada ser humano
y que se constituyen en normativos para cada uno según su contexto propio.
- Todo individuo está referido a unas normas objetivas de moralidad presentes en su propio
contexto. Todos estamos obligados a conocer esas normas y a formar la propia conciencia en
búsqueda de la verdad y del bien.
- La participación de la Verdad divina a cada ser humano, le permite, por el uso adecuado
de su razón, discernir cuáles de los valores mediados por su contexto le son admisibles y cuáles
no, haciendo referencia a los principios últimos de moralidad como es el fin del hombre y el
designio de Dios sobre el mismo.
- El cristiano, por razón de su transformación en Cristo, posee la más objetiva norma de
moralidad para su actuar: el Espíritu Santo, el Amor infinito del Padre y del Hijo presente y
actuante en su interior. Gracias al Espíritu Santo, el cristiano posee valores específicamente
evangélicos y puede además discernir si son tales los que le media la comunidad cristiana.546
Ese proceder, desde la conciencia, debe ser totalmente libre para que adquiera validez
y sea honesto. Desde la perspectiva del sentido de una pedagogía de la moral, “no consiste
en imponer con intransigencias una determinada norma, sino en despertar conciencias libres
545
546
10.
119
y responsables para dejarse seducir por la llamada del bien”547. Por eso, Múnera ratifica la
importancia de la honestidad, manifiesta:
La honestidad frente a la conciencia cristiana es la máxima garantía de fidelidad a la voluntad

divina, al seguimiento de Cristo o reproducción de los rasgos de Cristo Jesús en nosotros. Por eso
la obediencia al Espíritu Santo es lo que (sic) nos constituye en hijos de Dios: “todos los que son
guiados por el Espíritu de Dios, son hijos de Dios” (Rm 8,14). Esta honestidad frente a la
conciencia cristiana es lo que (sic) determina que estemos en Cristo, que estemos en el Amor, que
estemos en Dios y, por consiguiente no estemos en el pecado que sería precisamente todo lo
contrario.548
Sin lugar a duda, es fundamental ser honestos ante nuestra conciencia, siguiendo a
Cristo y cumpliendo con su voluntad. Para cerrar este punto, podemos precisar todavía más,
como ocurre la salvación549. A partir de los estudios del jesuita Alberto Múnera, se cualifican
algunos puntos clave;
-Para establecer la moralidad subjetiva de todo comportamiento, cada persona posee una
conciencia donde ocurre, en último término, su relación fundamental con Dios.
- La salvación ocurre en razón del seguimiento de la ley escrita por Dios en cada conciencia:
“por la cual será juzgado personalmente”.
- Esta ley le ordena al individuo practicar el bien y rechazar el mal que percibe en su
conciencia, y está en condiciones de hacerlo, movido por la Gracia.
- Quienes observamos el proceder de una persona, vemos su acto y podemos considerarlo
un error: una violación del orden objetivo de moralidad como lo captamos en nuestra propia
conciencia.
- Pero no tenemos derecho alguno para “juzgar la culpabilidad interna de los demás”.
Por eso tenemos que distinguir entre el error (plano objetivo), tal como lo percibimos en nuestro
propio contexto, y la persona (plano subjetivo) que actúa erróneamente según nuestro parecer. Es
nuestra obligación rechazar lo que (sic) consideramos error objetivo, pero no rechazar a la persona
cuya situación subjetiva sólo es conocida por Dios.
- Lo anterior indica que en la moralidad de los actos ocurre un fenómeno objetivo-
subjetivo. Lo objetivo son las normas de la moralidad a las que está referido el individuo, y la
Gracia, la acción del Espíritu Santo presentes en su conciencia. Lo subjetivo es el proceso interior
547
548
549
120
por medio del cual el sujeto después de confrontar el comportamiento que va a elegir, con las
normas objetivas de moralidad y con el impulso del Espíritu Santo, libremente opta por el bien o
por el mal que percibe como tales en su conciencia. Este proceso interior de la conciencia sólo
Dios lo puede juzgar.
- Así podemos declarar objetivamente un mal moral, pero no podemos declarar
subjetivamente malo moralmente a quien lo realiza.
- Esto supuesto, es posible afirmar que la maldad moral subjetiva del individuo, aquella
que sólo Dios juzga, no acontece sino en la conciencia del mismo, como claramente lo expresa el
Concilio basándose en el Evangelio. Aunque, quienes están fuera del sujeto, objetivamente
puedan calificar este comportamiento de moralmente malo.
- Dicho de otra manera: en términos de proceso subjetivo, la maldad y bondad moral
solamente ocurren en la conciencia del ser humano, y esa maldad o bondad moral subjetiva sólo
Dios la puede juzgar. En términos del orden objetivo de la moralidad percibida por personas
distintas al sujeto en cuestión, sus comportamientos pueden ser calificados de moralmente malos
o buenos, según parezca a quienes juzgan, que están en disconformidad o en conformidad con
dicho orden objetivo de moralidad.550
Ese horizonte expuesto, nos permite comprender de forma rápida como acontece el
proceso de salvación, que va gestándose procesualmente en cada persona551. Eso nos sitúa
frente a un sujeto dinámico que se va estructurando552, a lo largo de su historia. Nos referimos
a una moral de la persona, que proviene de la valoración de la conciencia. A ese respecto,
aclara Romo que:
una moral de la persona tiende a superar el casuismo porque está enraizada en la persona. Es
verdad que una moral de la ley es sencilla porque es una moral de la autorización y aparece
segura, ya que (sic) todo está claro en el precepto y hay “puntos firmes” por los cuales dirigirse.
La moral de la persona nos arriesga a vivir en la provisoriedad, en el discernimiento, desde el
momento que no tenemos todas las respuestas. Es una moral para caminantes que se dirigen
hacia la casa del Padre, buscando la perfección pero que no están todavía en ella. El casuismo
termina, habitualmente, en el fariseísmo: buscar subterfugios para cumplir la ley sin pecar, o -
peor- puede conducir a la hipocresía: “yo soy bueno porque he guardado la ley”.553
550
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 11: Antropología teológica: La ley y el espíritu – objetivo y subjetivo”, 7-
8. Las negrillas son mías; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 403.
551
552
553
Ibíd., 187.
121
Aquella auténtica conciencia cristiana554 emerge cuando estamos profundamente
arraigados en Cristo, conscientes de sus dones y, dispuestos a unirnos a Él en su amor555 para
todo su pueblo556; al igual que lo afirma Häring557. La fe y la caridad son vitales en ese
proceso: la primera, nos ilumina; la segunda, nos lleva a la acción con los demás. Se debe
considerar, además, que tal proceso se hace y debe hacerse también en comunidad.
Ahora, debemos procurar avanzar en el tema, demostrando la relevancia de la libertad

en el proceso salvífico que realiza cada sujeto, durante su vida. Tal libertad558 es fundamental
en el desarrollo del discernimiento del sujeto, movido y guiado por la Gracia de Dios, bajo
la profunda escucha de su conciencia.
2.3 La libertad, camino de salvación
Al determinar el valor e importancia de la conciencia, ahora vamos a considerar la

trascendencia de la libertad559 frente al tema de la Teología moral. Es válido recordar que
nuestra pretensión es tocar apenas lo concerniente a lo teológico560, rasgo característico del
Nuevo Testamento, sin ahondar en aquellas comprensiones psicológicas561.
Para aproximarnos mejor al tema, introduciremos la ilustración hecha por Piana, indica:
554
La conciencia cristiana comprende aspectos propios del seguidor de Jesús, pero se apoya en un núcleo que
es común para cualquier persona: es el fundamento antropológico integrado por la dimensión psicológica y
ética de la conciencia. Ella aparece, ante todo, como un conjunto de fenómenos y estructuras que afectan las
facultades psíquicas de la persona (Sánchez, La opción del cristiano I, 209).
555
Resulta necesario indicar la evolución que el concepto <<amor>> presenta en la reflexión de Häring. En la
etapa previa al Concilio Vaticano II, el amor, entendido como vocación divina de respuesta al amor de Dios,
mantiene unas exigencias objetivas derivadas de la verdad ontológica de la persona. En su segundo periodo,
por el contrario, la realidad del amor se torna cada vez más subjetiva. Se trata de un amor de tipo espiritualista,
al que todo se debe dirigir y ordenar; pero no se señalan las exigencias objetivas del amor que deberían estar
presentes en cada acción, sino que, fácilmente, todo queda reducido a las exigencias subjetivas del amor (Pardo,
Bernhard Häring y la renovación de la Teología Moral, 127).
556
557
558
Sobre la libertad de conciencia, véase Häring, La ley de Cristo I, 206.
559
Es importante reiterar que un fragmento de este punto, sobre la libertad, es parte de un artículo de mi autoría.
(véase Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 406-418).
560
561
Algunas consideraciones psicológicas, incluida la ambigüedad de la libertad, se encuentran en Fromm, El
miedo a la libertad, 47-61.
122
El concepto de libertad, que la teología moral ha ido elaborando en el transcurso de los siglos,
se presenta como la profundización del sentido que de la libertad nos ofrece la revelación en
un diálogo ininterrumpido con la tradición del pensamiento occidental. El problema de la
libertad, en efecto, es uno de los problemas centrales de la reflexión filosófica de Europa. La
libertad se considera componente esencial del ser del hombre, ya que (sic) da significado a la
existencia especifica y caracteriza el obrar humano; obrar que, por ser libre, se hace moral.562
Con esta acotación hecha por Piana, se resalta que la libertad es una característica del
ser humano, por ello, es oportuno ampliar una breve consideración sobre dos categorías que
le estructuran. Sobre ellas, Múnera afirma:
Todo ser humano posee una libertad sicológica. En esta libertad reside propiamente la moralidad.
Porque, en último término, la libertad es la capacidad del sujeto para elegir el bien o el mal que se
le presenta a su conciencia. Y de esta elección depende su relación positiva o negativa con Dios
(así lo interpretamos desde la religión cristiana). Esta misma capacidad para el bien y para el mal
determina que en la libertad resida la eticidad del sujeto. La consideramos moralidad en el
momento en que establecemos que de esa eticidad depende su relación con Dios, esto es, miramos
esta realidad desde el ángulo religioso.
De esta manera podemos describir la libertad teológica como la capacidad de relacionarse
positiva o negativamente con Dios al elegir el hacer el bien o el mal según se nos presenta en la
conciencia teológicamente considerada (impulsada por el Espíritu Santo a la realización de los
valores cristianos y al rechazo de los anti-valores cristianos).563
Nótese la relevancia de estar unido/relacionado positivamente con Dios que, en

palabras de Rahner, implica libertad, una libertad entendida teológicamente, una libertad
desde Dios y hacia Dios564. Al respecto, desde esta misma perspectiva teológica de la libertad,
escribe Richter que,
…es uno de los muchos conceptos con que el Nuevo Testamento expresa e ilustra el efecto de
la acción salvífica de Dios por medio de Jesucristo en el hombre. La libertad del creyente, su
condición de liberado, consiste en el estado de la posesión actual de la salvación visto desde
un ángulo determinado. Ser libre es una afirmación soteriológica: el hombre, antes de Cristo o
562
563
564
Para estudiar el tema desde K. Rahner, véase Rahner, “Teología de la libertad”, Tomo VI, 211-232.
123
sin Cristo, estaba o está en esclavitud. Esta aceptación de la idea de libertad es común a todos
los escritos del Nuevo Testamento en que se habla de libertad en sentido teológico.565
Vemos que, por Cristo, el hombre trasciende a una dimensión de libertad566 y, por ella,
se sitúa en un estado salvífico, es una libertad positiva. Ahora, Häring considera que “sólo
hay libertad cuando la persona puede tomar una actitud de aceptación o de repulsa respecto
al llamamiento del bien o del mal”567. Incluso, Trigo considera la libertad como aquella
capacidad de elegir y de hacer el bien, propio de la filosofía clásica y de la Sagrada Escritura.
Esa posibilidad de elegir el mal no corresponde a la esencia de la libertad, sino que expresa
una libertad aún imperfecta568. En este sentido, el jesuita Rahner considera que:
Libertad es libertad del sí o no a Dios y en ello y por ello libertad para sí misma. Si el sujeto
está soportando precisamente por su inmediatez transcendental respecto de Dios, entonces una
libertad realmente subjetiva, que dispone sobre el sujeto como un todo de cara a lo definitivo,
sólo puede encontrar en el sí o no Dios, pues sólo desde ahí puede el sujeto ser afectado como
tal en su totalidad. Libertad es libertad del sujeto para sí mismo en su carácter definitivo y así
es libertad para Dios, por poco temático que este fundamento de la libertad sea en el acto
particular de la misma, por poco que este Dios, con el que hemos de habérnoslas (sic) en nuestra
libertad, sea invocando y pretendiendo explícita y temáticamente en la palabra y en el concepto
humano. […].
Por tanto, el hombre como ser libre puede negarse a sí mismo en tal manera que en toda
realidad diga no a Dios mismo, y desde luego, a Dios mismo y no sólo a una representación
desfigurada o infantil de Dios. A Dios mismo, no sólo a una máxima intramundana de la acción,
que con razón o sin ella podamos hacer pasar por “ley de Dios”.569
Con la contribución de Rahner, queda claro que “la libertad, en esencia, es la facultad
de obrar el bien. La libertad existe en la fuerza con que se vence el mal, mientras que la fuerza
para el bien procede de la semejanza con Dios, de la participación de su libertad”570. En esta
565
Vidal, Moral de actitudes I, 298. Ver, Richter, Libertad: Conceptos Fundamentales de Teología II, 515.
566
Partiendo del significado ontológico de la libertad como capacidad que tienen las personas de disponer de sí
mismas, es decir, de autodeterminarse, exige al mismo tiempo una particular atención a los condicionamientos
biopsíquicos y socio-culturales, que determinan profundamente el ser y el obrar de las personas. La libertad
moral es, en efecto, libertad concreta. En otras palabras, coincide con la capacidad efectiva que tenga la persona
para orientar la propia existencia (Piana, “Libertad y responsabilidad”, 1064).
567
568
569
Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 129.
570
Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 407; Häring, La ley de Cristo I, 150.
124
misma vía de la libertad571, en sentido teológico, aclara Rahner; “…es un concepto teológico
que expresa una realidad perteneciente estrictamente al orden de la gracia, que no es
presupuesto de la salud, sino que es rigurosamente idéntica con el don de la salvación; porque
la propia, verdadera y última libertad, que debe otorgarse a nuestra libertad para liberarla de
la culpa, de la ley y de la muerte, es el santo pneuma de Dios y de su Cristo”572.
Al hablar de libertad desde el punto de vista teológico, el padre Múnera muestra, de

forma inteligible, la comprensión de la libertad desde el Nuevo Testamento573 que, al
complementarse con lo propuesto por Rahner, reitera que:
Todo el Nuevo Testamento nos presenta a Jesús como nuestro liberador. Fundamentalmente
liberador del pecado. Igualmente, nos lo presenta como salvador. Jesús nos salva de esa realidad
que es el pecado. No olvidemos que el contenido fundamental del Pecado en el Nuevo Testamento
es precisamente el no-ser-Dios. Por consiguiente, Jesús nos salva de esa realidad.
Quiere decir que por la Gracia se realiza en nosotros el proceso de llegar-a-ser-Dios.
Mientras no entremos en el proceso de justificación por la cual nos vamos haciendo Dios, (hijos
adoptivos de Dios en el Hijo de Dios), toda nuestra realidad permanece en Pecado (excepto la
posibilidad de Gracia en el nivel trascendental). En cuanto a la libertad se refiere, quiere decir que
nuestra potencia de decir sí al otro, esto es, nuestra potencia de amar o escoger el Bien, está
encadenada, esclavizada, sujeta, agarrada. No logra proceder a la relación positiva con el otro. Por
eso dice la doctrina de la Iglesia en toda su Tradición, que, incluso el primer acto por el cual
optamos por el Bien sucede por la fuerza de la Gracia (tanto en el nivel trascendental como en el
categorial). De lo contrario, nuestra libertad no podría por sí sola tomar tal determinación.574
Indudablemente, como podemos evidenciar, “…la Gracia juega un papel fundamental

en la libertad humana. Es desde y a través de la libertad en la Gracia donde la persona
571
Solo a través de esa libertad en la que (sic) el hombre es capaz de sí mismo, se hace también libre respecto
del material de su autorrealización (Rahner, “Teología de la libertad”, Tomo VI, 219).
572
573
Tanto en los Sinópticos como en San Pablo y San Juan, la libertad humana se presenta como cautiva, esclavizada
por el demonio o por el pecado. La versión sinóptica, especialmente cuando se expresa en términos de “posesión
diabólica” está manifestando una sujeción o sometimiento de la persona al Mal o al Maligno. Pero Jesús viene a
liberarnos de ese Mal o Maligno. Viene a expulsar al demonio y a que adquiramos la libertad (Cfr. Lc 13, 14s). San
Pablo frecuentemente se refiere a la esclavitud del Pecado, de la muerte, de la carne, de la concupiscencia. Es el
sometimiento del ser humano a la fuerza negativa situacional esclavizante del hombre, en lo que (sic) consiste el
Pecado Original (Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 9: Antropología teológica: La libertad cristiana - la opción
fundamental”, 2).
574
125
construye su opción fundamental, una libertad absoluta más no relativa”575. Aquí es
importante traer a colación lo mencionado por Romo al considerar que “…la obra redentora
de Jesús nos libera del cumplimiento de la ley de un modo puramente externo, heterónomo,
desplazando el imperativo normativo a una exigencia interior que nos hace cumplir por
convencimiento. Por ello, podemos afirmar que el cristiano no vive ‘bajo la ley’ (Rm 6, 5)
sin constituirse, sin embargo, en un ser sin la ley”576.
Asimismo, el teólogo Böckle nos propone dos aspectos, en el acto moral de la libertad,
que no pueden separarse, pero tampoco equipararse, “…primero, el acto libre originario
inteligible del hombre en cuanto tal (libertad transcendental) y, segundo, su necesaria
materialización en los actos humanos a través de la “naturaleza”577. La libertad transcendental
como libertad finita, sólo es comprensible en el marco de una autonomía limitada y de una
autonomía ilimitada578.
Con estas consideraciones expuestas, se clarifica que “un acto primero de libertad es
aquel que no sólo tiene un objeto inmediato y concreto, sino que expresa al mismo tiempo,
en la simultaneidad de la decisión única, la profunda autodeterminación de la persona en
relación al fin último de su vida, al Bien, a Dios”579. En otras palabras, como ilustra Múnera,
la libertad de los hijos de Dios viene a ser, entonces, la espontaneidad y la fuerza con que el “espiri-
tual” (transformado por el Espíritu), escoge y cumple todo lo que (sic) coincide con el Espíritu,
con el Amor, con la voluntad del Padre. Es la fuerza del Espíritu que guía al hombre a una continua
y total adhesión al Amor, al mismo Espíritu (Rm 12,9; 1Jn 4,16).
Dicho en otros términos: en el cristiano, transformado por la Gracia, la libertad resulta
constituida por el Amor. Esta es la libertad propia de los hijos de Dios. Como en Jesús, en quien
la libertad es capacidad y posibilidad de sólo Amar, de sólo sí al otro.580
En toda acción humana la libertad es necesaria y fundamental, es un instrumento de

ordenamiento en la exigencia de una auténtica verdad. Si la libertad no fluye con la verdad,
entonces pierde su rumbo y su sentido. La libertad debe estar orientada hacia el bien y a la
575
576
577
Böckle, Moral Fundamental, 140.
578
579
580
126
verdad, sólo así recobra sentido (Cfr. Jn 8, 32) 581, al discernir el bien a realizar. Podríamos
añadir: “…la elección que inclinará a la libertad en uno u otro sentido y decidirá de la
salvación eterna del alma se hace en regiones del ser tan profundas que pueden permanecer,
por lo menos durante un cierto tiempo, impenetrables a la conciencia clara”582. A ese favor583,
Tremblay y Stefano explicitan que “si la plenitud que busca la libertad debe ser realizada, la
capacidad del hombre de personalizarse a sí mismo por medio de actos libres debe ser
ejercida a la verdad del bien y de la persona. Preeminente en el discernimiento del bien, es la
ley revelada en su plenitud en la nueva ley: Jesucristo”584.
En esta tendencia u orientación hacia el bien, mencionada por muchos teólogos

posconciliares, podemos situar la centralidad de la Constitución Pastoral Gaudium et spes,
del Concilio Vaticano II, numeral 17. Sobre la libertad, este documento reitera que:
La orientación del hombre hacia el bien sólo se logra con el uso de la libertad, la cual posee un
valor que nuestros contemporáneos ensalzan con entusiasmo. Y con toda razón. Con
frecuencia, sin embargo, la fomentan de forma depravada, como si fuera pura licencia para
hacer cualquier cosa, con tal que deleite, aunque sea mala. La verdadera libertad es signo
eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su
propia decisión para que así busque espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente
a éste, alcance la plena y bienaventurada perfección. La dignidad humana requiere, por tanto,
que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por
convicción interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera
coacción externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberado totalmente de la cautividad
de las pasiones, tiende a su fin con la libre elección del bien y se procura medios adecuados
para ello con eficacia y esfuerzo crecientes. La libertad humana, herida por el pecado, para dar
la máxima eficacia a esta ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de
Dios. Cada cual tendrá que dar cuenta de su vida ante el tribunal de Dios según la conducta
buena o mala que haya observado.585
A ese respecto, podríamos destacar el trasfondo del mensaje bíblico, sobre la libertad,
que se fundamenta en la misma tradición de Jesús. “La verdadera libertad es signo eminente
581
Sayés, Antropología y Moral, 109-113.
582
583
584
585
127
de la imagen divina en el hombre. Quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia
decisión (Eclo 15, 14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a él,
llegue libremente a la plena y feliz perfección”586.
El teólogo brasileño Zanon, con el auxilio de los teólogos García de Haro y Goytisolo,
afirma que “el hombre, por la libertad recibida, tiene probabilidad de conocer y de amar a
Dios, incluso posibilita su incorporación en el plan divino de su creador. La libertad se realiza
en plenitud al buscar y seguir la voluntad divina”587. Es la energía para hacer y amar el bien.
Aquí es importante centralizar la comprensión de Nello Figa que, al hablar desde la
perspectiva del acto primero de la libertad, considera la posibilidad de “…formular el
dinamismo salvífico como una conjunción de gracia y libertad cuya simultánea presencia en
la opción fundamental por Dios no excluye la prioridad de la una sobre la otra, la precedencia
substancial de la acción de Dios sobre la libre autodisposición del hombre”588. Para ello, se
requiere de un seguimiento continuo de la conciencia en libertad. A ese respecto escribe
Múnera que:
Cada persona procede entonces a ejercer su libertad a partir de lo que (sic) percibe en su
conciencia como el bien que debe hacer y el mal que debe evitar, por lo que (sic) va a ser
juzgado personalmente por Dios.
Pero la libertad tiene que estar absolutamente libre de cualquier presión o coacción que
limite o impida su plena responsabilidad. Así la culpabilidad subjetiva moral de un determinado
comportamiento humano objetivamente malo, puede quedar disminuida o totalmente
suprimida dependiendo de las circunstancias en que la libertad personal actúa: la acción que la
persona ejecuta, aun siendo mala en sí (objetivamente), no determina la culpabilidad moral
subjetiva de la persona si intervienen elementos que reducen o impiden la plena imputabilidad
(subjetivamente).589
Como se aprecia, Múnera especifica que la libertad tiene que ser absolutamente libre
y, previamente, se afirmaba, en el Nuevo Testamento, que Jesús era el gran liberador. Siendo
586
587
Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 407; García de Haro y Goytisolo, La conciencia
moral, 69.
588
589
Múnera, “La moral, camino de salvación eterna para todos a través de la propia conciencia y libertad”, 47-
48.
128
así, ahora ahondamos en una pregunta, ¿qué es eso de liberar la libertad y quién la libera?
Para poder responder a este interrogante, pasaremos al siguiente numeral.
2.3.1 Cristo, liberador de la libertad
Es muy importante retomar lo dicho previamente por Múnera, en torno a una libertad
absolutamente libre. En este sentido, K. Rahner insiste en que únicamente Cristo libera
nuestra libertad y tiene muy claro que Dios es esa realidad liberadora. Antes de entrar a la
consideración de Rahner, veamos una vez más como lo entiende Múnera, explica:
Paradójicamente hablando, la liberación de la libertad por Cristo equivale a una esclavitud a Cristo.
Esto quiere decir que “desaparece” la voluntad del ser cristiano, para querer con la voluntad de
Cristo, en cuanto que el cristiano es, como Cristo, hijo de Dios. Esta voluntad o querer del Hijo de
Dios y de los/las hijos/as de Dios, es el Amor, es el Espíritu de Jesús y del Padre. Es decir: estamos
llamados a querer, a amar con el Amor de Dios que es el Espíritu Santo.
Esta absorción del cristiano por Cristo implica que el cristiano deba comportarse con la
misma dinámica de Cristo. Es reproducir en nosotros los rasgos de Cristo. Es lograr ser y obrar
como “otro Cristo”. Es “sentir” con los mismos sentimientos que Cristo Jesús. Así el “servir” al
Señor en esclavitud perfecta de la libertad sometida al Amor, es fruto de la decisión libre del ser
humano, coadyuvada por el Espíritu Santo.590
Nótese la centralidad de la persona de Cristo, prácticamente descartada en una moral

objetivista preconciliar. A través de Dios y de su Gracia santificante, podemos acceder a la
liberación de nuestra libertad, esa que Él nos ha ofertado gratuitamente. Esto ocurre cuando
nuestra libertad se orienta, busca, camina hacia Dios, no quedándose ensimismada, en su
propio vacío. Reitera Rahner;
Al comunicarse a sí mismo por gracia, Dios es la libertad de nuestra libertad, sin la cual, ésta,
como quiera que elija, elegirá todo menos la libertad; Dios es la libertad de nuestra libertad en
cuanto que se nos comunica y no en cuanto que se nos esconde.
Su propia comunicación, que es la meta liberadora de nuestra libertad, es a la que (sic)
llamamos gracia de la justificación y de la santificación, gracia santificante y, en estilo bíblico,
pneuma divino. Podemos, pues, decir: el pneuma divino es la libertad liberadora de nuestra
590
129
libertad, la libra del dilema de ser o bien una libertad entregada y esclavizada a la finitud de
reducidas posibles elecciones o bien una libertad poseída, pero que muere de su propia
vaciedad, una libertad gastada o que perece de inanición.591
El propio Espíritu de Dios, que proviene como Gracia al hombre, se convierte en

posibilidad para la liberación de nuestra libertad. Al mismo tiempo, percibimos la libertad
pneumática como la redención de tales poderes, que otorga en definitiva la libertad a la
persona. Tal realidad ocurre, se sitúa y se hace presente en este mundo, en la perceptibilidad
de la historia de la carne de Cristo592.
Bajo estas consideraciones, es posible recurrir al pensamiento de Piana que propone,

en esa misma línea, la tarea que tiene cada cristiano para ser liberado.
El cristiano liberado por Cristo tiene, pues, en la Iglesia la tarea de liberarse y de liberar, es
decir, de llevar a su consumación el proceso inaugurado por Cristo y que el don del espíritu
hace eficaz. Por eso, la libertad es para el cristiano una misión y una responsabilidad o, con
más hondura aún, es el sentido mismo de su vocación en Cristo, la cual debe realizarse en la
cotidianidad. En consecuencia, la dimensión cristológica de la libertad desemboca en la
eclesiológica y mundana. La libertad, que es fundamentalmente ‘vida nueva en Cristo’ y ‘vida
según el Espíritu’, debe tener un desarrollo concreto en la Iglesia y en el mundo, que son el
lugar concreto de la historia de la salvación, dentro del cual el cristiano está llamado a vivir su
relación con Dios de la creación de la alianza.593
Con lo anterior, se evidencia que no es un proceso mágico, sino que, desde lo ofertado
por Dios, cada persona tendrá, es decir, está llamada a hacer su parte en tal proceso, y podrá
ser iluminada a la luz del evangelio. Rahner, entonces, aclara su comprensión en torno a la
libertad humana:
Nos referimos a la libertad humana en cuanto liberada por la gracia de Dios del
ensimismamiento egoísta y cerrado del hombre, y abierta para el contacto directo para con el
misterio infinito de la existencia, que se comunica a sí misma y que llamamos Dios. Es la
libertad que, sólo a la luz del evangelio, se constituye realmente como tal al fundamentarse,
591
Rahner, “La libertad en la Iglesia”, Tomo II, 100-101.
592
Ibíd., 102.
593
130
con la fe, la esperanza y el amor, en la profundidad abismal de Dios y que encuentra así su
propia verdad en el amor al prójimo y a Dios.594
Como subraya Rahner, la Gracia de Dios es una “…gracia que libera a la libertad de
toda ceración egoísta del hombre en sí mismo y como gracia que abre las puertas a esta
libertad hacia la propia e incomunicable soberanía”595. Y, a su vez, lo amplía Piana, “la
libertad traída por Cristo es algo absolutamente nuevo y desconcertante. Se ofrece a todos
aquellos, judíos y paganos, que se adhieren al Hijo de Dios por la fe y la caridad. Se trata de
una libertad interior de dimensiones universalistas”596.
Queremos hacer énfasis en esa libertad en la cual el sujeto se orienta hacia una opción
fundamental positiva, en aquel sí al llamado/vocación597, al que invita Dios. Evidentemente
“Jesucristo es la libertad libertada que Pablo proclama como ‘libertad de los hijos de Dios’,
como auténtica libertad cristiana, la aletheia, el amor del Padre, que se manifiesta en el Hijo
hecho carne, hace libre (Jo 8,32) porque allí donde está su Pneuma está la libertad (2 Cor
3,17). Esta libertad es libertad del pecado”598. Rahner no se cansa de insistir en sus escritos
que la libertad está orientada siempre hacia a Dios y, desde él, como procedencia y fruto de
ella misma y como capacidad al amor599. De lo anterior, cabe subrayar desde el aporte de Gil
que “…la libertad liberada se convierte en capacidad para lo eterno, porque la libertad aquí
es comprendida como la capacidad que el hombre adquiere de disponer de sí mismo y poder
realizar su ser ante Dios; de igual manera, la libertad liberada se convierte en capacidad de
amar a Dios y al prójimo”600.
Por otro lado, Häring demuestra que Cristo es el gran acontecimiento de la autonomía
y, “por consiguiente, es libertad para darse uno mismo como respuesta, y, como resultado
para ser una imagen y semejanza de Dios en el ámbito de la actividad creadora, de la
594
Rahner, La gracia como libertad, 84.
595
Ibíd., 95.
596
597
Ver López, Hacia una nueva visión de la ética cristiana, 251-252.
598
Rahner, “Teología de la libertad”, Tomo VI, 231.
599
Véase Rahner, “Teología de la libertad”, Tomo VI, 230-232.
600
131
comunión personal en el mundo y en el espacio de la celebración y adoración”601. Al respecto,
Trigo complementa:
La libertad que Cristo nos da es liberación del pecado y de la muerte: <<Él nos arrebató del
poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención,
el perdón de los pecados>> (Col 9, 13-14). Con la gracia, el cristiano puede vencer al pecado,
resistir a las fuerzas del mal.
La libertad que Cristo nos ha ganado nos hace capaces de vivir el amor a Dios y a los
demás por Dios. Sin Él no podemos hacer nada (Cf. Jn 15,5), pero con Él podemos realizar
nuestra vocación al amor: […]. El sentido de la libertad cristiana es la entrega, la donación de
la propia vida a Dios y a los demás por amor, como Cristo.602
Lo anterior nos permite confirmar que la libertad cristiana proviene de Jesús603, que nos
invita a la entrega de nosotros mismos a favor del bien, del amor y de la misericordia, sin
límites. Además, podemos considerar que “la libertad informada por Cristo es participación
en su libertad filial – la que (sic) realiza a toda persona como un hijo y glorifica al Padre –
de manera que una presentación de la libertad tiene mucho que ofrecer a la explicación
postmoderna de la visión cristiana de la vida moral”604. En este sentido, Böckle afirma:
Jesús enseña al hombre a obrar bien libremente, etsi Deus non daretur (Mt 25, 31-46); no
necesita presentar a Dios como “necesidad” del hombre, con lo cual salvaguarda la suprema
libertad de Dios y promueve la libertad humana. […]. La libertad de Jesús sólo puede
interpretarse como la libertad de este hombre liberado por el Espíritu de Dios. (Como libertad
de Dios para los hombres).605
Estamos llamados a actuar libremente, como nos enseña el mismo Jesús; por eso somos
autónomos. Nuestra autonomía procede de aquella acción liberadora de Jesús, de su filiación
y de su comunión e incorporación con el Padre; proviene de una oferta del propio Cristo,
como nos muestra Böckle606. A esto, se suma lo resaltado por Tremblay y Stefano607: la
601
Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 129; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
602
603
Böckle, Moral fundamental, 148.
604
Tremblay y Stefano, Hijos en el hijo, 242-243; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”,
409.
605
606
Ibíd., 150-151.
607
132
libertad verdadera608 es aquella que se posee en el conocimiento de Cristo, que es la verdad
(Cfr. Jn 10,38; Rom 8,21). En esta misma vía, dice Schnackenburg, es la “…libertad interior,
que conduce al auténtico ser y permanecer del hombre ante Dios”609.
Del mismo modo, podemos considerar que “Cristo nos regaló una autonomía que se
constituye en sí misma como objetivo esencial de toda redención. Esa libertad610 no puede
convertirse en libertinaje, sino en un amor que busca servir a los demás, que pretende el bien
de la comunidad, hemos sido llamados a la libertad”611; así también lo indica
Schnackenburg612.
Esa autonomía se ejerce en función del servicio al otro, desde la caridad, por el amor,
como afirma Vidal613, y lo acrecienta Rahner: “…la libertad sólo se comprende y realiza
cuando acepta a Dios y en él al otro. Y, a la inversa, sólo se sabe lo que (sic) Dios y el hombre
son cuando se comprende y acepta la libertad. Ambas unidas forman el misterio santo y
tremendo de la existencia, que se arriesga como amor creyente y esperanzado”614. Es decir,
“esta libertad está constituida por la posibilidad del amor, del sí al otro y, por tanto, del sí a Dios.
Pero a la vez está constituida por la posibilidad del no amor, del no al otro, del no a Dios”615.
Además, Häring complementa que “…la verdadera libertad no puede existir sin reciprocidad,
sin relaciones humanas en las que cada uno sea respetado y honrado”616.
En ese orden de ideas, Häring considera que “la libertad de la persona tiene su modelo
en la libertad divina ya que (sic) es una participación de ella. La libertad de Dios es luz,
veracidad, lucidez. Pertenece al esplendor de su gloria y se manifiesta en ella”617. También
608
La experiencia de la búsqueda de una libertad plena, está en el centro del encuentro del joven rico con Jesús
(Mt 19, 16-22), un encuentro de libertad en el que se confronta con la cuestión del bien y la verdad. El joven
rico, que cumplía con los mandamientos, formula una pregunta con relación al bien como continuidad de la
búsqueda que las propias inclinaciones, deseos y pasiones, que han iniciado (Tremblay y Stefano, Hijos en el
hijo, 250).
609
Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento II, 54.
610
Para la tradición cristiana, después del pecado original, la libertad permanece intacta, aunque herida. Pese a
ésta, el hombre puede contribuir a la propia perfección y realización, cuyo fin es la vida con Dios – amor. En
cuanto el ofrecimiento para participar en la intimidad de la vida divina es un don, el hombre debe aceptarlo con
una respuesta personal y sin constricción (Tremblay y Stefano, Hijos en el hijo, 243-244).
611
612
613
614
615
616
617
Ibíd., 194.
133
es posible conceptuar que la libertad no margina el plan del gobierno divino, sino que le
permite participar con responsabilidad, gozando su cumplimiento. Eso demuestra que la
libertad es verdaderamente un don de Dios; si no tuviese norma o destino, estaría negando al
Dios del amor618.
Cuando una persona participa en el corazón del Hijo, es posible una eficaz libertad en
el amor619. Esa verdad se posee en el conocimiento de Cristo (Cfr. Jn 10, 38; Rm 8, 21)620. La
libertad, como don de Cristo621, sobrevive a través de la fe, como una aceptación grata,
humilde y gozosa de Él, que es la verdad, Salvador y fuente de libertad genuina622. Amplían
Tremblay y Stefano al respecto que: “la libertad, por lo tanto, se relaciona con la
personalización (o perfección de sí) en y a través de su ejercicio, de modo que podemos decir
sin exagerar que la historia de una persona es la historia de su libertad-en-acción. La historia
de la persona puede entonces ser <<leída>> a través de la historia de su libertad. Ejerciendo
la libertad el hombre elije quien debe ser”623. Es decir, la persona por su libertad opta por su
salvación o por el rechazo a ella. En palabras de Rahner:
…la salvación o condenación establecidas en libertad por ganancia o pérdida de Dios no

pueden ser interpretadas como la mera reacción externa de un Dios que premia o que castiga.
Han sido hechas en libertad. Si ha de poder operar salvación o condenación, esto es la
determinación del hombre entero, la libertad hará por sí misma que entre en juego ese hombre
entero con sus relaciones de futuro y procedencia que están a su vez en juego unas con otras.624
Por supuesto, una libertad sin límites se erige hacia una negación de la misma, dando
apertura, a la vez, a serias situaciones de peligro625.
Si pretendemos entrar en sintonía con la comprensión paulina de la libertad626, la

existencia cristiana ha de ser un vivir en libertad; todo se resume en el amor mismo, sin
618
García de Haro y Goytisolo, La conciencia moral, 63.
619
620
621
La persona incorporada a Cristo recibe, con la vida nueva de la gracia, una nueva libertad, participación de
la libertad de Cristo: la “libertad gloriosa de los hijos de Dios” (Rm 8,1) (Trigo, Moral fundamental, 88).
622
623
624
625
626
Pablo analiza la idea de libertad bajo el aspecto ético, manifestando el deber, unido a la libertad que se nos
ha concedido; hacer libremente el bien (Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento II, 55).
134
convertirse en valor absoluto627. San Pablo ha luchado por la libertad cristiana y Cristo mismo
nos la ha dado (Cfr. Gl 2, 4); una consideración profundamente personal628. Por tanto, el
pecado no tendrá ya dominio sobre nosotros porque ya no estáis bajo la ley sino bajo la
gracia (Rm 6, 14). Donde está el Espíritu del Señor, está la libertad (2 Cor 3, 17). Häring
complementa que “la más alta participación en la libertad divina está en obrar completamente
bajo el influjo de la gracia”629.
Ante este horizonte, vale exaltar que el apóstol Pablo ve en el amor una verdadera
prueba de la libertad cristiana y es, en Cristo, donde la persona logra su plena libertad; esto
lo confirma el biblista Schnackenburg630. “El sentido esencial de la libertad y de la conducta
moral supone que el hombre es capaz de reconocer que Dios le ha donado cuanto “es”, y se
le ha ofrecido Él mismo como premio si voluntariamente quiere seguirle”631 (Cfr. 1 Cor 4, 7;
Rom 11, 32-36). De igual manera, Häring desde la concepción cristiana, considera que:
…la libertad es el don de la Palabra hecha carne y se convierte en realidad por medio del
Espíritu que renueva los corazones de las personas y la faz de la tierra. De ahí que no podamos,
en postura realista, aguardar el reino final de la libertad sin habernos comprometido sobre la
tierra en favor de esta libertad que alcanzará su total perfección en el cielo. Los creyentes están
llamados a construir un reino de libertad que les sirva de morada verdadera.632
De esta forma, podemos considerar que, en esta libertad, “el Espíritu Santo es mucho
más que un maestro o un guía que dirige o enseña desde afuera; es un principio interior activo
que “obra en él el amor”, que le hace amar”633. Por tanto, “el cristiano que se deja guiar por
este Espíritu de Dios, en su interior, es libre, sin opresión exterior. Si así fuera, animados por
el Espíritu Santo, no sería necesario contar con las leyes”634.
De ahí la íntima relación con la voz que resuena en la conciencia, que debe ser
escuchada. Libanio, teólogo brasileño, nos confirma que “la libertad verdadera se ejerce en
el nivel de la conciencia”635. Ahora, debemos subrayar que “…la verdadera libertad no es
627
628
629
Häring, La ley de Cristo I, 151; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 409.
630
631
García de Haro y Goytisolo, La conciencia moral, 92.
632
633
Lyonnet, Libertdad y Ley nueva, 55.
634
Ibíd., 55-56.
635
Libanio, Pecado e Opção Fundamental, 65 (La traducción es mía).
135
indiferencia ni facultad de elección, sino que es más bien la participación en la vida interior
del Hijo, es decir, de su corazón”636 que, guiado por el Espíritu de Dios, conduce a sus hijos
e hijas a amar todo aquello que él ama, y a la vez, a encarnarse como lo hizo el Hijo, a
voluntad del Padre637; eso es caminar hacia la salvación.
A través de una libertad cristiana, es posible desarrollar una opción fundamental

madura. En palabras de Libanio638, esta maduración puede ser para el bien o para el mal. De
allí la importancia con que actúa la libertad, que es una fuerza interna y consciente en la
persona. En cada acto libre, está presente la opción fundamental, sea para bien de Dios o para
el mal de sí mismo, el egoísmo639. Como señala Libanio, “La opción fundamental es un acto
de libertad fundamental frente al Absoluto en que el hombre incluye la totalidad de su ser,
mismo que no sea en la totalidad”640.
En ese orden de ideas, Böckle retoma la relación entre libertad y opción fundamental,
al plantearle de la siguiente forma:
La opción fundamental se halla en un nivel más profundo que el libre albedrío. “Se interpreta
erróneamente el concepto de ‘opción fundamental’ cuando se ve en ella un acto plenamente
consciente y circunscrito junto a los actos concretos de nuestra vida. Dicha opción entraña más
bien una orientación dinámica y radical de nuestra vida, orientación a la que (sic) se da un sí
libre en y a través de los actos en que se realiza. No se encuentra, pues, al lado de nuestros
actos concretos ni es paralela a ellos, sino que los anima desde dentro”. La opción fundamental
sólo puede manifestarse en los actos concretos. Se realizan libremente. Es nuestra respuesta a
la libertad dada; pero incluso en el momento en que la ejercitamos está plenamente inspirada
y basada en el poder de atracción y la presencia de Dios. ‘Cuanto más crece, tanto más
integradas quedan nuestras fuerzas y simplificada desde dentro la pluralidad de nuestra
acción’.641
636
Tremblay y Stefano, Hijos en el hijo, 253; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
637
638
639
Ibíd., 64.
640
Libanio, Pecado e Opção Fundamental, 66 (La traducción es mía); Zanon, “La opción fundamental en el
641
136
Vale subrayar que en las acciones libres se revela la verdadera opción fundamental que,
a su vez, es una respuesta a la libertad ya otorgada por parte de Dios y su Gracia, por ende:
Hombre libre es aquel que se pertenece a sí mismo; esclavo, aquel que pertenece a su señor.
De este modo, el que obra por sí mismo, obra libremente; pero el que recibe el movimiento de
otro, no obra libremente. Aquel que evita el mal no porque es un mal, sino en virtud de un
precepto del Señor - dicho con otras palabras: que el solo motivo de “estar prohibido” - no es
libre. Pero el que evita el mal porque es mal, éste es libre. Esto es lo que (sic) obra el Espíritu
Santo que perfecciona interiormente nuestro espíritu, comunicándole un dinamismo nuevo (la
gracia), de modo que haya del mal por amor como si lo mandase la ley divina. De este modo,
es libre, no porque no esté sometido a la ley, sino porque su dinamismo interior le inclina a
hacer lo que (sic) prescribe la ley divina.642
Con lo expresado, vemos como esta libertad ha de ser direccionada hacia el bien, de
cierta manera, con el fin de evitar el mal. En palabras de Piana, se cimienta en el dinamismo
fundamental que le orienta al sumo bien643. Por otro lado, la autonomía debe enfocarse hacia
el mismo Dios y no apenas en un simple horizonte de elección categorial; eso demuestra la
auténtica subjetividad del interés del propio individuo. Sobre el tema, aclara Rahner:
Libertad no es en su origen la capacidad de elección de un objeto cualquiera o de un modo

particular de comportamiento frente a esto o aquello, sino libertad de auto comprensión,
posibilidad de decirse a sí mismo sí o no, posibilidad de decisión en favor o en contra propia
que corresponde al ser-cabe-sí, a la subjetualidad cognoscente del hombre. La libertad jamás
sucede como una relación meramente objetual, como mera elección “entre” unos y otros
objetos; es autorrealización del hombre que elige objetualmente.644
Al precisar la aclaración de Rahner, evidenciamos que la libertad debe proceder, ante

Dios, a favor del bien y considerando a los demás, es decir, al prójimo645; sin ser meramente
personal y egoísta, pues ha de honrar a otras personas y ha de ser responsable por sus
actitudes646. Ahora bien, Trigo aclara que “la libertad consiste en la capacidad de hacer el
642
Lyonnet, Libertdad y Ley nueva, 57.
643
644
Rahner, Escritos de teología, Tomo II, 219.
645
Aquí podríamos recordar la parábola del buen samaritano que obra en libertad, haciendo el bien-actuando
con misericordia, incluso con aquel sujeto desconocido. No existía ninguna obligación moral para atender al
necesitado de la parábola, pero lo hizo, él mismo siendo alguien ajeno a su creencia religiosa, éste sí pareciera
estar más cercano a Dios que los otros dos sujetos de este pasaje bíblico (Ver Lc, 10, 25-37).
646
137
bien, pero mientras estamos en esta vida, corremos el riesgo de elegir el mal, mejor dicho, de
elegir un bien aparente, (porque nadie elige el mal por el mal), un bien que satisface nuestro
egoísmo o nuestra soberbia, en lugar de un bien verdadero, ordenado a nuestro fin y
felicidad”647.
En ese sentido, Rahner le denomina como aquella capacidad de lo eterno, que es la

verdadera necesidad de ‘permanecer’, o sea, es una construcción constante de aquella opción
fundamental que todos deben elegir; siendo posible en total y verdadera libertad, guiada o
fundamentada por la conciencia de cada persona. Esta autonomía es la elección del hombre,
objetualmente; en palabras de Rahner, el orden ante Dios es la capacidad del amor648.
La libertad debe manifestarse frente a Dios, a favor del bien, considerando el bien a las
demás personas. Es así como se da apertura a la posibilidad de situar la libre elección de una
opción fundamental. “Si lo hacemos, nos llenamos de la Gracia de Dios, nos motivamos y
tenemos la capacidad de decir sí frente a Él. Tal autonomía se concentra en la capacidad de
uno, en sí mismo y de una vez por todas. Es una capacidad definitiva del sujeto frente a sus
decisiones morales”649.
El teólogo conciliar650 K. Rahner651, formula cinco tesis para hablar en torno al tema,
fundamentando y relacionando la importancia de todo lo visto hasta el momento. Por
ejemplo, en el caso del amor que proviene de Dios y se anida en nosotros, al buscar la verdad,
el bien con caridad y al tener una relevancia social652, desde la cual se contempla al otro, pero
que parte de una decisión propia. De ahí la importancia del diálogo con el otro y de la
educación de esa libertad. No es un poder, es una Gracia que libera. Es una acción a la cual
647
648
Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 98; Ver Rahner, Escritos de
teología, Tomo II, 220-221.
649
650
El Vaticano II al hablar positivamente de la libertad orientada hacia el bien expresa, sin embargo, que “la
libertad humana herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta orientación a Dios, ha de apoyarse
necesariamente en la gracia de Dios” (Romo, “La conciencia moral, mediación personal de la salvación”, 181).
651
Ver Rahner, La gracia como libertad, 84-97.
652
Para el nominalismo existe sólo la libertad individual en el sujeto de la moral. La razón queda desprovista
de valor, pues no se corresponde con la realidad objetiva y concreta. Pues bien, para el nominalismo; la moral
se funda en la mera obligación de la ley, la cual nace exclusivamente de la voluntad del legislador, bien sea el
hombre, bien sea Dios, el cual podría mandar lo contrario de lo que (sic) manda, como el odiar a una persona,
por ejemplo. La libertad en este sentido, es conocida como la libertad de indiferencia hacia el bien y el mal
(Sayés, Antropología y Moral, 111).
138
nadie obliga, pero que se hace bajo la motivación de un actuar a favor del bien, del otro, por
tanto, no es egocentrista, sino que conduce al ámbito comunitario653 y, del amor al prójimo.
Al considerar a una persona que ama a Dios y le sigue religiosamente, cabe la pregunta,
¿ella por su libertad podrá muy bien negar al otro o incluso, cerrarse en sí misma? Múnera
responde con precisión que:
Libertad, teologalmente y teológicamente es la capacidad infinita de amar propio de Dios. El ser

humano participa de esa libertad en cuanto posee capacidad de amar. Pero la libertad humana es
imperfecta porque también tiene la posibilidad de no-amar. En realidad la posibilidad o capacidad
de no amar es el máximo defecto de la libertad humana, es su mayor desgracia y su mayor riesgo.
Dice Karl Rahner que, si la libertad fuera la posibilidad de cerrarse en sí mismo, de no abrirse al
otro, la libertad sería un absurdo por cerrar al hombre en su propia finitud. Es decir: precisamente
lo positivo de la libertad es la posibilidad de abrirse al otro, de amar. Y lo negativo, esto es, la no-
libertad o libertad cautiva, es la posibilidad de encerrarse en sí mismo, en el egoísmo absoluto, en
el no-amor, en el mayor de los absurdos.
Si miramos la libertad en este sentido teologal sabemos, entonces, que el prototipo de la
misma, es la libertad de Dios, que, en términos humanos, es la libertad del Hijo de Dios encarnado:
Jesús. En la medida en que nuestra libertad se cristifique, se haga como la de Cristo, estaremos
adquiriendo la libertad de los hijos de Dios. En la vida cotidiana este hecho también es un proceso
de crecimiento: una vez iniciado, siempre estaremos presionados por el Amor infinito de Dios
presente en nuestros corazones, que nos impulsará a elegir siempre el Bien, la relación positiva
con el otro, el beneficio del prójimo. Mientras más aumente nuestra capacidad de amor por este
continuo elegir el bien del otro, más disminuirá nuestra posibilidad de decir no; más disminuirá la
dimensión negativa de nuestra libertad, más disminuirá la esclavitud de nuestra libertad por el
Pecado.654
Está muy bien argumentada la respuesta. No podemos negar al otro, tampoco cerrarnos,
pues la libertad es justamente esa capacidad de amar y de relación abierta con los demás.
Esta afirmación la complementa Romo: “por el contrario, si eligen con su libre albedrío un
653
654
3-4.
139
camino opuesto, respondiendo negativamente al amor solidario, para esa persona en concreto
-creyente o no creyente- pudiera haber sido inútil la acción salvadora de Jesús”655.
En esta consonancia, también encontramos a Piana, quien resalta que una persona
madura y adulta podrá escoger muy bien, entre abrirse o cerrarse al Dios que le requiere de
forma absoluta656. Para tales fines, es fundamental considerar la responsabilidad que cada
persona posee frente a su libertad liberada, la cual veremos en la secuencia.
2.3.2 Una libertad responsable
En la secuencia del tema, es fundamental subrayar la importancia de una libertad que conlleve
consigo responsabilidad, evitando así el libertinaje. Por tanto, “la libertad responsable se
transforma enormemente y se hace más honda si el hombre puede determinarse y disponer
de sí por entero y definitivamente por medio de su libertad”657. Eso significa libertad de ser,
en donde todo está permitido, pero no todo es conveniente658, y como lo subraya Rahner, “la
libertad es en su origen libertad del sí o del no a Dios y por ello libertad del sujeto para
consigo mismo”659. Frente a esta anotación de Häring, se sitúa nuevamente la trascendencia
de un discernimiento adecuado, que debe sumarse a la conciencia.
Desde esta perspectiva, Vidal habla de una libertad, próxima a la responsabilidad, que
se considera en el ámbito más profundo de la persona. De esto, se desprenden tres puntos
importantes. Por tanto, a) lo decisivo de todo es ser libre, no apenas tener la libertad,
considerando libertad como modo de ser. Luego, b) la libertad es una Gracia humana y
cristiana, pero también un quehacer, de allí la responsabilidad de estar y tener que,
continuamente, ir liberándose. Por fin, c) hay libertad de y para, son dos momentos
dialécticos de la misma realidad. El primero, más existencial y, el segundo, más dativo, más
próximo a una filosofía marxista660. Siendo así, “la libertad hace al hombre responsable de
655
656
657
658
Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 141; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”,
411.
659
660
Vidal, Moral de actitudes I, 296; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 412.
140
sus actos; es un don que se le ha dado y que lo mismo compromete su responsabilidad”661,
extrapola Häring.
De lo anterior expuesto, Rahner amplía el tema, explicando que
…es una característica de la persona, tal como se la entiende en sentido moderno. En este
sentido, es el hombre, incluso en sus relaciones con Dios, la persona libre, responsable, llamada
constantemente a decidirse y a elegir; una persona que tiene en su mano su propio ser y su
propio destino, que dispone de sí misma para su bien o para su mal; que pude ser, por tanto,
sujeto de acciones buenas o malas, digno de recompensa moral o de castigo.662
Es fundamental que la persona tenga control de su ser, al disponerse para elegir el bien
a favor de los demás y de la comunidad. En el texto de Vidal, titulado Moral de opción
fundamental y de actitudes, se habla de la formalidad de la responsabilidad que se expresa
como libertad, indica:
La formalidad de la responsabilidad humana es expresada con la categoría de libertad. La

libertad es un constitutivo esencial de la persona. La forma de explicar este constitutivo del
comportamiento humano admite diversos y variados planteamientos. Aquí adoptamos una
metodología dialéctica: la libertad humana es una libertad situada, una libertad que existe y se
expresa a través de la tensión entre determinismo e indeterminismo.
La libertad, en cuanto instancia definitiva de la responsabilidad humana, no puede ser
entendida como la supresión (mayor o menor) de los factores deterministas; ni como el
resultado de una operación matemática de resta de los factores deterministas sobre los
indeterministas. La libertad humana es asunción de unos elementos y de otros dentro de la
síntesis superior de la persona. En este sentido, la libertad no es un estado, sino una actividad
permanente. Ser libre es estar liberándose incesantemente, es estar superando continuamente
la oposición de los contrarios en una síntesis dialéctica.663
Una de las grandes responsabilidades664 enfatiza que, la persona debe ser libre, pero
como determina Vidal, “tiene que conquistar día a día y minuto a minuto su libertad”665.
661
662
663
664
Podemos encontrar mayores detalles sobre el tema en Häring, La ley de Cristo I, 157-159.
665
Vidal, Moral de actitudes II, 157.
141
Podríamos hasta decir que la libertad también es procesual, se va conquistando. Ese proceso
se complementa cuando encuentra una autonomía definitiva. Por tanto, Tomás Trigo reitera:
La persona es responsable de sus actos libres. Esto significa, en primer lugar, que es
responsable de su propia transformación como persona (de su perfección o de su degradación),
fruto del carácter inmanente de sus acciones; y, en segundo lugar, de los resultados externos
de su conducta.
¿Ante quién debe el hombre responder de sus acciones? Cada persona es responsable
ante los demás y ante la sociedad en la medida en que su conducta les afecta; pero, en primer
lugar, responde ante Dios y ante sí misma.666
La libertad del hombre es una condición de su ser, que está direccionada hacia Dios, al
amar a las personas y a Él mismo; ahí se configura aquella opción fundamental positiva en
la vocación recibida por cada persona667. En este sentido, estamos llamados a una
“…fidelidad a una libertad responsable, el respeto incondicional a la libertad de cada hombre,
el amor al prójimo y al lejano”668. Solo al conocer y buscar el bien, dentro de la libertad dada
por Dios, somos capaces de elegir una opción fundamental positiva.
De esa forma, se hará posible aquella observancia del mandamiento del amor al
prójimo, que engloba también el amor a Dios669; lo mismo hizo Jesús, que se hizo libre para
cumplir con la voluntad del Padre, amando a todos. Como reitera Trigo, “la finalidad de la
libertad es entregarnos a Dios y a los demás por Dios, como Cristo se entregó por amor al
Padre y a nosotros. Ejercer la libertad para darnos a nosotros mismos conduce a nuestra
perfección como personas, pues la persona es entrega, donación”670.
En esta misma consonancia, el jesuita Rahner, al referirse a la libertad, indica que es

un misterio que procede de Dios. Plasma que:
666
667
Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 100; Zanon, “La salvación a
través de la conciencia y la libertad”, 412.
668
669
Como lo subraya Häring, una percepción clara y atractiva y la profundidad del conocimiento moral
(sabiduría) revelan el bien en nosotros, manifiestan nuestra libertad básica y nuestro compromiso en favor del
amor a Dios y al prójimo. En una persona que <<conoce>> a Dios con toda su mente y todo su corazón es
imposible una vida egoísta. “Quien peca, no ha visto ni lo ha conocido” (1 Jn 3,6) (Häring, Libertad y fidelidad
en Cristo I, 195).
670
142
La libertad es por de pronto misterio, porque lo es solamente desde Dios y hacia él, y porque
éste es esencialmente el misterio incomprensible que en cuanto tal es precisamente el desde-
donde y el hacía-donde de la libertad. El fondo de la libertad es el abismo del misterio, que
nunca puede ser concebido como lo meramente no sabido todavía, pero que se comprenderá
algún día, sino más bien como el dato más originario de nuestra experiencia trascendental en
conocimiento y libertad. […]. La libertad en cambio, antes de cualquier experiencia objetual,
es captada en general como figura de experiencia trascendental en la que (sic) el sujeto se sabe
libremente como quien no se objetiva en objetos.
La radical índole misteriosa de la libertad del sujeto se continúa en cada uno de sus actos
libres. […]. Esta peculiaridad resulta inmediatamente de la estricta subjetividad de la libertad
y es puesta explícita y adecuadamente en relieve por los enunciados de la revelación.671
En esta línea de pensamiento, podemos considerar que tenemos una libertad672 que
proviene de Dios y que, a su vez, debe retornar a Él. Allí nace la opción fundamental, que
representa una actuación radical de la libertad en donde el hombre decide, sobre sí mismo,
frente a Dios673. Para el filósofo moral Matín Deutinger, la libertad humana674 tiene que ir
necesariamente en consonancia con el amor de Dios y con nuestra capacidad de amarle. La
verdadera libertad del hombre, “la posibilidad de obrar libremente, está condicionada por la
posibilidad de amar a Dios; de donde resulta que no puede llegar a su perfección sino en el
amor afectivo a Dios”675.
Somos totalmente libres cuando estamos conectados con el amor de Dios y vinculados
a la Gracia recibida. Pero también hay que considerar los ámbitos negativos y positivos de la
libertad, como afirma Múnera; “…lo positivo de la libertad es la posibilidad de abrirse al otro,
671
672
La libertad del hombre adquiere su sentido en función de una dependencia de Dios, en su ser y en su obrar:
cuando, conforme a los dones que ha recibido -su naturaleza humana y la gracia que la redime-, sigue el hombre
los planes de Dios, la libertad le confiere una grandeza inigualable; en otro caso, le hace merecedor de los más
duros calificativos. García de Haro y Goytisolo, La conciencia moral, 59.
673
674
La relación entre libertad humana y libertad divina ha sino un tópico central en la reflexión teológica y toca
puntos básicos en este binomio “llamada-respuesta”. Rahner señala que no entenderíamos lo fundamental de la
libertad humana sí la explicáramos como la sola capacidad de elección entre objetos particulares, entre los
cueles -entre muchos- estuviera, además, Dios como meta de las aspiraciones del hombre (Romo, “La
conciencia moral, mediación personal de la salvación”, 180).
675
143
de amar. Y lo negativo, esto es, la no-libertad o libertad cautiva, es la posibilidad de encerrarse
en sí mismo, en el egoísmo absoluto, en el no-amor, en el mayor de los absurdos”676.
Al considerar que la elección tiene un carácter moral, ¿podrá ella ser determinante en la
salvación? Veamos la respuesta de Rahner, que a estas alturas ya intuimos por dónde va;
…puede ser causa de salvación o de ruina, la situación que limita de antemano la capacidad de
elegir debe traer consigo, como una posibilidad, la salvación y lo justo. En otras palabras: si el
hombre debe, conforme a su conciencia humana, disponer de sí mismo con libertad de elección
para su salvación o para su ruina, debe ser salvación formar parte de antemano de la constitución
misma de su ser como posibilidad realizable; una posibilidad que se puede, sí, despreciar y dejar
escapar, pero que, de todos modos, debe ser accesible para él mismo; el hombre con libertad de
elección debe tener acceso libre y autónomo a su salvación; ésta deber ser, en definitiva, él
mismo.677
Cuando la libertad es asumida, desde la inmensa responsabilidad de cada uno, esta se

enraíza en la dignidad profunda del hombre678. Por tanto, “la exhortación está hecha. Elijamos
una libertad que nos permita actuar a favor del bien y considerando la existencia de los
demás…”679, eso evita el egoísmo o el encerrarse en sí mismo. De allí que se torna
“…importante afrontar con valentía la responsabilidad por nuestras acciones, sin caer en el
subterfugio de echar las culpas a los demás”680. Por supuesto que nuestra libertad, como
nuestra salvación, se mantiene aún en estado de imperfección, pues ella todavía no ha
alcanzado su plenitud681.
En últimas, ante el avance que hemos logrado en el transcurso de este capítulo, rumbo a
una mejor comprensión de la salvación o de su proceso, a partir de una visión teológica
posconciliar, hemos subrayado la relevancia del actuar en conciencia y libertad, siendo Cristo el
fundamento de todo este peregrinar. Pero, todavía nos falta un paso más, mostrar justamente una
visión teológica global de la salvación, desde la moral conciliar procedente del Vaticano II.
Es allí donde podemos tocar el tema del seguimiento a Cristo, es decir, desde una moral
676
677
678
679
680
681
144
cristocéntica que pone nuevamente de relieve a la persona de Cristo, como el centro de la
Teología moral, siendo esta, una moral del seguimiento.
Cada persona es libremente invitada a dar una respuesta a la llamada recibida que, a su
vez, depende de su opción fundamental. En palabras de Romo, “la dialéctica entre libertad y
gracia, entre llamado y respuesta, recorre toda la historia de la teología cristiana y nos
conduce al centro mismo de la pregunta por Dios, la pregunta por el hombre y por su mutua
relación”682. Veamos el desarrollo del tema en el capítulo siguiente.
682
145
CAPÍTULO III
VISIÓN TEOLÓGICA GLOBAL DE LA SALVACIÓN DESDE LA MORAL

CONCILIAR DEL VATICANO II
En el primer capítulo contextualizamos el tema de la salvación, a partir de la perspectiva

preconciliar, allí evidenciábamos que la salvación no era un concepto fundamental para la
moral, más bien, remitía al mero cumplimiento objetivo de unas normas morales; en caso de
incumplirse la exigida observancia, se caía en pecado. Así se introducía la necesidad de
aclarar la tendencia entre objetivismo y subjetivismo. En ese contexto de la Teología moral,
retomamos los fundamentos de la opción fundamental, postura posconciliar, que no implica
una caída en el subjetivismo, sino que más bien representa el restablecimiento de la
autonomía en el sujeto, quien ahora toma decisiones sobre sí y su fin libremente.
En el segundo capítulo, a su vez, mostrábamos aquello que entendíamos por salvación,

en donde la persona de Cristo recupera su centralidad. Así, nos fue posible situarnos desde
una moral del Nuevo Testamento683. Por esa razón, queremos enfatizar que la salvación
emerge a través de la conciencia y libertad, como consecuencia positiva de la opción
fundamental. Vimos además que, en la conciencia, es donde Dios habla a la persona y,
asimismo, ella debe obrar con honestidad ante esa voz. De igual modo, es imprescindible
actuar en plena libertad, es decir, bajo aquella motivación de hacer el bien movido por la
Gracia de Dios.
Ahora, en este tercer capítulo, intentaremos identificar los rasgos teológicos globales
que nos proporcionan un mejor entendimiento y aproximación al concepto de la salvación.
Se busca, ante todo, mostrar la relevancia del seguimiento a Cristo, desde aquella opción
fundamental positiva que ha sido, sin duda, una apuesta posconciliar de suma importancia
para todo el quehacer teológico durante los últimos años; por lo menos para quienes
apuntalamos hacia una propuesta mucho más autónoma y responsable. Por consiguiente:
A) En un primer momento, nos aproximaremos a la fundamentación de una moral

cristocéntica, en donde se pretende elucidar la centralidad de la persona de Cristo, superando
683
Para una aproximación a una moral cristocéntica desde los evangelios sinópticos, véase Gil, “Teologia Moral
e centralidade do mistério de Cristo”, 68-80.
146
ahora con los fundamentos de esa nueva ley, que es Cristo, aquella antigua visión
legalista/objetivista, para poder avanzar al segundo momento.
B) En un segundo momento, pretendemos exponer la importancia de la vocación que

la persona recibe de Cristo. Cada sujeto es libre de dar respuesta a esta vocación; en caso de
ser positiva, el sujeto se pone en seguimiento a Él, rumbo a la salvación. Desde esta posición,
se puede hablar de la caridad, siendo esta uno de los frutos esperados de quien asume la
vocación recibida, que implica el abandono del individualismo, abriéndose en amor al
prójimo. Así surge, entonces, la concretización de un tercer momento: el seguimiento.
C) Se prosigue hacia una moral del seguimiento, la cual exige una respuesta concreta
a la llamada de Dios; en donde la persona responde desde la fe, movida por la Gracia recibida
gratuitamente de Dios. Fe y Gracia son elementos esenciales para ese seguidor de Cristo, que
está llamado a ser, actuar y amar como Él. Veremos, por tanto, que el seguimiento es la
respuesta positiva a la vocación recibida, es una opción fundamental de la cual nos invita
Cristo, para convertirnos en discípulos y acoger su propuesta salvífica anunciada.
D) Para finalizar, buscaremos determinar algunas consecuencias malinterpretadas de

la salvación, que podrían conducir al sujeto a un posible cambio en su opción fundamental,
al alejarle del seguimiento a Dios, es decir, al llevarle a elegir el abandono de la Gracia
recibida, o sea, a optar por el egoísmo, por el pecado mortal. De igual forma, se acentúa que
cada persona es responsable, de manera procesual, de su propia salvación. Cada individuo
posee total libertad de elección, sea para aceptarla o rechazarla. La apuesta final persigue que
cada uno opte por la confirmación a esa llamada que Dios hace, al responder positivamente
a esa vocación recibida, siendo un verdadero discípulo del Señor.
3.1 Moral cristocéntrica y nueva ley en Cristo
Como se percibe, nos situamos en medio de un tema moral que tiende a desarrollarse entre
dos tendencias. Ahora, cada persona es libre y tiene que ser responsable, en conciencia y
libertad, al optar por aquella que le permita seguir a Dios, haciendo el bien. En este horizonte,
creemos que la mejor propuesta es justamente la presentada por el Concilio Vaticano II, que
ubica a la persona como un ser autónomo y responsable de elegir el bien o el mal, es decir,
147
de escoger el seguimiento a Dios o negarlo desde una opción fundamental que se va
construyendo.
Es importante reconocer, por consiguiente, que el Vaticano II recupera el valor de una

moral que tiene como eje a Cristo, en donde se hace un llamado a cada persona. Ese llamado
de Dios requiere, por parte de cada sujeto, una respuesta, es decir, elegir libremente una u
otra opción. Esta forma de proceder, supera el antiguo objetivismo684 moral centralizado en
la ley/norma, recuperando así la importancia de la persona en su particularidad y contexto.
Con esta consideración, Sánchez García atestigua que “pasamos de la ley de la Alianza
a la ley de la gracia; de la ley bíblica, que rige el judío, a la ley del seguidor de Jesús; de una
ley al margen de la vocación cristiana a una ley integrada en la opción fundamental de la fe
bajo la acción del Espíritu”685. Al considerar entonces que el protagonista de la Teología
moral, en este contexto, es Cristo, desde la fuerza de su mensaje, ¿a qué está llamado el
cristiano? Al respecto, Sánchez considera que está llamado a;
-asumir las diversas perspectivas del camino ético, integrado principalmente por la ley en sus
varios niveles;
-enriquecer la ley según Cristo: la ley como voluntad de Dios personalizada en Cristo
con la fidelidad al Espíritu;
-vivir las exigencias de la ley dentro de toda opción cristiana, en comunión eclesial,
capacitado para superar el conflicto que surge entre la libertad responsable y la autoridad;
-fundamentar bien sus criterios éticos para evitar las radicalizaciones ideológicas que
amenazan la recta interpretación y vivencia de la ley.
¿Qué camino ético elegir como factor condicionante para la libertad responsable? El
camino, fundamentalmente, es la ley, pero iluminado por la doctrina y testimonio de Cristo,
una ley que adquiere su plenitud al interiorizarla siendo fieles a las mociones del Espíritu. Tal
ley admite un nivel antropológico y cristiano.686
684
685
686
Ibíd., 171.
148
Desde esa nueva interpretación de la ley687, vivida en Cristo, nos ubicamos dentro del
mensaje moral cristocéntrico688. Se trata de un fundamento bíblico frente a una opción, donde
se puede considerar “…el llamado de Jesús a perder la propia vida por Cristo y el evangelio
(cf. Mc 8, 35) o, incluso, en las parábolas del tesoro y la perla preciosa (cf. Mt, 13, 4-46)”689,
la persona decide estar con Cristo, independientemente de los sacrificios o renuncias que eso
implica.
El cristiano, exhortado por la caridad de participar de una vida en Cristo, al ser animado
por su fe, se convierte en testimonio, no del legalismo sino de las obras de amor, integrándose
a la verdadera Gracia de Dios. En esta perspectiva, algunos autores como Sánchez, Häring y
Nello Figa, hablan de la nueva ley en Cristo690 o de la Gracia, que es una ley del seguimiento.
Sabemos que, desde el Nuevo Testamento691, la novedad de la ley recae en que la

persona de Cristo es el camino, la verdad y vida692. Para aclarar esa idea, Sánchez García
expone:
Si para cualquier persona la ley es el camino de humanización; si para el creyente la ley se

convierte en camino religioso trazado por Dios, para el cristiano la nueva ley es el camino para
la salvación integral en Cristo. Es la nueva ley de la gracia que se fundamenta en el misterio
pascual de Cristo, y que es:
687
Una actitud crítica frente a la Ley al parecer surgió, por primera vez, en el círculo de Esteban, entre los
<<helenistas>> (Act 6, 1-8,3). Se trataba de judíos grecoparlantes residentes en Jerusalén, que habían abrazado
la fe en Cristo (Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento I, 224).
688
Para mayores detalles sobre la Teología moral desde el contacto más vivo con el misterio de Cristo, véase
Gil, “Teologia Moral e centralidade do mistério de Cristo”, 64-68.
689
690
El jesuita Fuchs trabaja desde la ley de Cristo como gracia y exigencia. El Espíritu de Cristo en nosotros es
el que domina el querer carnal, la concupiscencia egoísta del hombre sujeto al pecado original, formando en su
lugar al hombre espiritual (Véase Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 134-140).
691
De la enseñanza neotestamentaria sobre la <<ley antigua>> y sobre la <<ley nueva>>, se deduce que la ética
cristiana es una moral nacida desde la exigencia interior. Las normas externas tienen una función secundaria.
Esa es la relativización que introduce la fe en el conjunto del sistema normativo moral. La ley nueva, que
constituye la estructura normativa del cristiano, es la transformación del hombre en Cristo Jesús por la presencia
del Espíritu. Nos encontramos aquí con un planteamiento de la moral cristiana en términos bíblicos. La moral
es el indicativo cristiano traducido a imperativo. La moral cristiana es la antropología teológica en dinamismo
(o la antropología teológica dinámica). Las aspiraciones de la renovación actual de la moral se encuentran ya
proclamadas en esta categoría bíblica de la ley nueva: una moral de indicativo frente a una moral del imperativo,
una moral del espíritu frente a una moral de la obligación, etc. (Vidal, Moral de opción fundamental y de
actitudes, 100-101).
692
Ver Bof, “Gracia”, 797.
149
- ley interior, escrita en el corazón bajo el impulso del Espíritu y animada por la caridad
(Rom 5,5; Heb 8,10; Jr 31,33; Ez 36,26s);
- vida en Cristo, que el cristiano participa; mejor aún: es <<la ley del Espíritu de vida en
Jesucristo>> (Rom 8,2);
- ley de Cristo, que la promulga como nuevo Moisés con su doctrina y testimonio (Gál
6,2);
- ley perfecta de la libertad, pues consigue que cumplamos libremente los preceptos
(Sant 1,25; 2,15);
- ley de fe y de amor, porque se da por la fe en Cristo y se testimonia no con el legalismo,
sino con las obras de amor;
- ley de gracia, que se convierte en la fuente del dinamismo sobrenatural, en el valor
ontológico y en el principio dinámico normativo.693
Con lo anterior, es clara la nueva propuesta moral, que tiene a Cristo como centro y
fundamento en la vida de cada persona; esto, a la vez, abre la posibilidad de hablar desde una
moral cristocéntrica. Es válido señalar que esta moral está nutrida por la Sagrada Escritura,
en donde una Teología moral auténticamente cristiana694, tiene a Cristo como centro. Desde
las consideraciones de este marco, el concepto de pecado adquiere un nuevo tinte de
comprensión, no al ser referido apenas como una mera infracción de leyes, normas y
preceptos695 que, a su vez, impide concebir adecuadamente la idea de salvación a partir de
este nuevo contexto antropo-cristocéntrico.
Así es como “el cristiano encuentra en Cristo la mejor respuesta sobre el camino ético
y la actitud más conveniente ante la ley”696, muy distinta de la visión preconciliar y del
Antiguo Testamento697. Desde la consideración de Vidal698, como cristianos nos ubicamos
frente a una norma original de actuación, la ‘nueva ley’. Aunque la llamemos ley se trata, sin
embargo, de los calificativos del Espíritu, de la libertad; esto le quita, a su vez, la
sustantividad propiamente jurídica.
693
694
Ver Fuchs, La moral y la teología moral posconciliar, 46-62.
695
696
697
Para un acercamiento a la valoración teológica de la Ley en Pablo, véase Schnackenburg, El mensaje moral
del Nuevo Testamento I, 228-233.
698
150
Con esta nueva “…interpretación de la ley, vivida en Cristo, se apoya en la figura y
mensaje cristocéntrico […] cobra sentido junto a la vida de gracia, se fortalece con el
testimonio de Jesús ante la ley, se ilumina con su doctrina y se integra dentro de la respuesta
de amistad dada a Cristo”699. Desde una investigación bíblica, Schnackenburg aclara:
La nueva ley de Cristo debería ser, para todos los cristianos, un indicador del camino, pero no
de manera legalista obligatoria, sino con la amplitud y la libertad del amor. La evolución del
cristianismo primitivo invita a reflexionar sobre el hecho de que la ley es en sí muy
<<problemática>>. Puede moldear la vida, pero también la puede ahogar. Es comprensible
como expresión y forma fija de la voluntad de Dios anunciada por Jesús, pero es discutible su
interpretación y adaptación a cada circunstancia concreta. El cristianismo debe comprobar una
y otra vez si la <<ley>>, también la <<ley de Cristo>>, no se ha convertido para él en una
opresión, e incluso en un carcelero en el sentido paulino. Aun admitiendo la obligatoriedad de
las exigencias éticas de Jesús, no debe echarse al olvido el mensaje de liberación del
evangelio.700
Lo anterior confirma que, con Cristo, acontecen grandes cambios de comprensión e

incluso de reflexión, en torno a la antigua ley. Se permite, de esta forma, que en cada situación
particular se suscite una revisión frente a la ley en cuestión, para que esta no ahogue a la
persona. La ley701 tendría que ser apenas una ayuda o guía para moldear al individuo, para
hacerle mejor. De otra parte, al considerar estos cambios, en donde Cristo asume la
centralidad como nueva ley, ¿cómo podría entenderse la ley702 natural?
Pues bien, si consideramos mejor interpretada la comprensión de Santo Tomás, quien

le percibía como unos preceptos universales de la razón, un tanto filosóficos, se podría tener
en cuenta la afirmación de Fuchs: “…la pretendida ley natural703 es una figura tan genérica y
699
Sánchez, La opción del cristiano I, 188; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
700
Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento I, 236.
701
Para algunas consideraciones referente a la doctrina de Cristo sobre la ley, véase Sánchez, La opción del
cristiano I, 190s.
702
Para mayor acercamiento al tema de la ley natural, véase Sánchez, La opción del cristiano I, 176-179.
703
Ante todo, recordemos que la temática referente a la ley natural se originó en las discusiones de los grandes
Filósofos griegos desde el siglo IV antes de nuestra era. Posteriormente, se convirtió en doctrina consistente y sólida
en el Estoicismo, los Padres de la Iglesia la absorbieron e introdujeron en el pensamiento cristiano y la Escolástica
la desarrolló abundantemente. Por supuesto, la Neoescolástica ha pretendido que esta doctrina se mantenga
inmutable en la Teología actual. Por otra parte, según los exégetas, parece que no podemos pensar que San Pablo,
en su famoso pasaje del primer capítulo de la carta a los Romanos, se esté refiriendo a esta doctrina filosófica, sino
que pretende indicar cómo los paganos, al igual que los israelitas, sienten la obligación de un obrar moral: que esto
151
ambigua, que requiere permanente interpretación acomodada a las circunstancias históricas de
todo ser humano”704. Aun sobre la ley natural705, Múnera especifica:
Parece que, retornando a Santo Tomás, deberíamos quedarnos con lo fundamental de la ley natural.
Se trata de reconocer, lo que (sic) el mismo Concilio asume y es evidente, que todo ser humano
tiene en su interior una “ley” puesta allí por Dios y que le señala que debe obrar el bien y rechazar
el mal que le propone su conciencia contextualizada en sus propias circunstancias. En otras
palabras, se trata de reconocer que todo ser humano es ético, o, en términos religiosos, que es
moral. Esto es: que posee una conciencia para calificar de bien o de mal sus propios
comportamientos, y que posee una libertad para elegir, bajo su propia responsabilidad, ese bien o
ese mal que le presenta su conciencia.706
De allí nace otro aspecto puntual, explicitado por este jesuita, cuando muestra aquello que
sucede con el cristiano, en esta relación con Dios y el Espíritu Santo, relata:
En realidad lo que (sic) ocurre es lo siguiente: el/la cristiano/a está poseído/a por el Espíritu Santo,
guiado/a, movido/a, impulsado/a por el Amor infinito de Dios. Este Amor lo lleva a servir al
prójimo no en razón de leyes establecidas sino en razón de su dignidad suprema. Cuando el/la
cristiano/a ama y beneficia al prójimo, coincide con las leyes que lo benefician. Y ama y beneficia
al prójimo muchas veces en contra de las leyes establecidas para perjudicarlo. De modo que el/la
cristiano/a sí está sometido a una ley: la ley del Espíritu, escrita e impresa en su corazón. Jamás el
Espíritu Santo impulsará a un/a cristiano/a producir daño alguno o perjuicio alguno a su prójimo.
Y el /la cristiano/a, poseído por el Amor infinito de Dios, amará aun sin leyes y más allá de
cualquier ley. El Espíritu Santo es principio intrínseco de operación del Bien. La ley es un referente
es lo natural de todo ser humano (Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 11: Antropología teológica: La ley y el
espíritu – objetivo y subjetivo”, 1).
704
Ibíd., 1.
705
En opinión de D. Composta, el <<personalismo existencialista>> define un nuevo concepto de ley natural.
Para los representantes de dicha corriente el derecho natural es un producto del <<giro antropológico>>, que
ha invadido algunos sectores culturales posconciliares y en particular la reflexión de algunos teólogos católicos.
Como principio de esta nueva propuesta se propone una relectura de la doctrina tomista sobre las
<<inclinaciones naturales>>. Además, el concepto clásico de <<naturaleza>> es sustituido por el de
<<persona>> y aquel de <<razón práctica>> por el de <<precomprensión>>, en sentido heideggeriano. El
derecho natural, por tanto, vendría a ser no ya el conjunto de normas que la <<razón práctica>> establece sobre
las indicaciones de las <<inclinaciones naturales>>, sino un sistema de leyes morales prepositivas elaboradas
por la <<razón práctica>> independientemente de sugestiones biológicas (Cfr. D. Composta, “Il diritto naturale
tra naturalismo e personalismo esistenzialista”. En Doctor communis XL (1987): 51; Pardo, Bernhard Häring
y la renovación de la Teología Moral, 125).
706
152
extrínseco a la persona. El Amor infinito de Dios en el/la cristiano/a es intrínseco a él/ella, y su
norma suprema.
Como consecuencia de lo anterior: todos los cristianos/as de todos los tiempos, movidos
siempre por el Espíritu Santo, tenderán al Amor y actuarán el Bien del prójimo, sean cuales sean
las circunstancias en que actúan. De este comportamiento prototípico cristiano deberían surgir las
leyes de la comunidad cristiana, las leyes eclesiásticas, como formulación jurídica de una realidad
teologal. Desafortunadamente no siempre ha sido así. Por eso el/la cristiano/a tiene que entrar a
discernir incluso las leyes intra-eclesiásticas para ver si se conforman o no con la tendencia del
Espíritu al servicio y beneficio del prójimo. Y el/la cristiano/a espontáneamente las cumplirá si
coinciden con el impulso del Amor, y las violará si no coinciden con el Amor de Dios. Pero no
sería normal que el/la cristiano/a violara las leyes que evidentemente brotan del compromiso de
Amor de la comunidad eclesial.
En síntesis: el/la cristiano/a no está sometido/a la Ley, sino que la Ley está sometida al
cristiano/a en razón de su transformación en Cristo. Cristo es nuestro liberador de la Ley. Él es
nuestra salvación, nuestra justificación, nuestra Alianza, nuestra Ley nueva.707
Es evidente que somos guiados por el Espíritu para el amor, al amar a los demás, es
decir, al prójimo. Estamos bajo la nueva ley708, y ésta nos permite libertad. El apóstol Pablo
ya veía fundamentada la moralidad cristiana en la persona de Cristo709, al expresar ese mismo
cristocentrismo donde estamos organizados en el ser en Cristo (Cfr. 1 Cor 1, 30). En este
sentido, es posible considerar al apóstol Pablo como testigo de esta nueva ley; su pensamiento
frente al tema es sintetizado por Vidal, comenta:
Pablo declara caduca la ley antigua: como economía de salvación (la salvación no puede venir
más que por Cristo); como sistema ético-religioso global: <<No estáis bajo la ley, sino bajo la
gracia de Cristo>> (Rom 6,14). Una de las esclavitudes de que nos libera Cristo es la esclavitud
de la ley (junto con la esclavitud del pecado, de la muerte y de la carne).
Pablo polemiza no sobre los contenidos de la ley judía (como en los evangelios
sinópticos), sino sobre su carácter obligante.
707
Ibíd., 4-5.
708
Para mayor profundización en el tema, véase Lyonnet, Libertad y ley nueva.
709
Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 14-15.
153
Pablo admite que la ley era buena en sí misma (Rom 7,12). Pero revela el pecado (Rom
7). Al no dar ayuda desde dentro, se convierte en mortífera (no por sí misma, ya que (sic) es
santa, sino por la debilidad de la carne).
La ley es un pedagogo que lleva a Cristo, como el esclavo lleva el niño al maestro (Gál
3,23-24).710
Desde esta perspectiva, unidos a una nueva alianza711, se sitúa aquella opción
fundamental positiva del creyente, que corresponde a la elección de Dios712. Eso sucede
porque para el cristiano, la ley antigua, de cierto modo, pierde su vigencia. Ahora los sistemas
de obligación, con respecto a la nueva ley que rige el universo moral del creyente713, están
unidos a Cristo. Por tanto, Él es único mediador de la voluntad del Padre714; Él es la nueva
ley y la nueva alianza. “Esta <<nueva ley>> propiamente no es ley. Es una exigencia interior;
es un indicativo riguroso. Para el cristiano, los sistemas de obligación dicen referenciar a esta
ley nueva715 que rige el universo moral del creyente”716; por lo menos, así lo percibe el
teólogo español Marciano Vidal.
Frente a las consideraciones anteriores, Múnera aclara el tema al evidenciar que existe
un problema teológico al que se debe responder. Sólo así, afirma el teólogo jesuita, logramos
una adecuada interpretación de este:
San Pablo considera que la Ley, entendida como una “economía” no salvífica, esclaviza al hombre.
En ese sentido San Pablo muestra cómo Cristo libera de la Ley. La carta a los Gálatas es tremenda-
mente enérgica en la contraposición de la Ley frente a Cristo. Esto no quiere decir que el/la
710
711
Su persona, su sangre es la Nueva Alianza para la salvación de todos. La exégesis neotestamentaria reconoce
en todos los textos sacrificiales de la última cena, y en general en los textos eucarísticos, el establecimiento de la
Alianza Nueva y eterna. A esta Nueva Alianza corresponde también una Moral, correlativamente, tal como
aconteció en el establecimiento de la Antigua Alianza: también al pueblo que siga la propuesta ética de Jesús le
corresponderá ser el pueblo de Dios; y Jesús será Dios para ese pueblo (Múnera, “Apuntes de clase. Tema 13:
“La teología moral tradicional, el catecismo y la Veritatis splendor”, 5).
712
Vidal, “Opción fundamental y conciencia moral en la encíclica Veritatis splendor”, 11.
713
Vidal, Moral de opción fundamental y de actitudes, 99; Véase Sánchez, La opción del cristiano I, 188-189.
714
Para Jesús, que se sometió hasta el extremo a la voluntad de su Padre, era incuestionable el fundamento
teónomo de toda moralidad, como lo era para el judaísmo. La <<voluntad de Dios>> fue un vínculo de unión
entre el judaísmo y Jesús. Es cierto que la voluntad de Dios como pauta de la conducta moral es demasiado
formal y genérica. La pregunta decisiva es justamente en qué consiste la voluntad de Dios. Y aquí Jesús se
distancia en parte de los doctores de la Ley de su tiempo. […]. Para él sólo tenía validez el amor a Dios con
todo el corazón y toda el alma (Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo testamento I, 89-90).
715
Ver Lyonnet, Libertad y ley nueva.
716
154
cristiano/a sea un “sin-ley”, o que el/la cristiano/a esté dedicado/a a violar todas las leyes. El Señor
Jesús aparece en ocasiones violando leyes pero en otras se presenta cumpliéndolas e invitando a
cumplirlas (viola el sábado pero considera conveniente pagar el tributo al César). Las cartas
paulinas invitan a una aceptación y cumplimiento de las leyes civiles. El problema, entonces, es
estrictamente teológico: el sujeto se salva no en razón de su sometimiento a una “economía” de la
Ley, sino en razón de la Gracia crística. Pero esta Gracia crística no lleva al cristiano/a a violar
leyes. Al contrario: lo/la lleva a cumplir toda clase de leyes justas y benéficas para el ser humano,
como lo/la lleva también a oponerse y a violar toda clase de leyes contrarias al beneficio del ser
humano.717
Queda claro que en esta cristología no se trata de negar la ley en sí, sino de determinar
cómo será leída por cada sujeto. Esta nueva forma de hacer teología, tiene ahora a Cristo y a
la Escritura como fundamento (nueva ley), que ha de guiar, por su Gracia, a la persona desde
su fe. Manifiesta Fuchs, ante este nuevo desafío que:
la teología moral, fundamentada en la Escritura, aparece como norma de conducta del cristiano
incorporado al misterio de Cristo y a la historia de salvación. De ahí que sea la fe y no la razón
el principio definitivo de la moral, ya que (sic) por la fe aceptamos la revelación del misterio
de Cristo, y la teología moral propone la verdad moral encerrada en esta revelación. La razón,
pues, sólo sirve para iluminar y explicar la fe. Si estudiamos la ley natural, lo hacemos en
relación a la fe: la ley natural forma parte de la norma de vida del hombre a quien ha sido
revelado el misterio de la salvación de Cristo.718
Cada persona es puesta frente a la revelación/misterio de Dios. Aquí vemos con mayor
transparencia que se trata de una moral posconciliar, que busca fundamentarse en la Escritura,
no simplemente bajo una buena orientación jurídica sobre algunos principios morales
objetivos, sino con un contacto vivo con el Misterio de Cristo719.
Ahora bien, como resultado, Cristo se convierte en el sustento de la moral y junto a Él,
el cristiano ha de ser libre y consciente de su seguimiento720, en una moral cristocéntrica. En
este sentido, Fuchs manifiesta una observancia hecha por el Concilio:
717
718
Fuchs, “Renovación de la Teología Moral”, 522; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico
719
Ver Fuchs, “Renovación de la Teología Moral”, 499-520.
720
Creados por el Verbo de Dios y renovados por Cristo, llevamos su ley en nuestro ser, esa misma ley que nos
es promulgada primero por la revelación de la creación, y luego, de manera más clara y excelsa, por la revelación
155
El Concilio cree necesario que la moral se enseñe como un encuentro entre Dios y el hombre,
como una relación personal cuya plenitud es Cristo. Por esto centra la moral en la persona de
Cristo, sin olvidar la consideración de la ley natural y la norma de moralidad.
La teología paulina centra en Cristo la vida del cristiano. Él es quien reconcilia al hombre
pecador con Dios. “Más todo viene de Dios, que por Cristo nos ha reconciliado consigo y nos
ha confiado el ministerio de la reconciliación” (2 Cor 5, 18).721
La persona está en armonía con Cristo, quien es eje de esta moral posconciliar
renovada. De esta manera, se supera, en parte, la antigua moral legalista que no tenía como
sustento lo cristológico. De allí nace una importante consideración de Häring, que es
compartida por Vidal, en torno a la Teología moral:
La teología moral es para nosotros la doctrina del seguimiento de Cristo, de la vida en Cristo
por él y con él. De ahí que no proceda hacerla empezar por el hombre, como sería acaso
pertinente en una ética natural. El punto de arranque de la moral católica es Cristo, que permite
al hombre participar de su vida y lo llama a seguirle. Nuestra teología moral se propone, con
toda conciencia, ser una moral de diálogo.
Pero puesto que el diálogo sólo puede ser iniciado por Dios, y Dios lo ha iniciado en
Cristo, el punto angular de la moral debe ser la persona de Cristo, su palabra, su ejemplo y su
gracia.
No es, pues, la antropología de por sí sola, sino la cristología la que (sic) suministra a la
teología moral su tema. De Cristo nos viene la gracia y la llamada. “No me habéis elegido
vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros” (Jn 15, 16). Hasta tal punto consideramos
a la luz de la cristología la doctrina teológico-moral del hombre (la antropología), que en cierto
modo nos parece ser una parte de aquella. El hombre llamado al seguimiento sólo es inteligible
partiendo de aquel que lo llama. Pues lo que (sic) nos importa es siempre el hombre que ha
sido creado en el Verbo y milagrosamente renovado en Cristo. La antropología considera al
hombre, como todo lo que (sic) él es y tiene, como llamado por Cristo.722
sobrenatural, contenida en la predicación de los ejemplos de Cristo y en el magisterio de la Iglesia. El centro

alrededor del cual giran nuestras ideas es siempre el llamante y su llamamiento, y la forma como nos llama. El
hombre que va en pos de Cristo es un reflejo suyo, aunque imperfecto, en su esencia, en sus facultades y en su
labor (Häring, La ley de Cristo I, 106).
721
Fuchs, “Renovación de la Teología Moral”, 499-500.
722
Vidal, Moral de opción fundamental y de actitudes, 120; Ver también Häring, La ley de Cristo I, 105.
156
Se evidencia que todo se direcciona a y en Cristo, quien se convierte en el centro de la
moral cristiana posconciliar723, y así, “el nuevo modelo de moral sitúa en el centro del sistema
ético a la persona. El hombre es el <<sujeto>> de la moral y el hombre es el <<objeto>> de
las valoraciones éticas”724. Ahora bien, esas consideraciones previas, nos inducen a pensar
que, ciertamente, es necesaria una madurez en Cristo, pero ¿cómo podemos entender esa
madurez en Cristo? Al respecto, Sánchez, afirma que:
Para el cristiano, la madurez en Cristo, la madurez de la personalidad y la madurez en la vida

teologal se fusionan en Cristo. Vivencialmente, la madurez que se pide al bautizado es la
madurez en Cristo con exigencias y manifestaciones que lleguen a todos los ámbitos de su
existencia. Se puede hablar de una doble madurez en el terreno de los conceptos como respuesta
para los que (sic) no tienen fe. Pero tal dicotomía no se concibe en quien vive bajo la gracia y
la caridad de Cristo.
Una visión completa de la madurez en Cristo (identidad, base sacramental, exigencias y
pedagogía) contribuye para dar unidad y sentido a la temática de la Teología Moral
fundamental y para iluminar la opción del cristiano como respuesta a la problemática de la
Teología Moral especial.725
Una madurez en Cristo (al igual que el vivir en Cristo, goza del sólido fundamento de
la cristología) exige, por supuesto, varios rasgos complementarios: fe, como capacidad de
penetrar hasta el fondo en el misterio de Cristo aceptándole sin reservas; gracia, como
desarrollo en plenitud de las potencialidades de la gracia dentro del organismo sobrenatural
(la fe es su orientación e impulso); vida teologal, para perfeccionar las virtudes726 teologales
que están destinadas a crecer, dando mayor vitalidad al cristiano en su madurez espiritual;
vivencia cristocéntrica, como presencia de Cristo en nosotros en forma de íntima comunión
723
La moral cristiana ha asumido el giro antropológico del pensamiento crítico moderno, singularmente
kantiano, y trata de formular compromisos cristianos desde la autonomía moral y desde la responsabilidad ética
(Vidal, Moral de opción fundamental y de actitudes, 37).
724
Ibíd.
725
726
Las virtudes cristianas tienen su fundamento en la caridad, que les da forma. Por eso, la ley fundamental del
cristiano -la ley de Cristo- es la del amor de Dios, que pone orden en el alma, permite reconocer y observar la
jerarquía de valores y suscita el amor. Con esta visión, las virtudes ordenan las potencias del alma, les dan
apertura y se despliegan a las exigencias objetivas del bien, representadas por los valores morales específicos.
Para una exposición más detallada sobre las virtudes en general, en este manual, se puede consultar en
Rodríguez Lizano, “Las virtudes en general en la obra de B. Häring. La Ley de Cristo”. En Excerpta e
Disertationibus in Sacra Theologia. Facultad de Teología Universidad de Navarra: Pamplona, 2002, 259-319.
157
al ser incorporados a él; santidad de vida, que se logra con la caridad, al cumplir la voluntad
de Dios, tal como nos indica Sánchez727.
Este vivir en Cristo posibilita una respuesta coherente de quien procura pensar, sentir,
querer y reaccionar como lo haría Él, en la misma situación. Por tanto, Fuchs, con pleno
conocimiento de estas características y, desde esa Teología moral cristocéntrica, subraya:
Este cristocentrismo, que fundamenta nuestra conducta, es consecuente con nuestro “ser en
Cristo”. El ser del hombre, creado por Dios y ordenado a Él, se enriquece con su incorporación
a Cristo, que viene dada por el bautismo. Por él morimos al pecado, y resucitamos a la nueva
vida; nos revestimos de gracia y nos conformamos con el ser de Cristo, con su muerte y su
resurrección. Por esto nuestra conducta, consecuente con nuestro ser, está centrada en la
persona de Cristo.
Por otra parte, Cristo aparece como el arquetipo y ejemplar de la humanidad, el
primogénito de todas las criaturas, aquél en quien habita la plenitud (Col 1, 15-20). Ante él no
cabe otra opción que la de imitarle, supuesto nuestro personal y social “ser en Cristo”. No se
trata de repetir materialmente su propia actuación, sino de imitar su acción histórica y gloriosa,
confrontando individual y comunitariamente nuestra situación con la de él. Y esta imitación,
según la mentalidad bíblica, comporta además una participación personal y escatológica en la
vida comunitaria de salvación.728
El ser humano está incorporado en Cristo, en Él tenemos una nueva vida y somos
revestidos de Gracia; esto es para Trigo,729 lo específico y lo esencial de la nueva ley.
Considera Fuchs que el “…centro es Cristo y nuestro “ser en Cristo”; la categoría
verdaderamente fundamental de la moralidad cristiana es más bien la de “vocación” que la
de “ley”…”730. En esa sintonía, Sánchez demuestra que la respuesta de Cristo, ante las leyes
positivas y las costumbres sociales, se incorpora en el hecho de que Él cumplió y completó
la ley del Antiguo Testamento, integró la ley en el amor al Padre, personalizó el cumplimiento
de todo deber y ley, hizo obedecer a la justicia y combatió el legalismo, sobre todo, el
fariseísmo y ese espíritu legalista que se desentendió de la entrega a la voluntad de Dios731.
727
728
729
730
Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 12; Ver Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 274.
731
Ver Sánchez, La opción del cristiano I, 189-190.
158
Ese espíritu legalista, tan presente en la moral preconciliar y que hemos podido apreciar
desde el inicio de nuestra investigación, anula el mensaje moral cristiano e incluso impide un
espacio propicio para hablar directamente sobre la salvación; más bien se ocupa del
cumplimiento estricto de normas, leyes, preceptos o como quieran llamarle. Frente a aquel
fanatismo legalista/juridicista, Sánchez hace una observancia en torno a sus características:
El fanatismo por la ley, vivido tanto por algunos que mandan como por muchos que obedecen,
se caracteriza por:
-convertir en fin lo que (sic) es un medio: rendir culto idolátrico a la ley por la ley; la
conducta se convierte en una adhesión ciega y mecánica a las exigencias de la ley;
-anular o disminuir las funciones de la conciencia y de la libertad responsable; la persona
queda como un niño que debe obedecer y callar;
-cumplir los detalles mínimos de la ley como olvido de los fundamentales, como son el
amor y la generosidad;
-fomentar el orgullo de quien se siente <<bueno>> porque cumple con la ley sin
importarle el modo y la motivación; además el fariseísmo cae en la tentación de despreciar y
considerarse mejor que aquellos que no cumplen con la ley;
-abusar de la autoridad que anula la justa libertad personal y el poder creativo de la
conciencia;
-vivir de manera abstracta e impersonal el camino ético, sin los elementos de
interiorización, sin conectar con todo el ideal cristiano;
-centrar la tentación en el pecado: cultivar una actitud negativa obsesionado por el
pecado y el castigo;
-cuadricular la vida sin educar a la persona; se reglamenta todo cuanto debe hacer u
omitir, pero no se la capacita para que supere por sí misma los problemas;
-actualiza los defectos de la llamada <<moral casuística>> que se desvinculó de los
principios teológicos y de la Escritura, supervalorizó el argumento de autoridad y polarizó su
atención en la confesión de los pecados.732
Ante estas consideraciones, se justifica el por qué queremos resaltar la relevancia de

una moral cristocéntrica. Además de eso, cabe recordar que “esta opción legalista no sólo se
opone al personalismo cristiano y a la fidelidad al Espíritu. También es la actitud condenada
por Cristo. El rechazó el fariseísmo legalista que desorbitaba las leyes positivas en detrimento
732
Ibíd., 195.
159
de la persona y de una religión del amor733, en espíritu y en verdad”734 (Cfr. Lc 11,42-46; Mt
23, 1-25; Mc 2,27).
Entonces, nuestra conducta es (o debería ser) un reflejo del vivir en Cristo y tal como
lo hizo Él, mucho más allá del gigantesco legalismo moral. De otro lado, nuestras acciones
implican un seguimiento; de ahí se desprende una moral en donde el hombre es llamado por
Dios, eso le obliga a dar una respuesta735 y a estar en disposición de emularle. Conjuntamente
con el testimonio personal de Cristo, hay que contemplar la ley ‘según’ Cristo, en un contexto
místico de fe, con el objetivo de lograr metas superiores como: la voluntad de Dios, la entrada
en la vida eterna, el respeto a la persona (el servicio al hombre tiene en Cristo prioridad sobre
el cumplimiento de la ley positiva), la imitación del Padre buscando su perfección y, para
ello, se envía la fuerza del Espíritu (Cfr. Hch 1,8; Jn 16,13)736.
Opción fundamental en Cristo
Al reconocer a la persona inmersa en esta fundamentación cristológica, sus actitudes también

dependerán de su espíritu para convertirse en fórmula de aquellas expresiones antropológicas
del comportamiento moral, que aún conservan el tinte radial de sus acciones. Como lo
muestra Vidal, “la actitud moral es la instancia y la categoría en que se concreta la decisión
nuclear de la opción fundamental, la dimensión totalizante del êthos y del sentido moral”737.
En un verdadero dinamismo moral cristiano, se requiere de una opción fundamental
positiva738, pero también de una actitud de libertad liberada que, en últimas, siempre se
733
El mandamiento del amor, centro del ethos y culminación de las enseñanzas morales de Jesús, merece
especial atención a la hora de establecer una comparación con la mentalidad judía viejotestamentaria. Es
indudable que en el judaísmo, el mandamiento del amor a Dios ocupa el lugar más destacado y es una expresión
insustituible de su autoconcepción como pueblo de Dios (Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo
testamento I, 102).
734
735
736
737
Vidal, Moral de actitudes I, 656; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”,
43.
738
Una opción fundamental, a favor de Dios y del bien, es una respuesta a la creación de Dios y a su orden de
redención, presente por doquier. A través de esta formación, se convierte el hombre, en un sentido profundo,
en cocreador con Dios. Pero la obra de esta creación exige atención continua y vigilancia (Häring, Libertad y
fidelidad en Cristo I, 208).
160
adelanta a la cristología de las acciones morales. Evidentemente, ante el obrar moral se
manifiesta la opción fundamental hecha, o en construcción, de cada persona.
Sobre ello, cabe aclarar que los actos no están privados, totalmente, de la libertad y
conciencia, pues en la vida el propio individuo los aprueba o desaprueba; tal como se ha
demostrado en el capítulo anterior. A su vez, podemos afirmar que la opción se va
enquistando en la sucesividad de la vida739, de ella dependerá y se llevará la palabra final
sobre la salvación de éste o de su propia condena. Vidal resalta que “…este esquema coloca
el acento principal del lado de la persona, y no del lado del objeto. Ello dará lugar a una
matriz más personalista que objetivista dentro del conjunto de la moral”740.
A esa perspectiva, queremos dar un matiz, pues se habla de un comportamiento humano

responsable, fundamental para la estructura moral cristológica, desde el seguimiento-
llamada-respuesta, que da lugar a la vocación en Cristo. Entre los autores que indagamos,
Vidal es quien exalta con mucha insistencia la responsabilidad moral741 del individuo742.
Tanto así que, en el significado de aquella opción fundamental (en una perspectiva
antropológica743), es necesario situar el nivel dinámico de la persona, por ser procesual, frente
a su capacidad de tomar decisiones744, con plena conciencia y libertad.
Dentro de esta moral posconciliar y cristocéntrica, es fundamental considerar al

individuo en su estado procesual. Desde esta perspectiva, Vidal demuestra que la psicología
pone de manifiesto la importancia de una elección vital en la estructura de la personalidad.
Más aún, las decisiones humanas se derivan de otras determinaciones mucho más
radicales745. “De ahí que se puede condensar el significado antropológico de la opción
739
740
741
Desde la categoría de una responsabilidad ética, se ha elaborado también una determinada comprensión de
conciencia. Son dos las competencias necesarias de la responsabilidad que se reúnen en la conciencia: la
competencia de decisión y la competencia de orientación. En el equilibrio de estas dos competencias se legitima
la <<aspiración ético-emancipativa>> propia de toda conciencia. Es decir, todo comportamiento ético
responsable no se verifica únicamente con base en la corrección de comportamientos concretos, sino que éstos
deben poner de manifiesto la referencia a la propia determinación fundamental (Miranda, “Conciencia moral”,
337).
742
743
La antropología dinámica que se nos propone no es aséptica, neutra. B. Häring parte de una antropología
específicamente cristiana. Cristo es la plenitud de sentido para el hombre, y los valores evangélicos constituyen
el horizonte de los mandamientos (Nello, Teorema de la opción fundamental, 90).
744
745
161
fundamental diciendo que <<representa la orientación la dirección de toda la vida hacia el
fin>>”746.
La vida del cristiano puede ser la llamada de una constante peregrinación hacia el fin,
o a ese fin de salvación, al transitar un actuar permanente desde los valores evangélicos747.
Así podemos entender la opción fundamental como una decisión concreta de la vida del
hombre, pero no como un acto suyo que se equipara a los demás, sino que más bien se focaliza
en relación con el fin último: abrazar al hombre y a su vida. Insistimos, es procesual, se
construye durante toda la vida, tal como afirma Múnera. Asimismo, lo considera Libanio,
quien expone que: “…opción fundamental, es una orientación de toda la vida, que manifiesta
la opción en actos concretos. Habiendo una relación profunda entre opción y orientación de
vida”748; a través de ella, sabemos si el camino que la persona elige se encamina hacia su
salvación o hacia el rechazo de esta.
Aquí podríamos citar el significado de la opción fundamental, propuesto por Domenico

Capone, quien la entiende “…como la libre orientación eficaz de la persona hacia el Ser
Frontal, hacia Dios”749. Libanio complementa al afirmar que: la opción frente al absoluto
sólo puede ser radical750, de aceptación o de rechazo, de su propia salvación. Es una acción
al que todo cristiano está invitado y tendrá que afrontarla, hacia uno u otro lado, es decir, de
acuerdo con la invitación hecha por Cristo o en contraposición a ella.
Por otro lado, el teólogo Herráez, al referirse a la opción fundamental, la percibe de

una manera distinta, aunque igualmente válida. Afirma que;
Como orientación preliminar entiendo, por tanto, que el fondo nuclear de la opción más
fundamental que la persona es capaz de realizar y que está llamada a vivir, no hace referencia
básicamente a la elección predominante de una conducta, ni a la decisión preferente por un
proyecto de vida, ni al compromiso permanente con una orientación vocacional, […]. Opino
que su contenido nos orienta más bien la raíz del hacerse y del hacer la persona misma; a la
situación y esencial y existencial básica que esta puede ir configurando en sí; a su
746
747
748
749
Nello, Teorema de la opción fundamental, 57; Ver Capone, Introduzione alla teologia morale, 98-99; 131-
138.
750
Libanio, Pecado e Opção Fundamental, 56.
162
fundamentación y sentido más genuinos; al compromiso totalizante –positivo o no– con
nosotros mismos como tales personas; al proceso y forma concreta de asumirnos y actuar lo
grupal y establemente; a la auto disposición y autodeterminación consciente y libre –apropiada
o inapropiada– en relación con el soporte original de nuestro ser y de la trayectoria precisa de
nuestro actuar; a acoger, de modo consecuente o inconsecuente, la propia vida, en un
dinamismo que de hecho es constructivo o destructivo; al <<si>> o al <<no>> de la persona
dado a sí misma y, constitutivamente en ella, a los demás, al mundo y –para el creyente– a
Dios.751
Para Nello Figa, teólogo italiano, la salvación comprendida desde la opción

fundamental752 del cristiano se sustenta en una vida teologal; Fuchs y Fabri, entretanto, la
perciben más en términos de vocación - seguimiento en Cristo753. Entonces, Nello Figa
considera que:
El elemento más propio y decisivo de la vida cristiana no es tanto su moralidad, en el sentido

de un recto modo de actuar, cuanto, más bien, la realidad “teologal”, es decir la relación viva
con el Dios de la salvación, que incluye la total donación de sí en la fe, en la esperanza y en la
calidad.
Esta total donación de sí es la opción fundamental, que no significa propiamente una
determinada actividad categorial, sino una donación transcendental de toda la persona al
Padre.754
En otras palabras, los actos concretos están impregnados por la opción, al recibir de
ella su valoración moral, por eso, cada acción de la persona ha de estimarse desde su propia
realidad755.
En ese mismo sentido, afirma Häring756, una buena decisión se toma cuando los actos
surgen del corazón de la persona, allí donde la opción fundamental es para Dios, para el bien
751
Herráez, “Opción Fundamental”, 344.
752
La opción fundamental estable en el cristiano una relación profunda con el tiempo. Esta relación se encarna
de manera paradigmática en la elección irrevocable de vida en cuanto forma institucionalizada del propio
proyecto de vida. La disposición total de sí alcanza su culminación en la disposición definitiva del propio tempo.
Aquí reside la concretización primera y más existencial de la opción fundamental. (Demmer, “Opción
Fundamental”, 1276).
753
754
Ibíd., 76.
755
Ibíd., 97-98.
756
163
y alcanza profundidad en la dirección correcta757. Está dirección hacia el bien, es respuesta
del seguimiento a Cristo, es respuesta positiva de la persona dada a Dios. En otras palabras,
“esta opción fundamental, correlativamente, es la que (sic) determina la negación de una opción
fundamental por el Pecado”758.
Esto se vislumbra claramente desde la moral cristocéntrica, donde Cristo es el guía de

las acciones morales del hombre y este, a su vez, construye un camino libre desde su
vocación. Con estas consideraciones, es oportuno desarrollar el tema de la vocación en
Cristo. Veamos la secuencia.
3.2 Moral de Vocación en Cristo
A raíz de las consideraciones hechas con anterioridad y, situados desde una moral
cristocéntrica, se da apertura a las posibilidades de hablar sobre aquella vocación que cada
persona recibe de Cristo. A partir de esa vocación, es posible una mejor comprensión de
aquella opción fundamental, que se estructura desde las indicaciones del Vaticano II, sobre
las cuales ya hemos proporcionado varios comentarios que, a su vez, nos posibilitan hablar
de la salvación cristiana en una perspectiva global y actual.
De este modo, partimos de una moral de seguimiento/vocación en la persona de Cristo.

Como lo menciona el teólogo Márcio Fabri, “el periodo posconciliar encuentra buena acogida
de la vocación como lugar teológico para pensar y proponer la moral cristiana”759. Así las
cosas, traemos a colación el escrito del jesuita alemán J. Fuchs, que acoge una recomendación
conciliar para, posteriormente, subrayar uno de los significados de la vocación en Cristo;
El Concilio no recomienda una teología moral que tenga como fin principal la exposición de
preceptos y obligaciones, por considerarla demasiado neutral e impersonal. Tampoco le
satisface la moral propia del racionalismo, que fija su atención en Cristo como el maestro
superior a los demás. Por el contrario, la teología moral debe mostrar por encima de todo que
el hombre es llamado personalmente por Dios en Cristo. Esta llamada es un don gratuito que
pone de relieve la relación personal del hombre con Dios, explicitada en leyes y preceptos.
757
758
759
Fabri, “A teologia Moral como vocação”, 161 (La traducción es mía).
164
La vocación en Cristo significa una llamada a la salvación, a la perfecta vida de caridad
y al cumplimiento de todo lo que (sic) personalmente es conducente a la perfección. Así, pues,
los preceptos de la teología moral deben juzgarse a la luz de esta vocación en Cristo. De otro
modo, algunos preceptos, considerados meramente en sí mismos, perderían la plenitud de su
significación.760
La moral cristiana exhorta a considerar el dinamismo de la llamada que cada persona

recibe de Cristo, y de ella, se exige una respuesta que emerge con la constancia de las buenas
obras que se hacen diariamente. Sin duda alguna, la vocación se convierte en una clave de
lectura de todo este proceso761 posconciliar, a partir de una moral cristocéntrica.
Ahora bien, como hemos visto, el Concilio Vaticano II enfatiza la centralidad de la

persona de Cristo, en este modelo de Teología moral, al otorgar un gran valor a la relación
hombre-Cristo-Dios, desde una perspectiva más evangélica762. En este sentido, Fuchs afirma
que: “La vocación del hombre en Cristo es ante todo llamada a la salvación, pero al mismo
tiempo a la vida correspondiente a la salvación, es decir, a la vida perfecta en caridad, a
ejemplo de la vida de Cristo”763. Márcio Fabri, teólogo brasileño, también alude su
explicación apoyándose en unas consideraciones conciliares, explica:
Se puede decir que el Concilio, más que el término vocación, renueva las concepciones
antropológicas que le dan sentido; en ellas la moral se guía por un proyecto de vida en el
seguimiento de Jesús (opción fundamental), se propone como construcción participativa
(crecimiento), haciendo con que la culpa deje su lugar a la responsabilidad. Renueva, con eso,
la esencia del concepto vocación y, a través de este término, es posible resaltar en la Teología
Moral algunos importantes aspectos que algunas veces se pierden en su trayectoria.764
Esta concepción que trajo consigo el Concilio es indiscutiblemente renovadora y

esperanzadora, posibilita una nueva lectura de lo antropológico y, a su vez, da valor al
proyecto de vida que cada persona va construyendo durante su existencia. Afortunadamente,
Häring765 parte de una antropología cristiana, al igual que Fuchs, en donde Cristo es la
760
Fuchs, “Renovación de la Teología Moral”, 505.
761
762
Ibíd., 48.
763
Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 19.
764
765
Häring en su escrito pretende mostrar su intencionalidad de elaborar una moral cristiana, reformulando la
reflexión moral desde el cristianismo; allí sitúa la importancia de la libertad y fidelidad. También destaca la
165
plenitud de sentido para la persona y los valores evangélicos, se convierten en el horizonte
de los mandamientos766.
Dentro de este esquema, llamada-seguimiento-respuesta, bajo el fundamento de una

opción hecha, “…hay una llamada-atracción; la gracia del sí de Cristo precede y hace posible
la opción filial”767. Una llamada/acogida en la radicalidad de seguimiento a Cristo. Lo mismo
ocurrió con el joven rico (Mt, 19,21) al entrañar una elección fundamental que orienta toda
su vida, como lo consideran Tremblay y Stefano768. Sobre ello, recuerda Vidal que el
Vaticano II ha enfatizado el carácter social de la moral, en el numeral 16 de Optatam totius769,
donde se exalta la importancia de mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo,
y su obligación de producir frutos770 en la caridad771. Es una obligación propia de la vocación
en Cristo772; así lo considera Fuchs.
En este sentido, Fuchs teje el siguiente interrogante: ¿a quién se extiende la vocación

dentro de la Iglesia?; a ello responde:
La vocación recae sobre todos los fieles en cuanto constituyen el pueblo de Dios: todos los
hombres son llamados por Dios en Cristo. Esta vocación es personal, y es una llamada a la
santidad y a la perfección de la caridad como plenitud de vida. Desde aquí puede entenderse
que todos los hombres puedan encontrar su propia vocación divina. Esta vocación divina en
Cristo debe enseñar lo que (sic) atañe a la vida diaria del cristiano, pero desmitizando el carácter
justificativo que pueda tener el cumplimiento exclusivo e impersonal de las leyes y preceptos.
Más bien ha de enseñar el dinamismo interno de la gracia y de la perfección nunca plenamente
alcanzada. Así, la llamada a la madurez, a la perfección y a la continua conversión, se debe
referir, sobre todo, a la intensidad y profundidad interior de las obras que el cristiano realiza.773
responsabilidad, a la luz de aquel que murió por nosotros (Ver Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 257-
268).
766
767
Tremblay y Stefano, Hijos en el hijo: una teología moral fundamental, 226.
768
Ibíd., 225.
769
Concilio Vaticano II, “Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal”.
770
El concepto de <<producir fruto>> debe ser propiamente entendido en sentido cristiano. La vocación en
Cristo no es una mera obligación impuesta, es precisamente el Espíritu de Cristo que se nos da, su virtud y su
acción en nosotros. En la medida en que aceptamos con verdadera libertad ese Espíritu, en esa misma medida
el propio Espíritu y su virtud producen fruto en nosotros. Tal concepción es evidentemente distinta a la que
(sic) tenían los pelagianos y semipelagianos; es verdaderamente cristiana, según la entiende san Pablo (Gál
5,22s; Rom 6, 21s; 7, 5; 8, 5-18) (Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 32).
771
772
773
166
Esa precisión formulada por el jesuita Fuchs es fundamental para comprender la moral
cristocéntrica, anteriormente elaborada. Para alcanzar el significado adecuado de la opción
fundamental, “…es necesario colocarse en el nivel dinámico de la persona: en su capacidad
de tomar decisiones. La vida personal se caracteriza por ser una vida ‘elegida’ o
‘vocacionada’ ”774. En este sentido, Nello complementa al demostrar la importancia del
discernimiento775 de la persona, donde “…la fundamental actuación del discernimiento
consiste en darle un criterio: en función de qué o de quién se ejercerá el discernimiento”776.
La moralidad se inicia, entonces, cuando el hombre elige este criterio de discernimiento, bajo
una orientación positiva con referencia a Dios777.
En esta consonancia de la persona con Dios, sin duda alguna, es muy relevante la fe
que cada uno posee. Por la fe se va concretizando una respuesta de ese individuo a la vocación
que siente, a esa llamada, a la cual responde, asimismo, de manera procesual. Ella es la
expresión de confianza y de proximidad a Dios, es decir, es una confianza en el Dios que se
manifiesta en Jesús y trae consigo la salvación778. El teólogo Demmer extrapola una
información fundamental sobre la vocación, al concebir que “la opción fundamental se injerta
en el contexto de la vocación cristiana. La respuesta a tal vocación hay que decidirla
continuamente durante el curso entero de la vida, pasando por la prueba de las situaciones
siempre nuevas que constelan las fases de la existencia humana”779. De acuerdo con Múnera,
Fuchs considera que:
Todos los que (sic), por la fe y los sacramentos, son fieles a Cristo, profesan la grandeza de la
vocación en Cristo, centro de la teología moral. Todos los cristianos, pues, aun los no católicos,
admiten sustancialmente esta llamada de Dios, si bien es posible que respecto a casos
particulares -sobre todo los que (sic) caen bajo el concepto de ley natural- los interpreten de
diversas maneras. Al hablar de la moral de los no cristianos, muchas veces se distingue la ley
de Cristo de la ley natural. Creo que es mejor no hacer esta distinción. La única doctrina moral
radicada en Cristo está destinada a todos los hombres sin distinción. Todo hombre, pues, está
774
775
Es importante considerar la importancia del discernimiento moral, el cual depende de la conciencia y de los
valores, construyendo la estructura subjetivizadora de la moralidad. La función del discernimiento implica en
la persona una realización de valores que han de ser vistos en una praxis responsable (Ibíd., 93-95).
776
777
778
Gil, “Teologia Moral e centralidade do mistério de Cristo”, 77.
779
167
llamado a Cristo, aunque explícitamente lo ignore. De ahí que la doctrina moral de los
cristianos esté también y propiamente destinada a los no cristianos. La gracia de Cristo no les
es ajena, ni puede descartarse la posibilidad de que virtualmente acepten la revelación
sobrenatural de Cristo.780
No debemos omitir el anuncio de la magnificencia que tiene la persona, en su vocación

en Cristo, pues trasciende a esa imposición de preceptos y de normas que han perturbado
siempre a los creyentes, tras muchos años de historia.
Aquí es importante señalar que en el cristiano existe “…un desarrollo en la capacidad

de disponer cada vez más auténticamente de sí a través de actos personales cada vez más
profundos, que lo hacen más conformes con Cristo. La vocación cristina encuentra su
expresión paradigmática en el don de la metanoia bautismal como participación de la
conciencia filial de Cristo”781.
Esta perspectiva muestra que, desde el horizonte del Evangelio, la moral no puede
reducirse al mero cumplimiento de leyes y normas, porque su esencia se sustenta en una
respuesta a la llamada recibida por Dios, vocacionalmente; en ese contexto, la vocación
implica una decisión libre de cada persona782. Por consiguiente, para Gil, “…el centro de la
moral es Cristo y nuestro ser en él. La categoría verdaderamente fundamental de la moralidad
cristiana es el carácter de llamada y de respuesta; respuesta que estará soportada por el
dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia, el sentido de la fe y la claridad de la
esperanza”783.
Tal proceso de respuesta a Dios, debe producirse de manera libre y consciente,

“…movido y llevado por convicciones personales y no por fuerzas de un impulso interno
ciego o bajo leyes externas”784. Por otro lado, Schnackenburg, en concordancia con Fuchs,
indica que la voluntad de Jesús es la salvación del hombre:
Para Jesús, la voluntad de Dios se concentra en la aceptación de su oferta de salvación, que

incluye también a los transgresores de la Ley, a los pecadores, idea difícilmente aceptada para
780
781
782
Sobre la llamada y el seguimiento, las exigencias e incluso en una vocación especial, encontramos otros
detalles en Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo testamento I, 65-76.
783
784
168
el judaísmo que ponía su fe en la Torah. […]. Pero Jesús modificó esta perspectiva en virtud
de la plena seguridad con que había llegado a concebir a Dios como Padre vuelto hacia los
hombres con misericordia sin reservas, al que es posible acercarse con la confianza de un
niño.785
Lo anterior nos permite afirmar que la persona es invitada a confiar en la convocatoria

hecha por Cristo y no, propiamente, para cumplir con una Ley establecida para todos786. De
hecho, “el decreto del Concilio rechaza la mera ‘instrucción’ de las normas morales para el
confesionario”787; tal como lo señalan Fuchs y Gil, presentado en el primer capítulo, donde
queda en evidencia que comparten la misma afirmación. En esta vocación, término empleado
en las comunidades religiosas, también aparecen los laicos, quienes son llamados por
Cristo788 para actuar desde su propia inclinación. Tienen la vocación cristiana, ante todo, a
través del bautismo789, y al ser invitados también a la santificación790.
Por eso, “…hay que proponer la grandeza de nuestra vocación en Cristo, en íntima
conexión con la Escritura, es decir, con el misterio de Cristo y con la historia de salvación”791;
en este sentido, Fuchs subraya la importancia de una respuesta a la llamada de Dios:
La llamada de Dios incluye una respuesta. Lo cual añade a un simple diálogo el matiz de la
iniciativa de Dios. Es Él quien nos llama y nosotros, por medio de nuestra vida, le respondemos.
Las leyes y preceptos no son más que una expresión de esta llamada de Dios que nosotros, al
aceptar, debemos personalizar. Nuestra respuesta se ha de dar dentro del marco de la salvación,
porque la llamada de Dios es siempre un medio para incorporarnos a la salvación obtenida en
Cristo.
Este carácter de la moral ha de ser consciente, aunque a veces no sea totalmente
reflexivo. Se trata de una gracia que, independientemente de la concienciación del hombre, está
785
786
Los manuales que han llegado hasta nuestros días, no explicitan tampoco la grandeza de nuestra vocación
en Cristo (Ver Fuchs, Renovación de la teología moral, 541-546).
787
Ibíd., 532.
788
Ver Múnera, “Apuntes de clase. Tema 13: “La teología moral tradicional, el catecismo y la Veritatis splendor”,
3-6.
789
Para mayores consideraciones sobre los fundamentos sacramentales, véase Sánchez, La opción del cristiano
I, 304-305.
790
791
Fuchs, Renovación de la teología moral, 534.
169
presente en nuestra vida. Nos vemos en un campo muy distinto del moralismo centrado en una
simple obediencia a unas leyes.792
Cada persona recibe el llamado a través de la Gracia y, Dios la invoca, de manera

personal. Subrayamos que, la llamada de Dios es un medio para incorporarnos a la salvación
obtenida en Cristo. “En realidad es, para cada fiel, una llamada a la santidad perfecta, a la
perfección de la caridad, a la plenitud de la vida cristiana…”793. Se trata de una llamada a la
propia salvación, dirigida a cada uno, de acuerdo con las condiciones y dones recibidos de
Cristo794, nos permitiendo hablar, incluso, de una dimensión filial795.
Al situarnos en la relevancia de esta vocación, avistada desde la novedad introducida

en el ambiente posconciliar, propio de una moral autónoma, la vocación también puede verse
como una liberación redentora del pecado que llevamos dentro; al respecto, Fuchs aclara:
Esta vocación no significa solamente una exhortación saludable a no perder de vista las
obligaciones que nos impone nuestra existencia frente al Dios creador. Comporta más bien la
liberación redentora de las ligaduras que nos atan interiormente a un mundo entregado al
pecado, con el fin de lograr la verdadera salud en Él, Hijo de Dios hecho hombre, salud que
ahora se halla ya presente y, sin embargo, sólo en el futuro alcanzará su plena realización. La
vocación en Cristo es, por tanto, en primera línea don y gracia, aunque al mismo tiempo es la
exigencia y el imperativo de vivir como liberadores (y no como prisioneros de un mundo
perdido) y como llamados a la salvación en Cristo (y no como entregados a la perdición). Pero,
en este sentido, esta misma exigencia y es imperativo de vivir como liberadores y como
llamados, soy en último análisis una gracia extraordinaria, a saber, la exigencia graciosamente
formulada de dejarnos redimir y otorgar la salvación y - conforme a ello - de seguir el camino
de los que (sic) aceptan la redención y la salvación en Cristo.796
La exposición anterior nos muestra que el hombre cristiano, al transformarse por la

Gracia y al ser llamado por Cristo, se convierte interiormente. Entonces, cuando el individuo
acepta el llamado en Cristo, acepta libremente vivir en Él, por tanto, será a imagen de Cristo,
792
Ibíd., 503.
793
794
795
Algunos teólogos manifiestan que podemos definir la opción fundamental filiar como aquella que es propia
del hombre que acepta responder con toda su existencia a la sublime vocación de ser “hijo en el Hijo”, que dice
si con toda su persona al dinamismo de la vida filial (Tremblay y Stefano, Hijos en el hijo: una teología moral
fundamental, 226).
796
170
quien nos va llamando y salvando797. Ahora, debemos tener presente la consideración de
Demmer: “…la iniciativa salvífica de Dios presupone como condición de posibilidad una
potencialidad receptiva en el hombre mismo, la cual se actúa primordialmente a través de la
opción fundamental como autodeterminación global que involucra al sujeto en su totalidad.
En ella se constituye la identidad vivida del hombre ante Dios, y consiguientemente ante su
mundo”798.
De lo anterior, cabe señalar que Fabri, al final de su texto A teologia Moral como
vocação, introduce un desarrollo de esta Teología, como vocación, que es parte esencial de
un seguimiento a Cristo; así también lo consideran Häring y Fuchs. Allí podemos pensar,
realmente, en una moral cristiana posconciliar, pues Häring asume esa vocación en su manera
bíblica de pensar la moral, conjuntamente con la cristología, al poner a Cristo como centro
y, posteriormente, a la persona como discípulo, donde cada uno concibe libremente una
respuesta799, al ser un seguidor consciente y libre de Cristo800.
Esta vocación cristiana está orientada a todas las personas, no es excluyente. Implica
un abandono de sí mismo en el Hijo-Cristo, a favor de la gloria paterna; ese abandono, a
favor del hermano, nos sitúa ante una opción fundamental filial801. La iniciativa proviene de
Dios; nosotros respondemos, individualmente, a través de nuestra vida. Diríamos que, desde
la opción, se logra un diálogo mucho más íntimo y cercano con Dios802, absolutamente
consciente y libre803. Esta plática, entre la persona y Dios, es visto por Fuchs como un diálogo
de Salvación804.
Aquí es importante resaltar la contribución hecha por Sánchez, quien considera que
dentro de toda vocación el pecado, más que otra pieza más, es la negación o antítesis del plan
salvífico que Dios realiza por o en Cristo, es decir: la pérdida de su Gracia; la negación de
797
Ibíd., 95.
798
Demmer, “Opción Fundamental”, 1269; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
799
Ver Häring, Livres e fiéis em Cristo I. Teologia Moral para Sacerdotes e leigos. São Paulo: Paulinas, 1970.
800
801
Tremblay y Stefano, Hijos en el hijo: una teología moral fundamental, 227.
802
803
804
171
Cristo y de su reino805 de Gracia, justicia, verdad, libertad, amor, paz y santidad; la infidelidad
al Espíritu; la falta de comunión con la Iglesia y el fracaso en la vida teologal806. Por tanto,
la excelsa vocación en Cristo, se expresa en el hecho de que no puede existir un amor de los
fieles a Dios, sin amar, del mismo modo, a los hombres o al prójimo807 de este mundo808.
Con respecto a ese amor al prójimo, se determina que corresponde a una comprobación de
nuestra vocación en Cristo. Schnackenburg considera que:
La conexión interna del amor a Dios y al prójimo tiene una importancia nada desdeñable tanto
para la fe religiosa como para la comprensión moral. Para la religión significa que, en su amor
a Dios, el hombre piadoso se ve inevitablemente redimido al amor a los demás hombres.
<<Quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Y hemos
recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano>>, se dice en
1Jn 4,20s; la frase suena como una interpretación del doble mandamiento del amor recibido de
Jesús. Tampoco debe pasarse por alto la ganancia que del mandamiento principal se le sigue a
la moral. […]. De este modo, se fija una meta para el impulso moral que va más allá del campo
de visión de una ética filosófica y de un ideal simplemente humanista.809
Si amamos a Dios y no somos capaces de amar al prójimo, incluso al hacer caridad,

habría una falla en nuestra vocación o, aún no la hemos asumido verdaderamente. Estamos
en un camino abierto por Cristo, en donde la persona, libremente, opta por dar una respuesta
positiva o negativa a esa vocación recibida.
Nuestra vocación de cristianos es motivada por el Espíritu de ese mismo Cristo al que
seguimos, guiados por su Gracia810. En la medida en que lo aceptamos, obtenemos una fuerza
805
Cuando Jesús habla del reino de Dios como el bien salvífico al que hay que aspirar (Lc 12,31/Mt 6,33), o
del reino en el que hay que entrar (Mc 9,47; 10,15, etc.), utiliza expresiones que no tienen paralelos directos en
la literatura judía. Es cierto que el reino de Dios fue, en los escritos del judaísmo temprano, una idea impulsora,
pero no apremiante, y no llegó a convertirse en motivo predominante de las aspiraciones morales
(Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo testamento I, 91).
806
807
El amor que pide Jesús es ilimitado. Amar al prójimo <<como a ti mismo>> no debe entenderse como una
limitación. Al contrario, al amor a sí mismo, que anida en todo ser humano como una fuerza originaria y vital,
debe ser un monitor insobornable que indica cómo debe comportarse nuestro amor a los demás. Para mayores
consideraciones entre el amor a Dios y al prójimo, véase Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo
testamento I, 107-112.
808
809
810
Para los seres humanos se tornaren, en Cristo, sus hijos y partícipes de su perfección (Ef 1,3-14), la vocación
en Cristo y específicamente en la literatura paulina, una frecuente referencia al llamado de Dios para la
humanidad participar de su divinidad. En ese sentido el Concilio Vaticano II, confirma la vocación a la santidad
para todos y a cada uno de sus discípulos (Fabri, “A teologia Moral como vocação”, 149. La traducción es mía).
172
que se fructifica en nosotros. Fuchs811 insiste en que la moral cristiana es una moral del
llamamiento o vocación en la persona de Cristo. Häring, a su vez, muestra que elegir la
vocación es producto de una reflexión de conciencia del compromiso personal que se asume,
en el ámbito de una opción fundamental, profundamente confirmada812, bajo la
responsabilidad de quien ha elegido un camino en absoluta libertad y conciencia.
En la medida en que, realmente, aceptamos el llamado a esta vocación y respondemos

positivamente, tendremos una vida a imagen de Cristo, que nos llama y, en la medida que
nos salva, somos transformados por Él813. Ahora, toda vocación implica una acción de
caridad. Sobre ella, queremos hablar en la secuencia.
La caridad, esencia de la vocación cristiana
Con las anteriores consideraciones, sobre la vocación recibida, dentro de una moral
cristocéntrica, urge la necesidad de precisar que toda vocación está inmersa en la praxis de
una acción hacia las otras personas. Al igual que Vidal y Trigo, para Bögstrup, “…la norma
suprema del mensaje cristiano es la caridad; esta norma, siguiendo el ejemplo de los
Apóstoles, debe ser interpretada y aplicada en la realidad del mundo histórico”814. Para Trigo,
la caridad815 es el suplemento moral del cristiano, que debe practicarse, por ser amor816 a
Dios y al prójimo, es la llamada de Cristo al mandamiento nuevo817.
811
Ver Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 92-97.
812
Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 204; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
813
814
815
Dentro de las preocupaciones actuales se puede reinterpretar, muy bien, el mensaje bíblico y teológico de la
Caridad afirmando que ésta es una categoría suficientemente válida para expresar el rasgo especificador del
êthos cristiano. La afirmación no tiene nada de novedad: desde las comunidades cristianas primitivas hasta hoy,
la conciencia de los creyentes se ha polarizado en torno a la Caridad para encontrar en ella el criterio de su
identidad. La <<reductio ad caritatem>> es una constante en la vida y en la reflexión de los creyentes de todas
las épocas (Vidal, Moral de actitudes I, 673).
816
Es válido recordar que el amor o caridad, entendido como el hecho de disponer uno de sí mismo para
entregarse a Dios, es designado con frecuencia por el Concilio como la perfección. El mismo Concilio dedica
un capítulo especial, el llamamiento de todos los cristianos a la perfección. El Espíritu Santo se posesiona de
cada uno de los fieles y trata de operar en él la vida de Cristo, la caridad. Este Espíritu de Cristo en nosotros y
su obrar, la caridad, no admite que uno se contente con tales o cuales buenas obras sin que se detenga dándose
por satisfecho (Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 102).
817
173
De ahí, brota la caridad como resultado de la vocación recibida y aceptada. En este
sentido, Fuchs muestra el primer fruto de una vocación cristina:
El primer fruto de la vocación cristiana es el amor universal a todos los hombres. Este amor es
el alma de los cristianos, la manifestación de nuestra personal entrega a Dios. Y el modelo de
este amor es Cristo, que se entregó a sí mismo (Gál 2, 20). Ahora bien, el hombre sólo puede
realizar esta entrega a Dios amando explícitamente al prójimo (1 Jn 4, 20). En varios decretos,
el mismo Concilio subraya que la caridad es el fundamento del Ministerio sacerdotal, de la
obra misionera laical, principio y fin de todo apostolado.818
Nótese que una vocación en Cristo implica el deber de trabajar por la caridad (la
caridad, entendida también como amor al otro, sería el primer fruto de la vocación cristiana)
e incluso, por la salvación del hombre, remitiéndonos así a un sentido trascendente de la
existencia819.
Como hemos visto, el individuo debe amar a su prójimo y la caridad debe ser el centro
de ese apostolado, en su actuar. Fuchs explicita que “nuestra vocación en Cristo exige
ciertamente la observancia de principios generales y de preceptos individuales; pero
primordialmente requiere que se deje lugar al Espíritu, que mueve a cada uno a tales
observancias y a otras muchas exigencias a que se complace dirigir a la persona concreta,
pero sobre todo a la perfección según imagen de Cristo”820. Afortunadamente, “para salir de
la situación lamentable en que había caído la moral, por la influencia del legalismo y del
casuismo, jugó un papel importante el <<retorno a la Caridad>>. La renovación reciente de
la teología moral debe mucho a la reflexión sobre la importancia ética de la Caridad”821.
Así las cosas, la vocación que cada persona posee en Cristo, entendida desde su
profundidad, “…lleva consigo necesariamente la salvación y la vida para todos los hombres.
De este modo, se rompe la estructura individualista de la salvación que, como don gratuito,
ha de extenderse a todos los hombres para que tengan vida sobreabundante (Jn 10,10)”822.
Piana también hace su contribución, al situar la relevancia de la caridad en el tema moral:
818
819
820
Ibíd., 24.
821
822
Fuchs, “Renovación de la Teología Moral”, 506; Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 42.
174
Se comprende en este contexto el significado que adquiere la primacía de la caridad en la vida
moral. La caridad es, en el fondo, la autorealización de uno mismo en relación con el absoluto,
es decir, la entrega total del hombre a Dios, que se expresa en libertad fundamental. Los actos
morales particulares de la justicia, la verdad, la fidelidad, etc., tienen valor en la medida en que
están penetrados íntimamente por la caridad, es decir, en tanto que son manifestaciones de la
donación de la persona al absoluto. Por eso, la relación de las diversas virtudes con la virtud
del amor equivale a la relación de la libertad de elección categorial con la libertad fundamental
transcendental.823
De ese modo, cabe recordar que el Concilio entiende la caridad como el fruto de esta
vocación cristiana. Desde esta perspectiva, el teólogo Fuchs824 la intuye como el alma en las
obras que el creyente debe plasmar en el mundo. Ahora bien, quisiéramos recordar el numeral
68 de Veritatis splendor, que explicita adecuadamente esta afirmación, con una importante
atención pastoral, al referirse a una relación entre la opción fundamental con la salvación de
la persona825. La encíclica establece:
Con todo, es necesario añadir una importante consideración pastoral. En la lógica de las teorías
mencionadas anteriormente, el hombre, en virtud de una opción fundamental, podría
permanecer fiel a Dios independientemente de la mayor o menor conformidad de algunas de
sus elecciones y de sus actos concretos con las normas o reglas morales específicas. En virtud
de una opción primordial por la caridad, el hombre —según estas corrientes— podría
mantenerse moralmente bueno, perseverar en la gracia de Dios, alcanzar la propia salvación,
aunque algunos de sus comportamientos concretos sean contrarios deliberada y gravemente a
los mandamientos de Dios.826
Ahora, para llegar a la opción fundamental, hay que aceptar y vivir en una moral
autónoma posconciliar, desde la cual se invita a superar el individualismo que abriga nuestra
existencia como creyentes. Solo así, se avanza en la acogida a la vocación recibida que nos
llama, y a la vez, se producen frutos en abundancia; la caridad es uno de tantos.
Al destacarse la caridad, en la moral posconciliar, es percibida como la perfección

plena que supera todos los carismas y las virtudes; es la misma que san Pablo nos propone
823
824
Ver Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 31-34.
825
826
moral de la Iglesia” 68.
175
como ideal y objetivo de esa perfección; es la concretización de la moral. Esto exige el
derramamiento de la fe827 en Jesús para que esa caridad se convierta en núcleo central de la
moral cristiana828. “La caridad engloba todas las dimensiones de la vida de los creyentes y
hace con que la fe se concretice en lo cotidiano por medio de ella”829. Como describe Häring,
“la fe nos hace alumnos de Cristo, la esperanza830 nos acerca a Él, redentor mediador nuestro,
la caridad nos hace sus discípulos y sus amigos”831.
En este panorama, para Alburquerque, “la verdadera caridad consiste en un querer

eficaz, operante, dirigido a un resultado positivo, al bien de los demás; es <<voluntad eficaz
de promoción del otro>>. Pero el ser humano la vive siempre a imagen del amor gratuito que
Dios nos ha tenido en su Hijo, Jesucristo”832. Frente al rol fundamental de la caridad en la
moral, como ya hemos visto, Häring acota:
La caridad, procedente de Dios, y gracias a la cual participamos con Él, es el único camino
para llegar hasta Dios, para asociarnos a la eterna siesta de su amor beatificante. Con ella
llegamos a la eterna unión de amor con Dios, unión que ella inicia esencialmente ya aquí en la
tierra. Es necesaria para la salvación con “necesidad de medio”. Es el último y decisivo criterio
para la discriminación de los espíritus.
La caridad ordena también todas las demás cosas hacia Dios. Puesto que por la virtud
teologal de la caridad arraigamos en Dios, centro y caridad, por fuerza tendremos no sólo amor
a Dios, sino que llegaremos a amar y a querer con Dios cuando Dios ama y quiere. Cuando el
amor viene de Dios, lleva también a Él todas las criaturas, lo que (sic) quiere decir que, teniendo
827
Es necesario recordar la manera como se compuso el Nuevo Testamento. En él se consignan elementos del Jesús
histórico, pero siempre a partir de la fe en el resucitado, esto es, desde el Cristo de la fe (Ver Múnera, “Apuntes de
Clase. Tema 3: Moral del Nuevo Testamento”, 1-2).
828
Gil, “Teologia Moral e centralidade do mistério de Cristo”, 92-93. La traducción es mía.
829
Ibíd., 94.
830
La esperanza humana, histórica, puede resumirse en dos grandes aspiraciones del hombre -a la integridad de
su ser y a la comunión con todos los hombres y con el mundo-, encuentra, pues, en el mensaje cristiano su plena
legitimación. Pero, al mismo tiempo, el mensaje cristiano denuncia los límites y la ambigüedad de una espera
del futuro puramente histórica. La orientación última y definitiva de la historia la dan, en efecto, las que (sic) J.
Moltmann denomina “reservas escatológicas”, es decir, el más allá de la historia. Son precisamente estas
reservas las que (sic) le permiten al cristiano abrirse a un horizonte meta histórico y transmundano y, al mismo
tiempo, juzgar la historia y las parciales realizaciones de las aspiraciones humanas con sentido crítico, con
discernimiento, en otras palabras, con conciencia de su relatividad (Piana, “Libertad y responsabilidad”, 1077).
831
Häring, La ley de Cristo II, 104; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”,
55.
832
Alburquerque, Moral social cristiana, 164.
176
el divino amor en el alma, sabremos sacar de todas las criaturas un himno de alabanzas al amor
de Dios, que sea digno de su grandeza.833
Este amor en la caridad834 nos permite contemplar a los demás, a ese prójimo, del
mismo modo como Dios lo hace, implica comportarse como Cristo en las relaciones morales.
“El Cristiano forma con Cristo y mediante Él con el Padre una autentica amistad, fruto
inefable del amor”835. Así entendemos que la caridad es una de las virtudes836 más
sobresalientes, confiere a la religión y a la moral una unidad perfecta. Tan válida es esa
consideración, que Alburquerque le denomina actitud fundamental de la vida cristiana837.
Gracias a ella, toda acción moral del cristiano, hijo de Dios, se reviste de carácter religioso.
La misericordia se reduce a uno solo, al objeto formal y al hábito virtuoso del amar a Dios,
al prójimo y a nosotros mismos; tal como indica Häring838 en su libro La ley de Cristo. Es la
forma de todas las virtudes839.
La manera en que Häring hace Teología moral, nos permite valorar su énfasis en la
caridad como eje; al igual que Fuchs, Múnera y Gil. Por eso, Fuchs estima que “la caridad
debe ser el alma de las obras que hagan los creyentes por la vida del mundo”840. El sujeto
podría mantenerse moralmente bueno, si se nutre en la Gracia de Dios, para alcanzar la propia
salvación. Sería de la misma manera, si algunos de sus actos son contrarios841 a la voluntad
de Dios, como afirman Vidal842 y Nello Figa843. “La caridad y el Espíritu que la opera en
nosotros nos impelen a crecer en el bien, a comenzar de nuevo después de haber fracasado,
a esforzarnos sinceramente en obrar bien, aunque temamos fracasar, finalmente, a intentar
833
Häring, La ley de Cristo II, 111.
834
Sobre el amor en la caridad, véase mayores consideraciones en Häring, La ley de Cristo I, 102-117.
835
836
837
Alburquerque, Moral social cristiana, 154.
838
839
840
841
En este caso, el pecado mortal pasa a ser verificado en situaciones y actos concretos, si bien su significado
moral ha de ser relacionado no sólo con los actos, sino también con las actitudes y más todavía, con su opción
fundamental. (Ver Vidal, “Opción fundamental y conciencia moral en la encíclica Veritatis splendor”, 16). Y
de igual manera se deberá evitar reducir el pecado mortal a un acto de opción fundamental, sino que hay que
evaluar las acciones de la persona en su totalidad. Ver Reconciliación y penitencia No. 17. (Gil, Conciencia de
pecado y de culpa, 327).
842
843
Nello, Teorema de la opción fundamental, 180-195; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico
177
pasar de lo bueno a lo mejor aun cuando nos figuramos que somos buenos”844. Entonces,
podemos considerar que únicamente en la Gracia y en la caridad, operada por la misma
Gracia, se sitúa la salvación de la persona. En esta línea, Alburquerque, desde la fuerza ética
de la caridad, aduce que la palabra de Dios,
…resalta continuamente la primacía de la caridad en la vida cristiana. Es el gran mandamiento,

el mandamiento <<nuevo>>, la plenitud de la ley. El sentido del mandamiento nuevo es para
la moral de una importancia capital. El amor a Dios se convierte en el precepto fundamental
del que deben derivar todas las exigencias morales. La moral adquiere así un significado
religioso, pero también horizontal. La cuestión primera para el cristiano es cómo debe amar. Y
la perfección se centra en el grado supremo del amor y en la entrega plena a Dios y a los
hombres. […]. Una moral que quiere tener como base y orientación la moral evangélica no
puede menos de tener como centro de referencia y eje fundamental el precepto del amor.
En este sentido, la caridad es el corazón de la ética cristiana, y desde la caridad se realiza
el auténtico discernimiento de las exigencias morales. Y este carácter esencial de la caridad en
la ética cristiana implica, especialmente, la consideración de la caridad como el criterio
definitivo de comprensión de la realidad, la concepción de la existencia cristiana como
realización en el amor, el valor y reconocimiento del otro, y la afirmación de la dimensión
socio-política de la caridad.845
Es válido subrayar esa relación percibida previamente entre la caridad y el amor, que
trasciende de lo personal a lo social846 de esta dimensión. De otro lado, para Vidal la caridad
“despierta continuamente a la fe de su <<sueño dogmático>> y de su <<misticismo
autogratificante>> para lanzarla al amplio mundo del amor al prójimo. Pero también estimula
al compromiso moral de los creyentes para que sobrepase los límites del minimalismo y del
legalismo”847. Asimismo, Vidal no tiene duda alguna que la caridad sea el rasgo decisivo del
êthos cristiano. Ahora, no es suficiente una incorporación de la opción fundamental, en la
totalidad de la persona, sino que también debe alcanzar una mayor profundidad, firmeza y
844
845
Alburquerque, Moral social cristiana, 159-160; Ver Torres, La caridad, dimensión esencial de la vida
cristiana. Corintios XIII 33 (1985): 9-23.
846
La caridad no se confronta con los valores y problemas actuales. Tiende a transformar las instituciones y las
costumbres. No se adapta a la guerra, a la violencia, a un orden amorfo, a un estado degradante de las personas.
No tolera el crimen, la injusticia, la discriminación, las desigualdades sociales (Alburquerque, Moral social
cristiana, 163). Para mayores consideraciones sobre la dimensión social de la caridad ver Ibíd., 162-164.
847
178
claridad en esta opción848, incluso en la misericordia849 misma. Entonces, este autor
comprende que la caridad emerge
...como la categoría bíblico-teológico que expresa de una manera adecuada el rasgo

identificador del ethos cristiano. El impulso religioso del amor a Dios tiene su vertiente
inevitable en la trasformación de la realidad humana y tal transformación únicamente cobra
sentido definitivo a través de su vinculación con la vida de perfecta caridad. La Caridad es, por
lo tanto, el rasgo decisivo del ethos cristiano.850
Al revalorar la importancia de la caridad y su relación con la vocación del cristiano,

aludimos al artículo de María Gil, Teologia Moral e centralidade do mistério de Cristo, en
donde modela unos criterios adecuados para una moral posconciliar renovada. Gil851, al igual
que Márcio Fabri, resalta la vocación de los fieles en Cristo, en la invitación hecha por el
Concilio Vaticano II852, en donde la persona está invitada a dar una respuesta positiva a la
vocación recibida. Ella nos recuerda, ante todo, que la moral cristiana se fundamenta en la
realidad de la Gracia, donde el principio último no es la razón sino la fe y, a través de ella,
recibimos la revelación del misterio de Cristo y de nuestra salvación 853. Fuchs854 también lo
evidencia, como hemos subrayado, al precisar que es un dinamismo de Gracia que configura
a nuestro ser855.
No seguiremos, obviamente, expresándonos en términos vocacionales, aunque sea el

eje central para comprender mejor el seguimiento de Cristo; Gracia recibida o una opción
fundamental, peculiaridad que preferimos emplear para nuestro estudio. Incluso, Fabri acuña
el hecho de que estudiar una Teología moral, como vocación, en nuestro caso, no requiere
una descripción explicita, en términos vocacionales, pero, si es conveniente, a su vez,
identificar los cimientos en ella, al determinar que es indispensable pensar y vivir toda esa
848
849
Para un mayor acercamiento al tema, véase Zanon, “Misericordiae Vultus. Una lectura desde la moral
postconciliar”.
850
851
Gil, “Teologia Moral e centralidade do mistério de Cristo”, 64; Fabri, “A teologia Moral como vocação”,
157-162.
852
El Concilio no recomienda el tipo de teología moral que tiene como fin primero la exposición de un conjunto
de preceptos y obligaciones que atan al hombre cristiano. Tal explicación moral podría ser del gusto de una
ética, no necesariamente profana, pero sí excesivamente neutral, apersonal y, al mismo tiempo, detallista
(Fuchs, La moral y la teología moral posconciliar, 18-19).
853
Gil, “Teologia Moral e centralidade do mistério de Cristo”, 67 (La traducción es mía).
854
855
179
moralidad ética856, como un ideal de proyecto de vida857. Ahora bien, es muy importante la
consideración hecha por el jesuita Fuchs, al referir que tantas cosas que enseña la “...Teología
moral, son secundarias comparadas con la importancia de la vocación en Cristo”858.
En todo este proceso ‘vocacional’ es indispensable, como ya mencionamos, la libertad

de la persona al elegir o rechazar determinado llamado, al igual que la fe, movida por la
Gracia de Dios. Nos falta aún especificar, a detalle, la importancia del seguimiento a Cristo
que converge en la construcción definitiva de la opción fundamental hacia la salvación.
Proceso del cual cada sujeto es responsable, al construirlo desde sus propias condiciones.
3.3 Moral del seguimiento
Partiendo de los fundamentos esenciales y originales de una moral cristocéntrica, cuyo fin es
seguir a Cristo en respuesta a la vocación recibida, se abandona aquella antigua Teología
moral que partía del esquema ley-complimiento; ahora, se privilegia el esquema llamada-
respuesta, que nos sitúa como verdaderos hijos de Dios, capaces de integrar, libremente, su
plan salvífico.
En este apartado se desglosan los hitos más importantes sobre la revelación de la moral,
que ponen de relieve la fe en la persona de Cristo, trayendo consigo, en consecuencia, una
moral de la alianza bíblica859, una moral que rescata el valor del Evangelio al ubicar al
hombre en el seguimiento de Jesús. En la llamada860 que Cristo hace, exige una respuesta,
“de esta suerte la opción fundamental cristiana aparece con la doble dimensión de “gracia” y
856
Esta dimensión supone la vocación como desafío a discernir, propone escoger actitudes y caminos de vida,
tareas básicas de la Teología Moral. Entretanto, el crecimiento es la condición básica del discípulo, frente al
ideal de llegar a la estatura y plenitud (perfección) de Cristo (Fabri, “A teologia Moral como vocação”, 151 (La
traducción es mía).
857
Ibíd., 166.
858
Fuchs, La moral y la teología moral posconciliar, 19-20.
859
El profesor Alberto Múnera en la clase de Moral Fundamental, muestra aquello que se puede y no se puede
hacer con el Antiguo Testamento con respecto a la Moral (Ver Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 2: Moral del
Antiguo Testamento – Decálogo”, 1-5).
860
Vemos que la moral cristiana es una “moral del Reino” por eso la respuesta a la llamada se traduce en
seguimiento y éste se concreta en compartir y realizar los valores del Reino. Esta tensión dialéctica es muy
recorrida por los estudios actuales sobre opción fundamental (Aguirre, “Reino de Dios y compromiso ético”,
69-87).
180
“esfuerzo”861. Para el teólogo Häring862, a partir de la perspectiva posconciliar863 que hemos
venido profundizando durante esta investigación, el hombre es llamado al seguimiento y eso
es invaluable, desde el inicio de la Teología moral cristiana864.
Aquí es interesante considerar el pensamiento del pastor, teólogo y profesor alemán

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945); miembro de la Iglesia confesante alemana, quien estando
en un ambiente no católico y, para nosotros, en un ambiente preconciliar, escribió el libro
titulado Nachfolge (el original), es decir, El seguimiento, el cual fue traducido al castellano,
por primera vez, en 1968 bajo el título El precio de la gracia. Bonhoeffer parte de una base
bíblica, al contemplar el seguimiento de Cristo como la liberación del hombre frente a los
preceptos humanos y todo aquello que le oprime, que le preocupa y atormenta su conciencia.
Allí se determina que la liberación plena del hombre sólo es posible mediante una comunión
sin reservas con el Señor. Indudablemente, esta misma perspectiva es reconocida y
enfatizada, años más tarde, por el Concilio Vaticano II.
Lo interesante aquí es subrayar que el teólogo Bonhoeffer ya refería la importancia del

seguimiento y de la Gracia, aun sin ser católico ni estar inmerso bajo las comprensiones
teológicas del Vaticano II. Lastimosamente, fue encarcelado y ejecutado en Flossenbürg
(1945). Una de sus afirmaciones explicitaba que cuando “la sagrada Escritura habla del
seguimiento de Cristo predica con ella la liberación del hombre con respecto a todos los
preceptos humanos, con respecto a todo lo que (sic) oprime y agobia, a todo lo que (sic)
preocupa y atormenta a la conciencia en el seguimiento, los hombres abandonan el duro yugo
de sus propias leyes para tomar el suave yugo de Jesucristo”865. Además, enfatizaba que el
mismo Jesús es quien nos llama por su Gracia a seguirle; la misma comprensión que hemos
asumido en esta investigación.
861
862
Häring trabaja detalladamente sobre esta llamada del hombre al seguimiento de Cristo, para mayores
consideraciones (Häring, La ley de Cristo I, 105-142).
863
Según el sentir del Vaticano II, la moral cristiana ha de ser enseñada y vivida como un encuentro entre Dios
y el hombre, teniendo presente que la iniciativa es suya, que él es quien llama y nosotros le respondemos por
medio de nuestra vida. Se trata, por tanto, de la gracia; seamos o no conscientes de ella, siempre está presente
en nosotros. Debe ser, por tanto, una moral centrada en la llamada como don gratuito, que pone de relieve la
relación personal. La vocación en Cristo es, a su vez, don y tarea, porque implica necesariamente nuestra
respuesta, una que implica a la vez la totalidad del ser de quien responde (Gil, Conciencia de pecado y de culpa,
274).
864
865
Bonhoeffer, El precio de la gracia, 11.
181
Sabemos que el fundamento esencial y original de la moral cristiana866 es seguir a
Cristo, desde esta moral cristocéntica, mediante la vocación recibida. Al honrar lo afirmado,
para Schnackenburg: “seguirle, significa, por tanto, en primer lugar y literalmente, ir tras él,
acompañándole en sus caminos, ser testigos de sus obras, ayudándole en sus tareas”867. Como
menciona el pastor Bonhoeffer, “la llamada al seguimiento es, pues, vinculación a la persona
de Jesucristo, ruptura de todo legalismo por la gracia de aquel que llama. Es una llamada de
gracia, un mandamiento de gracia. Se sitúa más allá de la enemistad entre ley y el Evangelio.
Cristo llama, el discípulo sigue. La gracia y el mandamiento se unifican”868.
Para Schnackenburg869, un seguimiento de Cristo no es propiamente una imitación,

pero sí una condición de vida como la de Jesús y una participación en su destino870; por la fe,
podemos lograr una transmutación verdadera de personalidad y proceder como discípulo
auténtico, pues está relacionada con la conversión871. Se puede afirmar que es una convicción
el optar por ser aún mejor, al seguir las coordenadas y enseñanzas del verdadero Maestro.
De Cristo proviene la Gracia y la llamada872, por tanto, a la persona le corresponde dar

una respuesta. Vidal aclara que “la moral cristiana se resume en la actuación del seguimiento
de Jesús873, el cual conlleva de modo indisoluble la transformación interior de la persona y
el compromiso de transformación intramundana”874. Algunos autores prefieren llamarla
decisión concreta, a la vez que, la opción fundamental por la cual optamos - al ser una
inclinación o determinación que la persona toma con relación a su fin último, su salvación-,
866
867
Schnackenburg, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 98.
868
869
Schnackenburg, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 95-113.
870
No es adherirse a una enseñanza moral y espiritual, sino compartir el mismo destino. Para mayores
consideraciones, véase Augrain, “Seguir”, 840s.
871
Ver Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento I, 25-32; Zanon, “La opción fundamental en
el debate teológico moral postconciliar”, 58-59.
872
873
La llamada al seguimiento de Jesús, que originalmente fue llamada a una comunión de vida personal y al
discipulado, se convirtió en la primitiva Iglesia, desde fechas muy tempranas, en imagen de la aceptación de la
fe, en recorrido de su mismo camino y en imitación moral de Jesús. Así es como las exigencias de la pobreza,
de abstinencia (que en determinadas circunstancias puede incluir el celibato), de aceptación del sufrimiento y
de la muerte son imperativas para todos los cristianos. Por otra parte, no se olvida que, a diferencia de Juan
Bautista, Jesús no renunció a beber vino (Mt 11, 18s/Lc 7,33s.), ni rechazó las invitaciones a comer (Mc 2,15
par.; Lc 7,36; 11,37; 14,1). Más aún, le faltaban algunos de las rasgos (sic) ascéticos que cabría esperar en un
<<profeta>>. No exigió el celibato a todos, sino sólo a quienes <<lo podrían entender>> (Mt 19,12)
(Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento I, 237).
874
182
no es una acción como las demás, sino es donde todo sucede. Es una orientación,
fundamental, en donde el hombre se torna bueno o malo875.
Sobre lo anterior, Romo expresa con mayor claridad que, “en virtud de esta gracia
salvadora, el Espíritu vive en nuestro interior y actúa desde dentro constituyéndose en la
nueva ley, en la ley de Cristo (Gal, 6,2). El seguimiento876 a Cristo se hace, entonces, una
consecuencia interna de gracia, que impulsa a la persona a obrar bien y al mismo tiempo se
lo hace posible. Abriéndose a ella, la persona es verdaderamente libre”877. Aquí es
fundamental destacar lo expuesto por Sánchez, quien considera que,
para el cristiano, la diversidad de leyes recobra la unidad mediante el seguimiento de Jesús,

siendo fieles a las mociones del Espíritu. Más aún, en el seguidor de Jesús desaparecen las
leyes humanas, absorbidas por las exigencias de la nueva ley de gracia, completadas por:
-la amistad personal con Cristo, que asume las exigencias del camino ético, común a
cualquier persona, y añade otras típicas; pero en la amistad va incluida la respuesta amorosa a
la voluntad de Dios;
-el reinado de Dios predicado por Cristo y para lograr el encuentro definitivo con el
Señor; no existe un cumplimiento de la ley por la ley sino la adhesión a un progreso de gracia
creciente interiorizada por el creyente (Gál 2,19-20);
-la vocación cristiana toda, tal como Cristo la predicó y vivió, dando prioridad al
precepto grande del amor.878
En esta perspectiva, Häring proporciona una información vital para esta temática: “El
hombre ha sido llamado para responder a Dios con la orientación total de su vida hacia Dios
como su fin último. En términos bíblicos esto significa: Dios nos llama a estar con él. En el
875
876
Pero existe la tentación de interpretar el seguimiento de Jesús como una imitación de sus virtudes o una
reproducción, lo más exacta posible, de sus acciones éticas. Sin embargo, podemos asegurar que no se trata de
esto, pues podemos deducirlo del análisis del todo el Nuevo Testamento: en efecto, la interpretación del
seguimiento de Jesús, presentada por la comunidad cristiana primitiva en multitud de textos neotestamentarios,
manifiesta que se trata de una realidad mucho más honda, más profunda, más radical y definitiva, que una simple
imitación de gestos o acciones del Señor Jesús, como lo reconoce Juan Pablo II en la Encíclica Veritatis Splendor,
Nos. 19 y 21 (Múnera, “Apuntes de clase. Tema 13: La teología moral tradicional, el catecismo y la Veritatis
splendor”, 5).
877
878
183
fondo, se trata de decidir si toda nuestra vida será de escucha y de respuesta a él a través de
todas nuestras actitudes y decisiones”879.
Así se avista aún mejor porque, desde una moral cristocéntrica, la persona elige una
opción de vida, un seguimiento880 libre y consciente que se contabiliza en una vida
totalitaria/procesual y continua del sujeto, no en una vida fragmentada. En esta consonancia,
Gil considera que el seguimiento es una consecuencia lógica de la acogida del Reino, es
realización y producto de la fe existente en la persona; de ahí se prueba su autenticidad y
eficacia881. Siendo así, Schnackenburg complementa que el seguimiento882 es una realización
de fe, que debe ser expresiva ante los ojos de todos los creyentes 883. En esta línea, Fuchs
aclara la ganancia de seguir a Cristo:
A partir de este seguimiento de Cristo, se puede percibir y vivir más profundamente el sentido
de la vida cristiana y de los valores morales y religiosos que contiene. El Concilio, pues, al
fundar la teología moral sobre Cristo, hombre-Dios, no hace abstracción del hombre ni elabora
una moral sobrenaturalista, sino que propugna una teología moral del hombre llamado por Dios
en Cristo.884
De otra parte, Häring plantea que lo fundamental del seguimiento a Cristo es la

incorporación de la persona como su discípulo, por medio de la Gracia; es aceptar esa unión
existencial con Cristo mediante actos de amor, obediencia885 y caridad. Tal Gracia es un don
permanente, creado, de manera inherente, en el alma, que posibilita la justificación de quien
lo recibe886. Como recuerda Piana, “la gracia, si es aceptada libremente, hace que el hombre
sea dueño y disponga de sí mismo en lo profundo de su persona, superando las tentaciones
egoístas y respondiendo con amor al Dios del amor. Ella se ofrece al hombre en esa parte
íntima de su persona, en la que (sic) él es inseparablemente autonomía y libertad”887. Es
879
880
Para mayores consideraciones sobre el seguimiento desde la peculiaridad del discipulado de Jesús y de las
exigencias a los discípulos llamados al seguimiento véase Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo
Testamento I, 67-72.
881
882
Respecto de la idea del seguimiento, es también importante la siguiente observación: el primitivo cristiano
miraba con mayor ahínco a su Señor, que le había precedido en los padecimientos y la muerte, y en él veía su
modelo. El seguimiento era también imitación (Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento I, 75).
883
Ibíd., 137.
884
885
886
887
184
justamente ahí en donde acontece la aceptación o rechazo de la propia salvación como oferta
gratuita.
Sin duda alguna, seguir a Cristo es adherirse a su palabra, mediante la Gracia y el don
de su amor888. Esta Gracia que nos une a Cristo es un amor efectivo, que asegura el carácter
sobrenatural de nuestros actos; también manifiesto por el profesor Romo889. Desde esta
perspectiva, se anhela plasmar una afirmación que sea el pilar de la moral del seguimiento.
Múnera, desde la Veritatis Splendor, señala que:
El primer capítulo de la Encíclica es verdaderamente hermoso y admirable. Y traza los

lineamientos fundamentales de una Moral específicamente cristiana centrada en el seguimiento
de Cristo: La perícopa del joven rico, utilizada por Juan Pablo II en la Veritatis Splendor como
indicativa de la Moral cristiana, es un texto verdaderamente iluminador para quienes
conservamos la esperanza de que es posible diseñar y realizar una Moral alternativa a la que (sic)
ha estado vigente en nuestro ámbito eclesiástico durante muchísimos años. La Moral cristiana
consiste en el seguimiento de Cristo, como lo recuerda la Encíclica en el Nº 21. […].
La Moral del seguimiento es, por consiguiente, según el Nuevo Testamento, una Moral de
orden ontológico trascendente y no una mecanización de comportamientos conformes con las
normas de una sociedad.890
Con respecto a lo introducido por Múnera, desde esta encíclica, es válido traer a
colación los tres numerales (19, 20 y 21) que, claramente, exponen el valor y el sentido del
seguimiento:
19. El camino y, a la vez, el contenido de esta perfección consiste en la sequela Christi, en el

seguimiento de Jesús, después de haber renunciado a los propios bienes y a sí mismos.
Precisamente ésta es la conclusión del coloquio de Jesús con el joven: <<luego ven, y
sígueme>> (Mt 19, 21). Es una invitación cuya profundidad maravillosa será entendida
plenamente por los discípulos después de la resurrección de Cristo, cuando el Espíritu Santo
los guiará hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13).
Es Jesús mismo quien toma la iniciativa y llama a seguirle. La llamada está dirigida
sobre todo a aquellos a quienes confía una misión particular, empezando por los Doce; pero
también es cierto que la condición de todo creyente es ser discípulo de Cristo (cf.Hch 6, 1). Por
888
889
890
Múnera, “Apuntes de clase. Tema 13: La teología moral tradicional, el catecismo y la Veritatis splendor”, 4-5.
185
esto, seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como el pueblo
de Israel seguía a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida (cf. Ex 13, 21),
así el discípulo debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6, 44).
No se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento,
sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y
su destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre. El discípulo de
Jesús, siguiendo, mediante la adhesión por la fe, a aquél que es la Sabiduría encarnada, se hace
verdaderamente discípulo de Dios (cf. Jn 6, 45). En efecto, Jesús es la luz del mundo, la luz de
la vida (cf. Jn 8, 12); es el pastor que guía y alimenta a las ovejas (cf. Jn 10, 11-16), es el
camino, la verdad y la vida (cf. Jn 14, 6), es aquel que lleva hacia el Padre, de tal manera que
verle a él, al Hijo, es ver al Padre (cf. Jn 14, 6-10). Por eso, imitar al Hijo, <<imagen de Dios
invisible>> (Col 1, 15), significa imitar al Padre.
20. Jesús pide que le sigan y le imiten en el camino del amor, de un amor que se da
totalmente a los hermanos por amor de Dios:<<Éste es el mandamiento mío: que os améis los
unos a los otros como yo os he amado>> (Jn 15, 12). Este <<como>> exige la imitación de
Jesús, la imitación de su amor, cuyo signo es el lavatorio de los pies: <<Pues si yo, el Señor y
el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque
os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros>>
(Jn 13, 14-15). El modo de actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos
constituyen la regla moral de la vida cristiana. En efecto, estas acciones suyas y, de modo
particular, el acto supremo de su pasión y muerte en la cruz, son la revelación viva de su amor
al Padre y a los hombres. Éste es el amor que Jesús pide que imiten cuantos le siguen. Es el
mandamiento «nuevo»: <<Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros.
Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto
conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros>> (Jn 13, 34-
35).
Este como indica también la medida con la que (sic) Jesús ha amado y con la que (sic)
deben amarse sus discípulos entre sí. Después de haber dicho: <<Éste es el mandamiento mío:
que os améis los unos a los otros como yo os he amado>> (Jn 15, 12), Jesús prosigue con las
palabras que indican el don sacrificial de su vida en la cruz, como testimonio de un amor «hasta
el extremo» (Jn 13, 1): «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15,
13).
Jesús, al llamar al joven a seguirle en el camino de la perfección, le pide que sea perfecto
en el mandamiento del amor, en su mandamiento: que se inserte en el movimiento de su entrega
186
total, que imite y reviva el mismo amor del Maestro bueno, de aquel que ha amado hasta el
extremo. Esto es lo que (sic) Jesús pide a todo hombre que quiere seguirlo: <<Si alguno quiere
venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame>> (Mt 16, 24).
21. Seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre en su
interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a él, que se hizo
servidor de todos hasta el don de sí mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo
habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3, 17), el discípulo se asemeja a su Señor y se configura
con él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en nosotros.
Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su Cuerpo, que es la
Iglesia (cf. 1 Co 12, 13. 27). Bajo el impulso del Espíritu, el bautismo configura radicalmente
al fiel con Cristo en el misterio pascual de la muerte y resurrección, lo <<reviste>> de Cristo
(cf. Ga 3, 27): […]. El bautizado, muerto al pecado, recibe la vida nueva (cf. Rm 6, 3-11):
viviendo por Dios en Cristo Jesús, es llamado a caminar según el Espíritu y a manifestar sus
frutos en la vida (cf. Ga 5, 16-25). La participación sucesiva en la Eucaristía, sacramento de la
nueva alianza (cf. 1 Co 11, 23-29), es el culmen de la asimilación a Cristo, fuente de <<vida
eterna>> (cf. Jn 6, 51-58), principio y fuerza del don total de sí mismo, del cual Jesús —según
el testimonio dado por Pablo— manda hacer memoria en la celebración y en la vida: <<Cada
vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga>>
(1 Co 11, 26).891
Frente a este horizonte, se sitúa otra consideración relevante, en la Constitución

Dogmática Lumen Gentium, numeral 20; ahí se acentúa que:
Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del
designio y gracia divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo,
sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y, por lo
mismo, realmente santos. En consecuencia, es necesario que con la ayuda de Dios conserven y
perfeccionen en su vida la santificación que recibieron. El Apóstol les amonesta a vivir <<como
conviene a los santos>> (Ef 5, 3) y que como <<elegidos de Dios, santos y amados, se revistan
de entrañas de misericordia, benignidad, humildad, modestia, paciencia>> (Col 3,12) y
produzcan los frutos del Espíritu para la santificación (cf. Ga 5, 22; Rm 6, 22).892
891
moral de la Iglesia” 19, 20, 21.
892
Concilio Vaticano II, “Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium” 40.
187
En este sentido, nuestra santidad consiste en el seguimiento a Cristo, en donde es
posible entregarse a la gloria, a la Gracia de Dios y al servicio del prójimo893; no es una
posición individualista, es elegir vocacionalmente una opción fundamental894. Así se
entiende que el verdadero seguidor de Cristo debe amar a Dios y a su prójimo, para dar lugar
a la nueva ley, la ley del amor. Así es como el ser humano se orienta, en la moral cristiana,
desde la sublime vocación que le fue asignada en la persona de Cristo895. En efecto, “la <<ley
de Cristo>> es una ley de la gracia. No una gracia impersonal, sino una red de relaciones con
personas vivas: es la benevolencia del Padre que nos llama y nos salva en Cristo por el
Espíritu del amor. Y la gracia es siempre primera: somos ante todo un nuevo ser <<en
Cristo>>. Este nuevo ser de gracia suscita un nuevo obrar <<siguiendo a Cristo>>”896.
Entretanto, desde la percepción de Schnackenburg en torno al tema en discusión,

proviene la afirmación de Múnera que toma en consideración nuestra posibilidad de
cristificación:
El seguimiento de Cristo consiste básicamente en un tratar de reproducir a Cristo en nosotros,

copiar sus rasgos hasta que ya no seamos nosotros sino Él quien habite en nosotros, hasta que ya
no seamos nosotros mismos sino Él. Esta cristi-ficación equivale a tener a Cristo por Ley. Como
se ve, es una Ley de tipo estructural y no es un referente simplemente jurídico. Ni siquiera se trata
de seguir sus disposiciones o tomar sus preceptos como los transmite el Nuevo Testamento, para
obrar conforme a ellos.
Más aún: quien no esté transformado en Cristo puede realizar acciones conforme a las
disposiciones propuestas por Cristo. Pero no por ello podemos afirmar que se adhiere a la Ley que
es Cristo. Lo primero será un simple comportamiento externo de tipo ético. Lo segundo equivale
a un verdadero realizar, llevar a plenitud la Ley que es el mismo Cristo.897
893
894
La opción fundamental del cristiano, ha de entenderse como aquel compromiso humano por el Dios del NT
que abraza la vida en su totalidad y que, en medida más o menos profunda, puede constituirse en objeto de
reflexión. Algunos autores, que dependen de la antropología tomista y toman también en consideración la praxis
arraigada de bautizar a los niños antes del uso de razón, hace coincidir la conversión-opción fundamental
primera y originaria con el primer acto de libertad, o bien con la primera elección verdaderamente responsable
del hombre (Demmer, “Opción Fundamental”, 1274).
895
Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 93; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico
896
Cfr. André, en apéndice de la obra F. Bourdeau-a. Danet, Introducción a la Ley de Cristo, 218.
897
188
De esta afirmación, al enfatizar la posibilidad de ser transformado en Cristo, tomándole
como Ley, Gil entiende que el seguimiento solo puede comprenderse en términos de opción
fundamental: como concreción de la mencionada aceptación cristi-ficación en Él, por parte
del hombre, de la oferta que ha recibido por parte de Dios898. Gil afirma que:
…el seguimiento convierte al seguidor en discípulo de Jesús. Sin embargo, lo determinante no

es la voluntad del discípulo, ya que (sic) es Jesús quién lo elige; la iniciativa parte de él. De
acuerdo con el testimonio que nos presentan los evangelios sinópticos, seguirle implica aceptar
su oferta de salvación de manera radical, total y exclusiva (Mt 8, 19-22; 10, 37; 19, 16-22; Lc
9, 61ss.).
Por tanto, seguir significa adhesión total. En efecto seguir a Jesús no es solo adherirse a
una enseñanza moral y espiritual sino compartir su destino. Seguirle presupone ser su discípulo,
y ser su discípulo presupone vivir en la gracia, y la gracia es él; seguirle y ser su discípulo
presupone reproducir sus sentimientos mediante la fe y la caridad.899
Seguir a Cristo y a su llamada, entonces, presupone ser discípulo; ser su discípulo

implica estar en Gracia, solo así es posible adentrarse en la oferta gratuidad y radical de
salvación. La Gracia motiva la aceptación del seguimiento, convirtiéndose en un alumno que
reproduce sus sentimientos mediante la fe y la caridad. “La llamada al seguimiento es una
iniciativa clara y exclusiva del mismo Jesús, tal como se pone de relieve en los relatos de
vocaciones de discípulos…”900. Como afirma Alberto Múnera, complementando a Gil, el
seguimiento como opción fundamental debe situarse en una profunda experiencia religiosa
que desemboca en un compromiso existencial con Cristo901.
Es evidente que Cristo hace un llamado universal. De ahí, se desprende aquella

invitación global de eligir una opción fundamental positiva. Para los primeros cristianos
dicha opción representaba una forma de imitación que, sumada a todas las exigencias que se
vinculaban al seguimiento902, se construía de forma personal (importante considerar la
898
Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 470. La autocomunicación de Dios como ofrecida es también la
condición necesaria de la posibilidad de su aceptación (Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 161).
899
900
901
Múnera, “Apuntes de clase. Tema 9: Antropología teológica: La libertad cristiana, la opción fundamental”,
7; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 61.
902
Ver Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo testamento I, 73-76; Zanon, “La opción fundamental en el
189
presencia en una comunidad de fe) y de diversos modos903. Entonces, ¿cómo puede
concretizarse el seguimiento como respuesta y opción fundamental de la Gracia ofertada? A
tal pregunta responde Gil que:
El seguimiento, como respuesta y opción fundamental a la oferta de Gracia y salvación que

Dios, en su gratuita y libre auto comunicación y auto donación ha hecho al hombre, implica
necesariamente que tal respuesta se concrete en la comunidad y en las relaciones
intersubjetivas, porque no hay amor a Dios sin amor al prójimo (1 Jn 4,20). […].
De ahí que el centro de la vida y de la moralidad cristiana sea Cristo y nuestro ser en él.
De ahí que la verdad básica y la categoría verdaderamente fundamental que la teología moral
debe enseñar, sea la vocación de los fieles en Cristo. De ahí que la moral cristiana sea una
moral del llamamiento o de la vocación de la persona en Cristo, es decir, una moral que se
fundamenta en el esquema llamada-respuesta y no en el esquema ley-cumplimiento.904
Cabe señalar lo expresado por Gil, precisando que la respuesta al seguimiento se hace
en comunidad y en relación con los demás, es decir, no es un proceso meramente
individualista, sino también es comunitario. Es en la comunidad y desde las expresiones de
amor y cariad, que se confirma tal seguimiento. Frente a esa observación, complementa
Fuchs:
Seguimiento no significa sólo hacer algo con Cristo, es seguir la misma suerte que él, y sobre
todo tener con él comunidad de vida, de salvación y de salvación escatológica (Mc 10, 17ss;
Jn 12, 26). Este seguimiento personal de Cristo, y entrega de la propia persona, que implica
también la imitación del ejemplo de Cristo, hace comprender y realizar mejor y más
profundamente el sentido de la vida humano-cristiana y el sentido de muchos valores morales
y religiosos.905
En esta misma perspectiva, Nello Figa explicita que “por la gracia la opción
fundamental se abre a una alternativa única, a un aut-aut inevitable. O la profunda apertura
personal a la vida de la gracia…”906. Por eso, la vocación que recibimos de Cristo es de suma
903
904
905
Fuchs, La moral y la teología moral posconciliar, 17.
906
190
importancia. Estamos llamados a este seguimiento que tiene una correspondencia con la
salvación, es decir, con la vida perfecta en caridad, a ejemplo de la vida de Cristo907.
Quisiéramos, desde esta visión global, hacer una consideración sobre la fe, que es
primordial en todo este proceso del seguimiento, configurando así la opción fundamental a
favor de la salvación de cada creyente. Tal proceso se da mediante la fuerza de la Gracia,
recibida gratuitamente por parte de Dios908. Veamos esta consideración en la secuencia.
Fe y Gracia, fundamentos del seguimiento a Cristo
Hemos visto que el seguimiento a Cristo es don y Gracia. Quien sigue a Cristo deberá tener
fe909 en Él y a su vez, tendrá que considerar que esa Gracia le mueve interiormente al hacerle
partícipe de Él; siempre con la certeza de que esa Gracia proviene de Dios910 y le guiará a la
salvación definitiva.
A su vez, Trigo demuestra que la caridad y la fe911, como la misma intencionalidad,

son también rasgos que caracterizan a la moral cristiana912. No es posible una conversión si
no hay fe; la conversión es una actitud que nos permite acceder al Reino de Dios y nos motiva
en su construcción913. Es una toma de consciencia por una opción fundamental, con miras a
la salvación, totalmente relacionada y comprometida con la conversión914. En este sentido,
Vidal señala la contribución de la encíclica Veritatis splendor, y acentúa el valor de la fe,
desde la libertad:
907
Fuchs, La moral y la teología moral posconciliar, 19.
908
909
La fe, en esta perspectiva, converge en la persona de Jesús; la fe en las curaciones está vinculada a la persona
de este Salvador; la fe en la oración se apoya en las acciones que él lleva a cabo, lo mismo que en su palabra y
sus promesas; la fe en el Evangelio no es otra cosa sino la aceptación del reino de Dios que se inicia con él.
[…]. Esta fe se vincula a la persona de Jesús, en quien se hacen presentes la bondad auxiliadora y el poder
salvador de Dios (Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo testamento II, 132).
910
911
Desde una concepción paulina, podemos comprender la fe como aquel elemento muy poderoso y específico
de la vida de un cristiano, que es un verdadero compromiso del hombre en su totalidad, con voluntad e
inteligencia. Es un tipo de fe que justifica, o sea, que perdona a los pecados, porque ella es en sí formada por la
caridad y por la Gracia del propio Dios.
912
Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristiana, 274-176.
913
914
Este tema puede ser estudiado en Ibíd., 25-32.
191
No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas raíces bíblicas, reconoce la
específica importancia de una elección fundamental que califica la vida moral y que
compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la elección de la fe, de
la obediencia de la fe (cf. Rm 16, 26), por la que (sic) “el hombre se entrega entera y libremente
a Dios, y le ofrece “el homenaje total de su entendimiento y voluntad”. Esta fe, que actúa por
la caridad (cf. Ga 5, 6), proviene de lo más íntimo del hombre, de su “corazón” (cf. Rm 10, 10),
y desde aquí viene llamada a fructificar en las obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rm 8, 5-
8; Ga 5, 22).915
Esta trasmutación es la aceptación de Jesús, de ahí que la fe involucra, necesariamente,

una actitud que orienta a toda persona hacia Dios916. Para Gil, “se torna entonces,
evidentemente que el primero lugar corresponde a la fe y la conducta agradecida y amorosa
que proviene de esta fe. Como afirma Häring: la fe es entrega personal, confidente y amorosa
a Dios, fuente y rumbo de todo bien”917. Por consiguiente, quien cree918 pero no ama, no
puede ser ni discípulo ni amigo de Cristo y mucho menos, su alumno. La fe sólo puede ser
descubierta con los ojos del amor que se sujetan en la persona de Jesús, a quien se otorga el
poder salvador de Dios919.
De lo anterior expuesto, afirma Häring, la intimidad con Cristo es sólo para quien se
entrega a Él verdaderamente como su discípulo920. Eso implica una opción radical por Dios,
en donde la persona elige en plena libertad, aunque, debe permanecer en ella, como muestra
Fuchs, debe concretizarse en decisiones categoriales en el plano moral 921. En síntesis, Gil
señala que: “…la fe es la opción radical por Dios que, primeramente, afecta la realización
transcendental de la libertad. J. Fuchs habla con razón de una “intencionalidad cristiana”, de
915
moral de la Iglesia” 66.
916
Gil, “Teologia Moral e centralidade do mistério de Cristo”, 77. La traducción es mía.
917
Ibíd., 78.
918
Una relación de este tipo, entre fe y vida moral, comprende un sistema abierto de implicaciones
antropológicas. El cristiano que realiza una opción fundamental por una visión global del hombre, tiene un
autoconocimiento típico y una comprensión consiguiente de la realidad terrestre; es decir, tiene una clave
hermenéutica a cuya luz y perspectiva lee e interpreta la naturaleza humana normativa común. Piénsese en la
dignidad indestructible de la persona humana, que para el cristiano se funda en la relación con el Dios
trascendente (Demmer, “Opción Fundamental”, 1275).
919
Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo testamento II, 132.
920
Häring, La ley de Cristo II, 104; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”,
63.
921
Como resultados tenemos el seguimiento de Cristo, libre y consciente. Pero hay que permanecer decidido
en esta opción (Ver Böckle y Frankz. Moral fundamental. Madrid: Cristiandad, 1980, 284).
192
una “toma de decisión” y de un “permanecer en la decisión”, que tienen que concretizarse en
las decisiones categoriales reflejadas en el plano moral. Se trata de la opción fundamental”922,
en vista del fin último.
No obstante, aunque la fe se hace presente, es importante la misericordia que, sin duda

alguna, va unida a la caridad. Resalta Vidal que “el papel de la moral cristiana consiste en
aportar el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de la Gracia cristiana en el
interior mismo de estos hechos…”923. Para Nello Figa, entretanto, la opción fundamental por
Dios se actúa o se construye bajo la acción de la Gracia y constituye un acto de fe924;
entendiendo la fe como adhesión vital a Cristo.
De lo anterior, cabe resaltar lo mencionado por G. Bof, en torno al valor de la Gracia, a

partir de la perspectiva bíblica, que describe su carácter prioritario y es, fundamentalmente
…la actitud de Dios hacia el hombre y hacia el mundo, expresada allí donde se habla
explícitamente de gracia o de manera más general de don, de benevolencia, de misericordia, de
perdón, etc., y, sobre todo, donde se informa del amor de Dios hacia su criatura o, más bien, donde
Dios mismo es denominado simplemente amor.
Gracia es categoría radicalmente teológica; quiere decir, originalmente, Dios mismo, Dios
en su ser y en su esencia, tal como son cognoscibles y definibles en el marco de la revelación,
donde Dios se manifiesta en relación con el hombre.925
Sobre esto, cabe considerar que entre fe y Gracia debe existir un acto pleno de
conciencia y libertad, que posibilite una verdadera justificación, más allá de una mera
confesión explícita de la fe926. Al estar inmerso en la Gracia, la persona es transformada en
el orden físico/terrenal, es decir, al recibir la Gracia no continúa siendo la misma persona.
Como anota Gil, al retomar los documentos conciliares, “vivir de la gracia recibida y
responder a ella es la exigencia fundamental de la moral cristiana. Por tanto, la llamada de
922
Gil, “Teologia Moral e centralidade do mistério de Cristo”, 79 (La traducción es mía).
923
Vidal, Nueva Moral Fundamental: El hogar teológico de la Ética, 515.
924
925
Bof, “Gracia”, 789.
926
Para el evangelista Marcos, esta fe “marca fundamental y radicalmente la vida de los discípulos y de todos
los oyentes del evangelio”. La fe es una categoría básica de la respuesta que, en opinión de Marcos, deben dar
los hombres al reino de Dios proclamado por Jesucristo y que los interpela (Schnackenburg, El mensaje moral
del Nuevo Testamento II, 135).
193
Cristo no es una llamada externa. La invitación es a seguirle, y el seguimiento es una forma
de estar y vivir con y en él”927.
Por eso “…podemos llamar Gracia a la posibilidad de relación positiva. Esta realidad está
presente en todo ser humano en su nivel trascendental desde el primer instante de la existen-
cia”928; así lo explicita el profesor Múnera. De otra forma, el pastor Bonhoeffer elabora una
importante consideración en torno a aquel que sigue al Señor:
La imagen de Jesucristo que el seguidor tiene incesantemente ante los ojos, frente a la cual
desaparecen todas las otras, penetra en él, le inunda, le transforma, para que el discípulo se
vuelva semejante, e incluso idéntico, a su Señor. En la comunión diaria, la imagen de Jesucristo
esculpe la imagen del discípulo. El seguidor no puede contentarse con mirar la imagen del Hijo
de Dios en una contemplación muerta y pasiva; de esta imagen brota una fuerza
transformadora. El que se entrega plenamente a Jesucristo, llevará necesariamente su imagen.
Se convierte en hijo de Dios, se mantiene junto a Cristo como su hermano visible, semejante a
él, como imagen de Dios.929
Es válido mencionar que “todas las determinaciones bíblicas del ser de Dios,
interpretadas en perspectiva de historia de salvación, denotan en realidad la gracia” 930. De
otra parte, con respecto a la libertad, es fundamental la aclaración de Nello Figa, al considerar
la incidencia de la gracia sobre el pecado931:
Desde esta estructuración de la persona como libertad se desarrolla una reflexión sobre el lugar
de actuación y la incidencia de la gracia. La gracia, curación del pecado original y elevación
del alma a la vida sobrenatural, actúa en el corazón mismo de la persona, ahí dónde ésta se
decide a sí misma, a nivel de la libertad fundamental.
La gracia supone la ruptura del círculo mágico del pecado, del egoísmo en que se halla
el hombre como secuela del pecado original. Supone la apertura de la persona al Dios del amor
como posibilidad eficazmente presente en su vida. Es la llamada de Dios que penetra hasta lo
927
928
1.
929
930
931
Para una mayor y rápida comprensión del pecado a partir de las orientaciones del Concilio Vaticano II, véase
194
más profundo del ser personal y, sanándolo, lo invita, lo atrae y lo empuja hacia su aceptación
total y amorosa en la fe-esperanza-caridad.932
Sobre lo mencionado por Nello Figa, es menester traer a colación la consideración

hecha por Sánchez García933, cuando alude al pecado, pues cree que es una opción
incoherente934 que atenta contra la personalidad y la opción fundamental de cada persona,
por consiguiente, el pecado935 destruye o deteriora la vocación recibida. Como describe Piana
“el pecado, verificable en todos los pecados y que constituye la naturaleza más profunda de
los mismos, es el rechazo autónomo y egoísta de la gracia ofrecida por el Dios de nuestra
salvación”936. Para Bof “la gracia es la respuesta cristiana al pecado y a la necesidad que éste
ha introducido en el mundo; promesa y don de salvación. […]. La gracia es el don de Dios al
hombre pecador, se realiza en concreto como dialéctica de gracia y de pecado”937.
En ese contexto, desde la fe938 y la Gracia, la injusticia ética939 de todo pecado se

extiende a Dios Padre y a su Hijo Jesucristo. Sánchez considera que quien rechaza la
vocación recibida y no desea seguir a Cristo peca, es decir, que quien peca:
-desobedece: contraría la justa voluntad de aquel a quien debe sumisión; no le glorifica (Rom
1,21.23);
-lesiona los derechos de Dios, como Señor del orden moral o como persona directamente
ofendida;
-atenta contra la justicia de Dios: su pecado es la pérdida o disminución de los talentos
recibidos;
932
933
934
La opción incoherente para quien no tiene fe adquiere valor de antihumana, antiética. Pero esta opción, como
pecado, constituye una ofensa contra Dios, que es un valor absoluto, total y supremo legislador, es Padre y
Creador, por tanto, el pecado es el <<no>> que el hombre da al amor de Dios, manifestado en algunos de los
valores y, es un fin supremo rechazado por quien desprecia el camino que conduce a él (Sánchez, La opción del
cristiano I, 254).
935
La victoria de Dios sobre el pecado y el triunfo de su gracia se manifiesta y se realizan en la justificación y
en la salvación; las categorías neotestamentarias de la nueva creación, de la vida eterna y de la vida en el Espíritu
hacen en la gracia principio y germen de nueva vida (Bof, “Gracia”, 797).
936
937
938
Para algunas observaciones referente a la fe en el mensaje salvífico de Dios y desde el contexto de las
curaciones milagrosas de Jesús véase Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento I, 58-62.
939
La gracia está, pues, en contra de una ética reducida a normas, en contra de una ética sin hábito de vida. El
carácter de acontecimiento que hemos reconocido a la gracia la lleva a quebrantar toda cerrazón, a la vez que
garantiza la apertura de horizontes siempre nuevos (Bof, “Gracia”, 804).
195
-rechaza el amor de Dios y del prójimo, que cae bajo el concepto bíblico de injusticia:
todo pecado es una injusticia (adikía) (1 Jn 5, 17).
El creyente sabe que Dios no es una simple persona con derechos, sino que está por
encima de personas y comunidades. Por ello la injusticia cometida contra él es mayor: pecar
significa preferir el mundo corrompido al amor infinito de Cristo, cambiar la filiación por la
esclavitud (2 Pe 2,20).940
Bajo esa advertencia, podemos afirmar que “el primer acto moral, y por consiguiente
la opción fundamental, solo puede actuarse positivamente bajo el influjo de la gracia”941, sin
ellas no podríamos hablar de salvación942 y entraríamos en pecado; abandonaríamos la
condición de filiación y nos aproximaríamos nuevamente a la esclavitud.
Al precisar esta posible existencia del pecado, ¿Cómo podríamos entender la plenitud
de la Gracia? A este asunto responde Múnera que:
La capacidad de establecer relación positiva con el otro, es el don de la Gracia inicial constitutiva
que nos confiere Dios. Ahora bien: esa capacidad permitirá al sujeto humano constituirse en hijo
adoptivo de Dios. Dicho de otra manera: por ser parte de la creación, el ser humano ya posee un
beneficio que es don de Dios, que es Gracia. Y el beneficio adquirido es el que da al sujeto humano
una posibilidad de infinita trascendencia, la posibilidad de participar de la vida divina. Esta es la
plenitud de la Gracia, un don absolutamente inmerecido e impensable en una creatura.
¿En razón de qué nos concede Dios ésta Gracia constitutiva desde el primer momento de
nuestra existencia? En razón de la obra redentora de Cristo, que se establece a partir de la
Encarnación y culmina en el Misterio Pascual. La obra redentora de Cristo consiste, precisamente,
en conceder a todo ser humano como oferta, la posibilidad de constituirse en hijo adoptivo de
Dios, por medio de la actuación de la libertad cuando opta por la relación positiva con el otro.
Esta posibilidad determina que el sujeto humano, constituido también por la pecaminosidad
consistente en la posibilidad de la relación negativa con el otro, pueda superar esa negatividad y
realizar la positividad. Así el sujeto humano logra un proceso de tránsito o paso del Pecado a la
Gracia. Este proceso se llama la “justi-ficación”, esto es, el “hacerse justo” (del latín “iustus” =
justo, y “fieri” = hacerse).943
940
941
942
943
2-3.
196
A partir de esa consideración entre pecado y Gracia, Gil enfatiza la relevancia de la fe,
expresando su relevancia en el tema:
La fe es una categoría básica de la respuesta que deben dar los cristianos al Reino de Dios
proclamado por Jesucristo, que los interpela. De esta fe surge todo lo demás, todo cuanto
constituye la experiencia y la realización de la vida cristiana de entonces y de ahora. Gnilka
afirma: “La verdadera fe, teniendo en cuenta sus efectos es grande; pero se da únicamente
cuando una persona en la fe se abre a Dios y se pone así a disposición enteramente de Dios”.944
En lo expuesto, se entiende el don gratuito de Dios que llama al hombre y el hombre

ha de responder, al adherirse. Entonces, la salvación es la acogida de la Gracia945 que actúa
en el hombre. Eso es posible en toda persona donde coexiste la presencia eficaz de la
Gracia946. La fe expresa la confianza y cercanía con Dios, que se manifiesta en Jesús y atrae
la salvación947.
Por ello, Häring vincula la relación entre fe948 y salvación: la “fe significa totalidad y
salvación en la medida en la que (sic) está llena de esperanza y de confianza y produce fruto
en el amor para la vida del mundo949. Si es activa en amor, la fe es verdaderamente una opción
fundamental. La esperanza y el amor no pertenecen únicamente al despliegue final de la fe;
944
945
Sobre la historia de las interpretaciones de la Gracia véase Bof, “Gracia”, 798-803.
946
Ver Nello, Teorema de la opción fundamental, 45-46.
947
Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 107; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral
948
Häring mantiene que entre la <<ley de la gracia>> y <<ley de la fe>> hay una relación mutua; es la misma
realidad enfocada desde distintos ángulos. <<Se trata siempre de la iniciativa misericordiosa de Dios, de
personas en diálogo, de apertura y de respuesta-responsabilidad. Siempre de una relación tú-yo con Dios, en la
cual Dios y su llamada nos proporcionan la unicidad de nuestro nombre en una relación de nosotros-tú-yo dentro
del pueblo de Dios>>. Moral y la persona, 223. Si la fe es esa relación dialogal, responsable, entre Dios y el
hombre, y la fe -delante de la persona de Cristo- responde al Padre en gozosa receptividad y creatividad frente
a la verdad salvadora, la fe será el fundamento de las leyes, concluye Häring (Cfr. Teologia morale verso il
terzo millenio, 124; Pardo, Bernhard Häring y la renovación de la Teología Moral, 128).
949
Todo este proceso que conlleva a la salvación fue iniciado por Cristo, y ha de ser llevado a cumplimiento
por el hombre. […]. Sin acontecimientos históricos liberadores no se da crecimiento del reino; y, no obstante,
el proceso de liberación no se cumplirá de manera definitiva hasta la llegada del reino, que, ante todo, es un
don. El hecho histórico liberador no es toda la salvación; más bien es el anuncio de una plenitud que todavía
tiene que realizarse. Todo esto lo requieren, en definitiva, la radicalidad y la totalidad del proceso salvador de
Cristo. Nada escapa a Cristo, nada queda fuera de su acción y del don del Espíritu, que confiere a la historia
humana su profunda unidad. Por eso la globalidad del proceso liberador alcanza en Cristo su pleno significado.
Su misión salvadora es total, abarca a la persona en todas sus dimensiones – toda la persona y todas las personas
–; por ello es también salvación política en el sentido más profundo y auténtico (Piana, “Libertad y
responsabilidad”, 1078-1079).
197
son parte esencial de la fe como opción fundamental”950. De igual modo, para Sánchez García
la fe es una opción permanente, fundamental y total, que imprime una orientación definitiva
en la persona, que acepta a Cristo con entrega total en amor y obediencia951. Además, indica
que:
En la opción fundamental del cristiano, se polarizan los aspectos fundamentales de la vocación

cristiana: tiene a Cristo como fundamento, surge en la libertad como gracia, implica la
esperanza de la salvación, exige la caridad como apertura al Absoluto, reclama la amistad
perdida con Dios mediante la reconciliación, dirige la actividad de la conciencia, motiva como
indispensable la entrega comprometida a Dios y a los hermanos, es el puente necesario para la
salvación y uno de los pilares de la conducta característica del seguidor de Cristo.952
La importancia de la fe se avista en un seguimiento libre y consciente a ese llamado de

Cristo a la salvación. Häring plantea que “la fe como aceptación gozosa de Cristo, la verdad
salvadora, y la firme sumisión a él es lo mismo que estar con Cristo”953. En esa perspectiva,
queremos decir que “la presencia del amor de Dios en el amor al prójimo como compromiso
de Fe se revela con una luz nueva en el acontecimiento de Cristo”954; tal como indica Crespo.
En consonancia, Múnera reitera que:
Cuando la Gracia crística opera en nosotros y sucede la opción por el Bien, por el otro, por la
relación positiva con el prójimo, se inicia la liberación de nuestra libertad cautiva. Cuando
acontece la presencia activa del Amor infinito de Dios en nosotros, el Santo Espíritu de Jesús y del
Padre, entonces nuestra voluntad encuentra cada vez más fácil seguir optando por el Bien, por el
amor, por el sí al hermano.955
A este respecto, Schnackenburg reitera un elemento importante, alude: “una

consideración meramente psicológica no daría razón adecuada de la fe. Jesús ha dado a
entender frecuentemente, y con suficiente claridad, que la fe es en último término, una
950
951
Sánchez, La opción del cristiano II, 76.
952
Ibíd.
953
954
Crespo, “Opción fundamental”, 33.
955
198
gracia”956. Si tenemos certeza que la fe, entonces, es igualmente una Gracia, ¿cómo podemos
entender la capacidad de una relación con los demás? A eso responde Múnera que:
La capacidad de establecer relación positiva con el otro, es el don de la Gracia inicial constitutiva
que nos confiere Dios. Ahora bien: esa capacidad permitirá al sujeto humano constituirse en hijo
adoptivo de Dios. Dicho de otra manera: por ser parte de la creación, el ser humano ya posee un
beneficio que es don de Dios, que es Gracia. Y el beneficio adquirido es el que da al sujeto humano
una posibilidad de infinita trascendencia, la posibilidad de participar de la vida divina. Esta es la
plenitud de la Gracia, un don absolutamente inmerecido e impensable en una creatura.
¿En razón de qué nos concede Dios esta Gracia constitutiva desde el primer momento de
nuestra existencia? En razón de la obra redentora de Cristo, que se establece a partir de la
Encarnación y culmina en el Misterio Pascual. La obra redentora de Cristo consiste, precisamente,
en conceder a todo ser humano como oferta, la posibilidad de constituirse en hijo adoptivo de
Dios, por medio de la actuación de la libertad cuando opta por la relación positiva con el otro.957
No queda duda que el seguidor de Cristo es direccionado por la fe que posee, pero
también es motivado por la Gracia recibida de Dios, a una buena relación con las demás
personas. Por otro lado, Gil aclara que Gracia y justificación958, al igual que redención y
salvación, son términos esenciales de la revelación y, por consiguiente, elementos
fundamentales en una moral específicamente cristiana959.
Entonces, la Gracia no es una alternativa que se presenta cuando el hombre es

justificado, como si se consideraba en otros momentos de la historia960. Es un don propio, de
sí mismo, como acto fundante y oferta permanente de la salvación961. Por ello, Gil muestra
que “…la gracia se nos presenta como posibilidad de una verdadera y auténtica libertad que,
a su vez, puede ser llevada a cabo en la vida real y efectivamente; porque la gracia es Dios
956
Schnackenburg, El mensaje moral del nuevo testamento II, 29; Zanon, “La opción fundamental en el debate
957
2.
958
La justificación consiste en la adquisición, por parte del ser humano, de la justicia divina, atributo equivalente a
la santidad divina, aquella característica por la cual Dios es Dios, que designa su propio ser de plenitud infinita. Por
eso la justificación se identifica con la participación de la vida divina, la divinización (Múnera, “Apuntes de Clase.
Tema 7: Antropología teológica cristiana: La justificación y la gracia Constitutiva”, 3).
959
960
Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”, 66. Podemos encontrar detalles
de esta consideración; gracia y justificación en Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 412-419.
961
Gil, Conciencia de pecado y de culpa 419. Ver también a Berríos, “Von Balthasar y Rhaner: vigencia de una
interlocución”, Teología y Vida 50 (2009): 285-298.
199
mismo que se autodona y se autocomunica al hombre en la profundidad de su existencia”962.
La Gracia, por tanto, es capaz de liberar nuestra libertad, facilitando nuestra cercanía a Dios,
al contemplarnos en su plan divino de salvación. En este sentido, Fuchs señala cómo debemos
interpretar la Gracia que proviene de Dios:
La gracia debemos considerarla como la última y suprema forma del hombre y precisamente
por ello como la última y suprema norma: el “ser en Cristo” por gracia es, para cada uno en
particular, ser y quehacer, indicativo e imperativo a la vez. Si la gracia de Cristo ha de ser la
última y su prima forma y norma de cada uno en particular, no debe tomarse como algo vacío
y abstracto, sino como la gracia que forma al hombre concreto o, si se quiere, como este hombre
concreto que, mediante la gracia de Cristo, ha alcanzado su última plenitud de sentido. Por
consiguiente, la gracia de Cristo –en cuanto normas del particular– al igual que la persona de
Cristo –en cuanto norma del particular– abarca siempre la norma dada con el ser concreto de
hombre en cuanto tal, es decir, su determinada modalidad en el orden de la ley natural. La ley
de Cristo es, por tanto, una ley interior entendida como a la misión interior implicada en
nuestro “ser en Cristo”.
La gracia, sin embargo –sobre todo en el hombre que configure su vida con propia
responsabilidad–, no debe entenderse primariamente a la manera de una forma entitativa, sino
más bien como algo dinámico, como eficiencia del Espíritu Santo en nosotros. Así aparece
más claro, ante todo, cómo es Cristo nuestra ley. El espíritu de Cristo en nosotros es el que
domina el querer carnal, la concupiscencia egoísta del hombre sujeto al pecado original,
formando en su lugar al hombre espiritual, que, con la entrega más íntima, quiere ser, en el
modo propio de vivir su vida, el “hombre en Cristo”, que es ya por la gracia de Cristo.963
Esto eleva la trascendencia de nuestro estar con Cristo, por el seguimiento vocacional,
desde donde somos guiados, por la Gracia de Dios. Al considerar que Cristo es el centro del
orden cristiano, como creador, redentor y mediador universal, en Él todas las cosas son
restauradas; somos cristianos porque estamos configurados a imagen964 del Verbo
Encarnado; somos hijos de Dios participando en la santidad del verbo, en la consagración de
962
963
964
Asemejarse a la forma de Jesucristo no es un ideal que se nos haya encomendado, consiste en conseguir
cualquier parecido con Cristo. No somos nosotros quienes nos convertimos en imágenes; es la imagen de Dios,
la persona misma de Cristo, la que (sic) quiere configurarse en nosotros (Gal 4, 19). Es su propia forma la que
(sic) quiere hacer brotar en nosotros. Cristo no descansa hasta habernos transmitido su imagen. Debemos
asemejarnos a la persona entera del encarnado, crucificado y glorificado (Bonhoeffer, El precio de la gracia,
232).
200
Cristo y en su testimonio. Todo eso sucede a través de la Gracia965, como nos comenta
Sánchez. Participamos íntimamente con el Espíritu de Dios, al superar el egoísmo.
Recordemos que siempre se desarrolla en un esquema procesual966. El profesor Múnera, en
torno a ese esquema, plantea que:
Si se acepta la procesualidad del hecho, en la medida en que se va adquiriendo la Gracia, se va

desplazando el Pecado. Así todo ser humano es simultáneamente pecador y justo, pero no en el
sentido luterano, sino como realidad ontológica en proceso vital. Igualmente se ve la posibilidad
de ir perdiendo la Gracia y re-adquiriendo Pecado, en la medida en que la libertad vaya cambiando
de opción en la relación con el otro. Esta versión nos permite comprender la verdadera estructura
interior del ser humano en términos de Antropología Teológica neotestamentaria.967
La persona, en cuanto más se deja guiar por esta Gracia, se aproxima más a la salvación
definitiva, alejándose, al tiempo, del pecado, pues esta concentra la presencia del Espíritu968
de Cristo en sus seguidores. Si mediante la fe y la Gracia, permitimos que Cristo habite en
nuestro ser, y sus palabras están en nosotros, produciremos abundantes frutos y mostraremos
que somos sus discípulos969. Esta Gracia como presencia en la opción fundamental positiva,
es interpretada por Nello Figa como una fuerza que actúa desde el interior hacia el exterior,
al obstaculizar aquella comprensión empírica de la persona. Esa fuerza del hombre nos
orienta, propiamente, aquello que es él970. De ahí es posible extrapolar que la “Gracia significa
que, en la absoluta libertad de su amor, Dios ha entrado y se ha revelado en relación con otro,
con la criatura”971.
965
966
Entre el “ya” del cumplimiento en Cristo de las promesas veterotestamentarias y el “todavía no” de la
promesa contenida en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, está la acción responsable del hombre,
llamado a transformar el mundo y la historia. Por eso, el acontecimiento Cristo implica la responsabilidad total
del hombre frente a la historia, en la cual va obrándose el misterio de la salvación de Dios. La liberación cristiana
es, pues, una liberación realizada en la historia (Piana, “Libertad y responsabilidad”, 1077).
967
7-8.
968
Bajo el influjo del Espíritu se desarrolla y madura el dinamismo cristiano. Una vida cristiana sin crecimiento
es una contradicción en los términos; el cristianismo, en todas sus dimensiones, es una llamada del desarrollo
continuo (Ef 4,15; Col 1,10; Hch 12,24). La gracia, como la totalidad de vida divina en nosotros, está llamada
a crecer en intensidad y cualidad (Sánchez, La opción del cristiano I, 165).
969
Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 200. Ver, Jn 15, 7-9.
970
Nello, Teorema de la opción fundamental, 188-190; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico
971
201
Sobre lo anterior, no queda duda de cómo entender y cuáles son los elementos
constitutivos de la Gracia972 que, a su vez, nos permiten comprender mejor la definición de
pecado; al conducirnos a una correcta y apropiada noción de salvación, nos permitiendo
entender el verdadero sentido de la justificación. A partir de esa inquietud, Múnera matiza que:
El primer elemento que se destaca en el Nuevo Testamento y que, sin duda, describe la realidad
que nos ha obtenido Cristo con su Pascua redentora, es lo que (sic) llamamos la “Cristificación”.
Esta cristificación o hacerse Cristo equivale a tres aspectos fundamentales, perfectamente
perceptibles en el Nuevo Testamento:
- La inhabitación de la Trinidad en el cristiano. El sentido teológico de este dato es que el
hombre, unido a Cristo, entra en forma misteriosa en el proceso interno de la vida trinitaria, en la
vida íntima de Dios. Significa el establecimiento de una relación vital ontológica con cada una de
las tres divinas personas o realidades individuales relacionales constitutivas de Dios. De manera
misteriosa el entendimiento humano es elevado a la categoría divina para participar del
conocimiento divino (el conocimiento divino, la sabiduría divina, la palabra divina es el Hijo
eterno de Dios); de igual manera la capacidad volitiva humana es elevada misteriosamente a la
categoría divina para poder amar con el mismo amor de Dios y para ser objeto pasivo del amor
trinitario (participación de lo que (sic) es el Espíritu Santo en la Trinidad). En forma misteriosa la
participación del hombre en la vida íntima trinitaria por la inhabitación de las divinas personas,
significa también una co-relación directa con el Padre en cuanto generador del Hijo y co-espirador
del Espíritu.
- La filiación adoptiva. No se trata, evidentemente, de un simple título jurídico. Es una
realidad que comporta la infusión de una nueva vida (la divina), la comunicación íntima del
Espíritu, el derecho a tener a Dios Padre por herencia, la inserción dinámica en la Imagen de Dios
(el Hijo de Dios encarnado) por una semejanza con El, por la reproducción de sus rasgos en
nosotros. El seguimiento de Cristo no es una simple decisión histórica de imitación de sus actitudes
o de sus acciones. Es algo supremamente profundo, es la reproducción de su misma realidad como
Hijo de Dios-humanado.
972
Una Teología Moral que no se ocupe primariamente del acontecer de la justificación y de la Gracia en cada
sujeto, está desconociendo la trascendencia del obrar moral y está posiblemente impidiendo un conocimiento
de esta trascendencia, al que todo ser humano tiene derecho. En efecto, la obligación de evangelizar o anunciar
esta realidad nos compete absolutamente a todos los cristianos, a quienes nos ha sido anunciada esta “buena
noticia”. No comunicar este mensaje es mantener a nuestras hermanas y hermanos en la esclavitud de la
ignorancia teológica fundamental y necesaria para la salvación. La responsabilidad en un silencio esclavizante,
por las repercusiones posibles de la subsiguiente ignorancia, es algo que tiene que motivarnos a predicar la
verdad salvífica (Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 7: Antropología teológica cristiana: La justificación y la
gracia Constitutiva”, 8).
202
- La participación creada de la vida increada. “Para que... os hicierais partícipes de la
naturaleza divina” (2Pe 1, 4). El sentido teológico de esta afirmación, corresponde a lo que (sic)
los Padres Griegos llamaron la “divinización” del hombre. La fe de la Iglesia afirma, como lo
indicábamos al hablar de justificación, que se trata de una realidad ontológica, no simplemente
poética ni extrínseca a la realidad constitutiva del ser humano. Aquí reside la afirmación más honda
Antropológico-Teológica del Nuevo Testamento. Como bien lo expresó San Agustín, esta “divini-
zación” sería imposible si la humanización de Dios no nos hubiera demostrado la factibilidad de
co-existencia de dos naturalezas en una simbiosis admirable lograda por la unidad de la persona.973
En este esquema, compartimos con el mismo Espíritu de Cristo974 y con su amor, “…

es decir, participación en el amor de Cristo, que hace que nosotros amemos como Cristo. Así
el amor de Cristo causado en nosotros por la gracia del Espíritu, puede designarse como la
verdadera e integra ley de Cristo”975. Esta ley de Cristo976 no es la de los hombres, ni la de
los manuales, es una dirección, completamente distinta, que debe partir desde el interior de
la persona que es libre y consciente977. En últimas, “por su gracia, Cristo mismo es nuestra
ley. Su Espíritu realiza en nosotros el amor, que es la plenitud de la ley”978.
El teólogo Bonhoeffer manifiesta que la justificación del pecado y no del pecador, es

una Gracia barata, es una predicación del perdón sin arrepentimiento, que le convierte en una
Gracia sin seguimiento de Cristo, sin cruz, sin un Jesucristo vivo y encarnado. Por
973
Ibíd., 6-7.
974
La gracia del Espíritu Santo pone, en lugar del egoísmo consiguiente al pecado original, el amor, que con un
impulso que brota de lo más íntimo empuja a realizar personalmente el ser de hombre y el ser de cristiano por
el que uno está radicado en el modelo, Cristo. Pero en cuanto uno es llevado por la gracia del Espíritu, también
el imperativo de su <<ser en Cristo>> viene a ser su propio querer y amar, y cuanto más se deja él penetrar
por la gracia de Cristo, tanto más se convierte para él este imperativo – que es a la vez disposición de ley natural
y de orden sobrenatural – en asunto íntimo, en ley interior (Fuchs, La moral y la teología moral posconciliar,
136).
975
Ibíd., 137.
976
No hay que olvidar que, para nuestro autor (Häring), la ley de Cristo es una ley de solidaridad de salvación,
de amor solidario, donde forma parte esencial del núcleo de la alianza el ethos de co—humanidad, el amor al
prójimo. La fidelidad a la ley, que viene vista como don y no como impuesta, depende de la ley del amor inscrita
en el corazón. Conforme a esta actitud cabe preguntarse: ¿el núcleo del mensaje de Jesús sólo es el anuncio de
estos mandamientos genéricos? ¿Lo específico del cristianismo es la opción fundamental identificada con la
conversión predicada por Cristo? ¿La predicación de Jesús no lleva una normativa concreta? ¿Es tarea del
hombre ir configurando el ethos mundano y orientarlo hacia Dios? Parece que -en la reflexión de B. Häring- al
anunciar Cristo el Reino y la salvación —el ethos salvífico—, en realidad se mueve a nivel trascendental,
dejando la elaboración de una ética normativa en manos de los hombres. Para esta elaboración, el mensaje de
Jesús influye directamente y ayuda al hombre, pero es el hombre con su razón autónoma quien establece el
ethos mundano, histórico (Pardo, Bernhard Häring y la renovación de la Teología Moral, 129).
977
978
203
consiguiente, una Gracia verdadera, ese rostro que es tesoro oculto en el campo por el que el
hombre vende todo para comprarlo, es la llamada de Jesucristo que invita al discípulo a
abandonar sus redes para seguirle, es el Evangelio que siempre hemos de buscar. Es rostro
porque llama al seguimiento, es Gracia porque llama al seguimiento de Jesucristo. La
Gracia979 rostro es la encarnación de Dios980.
En ese horizonte, nos muestra Fuchs que “la gracia debemos considerarla como la
última y suprema forma del hombre y precisamente por ello como la última y suprema norma:
el “ser en Cristo” por gracia es, para cada uno en particular, ser y quehacer, indicativo e
imperativo a la vez. […]. La ley de Cristo es, por tanto, una ley interior entendida como la
misión interior implicada en nuestro “ser en Cristo””981. Como bien recuerda Vidal, el
cristiano que elige, conoce la senda que nunca deberá abandonar. Así las cosas, “la moral
cristiana tiene que ser una moral de la historia de salvación”982. Entretanto, Múnera subraya
que:
En efecto, el desarrollo del sujeto humano desde su inicialidad hasta la plenitud que Dios diseñó
para él, esto es, hasta llevarlo a compartir la misma realidad divina, no puede ocurrir sino a través
de la actividad ética que cada uno opere en su vida. Y esta realidad es idéntica para todo ser
humano, sea que conozca o sea que desconozca toda la profundidad teológica de esta realidad. En
otras palabras: la salvación (justificación y Gracia) depende inevitablemente de la operatividad
ética de cada sujeto.983
Ahora, se tiene conciencia que cada persona es llamada por Cristo, desde una vocación;
cada sujeto es libre de elegir el seguimiento, desde la fe que posee movido por la Gracia984
979
Si la gracia es el resultado, dado por el mismo Cristo, de la vida cristiana, entonces esta vida no está
dispensada del seguimiento en ningún instante. Si, por el contrario, la gracia es el presupuesto básico de mi vida
cristiana, poseo de antemano la justificación de los pecados que cometo durante mi vida en este mundo
(Bonhoeffer, El precio de la gracia, 21).
980
Ibíd., 16-17.
981
982
983
8.
984
Si la gracia de Dios ha de ser la última y suprema forma y norma de cada uno en particular, no debe tomarse
como algo vacío y abstracto, sino como la gracia que forma al hombre concreto o, si se quiere, como este
hombre concreto que, mediante esta gracia de Cristo, ha alcanzado su última plenitud de sentido. Por
consiguiente, la gracia de Cristo – en cuanto norma del particular – al igual que la persona de Cristo – en cuanto
norma del particular – abarca siempre la norma dada con el ser concreto de hombre en cuanto tal, es decir, su
determinación modalidad en el orden de la ley natural. Le ley en Cristo es, por tanto, una ley interior entendida
204
del Espíritu de Dios o, incluso, está abierta la posibilidad de negación de todo este proceso.
La negación no es el camino querido por Dios. Aquí es central la contribución de Gil, al
considerar que:
Desde la perspectiva de la caridad, la moral cristiana no consiste en la fidelidad a preceptos,

normas o leyes porque aun cuando estén contenidos en el Nuevo Testamento, sin la gracia
previa, son letra que mata. Así pues, la gracia genera el amor que acepta y vive el llamamiento
de Cristo. Por consiguiente, el pecado no consiste, de ninguna manera, tan solo en la
trasgresión, la infracción o la violación de leyes.985
Entonces, a pesar de la maravillosa presentación ofertada por el Concilio Vaticano II

para la Teología moral, que sitúa nuevamente a Cristo como su centro, y en donde la persona
retoma la responsabilidad y libertad de sus decisiones morales, nos queda claro que mediante
la fe y la Gracia, ofertadas gratuitamente por Dios, concretizamos el seguimiento, es decir,
damos respuesta a la vocación recibida que, en últimas, es el camino de construcción de la
opción fundamental positiva que garantiza la salvación. Ahora, ¿qué pasaría con aquella
persona que elige una opción de rechazo ante esa vocación recibida? Es decir, ¿qué podría
suceder al sujeto que escoge una opción fundamental de rechazo al seguimiento? Una
aproximación a esos interrogantes será introducida en la secuencia de esta investigación.
3.4 Algunas consecuencias para la salvación
Al considerar la labor hecha durante esta investigación magistral, cabe precisar que la
persona escucha el eco de la voz que resuena, en su conciencia, y la puede moldear como una
norma objetiva de la moralidad. Cada uno puede o no hacerlo desde su libertad. Cristo nos
invita a seguirlo, es decir, a hacer el bien y evitar el mal; bien como lo incita la Gracia recibida
por cada persona.
Ahora, como muestra Häring986, cabe aclarar que existen opciones fundamentales
infructuosas como, por ejemplo, el individualismo. Esa posibilidad representa un gran riesgo.
como a la misión interior implicada en nuestro <<ser en Cristo>> (Fuchs, La moral y la teología moral
posconciliar, 135).
985
986
205
De ahí la importancia de la caridad, del amor al prójimo, de aquella elección que tiene en
mente el bien de los demás y de toda la comunidad987, expresada en una buena orientación
moral en libertad y responsabilidad.
Sobre lo anterior, persiste un interrogante que emerge al considerar la existencia de ese

concepto infructuoso del que habla Häring, ¿es posible una opción fundamental contraria?
En otras palabras, se trataría de indagar si es posible optar por el rechazo de la Gracia de
Dios. Múnera, con plena certeza, responde: “por supuesto que es posible hacer la opción
fundamental contraria: sería la opción por el no al otro, la cerrazón en sí mismo, el egoísmo
como proyecto de vida y como decisión existencial. Ésta sería la negación de la Gracia o la
opción fundamental por el Pecado”988.
Tal posibilidad, anteriormente evidenciada, se reaviva durante el proceso de la vida,

aunque no ocurre de un solo golpe-acto o instante989; de ahí la importancia de considerar la
persona como un sujeto procesual e integral. En este sentido, complementa Häring que “la
opción fundamental puede convertirse en opción por la seguridad bajo la ley que lleva a un
culto idolátrico de las leyes y desvía de la ley de la gracia, de fe y de amor. Puede convertirse
en elección de fidelidad externa a los poderes – incluyendo los poderes religiosos, mientras
que gradualmente se ahoga y se elimina la fidelidad hacia el Dios viviente”990. Entonces,
desde la libertad que cada persona posee, ¿puede recaer en el pecado? ¿en aquella realidad
de muerte alejada de la vida divina, de la cual le constituye? o aún, ¿puede volver a la
esclavitud del pecado, alejado de la Gracia salvífica de Dios? Como nos ilustra Múnera y,
del mismo modo, es compartido por Häring: infortunadamente sí. Múnera es consecuente al
respecto:
Y esto en razón, precisamente, de su posibilidad de decir “no” al hermano y, por tanto, a Dios.
Esto es, en razón de la pecaminosidad original presente en él a nivel trascendental.
Pero es evidente que este hecho de regresar a la situación o realidad del pecado, implica un
proceso tan importante, de tanta trascendencia y complejidad, como el que ha sucedido para que
se haya constituido en cristiano poseído por la Gracia y por el Espíritu Santo. Podríamos decir,
entonces, que pasar de la Gracia al Pecado en términos estructurales y constitutivos es también
987
988
989
990
206
algo supremamente serio, importante, delicadísimo. Y podemos afirmar que también para ello se
requiere un proceso. Esto no puede suceder de un solo golpe o en un solo instante.991
Ante esas afirmaciones, enfatizamos que “este proceso de salir de la Gracia y pasar al
pecado en donde el sujeto resulta muerto a la vida divina, es lo que (sic) hoy en día, siguiendo
los planteamientos del Nuevo Testamento, entendemos por “pecado de muerte” o, si se quiere,
por pecado “mortal”992. En otras palabras, es una opción libre hecha por la persona, bajo el
abandono de la Gracia de Dios, es un no a la oferta salvífica, es decir, ha optado por el egoísmo.
Entonces, en este sentido, ¿también es posible un cambio de opción fundamental?993 Múnera
responde claramente:
Lo importante es que la direccionalidad de su vida la va forjando cada ser humano con el ejercicio
de su libertad. Y, podemos asegurar, ningún ser humano que ejercite su libertad, carece de esta
direccionalidad; esto es, ningún ser humano que ejercite su libertad, procede sin opción fundamen-
tal.
Nos queda la pregunta sobre la posibilidad de cambio de opción fundamental. Es evidente
que se puede cambiar, y en eso radica la libertad. Hasta el último momento de nuestra existencia
espacio-temporal podemos modificar nuestra decisión fundamental. Sin embargo, los teólogos
coinciden en afirmar que no es nada fácil llegar a un cambio de tal magnitud que trastoque la
orientación estructural, existencial, vital, de la existencia. En un sentido o en otro.
Es decir, a medida que se avanza en la vida, lo normal es que las opciones se vayan
fortaleciendo y solidificando y no que se hagan giros gigantescos que transforman la existencia.
Pero esta posibilidad existe, y aunque sea difícil es de gran importancia. Porque la conversión a
Cristo, la “meta-noia” como compromiso para seguirlo de una manera incondicional, no es fácil
pero es definitiva para la salvación. Y el cambio a una opción fundamental por el Pecado, una
“meta-noia” en reversa, tampoco es que fácilmente le ocurra a un cristiano (explícito o anónimo)
comprometido, pero es una posibilidad siempre presente y que nos debe hacer temblar. Pues por
descuido, por inadvertencia o por no estar reafirmando permanentemente nuestra opción por
Cristo, podemos ir cambiando paulatinamente de orientación y terminar en el punto de partida,
[…]. Depende todo de nuestra libertad.994
991
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 10: El pecado personal del cristiano - reconciliación cristiana”, 1-2.
992
Ibíd., 2.
993
Encontramos algunas alusiones sobre el tema en: Libanio, Pecado e Opção Fundamental, 64.
994
8-9.
207
Al ser así, se evidencia que la persona es totalmente responsable de sus opciones, por
aquel camino que toma rumbo a su salvación o en rechazo a ella. En esa perspectiva, se puede
hablar de pecado995, desde una comprensión posconciliar, orientada a una negación de Dios,
de su Gracia y de sus planes salvíficos. Como plantea Häring, “eso no significa que todo
pecado grave sea una opción fundamental contra Dios y contra el bien, así como no toda
dolencia grave lleva necesariamente a la muerte”996. Para Böckle, el pecado no equivale a
una falta, no es una simple acción que viola la ley997. Es un no rotundo al otro y a Cristo,
ejercido contra Dios, contra el bien, en donde se rechaza la vocación en Cristo y se niega el
seguimiento, a aquel llamado recibido998; en últimas, es un rechazo a la oferta de salvación
ofrendada por Dios.
Esa posibilidad, de una libre respuesta negativa, inmersa en una actitud pecaminosa,
“tiene su origen en un acto con el que destruimos la opción positiva cerrándonos en nuestro
yo y rechazando el amor de Dios”999. Por lo tanto, aclara Demmer que:
Al pecado mortal se le define de ordinario como la ruptura y destrucción de la opción

fundamental. Se interrumpe la relación vital con Dios. Esta tragedia no se produce como llovida
del cielo. Tiene una larga y profunda prehistoria, hábilmente oculta a una mirada superficial.
Se ha ido preparando lentamente el terreno. Se llegada a la situación final a través de una
multitud de inconsistencias, de omisiones, que aumentan la distancia respecto de las propias
posibilidades.1000
Eso muestra que no es posible en un solo acto, por malo que sea, cambiar de opción,
es plausible en la sucesividad y constancia durante toda la vida. Por eso, la invitación de la
moral posconciliar pretende contemplar a la persona en su totalidad, en todo lo vivido. Jamás
995
Si un cristiano peca personalmente con pecado de muerte, porque cambia su opción fundamental, si retorna a la
realidad del pecado, lógicamente pierde las características propias de la Gracia: deja de ser hijo adoptivo de Dios,
cesa su cristificación, ya no participa de la vida divina. En consecuencia, deja de pertenecer a la comunidad de los
“santos”, de los “justos”, de los “espirituales”. Cesa su pertenencia a la Iglesia en el sentido teologal de la palabra.
Le acontece una verdadera ex-comunión o salida de la comunidad (Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 10: El
pecado personal del cristiano - reconciliación cristiana”, 3-4).
996
997
998
999
1000
208
podríamos considerar que un niño puede estar en pecado mortal, pues es incapaz de tamaña
decisión1001.
Con respecto al tema, es importante nuevamente enfatizar, como lo aclara Häring, que
el “pecado en su sentido plenamente maligno es rechazar a Dios. Destruye la opción
fundamental en favor de la propia entrega al servicio de Dios y al amor al prójimo”1002. Gil
muestra determinantemente cómo ha de ser comprendido el pecado1003 en la actualidad:
De este modo, la disociación entre opción fundamental y decisiones deliberadas de

comportamientos determinados, desordenados en sí mismos o por las circunstancias, que
podrían no cuestionarla, comporta el desconocimiento de la doctrina católica sobre el pecado
mortal: “Siguiendo la tradición de la Iglesia, llamamos pecado mortal al acto mediante el cual
un hombre, con libertad y conocimiento, rechaza Dios su ley, la alianza de amor que Dios le
propone, prefiriendo volverse así mismo, a alguna realidad creada y finita, algo contrario a la
voluntad divina (conversio as creaturan)…”.1004
En este sentido, solo podemos hablar de un pecado mortal cuando ocurre la negación
del llamado y de la Gracia de Dios, que la persona hace consecuentemente. Por eso, Häring
muestra que el hombre cuando peca gravemente, no tiene, de manera directa, una separación
o alejamiento de Dios, sino que es seducido por un amor engañoso hacia el bien creado, o
mejor, de sí mismo; apetece un bien aparente que le presentan su orgullo y sensualidad1005.
Subrayemos, entonces, una autentica conciencia o comprensión de pecado en algunos puntos:
a) Que si la Gracia es la aceptación y apertura radical al Dios que se comunica a sí mismo, el

pecado consiste esencialmente en un cerrarse a esta oferta de gracia y salvación, que no son
otra cosa que la libre y gratuita autodonación y autocomunicación de Dios al hombre.
1001
1002
1003
Desde el punto de vista moral, comprendemos que pecados cometidos repetidas veces, a causa de la carencia
de arrepentimiento, pueden ser señal de una opción fundamental contra Dios, contra el bien o, al menos, un
gran peligro de socavar la opción fundamental buena. El peligro de optar contra el amor de Dios sobre todas las
cosas, es más evidente si un cristiano piensa para sus adentros después de cometer pecado: <<Puesto que
igualmente tengo que confesarlo, voy a repetirlo>>. Si prestamos atención a la opción fundamental no podemos
mantener una postura de matemáticos. En lugar de contar el número de pecados, deberemos preguntarnos, sobre
todo, si luchamos seriamente contra el hábito o si nos arrepentimos rápidamente después de cometer un pecado
(Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 396).
1004
Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 335; Ver Juan Pablo II, “Exhortación apostólica postsinodal
Reconciliatio et paenitencia sobre la reconciliación y la penitencia en la misión de la Iglesia hoy” 70.
1005
Häring, La ley de Cristo I, 407; Zanon, “La opción fundamental en el debate teológico moral postconciliar”,
107; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 417.
209
b) Que una auténtica conciencia de pecado solo es posible en el contexto de la absoluta
e indulgente cercanía de Dios mediante su propia autocomunicación.
c) En consecuencia, la auténtica verdad (conciencia) del pecado del hombre solo podría
abrirse para este donde él experimenta el perdón, porque solo en el suceso del perdón, admitido
y aceptado, puede entenderse qué es el pecado perdonado.
d) Solo es posible hablar de una auténtica conciencia de pecado a partir de la fe que nos
permite comprender que la gracia y la salvación no son otra realidad más que la cercanía y
proximidad del Dios, que al comunicarse a sí mismo, ha pasado a ser el constitutivo más íntimo
de nuestra existencia.
e) Por tanto, podemos afirmar que el pecado tiene su último radicalismo en que acontece
ante un Dios amoroso que se comunica a sí mismo; y sólo donde el hombre sabe esto y admite
esa verdad como la suya, puede también entender el pecado en su profundidad.1006
Ante este horizonte expuesto por Gil, sumado a una adecuada comprensión sobre el
pecado, es fácil interpretar apropiadamente el tema de la salvación. Múnera al respecto,
expresa que:
La salvación, entendida como adquisición de la vida divina, la realidad de constituirnos en hijos

adoptivos de Dios, es obra del Amor de Dios. Porque Dios quiere participarnos su ser y esa
maravilla es fruto gratuito de su Amor.
El Amor de Dios nos diviniza, nos constituye en templos de Dios porque en nosotros reside.
Y dentro de nosotros opera toda una transformación ontológica por la cual vamos adquiriendo los
rasgos de Cristo Jesús.1007
Entonces, consideramos que mientras la conciencia no se haga manifiesta en torno al

alejamiento de Dios, no es posible hablar de pecado mortal ni, incluso, de un cambio de
opción fundamental antes existente. Pero, queda un interrogante al respecto, ¿y los actos
intrínsecamente malos? Para responderla, citamos a De Lubac, quien amplía el tema:
El hombre es un ser de profundidad ilimitada. Es espíritu finito tal y como ha sido de las manos
de Dios creador. Y en su más íntimo y personal ser está atraído por él […]. Pues el hombre es
el otro polo de la doctrina de la gracia. […]. La iniciativa de Dios se plasma en la obra de Dios.
Y esta obra de Dios es… el hombre mismo. El hombre visto desde Dios es de recepción pura
1006
1007
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 4: La moral como antropología teológica Dios revelado, fundamento de
esta antropología”, 9.
210
del regalo de una existencia “divina”. […]. Es cierto que la escolástica tropezó al querer salvar
el realismo de la gracia en el hombre y puso en circulación un lenguaje y un sistema que daban
a entender que la gracia era una realidad creada que parecía ser añadida al hombre, algo entre
humano y divino algo “sobrenatural” en el sentido peligroso de la palabra: una “cualidad
creada” un “hábito” infuso. […]. Este concepto de gracia-cosa, de la cosa súper-humana
añadida a la persona toma carta de la naturaleza en el pensamiento y en la imaginación de
teólogos y predicadores y, lo que (sic) es peor, del pueblo. Pero esta “forma” de la gracia es
algo no adyacente a la persona, sino que no puede ser otra cosa más que la persona misma en
cuanto heredada y orientada hacia Dios, por la fuerza de su amor cambiador del hombre. […].
La gracia no es una cosa: por parte de Dios en su mismo amor: el Espíritu Santo. Por parte del
hombre es la misma realidad humana sanada y alabada por Dios. En su punto de partida la
gracia es presencia, iluminación, impulso de Dios, está siempre más allá del poder y de las
fuerzas siempre limitadas del hombre. […]. Como resultado, la gracia ha quedado traducida a
una psicología, a un estilo y modo de actuar, a una existencia que resulta ser total y plenamente
humanos.1008
Esta cita es, abiertamente, una gran apuesta para la Teología moral, pues durante el
caminar o peregrinar, la persona construye su opción positiva de respuesta al llamado, que
se establece justamente hacia esa Gracia de Dios. Pues bien, ahora cabe recordar lo expresado
al final del segundo capítulo: el cristiano por la Gracia de Dios conoce esa senda que nunca
debe abandonar/rechazar1009; sabemos que pueden surgir algunos tropiezos, pero eso no
implica que quede en total abandono aquella opción fundamental1010 como respuesta positiva.
Lo anterior acaece debido a las oscilaciones en el comportamiento del individuo, por

sus características de sujeto procesual y dinámico. Esto nos permite considerar la totalidad
de la persona, valorar sus decisiones o elecciones concretas, tal como explica Gil: “porque la
dinámica de la opción fundamental se prolonga en las elecciones particulares; porque la
opción fundamental y las elecciones concretas no llevan existencias separadas, sino que se
dan más bien oscilaciones dialécticas desde la una a la otra; y porque finalmente, la opción
1008
De Lubac, El misterio de lo sobrenatural, 12-15.
1009
Según la doctrina del Nuevo Testamento podemos afirmar con San Juan (1Jn 5,18), que el cristiano, así
transformado, no peca. No pertenece al sector del pecado. No es pecador. No está poseído por la “hamartia”. Es hijo
adoptivo de Dios, está en la luz y no en las tinieblas, posee la vida divina, ha sido liberado del pecado y de la muerte.
Es una nueva creatura (Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 10: El pecado personal del cristiano - reconciliación
cristiana”, 1).
1010
211
fundamental se interpreta mediante cada una de las elecciones concretas”1011. Esa
aseveración es fundamental para comprender en donde podemos situar una correcta opción
fundamental. Por otra parte, no se trata de una negación a la llamada de Cristo, pero tampoco
es una entrada definitiva al pecado moral1012, o sea, la negación de ser partícipes de los planos
salvíficos.
Cada persona es responsable por su salvación
La caridad y el Espíritu, que operan en nosotros, nos impulsan a crecer siempre en el bien y
a comenzar de nuevo después de un fracaso, (de una caída o de no hacer el bien que
queríamos hacer). Nos obliga a esforzarnos, sinceramente, a obrar bien, aunque temamos
sucumbir. Finalmente, nos invita a intentar pasar de lo bueno a lo mejor, aun cuando nos
figuremos que somos buenos, como ilustra Fuchs1013. De otra forma, Demmer explicita que
“el impulso último es determinante de la opción fundamental, y de ella dependería la
moralidad de la persona”1014 al hacer considerar, desde esta perspectiva, la intencionalidad
principal del seguimiento y no valorando las pequeñas caídas o salidas en respuesta a este.
Es decir, la opción fundamental se prolonga debido a elecciones particulares, aunque sean
positivas o negativas.
Además, las elecciones concretas no llevan una existencia separada, sino que ocurren
oscilaciones dialécticas desde la una a la otra1015. Tal comprensión, es igualmente demostrada
por María Gil y Alberto Múnera, con lo cual se supera la orientación objetivista defendida
por los tradicionales. Al acaecer lo contrario, Múnera manifiesta que:
En el caso del sujeto que pasa del Pecado a la Gracia, es una opción fundamental por el bien, por
el beneficio del prójimo. Porque la opción por Cristo sucede primordialmente en la opción por el
otro. No es cuestión de palabras sino de toda una orientación de la vida al beneficio y servicio de
los demás, como claramente lo señala el Nuevo Testamento.
1011
1012
1013
Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 103; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la
libertad”, 414.
1014
1015
Ibíd., 86.
212
Podemos decir, correlativamente, que para que suceda un paso de la Gracia hacia el Pecado,
el sujeto cristiano tiene que cambiar su opción fundamental. Tiene que hacer una opción
fundamental por no-a-Cristo, por el mal, por el egoísmo, por el rechazo del otro, por la negación
de la entrega y de la participación de sí mismo a los demás.1016
Ese pensamiento de Múnera nos demuestra que no se puede concebir que, por un acto
aislado, se rompa definitivamente la relación con Dios. Tal comprensión implicaría, sin duda,
una elevada pretensión de asignar a una acción temporal una carga de eternidad1017.
Si quisiésemos hablar de pecado mortal, habría que considerar una ruptura total en el
seguimiento a la llamada de Cristo1018, en la cual el sujeto es totalmente responsable por ella.
El pecado es la inversión de la opción fundamental, en respuesta al seguimiento de Cristo,
donde entra en juego el mismo hombre1019 y la responsabilidad de su propia salvación.
Entonces, no basta apenas dejarse guiar por la Gracia de Dios teniendo fe en Él, sino que se
debe purificar, cada vez más, la opción inicial, esforzándose igualmente en amar a los demás,
al prójimo1020.
Sin lugar a dudas, retomaremos el pensamiento jesuítico de Múnera que nos aclara aún
más el tema. Así se indica la dificultad al calificar la opción fundamental de una persona, sea
ella positiva o negativa. Veamos tres momentos:
Nos preguntamos si este cambio de opción puede suceder por un simple acto en un instante de la
vida. Teóricamente sí, como también teóricamente el no-cristiano puede en un solo acto optar por
Cristo y optar por el bien. Pero normalmente, en la práctica, tanto la opción por el bien como la
opción por el mal se realizan en un proceso psicológico no muy explícito y súper-consciente, sino
en un diario y permanente ir orientando la vida en un sentido o en otro. Con momentos en que esa
opción positiva o negativa se acentúa o se intensifica, se explicita de manera más consciente y
formal.
1016
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 10: El pecado personal del cristiano - reconciliación cristiana”, 2.
1017
1018
1019
1020
El educador religioso deberá conocer esta dinámica del desarrollo, que ignoramos o ahogamos,
malograremos la opción fundamental. Debemos comprender también que amar a Dios por él mismo, significa
compartir su amor paterno a todas las personas. Nuestra opción genuina y específica cristiana es por Cristo,
alianza del pueblo, y, por consiguiente, por el único Dios y Padre de todos (Häring, Libertad y fidelidad en
Cristo I, 223).
213
Por otra parte, determinar o precisar con absoluta certeza que alguien está dentro de una
opción fundamental positiva o negativa, es supremamente difícil. Por tres motivos: Primero,
porque nuestras obras corresponden a nuestra percepción conciencial. Esto quiere decir que
alguien que desde nuestro punto de vista está obrando mal, es posible que según su conciencia esté
obrando bien y viceversa.
Segundo, porque para detectar una opción fundamental se requiere tener en cuenta un
período suficientemente largo de la vida y captar cuál ha sido el proceso seguido. Esto quiere decir
que por una obra determinada o por el comportamiento en un momento preciso, no necesariamente
se puede deducir la totalidad de la vida de una persona.
Tercero, porque las opciones fundamentales, tanto la positiva como la negativa, admiten
comportamientos momentáneos contrarios a la opción sin que ello implique el cambio de opción.
Visto en términos del lenguaje del Nuevo Testamento, un cristiano sin “hamartia”, esto es,
constituido por la Gracia y lleno de vida divina, comete sin embargo “paraptómata”, esto es,
transgresiones, incide en faltas, procede muchas veces en contra de lo que (sic) es su opción. Y no
por eso ha caído en “hamartia”, en pecado de muerte, en pérdida de la vida divina.
Y viceversa: un sujeto constituido por el pecado, por la “hamartia”, orientado al mal por su
opción fundamental, no deja de realizar actos de bondad, opuestos por supuesto a su opción. Pero
estos actos no determinan tampoco que el sujeto cambie esa opción fundamental. […].
Sobre esta clase de comportamientos los cristianos tenemos que estar permanentemente
atentos. Sobre ellos tenemos que proceder a la mayor brevedad posible para corregirlos,
superarlos, evitarlos, controlarlos. Nuestro arrepentimiento interior tiene que ser muy grande y de
tal manera que nos lleve a reforzar y fortalecer la opción fundamental por el Amor, por la entrega,
por el servicio. De lo contrario, una continuidad o repetición frecuente o descuido en el
mantenimiento de tales comportamientos puede llevar insensiblemente a un cambio de opción. En
determinado momento ese cambio se puede dar, incluso sin que aparentemente medie un acto
demasiado impresionante contra el amor.1021
Es importante subrayar que cuando no nos arrepentimos de cada pecado cometido, se

encierra la posibilidad aterradora de que aquel sea el primer y próximo paso para otras
caídas1022 que, por supuesto, debemos evitar1023. El pastor Bonhoeffer decía “que Dios nos
conceda la alegría en medio de la seriedad del seguimiento, el <<sí>> al pecador en todo
1021
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 10: El pecado personal del cristiano - reconciliación cristiana”, 2-3.
1022
1023
214
<<no>> al pecado, la palabra triunfante y victoriosa del Evangelio en medio de la resistencia
contra nuestros enemigos”1024.
En esta línea, Häring acentúa una advertencia, mostrando incluso cómo es posible
perder la amistad con Dios:
Aun cuando es esencialmente sincera, la opción fundamental puede estar en peligro, si tiene
aquellas cualidades negativas a las que (sic) consideramos <<abortivas>>. Abandonar el
compromiso básico con Dios y entregarse a los ídolos, dejar el amor genuino por un amor falso
es un acto grave. Normalmente se llega a esta meta a través de muchas imperfecciones y de
pecados veniales, actos que no responden plenamente a la gracia de Dios, y omisiones del bien
que estaría a nuestro alcance. Los pecados veniales, que pueden ser más o menos graves, atacan
y debilitan, en primer lugar, algunas de las virtudes importantes o actitudes fundamentales; a
través de ellas debilitan indirectamente la realidad de la opción fundamental.
Podemos considerar dos tipos extremos de cómo se pierde la amistad con Dios. En un
caso puede suceder a través del pecado mortal cometido por una persona que ve con claridad,
que tiene clara conciencia de que un determinado acto contradice la amistad de Dios; no
obstante, decide a favor del acto que repercute en la profundidad de su corazón y configura
todo su ser. El otro extremo podría ser el resultado de muchos pecados veniales: a través del
abuso frecuente de la gracia de Dios y de una creciente laxitud que amortigua cada vez más la
sensibilidad de la persona para el bien, su agradecimiento a Dios y la responsabilidad por las
necesidades de los otros, se llega finalmente a una situación donde la opción fundamental es
revocada por medio de un acto libre de elección, aun cuando no sea plenamente consciente;
como si una corriente ligera de aire hubiese apagado una vela que estaba a punto de extinguirse.
No deberíamos, por consiguiente, considerar la opción fundamental como una estructura
estacionaria o como algo que se mantiene por sí mismo automáticamente. Toda decisión pone
en movimiento un cierto proceso de desarrollo, ya sea para el bien, ya para el mal. No
deberíamos negar que existen momentos en la historia de una persona en los que (sic) un acto
concreto puede revocar la opción fundamental.1025
1024
1025
Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 226-227; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la
libertad”, 416-417.
215
Con esta claridad de Häring, resaltada por Zanon, se demuestra que en un día es
imposible cambiar de opción fundamental1026, aunque si es posible con el pasar del tiempo,
incluso, aquellos pequeños actos infructuosos pueden conducir hasta el pecado mortal1027. En
otras palabras, no podemos aceptar que, en un instante de la vida, la persona rechace o
abandone definitivamente la posibilidad de salvación, pues, eso solo será posible en el
transcurso de toda la existencia. Häring precisa el tema:
La negativa directa a Cristo (en el pecado de odio a Dios y en la incredulidad positiva) sólo
constituye, en cuanto a su intención y malicia intrínsecas, una grabación, aunque tremenda, de
la negativa indirecta, la que (sic) es a inherente toda desobediencia en materia grave.
Más por otra parte, hay notable diferencia entre un <<pecado de malicia>> y un
pecado <<de debilidad>>, aunque sea grave y mortal. El primero expresa la voluntad hostil y
la respuesta definitiva de Cristo; el segundo no es una negativa definitiva, aunque por un grave
abuso de la libertad, y siguiendo su orgullo o sensualidad, el pecador se prefiere a sí mismo a
Cristo, y de hecho abandone su seguimiento.1028
Por tanto, es claro que, en todo pecado grave, la consciencia advierte, de alguna forma,
que ese volver a sí mismo es incompatible con la amistad de Dios y con el seguimiento de
Cristo, de tal modo que cuando se vuelve la espalda hacia Dios, se renuncia también al
seguimiento de Cristo, pues ese es el significado íntimo de tal acto1029. Vale considerar, a su
vez, que el seguimiento de Cristo será la respuesta positiva u opción fundamental a la
excelencia de la vocación recibida en Él1030; la fe es aquella apertura y entrega en disposición
a Dios, es una entrega personal, confiada y amorosa al Dios que llama y ama
incondicionalmente; el sacrificio ya no es la conditio sine qua non para adquirir el perdón, la
justificación, para acceder a la salvación y participar de la Gracia1031.
1026
Böckle entiende que la eventualidad de la inversión de la opción fundamental, en un caso concreto, es algo
que ocurre a consecuencia de la ininteligibilidad de la gracia, no podemos comprobar con nuestras facultades
cognoscitivas naturales (Böckle, Moral fundamental, 143).
1027
Es cierto que peca quien niega que Jesús es el Cristo (1 Jn 2,22s; Jn 16,9; 3,19), así como que el pecado es
incompatible en el seguimiento de Jesús. Porque el cristiano que muere de una vez para siempre al pecado (Rm
6,2s), ya no está bajo la ley, sino bajo la gracia, posee la fuerza de Cristo vencedor del pecado (Rm 6, 14-18.22);
con Cristo es un ser nuevo, una criatura que ya no vive en la carne, sino en el Espíritu (Rm 6,5; 2 Cor 5,17; Rm
7,5; 8,9) (Sánchez, La opción del cristiano I, 252).
1028
1029
Ibíd.; Zanon, “La salvación a través de la conciencia y la libertad”, 417.
1030
Ver Concilio Vaticano II, “Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal” 16.
1031
216
De lo expuesto hasta el momento, al interpelar una apropiada comprensión de la
salvación, es menester retomar la comprensión de Múnera, que sitúa a la Gracia como el
elemento fundamental a favor de la salvación que, por supuesto, se opone al pecado:
Escatológicamente hablando, podemos decir que por la Gracia se llega de tal manera a ir
suprimiendo en nosotros la posibilidad del no al otro, del no-amor, que al pasar a la realidad de
Dios seremos finalmente del todo semejantes a Él: seremos sólo Amor, constituidos por una
libertad perfecta como la suya, capaz únicamente de entrega y donación. Y la felicidad consiste
más en dar que en recibir, como nos lo enseña el Nuevo Testamento. Seremos los hombres libres
que allí se mencionan (Sant 1,25; 2,12; Gal 4,21).1032
Visando la propia salvación, se aclara que tal interés no está por encima de los intereses
del reino de Dios, aunque cada persona tiene gran responsabilidad en torno a este objetivo.
El eje está en Dios, la comunión de amor con Él y, la responsabilidad dada ante Él. Por lo
tanto, el legítimo interés por la propia salvación será siempre el punto de apoyo para sacar al
alma de su propio yo, de su egoísmo, ubicándola en su verdadero centro: Dios1033.
Recordemos que los manuales de Teología moral “…no consideran la opción

fundamental ni prestan gran atención a la forma en que la gracia de Dios obra en nosotros,
dan, con frecuencia, la impresión de que un cristiano medio puede caer siete veces al día en
pecado mortal y salir de otras tantas. Desde un punto de vista psicológico es esto casi
imposible”1034. Por otro lado, “…la Teología Moral en la actualidad prácticamente en un
consenso unánime, retoma el concepto de pecado personal del Nuevo Testamento y de la
comunidad primitiva y lo formula en términos de opción fundamental”1035. El pecado es una
opción fundamental en contra de Dios y en contra de los demás, siendo la negación de la Gracia
recibida1036. Esta actitud conlleva al libre rechazo de la salvación, en donde la persona es
responsable de ella, dándole un tinte procesual más no efímero.
1032
5.
1033
1034
Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I, 226;
1035
1036
217
Es fundamental, por consiguiente, considerar la orientación y aclaración final ofrecida por
el jesuita Múnera; a partir de esa comprensión de pecado, visibilizaremos una coherente
comprensión de salvación:
Para poder captar el sentido de este pecado que estructuralmente desbarata en el sujeto la obra de
la Gracia, que suprime su filiación adoptiva, que lo priva de la vida divina, que lo desconecta de
Cristo y de su Espíritu, tenemos que acudir al mismo hecho por el cual el cristiano se ha
transformado por la Gracia. Decíamos que para ello el sujeto tiene que hacer una opción por Cristo,
tomar una decisión de vinculación con él, determinar orientar su vida a reproducir los rasgos de
Cristo Jesús. Esto es lo que (sic) hemos llamado una “opción fundamental” por Cristo.1037
En este punto de la investigación, suponemos haber logrado una auténtica comprensión

de pecado, la cual permite entender la salvación en términos cristianos y, a su vez, de acuerdo
con las orientaciones conciliares del Vaticano II. Por tanto, el pecado solo puede situarse en el
contexto de la Gracia como horizonte de esperanza y libertad, pues, como lo afirma la teóloga
colombiana María Gil, “…ni el pecado ni la muerte tienen la última palabra frente a nuestra
finitud. La última palabra la tiene la cercanía amorosa del Dios, que se ha comunicado a sí
mismo y ha querido venir a formar parte de nuestra historia”1038 de salvación. En otras palabras,
Cristo desea que seamos partícipes de su plan salvífico, que seamos partícipes de su gloria
infinita, que es la salvación en y con Él. Al respecto, Häring acota una aclaración e invitación:
Debemos comprender que nuestra propia plenitud y salvación están incluidas en la realidad
superior de plenitud y salvación de toda la humanidad. Nadie podrá alcanzar su propia salvación,
su libertad, dignidad y amistad final con Dios si no se preocupa por la salvación de la realidad
omnipresente de la gloria de Dios. Debemos, pues, tratar los intereses personales de forma que la
persona aprenda desde el principio a adorar a Dios en espíritu y verdad.1039
Así quedan explícitas las consideraciones de un actuar ordenado, a favor de aquella

libertad liberada por Cristo, escuchando a la conciencia y, aceptando la Gracia ofrendada por
Dios como una vocación. Asimismo, Zanon elabora una precisión final y extiende una
invitación:
1037
1038
1039
218
El pecado es una opción fundamental en contra de Dios y en contra de los demás, es una vida
egoísta-egocéntrica, en otros términos, es la negación de la Gracia recibida, rechazo de la voz
que resuena en su ser. Debemos dejarnos guiar, continuamente, por la Gracia de Dios, el
escuchar su voz en nuestro ser nos permitirá obrar correctamente, siempre con la mente en el
prójimo, en ese entorno donde estamos invitados al amor, la misericordia y la caridad.1040
Para finalizar, si actuamos, de acuerdo con nuestra conciencia y libertad ya liberada

por Cristo y movidos por su Gracia, no hay de que temer. Ya nos encontramos en el
seguimiento a Cristo que es la nueva ley, ya no como obligación, sino como compromiso
discipular para ser como Él, para actuar como Él.
La salvación, entonces, será consecuencia de nuestra opción fundamental positiva del

sí a Dios, que, a su vez, nos permite entender el pecado mortal como elección contraria de lo
mencionado, o sea, la libre decisión de no participar de la maravillosa invitación y oferta
dada por el propio Dios a través de su Hijo amado. En últimas, cada persona es totalmente
responsable, desde su conciencia y libertad en la construcción o destrucción de esa oferta
dada por Dios mismo, abierta y gratuitamente, a todo ser humano.
1040
219
CONCLUSIONES
Después de haber hecho el debido recorrido, para lograr una comprensión de la salvación
mucho más apropiada para nuestro tiempo, evidenciamos que es necesario superar, desde
nuestras precompresiones, algunas categorías que nos han sido trasmitidas en la catequesis
o, incluso, en la Iglesia, las cuales requieren de actualización. Queda claro que, para hablar
de la salvación, hemos de suponer una correcta comprensión del pecado, entenderlo como
una ruptura de la amistad con Dios, más no ya como transgresión a una ley o precepto.
La ruptura de esta amistad con Dios ahora se entiende como el rechazo a la vocación
recibida, para seguirle, para hacer parte de sus planes salvíficos, convirtiéndose en una
negación de la Gracia frente a la libre opción por el egoísmo, por el cerrarse en sí mismo. Se
trata, entonces, de un ser humano que no quiere ser discípulo del Señor, no quiere seguirle,
es decir, hablamos de un sujeto que se niega a la libre oferta liberadora dada por Cristo. De
ahí, la importancia de considerar a cada persona desde su opción fundamental, que se va
construyendo a lo largo de su vida, procesualmente, y que determina su aceptación o rechazo
ante la salvación.
Es importante ubicarnos siempre desde una moral cristocéntrica, ella nos conduce a
una adecuada comprensión del sujeto como un ser autónomo y responsable de sus
escogencias, teniendo a Cristo como ley a seguir, una ley guiada por la Gracia mas no por el
decálogo/objetivismo. Por consiguiente, es necesario superar la visión de una moral
formulada, que aún sigue presente y, apostar por una moral vivida, en donde cada persona
actúa en libertad y conciencia, esta es una moral autónoma. Ambas perspectivas afectan
directamente la vida de fe de los creyentes. Por eso, cada persona tendrá que hacer un
discernimiento para determinar mejor cuál le permite, en libertad, ser un verdadero y fiel
seguidor de Cristo.
Por esta razón, nos parece oportuno considerar las palabras del Papa Francisco en
Amoris Letitia, cuando al hacer referencia al matrimonio, alude un punto central para nuestro
tema, considera que:
A partir del reconocimiento del peso de los condicionamientos concretos, podemos agregar que
la conciencia de las personas debe ser mejor incorporada en la praxis de la Iglesia en algunas
220
situaciones que no realizan objetivamente nuestra concepción del matrimonio. Ciertamente,
que hay que alentar la maduración de una conciencia iluminada, formada y acompañada por el
discernimiento responsable y serio del pastor, y proponer una confianza cada vez mayor en la
gracia. Pero esa conciencia puede reconocer no sólo que una situación no responde
objetivamente a la propuesta general del Evangelio. También puede reconocer con sinceridad
y honestidad aquello que, por ahora, es la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios, y
descubrir con cierta seguridad moral que esa es la entrega que Dios mismo está reclamando en
medio de la complejidad concreta de los límites, aunque todavía no sea plenamente el ideal
objetivo. De todos modos, recordemos que este discernimiento es dinámico y debe permanecer
siempre abierto a nuevas etapas de crecimiento y a nuevas decisiones que permitan realizar el
ideal de manera más plena.1041
El Papa Francisco, en la línea de Gaudium et spes y en el marco de una Teología moral

renovada, devuelve a la conciencia su lugar correcto en la enseñanza de la Iglesia, al mismo
tiempo, valora la importancia del discernimiento responsable que cada persona está llamada
a realizar (el pastor podrá ayudar en ese crecimiento personal/autónomo); sin duda, este es
un aspecto sumamente relevante que está íntimamente vinculado con nuestra reflexión sobre
la salvación cristiana para nuestros días, como bien lo señalamos en el discurrir de esta
investigación. Igualmente, el Papa subraya la necesidad de tener una mayor confianza en la
Gracia, ella es quien nos motiva a seguir a Cristo, a ser sus discípulos, pues la Gracia es Dios
mismo ofertado y presentado para toda la humanidad.
En la línea de una moral autónoma, abriendo puertas al discernimiento, el Papa

Francisco en Evangelii Gauidium nos invita a una mirada abierta y crítica, considerando que:
En su constante discernimiento, la Iglesia también puede llegar a reconocer costumbres propias

no directamente ligadas al núcleo del Evangelio, algunas muy arraigadas a lo largo de la
historia, que hoy ya no son interpretadas de la misma manera y cuyo mensaje no suele ser
percibido adecuadamente. Pueden ser bellas, pero ahora no prestan el mismo servicio en orden
a la transmisión del Evangelio.
No tengamos miedo de revisarlas. Del mismo modo, hay normas o preceptos eclesiales
que pueden haber sido muy eficaces en otras épocas pero que ya no tienen la misma fuerza
educativa como cauces de vida. Santo Tomás de Aquino destacaba que los preceptos dados por
1041
Francisco, “Exhortación Apostólica postsinodal Amoris Laetitia sobre el amor en la familia” 303.
221
Cristo y los Apóstoles al Pueblo de Dios “son poquísimos”. Citando a san Agustín, advertía
que los preceptos añadidos por la Iglesia posteriormente deben exigirse con moderación “para
no hacer pesada la vida a los fieles” y convertir nuestra religión en una esclavitud, cuando “la
misericordia de Dios quiso que fuera libre”. Esta advertencia, hecha varios siglos atrás, tiene
una tremenda actualidad. Debería ser uno de los criterios a considerar a la hora de pensar una
reforma de la Iglesia y de su predicación que permita realmente llegar a todos.1042
Entonces, no debemos tener miedo de revisar aquellas normas eclesiales, porque el centro
debe estar, no tanto en defender la ley y la norma; aunque son importantes y cumplen una
función pedagógica, sino en honrar más al Espíritu Santo presente en la conciencia de cada
persona, hablando a ella profundamente, considerando, a su vez, la acción de Gracia en esta
persona, a la cual, no podemos hacer evaluación alguna, pues es extremadamente personal.
Al considerar nuestra apuesta por la moral autónoma, mucho más cercana y abierta al
misterio de Cristo y su llamada al seguimiento, Francisco continúa señalando elementos
preponderantes que ayudan a concluir nuestra investigación y, a su vez, nos extiende una
importante invitación. Expresa que:
Esto nos otorga un marco y un clima que nos impide desarrollar una fría moral de escritorio al
hablar sobre los temas más delicados, y nos sitúa más bien en el contexto de un discernimiento
pastoral cargado de amor misericordioso, que siempre se inclina a comprender, a perdonar, a
acompañar, a esperar, y sobre todo a integrar. Esa es la lógica que debe predominar en la
Iglesia, para “realizar la experiencia de abrir el corazón a cuantos viven en las más
contradictorias periferias existenciales”. Invito a los fieles que están viviendo situaciones
complejas, a que se acerquen con confianza a conversar con sus pastores o con laicos que viven
entregados al Señor. No siempre encontrarán en ellos una confirmación de sus propias ideas o
deseos, pero seguramente recibirán una luz que les permita comprender mejor lo que (sic) les
sucede y podrán descubrir un camino de maduración personal. E invito a los pastores a escuchar
con afecto y serenidad, con el deseo sincero de entrar en el corazón del drama de las personas
y de comprender su punto de vista, para ayudarles a vivir mejor y a reconocer su propio lugar
en la Iglesia.1043
1042
Francisco, “Exhortación Apostólica, Evangelii Gaudium. A los obispos a los presbíteros y diáconos a las
personas consagradas y a los fieles laicos sobre el anuncio del evangelio en el mundo actual” 43.
1043
Francisco, “Exhortación Apostólica postsinodal Amoris Laetitia sobre el amor en la familia” 312.
222
No podemos olvidar que la Gracia es quien libera, santifica y salva; Gracia que está
presente en la conciencia de cada individuo y, nuestra responsabilidad es colaborar con ella para
que actúe de la manera más eficaz posible. Dios conoce a cada uno de nosotros, y por ser
distintos de los demás, su acción también es única en cada persona.
Sobre esto, para finalizar esta investigación, deseamos hacer una breve consideración en
torno a un tema que habíamos mencionado en la introducción de este escrito, y ahora es oportuno
subrayar: El Magisterio y la Teología moral. Pues bien, sabemos que el Magisterio Eclesiástico
(enseñanzas de los Obispos y del Papa), ejerce una autoridad específica de enseñanzas oficiales
en la Iglesia Católica, pero nuestra Teología moral es también una ciencia, por ende, como
teólogos/as tenemos nuestra propia función en la Iglesia.
La Teología Moral está subordinada al Magisterio cuando éste ejerce su autoridad decisoria
para dirimir en el terreno de asuntos doctrinales de fe y de costumbres. Pero esta subordinación
no disminuye en manera alguna la autoridad propia de la Teología Moral. Tampoco esta
autoridad propia de la Teología Moral le sustrae valor a la autoridad propia del Magisterio.
Simplemente son autoridades de carácter diferente.1044
En este sentido, no compete a los teólogos/as1045 repetir las enseñanzas de los obispos,
pues nuestra función es distinta a la de ellos. Evidentemente, la jerarquía eclesiástica al
pronunciarse sobre complejos temas éticos, lo hace en términos normativos (en exigencia) a sus
miembros, que deben ser obedecidos como si fuesen absolutos. Al seguir esa norma establecida
por la autoridad eclesiástica, la persona resolvería el problema/conflicto librándose de la
responsabilidad moral, como nos aclara el padre Múnera. En cambio, nosotros como teólogos/as
moralistas posconciliares, utilizamos
1044
Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 12: Magisterio y Teología”, 1.
1045
Los que se dedican a las ciencias teológicas en los seminarios y universidades, empéñense en colaborar con los
hombres versados en las otras materias, poniendo en común sus energías y puntos de vista. La investigación
teológica siga profundizando en la verdad revelada sin perder contacto con su tiempo, a fin de facilitar a los hombres
cultos en los diversos ramos del saber un más pleno conocimiento de la fe. Esta colaboración será muy provechosa
para la formación de los ministros sagrados, quienes podrán presentar a nuestros contemporáneos la doctrina de la
Iglesia acerca de Dios, del hombre y del mundo, de forma más adaptada al hombre contemporáneo y a la vez más
gustosamente aceptable por parte de ellos. Más aún, es de desear que numerosos laicos reciban una buena formación
en las ciencias sagradas, ya que (sic) no pocos de ellos se dediquen ex professo a estos estudios y profundicen en
ellos. Pero para que puedan llevar a buen término su tarea debe reconocerse a los fieles, clérigos o laicos, la justa
libertad de investigación, de pensamiento y de hacer conocer humilde y valerosamente su manera de ver en los
campos que son de su competencia (Ver Concilio Vaticano II, “Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la
Iglesia en el mundo actual” 62).
223
…un método argumentativo no de carácter deontológico normativo sino contextualizado, en
cuanto suele ofrecer a los miembros de la Iglesia Católica las proposiciones éticas iluminadas
por la reflexión desde la fe, pero sin darles carácter de normatividad absoluta, porque parte de
sus postulados se refiere, precisamente, al reconocimiento de que el actuar moral o ético de
toda persona sucede contextualmente en circunstancias específicas existenciales que exigen
tener en cuenta la intención y finalidad con que se obra, los condicionamientos presentes en
todo comportamiento, la mayor o menor capacidad conciencial y volitiva del individuo, los
agravantes o atenuantes de la conducta, etc.
Ahora bien, a pesar de que la Jerarquía eclesiástica en la proposición de sus postulados
éticos parezca pretender que éstos son normas de carácter absoluto, ella misma es
perfectamente consciente de que existe una gradación en la obligatoriedad de las normas éticas
propuestas.1046
Sobre este particular, es menester que tengamos claro que existen dos clases de
Magisterio: a) Magisterio definitorio, ejercido por los Obispos en comunión con el Papa; b)
Magisterio ordinario, que no tiene carácter definitorio, por lo tanto, no pretende proponer
doctrinas irreformables ni consideradas como definitivas. Vale subrayar que, en temas de moral,
no hay Magisterio definitorio. En consecuencia, el asentimiento que el fiel católico debe prestar
al Magisterio de los Obispos y del Papa, en el que se ejerce la infalibilidad, debe ser el de la fe
teologal y, por otro lado, el asentimiento al Magisterio no-infalible, no puede ser absoluto sino
condicionado, de lo contrario, no hubiesen sido posible las modificaciones magisteriales
acaecidas durante el transcurso de la historia de la Iglesia1047.
Lo anterior nos permite afirmar que no pretendemos repetir lo establecido por el

Magisterio, nuestra labor teológica en la Iglesia1048 tiene su propia función y valor, como
también lo tiene, por su vez, el Magisterio. Por ese motivo, la teología1049 tiene su propia
1046
1047
Ver Ibíd., 7-8.
1048
Entre las vocaciones suscitadas de ese modo por el Espíritu en la Iglesia se distingue la del teólogo, que
tiene la función especial de lograr, en comunión con el Magisterio, una comprensión cada vez más profunda de
la Palabra de Dios contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la tradición viva de la Iglesia. Por su
propia naturaleza la fe interpela la inteligencia, porque descubre al hombre la verdad sobre su destino y el
camino para alcanzarlo. […]. La ciencia teológica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitación
de la voz de la verdad ayuda al pueblo de Dios, según el mandamiento del Apóstol (cf. 1 P 3, 15), a dar cuenta
de su esperanza a aquellos que se lo piden (Iglesia Católica, “Congregación para la doctrina de la fe. Instrucción
Donum Veritatis sobre la vocación eclesial del teólogo” 6).
1049
A lo largo de los siglos la teología se ha constituido progresivamente en un verdadero y propio saber
científico. Por consiguiente, es necesario que el teólogo esté atento a las exigencias epistemológicas de su
224
autonomía en la investigación, siendo ella una verdadera ciencia ejercida dentro de la fe de la
Iglesia. La ciencia teológica y el Magisterio, desde sus diferentes funciones, operan en estrecha
colaboración y reciprocidad. Aclara Múnera, al hablar desde la teología, que:
…esta ciencia goza de autonomía propia, […]. Esto quiere decir que ya no es posible proponer
desde la religión verdades científicas, sino que la ciencia, en razón de su autonomía, es la que (sic)
debe establecer sus propias verdades. Si tanto la religión como la ciencia se mantienen dentro de
sus propios límites y con plena honestidad presentan sus verdades, se evitarán los conflictos entre
estas dos instancias:
En ejercicio de sus funciones, el teólogo/a presta su servicio a la comunidad cristiana y
actúa por encargo y en nombre de la misma comunidad. No actúa por encargo y en nombre del
Magisterio, si bien el oficio le es confiado por la autoridad eclesiástica, por medio de “la misión
canónica o el mandato de enseñar. Esa se convierte, entonces, en cierto sentido, en una
participación de la labor del Magisterio” (Ins. DV Nº 22). Pero en la realización de su actividad,
el teólogo/a sabe que ineludiblemente debe presentar nuevas propuestas teológicas, aunque no
puede ignorar que se trata solamente de una oferta a la Iglesia. Oferta que será o no aceptada en la
comunidad eclesial, a medida que el Magisterio, ejerciendo su propia función, vaya realizando el
discernimiento que le compete.1050
Por ende, queremos resaltar que “una de las tareas del teólogo es ciertamente la de
interpretar correctamente los textos del Magisterio, y para ello dispone de reglas hermenéuti-
cas”1051. Entonces, nos compete dar una explicación sistemática y orgánica de la doctrina, frente
a las interpretaciones de la razón humana. Asimismo, nos corresponde la adecuada
interpretación y comprensión de los textos del Magisterio para ofrecerlos al pueblo de Dios que,
en muchos contextos, carece de elementos indispensables para su correcta interpretación, como
bien lo recuerda el jesuita Alberto Múnera1052.
disciplina, a los requisitos de rigor crítico y, por lo tanto, al control racional de cada una de las etapas de su
investigación. Pero la exigencia crítica no puede identificarse con el espíritu crítico que nace más bien de
motivaciones de carácter afectivo o de prejuicios. El teólogo debe discernir en sí mismo el origen y las
motivaciones de su actitud crítica y dejar que su mirada se purifique por la fe. El quehacer teológico exige un
esfuerzo espiritual de rectitud y de santificación (Iglesia Católica, “Congregación para la doctrina de la fe.
Instrucción Donum Veritatis sobre la vocación eclesial del teólogo” 9).
1050
1051
Iglesia Católica, “Congregación para la doctrina de la fe. Instrucción Donum Veritatis, sobre la vocación eclesial
del teólogo” 34.
1052
Ver Múnera, “Apuntes de Clase. Tema 12: Magisterio y Teología”, 10-13.
225
En últimas, evidenciamos la autonomía de la teología como ciencia y del teólogo como
investigador autónomo. No cabe duda, que existirán algunas tensiones o conflictos entre
nuestras posiciones frente a las del Magisterio eclesiástico. Del mismo modo, somos conscientes
de la necesidad de nuevas propuestas teológicas morales para los Obispos y el Papa, a pesar de
que nuestra investigación moral sobre el tema de la salvación no toma distancia, sino que bien
se convalida ante las afirmaciones y posiciones magistrales del actual Obispo de Roma.
Finalmente, en concordancia con Múnera, resaltamos nuestra función y autonomía de

lanzar nuevas propuestas teológicas a la Iglesia. Valorando nuestra vocación como teólogos/as,
seguiremos investigando para dar nuevas y oportunas respuestas a los problemas morales que
surgen constantemente en la Iglesia, aun con las “intervenciones prudenciales” del citado
Magisterio de la Iglesia.
¡Que Dios nos ayude!
226
227
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LA SALVACIÓN CRISTIANA A LA LUZ DE LA TEOLOGÍA MORAL

DEL CONCILIO VATICANO II

Andrei Zanon, C.S

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Andrei Zanon, C.S

Monografía de maestría como requisito para optar por título de

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

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Entendemos, entonces, que la moral cristiana se sustenta en la revelación. Gil

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