Asignatura de “HISTORIA

DE LA FILOSOFÍA”

La muerte de Sócrates, Jacques Louis David, 1787

2º Bachillerato

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 La filosofía es el sistema de todo conocimiento
filosófico. Hay que tomarla objetivamente si por ella se
entiende el modelo que nos sirva para valorar todos los
intentos de filosofar y toda filosofía subjetiva, cuyo edificio
puede ser tan diverso y cambiante. De esta forma, la
filosofía es la mera idea de una ciencia posible que no está
dada en concreto en ningún lugar, pero a la que se trata de
aproximarse por diversos caminos hasta descubrir el
sendero único, recubierto en gran parte a causa de la
sensibilidad, y hasta que consigamos, en la medida de lo
concedido a los hombres, que la copia hasta ahora
defectuosa sea igual al modelo.
Mientras esta meta no haya sido alcanzada, no es
posible aprender filosofía, pues ¿dónde está, quién la
posee y en qué podemos reconocerla? Sólo se puede
aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la
razón siguiendo sus principios generales en ciertos
ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la
razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a
refrendarlos o rechazarlos.

I. Kant, Crítica de la Razón Pura, A 838, B 866

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Índice

Platón (Filosofía versus Sofística)

Pensamiento científico y político de Aristóteles
Principales concepciones filosóficas de San Agustín
El Aristóteles cristiano de Santo Tomás de Aquino
Guillermo de Ockham, teología y nominalismo
El realismo político de Nicolás Maquiavelo
La filosofía “racionalista” de René Descartes
La filosofía “empirista” de David Hume
John Locke: conocimiento y política
La reflexión comunitarista de J-J Rousseau
El planteamiento crítico de Inmanuel Kant
El pensamiento especulativo de G.W.F. Hegel
La crítica al capitalismo de Karl Marx
La filosofía romántica de Arthur Schopenhauer
La crítica de la tradición occidental de F. Nietzsche
El itinerario filosófico de Ludwig Wittgenstein
La filosofía “raciovitalista” de José Ortega y Gasset
Sociología y filosofía en la obra de Jürgen Habermas
Addenda: El pragmatismo, informalmente…
Pautas para la elaboración de un comentario de texto en Filosofía
Bibliografía de ampliación de Filosofía tras Segundo de Bachillerato

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 PLATÓN (Filosofía versus Sofística)

Óscar Sánchez.

Marco Histórico: desarrollo de las polis ateniense en el s.V a.C.

En los primeros 15 años del s. V a.C. se produce una serie de reformas graduales que
convierten al régimen ateniense definitivamente en una democracia, consistente en la igualdad
entre clases ante la ley (isonomía). Es una democracia real o directa, porque puede participar
todo el mundo en la Asamblea o ekklesía (poder legislativo), sin superiores que les influyan,
aunque sólo pueden ingresar hombres. A esta Asamblea pueden presentarse cualquiera de los
40.000 ciudadanos, pero es complicado que cada uno de su opinión, y así se forman partidos a
favor de unos u otros hombres destacados –no "partidos" en el sentido actual. Por debajo, y de
menor importancia, estaban las instituciones del Consejo (poder ejecutivo) formado por 500
miembros, es decir, 50 representantes de cada uno de los 10 barrios -demos, de donde
"democracia", gobierno de los barrios- de Atenas, elegidos por sorteo y con una duración limitada
en el cargo; y el Tribunal (poder judicial), formado también por 500 miembros, asimismo
seleccionados por sorteo -sólo el azar es imparcial-, que se ocupaba de juzgar delitos y pleitos.
Las guerras médicas: Consisten en el avance del inmerso ejército persa, que como ya no
podía expandirse hacia el Este, decidió marchar hacia al Oeste, donde trata de invadir Grecia.
Tras tres ataques persas, Grecia vence, mayormente gracias al poderío marítimo de los
atenienses, y los griegos achacan la victoria a las bondades del nuevo sistema democrático.
De esta manera, en el 485 a.C., los griegos piensan que el concepto de humanidad está en
sus manos debido a los recientes sucesos, pues creen haber dado con el sistema perfecto. A
partir de aquí se produce durante 60 años uno de los períodos de mayor esplendor de la historia
occidental. Tal período es conocido como el “Siglo de Perícles”, por la figura del estadista que
lo representó durante décadas. De esta época se pueden destacar la arquitectura del Partenón,
la escultura de los Fidias o Polícleto (o el “El discóbolo” de Mirón), la escritura de los historiadores
Heródoto y Tucídides y la puesta en escena de los grandes dramaturgos. Por todos estos logros
se piensa que Delfos es el ombligo (ómphalos) del Mundo. Este período de esplendor acaba con
las Guerras del Peloponeso, que enfrentan a Esparta contra Atenas, y que los espartanos
terminan ganando. Entonces, en Atenas algunos piensan que la derrota fue debida a los excesos
de la democracia, frente al orden rígido y austero de Esparta. La falta de disciplina ateniense,
según se cree, es debida a la organización democrática, y se plantea un cambio motivado por las
reflexiones de personajes como Platón. Este hombre, que ha vivido en su juventud las Guerras
del Peloponeso, es profundamente anti-democrático, incluso por ascendiente familiar, debido a
que su amado tío Crítias fue uno de “los 30 Tiranos” (un tirano es, entonces, un líder de
oportunidad, no necesariamente un déspota) que dieron el segundo golpe de estado en Atenas, y
que tuvo el propósito de mejorar la situación crítica de la ciudad en las guerras del Peloponeso.
Ilustracion: categoría historiográfica que se repite a menudo en la historia. Hay una, la más
célebre, en el s. XVIII europeo, pero grosso modo es un tipo de época en la que se piensa que
por fin la cultura se ha llenado de luz frente a las tinieblas de la ignorancia y la superstición

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previas. En Grecia también se produjo una ilustración con la democracia, dejando atrás lo que
entendían como la oscuridad de la Grecia Arcaica. La Ilustración está relacionada
estrechamente con la Sofística en el sentido de que una serie de especialistas italianos en
abogacía llegan a Grecia en el s.VI a.C. (época de Parménides) asegurando dominar el arte de
la elocuencia, clave para triunfar en los juicios y las asambleas, y de ser capaces de dominar
con destreza cualquier materia (Polimatía) -la política básica de Platón es anti-sofista, e intenta
crear un instrumento que derrote a los sofistas, y por lo tanto a la democracia, que será
precisamente la Filosofía. Los sofistas (de sophós = sabio), además, vienen a Atenas para
ofrecerse como educadores de adultos, con el objeto expreso de cubrir la necesidad de
aprendizaje que tienen los hombres cuando dejan de ser niños. Así, los sofistas se hacen de oro,
cobrando muy caras sus clases particulares, pues aseguran poder convertir a sus alumnos en
hombres prominentes de la ciudad. Los más famosos hoy son Gorgias y Protágoras, a los que
Platón consideraba -por lo menos al segundo- como grandes pensadores, aunque equivocados.
El lema de los peores sofistas (aquellos contra los que arremete Platón) era que el mejor orador
es aquel capaz de convencer de un argumento, y acto seguido convencer del argumento
contrario, así como el que es capaz de enseñar a alguien a defender el argumento más débil o
aplastar el argumento contrario más fuerte. La Ilustración implica que todo es público y no hay
prohibiciones de expresión o pensamiento, porque se supone que todo individuo tiene acceso a la
educación. Incluso Homero (maestro por antonomasia de la época) es cuestionado por los
sofistas, siendo el suyo un movimiento que lo somete todo al criterio del razonamiento humano.
En resumen, todo es objeto de discusión (para ellos), porque un buen argumento, y no la verdad,
creen los sofistas, puede hacerlo todo real. Platón evita esa ideología y desde muy joven prefiere
hacerse seguidor y adepto acérrimo de un personaje mayúsculo, irrepetible; hablamos de:

Sócrates, era ágrafo (no escribía), pero se le conoce por abundantes testimonios de su
entorno. Es considerado un personaje ambiguo, como Jesucristo. Se cuenta que Platón iba un
buen día por la calle, y Sócrates le paró con su bastón y le preguntó que si sabía dónde se
compraba la fruta. Platón le indicó el mercado, y a continuación Sócrates le preguntó si sabía
dónde se forjaban los hombres buenos. Ante esto, Platón no pudo responder nada, y entonces
Sócrates le incitó a seguirle. El joven Platón quedó impactado para siempre…
-Sócrates no se dedica a nada más que a callejear y hablar a la gente, aunque en su
gloriosa juventud batalló en las guerras del Peloponeso comportándose como un auténtico héroe.
Sócrates intenta convencer a sus conciudadanos de que no saben nada esencial, es decir, va
más allá o más acá de las enseñanzas de los sofistas. Para Sócrates el único mundo que
importaba es Atenas. La diferencia de que se precia Sócrates respecto de los sofistas es que él
lleva a cabo su actividad gratis, para cualquier individuo, en la misma calle, sin horas fijas, etc.
-Según Aristóteles, Sócrates aporta la técnica de las definiciones: Sócrates le dice, por
ejemplo, a un pintor que no sabe lo que es pintar, no porque no sepa hacerlo, sino porque no
sabe definir el acto de pintar. Sócrates siempre terminaba interrogando: TI ESTI…X? (¿QUÉ
ES…X?), buscando la esencia intemporal de ese X. Sócrates pregunta a los demás sobre una
definición, y cuando el individuo responde, Sócrates destruye la definición del otro mediante
inteligentes o sinuosos argumentos, pero sin dar nunca una definición propia. De esta manera,
Sócrates se ganó muchos enemigos entre los nobles, hecho por lo que en algunas ocasiones se
ganó considerables palizas. Sócrates se tomaba esto con paciencia, argumentado que era como
indignarse por la coz de un burro –prefigurando la actitud cínica de un Diógenes de Sinope.
-Muchos de sus enemigos comenzaron lentamente a conspirar contra él, pero también
surgieron grandes seguidores como JENOFONTE, escritor y militar filoespartano que dejó
testimonio de él de forma seguramente más realista que Platón; ALCIBIADES, joven promesa de
la época por su inteligencia y belleza que acabó corrompido y odiado (como no le concedieron los
honores que pedía, se fue a intrigar con los espartanos, pero a la larga estos le trataron mal por
haber sido un traidor, y entonces se fue con los persas); y el mismo Crítias, tío de Platón ya
mencionado, y sospechoso de golpista tras la restauración democrática, amen de muchos otros.
-Todo esto quedó reflejado en el teatro, que todo ateniense veía. A los 50 años, Sócrates
apareció en una obra llamada “Las Nubes” del comediógrafo Aristófanes. Se llamaba así porque
Aristófanes sacaba a Sócrates en una cesta junto a las nubes preguntándose por la composición

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del universo. Esta obra hizo a la gente creer que Sócrates y todos los filósofos estaban locos y
eran raros, lo cual explicaba su comportamiento diario (y, lo que es peor, su influencia en el
poder). Parece que el propio Sócrates no se sintió ofendido, porque realmente la obra le divertía.
Pero aclaraba que realmente sólo se preocupaba de lo que estaba encima del suelo y debajo del
cielo, o sea, de la justicia en la ciudad, y preguntaba a la gente sobre eso, por lo que no entendía
que le llamasen loco en ese preciso sentido –el de los llamados presocráticos o phisiologoi.
-Mas lo cierto es que, como se escribió en el s. XIX, con Sócrates se imprime un Giro
Antropológico en la filosofía basado en dejar de lado la física (“Las Nubes”…) y centrarse en lo
humano, que es lo que hicieron Sócrates y a su manera y en mayor medida los sofistas.
-Platón cuenta de Sócrates que además del método de las cuestiones y del Giro
Antropológico, practicaba la ironía (disimulo, en griego). Decía: yo sólo sé que no sé nada, y
utilizaba esta frase para destruir tesis ajenas sin crear las suyas propias. En los diálogos
platónicos, el nombre de Sócrates no aparece en el título, porque está presente en todos, sino
que cada diálogo se llama por el nombre del personaje con el que Sócrates discute.
-Por último, Platón le atribuye la facultad de la Mayeútica, es decir, el arte de la
comadrona, en este caso para dar a luz ideas en los demás, nunca en sí mismo. Sócrates dice
ser hijo de un escultor, lo cual le atrae muy de vez en cuando, y de una comadrona, y esto da
razón para él del origen de su vocación de despertador público de conciencias.
-Todo esto es lo que hizo en conjunto Sócrates, significando para la cultura posterior el
modelo ideal de sabio y hombre justo hasta el advenimiento de Jesús –pero éste es declarado
Dios mismo encarnado en el Concilio de Nicea. En el futuro, muchos renacentistas humanistas
veneran a Sócrates como “San Sócrates”, como hiciera Erasmo de Rotterdam.
-Pero, en su tiempo, lo cierto es que a la mayoría de la gente le enfadaba que Sócrates se
revistiese de la túnica de sabio, y que tuviese tantos amigos en la aristocracia, porque era un
personaje extraño que iba descalzo y sucio, haciendo siempre cosas extrañas a sus ojos.
-Finalmente, ya con 70 años, es llamado a juicio acusado por Anito (político importante),
Meleto (poeta negado) y Licón (orador sofista), que, haciendo uso del derecho de ciudadanía, le
acusan de dos delitos: corrupción a los jóvenes (varios de sus seguidores acabaron descarriados)
e impiedad (asebeia, atacar a los dioses de la ciudad y difundir el ateísmo). Conocemos los
detalles del juicio de Sócrates por el testimonio de Platón (un testimonio parcial a favor de su
maestro) en su escrito inaugural Apología de Sócrates (apología en griego es la defensa que un
hombre hace de sí mismo en un juicio). Ésta se hace por escrito por parte del abogado, o por el
propio acusado. Sin embargo, Sócrates no la escribió, sino que sólo la dijo. Cualquier ciudadano
podía acusar a otro de forma más o menos fundamentada, pero el acusador se la jugaba porque
si se demostraba que la acusación era falsa, la pena se volvía contra él.
-En el juicio se reúnen 500 jueces, de cuya votación depende el veredicto. El acto se divide
en dos partes: en la primera se decide si el acusado es inocente o culpable, y en la segunda se
decide la pena que se le impondrá caso de ser encontrado culpable.
-Sócrates se defendió mal, y de forma arrogante, y aunque Platón lo llamó “sinceridad”,
realmente fue un suicidio velado. En su primera parte cuenta una historia de sí mismo, diciendo
que tiene un daimon (geniecillo), que le indica lo que puede y lo que no puede hacer, y que
Delfos le ha designado como el más sabio de los hombres. En consecuencia, la primera votación
le señala culpable por su comportamiento arrogante, lo cual provoca las críticas de los indignados
alumnos de Sócrates. En la segunda votación, sus acusadores piden la muerte, aunque
realmente todos saben que simplemente aspiran al destierro. Ante esto, Sócrates se pone más
intransigente aún. Dice que no pagará ninguna multa porque no tiene dinero, que no irá a la
cárcel porque es un hombre justo, y que no será desterrado porque no concibe vida fuera de
Atenas. Por si fuera poco, Sócrates añade que por sus servicios a la ciudad cree merecer incluso
vivir en el Pritaneo, una residencia para grandes e ilustres personajes donde se les mantiene de
por vida a costa del estado. Los jueces se echan las manos a la cabeza.
-Con esto consigue lo que parecía imposible: la pena de muerte (aunque por ajustados
votos). Por esto, según Nietzsche, Sócrates es un suicida y un mártir deliberado del bien y la
justicia. Hay otros dos diálogos dedicados a la muerte de Sócrates, que son y Critón y Fedón. En
ellos se cuenta cómo sus amigos van a verle a la cárcel. En el Critón, los amigos de Sócrates
sobornan al carcelero, y le preparan una huida fácil, pero Sócrates se niega a incumplir las leyes

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de Atenas, aunque estén equivocadas. Según él, hay que cumplir la ley, sea justa o injusta –es
justo que haya leyes, aunque éstas sean injustas. Platón cuenta en el segundo texto sobre la
supuesta defensa de la inmortalidad del alma realizada con gran serenidad por parte de Sócrates
el último día de su vida. Al final del Fedón, Sócrates toma al fin la cicuta, y dice sus últimas
palabras y misteriosas palabras: “Critón, debemos un gallo a sacrificar a Esculapios” (dios pre-
científico de la medicina) –el gallo es símbolo de la esperanza en la resurrección.

Vida de Platón: En el 399 a.C., por tanto, comienza el “Período Post-Socrático”. Ante el
horror de la muerte de su maestro, y para poner tierra de por medio por sus vinculaciones con el
condenado, Platón abandona Atenas iniciando un viaje de formación de 7 años que le lleva por
diversos territorios donde, según parece (no se conoce mucho su viaje), va a visitar Centros
Religiosos Esotéricos -centros de enseñanza para los iniciados; por el contrario, las
enseñanzas religiosas exotéricas son aquellas (como la Religión Olímpica) abiertas a todo el
mundo. Visitó países como Egipto y Mesopotamia, de cultura anterior a Grecia, y ante todo se
infundió de pitagorismo. A la vuelta, Platón ya tiene unos 30 años, y tiene claro por fin lo que
quiere hacer en la vida. Además se ve enriquecido por la herencia de su padre, y adquiere el
gimnasio público y algunas viviendas aledañas del bosque consagrado al semi-dios Academos en
las afueras de Atenas, en los que abre una escuela libre y gratuita a la que llama Academia (en
su pórtico: “Nadie entre aquí que no sepa geometría). Simultáneamente, Isocrátes abre la suya
de sofística en la misma Atenas, dentro de la ciudad, lo que le confiere un carácter más público.
-Las enseñanzas en la Academia tienen un cierto nimbo de purificación religiosa. En la
Academia se impartían distintas ramas teóricas, impartidas por Platón y sus alumnos más
avanzados. Lo último que se aprende en la Academia es la “Dialéctica”, es decir, la forma que
Platón da a la técnica de la palabra cuando esta busca la verdad y no la persuasión. La Academia
no fue más célebre que la escuela isocrática; si Platón ha sido elevado hasta las estrellas, ha sido
en parte debido a la gran cantidad de ideas que el cristianismo posterior ha tomado de él.
Entre los diálogos de madurez y los de vejez tienen lugar 3 episodios biográficos de
importancia tal que lo cambian todo: Platón tuvo, en efecto, hasta 3 oportunidades de poner en
práctica sus ideas políticas no-democráticas gracias a la invitación de un gobernante de la época.
-1º Viaje: Platón deja la Academia, llamado por el Rey Dionisio I de Siracusa, en la isla de
Sicilia, para ser su asesor regio, pero finalmente el Rey acaba hartándose de su rigidez (le
dificulta darse la buena vida), y lo vende como esclavo (lo más humillante para un griego libre).
Un amigo pitagórico le encuentra por casualidad, le compra, y lo devuelve chasqueado a Atenas.
-2º Viaje: lo que cambia del anterior es que Dionisio I muere, y le sucede su hijo Dionisio II,
aparentemente más influenciable por más joven. Pero al cabo, a Platón le vuelve a ocurrir lo
mismo, con la única ventaja de que conoce al 1º ministro del rey: Dión, un hombre de buen
carácter y decidida honestidad que concuerda con el filósofo y que termina siendo su amante.
-3º Viaje: se realiza gracias a Dión, que ha dado a un golpe de estado que derroca a
Dionisio II, y en la ciudad se imponen las medidas platónicas de rectitud y del estado ideal
platónico formuladas en el gran diálogo “La República” (Politeia). Sin embargo, los militares,
viéndose relegados, se sublevan y lo echan. A la vuelta (con Dión) del último viaje de Siracusa,
comienza a hacer discursos mucho más escépticos, llamados Diálogos de Vejez o Senectud.
A su vuelta, Platón siente que toda su filosofía fracasa en su destino: la política, y la
pone sistemáticamente en cuestión. De este modo, comienza a escribir a escribir complejos
diálogos problematizándose a sí mismo, en los que pone en escena a interlocutores ilustres pero
anacrónicos que revisan sus planteamientos, hasta que escribe el más amargo de sus diálogos:
“Las Leyes” en contraposición a “La República”, su diálogo político primero y más entusiasta.
-Platón muere a los 80 años, solitario por la muerte anterior de Dión. Lo último que cabe
decir es que apenas sabemos nada de Platón en sus últimos años porque llevó a cabo una deriva
pitagorizante, es decir, agudizó sus ideas pitagóricas en matemáticas, relacionándolas con el
Bien cósmico, político y moral –tales distinciones apenas tienen sentido en la Grecia antigua. El
legado inmediato de Platón es, sobre todo, Aristóteles, alumno de la Academia (que como
institución dura hasta el s.VI d.C.). La Academia, sin Platón, se tornó escéptica (o sea: es
imposible saber nada del Mundo, las exigencias de las “ideas” no se cumplen en la realidad). Los

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diálogos esotéricos de Platón (no los protocolos de sus lecciones en la Academia) se conservan
todos -incluso los apócrifos, o sea, “fingidos”- gracias a su adopción por parte del cristianismo.

Filosofía de Platón

 El vocablo “idea” viene del griego eidos/eide (aquello que se manifiesta únicamente a la
visión, en su acepción original). A veces es confundida con otra acepción de “idea”, la relacionada
con un pensamiento abstracto del ser humano, que es secundaria para Platón. La captación
racional de la idea es el methodón (“camino”: que el pensamiento, en reflexión consigo mismo,
tiene un camino no cualquiera, unos pasos contados que repetir en cada caso para dirigirse a la
verdad; la necesidad del método es aportación del pitagorismo) propio de la filosofía, frente a las
doxai -opiniones- sofísticas y retóricas, a las que siente que está destinado a superar.
 Pues una “idea” para Platón es subsistente (no depende de que ninguna mente la
conciba, y, por tanto, es más real que la naturaleza sensible misma), y es comprensible por el
hombre. En algún diálogo, a las ideas también se las llama formas (morphé, término que usará
Aristóteles). Sea como fuere, la idea (o, mejor, la pluralidad ordenada de las ideas) es para Platón
definitivamente el lógos -la explicación, la estructura- del ser buscada por la tradición filosófica.
 La idea es un esquema (el más perfecto) inteligible (que puede ser visto sólo con el
intelecto) de un conjunto o clase de cosas, pero Platón piensa que el primero antecede a las
segundas. Y piensa así porque comprueba que el mundo en el que vivimos no es enteramente
inteligible, lo cual considera un déficit de realidad por parte del mundo –igual que Parménides.
Cuando debatimos, las ideas son el referente fijo e inalterable al que podemos siempre apelar
para acabar con los malentendidos o frenar al sofista con la enunciación de la verdad
incuestionable sobre la materia de discusión –su utilidad es, pues, máxima para la estabilidad.
 Entre las cosas concretas o mundo sensible (de ásthesis, sensación) [ejemplo:
fenómenos acuáticos], y la idea perfecta [ejemplo actual: H2O] hay una ruptura ontológica, un
abismo difícil de salvar –en griego horismos. Según Platón, el agua ideal (H2O) es eterna, pura,
inmutable e idéntica a sí misma (características del “Ser” de Parménides), mientras que el Mundo
Sensible es puro devenir (cambiar a otra cosa), sufre el Panta Rhei (todo fluye), y es sensible a la
diferencia (no se pueden encontrar dos hojas iguales). No obstante, la teoría de las ideas consiste
en afirmar que el agua ideal, que es captada como única pero nadie puede sentir, es más real que
los cursos particulares de agua que pueden ser sentidos, pero no comprendidos en su unicidad.
 Las ideas son incontables (no pueden ser finitas, ya que la realidad sensible parece
inagotable, pero tampoco infinitas, pues el infinito es irracional), guardan relaciones determinadas
-positivas o negativas- entre sí y están jerarquizadas en forma de pirámide en un orden lógico y
coherente. Los números eran concebidos también como ideas independientes (2 no es sólo el
resultado de 1+1, sino una idea independiente del “1” y de la operación de adición).
 En definitiva Platón piensa que hay un “mundo de las Ideas” o kósmos noetós (orden
inteligible) que coexiste en la phýsis con el mundo sensible sin confundirse con él. Este mundo
conoce una ruptura absoluta con el mundo sensible, porque éste tiene las características de la
ontología de Heráclito, mientras que el mundo de las ideas tiene las características del ser de
Parménides. Esto significa que para analizar la realidad hay que comenzar por dividirla en dos
partes (dualismo): cosas concretas y realidades ideales. Pero si queremos explicar el entorno y
reglamentar la convivencia tiene que existir una suerte de puente que comunique ambos mundos,
ya que en caso contrario nos quedaríamos paralizados en la negación parmenidea. Para salvar el
abismo entre los dos mundos sin que la idealidad quede infectada de lo sensible -esto es lo más
importante para él-, Platón propone 5 soluciones sucesivas, a juicio del que esto suscribe, que va
exponiendo gradualmente (a veces superpuestas) en sus diálogos a los atenienses. Es a saber:

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  La primera ocurrencia que tiene es que entre los dos mundos hay una relación de
Imitación o mimesis, de modo que las cosas sensibles “imitan” a las ideas: el árbol del parque
imita a la idea de árbol (modelo teleológico: la cosa tiene como fin -télos- imitar la idea). Para
conocerla, más allá de la juvenil anámnesis, Platón propone la diáresis o división en sus elementos
últimos de la cosa concreta negando de ella lo que tiene de particular y contingente.
 La segunda respuesta se llama Participación o méthexis. Los seres particulares (árbol
sensible) participan de algún modo de la idea (árbol ideal). Un deportista tiene parte de él que hace
deporte (y las acciones también son tiene una forma ideal), y otra que no (y por eso la acción es
necesariamente imperfecta). Esta segunda explicación tendrá una tremenda importancia en la
Edad Media: si los hombres existimos es primero de todo porque participamos de la existencia que
Dios nos comunica, el cual es el único que de verdad existe por sí mismo.
 La tercera respuesta está contenida en el Símil de la Caverna, que Platón expone como
un mito en cierto paréntesis de “La república”. Brevemente: Varios hombres encadenados
(concepto general de “condición humana”) están atados con grilletes a un muro a sus espaldas que
no ven, sólo pueden sentirlo. Un hombre se libera y descubre que detrás del muro hay una
hoguera, y unos objetos que pasean sobre el muro, creando sombras en la pared de la gruta
situada frente a la vista de los encadenados. Los hombres, por tanto, solo ven las sombras, que
simbolizan el mundo cotidiano. A las sombras, Platón las llama doxa (opinión), que significa el
ínfimo grado de conocimiento. Los objetos que pasean sobre el muro son los seres sensibles, que
también son una imitación de la “idea”. El mito dice que el hombre desencadenado al mirar hacia
arriba ve a esos seres, que son más reales que la opinión que tenemos de ellos, y se admira.
Luego, más allá del muro se da cuenta de que hay una abertura por la que se ve luz, y sale a la
superficie. Al salir del mundo imaginario, llega a un mundo real, representado por una pradera. Con
esto, Platón entiende el mundo real como naturaleza, y no primeramente como ciudad (ideal
sofista). Por encima de toda la pradera arcádica está el sol, que simboliza el Bien ideal, la más alta
de las ideas. Éste hace que el hombre no pueda ver bien momentáneamente, acostumbrado a la
penumbra de la gruta. La historia representa estas etapas desde el punto de vista de la teoría del
conocimiento (o gnoseología, en terminología posterior):

1ª – Doxa (opinión): acerca de objetos sensibles vistos de forma subjetiva.

2ª – Episteme (ciencia): trata de seres sensibles mismos.
3ª – Dialéctica: trata del contacto con las ideas mismas, relacionadas unas con otras.
4ª– Dianoía (intuición): es una cognición completa, una visión directa de la máxima realidad.
 La primera lectura del mito es que el hombre que se libera es, en cierto sentido, un
privilegiado que tiene como destino una vida con más altos designios que los demás –lo cual, por
cierto, Platón combina con el mito de Er al término de “La república”, donde se hace una criba
escatológica de las almas. El objeto del símil es que el hombre liberado (que logra ver la absoluta
verdad) vuelva a la caverna para gobernar, aunque no le guste y tengan que forzarle a ello. Por
tanto, es un mito fundacional de la política: sólo el que conoce el último grado de la verdad
puede, y por ello mismo debe, gobernar, y este es el filósofo o alguien cercano al filósofo.
 La segunda lectura es también literal: escribe Platón que el sol también es el principio de
máxima inteligibilidad, por lo que tiene de luz que hace ver los objetos ideales, y además es la
razón de existir de esos mismos objetos, de tal manera que es el origen tanto de la realidad como
de la comprensión humana de ella. Es, pues, responsable de dos cosas: es la causa productora de
todo, y a la vez la causa de su conocimiento, con que la metáfora del sol sirve de puente entre los
principios generadores de la realidad y los principios rectores del saber científico, legitimando la
unión parmenídea entre pensamiento y ser en términos de pluralidad ideal. Es lo que hoy
conocemos, con Jean-François Lyotard, como un relato de legitimación del discurso filosófico.

Cognoscente, sujeto  a través de X (Función de conocimiento verdadera, basada en L) 

Conocido, objeto
( )
( )

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 ( a través de L: relato de legitimación (tanto X como L son discursos)  )

 Pero… ¿Por qué llamar a esa Idea suprema “Bien” (acompañada de “Belleza” y
“Justicia”)? Este giro ya requiere de una lectura no literal, sino intencional. Pues bien: a partir de
Nietzsche podemos interpretar que Platón sitúa el “Bien” coronando el sistema no porque sea
incapaz de separar la consideración moral del enfoque científico, sino al contrario: porque entiende
correctamente -a diferencia de la ciencia moderna- que la una no puede existir sin el otro. En
definitiva, “ciencia” significa que tiene que haber -y esto es un imperativo moral- un orden en la
naturaleza, porque sino el hombre está perdido. Pues si todo dependiese de la voluntad del
hombre, como sostienen los sofistas, nada puede impedir la violencia inacabable en el mundo. De
modo que, en el fondo, Platón ha creado el ideal científico al servicio de una justificación de un
mundo moral suprahumano frente al convencionalismo humano -y, en este sentido, amoral-
sofístico. El Sol, como metáfora, debe ser identificado con el Bien y el Orden porque para el
filósofo el desorden es interpretado como el Mal sin paliativos. Sin embargo, justamente lo que
defendían los sofistas es que la naturaleza no garantiza ningún orden interno suyo propio, y por
eso es necesaria la intervención racional (en términos de utilidad, que debe ser decidida, y no de
moral, que se impone por sí misma) de cada comunidad concreta. En conclusión, hay que remarcar
que los sofistas no eran irracionalistas ni Platón un defensor puro de la verdad, pero el ascenso del
cristianismo barrió de la historia a los primeros y apostó fuertemente por la filosofía.
 La cuarta respuesta también tiene forma de mito, es la Tesis del Demiurgo. Es algo
cutre, pero tiene un incalculable alcance histórico. Es una solución que aparece en un diálogo
llamado Timeo, donde Platón desarrolla su cosmología. Demiurgo significa semi-artífice o semi-
dios, en el sentido de que es una especie de persona individual que no crea el mundo, pues el
mundo de la materia y el de las ideas ya preexisten, y él se limita a una semi-obra de creación.
Como Platón no sabe cómo explicar las cosas sensibles, hace aparecer (Deus ex machina) este
medio-creador que es como un “artesano” que, por ejemplo, en vista de la idea de hombre, moldea
a un hombre concreto valiéndose de la materia (hyle, proveniente de “madera”, en griego). La
materia es algo eterno como las ideas, pero móvil, informe, vacío y susceptible de adoptar
cualquier forma para luego destruirla y adoptar otra. Para Platón, la materia es fuente de
imperfección y caducidad, porque es la culpable ontológica última de la diferencia, los vicios, la
vejez, y, en último término, la muerte en el mundo sensible. De hecho, a través de las tradiciones
cristianas que identificaron posteriormente la materia con el pecado, todavía actualmente se
entiende el materialismo ontológico como algo negativo, propio de ateos y casi de criminales.
 Por último, la quinta respuesta consiste en que Platón, en su vejez nuevamente influido
por el pitagorismo, concibe la solución de que el paso entre ideas y mundo sensible se realiza
mediante números. Lo malo es que esa solución es poco conocida, porque pertenece al Platón de
los cursos esotéricos de la Academia. Aún así, demuestra que Platón mantuvo su interés por las
matemáticas y la geometría hasta el final de sus días, en el sentido soteriológico (= doctrina de
salvación) pitagórico. En efecto, los cursos que impartió Platón antes de morir, de los cuales sólo
hay algún testimonio indirecto, son conocidos como los Dogmata Ágrafa o Afirmaciones no
escritas. Estos fueron discursos una vez más “Acerca del Bien”, pero en los que, quizá el Platón
viejo se da cuenta de que sus primeras ideas son erróneas (demasiado metafóricas, y, además,
discutidas en el seno de la Academia). A la idea arraigada en Platón de que el mundo sensible es
un reflejo del Mundo Ideal, y que éste encarna el Bien absoluto le surge un problema: ¿qué pasa
entonces con lo feo y malo e injusto tan desdichadamente frecuente en el mundo sensible? Ante
esto, Platón replica que lo malo y lo feo no existen por sí mismos, con consistencia propia, sino que
sólo son una forma de ausencia de bien o justicia o belleza positivas, porque éstas tienen “grados”
en el mundo sensible, y el menor de ellos es en el que es casi imperceptible la belleza y la justicia y
el bien, y a eso lo llamamos fealdad e injusticia y maldad. Las ideas como números significan ahora
que a cada idea, para convertirse en realidad sensible, ha sido necesario pasarla a través de los
números, es decir, que la ideas se cumplen en lo sensible en los términos de un más y de un
menos. Pero el “más y el menos” representan una magnitud, y la magnitud es también calculable,
inteligible, o sea: idealizable. Esta, que sí es una solución brillante, tendrá un gran porvenir a partir
de la ciencia renacentista, pero fue ignorada tanto por Aristóteles como por la tradición cristiana –
aunque San Agustín aceptó muy oportunamente la explicación del mal como ausencia de bien.

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Dicho de otra manera, si esta idea llega a prosperar históricamente, cabe conjeturar que la ciencia
físico-matemática tal como hoy la conocemos se habría adelantado milenio y medio.

Psicología, antropología y política

-Primero de todo hay que puntualizar que la distinción entre “psicología”, antropología” y
pensamiento “político” en Platón es puramente académica, y no se encuentra por ninguna parte
en los textos de éste. Existe, más bien, una continuidad entre lo que Platón teoriza acerca de la
mente, y, en consecuencia, del hombre, y, de nuevo en consecuencia, de la vida en sociedad,
siquiera necesariamente en ese orden. Dicho esto, es necesario recordar que la psicología o
ética platónica parte de la distinción pitagórica radical entre alma y cuerpo, que reza que el
cuerpo es la cárcel del alma –“sema soma”. El alma pertenece al mundo de las ideas, en tanto
que el cuerpo pertenece al mundo sensible, pues se corrompe y muere alterando el alma en su
devenir. En época arcaica, psyché significaba simplemente mariposa, porque en su discurrir
natural nuestra mente se comporta erráticamente de asunto en asunto como una mariposa de flor
en flor. Así, hay que remarcar que “alma” (del latín anima) es una traducción e interpretación
romano-cristiana de psyché, la cual Platón trató ya antes de atrapar y analizar en parecidos
términos como un entomólogo caza a una mariposa para proceder a su disección.
-De modo que en los textos no conviene decir alma, sino psyché, que significaba más bien -
y significará otra vez para Aristóteles- “principio vital”, aunque con Platón tal “vida” (bios) queda
congelada en la quietud eterna de la Idea. No obstante, para Platón, la psyché, que es en sí
indivisible (sino no sería inmortal), conoce 3 modalidades intrínsecas que la ligan a la vida:

-La Racional  Orientada al mundo ideal (parte divina).

-La Irascible  Coraje, pulsión de la voluntad (parte humana).
-La Concupiscible  Apetitos y deseos asociados al cuerpo (parte animal).
<Concupiscencia: significa la tentación de caer en el deseo más sucio, bajo o abyecto>.

-Simil del “Fedro”: según Platón, la psyché concupiscible, junto con la irascible, son como
dos caballos de un carro que bien pueden tirar del piloto, el alma racional, como ser guiadas por
él. El caballo irascible es vigoroso y noble, en tanto que el caballo concupiscible es desordenado
y venal; ellos son, desde luego, los que ponen la fuerza tractora del carácter humano, mientras
que el auriga racional lo dirige pero no lo mueve. A la virtud propia alma racional se la llama
Phronesis, que puede ser traducida como “sensatez” (término activo) o “prudencia” (término
pasivo); la del alma irascible es la fortaleza y el valor; y la virtud del alma concupiscible sólo
puede ser la templanza o moderación –lo que quiere decir que hay que eliminar los deseos o,
cuando menos, moderarlos. Cuando las tres virtudes se dan simultáneamente en el conjunto de
la psyché, la justicia reina en el interior del hombre –y este es el ideal ético del sabio.

-Ahora bien, como los griegos no separan lo privado y lo público, la meditación política
sigue punto por punto la reflexión ética, y así se establece un paralelo entre la jerarquía de la
psyché y la que debe regir en la polis. Como se ha escrito, toda la filosofía de Platón sólo es un
rodeo para llegar a la política. A este respecto, la vida en sociedad pudiera ser anarquista, pero
Platón cree que el hombre es incapaz de vivir de forma sencilla atendiendo a las necesidades
básicas de modo que es nuestro deseo de complejidad y lujo el que hace necesaria una
jerarquía. La democracia convierte ese deseo de lo superfluo (en realidad, de la cultura misma)
en insaciable, y de ahí su inevitable ruina; la república ideal debe, por el contrario, contener y
saciar en la medida de lo posible lo superfluo, y para ello es necesaria una nítida estratificación
social. De esta manera, y en correspondencia con el análisis de la psyché, tenemos que…

-Al alma racional le corresponde la clase social de miembro casi único del gobernante.
-Al alma irascible, la clase social de los guardianes (guerreros para controlar la ciudad y
luchar si es el caso -que Platón no elimina de su consideración: no es pacifista- contra otras).

11
 -Y al alma concupiscible, la más amplia clase o base social de los productores (artesanos,
agricultores, comerciantes, etc., aquellos que viven al margen de la ética ascética).

-Inicialmente, a todos los ciudadanos de la república platónica se les educaría de la misma

forma: es la paideía (educación en el sentido de forma de vida integral) filosófica, en
contraposición con la paideía sofística. De esta formación depende que unos terminen
perteneciendo a un estamento social u otro, según destaquen más o menos en su educación.
Así, todos los nacidos tienen por igual acceso a una educación de partida en base a:

-Gimnasia (concebida como la “música” del cuerpo).

-Música (concebida como la “gimnasia” del alma).
-Y, por último, saberes teóricos que culminan en la dialéctica para los más avezados.

-Todo el entero proceso está presidido por la moralidad. El caso más llamativo es que sólo
se puede hacer poesía dirigida a la mesura, no a las pasiones. Platón admite sólo la parte de las
artes que incita a la justicia y el autocontrol. Como se ha dicho, todos han nacido potencialmente
aptos para desempeñar cualquier papel, pero quienes no consigan superar unos niveles a cierta
temprana edad se harán productores. A los restantes les enseñan la didáctica para llegar a ser
guardianes y, entre ellos, el que más sobresale se le destina al gobierno. Los guardianes,
además de estudiar, pertenecen al ejército, controlan a los artesanos, etc. Viven siempre en
común, sin distinción de sexos o familias, y no tienen sistema de propiedad privada (todo lo
tienen en común, incluidos los hijos: no conocen el matrimonio ni los hijos propios). Como en
Esparta, se práctica la Eugenesia: unir a los mejores hombres y mujeres para mejorar la raza y
eliminar a los incurables moralmente. Platón creía que al no saber quién era el hijo de cada uno,
serían todos los guardianes mejores padres de todos los infantes (Aristóteles pensaba lo
contrario). El/los gobernante/s era/n elegido/s entre los guardianes. A Platón no le importaba
demasiado si era uno o más, siempre que sus leyes estuviesen basadas en la razón y la verdad
(que no hay más que una). Más que república (politeía en griego: constitución) “ideal”, como se le
conoce -dando a entender “utópica”: hay muchos malentendidos al respecto-, a este diseño de
Platón debería denominársele republica “justa”. Y por justo, Platón no entiende lo mismo que
nosotros, sino que entiende otras dos cosas absolutamente precisas para él:

1 – Se señala que todo el sistema de estamentos funcione sin desajustes y en armonía.

2 – Cada parte debe desempeñar su función determinada, sin aspirar a otro estado.

-Karl Popper defendió hace unas décadas en un “La sociedad abierta y sus enemigos” (uno
de los referentes del liberalismo actual) que Platón era totalitario, adelantándose muchos siglos a
la invención y práctica del término por Benito Mussolini –“totalitarismo” como la intromisión del
estado en todos los aspectos de la vida social. No se puede dejar de observar que, desde luego,
está adjudicación es completamente anacrónica, pero tampoco se puede ignorar que el estado
platónico deja escaso margen a la libertad individual. Tal planteamiento rigorista se agudizaría
aún más en su último diálogo, también (como no podía ser menos) de tema político, producido
tras sus desengaños empíricos, por así decirlo, denominado secamente “Las leyes” –y que es el
único en el que, sintomáticamente, Platón no hace comparecer a Sócrates.

12
 Pensamiento científico y político de ARISTÓTELES

Óscar Sánchez y fuentes anómimas.

Fue discípulo directo de Platón, pero su trascendencia histórica es como poco igual o quizá
mayor que la de éste, según se mire, pero desde luego en modo alguno menor. De hecho, casi
dos milenios de la historia europea -e incluso árabe- han sido prácticamente dominados por las
doctrinas de un único sabio griego, Aristóteles, que impuso su autoridad en casi todas las
materias científicas o de pensamiento existentes, por lo cual era llamado en la edad media “El
Filósofo” sin más, con mayúsculas (o bien el “Maestro de los que saben”, como dice Dante
Alighieri, autor de la Divina Comedia). Por eso no sería exagerado decir que la obra de Aristóteles
ha sido la que ha ejercido una influencia más duradera en la historia occidental, gracias a que
modificó y amplió en una gigantesca medida las enseñanzas platónicas originales. De hecho, la
ciencia moderna físico-matemática del siglo XVI en adelante sólo llegó realmente a ser aceptada
tras una titánica lucha con la versión cristianizada del Filósofo, convertida para entonces en
dogma de la iglesia católica –no, obviamente, por su culpa, en estas cosas no existe culpa
alguna, sino por el tremendo potencial de conocimiento que contenía desde el principio.

Críticas a la teoría de las Ideas

Según Aristóteles, esta teoría está inspirada en la búsqueda socrática del universal y de la
definición de las cosas. Esta actitud hace necesaria la existencia de la esencia, que es lo que Platón
sitúa en un mundo separado. Este carácter separado (esta duplicación) es lo que Aristóteles no está
dispuesto a admitir. Podemos resumir las críticas de Aristóteles en los siguientes puntos:
1. Duplicar la realidad es duplicar los problemas. Ya no sólo hay que explicar la
complejidad del mundo que nos rodea, sino, además, la del nuevo mundo teórico que se postula.
2. Por si esto fuera poco, si las esencias de las cosas están separadas de éstas, eso
significa que no son propiamente sus esencias. Aristóteles se pronuncia de un modo muy duro: “si
fueran las esencias de las cosas, estarían en las cosas”, o “decir que las Ideas son paradigmas o
modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacías y construir
metáforas poéticas.”
3. Afirmar la existencia de Ideas no permite explicar el origen o el cambio de las cosas.
Para justificar esto, Platón se vio obligado a introducir la existencia de una mente ordenadora
(Demiurgo) que Aristóteles no estaba dispuesto a admitir.
4. La matematización de la teoría de las Ideas complica aún más la teoría, y acercan al
platonismo al pitagorismo.
Así, podemos considerar a Aristóteles platónico en la medida en que está a favor de la
búsqueda de universales, y defiende que el conocimiento versa (generalmente, pues establecerá
salvedades en el caso de la biología) sobre lo universal. Así, defenderá la existencia de la esencia
y la posibilidad de definirla: la ciencia es búsqueda de la esencia común de las cosas. Lo que
rechazó y criticó permanentemente es el carácter separado de las mismas.

13
 Metafísica (o Filosofía Primera)

No fue Aristóteles el que le puso tal título a su obra. Como ya hemos comentado, se trata de
apuntes para sus clases, que posteriormente fueron reordenados por Andrónico de Rodas y
colocados juntos bajo el rótulo de “metafísica”. En estos escritos, Aristóteles utiliza más la
expresión “filosofía primera”, cuyo objeto sería el más universal que existe: “el ser en cuanto ser,
y sus atributos esenciales”. Mientras el resto de ciencias adoptan un punto de vista particular
(estudian un aspecto concreto del ser) y por ello reciben el nombre de “ciencias particulares”, la
filosofía primera aspira al conocimiento de todo lo que es, es decir, estudia todos los seres en la
medida en que comparten una característica común: que son. El ser se convierte así en la
propiedad común de todo lo existente que debe ser estudiada por esta ciencia de la que habla
Aristóteles.
Para resolver el problema del cambio sin recurrir a la duplicación de los mundos, Aristóteles
comienza adoptando una perspectiva analítica: quizás si tratamos de descubrir las clases de ser que
existen, podamos explicar también cómo es posible que la realidad cambie y permanezca a la vez.
La idea de la polisemia del ser, aparece en un célebre pasaje de la Metafísica, en el que Aristóteles
defiende que el ser se dice de muchas maneras:

“La expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en relación a una sola cosa y
una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que, al igual que “sano” se dice en todos los
casos en relación con la salud –de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo
otro porque es signo de salud, de lo otro porque ésta se da en ello- y “médico” [se dice] en
relación con la ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia médica, a lo
otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la
ciencia médica), y podríamos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a éstas, así
también “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un
único principio: de unas cosas [se dice que son] por ser entidades, de otras por ser afecciones de
la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o
cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que
se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de
la entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no es, digamos que es “algo que no es”. Así pues, del
mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en
los demás casos. Corresponde, en efecto, a una única ciencia estudiar, no solamente aquellas
cosas que se denominan según un solo significado, sino también las que se denominan en relación
con una sola naturaleza; y es que éstas se denominan también, en cierto modo, según un solo
significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que son,
corresponde también a una sola [ciencia].” (Aristóteles, Metafísica, IV)

Como acabamos de leer, existen diferentes formas de ser, y profundizar en esta línea es la
clave para solucionar el problema del cambio. Aristóteles se muestra partidario de conservar la
unidad del ser, pues en un sentido primordial, “lo que es” o “el ser” se dice de las sustancias o las
entidades (en griego ousia). El resto de seres son tan sólo accidentes de la misma, modificaciones
suyas de las que sólo se puede decir “que son” en relación con (pròs hén: hacia el uno) la
sustancia. Para Aristóteles habría, en consecuencia, un ser primordial (por llamarlo de alguna
manera) que sería la sustancia, la entidad, sobre la que podrían predicarse diversos “accidentes”.
De este modo, “sustancia” (ousía) y “accidente” son los dos “géneros supremos” de ser. Así, podrá
decir Aristóteles que cambian los accidentes, pero se conserva la sustancia, ofreciendo una
solución realista al problema del cambio. El estudio del ser se reconduce al estudio de la sustancia:
la pregunta ¿Qué es el ser?” se convierte ahora en ¿Qué es la sustancia?

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 Para Aristóteles, es sustancia todo individuo concreto. De esta forma, Aristóteles devuelve a
las cosas su plena realidad, que la duplicación de los mundos de Platón les había arrebatado.
Existe sólo lo concreto, lo particular: es sustancia “aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni está
en un sujeto”. Aristóteles establece además una división entre sustancia primera (el individuo
concreto) y sustancia segunda (la especie o esencia a la que pertenece este individuo). En un
sentido primario sólo existe la sustancia primera, en la que se realiza la esencia o especie
(sustancia segunda): existe el hombre concreto, no la esencia de hombre (negación de las Ideas
platónicas). Con ello, lo que está afirmando Aristóteles es que hay individuos particulares sujetos
al desarrollo, al cambio y al devenir, que afecta a sus accidentes. Para explicar cómo es posible el
cambio, Aristóteles recurre a dos pares conceptuales más:

1. Materia y forma: la sustancia es un compuesto inseparable de forma y materia. La

primera es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna (se correspondería
con la Idea platónica). Pero para existir necesita materializarse: la materia recibe una forma y
ambos pasan a ser una sustancia. No puede haber materia sin forma, ni forma sin materia. Para
Aristóteles la forma tiene más importancia que la materia, pues es al mismo tiempo esencia (“lo
que algo es”) y naturaleza (“principio inmanente de actividad”), poseyendo además un carácter
supraindividual. Por su parte, la materia es lo que particulariza o individualiza la especie.
2. Potencia y acto: dentro de cada sustancia hay acto (“lo que ya es” ese ser) y potencia
(“poder llegar a ser”, algo que todavía no es). La potencia (Dynamis) es de dos tipos: activa (tener
la capacidad de producir algo) y pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro por efecto de una
acción recibida de fuera). La potencia activa es propia del agente y la pasiva de quien recibe la
acción. En cuanto al acto, Aristóteles utiliza dos palabras: Enérgeia (acción de aquello que posee
una potencia activa) y Entelécheia (perfeccionamiento, acabamiento, aquel individuo que ha
desarrollado su fin o télos que estaba en potencia pasiva).
Ambos pares de conceptos están relacionados entre sí: La materia es o está en potencia de la
forma. A su vez, la forma es la que actualiza la materia: “La materia está en potencia porque
tiende hacia la forma; y cuando está en acto es porque posee su forma. […] La forma es acto.”

Teoría de la causalidad y clases de cambio

Hemos de completar la visión de la realidad que acabamos de ofrecer con una pequeña reseña
de las distintas causas y tipos de cambio que distingue Aristóteles. También para hablar de las
causas se deja notar la influencia biológica en la propuesta del pensador griego: la causa de cada
cosa es su propia naturaleza. Precisamente influenciado por el estudio de los seres naturales,
Aristóteles pretende adoptar un enfoque crítico de la casualidad y distinguirá los siguientes tipos:

1. Material: aquello de lo que la cosa está hecha.

2. Formal: se identificaría con la forma. Sería aquello que hace ser a la cosa eso que es y
no una cosa distinta.
3. Eficiente: aquello que hace la cosa.
4. Final: aquello para lo que está hecha la cosa.

Precisamente desde el punto de vista de la biología, en todos los seres naturales coinciden la
causa eficiente, la formal y la final. En cuanto a los tipos de cambio distinguirá fundamentalmente
dos, según afecten a la sustancia (ousía) o a los accidentes:

 Cambio sustancial: serían la generación de una nueva sustancia o la destrucción de una

sustancia ya existente.

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  Cambio accidental: modifica los accidentes de la sustancia. Se trata del movimiento
que dependiendo del accidente al que afecte puede ser de 3 tipos: según la cantidad (crecimiento o
disminución), según la cualidad (alteración) o según el lugar (traslación).

Así estamos en disposición de entender el cambio: sería una conversión de lo que está en
potencia al acto, o un proceso por el cual una sustancia adquiere una forma de la que carecía, o
también la materialización de una forma. El movimiento, dice Aristóteles, “es el acto de lo que
está en potencia en cuanto que está en potencia”, una realidad intermedia entre potencia y acto.

Teoría del conocimiento

En la teoría del conocimiento también se aprecia el distanciamiento de Aristóteles respecto a
su maestro. Podemos resumir las ideas más importantes de la teoría del conocimiento de
Aristóteles en los siguientes puntos:

1. El empirismo moderado: si muchos de los predecesores de Aristóteles, particularmente

Platón y Parménides, habían despreciado los sentidos, la teoría del conocimiento aristotélica va a
ser precisamente empirista. Si como hemos visto en la metafísica, tan sólo podemos afirmar la
existencia del mundo material que nos rodea, los sentidos, que nos proporcionan los datos del
mismo, desempeñarán una función muy importante en el proceso de conocimiento.
2. La materia puede ser conocida por los sentidos: Aristóteles se muestra convencido,
además, de que la realidad es inteligible, es decir, que la podemos conocer, tesis contraria a la
platónica: en la medida en que la realidad era material y por tanto mutable, no cabía un verdadero
conocimiento de la misma.
3. El conocimiento se encarga de lo universal: para Aristóteles todas las cosas están
compuestas de materia y forma: al introducir en las cosas las Ideas platónicas, se está afirmando la
posibilidad de lograr un conocimiento universal sobre las mismas. Lejos de despreciar los
sentidos, Aristóteles afirma que el conocimiento comienza por los sentidos y continúa por el
pensamiento.
4. El conocimiento como paso de la potencia al acto: para el estagirita, los sentidos son
siempre una posibilidad de conocimiento. Posibilidad o potencia que se actualiza en presencia del
objeto sensible. Aristóteles establece una comparación muy gráfica: los sentidos son “receptáculos
de las formas sensibles sin materia, igual que la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro o el
oro”. Sentir consiste en captar (tomar, coger) la forma del objeto, dejando de lado su materia,
hasta el punto que se puede decir que, realizado este proceso, el objeto está en los sentidos del
sujeto. Relacionada con esta concepción aparece la distinción entre el entendimiento paciente
(potencia de conocimiento) y el entendimiento agente (conocimiento en acto), conceptos que han
sido interpretados de muy diversas formas a lo largo de la Historia de la Filosofía.
5. La colaboración entre sentidos y entendimiento: a partir de esta percepción de lo
individual llevada a cabo por los sentidos, el entendimiento convierte ese conocimiento concreto
en universal. Partiendo siempre de la sensación, la acumulación de experiencias permite al
entendimiento comenzar un proceso inductivo que desemboca en la esencia universal común.
Como vemos, no hay conocimiento posible sin sensación: la actividad del entendimiento debe ir
siempre acompañada de imágenes sensibles. Los sentidos captan lo particular, y el entendimiento,
por la repetición de experiencias sensibles particulares, eleva ese conocimiento a la categoría de
universal.

El alma en Aristóteles (Antropología)

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 El discípulo de Platón aborda el problema del ser humano desde una óptica naturalista: el
alma es siempre principio de vida, acercándose más a la biología. Tratando de responder desde un
punto de vista metafísico, afirmará que el ser humano es también, como el resto de seres, un
compuesto de materia y forma. En consecuencia, el alma será la forma y el cuerpo la materia, sin
olvidar en ningún momento que ambos están unidos de una forma accidental, como defendía
Platón, sino sustancial, es decir, el cuerpo no puede existir sin el alma que le “anima”, que le da
vida, y al revés: tampoco el alma existe al margen del cuerpo, con lo que Aristóteles estaría
negando la inmortalidad del alma humana, cuestión que es problemática y aún sigue siendo
discutida por los especialistas en Aristóteles, aunque el enfoque realista y biológico de Aristóteles
parece respaldar que el alma no sea inmortal.
Además de principio de vida, el alma se puede considerar principio de actividad, de
operaciones. Actuamos y vivimos poniendo en práctica todo lo que nos permite hacer nuestra
alma, y se podría diferenciar los siguientes tipos de alma:

1. Alma vegetativa: está presente en todos los seres vivos, y nos permite alimentarnos y
reproducirnos. Las formas de vida más sencillas, como por ejemplo las plantas, estarían dotadas
únicamente de este tipo de alma.
2. Alma sensitiva: amplías las funciones de la anterior, permitiendo la percepción, el
movimiento y el deseo, así como el sentimiento del dolor y del placer. Este tipo de alma permite
también recordar las percepciones y sensaciones. Es el alma propia de los animales.
3. Alma racional: este alma, exclusiva el ser humano, nos permite poner en práctica la
capacidad racional. Gracias al alma racional entendemos y pensamos la realidad, y está
relacionada con las facultades superiores del hombre.

En cualquiera de los tres casos, el alma es siempre capacidad, función, actividad.

Ideas filosófico-políticas (Textos de la EVAU)

De toda la obra escrita que se ha conservado de Aristóteles (conocida como el corpus
aristotélico) la parte política no es la más significativa en cantidad pero sí en lo que se refiere a
continuidad en la vida del autor. Digamos que no se exageraría al decir que se pasó toda la vida
dándole vueltas a estas cuestiones al tiempo que investigaba acerca de zoología, cosmología,
teatro, psicología, botánica, lógica, física, metereología y tantas materias más. Todas estas áreas
fueron prácticamente inauguradas por él (llevándolas a un alto grado de desarrollo), mientras que
en la meditación política, que ya existía entre los griegos desde hacía siglos, fue sobre todo
original por su intento de conciliar lo mejor de la sofística de la época en consonancia con los
ideales de la filosofía platónica retocados al efecto. Aristóteles era un filósofo, no un sofista, pero
creía que había que asimilar en alguna medida las concepciones sofísticas para elaborar una
política razonable (a diferencia de Platón, que odiaba a los sofistas a muerte y ansiaba refutarlos).
Partiendo de eso, el primer movimiento que hace Aristóteles es contrario al de Platón: en vez
de pretender extraer de la pura razón la única constitución perfecta que además nunca ha tenido
lugar, el Liceo colecciona y fija todas las constituciones existentes hasta el momento -
consiguen hasta ciento sesenta y tantas, de la que sólo hemos conservado una- para hacer su
crítica y averiguar cuál es la más preferible. Desde luego que incluso la más preferible será una
constitución imperfecta, la cual hemos escogido por razones que responden a circunstancias
concretas: esta será la parte inicialmente sofística de la cuestión. Pero eso no quita que no
existan motivos basados en la naturaleza que expliquen la presencia de facto de todas esas
constituciones en lo que tienen de común y esencialmente humano: esta será la parte
inicialmente platónica de la cuestión. Expondremos la una después de la otra teniendo en
cuenta que Aristóteles realiza un desarrollo entrelazado de los dos aspectos que no toma ninguno
de ambos en su sentido puro original –digamos que es como una aleación: el bronce, por

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ejemplo, es mezcla en diferentes proporciones de cobre y estaño calentados en un horno con
carbón vegetal, por tanto algo distinto de los dos metales a la vez que síntesis de ambos (tanto el
“horno” y el “carbón” como el “bronce” son aquí Aristóteles y su extraordinario talento para la
teoría a partir de la observación: para él sólo se hace filosofía para tomar registro de la
experiencia real, al contrario de Platón y sus seguidores, que hacen filosofía antes de la
experiencia para ordenarla conforme a su concepción apriorística de la razón).

-De esta manera, respecto al origen, por así decirlo, “material” del Estado, claro está que
Aristóteles entiende que la polis no aparece conformada de repente como de la nada: el núcleo
originario de la comunidad política es la familia. Las necesidades reproductivas que llevan al
apareamiento conducen a la configuración de este pequeño grupo social que es la familia, la cual
será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la
comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". A su vez, las
pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea, y la asociación
de aldeas da lugar por fin a la constitución de la ciudad: "de aquí que toda ciudad exista por
naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las
demás". Y dentro de la ciudad, para la comunidad doméstica considera naturales las relaciones
hombre-mujer, padres-hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad de base se deduce también la
preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y
la del amo sobre los esclavos -en este sentido no hace más que reflejar las condiciones reales de
la sociedad ateniense de la época, limitándose a justificarla. Resulta chocante en la actualidad la
consideración de la esclavitud como un estado natural de algunos hombres, tanto como la
consideración negativa y subsidiaria de la mujer. Respecto a la actividad económica considera
que hay una forma natural de enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de
pastoreo, pesca, caza y agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad
natural el trueque, a menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma
de enriquecimiento es considerado "no natural", criticando especialmente el aumento del dinero
mediante el préstamo con interés (la “usura” que también desaprobará el cristianismo posterior;
no podemos ni imaginar, por cierto, lo que pensaría Aristóteles de nuestro actual sistema
financiero internacional, que tantos quebraderos de cabeza ha producido recientemente...)
En el estudio de los diversos modelos de constitución -politeía- de las ciudades/estado de
su época nos propone una teoría de las formas de gobierno basada en una clasificación que toma
como referencia si el gobierno procura el interés común o busca su propio interés. Cada una de
estas clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de constitución: las
buenas constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son
la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia; las consideradas malas, y que representan la
degeneración de aquellas, son la Tiranía, la Oligarquía y la Democracia extrema o Demagogia. La
Monarquía, el gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el respeto de las leyes, se
opone a la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las
leyes; la Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarquía, el
gobierno de los más ricos; la Democracia, el gobierno de todos según las leyes establecidas, se
opone a la Demagogia u Oclocracia, el gobierno de todos o de populacho sin respeto de las leyes,
donde prevalece la demagogia -conducir al pueblo- sobre el interés común.
La democracia moderada es considerada por Aristóteles la mejor forma de gobierno,
tomando como referencia la organización social de la ciudad-estado griega: una sociedad por lo
tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con
autosuficiencia económica y militar, de modo que pueda atender a todas las necesidades de los
ciudadanos, tanto básicas como de ocio y educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar
inferiores, las otras formas positivas de gobierno es su inadecuación al tipo de sociedad que le
rodea, considerándolas adecuadas para sociedades o menos complejas y más rurales o menos
avanzadas y más tradicionales; pero también le preocupa el peligro de su degeneración en
Tiranía u Oligarquía, lo que representaría un grave daño para los intereses comunes de los
ciudadanos. Le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases medias -los que
no son ni muy rico ni muy pobres, como nosotros actualmente, a los que se podría analogar con
los “productores” de Platón, que estaban para él en el último estrato de la ciudad ideal-, y en la

18
que en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo
que una distribución más homogénea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y
garantiza de forma más adecuada la consecución de los objetivos de la ciudad y del Estado, que
son lo mismo.
¿Qué es, entonces, un “ciudadano” para Aristóteles? El ser ciudadano no depende del
domicilio, ya que esclavos y extranjeros también poseen uno, tampoco proviene del derecho de
entablar una acción jurídica, porque esto pueden hacerlo las personas que no son ciudadanos: la
característica distintiva del ciudadano es que este goza de funciones políticas y judiciales,
tanto como juez como en tanto magistrado, es decir, que posee libertades políticas. Se es
ciudadano en el espacio de tiempo que se ejercen esas libertades, y que va entre la categoría de
los ciudadanos incompletos, que son aquellos que aún no han llegado a la edad de inscripción
cívica, y la de los ciudadanos jubilados, que son los ancianos que ya han sido borrados de la
inscripción cívica. El buen ciudadano debe poseer las virtudes, tanto de mando (la sensatez),
como de súbdito (la obediencia), y contener dentro de sí a la vez la capacidad de mandar y la de
obedecer, puesto que en unas ocasiones hace las leyes y en otras las acata. En conclusión, el
ciudadano en democracia es aquel hombre político que es o puede ser dueño de ocuparse, tanto
personal como colectivamente, de los intereses comunes, y que tiene participación en los asuntos
públicos.

-Respecto al fundamento, por así decirlo, filosófico del Estado, Aristóteles mantendrá, al igual
que Platón y la mayoría de los griegos, la teoría de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre
es un animal político (zóon politikón), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie
para vivir plenamente; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad y que ésta
fuera así el resultado de una mera conveniencia establecida entre individuos que antes habrían
pululado independientemente unos de otros en un presunto “estado natural” (como defendía cierta
sofística y como establecerá la teoría política liberal moderna, como veremos en su momento).
Aristóteles no está de acuerdo con la llamada “teoría del pacto” de éstos, muy al contrario: él
piensa que el hombre se organiza en comunidades por naturaleza, pero con la condición
necesaria del acuerdo en un fin -télos- común. Es decir: no es verdad para él que unos
supuestos individuos libres en estado de naturaleza decidan por convención (nomos) asociarse
para conseguir paz y seguridad en común; pero tampoco es verdad que el hombre viva
maquinalmente en un organismo social por naturaleza (phýsis) sin preguntarse por qué ni para
qué, por pura supervivencia de la especie. Este último es el caso de animales como los
orangutanes, los lobos y tanto otros, pero no del hombre; y la primera concepción es que ni
siquiera se da en la naturaleza misma (animales solitarios que decidan juntarse para su
protección). El filósofo lo dice con estas célebres palabras:

"Es, pues, manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo
no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación
que las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta
participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no será ya más
parte de la ciudad, sino que habrá que entender que es una bestia o un dios". (Política, libro 1,1).

(Que el todo, como argumenta Aristóteles, sea anterior a las partes, es semejante a lo que
ocurre con el cuerpo humano, el cual una vez destruido o muerto no habrá "ni pie ni mano a no
ser en sentido equívoco", o sea: que no es del todo correcto más que nominalmente llamar a una
mano “mano” cuando está cortada, o a un pie “pie” cuando pertenece a un cadáver, puesto que
ya no sirven para el fin para el que fueron generados: agarrar para la mano o caminar para el pie.
Igualmente, un hombre solitario ya no es un hombre más que nominalmente, cuyo destino sería
convertirse en algo infrahumano -una bestia- o sobrehumano -un dios-). Pero que cada hombre
sea parte del todo social tampoco significa que actúe como el engranaje de una maquinaria ciega.
No: por naturaleza el hombre es comunitario porque por naturaleza -también- busca un fin para su
existencia que sólo se da en sociedad mas no de un modo automático. Ese fin es la felicidad
(eudaimonía en griego): el hombre no vive por vivir, sin más, sino que por naturaleza esta “hecho”
para ser feliz y en la felicidad encuentra su realización máxima como ser natural. Prueba de que

19
esto es así es que, a diferencia del resto de los animales, el hombre dispone del lenguaje, un
instrumento de comunicación que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería
absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo, y sería difícilmente explicable el
fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del individuo respecto a la
sociedad –de hecho, los conocidos como “niños salvajes” no saben hablar. Citándole de nuevo:

"El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal
gregario, es evidente. La naturaleza -según hemos dicho- no hace nada en vano; ahora bien, el
hombre es entre los animales el único que tiene palabra." (Ibídem, libro 1, 1).

Y la palabra (lógos) no sirve para comunicarse a secas -muchos animales se comunican

también-, sino para intercambiar pareceres acerca precisamente de “lo justo o lo injusto, lo
provechoso o lo inconveniente” según Aristóteles. Ahora, esto sí que es lo que nos diferencia
propiamente de los animales, y no la supuesta posesión de un alma inmortal o de un cerebro
evolucionado: el hombre es el animal que discute sobre lo que cree justo y provechoso para
obtener la felicidad en la polis. (Por estos quizá liosos caminos, Aristóteles se las arregla para
quedarse con lo mejor tanto de la sofística como del platonismo de una manera insuperada en el
pensamiento posterior) ¿Y cuáles son las condiciones de la felicidad entendida como la finalidad
de la vida humana? Pues en primer lugar, desde luego, está la prosperidad material. Juntos nos
regalamos con mayores bienes y servicios que si estuviéramos escondidos en una cueva. En
segundo lugar, está el gozo que supone para el hombre la compañía de los demás, pues
aunque el trato con el prójimo a veces sea también fuente de odio y dolor, también es cierto que
la gran mayoría lo preferimos a la soledad absoluta. Y, por último, existe la participación en los
asuntos públicos, que permite que reunidos hagamos más de lo que puede hacerse en privado
(piénsese, por ejemplo, en un concierto de rock: sería imposible si el estado no pusiese el precio,
controlase la seguridad del local, garantizase la no-invasión de la libertad de expresión, etc., etc.)
Y la política y la ética son asuntos que se hacen, no que se teorizan como pensaba Platón.
Es decir, para Aristóteles ética y política son pensadas mientras se hacen, y no pueden ser
diseñadas de antemano en la mente del filósofo. La ciencia acerca de los fenómenos naturales sí
puede ser descubierta por el filósofo en la intimidad de su razón, porque versa acerca de lo que
no puede ser de otra manera (necesario), pero para trazar leyes acerca de la convivencia hay
primero que convivir, o sea, compartir, porque versan acerca de lo que siempre puede ser de otro
modo (contingente). No hay, pues, leyes invariables para Aristóteles en el mundo práctico, como
sí las había para Platón. Cada sociedad decide en la práctica que es lo que le parece más justo y
conveniente para alcanzar la felicidad, y tal decisión es objeto de acción práctica colectiva, no
de contemplación científica solitaria. Por eso Aristóteles no cree en la sociedad perfecta de
Platón, pero en cambio sí cree en el logro activo de la felicidad. La “república” ideal platónica
únicamente buscaba el orden, una vez conseguido el cual no hay respuesta para la pregunta “y,
después de todo… ¿Para qué el orden?” Sin embargo, Aristóteles concede que las sociedades
reales sean abiertas con tal de que la respuesta a esa pregunta sea “para la felicidad”. Un orden
inalterable sin más no puede ser más que un medio para algo mejor, no un fin en sí mismo1. El
“fin en sí mismo”, que Aristóteles denomina en griego entelequia2, se traduce al latín por
perfectio3, perfección, que es lo acabado, lo culminado, lo máximo en su género, lo que ha
llegado al techo de su ser y por ello ya no puede mejorar más, hasta tal punto que se diría que ha
tocado la eternidad de una manera finita –el infinito no es comprensible para los griegos más que
matemáticamente, ni siquiera sus dioses son infinitos, porque si lo fueran no podrían jamás ser
perfectos al no poder acabar nunca de definirse, al no poder colmar nunca ese máximo de sí
mismos que se les escapa.

1
El orden se define negativamente como lo que no es caos, su opuesto absoluto. Pero entre el caos
total y el orden sin fisuras hay todo un abanico de organizaciones posibles que no reconoce el que, como
Platón, piensa por miedo a la stasis –o sea, las agitaciones políticas y sociales, la violencia física o verbal.
2
Término que hoy en castellano significa “quimera”, por devaluación de su sentido original a causa
tanto del pesimismo político moderno como, en general, de las ideas anti-naturalistas del cristianismo.
3
En la conjugación de los tiempos verbales “perfecto” significa justamente esto: acción ya terminada.

20
 .
-El resultado de todo lo anterior consiste en que con Aristóteles podemos pensar la
perfección en este mundo sin buscarlo en otro imaginario perdiendo por consiguiente el sentido
de la realidad inmanente4. La perfección no se da siempre, sino sólo cuando las circunstancias
son propicias; y tampoco es una cantidad que pueda ser comparada con otra, sino una cualidad,
de hecho justamente la cualidad en la que cada cosa se expresa en su plena potencia interna.
Hay perfección siempre que algo, cualquier ser, alcanza su fin, una palabra que hemos estado
usando hasta aquí sin aclararla. Por “fin” debe entenderse “finalidad”, “meta”, “consumación”,
télos en griego, y no acabamiento del ciclo de existencia de algo, que en griego se dice más bien
skatos –de ahí el vocablo “escatología”, que se refiere al destino del mundo o del alma cuando
mueren o “finiquitan”. En los asuntos humanos, el “fin en sí mismo” o télos es la felicidad, puesto
que somos mortales y no podemos esperar otra vida de premios o castigos superior a esta al
llegar la muerte. Todas las demás ventajas o satisfacciones que podamos hallar en la vida lo son
porque llevan a la felicidad, por tanto la pregunta de “y, después de todo… ¿Para qué la
existencia feliz?” sólo puede tener sentido ya para un temperamento religioso, al que le parece
poco este mundo. Lo cual no quita para que la felicidad se encuentre de muchas maneras, tantas
como conductas en las que se cumpla la virtud (areté): hay una virtud del músico que toca
excelentemente como una virtud del amante que ama excelentemente como una del herrero que
forja excelentemente. “Virtud” no es rectitud moral, sino excelencia en el obrar cualesquiera que
éste sea al margen del bien y del mal tomados en abstracto. (Por ejemplo: un jugador de cartas o
un futbolista pueden ser unas “malas personas”, pero echarse un farol o “tirarse a la piscina” de
un modo excelente, inmejorable).
No obstante, para la condición del ciudadano ser una “buena persona” y un “excelente
ciudadano” sí que son requisitos equivalentes e interrelacionados, mutuamente dependientes. No
por motivos puramente sofísticos, es decir, bajo la argumentación de que sólo el que se presente
como una persona honrada puede persuadir al pueblo. Ni por motivos estrictamente platónicos,
es decir, bajo la exigencia de que sólo el que haya dominado sus pasiones merece impartir leyes.
Ni una ni otra, sino en tanto que, para Aristóteles, sólo el que obre por la felicidad de todos puede
obtener la suya, así como, a la inversa, sólo el que sea ya feliz está en condiciones vitales de
desear eso mismo para todos (Aristóteles ha dedicado largas reflexiones laudatorias a la amistad,
la philía en griego, y casi nada a la piedad devota). Esto es así porque la felicidad no es un
estado estático -como lo es, por cierto, el orden-, sino una actividad, y además una actividad que
se ejerce durante toda la vida. Nada más lejos de esta idea que la concepción de la felicidad
como “momentos de felicidad” pasiva y sentimental, puramente subjetiva y relativa -“me siento
feliz”, luego se me pasa; “que feliz sería si…”-, como nos venden ahora en los anuncios de
televisión tipo Coca-cola: esta felicidad fácil y efímera sería para Aristóteles la propia de los
esclavos. Desechado eso, la felicidad ética se erige como el “hábito de elegir consistente en un
término medio relativo a nosotros”, término medio “definido por una regla, aquella regla con la cual
lo define el hombre sensato” –Ética a Nicómaco. O sea: es un hábito, puesto que se trata de
formar en nosotros un modo de ser permanente a través de conductas repetidas; es una elección
libre y consciente, puesto que ninguna ley ideal a lo Platón nos obliga en un sentido u otro; es
un término medio relativo al individuo, puesto que todos somos diferentes y cada uno debe
establecer sus hábitos evitando los excesos y deficiencias de su carácter; es una regla, puesto
que, si no se concreta en una o varias -o varias subordinadas a una o al revés- directrices
enunciables, difícilmente podremos atenernos a ello en el futuro; y, por último, es una regla
sensata en el sentido de que todo el proceso antedicho debe estar dirigido por la inteligencia, por
la inspección de la razón, o no habría servido de nada. Resulta importantísimo darse cuenta de
que con este planteamiento Aristóteles deja atrás la idea platónica de norma, que sería universal
y necesaria para todo ser pensante: aquí cada uno “hace sus propias cuentas” de lo que ha de
poner de su parte para ser ética y políticamente virtuoso. Caso de no acertar bien al hacer esas
cuentas personales, bien sea porque en mí las pasiones son demasiado vehementes, o porque mi
coco no da para tanto o se distrae con el vuelo de una mosca, entonces Aristóteles recomienda

4
“Inmanente”, que significa “interno a la naturaleza sensible”, se opone en vocabulario filosófico a
“trascendente”, que, consecuentemente, significa “externo a la naturaleza sensible”, o sea, Dios o casi.

21
emular el ejemplo del hombre spoudaîos, que es aquel que conozcamos a nuestro alrededor
caracterizado por un proceder responsable, esforzado, noble y con altura de miras.
Por tanto, para Aristóteles no hay diferencia esencial entre ética y política. La ética no es más
que la disposición para la coexistencia en concordia (homonoía en griego) estudiada desde el
punto de vista individual, del mismo modo que la política la estudia desde el punto de vista de la
totalidad comunitaria. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida
para la asociación política, y la decisión ética de lo justo es lo que constituye el derecho. A partir
del Renacimiento todo esto se verá de un modo distinto y más problemático, como expondremos
cuando toque. Como las determinaciones relativas a la vida pública son contingentes, Aristóteles
piensa que deben ser decididas entre todos, conforme a un cálculo de probabilidad y
verosimilitud. Vale que, como decían los sofistas, no puede irse más allá del nivel de la opinión:
todo son opiniones en el quehacer práctico. Y vale que, como decía Platón, las opiniones son
insuficientes, porque con ellas estamos en manos del listillo que las maneje con más habilidad.
Por eso hay en esto también un término medio para Aristóteles: no hay una ciencia superior que
zanje para siempre la libertad de opinión y de discusión, pero tampoco todas las opiniones son,
en sí mismas, igualmente buenas o válidas. Si calibramos en democracia todas las opiniones
mediante el criterio de lo que es más probable y más verosímil, entonces tendremos una medida
de lo mejor que no es la verdad absoluta de Platón, pero tampoco es la mera persuasión del
orador sofista. A esta técnica de criba de los argumentos políticos la denomina Aristóteles
dialéctica, modificando el sentido del mismo vocablo que Platón utilizaba para la ciencia infalible
del gobernante.
De ahí que hablemos de la “democracia moderada” defendida por Aristóteles. Frente a la
democracia radical de los sofistas, la “moderación” estriba en que existe una balanza racional
para pesar las opiniones (aunque nunca definitiva, no arbitraria) y en que los cargos públicos
deben ser electivos, es decir, votados y no por sorteo. Aristóteles no descarta otras formas de
gobierno dependiendo de la oportunidad -todo tiene una oportunidad (kairós) adecuada que hay
que saber descubrir- de su implantación en determinada polis. Así, por ejemplo, se inclina
también llegado el caso hacia una forma mixta de gobierno en la que asimismo se realice el
término medio5: ni democracia absoluta, ni monarquía absoluta ni aristocracia absoluta, sino una
combinación de las tres en que cada forma política limite los excesos de las demás e impida que
degeneren. Esta solución en concreto será la adoptada tanto por la teoría política del mundo
romano como, siglos después, por la asimilación tomista -e.d.: de Santo Tomás- del aristotelismo.
Pero el aristotelismo no es lo mismo que Aristóteles. Para él, toda fórmula es buena si es capaz
de crear un gobierno estable y duradero, que elimine los estorbos que puedan alzarse para
impedir la consecución de la felicidad, por eso comprende que cada ciudad debe escoger la que
más le acomode. Finalmente, señalaremos para concluir que Aristóteles concibe la felicidad como
una actividad, sí, pero que sólo es posible en condiciones de ocio. El ocio se dice en griego
echolé, o sea, escuela, no en sentido de institución escolar sino de constante posibilidad de
aprendizaje. El hombre libre (y más aún el filósofo) aprende por aprender, y este podría ser el
objetivo último de la existencia humana una vez superados los problemas a que nos ata la
necesidad de mantenernos vivos. “Una golondrina -dice- no hace verano, e igualmente una vida
no es feliz por un solo día de felicidad” –Ibídem.
Bastante tragedia se esconde ya en lo bueno de la vida, como para enquistarse en lo malo…

5
El “término medio” tan traído y llevado no es una forma de conservadurismo, mediocridad o falta de
empuje, sino una forma de tratar de quedarse siempre con lo más beneficioso de dos extremos. Por
ejemplo, es excesivo que yo sea pródigo y me guste siempre invitar a los amigos, pero es mezquino que
sea tacaño, e intente que me lo paguen todo ellos. El término medio sería la generosidad, de modo que no
me importe invitar si tengo dinero y los demás no, sin por ello descartar ser correspondido en el futuro, etc.

22
Principales concepciones filosóficas de San Agustín

Óscar Sánchez y otras fuentes.

El cristianismo no surge como un episodio más de la historia de la filosofía. Que lo

estudiemos como tal en esta asignatura es una decisión posterior que toman los
cristianos en un momento dado, pero en sus orígenes el cristianismo no es más que un
fenómeno local, histórico, que sólo puede ser estudiado dentro de las variantes de la
religión monoteísta hebraica. Cristo no pudo tener noticias de filosofía griega ni nada
parecido pero sí, en cambio, de movimientos nacionalistas o no nacionalistas que
conformaban el mundo de Israel en la época de su nacimiento. Siendo un movimiento
religioso de creencias locales, y no una escuela de sabiduría, hay que estudiar entonces
minimamente como llego a ser un factor de cambio decisivo de la historia del
pensamiento, para lo cual la obra de San Agustín de Hipona (la fiera de Dios, al decir de
Ortega y Gasset) es mucho más que un paso obligado.

Nacido en Tagaste (Numidia, hoy Souk Ahras, Argelia), hijo de padre pagano y
madre cristiana, Agustín fue educado por ésta en el cristianismo, aunque pronto
abandonó su práctica. Perteneciente a la etnia bereber, su formación cultural fue
totalmente romana. En cuanto a su padre, fue un modesto terrateniente y empleado
municipal de la ciudad, que sólo se bautizó al final de sus días; mientras que su madre,
Mónica, fue una mujer muy piadosa que sería más tarde canonizada. Tal y como él
mismo relata en Confesiones, Agustín estudió con mayor profundidad gramática y
literatura latinas y, posteriormente, hasta los veintinueve años de edad, enseñó retórica
en Cartago. Tras una juventud bastante disipada y hasta golfa en Cartago -era un
hombre de complexión fuerte-, la lectura de un escrito de Cicerón le llevó al estudio de
la filosofía y a la búsqueda de la verdad, que, en un principio, creyó encontrar en la
doctrina de los maniqueos6, que defendió durante alrededor de diez años. Cuando
empezó a dudar de ella, se trasladó a Roma, y luego a Milán, donde siguió ejerciendo
como profesor de retórica. Sus dudas dieron como resultado un escepticismo filosófico
agudo, del que se libró mediante la lectura de los neoplatónicos, en especial de Plotino,
que seguiría influyendo en su pensamiento posterior. Pero el hallazgo de la verdad sólo
la encontró Agustín en el cristianismo, al que se convirtió, por influencia del obispo
Ambrosio de Milán, en el año 387. Desde entonces llevó una vida dedicada al estudio y
a la contemplación, que mantuvo prácticamente hasta su muerte, a pesar de las
ocupaciones del ejercicio pastoral, primero como presbítero y, después, como obispo de
Hipona, en el norte de África, a donde había vuelto desde Italia. Su muerte acaeció

6
Doctrina persa de Mani, s. III d.C. El Bien y el Mal existen como principios cósmicos irreductibles el uno al otro
y conviven también en el interior del hombre de modo conflictivo. Puesto que el maniqueísmo es más comprensivo
para con el mal humano -al que trata de rebajar mediante purificaciones-, Agustín lo combatió mediante la teoría
platónica de los grados: lo que llamamos Mal no es más que la ausencia relativa de Bien, como la oscuridad lo es de
la luz, pero no existen el Mal ni la oscuridad absolutas positivamente hablando (para intimar más con la vida de Mani
antes de su simplificación histórica posterior, leer la novela Los jardines de la luz, de Amin Maalouf, en Alianza).

23
mientras los vándalos sitiaban Hipona, cuando el Imperio Romano de Occidente daba
los últimos estertores. Su pensamiento, de orientación platónica, defiende que la verdad
no ha de buscarse en el mundo exterior por medio de los sentidos, sino
reflexionando, volviendo la mirada hacia el interior de uno mismo: “No vayas fuera.
Vuélvete hacia dentro de ti mismo (En ti redi). La verdad habita en el hombre interior” –
punto de partida que decide para toda la Alta Edad Media el abandono de la ciencia
aplicada al mundo externo, tanto natural como social, y que restringe el saber a la
conservación y copia en los monasterios de los libros antiguos o a la teología, culmen
de todo estudio durante siglos; el monje va a ser ahora el paradigma de hombre ideal
tras el santo, frente al viejo héroe homérico o al ciudadano clásico 7.
Por todo ello, San Agustín es el primer gran talento filosófico desde la filosofía
griega clásica cuya obra conservamos prácticamente íntegra, y no por casualidad; su
considerable influencia en la Iglesia y en el pensamiento cristiano contribuyó en gran
manera a afianzar la orientación platónica de la filosofía en los siglos siguientes, hasta
el gran resurgir del aristotelismo en el siglo XIII. De esta manera, cristianismo y
platonismo se sostuvieron mutuamente durante centurias gracias al concurso de la obra
del santo8.

Metafísica

Los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo,

pero también con algunas teorías estoicas) algunas coincidencias que les animan a
inspirarse en dicha corriente filosófica para justificar, defender, o simplemente articular
su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platónico, con la distinción de un
mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicación de la conexión entre ambos a
partir de las teorías de la imitación o la participación; la existencia del demiurgo,
entidad "configuradora" del mundo sensible (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la
idea de "creación"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la
idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación simbólica del monoteísmo y de
la trascendencia de Dios. También respecto al hombre, la afirmación de su composición
dualista, alma y cuerpo, y la afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron
apoyos sólidos para la defensa de las creencias cristianas; pero asimismo la afirmación
platónica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas,
aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmación cristiana de la resurrección de
los cuerpos como la de la creación del alma, inmortal, sí, pero no eterna ni ingenerada.

7
El monje vive en reclusión y, en consecuencia, ha adquirido un timorato respeto por, y declarado pecados
capitales a, nada menos que al Mundo, el Demonio y la Carne: ¡el demonio! -la naturaleza en la plenitud de sus
manifestaciones-; ¡la carne! -el cuerpo y sus demandas, castigado en penitencias y torneos-; ¡el mundo! -la iniciativa
individual y participación activa en la vida sociopolítica de la comunidad, es decir, “el mundanal ruido” desdeñado por
Fray Luís de León. Estamos muy lejos ya de la polis griega -que se ha elevado al empíreo celeste-, pero estos valores
rechazados por el medioevo profundo son justamente los que van a ser reivindicados al término por una nueva
sensibilidad, denominada por ello mismo Renacimiento. Se “renace” precisamente volviendo al mundo exterior, natural.
8
Necesidad de la filosofía para la religión: “Las cosas que han escrito los filósofos, particularmente los platónicos,
si son verdaderas y conforme a nuestra fe, no sólo no deben ser temidas, sino que debemos arrebatárselas como
injustos poseedores para convertirlas en nuestro provecho. Porque, así como el pueblo judío, al salir de Egipto,
arrebató a sus moradores, no por autoridad propia, sino por orden de Dios, los ídolos y ricos tesoros (...), así debemos
hacer nosotros con la doctrina de los gentiles, que si bien contienen ficciones supersticiosas y gran bagaje de cosas
inútiles, que cada cual de nosotros debe, al salir de la sociedad pagana, despreciar y abominar, encierran también
conocimientos útiles para el esclarecimiento de la verdad, excelentes reglas de conductas y preceptos acerca del culto
del Dios único” (De doctrina christiana). El cristianismo queda así configurado definitivamente como una teo-logía.

24
 Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de
una previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores
cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas
filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al
parecer, sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del
neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis. Por el
contrario el epicureismo, el escepticismo, el cinismo, la sofística y el aristotelismo serán
objeto de rechazo.

-El mundo. A diferencia de los griegos, para un judeo-cristiano Dios está fuera del
mundo y sólo él es eterno. Agustín de Hipona no se separa de este axioma. De hecho,
considera que el mundo ha sido creado a partir de las ideas, contenidas en la
inteligencia divina e idénticas a ella, parte inseparable de ella. En Dios están todas las
ideas: las presentes, las pasadas y las futuras. Dios creó el mundo cuando quiso y como
quiso, pero fue un acto de amor, una manera de transmitir a sus criaturas su bien y sus
perfecciones. Por esta razón, Dios es la única causa posible del mundo, pero, a la vez, la
única prueba de la existencia de Dios es su propia Creación. El platonismo se reintroduce
mediante llamado “ejemplarismo”, que se complementa con la teoría, de origen estoico,
de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero
no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la
creación Dios depositó en la materia una especie de semillas que, dadas las
circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que
se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación. Desde este punto de
vista hallaría explicación la evolución, pero sin la selección natural darwiniana.

Fe y razón

Para Agustín, la razón de los hombres es insegura y falible, por lo que necesita una
garantía para reconocer las verdades que descubre, puesto que la razón no puede ser
una ayuda para la propia razón. Esta garantía se encuentra en la revelación de Dios. Así,
la fe es necesaria para la razón, y de este modo es un auxilio para ésta, puesto que la
cura de sus deficiencias e insuficiencias. Por tanto, para Agustín es necesario entender
para creer, pero antes hay que creer para entender. El primer paso para llegar a la
verdad no está en la razón sino en la fe. Fe y razón se complementan: la primera sin la
segunda no satisface la pasión de comprender; la segunda sin la primera se extravía y
sucumbe. No obstante, el predominio de la fe frente a la razón es claro, y se ratifica la
determinación agustiniana de que la filosofía sea una servidora de la teología, como
diría Juan Damasceno, aunque ambas no se excluyan entre sí.

Antropología

-El amor. Para Agustín, el amor, valor fundamental que predicaba San Pablo -a partir
del Nuevo Testamento, no de Antiguo-, es un elemento básico en el conocimiento. Dice
Agustín que el hombre sabio aspira a la felicidad, y ésta se consigue amando, puesto que
amando conozco y conociendo es como amo. De este modo, el conocimiento no puede
separarse de la mística, pues el hombre sabio necesita desprenderse de sí mismo

25
mediante el amor para llegar a ese conocimiento de la verdad y alcanzar así la sabiduría.
Amor, felicidad y sabiduría tienen lugar en la comunicación del alma con Dios, no el
mundo.

-El alma y el cuerpo. Agustín de Hipona asume la dualidad de alma y cuerpo en el

hombre. El alma no es eterna como Dios, sino temporal, y no existe con anterioridad al
cuerpo, es eviterna. Dios es el creador de las almas, pero Agustín no resuelve el
problema de si Dios las creó todas al principio de los tiempos o si las crea ad hoc para
cada individuo cuando nace. Tampoco resolvió otra cuestión, referente al pecado original:
¿se transmite por el alma o por el cuerpo, en cada acto de generación? Además, ¿puede
ser que Dios siga creando si dice la Biblia que en el sexto día del mundo terminó el
proceso de la creación? En cuanto al cuerpo, éste no es una mera cárcel del alma como
pensaban los pitagóricos, sino que el cuerpo resucitará un día y, además, Dios se
encarnó, por lo que la carne no puede despreciarse del todo, sino que hay que
reconocer en ella cierta excelsitud y la dignidad. No obstante, el cuerpo no es nada sin el
alma: el hombre es producto de su unión, y es el alma el que comunica el ser al cuerpo.
En él, el alma es racional, y la entiende Agustín como el conjunto de tres facultades: la
memoria, el entendimiento y la voluntad.
(Otra novedad frente a Platón está en la concepción del santo de que la voluntad es
superior al entendimiento, con objeto de que la elección escatológica no se vea
condicionada por la ignorancia del pueblo. En cuanto a la memoria, en Confesiones se
hace una larga digresión acerca de las honduras que deja ver el alma cuando
recordamos. No obstante, el recuerdo del pasado no es más que un acto del presente,
como la anticipación del futuro no es más que una proyección imaginativa desde el hic et
nunc –aquí y ahora. Tal planteamiento de la temporalidad del ser humano será
problematizada por Ortega, como veremos a final de curso9).

Teoría del conocimiento

Para Agustín, es el alma la que conoce. Y, de hecho, el conocimiento más inmediato

es el del alma por sí misma. El alma está presente a ella misma incluso cuando dirige su
atención a otros objetos. Por este motivo, para conocer el alma el hombre debe dejar de
lado los objetos que le llegan por medio de los sentidos corporales. El alma es fuente de
conocimiento de sí misma, y por ello, el alma se reconoce como imperfecta y falible. Esto
implica que el alma duda, porque puede engañarse; pero la duda implica ya la propia
existencia del alma, pues la duda tiene que residir en alguna parte. Así, en la duda el
alma se conoce y se confirma en su existencia, en lo que es10. El único conocimiento
cierto es el conocimiento del alma de su naturaleza. En cuanto a los objetos exteriores al
alma, ésta conoce las cosas materiales por las imágenes inmateriales que los sentidos

9
Hasta tal punto el tiempo es patrimonio de lo creado y la criatura que el Tiempo mismo empieza con la creación,
como afirman las actuales teorías físicas del Big-bang, puesto que Dios viven fuera del tiempo en un eterno presente,
tal y como lo definió Severino Boecio. Se cuenta que cuando a San Agustín le preguntaban en qué se ocupaba Dios
antes de crear, respondía malhumorado: “!pues en fabricar el infierno para meter a todos los que preguntan eso!”.
10
He aquí el texto que parafrasea siglos después de modo célebre Descartes con una exactitud casi matemática:
“Si duda [el alma] existe; si duda, recuerda su duda; si duda, comprende que duda; si duda, aspira a la certeza; si
duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no se debe asentir temerariamente (…) El que no existe,
no puede engañarse, y por eso, si me engaño, existo. Luego, si existo, si me engaño, ¿cómo me engaño de que
existo, cuando es cierto que existo si me engaño? Aunque me engaño, soy yo el que me engaño y, por tanto, en
cuanto que conozco que existo, no me engaño” (De civitates Dei). También Guillermo de Ockham antes de Descartes
ofreció una demostración semejante de la presencia indubitable del alma –o el yo o la conciencia- ante sí misma.

26
transmiten, pero, como el alma es inmaterial y la substancia de las cosas es material, el
alma no puede conocer propiamente las cosas, puesto que no son de la misma
naturaleza. Así, el conocimiento de las cosas externas es incierto. Por último, para
conocer la Verdad y alcanzar la verdadera sabiduría, hay que partir del conocimiento de
las cosas (que ya hemos visto que es incierto), penetrando después en el interior de cada
uno y ascendiendo al mundo superior. Esto sólo puede conseguirse con la ayuda, la
gracia, de Dios. De este modo, volvemos a encontrarnos con la dialéctica de fe y razón:
partiendo del conocimiento (racional) de las cosas, únicamente es posible alcanzar el
conocimiento de la Verdad mediante la fe, es decir, esperando y confiando en que Dios
existe y que nos iluminará para que alcancemos este conocimiento superior. Esta doctrina
típicamente agustiniana es llamada iluminismo: Dios “ilumina” nuestras almas para
entrever las ideas platónicas que configuran Su pensamiento, sea porque nos permite
leerlas directamente en Su mente, o sea porque de alguna manera las inscribe en nuestro
interior como un don suyo –la interpretación de este proceso es objeto de discrepancias.

La libertad y el libre arbitrio (tema del texto EVAU)

Para nosotros estos términos son sinónimos, pero no lo fueron para Agustín de
Hipona. Según nuestro autor, es característica intrínseca del hombre la libertad, que es
una proprietas del hombre, una propiedad inalienable. De modo natural, la libertad del
hombre, la fuerza de su voluntad, tiende hacia el bien, que es el amor a Dios. El deber
que Dios ha impreso en la voluntad de los hombres es amarle. Eso es lo que somos antes
del pecado: entes cuya exteriorización espontánea es el bien, por tanto en los cuales la
libertad coincide con la necesidad innata. Pero la libertad implica también elección, y el
hombre, una vez, no eligió el amor a Dios. Por ello la humanidad cayó y hubo de ser
redimida por Dios encarnado, Cristo. Esto, que no es otra cosa que el pecado original,
hizo que el hombre perdiera su libertad primigenia, aunque conserva el libre arbitrio, o
voluntad de recuperar esa libertad perdida. Sin embargo, para que cada hombre
individual se redima, no sólo el libre arbitrio es necesario, sino también la gracia de Dios.
El pecado lo lleva a cabo el hombre en soledad, pero el bien no es posible sin la ayuda de
Dios. Con la gracia el hombre recupera la libertad que perdió por el pecado original. Pero
como Dios no puede ser condicionado a otorgar Su gracia, Él la reparte como le parece
oportuno, de modo que elegidos y condenados están predestinados a serlo desde la
eternidad, sin que puedan hacer nada en su vida para evitarlo. Ni los bebés recién
nacidos son una excepción a la regla según la cual el pecado original mancha de
perversidad al hombre desde su inicio, y el propio Agustín recuenta en Confesiones los
pecados que cometió en la cuna -una doctrina dura, forjada contra Pelagio, el clérigo
galés alegre y gordinflón siempre vestido de naranja que propugnaba que con la
ortodoxia y buenas obras el individuo puede salvarse, y cuyas ideas -el pelagianismo-
fueron condenadas como herejía poco después.
(La tradición occidental ha tenido que vaciar enormemente la libertad para
comprenderla de esta forma exclusivamente teológica. De esta manera, el occidente
cristiano ha pensado que la libertad es una posición absoluta, dramática, una suerte de
elección desde el vacío: como se introduce desde la libertad teológica, le queda siempre
ese regusto patético de o bien contribuir a lo que de todos modos igualmente va a
suceder, o bien no contribuir, con lo cual me condeno y no cambio nada: he de acertar, la
libertad debe acertar. La libertad aparece como una potencia vacía, una especie de acto
arriesgado. Cuando uno se arriesga tomando una decisión libre se arriesga a

27
equivocarse, de manera que si acierta no hace otra cosa más que adherirse por simpatía
a la verdad trascendente. O sea, si la libertad acierta se pone del lado de la necesidad y,
por tanto, se auto-suprime como libertad; pero si se equivoca, lo que introduce es culpa,
mal, pero libremente. Por eso el romanticismo tardío adora al diablo: es el “más malo”,
pero porque es el más libre. Otra manera de entender la libertad consiste en introducir
nuevos órdenes en lo real, sin juzgarlos como buenos o malos).

Ética y Política

En La Ciudad de Dios11, su obra más relevante, Agustín de Hipona expone una

concepción del tiempo y de la historia que romperá con la idea de tiempo circular
heredada del mundo heleno. Para Agustín, la historia tiene una dirección, pero esa
dirección sólo podemos conocerla a través de la revelación divina. Los hombres no
somos más que agentes libres guiados por una mano oculta e invisible, que sabe hacia
dónde vamos, sin que podamos modificar demasiado Sus designios establecidos
previamente. La historia universal consta de tres tiempos: hasta Cristo, en Cristo y
después de Cristo hasta la consumición de los tiempos o llegada del Reino de Dios, que
significará el final de la historia. Esta concepción de la historia es lineal, porque, si no,
para Agustín no habría más que repetición de lo mismo, cuando es claro que hay un
progreso, un avance hacia el advenimiento del Reino de Dios. Este reino es la Ciudad de
Dios, la ciudad que Agustín considera verdadera, y que reúne a todos aquellos que viven
según Dios olvidándose de sí mismos –y no viceversa. Ésta es la ciudad de los santos,
frente a la ciudad de los pecadores. Para Agustín, habrá un momento en que estas dos
ciudades, entremezcladas en el tiempo presente, se separen, mostrando a cada
hombre, según la ciudad a la que pertenezca, sus posibilidades de salvación. Por todo lo
expuesto, se puede afirmar que Agustín de Hipona defiende una concepción de la historia
que no es otra que aquella en que todo suceso representa un camino derecho hacia la
salvación.
(Una concepción que tiene un principio además de un final, alfa y omega. Que la
historia sea lineal también significa que el sentido de las formas de vida que quedaron
atrás ya no puede ser recuperado en su aspecto original, puesto que lo que en ellas
había de bueno ya ha sido integrado en nuestro presente, y lo que en ellas había de malo
sucedió para aprender de nuestros errores. Tal planteamiento moralizador de la historia
permanecerá intacto en las filosofías de Hegel, Marx o el positivismo científico -la ciencia
es el motor del progreso-, y es precisamente lo que tratará de atacar Nietzsche con su
idea del Eterno Retorno).

-Concepción de la política: En consecuencia, para Agustín de Hipona, la iglesia de

Roma es la guardiana y la garante de la Ciudad de Dios o ciudad de los santos, la única
donde puede haber verdadera justicia frente a la ciudad de los hombres, en la que sólo
puede darse una justicia temporal, imperfecta. Por ello, considera Agustín que los
hombres deben obedecer las leyes temporales, pero teniendo a la vista las eternas. La

11
Fue escrita entre los años 413 y 426 para refutar la opinión de que la caída de Roma en poder de los godos de
Alarico (año 410: ese mismo día al anochecer Agustín afirma que obtuvo la concepción general de la obra) por primera
vez desde su fundación había sido causada por la aceptación del cristianismo y por el abandono de los dioses del
Imperio, que en castigo habían dejado a Roma desamparada en manos de los bárbaros. Agustín se enfrenta a esta
opinión en los cinco primeros libros de los 22 que tiene la obra, mostrando que Roma había caído por su egoísmo y
por su inmoralidad. Además, en los cinco siguientes, Agustín demuestra que ni el politeísmo popular ni la filosofía
antigua fueron capaces de preservar el imperio y dar la felicidad a sus habitantes. Esta fue la motivación original.

28
Iglesia de Roma es la encargada de procurar la paz eterna, frente a la paz temporal de
los hombres. Debido a esto, Agustín considera que el estado tiene que estar
subordinado a la iglesia, que está obligada a velar por la ortodoxia no tolerando
escisiones ni contradicciones ideológicas -teocracia. No obstante, Agustín de Hipona no
considera que deba haber una oposición tajante entre iglesia y estado: el segundo debe
asegurar la paz y el orden necesarios para hacer posible la acción salvadora de la
primera.

El Paraíso, en la Divina Comedia de Dante según Gustave Doré

29
El ARISTÓTELES CRISTIANO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO,
de un profesor amante de los esquemitas

BIOGRAFÍA Y OBRAS.

Santo Tomás nació en 1225 en el castillo de Rocaseca (Aquino), cerca de

Nápoles. Su familia pertenecía a la nobleza, y decidió preparar al niño para que
algún día pudiera ser elegido abad del monasterio benedictino de Montecassino.
Ello sería conveniente para asegurar la fortuna familiar. A los 14 años se trasladó
a la Universidad de Nápoles, donde conoció a algunos religiosos de la orden
dominica, la cual no ofrecía a sus miembros otro futuro que el de frailes
mendicantes. El padre de Santo Tomás falleció en 1243. Su madre, que no
estaba dispuesta a permitir que su hijo renunciara a un futuro prestigioso para la
familia, envío a sus hermanos para que lo secuestraran y lo llevaran a la
fortaleza de Rocaseca. En 1245, con la complicidad de sus hermanas, escapó de
la fortaleza y huyó a Nápoles.
En 1252 fue enviado a la Universidad de Paris para hacerse cargo de una
de las dos cátedras que los dominicos regentaban allí. La fascinación que
quienes renunciaban a toda posesión mundana ejercían sobre los estudiantes
dio lugar a graves disturbios. Entre 1256 y 1259 Santo Tomás desarrolló una
intensa labor intelectual, entre la que se cuenta el primer libro de la Suma contra
gentiles.
Entre 1259 y 1264 fue enviado por su orden a Italia. Conoce el aristotelismo a través de Avicena y de
Alberto Magno. La filosofía aristotélica había desaparecido del horizonte cultural europeo occidental durante
varios siglos. Durante el siglo XII fueron traducidos al latín diversos textos realizados por comentaristas
árabes, entre ellos Averroes. Santo Tomás encargó la traducción de Aristóteles directamente del griego. Por
su parte, la Santa Sede prohibió los libros aristotélicos por considerarlos contrarios a la fe cristiana.
Santo Tomás, impresionado por la filosofía aristotélica, intentó en su obra compaginarla con el
cristianismo. En su pensamiento predomina el aristotelismo y comienza a comentar las obras de “el
Filósofo”, como se conocía a Aristóteles. Termina la Suma contra gentiles. Ejerció como teólogo consultor
del Papa. En 1266 es nombrado maestro en París. En este periodo sigue predominando el aristotelismo
pero fusionado con elementos neoplatónicos. La Universidad de París vive entonces un periodo agitado:
oposición a las cátedras ocupadas por los miembros de las órdenes mendicantes, huelgas, disputas con los
averroístas, pugna entre la tradición agustiniana (franciscanos) y el aristotelismo (dominicos). A esta época
pertenece la Suma teológica (inacabada) que debía de servir de libro de
texto para los estudiantes de teología, algunas Cuestiones disputadas y
opúsculos polémicos contra los averroístas, como Sobre la eternidad del
mundo.
Santo Tomás usa un estilo distante en el que no habla en primera
persona. En 1273 tuvo una visión mística: “Después de lo que el Señor se
dignó revelarme el día de San Nicolás, me parece paja todo cuanto he
escrito en mi vida, y por eso no puedo escribir ya nada más”. En 1274 murió
cuando se dirigía hacia la ciudad de Lyon.

Obras principales: Summa contra gentiles. Está destinada a servir

de ayuda a los misioneros en sus controversias con musulmanes y judíos en
tierras catalanas y valencianas. En la Summa theologica (inacabada),
destinada a los estudiantes de teología se exponen las verdades de la
religión cristiana de forma apta para la enseñanza de los principiantes. Otras
obras: De essentia y De veritate.

OBJETIVOS.

El objetivo principal es replantear las relaciones entre razón (filosofía) y fe (religión) tras el
conocimiento de la obra de Aristóteles, y de los diversos planteamientos de distintas escuelas. Combina
principios aristotélicos (que son los principales) para explicar las características inmanentes de la realidad

30
con principios no aristotélicos (fundamentalmente platónicos y neoplatónicos) para explicar cómo la
existencia y el mundo dependen de la existencia de Dios. Para ello pretende demostrar la existencia de Dios
como un ser necesario (per se) al que están subordinadas las criaturas como seres contingentes (ab alio).
Combina elementos aristotélicos con otros precedentes:

a. Platón. Santo Tomás recurre al concepto platónico de participación para explicar la relación entre
la criatura y el creador.
b. San Agustín. No pretender demostrar la existencia de Dios. Preeminencia de la fe sobre la razón.
c. San Anselmo de Canterbury. (Siglo IV). San Anselmo de Canterbury, dentro de la corriente del
pensamiento de San Agustín, había sido el primer pensador en formular una prueba de la existencia de
Dios a partir de la idea misma de Dios. Se trata del denominado argumento ontológico.
d. Averroes (Siglo XII) y el averroísmo latino. Tesis sobre la eternidad del mundo. Carácter
perecedero del alma. Necesitarismo en la naturaleza, la cual es comprensible por la naturaleza humana.

EL HOMBRE.

La mentalidad cristiana señala que la existencia y el modo de ser del mundo, y en especial del
hombre, no se explica de modo exclusivamente inmanente, es decir, de acuerdo con principios que son
exclusivos del propio mundo. Por el contrario, todo lo que existe es resultado de una creación desde la
nada, realizada por Dios. Así pues, la existencia del mundo en general, y del hombre en particular, tiene una
dimensión trascendente, que remite a Dios. Al tratar la cuestión del hombre, a Santo le interesan dos
aspectos:

 ¿Qué tipo de realidad es el hombre? Defiende la existencia de que el hombre es un ser

compuesto de cuerpo y alma.
 Puesto que, de acuerdo con Aristóteles, el alma define la realidad humana, y es el principio
cognoscitivo, a Santo Tomás, le interesa especialmente el problema del conocimiento que abordaremos
después. Trataremos, en ese momento, la relación entre filosofía y teología; entre la razón y la fe.

CUERPO Y ALMA.

Frente al dualismo platónico en el que se inspira la corriente agustiniana, Santo Tomás está de
acuerdo con el principio aristotélico del hylemorfismo. Por eso, sostiene que el hombre es un ser
compuesto de cuerpo y alma.
De acuerdo con Aristóteles, en el mundo hay entes compuestos de materia y forma. ¿Cómo se
explica esta relación al alma?

Santo Tomás afirma que el hombre está compuesto de:

 Materia (cuerpo). Lo que le individualiza. La materia concreta es el principio de individuación.
 Forma (alma). Lo que define al hombre como hombre. La esencia del hombre es idéntica en
todos los hombres. El alma es principio de vida, sin ella el cuerpo perece.

Sin embargo, según el cristianismo, el alma puede existir independientemente del cuerpo (algo
incompatible en sentido estricto con el aristotelismo). Por tanto, para conciliar la concepción hilemórfica del
aristotelismo con el cristianismo, Santo Tomás tenía que defender la inmortalidad del alma y su
resurrección en el fin de los tiempos.
Santo Tomás afirma que el alma humana es inmortal y creada directamente por Dios. Sin
embargo, el alma posee una inclinación natural a la unión con el cuerpo, y sólo en el él alcanza su
perfección natural y despliega todas sus capacidades12. También de acuerdo con Aristóteles, considera que
en el hombre hay tres tipos de capacidades: vegetativa (de nutrirse, crecer y reproducirse), sensitiva
(de tener conocimiento sensitivo y de moverse) e intelectual (pensamiento discursivo y deliberativo).

EL CONOCIMIENTO SEGÚN SANTO TOMÁS.

1. LA RELACIÓN ENTRE RAZÓN Y FE.

12
Es decir, sólo entonces desarrolla sus potencialidades llevándolas al acto. El paso de ser en
potencia a ser en acto es la concepción de Aristóteles sobre el movimiento, de todo cambio en realidad.

31
 La relación entre razón y fe había convertido en el gran tema del pensamiento medieval. En el siglo XI
los denominados dialécticos otorgaban la primacía a la razón. Por otra parte, la corriente escolástica
agustiniana, al considerar que la razón recibe una “iluminación” divina tendía a confundir los campos de la
razón y de la fe. Por último, el averroísmo latino, con su teoría de la doble verdad –una proposición (por
ejemplo, “El mundo es eterno”) podía ser verdadera según los principios de la filosofía, pero no según la fe
cristiana- hacía necesaria una dilucidación de este problema.
Santo Tomás reacciona contra los averroístas negando que pueda haber contradicción entre razón y
fe. Afirma que:

1.1. SANTO TOMÁS. DISTINCIÓN ENTRE RAZÓN Y FE

1.1.a. LA RAZÓN. La razón es una facultad que pertenece por naturaleza al ser humano. Tiene por
objeto fundamental el mundo natural. Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás afirma que nuestro
conocimiento parte de los sentidos, tiene su origen en los datos que nos suministra la experiencia sensible y
de ahí que el objeto proporcionado a nuestro entendimiento no sean las realidades inmateriales sino el ser
de las realidades sensibles materiales. A su mejor conocimiento, es decir, al conocimiento de lo universal o
esencial, se llega gracias a la abstracción.

Es cierto que el entendimiento, a juicio de Aquino, es inmaterial y, por tanto, en cuanto entendimiento,
tiene por objeto lo real sin limitación alguna; pero en cuanto entendimiento humano, es decir, en cuanto
entendimiento ligado a la experiencia sensible, su objeto adecuado es precisamente la realidad sensible.
La concepción aristotélica del conocimiento traía consigo una doble consecuencia:

a. El edificio de la filosofía se ha de construir de abajo arriba, a partir del conocimiento de las

realidades sensibles.
b. Lo que se pueda decir acerca de Dios, ha de ser inevitablemente imperfecto y analógico (es
decir, por similitudes). Se ha de basar en la analogía que quepa establecer entre las realidades limitadas e
imperfectas que nos son conocidas, y su causa última, es decir, Dios, que es infinita e inaccesible a la razón
humana.
Por tanto, el conocimiento natural acerca de Dios, del Hombre y del Universo tiene, pues, unos límites
dentro de los cuales la razón puede moverse con mayor o menor acierto.

1.1.b. LA FE. La fe es la aceptación de lo que Dios ha revelado. Proporciona noticias, más allá de los
límites de la razón, acerca de la naturaleza de Dios y acerca del destino del hombre. Estas noticias
reveladas al hombre resultan concebidas, por tanto, como algo gratuitamente añadido a la razón humana;
algo que no viene a suprimir a ésta, sino a perfeccionarla.

1.2. NO HAY CONTRADICCIÓN ENTRE RAZÓN Y FE. Para empezar, Dios es el autor de todo, del
mundo natural accesible para la razón y del sobrenatural accesible para la fe. Además, Dios es el autor de
la fe y de la razón.
En el caso, de que parezca haber contradicciones entre ambas, tal contradicción sólo puede ser
aparente y habrá que revisar la razón, debido a que la fe no puede engañarnos ya que es una revelación
divina (procede directamente de Dios).

1.3. CONFLUENCIA ENTRE RAZÓN Y FE. Santo Tomás niega la teoría averroísta de la doble
verdad. Es decir, niega que la fe y la razón puedan conducir a dos tipos de verdades contradictorias entre
sí.
Ahora bien, considera que pueden distinguirse tres tipos de verdades:

1.3.a. Artículos de fe. Provienen de la autoridad de Dios, se obtienen por medio de la fe. Por
ejemplo, la proposición de que Dios es uno y trino.

1.3.b. Verdades naturales. Son dominio exclusivo de la razón. Tratan del mundo natural. Por
ejemplo, las verdades de la geometría.

1.3.c. Preámbulos de la Fe. Son verdades que se pueden conocer tanto por la fe como por la razón.
Por ejemplo, que Dios existe. O que Dios es uno y creador del mundo. O la afirmación de que el alma
humana es inmortal.

32
 ¿Por qué se dan este tipo de verdades o preámbulos de la fe?: Santo Tomás considera que es
conveniente su existencia por la siguiente razón:

 Muchos hombres carecen de tiempo o preparación filosófica para adquirirlas. De no ser, por
la Fe, no les sería posible acceder al conocimiento de las mismas. Además, existe la posibilidad de error
que amenaza constantemente a la razón humana.

Texto significativo: “Hay ciertas verdades que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como
es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la
existencia y unidad de Dios, etcétera, las cuales fueron incluso demostradas por los filósofos, guiados por la
luz natural de la razón”. (Contra gentiles)

1.4. TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA.

La existencia de los preámbulos de la fe indica que hay verdades comunes a la Fe y a la Razón. Son
dos fuentes de conocimiento. La Teología toma sus contenidos de la fe en las Sagradas escrituras. La
Filosofía toma sus contenidos de la razón. Y ello, pese a que pueda haber contenidos comunes.
Las verdades de la fe sirven como criterio de verdad. En efecto, si la razón llega a conclusiones
distintas de la fe, habrá que considerar que:

 Las conclusiones de la razón serán falsas. Habrá que revisar las argumentaciones de la
razón.
 Además, el filósofo no puede partir de los datos revelados, aunque éstos le sirvan, en último
término, de criterio de verdad.

La teología usa de la filosofía como ciencia “inferior y sierva”. La razón puede prestar una ayuda
considerable a la fe.

Texto significativo: La teología utiliza los principios de la filosofía “no porque los necesite, sino para
mejor explicar lo que en ella se enseña; y no porque considere a las otras ciencias como superiores, sino
que las utiliza como inferiores y siervas” (Summa Teológica, I, 1, 8).

En efecto, la Teología toma sus principios de la fe, pero toma de la razón:

 Los procedimientos de ordenación científica. La filosofía puede proporcionar un método

expositivo mediante un sistema organizado de proposiciones.

 Las armas dialécticas para enfrentarse a aquellas afirmaciones de los filósofos que
contradicen los artículos de fe. Por ejemplo, ayuda a comprender que no es posible demostrar
racionalmente que el mundo no haya sido creado en el tiempo.

 Cuantos datos científicos o aportaciones de la filosofía puedan ser útiles para el

esclarecimiento de los artículos de la fe.

Con todo ello, se pone de manifiesto, en esta ocasión de acuerdo con San Agustín, que es mejor
entender que sólo creer.

Texto significativo: “Una y otra doctrina proceden de distinto modo. En la filosofía –que considera
las criaturas en sí mismas, y partiendo de ellas, conduce al conocimiento de Dios- la consideración de las
criaturas es la primera y la de Dios la última. En la doctrina de la fe –que considera las criaturas sólo en
orden a Dios-, lo primero es el conocimiento de Dios, y después el de las criaturas”.

2. EL CONOCIMIENTO HUMANO

2.1. EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANO

Al igual que en Platón y Aristóteles, se considera que el objeto propiamente del saber es el
conocimiento de lo universal. “El objeto propio del entendimiento humano es la esencia”. Explicar el
conocimiento humano es explicar la relación entre sentidos (aspecto material) y entendimiento
(aspecto inmaterial). Sentidos y entendimiento son inseparables debido al carácter compuesto del ser

33
humano en cuerpo y alma. De acuerdo con Aristóteles, Santo Tomás considera que el conocimiento
humano comienza con los sentidos.
El proceso del conocimiento es el siguiente:

a. Las cosas impresionan nuestros sentidos dando lugar a la “especie sensible”. Ésta es
almacenada en la memoria o en la imaginación en forma de imagen. Esta imagen sigue siendo particular,
no universal. Tenemos una imagen concreta de algo (de una persona, de un animal, de una cosa…).

b. El entendimiento agente abstrae la esencia, obteniendo lo universal a partir de lo particular

(capta por ejemplo que esto es un árbol, aquello una montaña…).

c. El entendimiento paciente. Produce el concepto (por ejemplo, de hombre, de roble, de

máquina…). El concepto es aplicado a las imágenes formando juicios. Todo juicio es un enlace de sujeto y
predicado, por el cual el predicado se dice del sujeto. Por ejemplo, “Este hombre es calvo”; “este roble está
enfermo”; “esta máquina es nueva…”).

2.2. LA TEORÍA DE LA VERDAD COMO ADECUACIÓN.

Santo Tomás formula la teoría de la verdad como adecuación de un juicio a un sujeto de atribución.
Por ejemplo, “ser calvo”, “estar sentado”, etcétera son predicados ciertos si coinciden con lo que sucede en
el sujeto de atribución, es decir, si efectivamente, el sujeto es calvo, está sentado, etcétera. En definitiva,
una proposición es verdadera cuando coincide (se adecua) con lo que sucede en el sujeto de atribución.

2.3. ESTRUCTURA DE LOS ARTÍCULOS DE SANTO TOMÁS EN LA SUMA TEOLÓGICA.

Cada artículo de la Suma consta de cuatro partes. En la primera parte, coincidente con el título, se
plantea el problema de forma concisa, generalmente presentando la formulación contraria a la tesis que
Santo Tomás quiere defender.
En la segunda parte (disputatio), se exponen los principales argumentos, tanto en contra (dificultades)
como a favor (Por otra parte o sed contra).
En la tercera parte (respuesta o responsio), se presenta la solución razonada y justificada.

En la cuarta parte (soluciones o vera solutio), se vuelve sobre los argumentos expuestos en la
disputatio para eliminar las razones falsas y afirmar de manera definitiva la verdadera solución del problema
propuesto originalmente.

LA METAFÍSICA DE SANTO TOMÁS.

1. LOS PRINCIPIOS ARISTOTÉLICOS.

Santo Tomás explica la realidad inmanente mediante principios aristotélicos. Usa los siguientes
aspectos.

1.1. Teoría de la sustancia. En todo ser se puede distinguir entre sustancia primera (el sujeto
concreto) y sustancia segunda (su esencia). No aplicable a Dios.

1.2. Hylemorfismo. En todo ser se puede distinguir entre materia y forma. No aplicable a Dios.

1.3. Teoría del ser en potencia y el ser en acto. En todo ser se puede distinguir entre ser en
potencia y ser en acto. No aplicable a Dios ya que en Él no hay potencialidades que desarrollar, puesto que
ello sería tanto como decir que no es ya perfecto.

1.4. Teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente, final). No aplicable a Dios. Este
principio pone de manifiesto la contingencia de los seres, ya que no dependen de sí mismos para existir;
necesitan causas.

1.5. Teoría de la analogía. El ser se dice de modo analógico (tal como decía Aristóteles). Cualquier
perfección –y la existencia es una perfección- se predica de Dios y las criaturas de modo analógico (es
decir, no en el mismo sentido). Dios es la existencia. Las criaturas tienen existencia. Dios es la perfección

34
misma, las criaturas participan e imitan la perfección. Santo Tomás combina en este caso un principio
aristotélico con otro no aristotélico, el de la participación.

Repasando las características anteriores puede concluirse que hay varios principios que muestran
que lo real es resultado de una composición: entre sustancia primera y segunda; entre materia y forma;
entre ser en potencia y el ser en acto. Esta composición se considera como peor que un ser que fuera
simple, no compuesto.

2. LOS PRINCIPIOS NO ARISTOTÉLICOS EN LA FILOSOFÍA DE SANTO TOMÁS.

Santo Tomás recurre a varios principios no aristotélicos, sino platónicos y neoplatónicos

principalmente. Están destinados a justificar la trascendencia del mundo. Es decir, a comprender que el
mundo no pueda explicarse por sí mismo y que deba recurrirse, como explicación, a Dios. Es decir,
el mundo ha sido creado por voluntad de Dios y, por tanto, es contingente (puede ser o no ser). Los
principios no aristotélicos que usa son los siguientes:

 Distinción entre esencia y existencia.

 Principio platónico de la participación.
 Principio neoplatónico de los grados del ser y la perfección.
.

DIOS.

Al tratar la cuestión de Dios, Santo Tomás aborda dos cuestiones principales:

 Dios es un principio trascendente de la realidad. Al tratar esta cuestión, Santo Tomás expone
algunas ideas sobre su concepción de Dios.
 La existencia de Dios había sido negada por algunos filósofos anteriores. Por ello, un
problema fundamental en la filosofía cristiana consiste en demostrar filosóficamente la existencia de Dios.

DIOS COMO PRINCIPIO TRASCENDENTE DE LA REALIDAD. LOS PRINCIPIOS NO

ARISTOTÉLICOS.

Como hemos introducido anteriormente, Santo Tomás se sirve de principios no aristotélicos, sino
platónicos y neoplatónicos principalmente, para a justificar la trascendencia del mundo. Es decir, según
Santo Tomás el mundo no puede explicarse por sí mismo. Por el contrario, el mundo ha sido creado por
voluntad de Dios y, por tanto, es contingente (puede ser o no ser).

1.1. DISTINCIÓN ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA.

Es una distinción que se encuentra en filósofos anteriores, tanto cristianos (San Buenaventura) como
árabes (Alfarabi, Avicena) y judíos (Maimónides).
Esencia (essentia, quidditas). Aquello por lo cual algo es lo que es y no otra cosa
(independientemente del hecho de que exista o no). Es, en términos aristotélicos, la forma o sustancia
segunda. Está en potencia respecto a la existencia, es mera posibilidad de existencia. Las esencias (de los
seres creados) son contingentes.
Existencia (esse). Es el acto por el cual la esencia tiene ser. En ninguna cosa la esencia da razón de
la existencia. El acto por el cual tiene ser –existencia- una esencia es causado, y la causa es externa a la
cosa misma. Dios es la causa de la existencia de todos los seres.
La distinción señala que Dios es un ser simple en la medida en que en Él coinciden esencia y
existencia. El resto de los seres son compuestos de esencia y existencia.
Objetivo de la distinción: La afirmación de que todos los entes creados son compuestos de esencia y
existencia encaja perfectamente con el carácter de contingentes de éstos. Contingentes son aquellas
realidades que existen de hecho pero que pueden no existir. Estos seres son compuestos de esencia y
existencia. Sólo en un ser necesario –que no puede no existir y al que llamamos Dios- coinciden la esencia
y la existencia.
Dios existe per se, sin necesidad de otro ser. Su esencia incluye su existencia.
Las criaturas existen ab alio (por algo distinto a ellas mismas). Su esencia no incluye su existencia.

35
 Texto significativo: “Todo aquello que no pertenece a la comprensión de la esencia o quiddidad de
una cosa, le ha de venir de fuera y forma composición con la esencia, porque ninguna esencia puede ser
comprendida sin las partes que la integran. Pero cualquier esencia (quiddidad) puede ser comprendida
prescindiendo de su existencia (esse) de hecho. Puedo, por ejemplo, comprender qué sea el hombre o el
ave fenix sin saber si existen en la Naturaleza. Es evidente, por tanto, que la existencia (esse) es algo
distinto de la esencia (quiddidad), salvo que exista alguna substancia cuya esencia sea su propia existencia,
y tal sustancia no puede ser sino única y primera (….) Pero toda sustancia cuya existencia es distinta de su
naturaleza o esencia debe tener su existencia por otro (ab alio). Y puesto que todo lo que existe por otro
puede ser reducido a lo que existe por sí mismo (per se) como a su causa primera, resulta necesario que
exista alguna cosa que sea causa de la existencia de todas las cosas, porque ella misma es sólo existencia;
de otro modo habría que recurrir a una serie infinita de causas, ya que toda sustancia que no es sólo
existencia debe tener una causa de su existencia, como se ha dicho” (De ente et essentia, 1256).

1.2. PRINCIPIO PLATÓNICO DE LA PARTICIPACIÓN.

En la filosofía de Santo Tomás se llama participación a la relación entre la criatura y el creador, tal
como resulta de la creación. La participación expresa el vínculo que une la criatura y el creador, y señala,
además, la separación entre ambos. Participar es tener un ser propio pero recibido de otro ser. La
participación es limitada (se participa más o menos) y finita (está concluida). La distinción entre las criaturas
es, por tanto, la distinción entre lo que existe por sí (per se) y lo que existe por otro (ab alio).
Dios es el ser primero gracias al cual son causadas (es decir, tienen existencia) todas las cosas,
cuyos diversos grados de participación son diversos grados de participación en el ser. La existencia es el
acto (ser en acto aristotélico) de la esencia (que tiene carácter de ser en potencia, en términos aristotélicos).

1.3. PRINCIPIO NEOPLATÓNICO DE LOS GRADOS DEL SER Y LA PERFECCIÓN.

Los entes creados participan del ser en grados distintos según la capacidad de ser de sus
respectivas esencias. Los “grados del ser” están determinados por la mayor o menor cercanía a la Causa
primera de la existencia (Dios) y por la mayor o menor participación en su perfección. De este modo, se
traza una imagen jerárquica del Universo cuyos grados son:

Dios.
Los ángeles. (Sólo tienen forma)
Los hombres.
Otros seres orgánicos: animales y plantas.
Los seres inorgánicos, sin vida.
Los cuatro elementos: aire, agua, fuego y tierra.

También en este caso se está haciendo uso del principio aristotélico (# 5.1.5) de la analogía del ser.
Todos estos seres son, pero de forma no idéntica sino analógica.

1.4. PRINCIPIO PLATÓNICO DE LA CAUSALIDAD EJEMPLAR.

Dios es el supremo “ejemplo” o modelo que imitan imperfectamente las criaturas. Santo Tomás
acepta conceptos tomados de San Agustín: en Dios están los modelos preexistentes de todas las cosas.

Texto significativo: “Todo cuanto ha sido dispuesto por la providencia divina obedece a un plan
racional. Dios ordena todas las cosas hacia un fin, que es su propia bondad, pero no para acrecentar esa
bondad [de Dios] por medio de las cosas creadas, sino para que quede impresa, en la medida de lo posible,
en las cosas creadas”.

2. LA EXISTENCIA DE DIOS.

Como hemos visto, Dios existe per se, sin necesidad de otro ser. Su esencia incluye su existencia.
Las criaturas existen ab alio (por algo distinto a ellas mismas). Su esencia no incluye su existencia.

2.1. EL RECHAZO DEL ARGUMENTO ONTOLÓGICO.

En el siglo XI, San Anselmo de Canterbury, dentro de la corriente del pensamiento de San Agustín,
había sido el primer pensador en formular una prueba de la existencia de Dios a partir de la idea misma

36
de Dios. Se trata del denominado argumento ontológico que sostiene lo siguiente: Todos los hombres
(incluso el necio que en su corazón afirma que Dios no existe) tienen una idea o noción de Dios, según la
cual entienden por "Dios” un ser tal que es imposible pensar otro mayor que él. Ahora bien, un ser tal ha de
existir no solamente en nuestro pensamiento sino también en la realidad, ya que en caso contrario sería
posible pensar en otro mayor que él (a saber, uno que existiera realmente) y, por tanto, caeríamos en
contradicción. Por tanto, Dios existe no sólo en el pensamiento, sino también en la realidad.
El argumento puede ser reformulado de la siguiente manera: Dios es, por definición un ser que posee
todas las perfecciones en grado sumo. Ahora bien, existir es una perfección y, por tanto, la existencia forma
parte de las perfecciones divinas; luego Dios existe realmente.
Santo Tomás rechazó el argumento ontológico, sosteniendo que si partimos de la esencia
pensada de Dios, solamente podemos concluir en su existencia pensada, pero no en su existencia real,
fuera del pensamiento. Por ello, Santo Tomás, intento demostrar la existencia de Dios no a priori (a partir
de la idea de Dios), sino a posteriori, es decir, a partir de la existencia del mundo sensible.
Por su parte, Inmanuel Kant (1724-1804) consideró que el argumento es falaz al suponer que la
existencia es una perfección, y que por tanto la existencia hace más perfecta a una cosa.

2.2. LAS CINCO VÍAS PARA DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS SEGÚN SANTO TOMÁS.

Santo Tomás rechaza el argumento a priori de San Anselmo ya que no podemos tener un
conocimiento adecuado de Dios.
De acuerdo con la concepción del conocimiento de Aristóteles debemos partir de la existencia de la
realidad natural (del mundo creado) y usar, por tanto, argumentos a posteriori. Son las denominadas cinco
vías. Todas ellas tienen la misma estructura:

2.2.1. ESTRUCTURA COMÚN DE LAS CINCO VÍAS:

 Se parte de un hecho de experiencia que debe explicarse.

 Principio metafísico de que las cadenas de motores, causas, etc., no pueden ser
infinitas.
 Se reconoce la necesidad de que exista un motor inmóvil, causa incausada, ser
perfecto…, que es lo que habitualmente se llama Dios.

2.2.2. LAS CINCO VÍAS.

a) Vía del movimiento. De las causas del movimiento. Prueba: en la experiencia se nos
muestran seres que se mueven y que cambian, pero necesitan unos motores para moverse, y éstos otros, y
así sucesivamente. Como no puede sostenerse lógicamente la existencia de una serie infinita de causas ha
de admitirse la existencia de un primer motor; esto es lo que entendemos por Dios.

b) Vía de la causa eficiente. De las causas eficientes en general. En el mundo sensible existen
causas eficientes y nada puede ser su propia causa, ya que entonces debería ser anterior a sí misma, lo
cual es imposible. Como no puede sostenerse lógicamente la existencia de una serie infinita de causas
eficientes ha de admitirse la existencia de una primera causa eficiente; esto es lo que entendemos por Dios.

c) Vía de lo necesario como causa de lo contingente. Los seres del mundo son contingentes,
es decir, existen de hecho pero podrían no existir. Por tanto, tuvo que haber un momento en el que nada
existió. Por tanto, tiene que haber algo necesario, algo que no pueda no existir y a partir de lo cual surgió el
mundo. Esto es lo que entendemos por Dios.

d) Vía de los grados jerárquicos de perfección. En el mundo sensible constatamos distintos

grados de perfección. Las perfecciones que tienen los seres no las tienen por esencia sino que deben
haberlas recibido de otros seres. Como la cadena no puede extenderse infinitamente, hay que suponer que
hay un ser que tiene la perfección absoluta por esencia; esto es lo que entendemos por Dios.

e) Vía del gobierno del mundo. Es decir, de la causa ordenadora de todas las cosas. La
experiencia nos muestra seres carentes de conocimiento que se desenvuelven hacia un fin, por tanto, no se
desarrollan por azar sino siguiendo una determinada pauta. Dichos seres no poseen inteligencia no pueden
conocer el fin, por lo que éste tendrá que venir dado por un ser inteligente, por una inteligencia que haya
establecido un orden en dichos seres. Si esa inteligencia no tiene un orden en sí misma, tendrá que venirle

37
dado por otra, etc. Como no se puede continuar la cadena de causas al infinito tendrá que haber una
inteligencia ordenadora, causante de todo el universo; esto es lo que entendemos por Dios.

3. LA ESENCIA DE DIOS.

No podemos conocer la esencia de Dios porque Dios es un ser infinito mientras que el intelecto
humano es finito, limitado. Sin embargo, es posible obtener cierta comprensión de la naturaleza de Dios, a
través de dos procedimientos:

3.1. VÍA DE NEGACIÓN. Negando lo incompatible con Dios, podemos aplicarle algunos predicados:

 Dios existe per se, sin necesidad de otro ser.

 Dios es inmutable. (no afectado por el cambio o movimiento).
 Dios es simple. Es decir, carece de composición alguna.
 En él coinciden la esencia y la existencia.
 Es pura forma.
 No hay en él ningún ser en potencia. Es puro acto.

3.2. VÍA DE ATRIBUCIÓN O EMINENCIA. Atribución a Dios de perfecciones pero teniendo en cuenta
que partimos de lo que conocemos por experiencia de los seres, y teniendo en cuenta que esas
perfecciones están en Dios en grado máximo.

 Perfección.
 Inteligencia.
 Omnipotencia.
 Bondad.
 Omnisciencia.
 Libertad.

3.3. VÍA DE LA AFIRMACIÓN. Se puede decir positivamente de Dios que Él es lo que propiamente
es, ya que a Él le corresponden en mayor medida el ser (siguiendo las palabras del Éxodo: “yo soy el que
soy”).

LA ÉTICA SEGÚN SANTO TOMÁS.

1. LO OBJETIVAMENTE BUENO. LO SUBJETIVAMENTE BUENO.

De acuerdo con Aristóteles, toda entidad natural tiende naturalmente, intrínsecamente,

inmanentemente, a alcanzar su perfección o realización (a esto es a lo que Aristóteles denominaba
entelechia). Santo Tomás también acepta que la Naturaleza es teleológica: todo agente actúa para lograr
un fin inscrito inmanentemente en su naturaleza. Por otra parte, Santo Tomás considera “todas las cosas
están ordenadas, como a su fin, a un solo bien, que es Dios” (Summa contra Gentiles, III, 17). El hombre
tiene una naturaleza orientada a fines. El fin último al que están orientadas las acciones humanas es la
felicidad, tal como había señalado Aristóteles. Pero hay que distinguir entre lo objetivamente bueno y lo
subjetivamente bueno.
Lo objetivamente bueno es lo que perfecciona al hombre considerado como totalidad, como persona
humana. El supremo bien para el hombre sería el conocimiento de Dios. No por medio de un conocimiento
natural de Dios sino por medio de una visión beatífica de Dios, tal quizá como la que experimentó Santo
Tomás un año antes de su muerte. El hombre está orientado a Dios contando por tanto con una misión
trascendente al mundo natural. Lo subjetivamente bueno, o bien aparente, es aquello que responde a
algún deseo particular del hombre, pero que no perfecciona su naturaleza considerada como totalidad. Este
planteamiento lleva a Santo Tomás a plantearse el problema del mal.

2. EL PROBLEMA DEL MAL.

Al igual que los neoplatónicos y San Agustín, Santo Tomás considera el mal como privación. Por
tanto, el mal no es nada sustancial, sino carencia de un bien. Santo Tomás distingue el mal físico y el mal
moral. El mal físico es consecuencia de que Dios haya querido crear una naturaleza sensitiva. La creación
de tal naturaleza es algo positivo, pero ello implica necesariamente la posibilidad del dolor. En cuanto al mal
moral es debido, al igual que en San Agustín, al libre albedrío del hombre. La libertad hace al hombre más

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perfecto, más parecido a Dios de lo que sería sin ella, pero ello implica dotar al hombre de la posibilidad de
elegir, incluso de que elija el mal, que es un bien aparente; en esto consiste el pecado. Frente al pecado
está la virtud concebida (de nuevo influido por Aristóteles) como un hábito, es decir, una disposición
permanente para actuar de una determinada manera. Distingue tres grupos:

 virtudes intelectuales, que se identifican con la práctica de las ciencias,

 virtudes morales entre las que están la prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
 Virtudes teologales. Éstas no provienen de la propia naturaleza del hombre sino que son un
don otorgado por Dios, dependientes por tanto de la voluntad y gracia divina. Son la fe, la esperanza y la
caridad.

3. LAS TENDENCIAS DEL SER HUMANO. LEY POSITIVA, LEY NATURAL, LEY ETERNA.

La concepción de la ética y política de Santo Tomás no se limita al ámbito humano. Como hemos
visto (# 3), el hombre está orientado a Dios contando por tanto con una misión trascendente. Esta misión
debe ser tenida en cuenta incluso en la legislación.
Para dar cuenta de este ámbito, Santo Tomás recurre al concepto platónico de participación que
subyace a su distinción entre Ley positiva, ley natural, ley eterna.

3.1. LA LEY ETERNA es el orden con el que Dios ha creado el universo. Dicho de otra manera, la ley
eterna es el plan de la sabiduría divina dirigiendo todas las cosas para obtención de sus fines.

Texto significativo: “Todo el conjunto del universo está sometido al gobierno de la razón divina. Por
consiguiente, esa razón del gobierno de todas las cosas existente en Dios como en el supremo monarca del
universo tiene carácter de ley”.

3.2. LA LEY NATURAL. De acuerdo con la teleología aristotélica, Santo Tomás afirma que el
hombre, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. Ahora
bien, el hombre se distingue del resto de los seres naturales por su racionalidad, porque sólo él es capaz de
conocer sus propias tendencias y, por tanto, puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a dar
a éstas el cumplimiento adecuado.

Texto significativo: “La criatura racional, entre todas las demás, está sometida a la Providencia de
una manera especial, ya que se hace partícipe de ella, siendo providente sobre sí y para los demás.
Participa, pues, de la razón eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción debida y al fin (…), como si la luz
de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno de lo malo –tal es el fin de la ley natural-, no fuese otra
cosa que la impresión de la luz divina. Es, pues, evidente, que la ley natural no es más que la participación
de la ley eterna en la criatura racional” (Summa Teológica, I-II, 91, 2).

3.2.1. LAS NORMAS GENERALES DE LA VIDA HUMANA.

La razón humana puede conocer las verdades naturales. Por eso, el hombre puede descubrir por
sí mismo las reglas que le permitan desarrollarse de acuerdo con su naturaleza y con la naturaleza
en general.
El conocimiento de las tendencias de la naturaleza humana lleva a deducir ciertas normas de
conducta. El primer precepto, y más general, es que “ha de hacerse el bien y evitarse el mal”. De las
tendencias naturales se siguen conclusiones sobre las normas generales que han de seguirse. El ser
humano:

a. Como sustancia, tiene una tendencia natural a conservar su propia existencia. Por tanto
una norma general será procurar su conservación.

b. Como animal tiene una tendencia natural a propagar su especie. La norma consiguiente es
procurar el cuidado de los hijos.

c. Como ser racional tiene una tendencia natural a buscar la verdad. Especialmente aquel tipo
de verdades que constituyen su fin último: Dios.

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 d. Tiene una tendencia natural a vivir en sociedad. Por tanto, una norma general será la
búsqueda de la justicia.

Para Tomás, la ley natural es evidente, universal, inmutable, puesto que es esencial como la
naturaleza humana misma.

3.3. LA LEY POSITIVA.

La ley positiva es la aplicación de la ley natural a la vida social. Es decir, la participación por parte de
la ley positiva de la ley natural. La vida en sociedad sólo es posible si hay una serie de normas legales que
regulan su convivencia. Tales normas, para ser justas, deben estar de acuerdo con la ley natural. Tanto la
familia como el Estado son comunidades de acuerdo con la naturaleza. La tarea del Estado es producir
activamente las condiciones en que pueda vivirse una vida humana plena. El Estado no está autorizado en
ningún caso a aprobar una legislación que vaya en contra de la ley natural.

Texto significativo: “Toda ley humana tendrá carácter de ley en la medida en que se derive de la ley
de la naturaleza. Si se aparta en un punto de la ley natural, ya no será ley, sino corrupción de la ley”. De
este modo, se retomaba en cierto modo la distinción entre phýsis y nomos formulada por los sofistas.

LA POLÍTICA TOMISTA.

Santo Tomás se inspira en Aristóteles para señalar que el hombre es naturalmente sociable, y que
la sociedad es necesaria para la perfección de la vida humana. Por tanto, no está de acuerdo con San
Agustín según el cual si no hubiera habido pecado original el hombre no necesitaría el Estado. Tal como
hemos visto anteriormente, el Estado es una comunidad la natural. Su tarea es producir activamente las
condiciones en que pueda vivirse una vida humana plena. Para ello, tiene que proceder de acuerdo con la
ley positiva, en cuanto ésta está subordinada, y participa, de la ley natural. La vida en sociedad sólo es
posible si hay una serie de normas legales que regulan su convivencia. Tales normas, para ser justas,
deben estar de acuerdo con la ley natural. El Estado no está autorizado en ningún caso a aprobar una
legislación que vaya en contra de la ley natural. También sigue a Aristóteles en el análisis de las formas
de gobierno y en su preferencia por una monarquía atemperada por elementos tomados de la aristocracia y
la democracia. En efecto, la monarquía es el fundamento de la unidad. La aristocracia gobierna la
administración, y en virtud de la democracia el pueblo elegirá a los magistrados que representen sus
intereses. En tanto el fin de la Iglesia es sobrenatural, la Iglesia es una sociedad superior al Estado y éste
debe subordinarse a aquélla en lo concerniente a los asuntos de la vida sobrenatural. Y, en general,
sometiendo la ley positiva a la ley natural.

40
 GUILLERMO DE OCKHAM (1295-1349), TEOLOGÍA Y NOMINALISMO

Fuente anónima.

Se sabe poco de la vida de Guillermo de Ockham. Probablemente nació en el condado de

Ockham, en el sur de Londres, e ingresó muy joven en la orden franciscana. Estudió en Oxford
donde ejerce como “lector” de las Sentencias de Pedro Lombardo. En 1323 es acusado en Aviñón
(sede papal) de herejía, proceso que duró varios años. En 1328 huye de Aviñon con el franciscano
Miguel de Cesena, son excomulgados y acaban refugiándose bajo la protección del emperador Luis
de Baviera. A partir de aquí escribe obras políticas en defensa del emperador y en contra del Papa
Juan XXII al que acusa de herejía. Se cree que murió hacia 1349.
El pensamiento de Guillermo de Ockham supone un giro del pensamiento escolástico: es casi
una disolución del mismo. El S.XIV, con este pensador a la cabeza, rompe la confianza en las
grandes síntesis entre la filosofía y el cristianismo (síntesis agustiniana de San Buenaventura y la
síntesis aristotélica del tomismo), y da lugar a una radical separación entre la razón y la fe, entre la
filosofía, que gana independencia, y la teología. Para Ockham no se puede demostrar racionalmente
ni la existencia de Dios ni los atributos divinos. Estos problemas quedan para el ámbito de la
revelación eliminando así los preámbulos de fe de Sto. Tomas.
La confianza de Guillermo de Ockham en la experiencia directa (conocimiento intuitivo) y la
negación de la existencia de los universales suponen un precedente de lo que más tarde va a ser el
empirismo moderno británico.

DIOS

El voluntarismo teológico es la teoría metafísica que hace depender las leyes naturales no
de su carácter racional, sino de la pura voluntad divina. Esto quiere decir que la voluntad es la
facultad humana más importante y que reside en la naturaleza divina.
Según el voluntarismo teológico Dios tiene libertad absoluta, es decir, actúa mediante su
propia voluntad y crea a los seres como quiere sin tener limitaciones de ideas universales que sirvan
de modelos. Gracias a ello Dios, por ejemplo, podría haber hecho que los mandamientos fuesen
buenos o malos, es decir, que las cosas son buenas o malas porque Dios lo ha decidido.
Este voluntarismo teológico tiene como consecuencia las siguientes características:

 La omnipotencia divina: La fe nos revela a un Dios omnipotente, que ha hecho lo

que ha querido, con tanta libertad que bien hubiera podido querer lo contrario. Por eso no hay
orden, ni verdad, ni bien con valor absoluto, sino que todo está ligado a la voluntad caprichosa de
Dios.
 El convencionalismo moral: Ockham llega a decir que el odio a Dios, el robo y el
adulterio son malos porque Dios así lo ha querido, pero hubieran podido ser buenos y meritorios si
Dios hubiera prescrito lo contrario. Si Dios es omnipotente, le es lícito hacer todo lo que en las
criaturas sería pecado, pues no hay nadie que se lo prohíba: Faciendo peccatum, Deus non peccat.
Tal afirmación implica la negación de la moralidad intrínseca de los actos humanos. El criterio de

41
la moralidad es extrínseco: la Voluntad de Dios. Los actos humanos son buenos o malos según
estén mandados o prohibidos por Dios. Dichos actos no están mandados o prohibidos por Dios
porque sean buenos o malos en sí mismos, sino porque, arbitrariamente, así Dios lo ha decidido.
 El contingentismo metafísico: Paralelamente, no hay nada de cuanto existe que, si
Dios lo hubiera querido, no hubiera podido ser de otra manera. Así, el mundo creado se ve afectado
por un contingentismo radical, nada es necesario, y todo podría ser de otra manera. Todo en el
mundo, todo lo real podría ser de otra manera.

En general, supone la afirmación de que no hay que creer en aquello para lo cual no existen
suficientes pruebas. En sentido estricto, suele entenderse como la afirmación de que no es posible
afirmar racionalmente la existencia de Dios ni su no existencia.

 El escepticismo gnoseológico: Incluso Dios puede engañar al hombre y hacer que

“conozca” con evidencia lo que ni siquiera existe. La razón humana no puede aspirar a entender a
Dios y a explicar por analogía el mundo creado. Por tanto, todo conocimiento puede ser engañoso,
lo que lleva a un escepticismo gnoseológico, es decir, a la imposibilidad de justificar afirmaciones
verdaderas por parte del entendimiento humano.
 Consecuencias del voluntarismo ockhamista: El hombre, al igual que Dios, también
tiende a entenderse como pura libertad, con predomino del querer sobre el deber: Nietzsche
propondrá una subjetiva y ciega voluntad de poder como categoría del hombre superior. Ockham
sólo pretendía defender la omnipotencia y la libertad divinas, pero sembró en Europa los gérmenes
que desembocarían en el agnosticismo y la muerte de Dios.

LA CONTROVERSIA DE LOS UNIVERSALES

Entendemos por «universales» los conceptos y términos con los que nos referimos a una
multiplicidad de individuos.

Los medievales reciben el problema de los universales a través de Porfirio y Boecio. Son
conscientes de que está en juego la misma validez del conocimiento humano, y formulan las
siguientes preguntas: los universales ¿son ante rem (anteriores a las cosas), in re (están en las
cosas) o post rem (los conocemos después de las cosas)?

Ante rem: ¿Son como las “ideas” platónicas, anteriores, subsistentes y separadas de los
individuos concretos? Los universales son ante rem.
In re: ¿O son, como pensaba Aristóteles, las esencias de los individuos que nuestra
mente extrae por abstracción? Los universales son in re.

Post rem: ¿O quizá no son más que ficciones mentales y palabras vacías que nos remiten
vagamente a una pluralidad de individuos? (Esta será la solución de Guillermo de Ockham). Los
universales son post rem, son signos en la mente.

A. El realismo “exagerado” de Guillermo de Champeaux

El realismo exagerado afirma que los términos universales son entidades metafísicas
subsistentes, como las ideas platónicas. El defensor más conocido de esta teoría es Guillermo de
Champeaux (1070-1121). Sus consecuencias son serias, pues al establecer una necesaria
correspondencia entre el pensamiento y la realidad, y al ser la realidad una manifestación de las

42
obras de Dios, el estudio del lenguaje se convierte en un estudio del mismo Dios sobre cuyas ideas
universales y eternas se han modelado las cosas. En definitiva, el estudio de la Lógica se convierte
en estudio de la Teología.

B. El nominalismo de Roscelino de Compiégne

La tesis contrapuesta al realismo exagerado es el nominalismo de Roscelino de Compiégne

(1050-1120). Según Roscelino, los conceptos universales no tienen ningún valor, ni semántico ni
real, y no pueden referirse a ningún ente, pues todos los entes son individuales, y no existe nada que
no sea individual. Esta postura casi anula el valor del conocimiento humano, pues lo reduce a un
puro análisis de hechos concretos, incapaz de abstraer y universalizar. Es San Anselmo quien nos
dice que, para Roscelino, los conceptos universales son flatus vocis, palabras vacías que no remiten
a nada objetivo.

C. El realismo moderado de Pedro Abelardo y Santo Tomás de Aquino

Entre el realismo exagerado y el nominalismo se encuentra el realismo moderado. Si el

realismo exagerado consideró que los universales eran entidades metafísicas, los nominalistas
(Roscelino), en radical oposición a ellos, negaron el valor significante de los términos universales.
Ambas posturas no han resistido el peso de la crítica.
Entonces, si el universal no es una cosa (res) ni tampoco una mera palabra (vox), ¿qué es en
realidad? Abelardo, participante activo en este debate, afirma: existe otra teoría acerca de los
universales (el realismo moderado del que estamos hablando), y es aquella que niega que los
universales sean cosas (realismo exagerado) o palabras (nominalismo), afirmando en cambio que
los conceptos son singulares (el concepto “hombre” es uno), tienen una existencia individual, y
universales, en la medida en que se predican de muchos individuos (el concepto “hombre” se aplica
a muchos individuos).
El realismo moderado reconoce que todo lo real extramental es individual. Pero, al analizar
los diversos seres singulares, el entendimiento humano capta entre los individuos de la misma
especie un aspecto común en el que todos coinciden. Y sobre tal similitud o status communis que se
capta a través del entendimiento, se fundamentan los conceptos uni-versales. Tales conceptos no
nos ofrecen la forma de un individuo particular, sino la imagen común a una pluralidad de
individuos, no son palabras vacías, a diferencia del nominalismo, pues nos informan sobre los
rasgos comunes de una pluralidad de individuos. Pero ese común denominador no es una realidad
subsistente, a diferencia del realismo exagerado.
El universal es, bajo esta perspectiva, un concepto mental que surge por un proceso de
abstracción (a diferencia de Ockham) y genera la comprensión de las cosas. De esta manera, lejos
de ser flatus vocis, son categorías lógico-lingüísticas que sirven de puente entre el pensamiento y el
ser.
Santo Tomás, como Aristóteles, se puede inscribir dentro del realismo moderado. Para ambos
filósofos el conocimiento humano comienza en la experiencia sensible. Por un proceso de
abstracción, nuestro entendimiento extrae lo común de los datos sensibles particulares y forma un
concepto o idea universal. Los universales, en este caso, tendrían una realidad in re, porque existen
en tanto que son la forma de las cosas individuales o singulares. En definitiva, los universales los
conocemos por abstracción, pero tiene su fundamento en la cosa, in re.
Pero hay diferencias con Aristóteles, para éste los universales existen sólo in re, mientras que
para Santo Tomás, por influencia neoplatónica, los universales tienen una triple realidad: son la
esencia de las cosas (in re), son ideas en nuestra mente (post rem) y están también en Dios como
ideas modelos (ante rem).

43
 METAFISICA: EL NOMINALISMO

El nominalismo trata de una doctrina filosófica que niega la existencia real de los conceptos
universales. Simplemente destaca la utilidad de los conceptos que son creados por nuestra propia
mente, y quedan reducidos a sonidos o palabras. El nominalismo se deriva de la manera en que
nuestro autor va a explicar el fenómeno cognoscitivo. Parte Ockham hay dos tipos diferentes de
conocimiento, el intuitivo y el abstractivo. El primero trata acerca de los objetos singulares en sí
mismos considerados; es un conocimiento directo con la que nos aseguramos de la real existencia
de los objetos que conocemos de esta manera. El conocimiento abstractivo consiste en la formación
del concepto, que se va a identificar con la imagen común a una pluralidad de objetos singulares de
la misma naturaleza, y que por ello se puede predicar de cada uno de los singulares. Al proceso
mediante el entendimiento forma estos conceptos universales, se denomina abstracción. El proceso
de abstracción es sencillo, simple, directo, sin la intervención de ninguna instancia de especies, etc.,
que establecían los tomistas.
¿Qué valor debemos conceder a estos conceptos universales formados por el entendimiento?
No responden a nada real. El universal no existe fuera de la mente, es una ficción que el hombre
crea y utiliza. El universal es un signo que se usa para significar muchos objetos individuales y
singulares semejantes. Esta ficción es cómoda, útil y económica. La economía del universal vale
cuando nos permite suponer un nombre por varios objetos singulares. Y esto lo realizamos tanto
cuando hablamos o cuando escribimos o cuando pensamos. Esta teoría recibió el nombre de
supositio, de la suposición, y que fue cultivada por Ockham para la investigación en el análisis del
lenguaje, ya que todo es lenguaje.
Es universal lo que puede ser predicado de muchos individuos semejantes. La predicación de
un concepto o de una palabra respecto de muchos individuos se basa en la semejanza que éstos
tienen entre sí. Pero, ¿qué realidad tiene el universal en el alma? Es evidente que no puede ser
sustancia. ¿Será una cualidad accidental? A Ockham le parece todavía demasiada realidad. El
universal en el alma no tiene más realidad que la de una representación mental.
El concepto o universal es la representación mental de un objeto singular extramental. Es una
imagen singular de un objeto singular, pero es aplicable a todos los singulares semejantes. Su única
universalidad consiste en su capacidad de significación, en cuanto que es predicable de muchos
individuos semejantes. Por eso hemos dicho que el universal en el alma es un signo, en cuanto que
significa lo común a muchos individuos.
Si el universal no es real ni tiene fundamento en la realidad, ¿es lícito seguir hablando de
universal? Son simplemente formas verbales a través de las cuales la mente humana constituye una
serie de relaciones con un alcance exclusivamente lógico. En definitiva, el concepto o universal es
una realidad simbólica que nos permite arreglárnoslas con el entorno y comunicarnos.
Este afán de cortar por lo sano es conocido como la navaja de Ockham, y supone una
metodología simplificadora, que tiene su formulación en una célebre frase: “No hay que multiplicar
los entes sin necesidad” (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). Con su empirismo
explicativo, la navaja de Ockham suprime un gran número de realidades metafísicas, y deja cabida a
la Nueva Ciencia que va a cortar con muchas de las creencias de origen aristotélico.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

En la filosofía de Occam, hay dos principios básicos: a.- hay que acudir a la experiencia y b.-
el principio de economía.
 El recurso a la experiencia: la naturaleza es algo patente al hombre, no tiende a ocultarse ni
se vela con disfraces. La naturaleza es ónticamente abierta. Pero para aprovecharse de tal apertura
hay que acudir a ella, hay que interrogarla, hay que observar los fenómenos naturales, hay que
experimentar en ella: sólo así la apertura óntica será además apertura epistemológica. De esta

44
manera es como progresa el conocimiento humano. La filosofía que no tenga la base en la
experiencia se condena al fracaso.
 El principio de economía. La naturaleza en sí misma considerada, ónticamente, es
económica, no es malgastadora (recuérdese lo que decía Aristóteles: “La naturaleza no hace nada en
vano”). La naturaleza cuando debe hacer algo, lo hace de la manera más simple y sencilla posible.
En consecuencia, de una manera epistemológica, debemos decir que las teorías que formulemos
para explicar los fenómenos naturales deben ser sencillas y simples, sin introducir complicaciones
innecesarias, ya que, de introducirlas, las teorías se transformarían en falsas.
Este principio de economía se ha expresado de múltiples maneras a lo largo de la historia:
a.- Non sunt multiplicanda entia sine necessitate, los entes no deben ser multiplicados sin
necesidad. Para explicar un suceso hay que utilizar el mínimo de factores necesarios para ello. Si
con cuatro algo queda explicado, no hay que usar cinco.
b.- Una formulación actual diría que entre las diversas hipótesis explicativas de un fenómeno,
la mejor es la más sencilla.
c.- Y recordad a Baltasar Gracián, lo bueno, si breve, dos veces bueno.
Este principio lo usó Ockham para recortar muchas de las teorías formuladas por los filósofos
tomistas, y por ello se denomina a este principio, como ya hemos visto, la navaja de Ockham.

RAZÓN Y FE EN GUILLERMO DE OCKHAM: LA CRÍTICA A LAS

DEMOSTRACIONES RACIONALES DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

Ockham rompe definitivamente entre la unión de fe y razón establecida por los tomistas. Los
presupuestos de esta relación que establece nuestro autor son:

1.- La fe y la razón se encuentran totalmente separadas; lo mismo se puede decir de los

saberes que se derivan de las mismas, teología y filosofía. Ambas se diferencian por su objeto
material, es decir, por ocuparse de objetos distintos en sí. El ámbito de la fe y de la razón son dos
conjuntos distintos, sin intersección posible.
2.- Ockham niega validez a las pruebas sobre la existencia de Dios, ya que la existencia de
Dios sólo es admisible mediante la fe.
3.- La separación entre la fe y la razón no es obstáculo para una plena armonía entre una y
otra. Separar dos ámbitos no implica oposición. Aunque se pueda establecer contradicciones entre
lo que se dice en Filosofía y en Teología, los ockhamistas se refugiaron en esta distinción, es decir,
lo que es verdadero en Teología y lo que es verdadero en Filosofía.
¿Dónde se puede rastrear esta separación radical? En el averroísmo. Averroes, para no ser
perseguido por las autoridades coránicas, estableció la posibilidad de una triple interpretación del
Corán - la vulgar, la filosófica y la teológica. Así algo podía ser falso en Teología y verdadero en
Filosofía, y viceversa. Los ockhamistas decían lo mismo. Por ejemplo, con respecto al tema de
Dios, hemos dicho que no se podía demostrar racionalmente, que es una especulación o una
hipótesis; pero seriamente hablando se podía conocer por fe. Para Ockham, toda la capacidad del
entendimiento humano se agota en la representación de seres sensibles singulares. Por consiguiente,
de Dios no podemos alcanzar ningún conocimiento racional. Por tanto, ninguna demostración
racional de su existencia tiene validez. La existencia de Dios es objeto únicamente de fe.
No valen los argumentos a priori (San Agustín) ni los argumentos a posteriori (St. Tomás), y
tampoco basta con poseer la idea de Dios (San Anselmo), pues muchos la tienen y no admiten su
existencia. Cuando Ockham critica las demostraciones tradicionales no intenta ignorar la existencia
de Dios, sino subrayar la debilidad de tales argumentos. Tan sólo hay uno que le merece cierto
respeto: los seres contingentes tienen necesidad de causas conservantes que coexistan con los
efectos, y por eso Dios, entendido como causa conservante del mundo, tiene que existir.

45
 Al negar a la razón toda capacidad de trascendencia metafísica, Ockham pone la base del
agnosticismo moderno. La revelación divina se acepta por fe, pero es inaccesible a la razón. Entre
la fe y la razón hay una desproporción intrínseca, de forma que los artículos de fe no son racionales,
pues es un hecho que a muchos sabios les parecen falsos, y las verdades de fe no son evidentes a la
razón, no son demostrables.
La fe es un don gratuito de Dios, y Ockham piensa que no es honrado revestirla de
racionalidad. La razón humana posee un ámbito y una tarea diferentes del ámbito y de la tarea de la
fe. En definitiva, y frente a St. Tomás, la razón y la fe son completamente autónomas, no convergen
en ningún tema, ni siquiera en el tema de la existencia de Dios: Ockham propone una separación
radical entre fe y razón, que son conocimientos incompatibles.
Reconociendo que las bases del conocimiento científico son la intuición (experiencia directa
que tenemos de la realidad que según Ockham se corresponde con la experiencia sensible) y la
demostración racional (partiendo de una afirmación se llega necesariamente a otra aplicando las
leyes de la lógica), la fe religiosa solo podría ser demostrada si se tuviera un conocimiento intuitivo
de Dios y de la realidad sobrenatural, lo que mediante milagros o predicación no se puede
conseguir ya que son conocimientos indemostrables e improbables. Mientras, la razón permite sacar
conclusiones demostradas, lo cual no lo permite la fe. Por ello, las pruebas de la existencia de Dios
no tienen valor demostrativo, ya que la existencia de cualquier realidad sólo es relevada al hombre
por el conocimiento intuitivo, es decir, por la experiencia.
También está Ockham en contra del Averroísmo Latino y la teoría de la Doble Verdad. Los
defensores de la doble verdad (verdad de fe y verdad de razón), en caso de contradicción entre
ambas, se atenían a la fe (sola fide tenemus).
En el ámbito de la Teología, la razón no está llamada a argumentar, demostrar o explicitar.
Ockham estima que la tarea del teólogo no consiste en demostrar con la razón las verdades
aceptadas por la fe, sino en dejar clara, desde la superioridad de estas últimas verdades, la
insuficiencia de la razón.
Cuando la fe se presenta en el estricto dato de la revelación divina, aparece en su belleza
originaria, sin los falsos adornos de la razón. Si el empeño de la escolástica fue conciliar la fe y la
razón, el empeño de Ockham consistió en separar ambas fuentes: ni intelligo ut credam ni credo ut
intelligam sino credo et intelligo.

LA ÉTICA

Una de las enseñanzas que promueve Ockham y que se convierte en pilar básico de su teoría,
es la aplicación del principio de contradicción a Dios. Dios no hace nada contradictorio. Esto se
aplica a todo, pero especialmente a la ética. Con ello, obtenemos los siguientes puntos:
a.- Los actos que realizamos no son buenos ni malos en sí mismo, sino en virtud de que Dios
los ordena o prohíbe. Realizar un acto, como por ejemplo mentir, es malo porque así Dios lo ha
ordenado. No es algo bueno por sí mismo o malo por lo mismo, como opinaban los tomistas, al
revés, es Dios quien establece la maldad o bondad de las cosas, así como la prohibición o la
autorización de otros actos.
b.- La única limitación a esta omnímoda libertad de la voluntad divina es el principio de
contradicción. Dios no puede desear algo contradictorio, como que lo que es malo sea bueno y
viceversa, o que un cuadrado sea un círculo.
Esta teoría causa una gran extrañeza en su época e incluso hoy. Las causas de la misma hemos
de buscarlas en la inmensa separación entre la Divinidad y el ser humano, una distancia
inconmensurable para Ockham.

EL PENSAMIENTO POLÍTICO

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 En Avignon, el Papa francés Juan XXII llamó a su presencia a cinco franciscanos. A cuatro de
ellos porque su interpretación radical de la pobreza evangélica iba más allá del propio Evangelio. A
Guillermo de Ockham, docente en Oxford, para que explicase ciertas proposiciones teológicas. La
solución no llegaba, y los cinco frailes decidieron escaparse y buscar refugio y protección en el
emperador Luis de Baviera, enemigo del Papa y por entonces excomulgado. Encontraron al
emperador en Pisa, y cuenta la leyenda que allí se postró Guillermo a sus pies y le saludó con la
súplica y la promesa que abre este tema: Imperator tu me defendas gladio, ego te defendam calamo.
La frase puede ser legendaria, pero no lo es la realidad histórica que origina: en la corte de Luis de
Baviera, instalada después en Münich, se inicia el proceso de secularización propio de la Edad
Moderna.
En la corte del emperador, Ockham se convierte en paladín y defensor de la autonomía del
poder secular frente a la concepción sacral de la autoridad. Al negar la plenitud de potestad
pontificia, se opone a la concepción medieval del poder. Los teólogos que han defendido esa
plenitud y supremacía, lo han hecho -dirá- por una interpretación abusiva de la Sagrada Escritura.
Ockham criticó sin desmayo la teoría conocida como Agustinismo Político, vigente en toda la Edad
Media. Según esta teoría, Dios había conferido toda potestad, en el Cielo y en la Tierra, a su hijo
Jesucristo. Jesucristo se la entregaba a su vicario el Papa, que a su vez delegaba el poder temporal
en el emperador de la cristiandad. Eso simbolizaba la solemne coronación imperial por manos del
Papa, que quedaba en última instancia como juez de los actos del emperador.
Ockham afirmaba que la potestad del Papa era de origen divino, pero sólo en lo espiritual.
En nombre de la libertad cristiana exaltará la legitimidad y autonomía del poder temporal del
emperador, y se apoyará en la Sagrada Escritura y en los Santos Padres. Emperador, reyes y
príncipes no tienen superiores en las cosas temporales, y no necesitan aprobación pontificia después
de su elección. En realidad, piensa Ockham, es el emperador quien puede juzgar al Papa, y quien
debe convocar concilios e intervenir en la designación del supremo pontífice. Esta supremacía del
poder secular sobre el religioso tendrá enorme influencia en la historia reciente de Occidente.

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 EL REALISMO POLÍTICO DE NICOLÁS MAQUIAVELO

Fuente anónima.

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) ha pasado a la historia del pensamiento occidental por ser
el primer filósofo que consideró la política como una ciencia, despojándola de toda consideración
religiosa, moral o utópica. Por eso, se le considera el padre de la ciencia política moderna. Sus
ideas resultaron muy polémicas en su momento, provocando la indignación y el rechazo de
distintas instituciones (la Iglesia, destacados miembros de la nobleza….) pero muchas de ellas
siguen vigentes y resultan fundamentales para explicar y entender el desarrollo de la política
mundial de los últimos siglos.

Contexto histórico: Para comprender rectamente las motivaciones e intenciones de

Maquiavelo al elaborar su teoría política es necesario tener un conocimiento mínimo de la
situación histórica y social en la que se desarrolló su vida. Maquiavelo nació en Florencia en 1469.
Su padre lo educó en los estudios humanísticos que le sirvieron para ser nombrado secretario de
la Segunda Cancillería de la República de Florencia, cuando sólo tenía 29 años. En este puesto,
Maquiavelo desempeñó varios encargos que le permitieron conocer de primera mano la política de
su tiempo, por ejemplo, fue embajador en la corte francesa ante Luis XII y en la romana ante
César Borgia. También conoció y trató al emperador Maximiliano y a Fernando el Católico, a quien
admiró profundamente. En 1512 fue depuesto de todos sus cargos al recuperar los Médicis el
gobierno de la República de Florencia. Encarcelado durante un breve tiempo y apartado de la
política activa dedicó el resto de los años de su vida a reflexionar y a escribir sobre política. Su
primera obra fue "El príncipe", terminada en 1513. Fue escrita para mostrar a Lorenzo de Médicis
sus conocimientos de política y así poder obtener un puesto en la nueva cancillería. No surtió su
efecto, pero la obra se convirtió con el tiempo en un manual imprescindible de políticos y
gobernantes. Se cuenta que Napoleón la llevaba a todas sus campañas y que escribió en sus
márgenes más de 800 notas y comentarios. También tiene interés "El arte de la Guerra" escrita en
1519 y que ejerció un notable influjo entre destacados estrategas de los ejércitos europeos.
Maquiavelo murió en 1527, sin ver realizado su deseo de volver a la política activa. Fue su obra,
escrita en su retiro forzado de la política, la que le proporcionó, después de muerto la fama y la
gloria que tanto había perseguido durante su vida. La obra de Maquiavelo hay que situarla en el
contexto histórico-filosófico del Renacimiento, época de transición entre la Edad Media y la Edad
Moderna y en la que se están implantando en Europa las primeras monarquías absolutas. Es el
momento del nacimiento de los Estados modernos, gracias a la progresiva concentración del
poder en manos de los monarcas y a la consolidación de una burocracia estatal, encargada de
recaudar los impuestos necesarios para financiar ejércitos permanentes con los que defenderse y
extender las fronteras nacionales. Italia, sin embargo, está aún fuera de este movimiento histórico
y permanece dividida en pequeños Estados autónomos e independientes. Maquiavelo, buen
observador de la época que le tocó vivir, se dio cuenta de que el futuro pasaba por la formación de
Estados nacionales como España, Francia o Inglaterra, cuyo poder y organización crecía a cada

48
instante, mientras que Italia aún estaba muy lejos de la unidad nacional, permanecía dividida, y
eso la hacía más débil ante las monarquías europeas.
Desde el punto de vista cultural, Maquiavelo vive el auge del humanismo clásico típica del
Renacimiento. El estudio de los clásicos griegos y romanos era la base de una buena formación y
constituía un mérito indispensable para desempeñar algún cargo político. El propio Maquiavelo
recibió una esmerada educación clásica leyendo a Cicerón, Boecio, Séneca, Tito Livio… Pero
Maquiavelo fue crítico con el humanismo renacentista, pues a pesar de su formación se apartó en
cierto modo de esta cultura en lo que a moral y política se refiere. Al contrario que los humanistas
de su época, y los filósofos clásicos, Maquiavelo consideró que no siempre la virtud triunfa y que
en muchas ocasiones es mejor para el gobernante ser inmoral. Éste es el revolucionario y
escandaloso mensaje por el que la obra de Maquiavelo es famosa: si un gobernante quiere
alcanzar sus más altos propósitos y mantener el poder, no siempre debe actuar siguiendo normas
de conductas racionales y morales, ni debe en todo momento poner el bien común como objetivo
prioritario de su actuación, pues actuar así será, en muchos casos, la verdadera causa de su
ruina. Maquiavelo también se halla muy lejos del pensamiento utópico propio de la época, cuyo
mayor representante fue Tomás Moro, autor del célebre libro Utopía. Lo que le interesa no es
cómo debemos organizar de un modo ideal el Estado sino qué pueden hacer los gobernantes en
sus Estados para lograr consolidarlos y acrecentarlos. Esta orientación realista y pragmática
constituye otro de los rasgos decisivos de su pensamiento político.

El “realismo político”: La obra de Maquiavelo inauguró una nueva forma de entender la

política separada de los principios éticos a los que siempre había estado ligada desde Platón. La
autonomía de la política significa que las leyes por las que se rige son distintas de las normas
morales que utilizamos en la vida. Esta separación entre ética y política fue uno de sus principales
logros, y también uno de los principales motivos de crítica. Maquiavelo define la política como la
ciencia y la técnica de organizar del modo más racional posible la convivencia para hacernos más
dueños de nuestro propio destino. El gobernante, para conseguir el fin político (que es el bien
común) con frecuencia tendrá que cometer actos inmorales o contrarios a la moralidad vigente sin
que ello suponga que sea un “mal” político. En realidad, Maquiavelo no fue un defensor de la
inmoralidad del gobernante. La contradicción entre ética y política se hace, a veces, insalvable,
pero el gobernante ha de saber anteponer los intereses de la comunidad a sus propios principios
éticos, pues la máxima que dirija su acción ha de ser, en primer lugar, la eficacia de su actuación,
no los valores morales. En cualquier caso, Maquiavelo nunca defendió el uso de la crueldad o el
engaño de forma gratuita, sino sólo cuando la necesidad de la situación así lo requería para evitar
un mal mayor. Maquiavelo considera que la política es, a la vez, una ciencia y una técnica. Una
ciencia en el sentido de conocimiento de lo que hay, de lo real (no de imaginerías o ilusiones) para
su manejo, control y mejora. El modelo de ciencia que usó a menudo fue la medicina que, a partir
del saber sobre el funcionamiento del cuerpo humano, puede curar sus males. De la misma
manera, la política, desde el conocimiento de la realidad histórica, puede extraer las leyes que la
rigen y las reglas que ha de seguir la acción política para poder solucionar los conflictos sociales.
Pero la política es también una técnica, cuyo modelo es la arquitectura. Es la técnica de
construcción de los Estados como únicos garantes de la libertad de los pueblos. En esa
construcción, el gobernante ha de usar todos los medios que le ofrece el poder y no debe temer
ser considerado bueno o malo, sólo ha de hacer lo necesario para llevar a cabo su obra. En esta
tarea son imprescindibles tanto la sabiduría de la razón como la fuerza de la acción, ya que ambas
son necesarias para el gobierno de los pueblos.
La filosofía política de Maquiavelo descansa sobre una visión negativa de la naturaleza
humana, una antropología que iba en contra de los discursos optimistas defendidos por muchos
intelectuales de su época. Maquiavelo, frente al ideal humanista, considera que el ser humano se
guía siempre por pasiones y sentimientos egoístas y tiende a dejarse arrastrar por la ignominia y
la perversión. El mal es una realidad en la naturaleza humana y el gobernante que lo ignore está
condenado a equivocarse. Este pesimismo antropológico se basa en la contradicción entre los
deseos humanos y las posibilidades reales de satisfacerlos. Aquéllos van mucho más allá que las
condiciones que permite la realidad; por eso, la envidia, la traición o la crueldad siempre están
presentes en el alma humana. Con este “pesimismo antropológico”, Maquiavelo anticipa la célebre

49
postura de Thomas Hobbes, quien, como es sabido, definirá al hombre como “un lobo para el
hombre”.

Los medios de la acción política: El objetivo de toda la obra maquiavélica era dar las
pautas para la construcción de un nuevo Estado que sacase a Italia de la deplorable situación en
que se encontraba. En "El príncipe", consideraba que este nuevo Estado necesitaba, en su
fundación, del poder de una sola persona (pues la incorporación de distintas opiniones acarrearía
más problemas que ventajas), que fuera capaz de crear instituciones y formas de vida cívicas y
libres en la comunidad, al mismo tiempo que estuviera capacitado para hacer frente a las fuerzas
de la reacción y las ambiciones de los poderosos. Este poder unipersonal es también
terriblemente frágil, ya que está amenazado por la avidez de otros que quieran hacerse con él con
los mismos medios y por el propio riesgo de despotismo que podría despertar el malestar del
pueblo generando su caída. Por ello, es preciso que el gobierno unipersonal se haga plural y de
paso a una República en que las distintas fuerzas sociales están representadas y se establezca el
imperio de la ley, que es la expresión más objetiva de la voluntad colectiva. La gran misión del
gobernante es tratar de resolver racionalmente los conflictos que generan las pasiones entre los
humanos y mantener la convivencia social. El medio para ello es el Estado, que se convierte en
garante único de la concordia, la paz y la libertad de los ciudadanos. El gobernante debe ser sabio
y prudente, pero también despiadado y cínico cuando la situación lo requiera. Maquiavelo admite
que la aspiración de todo Estado es perdurar, y la de todo gobernante mantenerse el mayor
tiempo posible en el poder. Para lograrlo ha de servirse de una serie de medios:
1º. Ejército y guerra: el uso de los ejércitos propios era una exigencia derivada de la
observación de la debilidad de Italia. En un mundo marcado por la guerra, el pueblo sólo puede
ser defendido si el Príncipe toma las riendas de un ejército que se mueve por motivaciones
patrióticas más que económicas. Era necesario, pues, que el Estado nuevo estuviera bien
pertrechado para defenderse tanto de los enemigos exteriores como de los nobles remisos a
perder su poder e influencia. Ésta era la única manera de garantizar su autonomía. La importancia
que Maquiavelo dio a la guerra nos enseña que los Estados no nacen del derecho, de la
naturaleza o el consenso entre los hombres, sino del enfrentamiento de los distintos intereses,
tanto de los grupos sociales como de las naciones, y esto sólo genera violencia porque tales
intereses son irreconciliables. Por eso, son necesarios Estados fuertes para contrarrestar esas
tendencias al egoísmo y la crueldad humanas, y, en muchas ocasiones, la guerra resulta el medio
más eficaz para lograrlo.
2º. Apoyo del pueblo: para asegurar el poder político es fundamental el apoyo del pueblo a
sus gobernantes. El Príncipe debe ganarse el favor popular, sabiendo que éste no se fundamenta
ni en la moral, ni en el conocimiento (frente a lo que creía Platón en su utopía del “filósofo-rey”),
sino en el convencimiento utilitarista de que él sólo puede durar en el poder si tiene el favor de su
pueblo. El Príncipe ha de saber manejar la voluntad y la opinión del pueblo, valiéndose para ello
de todo tipo de medios: la persuasión y el convencimiento, pero también la manipulación y el
engaño, sobre todo sabiendo que el pueblo es más proclive a creer en engaños que en la
realidad, que siempre es más dura.
3º. La religión: por último, la religión fue contemplada por Maquiavelo desde una perspectiva
puramente política. A él no le interesaba si las creencias en las que se basa la religión eran ciertas
o falsas. Lo que le interesaba era la religión como instrumento del Estado, como instrumento de
control social para garantizar el poder del gobernante. Maquiavelo observó que el sentimiento
religioso y el temor a Dios estaban presentes en los seres humanos y, por tanto, podían ser
utilizados por el estado para persuadir al pueblo y educarle en ciertos valores con el apoyo de la
religión. En esta perspectiva se inscribió su crítica al cristianismo. Al contrario que las religiones
paganas, el cristianismo ha ensalzado una serie de virtudes, ajenas a los valores terrenales, como
la contemplación, la humildad o la obediencia. Con ello, ha hecho a los hombres y a los pueblos
sumisos y los ha convertido en presa fácil de todo aquél que quiera dominarlos con "chácharas y
supersticiones". Además, para Maquiavelo, la Iglesia de Roma era la culpable de la desunión y la
debilidad en que se encontraba Italia. Las luchas internas y la falta de coraje de los papas se lo
han impedido. Y no sólo ha sido capaz de hacerlo, sino que, por su propia ambición, ha impedido
que otros estados tomaran la iniciativa para hacerlo.

50
 La razón de Estado: Maquiavelo abogó por un Estado fuerte y duradero pues sólo así
pueden encontrar los pueblos bienestar, progreso, libertad e independencia. Para conseguirlo el
gobernante debe actuar siguiendo en todo momento la Razón de Estado, idea fundamental de su
teoría y que se ha mantenido vigente en la ciencia política hasta nuestros días (aunque hay dudas
de que Maquiavelo usara el término mismo…). La idea de la “Razón de Estado” se sustenta sobre
una visión organicista de la sociedad, que ya había sido defendida en la Antigüedad. El Estado es
el garante de la seguridad y la libertad de los individuos, y la defensa de lo público es la mejor
manera de defender lo privado. Por eso, el bien de la comunidad es superior al particular.
Precisamente la superioridad de lo público sobre lo privado llevó a Maquiavelo a defender la
utilización de cualquier medio si el Estado estaba en peligro y la comunidad se veía amenazada.
El gobernante ha de saber usar el vicio y la virtud en beneficio de lo público. Las acciones viciosas
o virtuosas lo son en función de que sirvan o no a la comunidad, pues, a veces, lo que aparenta
ser un vicio es una virtud porque coopera con la conservación del Estado, y lo que suele
considerarse como una virtud puede ser un vicio en tanto que perjudica al Estado. Con este
planteamiento Maquiavelo se separó no sólo del humanismo renacentista, sino de toda la tradición
clásica sobre la necesidad de unir ética y política, como habían defendido Platón y Aristóteles. La
necesidad de recurrir a la “Razón de Estado” se fundamenta así mismo en otro factor que
Maquiavelo subrayó en su teoría política: el azar o la fortuna.
La fortuna es un elemento fundamental de la realidad que hay que tener en cuenta, pues
mucho de lo que acontece no puede controlarlo el hombre, y, frente a lo que pensaba la mitología
griega, Maquiavelo considera que generalmente los imprevistos conllevan consecuencias
negativas, de ahí la necesidad de oponer a la fortuna una fuerza mucho más potente que pudiera
hacerle frente: la “Razón de Estado”. Para ello, era preciso, en primer lugar, que fuéramos
conscientes de la enorme fuerza que tenía y, también, que se tuviera el suficiente coraje y
voluntad para luchar contra ella. Por último cabe destacar otra cualidad que Maquiavelo
consideraba fundamental en el gobernante: la virtud. Este concepto está muy alejado tanto de la
acepción griega como de la cristiana y humanista. En general, se puede decir que para
Maquiavelo la virtud es la habilidad para intervenir en el momento adecuado, la sabiduría que nos
dicta qué hacer en cada situación, pero al margen de toda consideración moral. El hombre
virtuoso no es el que siempre actúa buscando el bien moral, sino el que sabe utilizar su
inteligencia para hacer frente a las circunstancias de la vida. El político virtuoso sabrá anteponer
los intereses generales a los particulares y conservar la autonomía y grandeza del Estado, aunque
su virtud le exija actuar de manera inmoral. Al fin y al cabo, como afirma la famosa frase atribuida
a Maquiavelo (aunque él en realidad nunca la usó): “el fin justifica los medios”.

51
 LA FILOSOFÍA RACIONALISTA DE RENÉ DESCARTES (1596-1650)

Oliva de Alva y Óscar Sánchez.

Descartes nace en Francia; estudia Derecho en La Flèche con los Jesuitas y allí abomina
del escolasticismo tomista. Descartes es uno de los pensadores racionalistas que más ha
condicionado la nueva manera de hacer filosofía que en ese momento está naciendo. Su
propósito será elaborar un sistema o método de investigación filosófica que nos llevase a
establecer verdades tan potentes como las que podemos encontrar en geometría. Y es que, al
igual que Kant comprobará en su momento, Descartes considera que el objeto de la filosofía sigue
quedando mal definido, en tanto que los pensadores que le han precedido siguen sin ponerse de
acuerdo, o eso dice él. Esta situación puede conllevar un cierto escepticismo en torno al problema
del conocimiento de la verdad, como sucedió en Grecia con los sofistas y los propios escépticos.
La solución de Descartes será, sin embargo, relativamente platónica: sí existe una realidad
objetiva y accesible al entendimiento humano, sólo que la manera de llegar a ella habrá de estar
organizada en un método que parte de la subjetividad humana, no de las cosas.

Ideas filosóficas del autor

Teoría del conocimiento

La necesidad de encontrar un método de investigación queda sustentada por un nuevo

elemento que, desde ahora, entrará a formar parte de la reflexión filosófica: el descubrimiento del
sujeto gnoseológico, es decir, del sujeto de conocimiento. Y es que, hasta ahora, no había
quedado tematizada la intervención de la conciencia en el proceso de conocimiento: quizá
tengamos que plantearnos que nuestra razón no trabaja correctamente cuando intenta investigar
realidades distintas de la matemática... Por eso, lo más sensato será fijarse en cómo trabajan los
geómetras y, desde ahí, intentar aplicar su método al objeto de estudio de la filosofía. Esta será la
propuesta cartesiana por antonomasia. La realidad será accesible al entendimiento humano a
través de un método determinado de conocimiento. El método es el camino que nuestra razón
deberá seguir; y la razón, como facultad universal, será la única fuente de conocimiento que
utilizaremos en todo el proceso: ni la tradición, ni las opiniones recibidas ni las autoridades.
¿Cuáles son, entonces, las reglas que articulan ese método?, ¿en qué consiste concretamente?
Descartes se recuesta frente a una estufa y se pone a pensar desde sí mismo:

1. La evidencia. La primera regla consiste en no admitir nada como válido y verdadero si no

se presenta como algo evidente a la razón. Esto significa que los prejuicios/verdades heredadas
tendrán que someterse a revisión... Pero, ¿qué es algo “evidente”? Evidente es toda información
que se presente a la razón como algo “claro y distinto” (y no, por tanto, como algo “oscuro y
confuso”). ¿Cómo llegar entonces a la evidencia?, ¿cómo tener claridad y distinción de
conocimientos? Pues de dos maneras diferenciadas, pero complementarias, que son:

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  Por intuición: “La claridad, sin posibilidad de error, con la que percibimos ideas y
conceptos”. Es como una “visión intelectual”, una “luz natural” que no ofrece dudas con respecto a
su verdad. Con la intuición captamos los primeros principios básicos del conocimiento.
 Por deducción: Partiendo de los primeros principios racionales, llegamos a otras
verdades que se derivan necesariamente de ellos. La deducción es una derivación demostrativa
de consecuencias necesarias en el orden del conocimiento, sin necesidad de experiencia.
2. El análisis. A través de él, reducimos los juicios o proposiciones complejas y
oscuras a otras simples que se presenten a la razón como evidentes (o sea: claras y distintas). Lo
simple, como lo opuesto a lo complejo, es criterio de verdad universal y necesaria.
3. La síntesis. El camino inverso: de los juicios más simples con los que nos hemos
quedado, a los más complejos de una forma deductiva, demostrativa y necesaria.
4. La enumeración. Hacer recuento y revisión generales y exhaustivos para comprobar
que no se ha omitido nada. No se puede olvidar ninguno de los pasos realizados.

El método consiste en dudar de todo para llegar a juicios de los que no se pueda dudar
racionalmente, pero, ¿cómo aplicar esto a la filosofía?, ¿cómo encontrar el primer principio desde
donde partir para construir un conocimiento filosófico de la realidad verdadero e indubitable?
Utilizando la duda radical (“de raíz”, o sea, desde la base) sobre todo aquello de lo que creamos
estar seguros. Además, es una duda metódica porque busca conocimientos y no ausencia de
ellos, es decir, porque utilizamos la duda como método o camino de conocimiento.
Puestos a dudar de todo… ¿De qué dudar primeramente? Empezando por lo inmediato…

A. De la información que nos ofrecen los sentidos, puesto que éstos nos engañan con
frecuencia, como se ha venido sosteniendo unas y otras vez desde los tiempos de los sofistas.
B. Los sentidos nos engañan en lo que son las cosas, pero estamos seguros de que
existen esas cosas, las percibamos como las percibamos... Sin embargo, a veces soñamos y
creemos en la existencia de las cosas con las que soñamos como si fueran reales... Al
despertar, descubrimos que no eran reales... Así que, en segundo lugar, dudaremos de si
estamos dormidos o despiertos: por la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño.
C. No obstante, aun en sueños, parece que hay verdades de las que no podemos dudar:
3+2=5... Podríamos pensar rizando el rizo: quizá hay un “genio maligno” que empeña toda su
industria en engañarme, esto es, que quiere engañarme a toda costa... Obviamente no es que
aquí Descartes haya enloquecido completamente; tenemos que pensar que él está reflexionando
a la intemperie, es decir, con un vocabulario y unas categorías que todavía están más cercanas al
Medioevo que a la Modernidad. Pero Descartes encuentra una verdad absoluta de la que es
imposible dudar: puedo dudar de cómo es el mundo, incluso de la existencia del mismo, e incluso
de las verdades matemáticas, pero de lo que sí que no puedo dudar es de que existe un sujeto
que duda y por ello piensa (o sea, yo...) Si pienso, aunque lo que piense esté equivocado, de lo
que no puedo dudar es de que estoy pensando, bien o mal, pero estoy realizando
inequívocamente la acción de pensar. Y si pienso, es que por lo menos existo. Engáñeme cuanto
quiera ese “genio maligno” porque, para poder engañarme como mínimo tengo que existir yo, que
soy aquel a quien engaña... Así que de ahí Descartes acaba de asentar una primera verdad
incuestionable desde la duda: cogito ergo sum, pienso luego existo.
Por lo tanto, hemos llegado a aquello que buscábamos, a saber, una primera certeza que
nos servirá de “punto arquimédico” de apoyo para llegar a otras verdades. Esa primera
certeza es : YO SOY. YO EXISTO. Y es una certeza que se me presenta como una verdad clara
y distinta, algo de lo que no puedo dudar. Es la primera verdad a la que hemos llegado en el
ordo cognoscendi (en “el orden del conocimiento”, aunque no en el orden de la realidad:
veremos que la primera verdad en el orden del ser -en el ordo essendi, también en latín-, será,
como no podía ser menos, Dios, que es de lo que trata el texto que nos toca de selectividad).
Descartes continuará su meditación13 desde este punto: ahora que sé que soy, no sé, sin
embargo qué clase de cosa soy.... Aunque, pensándolo mejor, ya he dicho antes lo que era: yo

13
Precisamente estamos siguiendo el orden de una de sus obras más importantes, las Meditaciones
Metafísicas. Como él estudió con los jesuitas, las Meditaciones… tienen forma de ejercicios espirituales.

53
soy pensando, esto es, yo soy una COSA QUE PIENSA, una RES COGITANS, en latín, es decir,
una conciencia que piensa. Esto es lo único de lo que puedo estar cierto. Pero entonces,
tendremos que admitir que existe algo más que mi conciencia pensando; existen precisamente los
contenidos de mi pensamiento, esto es, las IDEAS o COGITATIONES... Y en este instante surgen
varios problemas: ¿cómo saber si esas ideas son verdaderas?, ¿cómo saber si se corresponden
con la realidad? (porque, recordemos que la realidad está puesta entre paréntesis por la duda); en
definitiva, ¿cómo salir de este solipsismo14 hacia el que nos estamos acercando? Hasta aquí
Descartes se sabe solo con su conciencia y con los contenidos de su conciencia, pero… ¿Cómo
salir de ellos hacia el mundo o la realidad, si es que existen, lo hay?
Bueno, lo más sensato será detenernos a reflexionar sobre los contenidos de la conciencia.
Todas son ideas, cogitaciones, que, desde un punto de vista formal, no se diferencian en nada:
todas son por igual “ideas”, en un sentido muy distinto del de Platón. Ahora bien, si atendemos al
contenido de las mismas, entonces sí que encontramos diferencias. La pregunta es… ¿De dónde
procede el contenido de las ideas? En principio podríamos decir que del mundo, pero no porque
su existencia está puesta entre paréntesis por la duda; tampoco pueden proceder de la nada
porque de la nada, nada sale... ¿De dónde procede pues el contenido de mis ideas?
Descartes, examinando el contenido de sus ideas, va a darse cuenta de que, de entre ellas,
hay algunas que “parecen como nacidas conmigo”, otras que “vienen como de fuera”, y otras que
directamente las inventa él, componiéndolas a partir de las anteriores. O sea, que hay ideas:

 Innatas o “como nacidas conmigo”.

 Adventicias o, por su propia naturaleza, como venidas de fuera de mi.
 Y Facticias o inventadas por mí a partir de las anteriores.

Dios
Como de las ideas facticias y adventicias no se puede sacar más información, Descartes
examinará dos ideas que encuentra en su conciencia a priori; dos ideas que parecen “como
nacidas conmigo”, a saber, la idea de infinito y la idea de perfección. ¿Cuál es el origen de
ambas ideas? Yo mismo no puedo ser, porque yo no soy ni perfecto, ni infinito; es decir, el sujeto
gnoseológico no puede ser causa y origen de esas dos ideas. Pero tampoco el origen lo podemos
situar en el mundo puesto que, como ya hemos indicado, su existencia está puesta en cuestión...
Si recordamos un poco, aquí Descartes está utilizando el mismo recurso que utilizó Platón para
demostrar que el conocimiento es anámnesis de un Mundo Ideal del que se desprendió nuestra
alma. ¿De dónde proceden ambas cogitaciones? Pues no puede ser de otra cosa que de algo
intrínsecamente PERFECTO e INFINITO que haya puesto en mí esas ideas. Ese “algo”
obviamente es DIOS, por definición. Por lo tanto, Dios existe, ya que es el responsable de esas
ideas mías innatas. A este respecto. Descartes aporta tres argumentos para la demostración de la
existencia de Dios, todos ellos basados en el argumento ontológico de San Anselmo. Y es que,
también para Descartes, y como si Santo Tomás no hubiera existido jamás, la existencia es un
atributo que se añade a la esencia de un ser; si ese ser es, además, perfecto, entonces su
perfección implica esencialmente su propia existencia. Vimos que Kant terminará de refutar
este viejo argumento objetando que la existencia no es un atributo que se añada a la esencia de
nada, es decir, que la definición de algo no implica para nada que ese algo tenga que existir, ni
siquiera para el caso de la suma perfección de ese algo.
Pues bien, hemos llegado, aplicando el método racional de la duda, a otra verdad superior a
la del cogito, que es la de la existencia de Dios. A continuación Descartes se preguntará por la
esencia de Dios y encontrará que, entre sus atributos, mi pensamiento también encuentra la
BONDAD. De esta manera, la hipótesis del genio maligno se viene abajo. ¿Por qué? Pues
porque si Dios es de naturaleza eminentemente bondadosa, no tiene la posibilidad ni deseo de
engañarme acerca de la verdad o falsedad de mis conocimientos adquiridos -a través del método
racional que Descartes propone-; sería una imperfección para él el hecho de que me engañara.
No tiene entonces sentido pensar que mi entendimiento haya sido creado de tal manera que

14
De “solus ipse”, latín: solo con uno mismo, encerrado en la propia mismidad sin existir nada más.

54
siempre que intenta conocer se equivoca. Mi idea de “triángulo” se corresponde con el triángulo
real, fuera de mi conciencia, porque Dios, que es bueno y no puede engañarme, actúa como
garante del conocimiento, esto es, como el puente de unión entre yo y la estructura del mundo.
Sin embargo, llegados a este punto Descartes presenta un “pequeño” problema entre otros:
si las ideas claras y distintas son verdaderas porque Dios así me lo garantiza, pero, a su
vez, la idea de Dios es verdadera (además de clara y distinta) porque he llegado a ella
utilizando rigurosamente la duda metódica, ¿cuál es el criterio de conocimiento que
debemos utilizar?, ¿nos fiamos de Dios o nos fiamos del método racional de la duda?

Metafísica
Recapitulemos brevemente: la primera verdad a la que llegamos fue YO SOY, YO EXISTO;
la segunda, DIOS EXISTE; la tercera NO EXISTE EL GENIO MALIGNO; ¿y la existencia del
mundo? Dios tampoco puede engañarme con respecto a su existencia porque es bueno y
perfecto. Por tanto, Dios también me garantiza la EXISTENCIA DEL MUNDO. Un mundo o
realidad que yo puedo conocer sin temor a equivocarme porque el método y Dios me garantizan
que es posible la correspondencia entre mis cogitaciones o pensamientos y el mundo al
que se refieren. Como vemos, pues, Descartes entiende el CONOCIMIENTO COMO
CORRESPONDENCIA ENTRE LAS IDEAS Y LA REALIDAD; esa correspondencia es posible por
el Método y por Dios. Sin embargo, todavía nos queda un asunto por resolver: ¿y la información
que nos ofrecen los sentidos acerca de lo real?, ¿es también fiable ahora esta información porque
Dios no puede engañarnos? Pues la verdad es que los sentidos siguen engañándonos de
continuo.... ¿Por qué? Descartes responde bien a esta pregunta en la 3ª de las Meditaciones
Metafísicas, que es la nuestra, con un ejemplo. Habla de una vela hecha de cera que va
derritiéndose hasta que finalmente pierde su forma original. Ante eso, Descartes se pregunta por
qué es aquello que hace que podamos decir que la cera de la vela sigue siendo la misma cera, a
pesar de que haya cambiado totalmente su apariencia (ahora ya no es vela, sino cera derretida...).
Para responder a la pregunta, Descartes elabora la misma distinción que hace Galileo entre
cualidades primarias u objetivas, y cualidades secundarias o subjetivas.
-Cualidades primarias u objetivas son todas aquellas cualidades de los objetos que son
mensurables, es decir, que podemos medir matemáticamente. Estas cualidades definen a los
objetos en lo que verdaderamente son por sí mismos, sin necesidad de que el sujeto cognoscente
esté presente para que estas cualidades existan. Podemos decir que cualidades primarias son la
extensión, la forma, la figura... de los objetos, de las que se puede hacer ciencia.
-Cualidades secundarias o subjetivas son todas aquellas cualidades de los objetos que
no son mensurables, es decir, que no son matematizables. Estas cualidades no lo son
propiamente de los objetos sino que sólo cobran realidad si el sujeto cognoscente está presente
percibiendo ese objeto. Por ejemplo, el color, el olor, el sabor, la temperatura, el sonido ...En
realidad son todas aquellas cualidades que captamos a través de los sentidos, según Descartes, y
de las que no se puede hacer en absoluto ciencia. Estas cualidades existen en los objetos en la
medida en que existen sujetos que las perciben, pero, por sí mismas, no tienen entidad real.
Y ahora sí que podemos responder a la pregunta que Descartes planteaba: ¿por qué nos
engañan los sentidos? Pues porque con ellos sólo podemos captar parcialmente las cualidades
que definen realmente a los objetos, o sea, las cualidades primarias. Además de eso, los sentidos
“decoran”, por así decirlo, a los objetos mediante cualidades secundarias subjetivas.
¿Cómo accedemos, pues, a las cualidades primarias? Pues a través del entendimiento, de
la razón, no de los sentidos. Por eso Descartes es un racionalista, porque entiende que el
conocimiento se obtiene a través de la razón y de las relaciones entre ideas o cogitaciones
que produce la razón. Y el entendimiento es el que conoce que la cualidad primaria que define
como mínimo a los objetos o al mundo en general es la EXTENSIÓN. Para Descartes el Mundo
es, sobre todo, una cosa extensa, o, como él dijo, RES EXTENSA. Este es el fundamento
filosófico de la ciencia moderna, en oposición al método empírico y confiado de Aristóteles.
Una vez que hemos deducido qué podemos conocer verdaderamente y cómo podemos
hacerlo, tenemos certeza -que es lo que se iba buscando: verdad como certeza- de que:

55
  Existo yo como sustancia pensante: res cogitans.
 Existe Dios como substancia infinita y perfecta: res infinita. Y además es garante del
conocimiento porque asegura la relación de correspondencia entre mis ideas y la realidad.
 Existe el mundo como conjunto de relaciones materiales extensas: res extensa en un
estado de movimiento o reposo (indistinguibles desde su interior: Descartes fue el primero que
formuló correctamente el principio de inercia tras la intuición y uso que le dio Galileo).
 Ese mundo lo conocemos a través de la razón matemática, no de los sentidos.
 En adelante la razón debe seguir el método geométrico para llegar a todos los
verdaderos conocimientos: mathésis universalis, todo puede y debe ser matematizado.

Antropología
¿Qué más podemos saber? ¿cómo está relacionado todo esto? Dios, sustancia infinita, ha
creado todo lo que hay. La res extensa fue creada en un origen con movimiento. Movimiento y
cuerpos materiales se rigen por las leyes físicas fundadas en el Principio de Causalidad y el de
Inercia. Todo funciona como un reloj al que el relojero da cuerda, y el mecanismo sigue
funcionando desde entonces con un orden insoslayable e insalvable. En esto consiste el
determinismo y el mecanicismo cartesianos. La res cogitans también fue creada por Dios en un
principio pero las leyes que la rigen no son las de la física, porque es libre. Los hombres, como
cuerpos materiales, esto es, como extensión, estamos sometidos a las leyes físicas que Galileo y
el propio Descartes están construyendo; pero como sustancias pensantes, como almas
racionales, somos libres (puesto que la conciencia, el pensamiento no está sometido a esas leyes
físicas porque no es cuerpo: un viejo cuento para tranquilizar a la Iglesia seguramente creído por
el propio Descartes. No tardarán en aparecer en la misma Francia concepciones enteramente
mecanicistas de la vida humana, al modo como Descartes entendía la vida animal: un seguidor
suyo, Malebranche, sacudió una terrible patada a un perro por la calle, y cuando su joven
acompañante le preguntó el motivo de esa salvajada, el filósofo contestó que se trataba
únicamente de una maquina… Así le va a los bichos desde entonces con la nueva ciencia).

Ética y Política

De modo que tenemos dos sustancias independientes una de otra, y una tercera sustancia
absolutamente independiente (Dios). ¿Cómo define, entonces, Descartes la sustancialidad en
general?: “sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita otra cosa para existir” -con
esta definición trabajarán también Locke y Hume. Esta definición le sirve a Descartes para
salvaguardar la libertad humana. Entre el alma y el mundo hay una cesura insalvable: en esto
consiste el dualismo cartesiano. Y es que la res cogitans y la res extensa son realidades
cualitativamente diferentes e independientes: si entre ellas se diera alguna relación, perderíamos
nuestra condición de sujetos libres. Aunque Descartes llego a concebir un tratado acerca de ética
conforme al criterio de la certeza clara y distinta, sus ocupaciones científicas y su temprana
muerte le impidieron llevarlo a cabo. Sólo nos queda, respecto de ello, la indicación autobiográfica
de El discurso del método acerca del recurso a una moral provisional que acepte los usos y
costumbres imperantes en la época hasta que la aplicación del método encuentre otras directrices
prácticas mejores. No hay, pues, una filosofía moral o política en Descartes o desde el propio
Descartes, pero sí, naturalmente, consecuencias morales o políticas de la metafísica cartesiana.
Destacaremos únicamente tres: en primer lugar, la reducción del hombre a puro pensamiento
incorpóreo ha abonado tesis espiritualistas de todo tipo; en segundo lugar, el estilo claro y
esquemático de pensar cartesiano se ha identificado con la nación francesa; y, en último lugar, la
actitud de partida de Descartes se ha considerado el gesto inaugural de la modernidad
individualista en general cuando es más bien un compendio brillante del Renacimiento.

56
 LA FILOSOFÍA “EMPIRISTA” DE DAVID HUME (1711-1776)

Oliva de Alva y Óscar Sánchez.

Ideas filosóficas del autor

En el tema anterior nos hemos ocupado de estudiar el pensamiento o filosofía racionalista a

través de Descartes: el conocimiento es posible porque contamos con una facultad, la razón, que,
guiada por un método, es capaz de producir ideas verdaderas, esto es, ideas que se corresponden
con la realidad objeto de estudio. El sujeto gnoseológico es aquel sujeto dotado de razón que
conoce el mundo a través de las ideas. De estas ideas, las más importantes son aquellas que
“parecen nacidas conmigo”, es decir, aquellas ideas que, desde siempre, han estado en mi razón y,
por ello, constituyen el fundamento de su operatividad y del conocimiento. Esto significa que la
razón humana tiene una estructura a partir de la cual se produce el conocimiento del mundo (a
diferencia de Platón, para el cual el mundo tiene una estructura a partir de la cual a la razón le es
dado conocer: no es lo mismo). Significa también que la razón está desde siempre dotada de unos
contenidos que se imponen necesariamente a la hora de conocer, lo cual desarrollará Kant.
Pues bien, la segunda gran corriente filosófica que se da en los inicios de la modernidad,
sobre todo en el mundo anglosajón, es aquella que se conoce en la crítica con el nombre de
empirismo. Se caracteriza por constituir una cierta divergencia histórica respecto del
racionalismo del siglo XVII. El primer filósofo empirista de esta corriente es John Locke, y la línea
inaugurada por éste se continúa y radicaliza sucesivamente en George Berkeley y David Hume.
Todos ellos han leído a Descartes y están de acuerdo en que la filosofía debe comenzar por la
consideración de la res cogitans, de manera que no hay que olvidar que entre racionalismo y
empirismo la diferencia es más de talante y consecuencias que de enfoque y principios.

¿Qué es el empirismo en general? Toda filosofía según la cual el origen y valor de nuestros
conocimientos depende de la experiencia, en particular, de la experiencia de los sentidos. Por
tanto, no existen ideas ni principios innatos de la razón: todo nuestro conocimiento procede
de la experiencia subjetiva. Esto significa, como afirmó Locke, sobre todo dos cosas:

 El problema fundamental a tratar es el de la génesis de nuestras ideas, es decir,

cómo se originan a partir de la experiencia, ya que todas nuestras ideas proceden de ella.
 Nuestro conocimiento es limitado, no puede ir más allá de la experiencia. Por
tanto, no puede haber conocimiento de aquello que nuestros sentidos no puedan contrastar.

Estos son los dos puntos fundamentales de los que se va a ocupar el filósofo que nos
interesa ahora. David Hume nace en Edimburgo, hijo de nobles terratenientes. Estudia, como
Descartes, en La Fléche, y allí escribe el Tratado de la Naturaleza Humana. Regresa a Inglaterra e
intenta conseguir la cátedra de Filosofía Moral, pero su reputación de escéptico y ateo se lo
impiden. Consigue ser bibliotecario en la facultad de Derecho en Edimburgo. También ocupará

57
cargos de diplomático y secretario de embajador. Escribe asimismo el texto que nos toca,
Investigación sobre los principios de la moral, además de una historia de Inglaterra y ensayos.
El propósito de la obra de Hume es “ofrecer una ciencia del hombre”, esto es: una teoría de la
naturaleza humana para fundamentar todas las ciencias que la propia naturaleza humana genera.
Si entendemos cómo es el ser humano, entenderemos por qué conoce como conoce, en qué
consiste el conocimiento y sobre qué está fundamentado. Por eso quiere primero asentar una
gnoseología (teoría del conocimiento) en la que se establezcan los límites del conocimiento (qué
es lo que podemos y no podemos conocer), y cómo se produce el conocimiento. Después,
elaborará consecuentemente una reflexión de carácter moral –siempre se sigue este orden en el
pensamiento anglosajón: es una constante que se empiece por lo primero para llegar a lo segundo.

Teoría del conocimiento

La conciencia contiene percepciones. Estas percepciones pueden ser de dos tipos:

 Impresiones: que son los datos de la experiencia a los que accedemos a través de los
sentidos. Las impresiones producen en nuestra conciencia imágenes muy vivas.
 Ideas: que son representaciones o copias de las impresiones que se producen en el
pensamiento. Son menos vivas que las impresiones; son como imágenes. Las ideas proceden
de las impresiones. Si una idea no procede de una impresión, no tiene validez gnoseológica.

Ideas e impresiones, como átomos del conocimiento, se relacionan entre sí dando lugar a
ideas complejas, moleculares, p.e., la idea de centauro, que procede de la de hombre y la de
caballo. ¿Cómo se produce esta relación o asociación de ideas? Pues en base a tres principios:

1. Principio de semejanza: un retrato evoca la persona a la que representa.

2. Principio de contigüidad espacio-temporal: Una habitación te evoca el pasillo por el
que has entrado. Unas nubes negras te sugieren la lluvia. El profesor recuerda al examen.
3. Principio de causalidad: el dolor de una quemadura te evoca el fuego que la produjo.

¿Qué facultades son las encargadas de realizar estas asociaciones de ideas siguiendo estos
principios? Las facultades activas del alma: la memoria y la imaginación. La memoria conserva
el orden y la viveza de las impresiones de las que proceden las ideas. La imaginación combina las
imágenes -ideas- siguiendo los tres principios. Es una imaginación reproductora, aunque también
puede ser creadora. Así que, para Hume, la imaginación es la facultad clave del conocimiento
humano, como en realidad lo es. Pues bien, según trabajen la memoria y la imaginación teniendo
como base alguno de estos principios, se pueden producir dos formas de conocimiento general:

 Si relacionamos nuestras ideas utilizando el principio de semejanza, obtenemos un

conocimiento de RELACIONES ENTRE IDEAS. Por ejemplo, “El todo es mayor que sus partes” es
una proposición que establece una relación entre “todo” y “partes”. Analizando cada uno de los
términos llegamos a la conclusión de que independientemente de los hechos, esta relación es
verdadera: es una tautología A=A. La verdad de esta proposición es analítica, universal y
necesaria. A este tipo de conocimiento pertenecen la lógica y la matemática. En verdad no
constituyen verdadero conocimiento porque no nos enseñan nada acerca del mundo en torno.
 Pero nuestro conocimiento no sólo versa sobre las relaciones que establecemos entre
ideas lógicas y matemáticas. Nuestro conocimiento también pretende serlo de los hechos, de lo
que sucede en el mundo. Por eso Hume también habla de CONOCIMIENTO DE HECHOS. Cuando
pretendemos conocer qué sucede con un fenómeno o hecho determinados, nuestro entendimiento
utiliza los principios de contigüidad espacio-temporal y de causalidad. Además, cuando afirmamos
una cuestión de hecho como “el sol saldrá mañana”, podemos también imaginar y expresar lo
contrario, “el sol no saldrá mañana”, sin que exista contradicción. Lo contrario de un
conocimiento de hecho es siempre POSIBLE. Tan verdadera puede ser una proposición como la
otra -esto no es así para las proposiciones que expresan relaciones entre ideas, como se ha visto.
Entonces, ¿cómo sabemos cuándo son verdaderas unas proposiciones o juicios y no otras/os?

58
Pues cuando tengamos una impresión viva de que lo que afirmamos se está produciendo. Y
es que, para Hume, todo conocimiento es verdadero si procede de impresiones. Si podemos
señalar la impresión de la que procede una idea, esa idea será verdadera. En caso contrario
estaremos ante una ficción. El límite de nuestro conocimiento son las impresiones y el criterio de
conocimiento es la experiencia: no se puede ir más allá de ellas.

Apliquemos ahora este criterio de conocimiento al conocimiento que obtenemos cuando

establecemos relaciones causales entre ideas. ¿Cuándo ocurre esto? Cuando tomamos, p.e.,
decisiones para el futuro en función de lo que percibimos en el presente: si coloco este recipiente
sobre el fuego, se calentará. Nuestra certeza acerca de lo que acontecerá en el futuro (que el
recipiente se va a calentar seguro) se basa en una inferencia causal. Pero, ¿qué es una inferencia
causal? No otra cosa que una determinada relación que establezco entre dos ideas referidas a dos
fenómenos. Según esa relación, siempre que se dé un suceso A, necesariamente se producirá un
suceso B, que además será posterior en el tiempo y contiguo en el espacio. Se entiende que la
causa es una conexión necesaria que existe entre A y B. Esto es lo más importante de la idea
de causa, que se entiende así como un vínculo necesario que existe entre dos fenómenos.15La
experiencia nos da ciertamente dos fenómenos que son contiguos y sucesivos. Pero, ¿nos ofrece
algún dato sobre la conexión necesaria? No. La idea de “conexión necesaria” no tiene un
correlato en ninguna impresión sensible. Por lo tanto, es una ficción.
¿En qué se fundan o basan, entonces, nuestras inferencias causales (esto es, aquellas
en las que utilizamos la idea de “causa” para relacionar otras dos ideas procedentes de
impresiones sensibles?)? No en un conocimiento, sino en una CREENCIA. Creemos que
entre el fenómeno A y el fenómeno B se da una conexión necesaria porque siempre que ha
ocurrido A, luego se ha producido B. Estamos acostumbrados a que estos procesos se repitan. Y la
costumbre ha creado en nosotros tal HÁBITO que ahora pensamos que efectivamente la conexión
necesaria existe. Pero, en realidad, dice Hume, no es más que una creencia producida por el hábito
sobre la que no podemos depositar seguridad alguna. Como Descartes ha situado la concepción
de la verdad en la certeza, lo que Hume viene a hacer es mostrar que tal certeza es imposible en
el plano de lo universal y necesario. Sin el hábito, no sabríamos, p.e., adaptar medios a fines o
emplear nuestras fuerzas naturales para producir cualquier efecto. El hábito es, pues, un
principio esencial a la naturaleza humana; sin él, cesaría toda su actividad 16.

Metafísica
En definitiva, la idea de causa como conexión necesaria no surge de ninguna impresión; por
tanto, no pertenece al ámbito del conocimiento, que define conceptos, teorías y especulaciones,
sino al ámbito de las creencias, que define costumbres, acciones y actitudes. Ahora probemos a
aplicar este criterio a una de las ideas que más arraigada tenemos: la idea de que existe un mundo
externo que es la causa de nuestras percepciones. Según lo que hemos visto, ¿podríamos afirmar
efectivamente la existencia del mundo? Descartes diría que sí: porque existe un Dios que garantiza
la correspondencia... Ahora bien, ¿procede la idea de Dios de alguna impresión? No; por lo tanto
no podemos contar con la idea de Dios como realidad. No podemos utilizar a Dios como garante de
nada. Entonces, ¿podemos afirmar que existe el mundo como causa de nuestras impresiones?
Puesto que la idea de “causa “ como conexión necesaria no tiene validez gnoseológica, y tampoco
la tiene la idea de “Dios” entendida cartesianamente, no tenemos más remedio que afirmar que NO
PODEMOS TENER CONOCIMIENTO VERDADERO DEL MUNDO “EN SÍ”; SÓLO PODEMOS
TENER CONOCIMIENTO DE LAS COSAS QUE SE NOS PRESENTAN, MEDIANTE LOS
SENTIDOS, A LA CONCIENCIA: sacando consecuencias de Descartes se acaba con
Descartes. A esas cosas que se presentan a los sentidos, que aparecen a la conciencia, se les

15
Repárese en que la contigüidad y la sucesión no son suficientes para que se pueda hablar
propiamente de “causalidad”: un objeto puede ser contiguo y anterior a otro sin que sea su causa, por
ejemplo, siempre se me escapa el autobús cuando tengo prisa. En nuestras acciones, tampoco una
elección determina futuros eventos como si hubiésemos escogido una suerte de destino –supersticiones…
16
No hay que confundirlo con el “hábito” de Aristóteles, que no afectaba a la ciencia, o sea, a la teoría.

59
llama fenómenos (del griego, que significa “lo que se presenta”, “lo que aparece”), por eso se ha
dicho más tarde de Hume que es un fenomenista, es decir: no cabe preguntarse por una realidad
objetiva (o “mundo en sí”), de la que yo, mi conciencia, no tenga impresión. Por tanto, no es posible
conocer nada que esté “más allá” de mí...17 No hay más ser garantizado que el ser percibido.

Antropología

Si ni de Dios, ni del mundo podemos tener conocimiento cierto, ¿qué sucede con el “yo “,
esto es, con el alma (o “sustancia pensante” en Descartes)? Razonemos como lo hace Hume: la
idea de “yo” sería conocimiento si procediera de alguna impresión. Ahora bien, ¿tenemos
experiencia de nuestro yo? Aparentemente sí, porque vemos cosas a nuestro alrededor que no son
“yo”, sentimos calor o frío, estamos alegres, nos duelen las muelas... Así que tenemos muchas
impresiones, todas las cuales las referimos a un “yo”. El “yo” sería la “percha”, el sustrato último de
ellas; en definitiva, la sustancia de todos esos accidentes... Pero, ¿realmente hemos tenido
impresión de ese “yo” inmutable? No. Tenemos impresiones de cosas que nos pasan, pero no de
nuestro “yo”. Entonces, ¿qué somos? Somos un haz de percepciones. Pero, ¿y por qué sentimos
una unidad de todas esas percepciones? Por la memoria. Como en los casos anteriores, Hume ha
demostrado que el autoconocimiento puede llegar a ser, en última instancia, una ficción...

Ética y Política
Una vez que se han estudiado los límites del conocimiento humano y las posibilidades reales
del mismo, Hume llevará a cabo una reflexión sobre la materia moral que tradicionalmente es
conocida por los especialistas como “emotivismo moral”. ¿En qué consiste a grandes rasgos?
La pregunta de la que Hume va a partir es la siguiente:¿por qué consideramos que unas
acciones son buenas y otras malas? Tradicionalmente se pensaba que “bueno” era aquello que
se producía conforme a la razón: obrar bien era hacerlo conforme a los principios racionales que
todos los hombres contienen en sí. Pero ya hemos visto que Hume desconfía de todo racionalismo
por motivos fundados. Así que, como comienzo de su reflexión, se planteará, ¿qué es la moral?
Siendo prácticos y honestos, LA MORAL ES UN CONJUNTO DE JUICIOS CON LOS QUE
INTENTAMOS INFLUIR EN NUESTRA CONDUCTA Y EN LA DE LOS DEMÁS. Esto es, que
desde nuestra razón imponemos a nuestra voluntad cómo tiene que conducirse. Pero, ¿por qué
nuestra razón nos dice “es malo matar”?, ¿de dónde sale, por ejemplo, ese juicio? Hume se está
preguntando ahora por el fundamento en general de la moral humana así entendida.
Pensemos en un asesinato. La razón nos dice que efectivamente se ha producido porque lo
hemos visto. Luego es verdadero que hay un hombre muerto y es verdadero que, al lado, hay un
hombre con un puñal. La razón, fundada en la experiencia, no nos dice nada más. Por mucho que
pensemos y relacionemos a los dos hombres, nunca encontraremos una impresión de “lo bueno”,
“lo malo”, “el vicio”... Objetivamente, atendiendo a nuestra razón, sólo podemos afirmar que se ha
producido un asesinato, cuestión o conocimiento de hecho. ¿Por qué, entonces, lo condenamos
como algo moralmente malo? Hume escribe: “nunca podréis descubrirlo hasta que no dirijáis la
reflexión hacia vuestro pecho y encontréis allí el sentimiento de desaprobación que se
levanta contra esa acción”. Es el sentimiento, pues, lo que hace que nuestra razón emita juicios
tales como aquel, y afirmar esto en apariencia tan pequeño y elemental coloca a Hume un paso a
un lado de toda la tradición filosófica occidental, profundamente enemiga de nuestras pasiones, las
cuales ha habido siempre que aprender a domar (recuérdese el símil del auriga en Platón)…

17
En realidad, Kant no hace otra cosa que intentar rescatar al racionalismo moderno del naufragio en
que lo sume Hume aceptando empleando para ello problemáticas y soluciones extraídas del propio Hume.

60
 JOHN LOCKE (1632-1704): CONOCIMIENTO Y POLÍTICA.

Fuente anónima retocada por Óscar Sánchez.

Gracias a John Locke las tendencias más sistematizadoras del siglo Barroco llegan a su
culminación, y se inicia la modernidad de una manera que Kant redondeará más tarde reelaborando
a Hume. Locke vive muy pegado a los acontecimientos de su época en Inglaterra, o sea, a aquellos
acontecimientos precisamente que llevaran al triunfo histórico de Inglaterra. No es azaroso que
Locke configure el talante que la Ilustración europea va tener justamente en estricta coincidencia
con el momento en que Inglaterra despega como primera potencia occidental que colonizará con sus
ideas y tecnología gran parte del globo en su beneficio. En cierto modo, hay que decir que la
Ilustración es también, desde este punto de vista, el correlato a la victoria política de Inglaterra, y
ello permitirá ver una vez más que las distinciones entre "empirismo", "racionalismo", etc., son
distinciones pero escasamente relevantes cuando se lee de verdad a los autores. Locke va a
prolongar y acondicionar definitivamente la tradición cartesiana, que es francesa, y va a configurar
los rasgos principales de la Ilustración europea tal como ésta va a ser heredada por un prusiano -
actual alemán- como lo es Kant, saltando por encima de muchos otros grandes autores.
Locke milita en el bando de Carlos I cuando es joven, el primer rey que será decapitado, y
después en el movimiento restauracionista tras la revolución puritana de Cromwell que conduce al
reinado de Carlos II. Cuando la revolución triunfa, Locke se exilia y conoce Francia y con ello los
círculos cartesianos, y cuando se produce la restauración de los Estuardo regresa a Inglaterra como
consejero. Mientras tanto, Locke ha escrito obras de carácter fundamentalmente político: los dos
tratados sobre el gobierno civil (que se publican conjuntamente pese a que entre su redacción
medien unos cuantos años), escritos sobre la racionalidad del cristianismo, escritos sobre la
tolerancia... Es decir, toca una serie de lugares comunes sobre filosofía política que se simultanean a
la elaboración durante 20 años de su teoría del conocimiento en los Ensayos sobre el entendimiento
humano, que el texto del que se extraen las páginas que se nos piden en selectividad. Este es un
escrito muy dilatado en su gestión donde se notan claramente los cambios de opinión de Locke a
través de este largo periodo de tiempo, de manera que si los tres primeros libros suponen una
culminación de la tradición empirista baconiana inglesa que Locke ha encontrado
fundamentalmente en Thomas Hobbes, el cuarto libro ofrece ya el paso por la lectura cartesiana, lo
cual demuestra que la elaboración de una tradición empirista se puede hacer no al margen de
Descartes, sino en estricta confluencia filosófica con él, como puede comprobarse también en la
filosofía de Hume.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Locke partió del estudio gnoseológico de Descartes para establecer su teoría del
conocimiento, pero no pudo admitir que hubiera en el ser humano ideas innatas (ideas, recuérdese,
que están en nuestro entendimiento desde que nacemos), como mantenía Descartes. Y es que, según

61
Locke, todo conocimiento deriva de la experiencia sensible, lo que quiere decir que las ideas no
son fruto de la creación espontanea de la inteligencia humana o de la intuición, sino más bien de la
observación y la vivencia del mundo. Esta actitud es característica del empirismo moderno o
también llamado empirismo inglés (siempre se ha dicho que los británicos son o bien empiristas o
bien místicos, a veces las dos cosas a la vez, como en el caso coetáneo de Isaac Newton). Según
esto, la génesis de las ideas proviene de la experiencia, pero ésta, a la vez nos impone dos límites.
El primero es, que el conocimiento no puede ir más allá de la experiencia, como corroborarán
Hume y Kant, y el segundo, que solo podemos tener la certeza absoluta, sin margen de duda,
de aquello que está dentro del horizonte de nuestra experiencia.
Hay, así, para Locke dos tipos de ideas, las ideas simples y las ideas complejas. Estas últimas
provienen de la combinación de las simples. Las ideas simples son como “átomos de conocimiento”
o “átomos de percepción”, pues no son combinaciones de otras y de ellas nace nuestro
conocimiento. Son de tres tipos: las que provienen de la sensación (de la experiencia externa, los
sentidos), las que provienen de la reflexión (experiencia interna) y las que provienen a la vez de
la sensación y de la reflexión. A diferencia de las simples, en las ideas complejas se desarrolla una
actividad de nuestro entendimiento puesto que se asocian o unen varias ideas simples conforme a
leyes formales de la razón. Hay, por tanto, tres clases de ideas complejas: ideas de sustancias, de
modos y de relaciones. La "substancia" de Aristóteles, o sea, el carácter de “cosa” que atribuimos a
los fenómenos perceptivos, es una idea compleja porque no pertenece a las percepciones mismas,
sino que lo ponemos nosotros como una suerte de fantasma de unidad y subsistencia que
suponemos que yace bajo los fenómenos. Los modos, igualmente, son maneras en las que nos
referimos a las modificaciones que sufren las presuntas sustancias: un asesinato, por seguir un
ejemplo de Locke, no es algo que esté en nuestras percepciones como tal, sino que resulta de
nuestra apreciación de la disposición de la substancia que encontramos en ellas. Y las relaciones,
por su parte, tampoco están propiamente en la experiencia, sino que forman parte de la selección
asociativa que la mente hace del material de los sentidos. Por ejemplo, si yo digo que un árbol es
“más grande que” otro, lo que hago es aplicar una relación a mi percepción de un bosque, pero, en
sí, esos dos árboles en cuestión no guardan ninguna relación entres ellos que haga real su diferencia
de tamaño fuera de mi mente.
Ni que decir tiene que las ideas complejas de sustancia, modo y relación configuran el
lenguaje humano. El lenguaje estructura el mundo perceptivo (algo que no parece suceder entre los
animales), pero lo hace sin salirse ni un momento de la intersubjetividad humana, es decir, jamás
podrá probar que alcanza algún contacto con la realidad en sí, ajena a las mentes. Entre las muchas
cosas que el lenguaje en capaz de pensar y decir, se encuentran muchas que son sólo probables,
como la misma existencia de Dios, que al rebasar la experiencia sensorial no pueden recibir el
estatus de certeza. Además, en el capítulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras
ideas simples", antes de hablar más ampliamente de las ideas complejas, nos propone Locke la
distinción entre las ideas y las cualidades, primero, y posteriormente la distinción entre las
cualidades primarias y las secundarias, en un sentido parecido al que había expuesto Descartes en
la Tercera Meditación: Llamo idea a todo lo que la mente percibe en sí misma o es objeto inmediato
de percepción, pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del objeto en que radica una tal
capacidad a la capacidad de producir alguna idea en nuestra mente. (Ensayo, 2, 8, 8; p. 169)

Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades
del objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para
introducirnos en dicha distinción: "Así, una bola de nieve tiene el poder de producir en nosotros las
ideas de blanco, frío y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas ideas, en cuanto
que están en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en
nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando
en las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que

62
producen esas ideas en nosotros". (Ensayo, II, C.8). Podemos distinguir aún dos tipos de cualidades:
las primarias y las secundarias. Las primarias "están" en los objetos, mientras que
las secundarias "no están" en los objetos, y actúan por medio de las cualidades primarias. En un
objeto podemos encontrar determinadas "cualidades", como la solidez, la extensión, la forma, y
otras distintas de éstas, como los colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas
de solidez, extensión y forma son "imágenes" de los objetos y guardan una semejanza con ellos, las
ideas de color, sonido, olor, no se puede decir que sean "imágenes" de los cuerpos y carecen de toda
semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color
no "copia " el color del objeto mismo. Locke considera, pues, que las cualidades primarias
reproducen algo que está en el objeto, mientras que las secundarias no, por lo que las primarias
serían "objetivas" y las secundarias "subjetivas", siguiendo la distinción adoptada ya anteriormente
por Galileo Galilei y Descartes, y que ya había sido tenida en consideración en la antigüedad por el
atomista Demócrito de Abdera. Las ideas de cualidades primarias, al representar algo que está en el
objeto, son válidas para progresar en el reconocimiento objetivo de las características de los
cuerpos, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no lo son, por lo que
las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor cognoscitivo o valor
objetivo alguno.

TEORÍA POLÍTICA en los “Dos ensayos sobre el gobierno civil”.

La teoría del origen divino de los reyes era aceptada en las épocas medievales y tenía como
base la supuesta concesión de poder que Dios hacia a los reyes en la tierra. Locke mantiene que
admitir la teoría del origen divino del poder implica la aceptación de que los hombres no son libres
e iguales, idea que Locke rechaza, puesto que, según él, todos somos libres e iguales por naturaleza:
liberalismo moderno ilustrado.
Para Locke era primordial conocer cuál es el estado natural, primordial y originario, del ser
humano, antes de todo gobierno histórico, para así poder establecer, racionalmente, una sociedad
política correcta. Para Locke los hombres son libres, iguales e independientes y en su estado natural
(en el que no hay ninguna organización política) los hombres pueden violar libremente los derechos
y libertades de los demás. Pero incluso en ese estado, están sujetos a una ley moral natural,
obligatoria por todos, descubierta por la razón, y que impone unos límites a la conciencia y a la
conducta de los hombres. Los límites de esas libertades surgen al comenzar los derechos de alguna
otra persona. Esos derechos naturales otorgados por la ley natural se refieren, principalmente a: la
igualdad, la libertad, el derecho a la propia conservación y el derecho a disponer de la naturaleza
para subsistir, así como el deber de no dañar la vida, la salud o los bienes de otras personas.

La ley natural y la ley positiva. La ley natural es propia del estado de naturaleza y es la ley
de la razón. Es el conjunto de principios basados en lo que se supone son las características
permanentes de la naturaleza humana. Se considera invariable y aplicable en un sentido universal.
Esta ley garantiza a los individuos una serie de poderes concentrados en dos aspectos: el poder de
legislar (establecer leyes) y el poder de castigar (poder defenderse contra las agresiones a la ley y a
los derechos naturales). El problema fundamental de la ley natural es que no se garantiza que vaya a
ser respetada por todos puesto que al no ser leyes escritas pueden conocer diferentes
interpretaciones según las personas o las culturas y a que, en algunas ocasiones, el castigo por
transgredir la norma no es castigado al no tener suficiente poder los afectados para castigar el
atentado contra las leyes naturales. Por otra parte está la ley positiva, efectiva, escrita, que se
inspira en la ley natural y es la ley propia de la sociedad civil. A diferencia de la ley natural, en la
que no es seguro que vaya a ser respetada por todos, la ley positiva sí lo va a ser, ya que al ser de
común acuerdo entre las personas es aceptada por todos en el Parlamento y la acción transgresora
será castigada.

63
 El derecho de propiedad privada. Según Locke, como hemos visto, los hombres tienen
derechos naturales, y entre ellos está el de la propiedad y el de poder heredar la propiedad. El
fundamento de la propiedad se basa en el trabajo. Puesto que el individuo, que es libre, es
propietario de su persona, también lo será del esfuerzo que realice con su esfuerzo, y también del
resultado económico que obtenga de él. Este será el elemento de la filosofía lockeana que más
critique Marx.

El pacto social. En el estado natural, antes de la existencia de los gobiernos, era difícil la
propia defensa. Este es uno de los inconvenientes del estado de la naturaleza, por lo que para
asegurar la propia vida, la libertad y la propiedad, los hombres se pusieron de acuerdo para la
creación de un nuevo orden social, un gobierno. A esto se le conoce y se le seguirá conociendo en el
futuro como contrato social. Mediante dicho contrato o pacto, el hombre reconoce una autoridad
pública dirigente, a condición de que esta última se comprometa a respetar y a hacer respetar los
derechos naturales. Cuando el soberano o el gobierno traten de traspasar esos límites,
convirtiéndose en un gobierno despótico y opresor, el pacto social se anula automáticamente y el
pueblo tiene derecho a rebelarse y a emplear la fuerza contra el mal gobierno.

Constitución y disolución del gobierno. La división de poderes. Para Hobbes el mismo

acto del contrato generaba simultáneamente la sociedad civil y el Estado. Para Locke no es este el
caso: la relación entre el gobierno y sus súbditos queda definida como mandato, es decir, como el
encargo de una tarea... Así, mediante el pacto se constituye la sociedad civil y, posteriormente, el
pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno al que confía una tarea. Ambos momentos
constitutivos están claramente diferenciados frente a Hobbes. Además, el poder del Estado no puede
estar concentrado en los mismos representantes (contra el absolutismo monárquico). Bien al
contrario: la garantía de que no se produzca abuso de poder radica en una estricta división del
mismo en tres ámbitos diferenciados que deben ser detentados por personas y órganos colegiados
distintos. La división de poderes se estructura como sigue:
-El poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea o
Parlamento), pero no es un poder absoluto: tiene que y respetar la ley moral natural.
-El poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo.
-El poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el exterior.

(Nota: para Locke el poder judicial no es un poder independiente, siendo sólo un aspecto del
ejecutivo; esta cuestión será desarrollada por el barón de Montesquieu posteriormente).

En definitiva: la exploración acerca de los límites del conocimiento humano ha conducido a

su demarcación en los límites de la experiencia sensorial y las leyes racionales de asociación. Todo
lo que quede fuera de él es objeto de duda y, o bien será considerado objeto de gusto o bien de
juicio de probabilidad (excepto la ley natural, claro, que es evidente por sí misma), y ambas
pueden y deben ser debatido en el Parlamento de un gobierno legítimo. Locke confía -y con él toda
la Ilustración, así como las revoluciones francesa y americana- en que mediante la discusión
gradualmente se irán incorporando nuevas proposiciones al acervo de la humanidad que, aun no
siendo más que muy altas probabilidades, posibilitarán un progreso de la humanidad en su conjunto
hacia metas de mayor igualdad, libertad y felicidad. No obstante, siempre restarán cuestiones de
gusto que conciernen únicamente al individuo y en las que el Estado no tiene derecho a
entrometerse. De esta manera, en conclusión, lo político viene a completar la tarea perfectible del
conocimiento y el conocimiento a poner las bases en las que se enmarca la tarea política, y esta es la
misión casi providencial de la Ilustración liberal inglesa, que inundará el mundo en los siguientes
siglos.

64
 LA REFLEXIÓN COMUNITARISTA DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Fuente anónima retocada por Óscar Sánchez.

Vida y obras diversas del autor (con carácter introductorio, no entra)

En la ciudad independiente de Ginebra -aún no se había integrado en Suiza-, hijo de un artesano

relojero y de una dama perteneciente a la elite local, ambos de origen francés, nació Jean-Jacques Rousseau.
En esos días la cuidad de Ginebra estaba amurallada sobre una colina y dominada por el espíritu republicano
y la fe puritana. La familia de Rousseau, que había huido de Francia por motivos religiosos, en un primer
momento pertenecía a la cima de la sociedad, pero a la temprana muerte de su madre ese estatus cambió
drásticamente, cayendo hasta las esferas más bajas de la sociedad ginebrina. De hecho, su padre tuvo que
abandonar la ciudad por un duelo frustrado ya que su oponente no le tuvo por digno de batirse con él por
pertenecer aquel a una clase inferior -o bien por una acusación infundada: el caso es que murió poco
después-; es entones cuando Rousseau queda al cuidado y educación su tío, quien lo envía con su primo a un
internado calvinista, en los que fueron, según su propia declaración, los años más felices de su vida. Al
término de estos estudios, Rousseau se convierte en aprendiz de grabador en uno de los barrios proletarios de
la ciudad, mientras que su primo emprendía la carrera de oficial de ejército, encontrándose Jean-Jacques
nuevamente enfrentado a las desigualdades de la sociedad. En Turín, Rousseau cambia su fe protestante
por la católica para poder trabajar como asistente y secretario del abad de Gouvon, gracias al cual empieza a
apreciar la literatura. A los 27 años de edad decide partir a Lyon donde conoce a algunas de las mentes más
importantes de la Era de las Luces, como el abad de Condillac, filósofo seguidor de Locke, o el abad de
Mably, uno de los precursores del socialismo. Al visitar parís hizo amistad con el futuro enciclopedista y
filósofo, Dennis Diderot (1713-1784). Es secretario del embajador francés en Venecia, pero después de más
de un año de servicio es echado a la calle de forma vergonzosa, aunque el porqué no está del todo claro. En
cualquier caso, de tal estadía saca dos lecciones de provecho: en primer lugar, su conocimiento de la
república veneciana le daría una noción embrionaria de su concepción política, desarrollada luego en el
Contrato social; en segundo lugar, la familiarización con la ópera italiana determinará su postura en los
años subsecuentes en sus intentos por renovar la lírica en Francia.
Regresa a parís en 1745 y su vida se estabiliza un poco: se hace amante de Thérèse Levasseur, conoce
a los ilustrados más prominentes y es recibido como secretario en el palacio de la acaudalada familia Dupin.
Rousseau allí encuentra la calma para componer algunas piezas de música, y comienza sus primeras
colaboraciones para la Enciclopedia de Diderot, con lo que consigue ser una figura conocida en el ambiente
intelectual, pero se muere de hambre. La salvación llega en 1749 cuando redacta su primera obra para un
concurso que organizara el periódico Mercure de France: es su Discurso sobre las artes y las ciencias. En
él, debate de un modo original la pregunta propuesta, que consiste en argumentar si acaso el progreso
científico e intelectual ha influido en forma positiva o negativa en el desarrollo de la humanidad, con su
respuesta de que lo que se busca con el avance científico y artístico no es el bien común, sino la exaltación
del amor propio -amour/prope- del degenerado hombre civilizado. Intelectuales de toda Francia se habían
dedicado a escribir sus respuestas y el ganador es Rousseau, quien, aun sin manejarse bien en los conceptos
que luego desarrollaría, responde categóricamente que las artes y las ciencias son una señal de la decadencia

65
de la cultura que las crea, al surgir de la disolución del estado primitivo del hombre en la naturaleza. La
victoria de Rousseau en el concurso le granjea el reconocimiento y respeto de sus ahora pares, y, por decirlo
así, no puede evitar “subirse a la parra”: se le abren las puertas de todos los salones de París (donde se va
fraguando una revolución silenciosa que pocas décadas después romperá en dura e histórica realidad),
abandona a su mujer dejando a sus cinco hijos en el hospicio, elabora nuevos proyectos, etc...
1752 sería el año en que Rousseau discute sus ideas acerca de los nuevos valores de la opera y los
plasma en la obra "El adivino -o sabio- de la aldea", que le trajo la alabanza del pueblo parisino y el abierto
menosprecio del músico más eminente del momento en Francia: Jean Philippe Rameau, ya que este tenía un
estilo cartesiano y armonioso; en cambio, Rousseau era más del tipo libre de melodía y de formas más
fluidas. Es la conocida como Querelle des Buffons, siendo Rousseau apoyado por los enciclopedistas y por
Frédéric-Melchior Grimm, que por aquel entonces era íntimo amigo suyo: a razón de ello escribe en 1753 su
obra Carta sobre la música francesa. En 1753 también es nuevamente llamado por la Academia de Dijon
para un concurso para el que escribe el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, cuyos
argumentos sobre el origen de las primeras sociedades son mucho más profundos y novedosos que los de su
primera intervención en un concurso, aunque esta vez no se llevaría la gloria. Allí exponía otra vez su
opinión de que la ciencia, el arte y las instituciones sociales han corrompido a la humanidad y que el estado
natural o primitivo es superior, en el plano moral, al estado civilizado. Su célebre aserto "todo es perfecto al
salir de las manos del Creador, y todo degenera en manos de los hombres", así como la retórica persuasiva
de estos escritos provocaron comentarios burlones por parte del filósofo francés Voltaire, quien atacó las
opiniones de Rousseau -los dos filósofos fueron enemigos enconados de por vida. Por otra parte, a raíz de la
aventura amorosa de Grimm con Madame d'Épinay, antigua amante suya que le había construido la casita
campestre del Hermitage, Rousseau se siente traicionado y vilipendiado, y rompe ya resueltamente con todo
el mundo.
En consecuencia, Rousseau abandona París en 1756 y se retira a Montmorency, donde escribió la
novela Julia o la nueva Eloísa. En su famoso tratado político Contrato social, de 1762, que no terminó, que
le produjo grandes quebraderos de cabeza, y del cual solo poseemos un extracto, expone sus argumentos para
lograr la libertad civil que ayudaron -sin él quererlo, pues era contrario a la violencia- a preparar la base
ideológica de la Revolución Francesa tanto como de la lucha de liberación bolivariana. Ese mismo año, y
hastiado del pensamiento político, en su influyente estudio Emilio Rousseau alumbró una nueva teoría de la
educación, subrayando la importancia de la expresión antes que la represión para que el niño sea equilibrado
y natural. Las opiniones poco convencionales de Rousseau sobre este particular le enemistaron con las
autoridades francesas -que arrojaron sus publicaciones a la hoguera- y suizas -donde su casa en Môtiers es
apedreada por una turba furiosa, pero tiene tiempo para escribir las Cartas escritas desde la montaña-, le
alejaron de muchos de sus amigos, y finalmente huyó primero a Prusia y después a Inglaterra, donde fue
amparado por David Hume. Gracias a los buenos oficios de Hume él y su amante Thérèse vivieron retirados
en el campo entre 1765 y 1767 y marginados por la sociedad inglesa, que ve en Rousseau a una suerte de
paria, loco, malo y peligroso, que además vive en pecado con la Levasseur.. No obstante, pronto se enemistó
con Hume y polemizaron entre ambos en cartas públicas –siendo el bueno de Hume quien tenía razón en
todo y el más perjudicado en la trifulca 18. Durante su estancia en Inglaterra preparó el manuscrito de su
tratado sobre botánica publicado póstumamente en 1802, después de lo cual regresó a Francia en 1768 bajo
el nombre falso de Renou y se casa con Thérèse. En 1770 completó el manuscrito de su obra preferida, la
autobiográfica Confesiones, que contenía un profundo y hasta maniático autoexamen a fin de exhibir ante el
mundo los intensos conflictos morales y emocionales de la personalidad que, según él, ningún hombre había
revelado antes -y a fin también de dedicarse a vivir de sus patrones y de las lecturas públicas que hace de
ellas, hasta que en 1772 Mme d'Epinay, escandalizada por lo abiertamente que relata Rousseau su relación
con ella, pide a la policía que prohíban tales lecturas. Furibundo, la salud mental de Rousseau se resquebraja
definitivamente, y se aleja de la sociedad, aunque sigue escribiendo: sabe que es célebre, pero su salud
mental, que le hace ver enemigos e inquina en todas partes, le impide disfrutar de la fama. Se retira una vez
más de París y se traslada a Ermenonville, donde fallece en su casa en 1778 de paro cardiaco o trombosis, no
se sabe. Las Ensoñaciones del paseante solitario sería su otra obra publicada póstumamente en 1782, como

18
Es curioso este episodio de la historia de la filosofía en que el más amable y sociable de sus representantes,
Hume, se ve obligado a lidiar con el temperamento del más descontentadizo e histérico de todos ellos, Rousseau. Algo
semejante, pero no igual, sucedió cien años antes entre Leibniz y Newton pero a distancia.

66
un último testamento donde Jean-Jacques evoca las maravillas que ofrece la naturaleza, en una suerte de
apelación pre-romántica y panteísta también19.

Contrato social (Texto de la EVAU)

El Contrato social, publicado en 1762, trata de establecer una formula en la que no haya
antagonismo entre ley y libertad, puesto que la forma de reconciliar la oposición entre libertad y
ley consiste en asociarlas. A estas alturas Rousseau se encontraba en la cima y en el centro
polémico del proyecto iluminista de sus días, formando parte de la plétora de intelectuales ligados a
la Ilustración francesa. Ésta logra sintetizar con claridad las articulaciones posibles entre política,
educación y subjetividad nacidas de los conflictos de un tiempo en el que todo ha sido discutido y
analizado, desde los principios de las ciencias hasta los fundamentos de la religión revelada, desde
los problemas de la metafísica hasta los del gusto, desde la música hasta la moral, desde las
cuestiones teológicas hasta las de la economía y el comercio, desde la política hasta el derecho de
gentes y el civil. Los tiempos “luminosos” de la Ilustración habían puesto a políticos, filósofos y
literatos de la época ante la necesidad de enfrentarse a una serie de procesos sociales que
desembocarían en el estallido revolucionario de 1789. Les philosophes se disponían a llevar a cabo
el trabajo de emancipación de la auto-culpable minoría del hombre, como escribiría después Kant, y
no se detendrían ante la religión ni ante los misterios de la autoridad terrenal. Las formas de
legitimación del ejercicio del poder político, basadas en el nacimiento y la tradición, sustento del
antiguo régimen, se desmoronaban bajo el peso de los acontecimientos. La reforma protestante, la
revolución inglesa, las guerras de religión, la cerrada defensa de sus privilegios, que al menos en
Francia la nobleza continuaba llevando a cabo, contribuyeron a generar un clima político e
intelectual que favoreció las teorías contractualistas -que ya existían entre los sofistas- como
intento de cancelar el orden presente para construir otro sobre cimientos más seguros.
Rousseau parte, para argumentar su teoría, de las desigualdades entre los hombres, porque
para él estas eran el origen de todos los males de la sociedad. Una desigualdad que puede ser de dos
tipos: una física, aquella establecida por la naturaleza debido a las distintas características humanas
(como son la fuerza, la edad, etc.); y otra moral, una desigualdad que no está en la naturaleza de los
hombres sino que es algo exterior a él y aceptada por el conjunto de la sociedad, como son las
riquezas, los privilegios, la fama... Para él la desigualdad es nula en el estado de naturaleza,
porque aunque existen obvias desigualdades físicas, estas son apenas apreciables.
Una vez definidos los dos tipos de desigualdad Rousseau recurre, al igual que lo habían hecho
Hobbes y Locke, al mítico estado de naturaleza 20 para explicar cómo se avanza hasta la sociedad
civil. Según él, el planteamiento de los filósofos anteriores era erróneo porque pretendían estudiar al
hombre natural basándose en el hombre social, cuando éste está ya desfigurado y corrompido por
las sociedades existentes. Analizando los escritos típicos de su época sobre los “buenos salvajes”,
que constituyeron toda una moda intelectual y hasta artística y cortesana, Rousseau se imagina a un
hombre autosuficiente y aislado, inocente y bondadoso abasteciéndose de la naturaleza como un
animal y cuyas necesidades son bastante escasas. Para Rousseau este sería el primer estado de
naturaleza en el hombre, donde, repetimos, las desigualdades naturales no van más allá de las
pequeñas diferencias naturales entre un hombre y otro hombre cualquiera.
Pero por algún factor externo, continua Rousseau, el hombre se vio obligado a formar,
primero las familias, y luego pequeños grupos familiares. Estos grupos no tienen organización, sino
19
“Panteísmo” significa que lo divino -theos- está en todo -pan-, y por tanto ha sido siempre una tendencia
perseguida por cualquier iglesia, por cuanto que representa, como la mística, una opción religiosa que sortea la
necesidad de pasar por la mediación de una institución cuyo poder estriba en administrar los favores divinos. De todas
formas, Rousseu en materia de religión pareció quedarse con un deismo sentimental que, en Contrato social, hace
equivaler al vínculo más fuerte de la identidad patriotica.
20
Que en ningún filósofo se dice que existió de hecho cierto día de cierto año inmemorial sino que hay que
pensarlo como condición lógica para poder entender las sociedades presentes y acaso criticarlas.

67
que viven bajo la anarquía, guiados por la costumbre y por la solidaridad. Esta situación la
considera como un segundo estado de naturaleza. En ella siguen reinando igualdad y libertad.
Así que para Rousseau existen dos factores principales que son los verdaderos causantes de
que se cree la sociedad civil: la agricultura y la metalurgia. Estas dos, pero sobre todo la agricultura,
produjeron un cambio de mentalidad en el hombre que supuso la aparición de la propiedad. Con
ella el hombre se transforma y anhela la acumulación de riquezas para situarse por encima de los
demás. Al existir la propiedad existe con ella la amenaza de ejercicio directo de la fuerza, un estado
de guerra de todos contra todos que impulsa a los sujetos a renunciar a su libertad natural a fin de
transformar la simple propiedad en posesión legítima. Y, por lo tanto aparece la desigualdad
moral y jurídica, y no ya solo física. A diferencia de lo que pensaba Hobbes, es este estado
constituido el que hace del “hombre un lobo para el hombre”, porque el individuo se vuelve
ambicioso y aprovechado. Y también a diferencia del británico, que establecía el pacto por la
racionalidad general, el pacto en Rousseau es propuesto por un “rico” que, al ver en peligro sus
propiedades, ingenia el pacto para mantener estas desigualdades y así legitimarlas. De esta forma
argumenta el origen contractual de la sociedad existente, pero para él este es contrato injusto e
intenta restablecer los términos del contrato original para que este sea o se conciba por fin
justo. El contrato es un estado transitorio, amenazado por la corrupción, que ha de conducir a la
disolución de los lazos sociales y a la necesidad de un nuevo contrato. Para Rousseau, el acto por el
cual “un pueblo es un pueblo” no sólo implica el tránsito del estadio de la guerra de todos contra
todos a la constitución de la sociedad, sino una operación que transforma legítimamente al hombre
en ciudadano. El orden del contrato justo implica un conjunto de operaciones a través de las cuales
el sujeto renuncia al instinto, a la posesión producto de la fuerza y, en general, a sus intereses
particulares, en beneficio de la racionalidad, el derecho, la propiedad, la libertad general y no sólo el
apetito como límite de lo que pudiera desear. Desde el punto de vista de Rousseau, pues, el estado
social ha de basarse en la moderación, pues, de otra manera, en lugar de sustituir la desigualdad
natural por igualdad social, sólo se logra la legitimación del abuso, y entonces no es ventajoso a los
hombres. Al ingresar el individuo en el cuerpo político consiente en adquirir un punto de vista
general, renuncia a su libertad natural (y el derecho ilimitado a todo lo que quiera) en favor de una
libertad enteramente nueva y mayor: la “libertad civil”. La sustitución de la voluntad particular por
la voluntad general que mira a la igualdad y a la unidad es lo que hace a los individuos
verdaderamente libres, pues para Rousseau la libertad no consiste en el mero arbitrio, sino en la
obediencia a la ley expresiva del conjunto.
Este nuevo contrato debe cumplir con la máxima de que todos los asociados deben
enajenar todos, pero absolutamente todos, sus derechos a la comunidad. Esta enajenación tiene
que ser total -incluido el derecho a la vida-, para poder así fundamentar la igualdad de todos los
hombres. El individuo entrega así toda su persona a la voluntad general, y se convierte en
ciudadano. Para Rousseau esta “voluntad general” no es la suma de las voluntades particulares, sino
una facultad propia del cuerpo colectivo, que siempre mira por el bien de la comunidad y se guía
por él. La voluntad general se expresa en leyes que son promulgadas en una asamblea de todos
los ciudadanos mediante votos, pero el resultado de los cuales no conforma una mayoría, sino que
manifiesta la voluntad general en su totalidad –es decir, que los discrepantes no constituyen con su
voto una minoría, sino que deben reconocer que equivocaron sus propios deseos creyendo que lo
eran de la voluntad general, cuando lo eran tan solo suyos particulares; Rousseau no confiaba e la
democracia directa, y el hecho que esto sea algo lío es culpa suya…
La cesión total de cada asociado de todos sus derechos a la comunidad consigue que “se gane
el equivalente de lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene”. La comunidad
forma un cuerpo moral y colectivo con vida y voluntad propia -Rousseau se da perfecta cuenta
de que es “ser de razón”, no un ente físico, pero operando en todo como un organismo 21-, y se le
21
Todo este conjunto de especulaciones Rousseau las ha destilado en gran medida de su lectura de los clásicos
greco-romanos, que aquí debemos recordar sobre todo en lo que se refiere a Aristóteles. Para Jean-Jacques, por

68
llama estado cuanto es pasivo, soberano cuando es activo, y poder al compararlo con sus
semejantes; respecto a sus asociados, tomados colectivamente se denominan pueblo, y en particular
o bien ciudadanos en cuanto participantes de la autoridad soberana, o bien súbditos, en cuanto
sometidos a las leyes del estado -tales precisiones terminológicas sí que poseen un gran valor y
actualidad. Para el caso en que un súbdito se aparte de la voluntad general e incumpla las leyes, el
soberano “le obligará a ser libre” aunque sea mediante la fuerza. Cada patria así organizada
considerará al extranjero como un individuo, lo que se traduce en que trabará relaciones con él
conforme lo hace con un extraño, que o se incorpora o más vale que se aleje.
Por último, para Rousseau existen tres formas de gobierno posibles: la democracia, la
aristocracia y la monarquía. Entiende por gobierno un cuerpo intermediario entre el soberano y
los súbditos. Pero sólo es realmente partidario de la monarquía porque en ella confluyen todas las
voluntades, aunque admite que en ciertos casos los monarcas quieren ser absolutos, apartándose así
de la voluntad general. Más tarde escribirá dos esbozos de constituciones efectivas para Córcega
y Polonia respectivamente en las que matizará bastante estas ideas.

La lectura de las obras de Rousseau, en fin, ha dado lugar a diversas interpretaciones, muchas
de ellas contradictorias. Mientras para unos su concepción del Estado como la personificación de la
voluntad abstracta de las personas, y sus argumentos para el cumplimiento estricto de la
conformidad política y religiosa, son considerados como una fuente de la ideología totalitaria -y lo
muestran por su influencia sobre Robespierre o Fidel Castro-, para otros tal visión hizo una gran
contribución al movimiento contra el absolutismo de la Iglesia y el Estado en Europa, al tiempo que
plantó el germen de la soberanía popular democrática a través de su idea de voluntad general.
La opinión del que esto suscribe no se decanta por ninguna de las dos facciones en particular salvo
en un punto: aquel que toma a Rousseau por un “ilustrado atípico” que reaccionó contra el
liberalismo filosófico, económico y político de su época, adivinando lo que se avecinaba pero sin
saber del todo acuñar una réplica coherente y adecuada. Prueba de ello es que tras el relativo fracaso
del Contrato social se consagrase más a poner por escrito sus rarezas y extravagancias personales,
que es lo se le daba realmente bien pese a sus propias ideas políticas. Fueron estas con las que
Rousseau influyó de modo decisivo en el romanticismo en literatura y en la filosofía de
principios del siglo XIX, por su insistencia sobre el libre albedrío, su rechazo de la doctrina del
pecado original y su defensa del aprendizaje a través de la experiencia más que por el análisis. En
conclusión, el espíritu de la obra de Rousseau está a medio camino entre la Ilustración del siglo
XVIII y el Romanticismo de principios del XIX, que propugnaba la experiencia subjetiva
intensa frente al pensamiento racional entendido en el sentido de Locke y Kant.

ejemplo, Atenas, pero más aún Esparta, fueron regímenes ideales -no digo “utópicos” porque sería contradictorio-, y
en ello se inspira (sin pararse en la relegación de las mujeres y los pobres).

69
 El planteamiento crítico de Inmanuel Kant (1724-1804)

Ana Sahuquillo retocada por Óscar Sánchez.

Inmanuel Kant nació en 1724 en Könisberg, en lo que entonces era Prusia Oriental, y murió en 1804;
es por tanto, un hombre del siglo XVIII y su filosofía responde al espíritu de la Ilustración, aunque en su
vejez conoció los albores del Romanticismo. Fue educado en el pietismo, una variante del protestantismo
que defendía una moral estricta basada en las buenas obras, en la austeridad y el autocontrol, algo que
influirá en su ética formal basada en el deber. También predicaba la tolerancia religiosa, aspecto que
encajaba muy bien con los ideales ilustrados. El contexto histórico en el que se desarrolla la filosofía de
Kant es el del Despotismo Ilustrado, nueva fórmula política del siglo XVIII que pretende unir los ideales
racionalistas de la Ilustración y el uso ilimitado del poder propio de las monarquías absolutas. El objetivo
primero de este tipo de monarquías es el fortalecimiento del poder del monarca y, solo en segundo lugar, la
mejora de las condiciones de vida de los ciudadanos mediante el reformismo y la racionalización de los
distintos aspectos de la vida social. El propio Kant fue un entusiasta de Federico II el Grande, que gobierna
Prusia desde 1740 hasta 1786, aunque también tuvo problemas con él. Lo presentaba como modelo de
monarca ilustrado. De hecho, a él se debió una profunda modernización de Prusia: implantó la igualdad ante
la ley y la independencia judicial mediante la separación de poderes, protegió la cultura y fomentó la
educación. En lo cultural Kant compartió los ideales de la Ilustración que él definió como el gran esfuerzo del
ser humano por salir de su “autoculpable minoría de edad” porque ya no desea que nadie piense por él (y
menos la religión, la tradición, las autoridades intelectuales ya muertes o el mismísimo rey).

¿Qué es “Ilustración”?
La Ilustración, como fenómeno cultural, representa las ideas de la burguesía que tomará el
poder político antes de que termine el siglo a través de las revoluciones burguesas, la
Revolución Inglesa en 1688 y la Revolución Francesa en 1789, fue por tanto un factor
determinante en la caída del Antiguo Régimen. Este amplio movimiento cultural y social recibe
también el nombre de “Siglo de las luces” por su afán de “iluminar” o racionalizar todos los ámbitos
de la vida humana. Concretamente la Ilustración defendió:
-Confianza en la razón que es suficiente para solucionar todos los problemas de los
hombres y de los pueblos, pero para ello no debe someterse a ninguna autoridad, ni a la fe, ni a la
tradición, ni a la autoridad de la Iglesia, ni a la del rey o a la de la nobleza. La Razón es una nueva
diosa, la diosa Razón.
-Crítica de la religión y de la moral. Se trata de una crítica no a la religión en sí, sino a las
formas históricas de religiosidad fuente de supersticiones y motivo de intolerancia y disputas entre
los hombres. El ser humano debe liberarse del fanatismo y la religión debe mantenerse en los
límites de la razón, no puede estar llena de creencias absurdas e irracionales, como dogmas y
milagros. Se empieza a desarrollar un pensamiento filosófico al margen de Dios, surgen el
deísmo y las primeras expresiones intelectuales del ateísmo (sólo para unos pocos instruidos, el
pueblo sigue siendo creyente). En el terreno moral, para los ilustrados actuar moralmente
equivalía a actuar de acuerdo a la razón y al deber y no a principios religiosos.
-Valoración de la ciencia y la técnica. La ciencia puede descubrir las leyes que rigen la
naturaleza, predecir el curso de los acontecimientos y controlarlos; se hace posible la explicación
del mundo sin recurrir a Dios y la ciencia se emancipa de la religión. El ejemplo más claro es la

70
Física de Newton, el gran científico de la época, que ha conseguido explicar por primera vez en
la historia, de forma completamente racional, la estructura de todo el Universo con sus leyes.
Creencia en el progreso de la humanidad ya que la ciencia y la razón llevarán al hombre a
mejorar sus condiciones de vida tanto materialmente como espiritualmente consiguiendo una vida
más plena y feliz. Todos los seres humanos serán ilustrados, educados y salvados de la miseria,
de la opresión, de la ignorancia y la superstición.
-Concepción de la política que garantice la igualdad, evite el despotismo y la concentración
de poderes, que promueva la tolerancia religiosa y la libertad de pensamiento. El derecho
natural: Los ilustrados sustituyeron el origen divino de las leyes por la aceptación de que el
derecho procede de la razón.
-Afirmación de la dignidad humana que considera a cada hombre el centro de la vida política
y sujeto de derechos inviolables por sólo ser hombre que dará lugar a las declaraciones de
Derechos del ser Humano. Precisamente fueron sus ideales ilustrados los que llevaron a Kant a
manifestar una profunda simpatía por los ideales de la independencia de los EEUU de América
(1776) y por la Revolución Francesa (1789), que marcó el final del Antiguo Régimen. De ambas
admiró Kant sus respectivas declaraciones de Derechos del Hombre, las cuales, tras sucesivas
ampliaciones y revisiones, siguen vigentes hoy.
-Respecto al contexto filosófico, Kant, lleno del espíritu ilustrado, cree que la tarea de la
filosofía es el análisis de esa razón que pretende ser guía de toda actividad humana. Pero la
Razón había sido interpretada de manera muy diversa por las dos corrientes filosóficas
fundamentales de la modernidad: el Racionalismo y el Empirismo. Los racionalistas, entre los
que destaca Descartes, afirmaban que la razón, por sí sola, al margen de la experiencia, es capaz
de conocer la realidad. Los empiristas, entre los que destaca Hume, habían reducido el
conocimiento a lo dado en la experiencia, y con ello, nos habían llevado al escepticismo afirmando
que las leyes científicas no son universales y necesarias, sino sólo probables. Ante estas formas
tan diversas de entender la razón, Kant se propone clarificar qué es, cómo opera y cuáles son los
límites de la razón humana. Este análisis se va a especificar en dos tareas. Por un lado, el análisis
del uso teórico, especulativo o científico de la razón para averiguar cómo es posible el
conocimiento científico: ¿Qué puedo conocer? Por otro lado, el análisis del uso práctico o moral
de la razón para establecer cuáles son y cómo se justifican los principios de la conducta moral:
¿Qué debo hacer? y ¿Qué me cabe esperar? Todas ellas unidas responden, según Kant, al
interrogante: ¿Qué es el hombre?

EL CONOCIMIENTO (Crítica de la Razón Pura)

La pregunta a la que intenta responder Kant en la “Crítica de la razón pura” es si la
metafísica es posible como ciencia, o si la metafísica cumple las condiciones que hacen posible el
saber científico. Para ello, Kant va a estudiar qué tipo de juicios, es decir, de enunciados simples
en los que se atribuye una propiedad a un sujeto (S es P), existen. Los juicios analíticos son
aquellos en los que el predicado está incluido en el sujeto. La ventaja de este tipo de juicios es
que siempre son válidos a priori, pero sin embargo tienen un problema, que no son extensivos, es
decir, no amplían nuestros conocimientos, no dicen nada de la realidad, por ejemplo, “El todo es
mayor que la parte”, “Todos los cuerpos son extensos”, etc. Luego están los juicios sintéticos,
que son aquellos juicios en los que el predicado no está incluido en el sujeto. Estos juicios son
extensivos, es decir, amplían nuestro conocimiento, pero sin embargo su validez puede ser a
veces discutible, o únicamente a posteriori, ejemplo: “Los watusis miden más de 2 metros”.
Kant quiere mostrar cuáles son el origen, los límites y la posibilidad del conocimiento
científico. En su análisis del conocimiento, distingue dos facultades de conocimiento en el ser
humano: sensibilidad y entendimiento. La sensibilidad es la capacidad de captar los fenómenos a
través de los sentidos produciendo sensaciones, a las que Kant llama intuiciones. Las intuiciones
pueden ser de dos tipos. Las intuiciones empíricas que son los datos de la experiencia, por tanto,
a posteriori (colores, sabores, sonidos, formas…etc.). Y las intuiciones puras, a priori y
transcendentales que son el espacio y el tiempo. El espacio es una intuición, es decir, algo que
poseemos antes de toda experiencia, pues sirve para encuadrarlas, y no un concepto, es decir, no
una abstracción de varios espacios locales, pues incluso para conocer tales espacios locales

71
necesitamos poseer de antemano el marco de toda espacialidad posible. Con el tiempo ocurre lo
mismo: la función de pensar pone el tiempo antes de que tengamos experiencia alguna de ningún
tiempo particular. Por su parte, el entendimiento es la facultad de pensar y explicar los fenómenos
que capta la sensibilidad a través de los conceptos. Éstos pueden también ser de dos tipos. Los
conceptos empíricos que se forman por el proceso de abstracción, y que son por tanto, a
posteriori. Y los conceptos puros, a priori y transcendentales a los que Kant llama
“categorías” (son doce: sustancia, causa, existencia, unidad, posibilidad...etc.), que se aplican
sobre la “plantilla” del S y el T.
Tanto el espacio-tiempo como las categorías tienen tres características: son a priori, es decir
no los extraemos de la experiencia, son trascendentales, es decir, pertenecen al modo mismo de
conocer al margen de ningún individuo particular, el propio sujeto de conocimiento (que somos
todos y ninguno) los produce de forma espontánea cuando capta y piensa el mundo exterior y son
puros, es decir, vacíos de contenido empírico porque no describen nada que exista en el mundo
exterior como una cosa. Kant deja claro que si no hay datos empíricos a los que aplicar el
esquema espacio-tiempo, entonces, éste no actúa, permanece inactivo. Y del mismo modo si
aplicamos las categorías a algo de lo que no hay experiencia entonces no obtenemos verdadero
conocimiento científico (esta es la causa de que la metafísica sea imposible como ciencia). Kant lo
enuncia así: “conceptos sin intuiciones son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas”.
En el conocimiento que el ser humano tiene del mundo, por tanto, hay una parte que procede del
propio mundo, los datos empíricos, pero hay otra que procede de la estructura cognitiva del
sujeto, nos referimos al espacio, al tiempo y a las categorías. Esto lleva a Kant a distinguir entre
fenómeno y noúmeno. Los noúmenos son las cosas tal como serían en sí mismas, sin que las
modificásemos con nuestro esquema espaciotemporal y categorial. Los fenómenos son esas
mismas cosas en tanto que captadas por la sensibilidad en el espacio-tiempo y pensadas por el
entendimiento con las categorías, por tanto, modificadas por nuestro aparato cognitivo, espacio,
tiempo y categorías. Como es obvio los noúmenos son incognoscibles pues al intentar captarlos
inmediatamente los modificamos convirtiéndolos en fenómenos. La teoría del conocimiento
elaborada por Kant ha recibido el nombre de “idealismo trascendental” y se presenta como una
síntesis entre empirismo y racionalismo, puesto que afirma que el conocimiento es una
composición de lo que recibimos del mundo a través de la experiencia, y lo que nuestras
facultades de conocimiento imponen a esa experiencia de forma innata el espacio-tiempo y las
categorías. A partir de esta teoría del conocimiento, Kant puede explicar cómo es posible el
conocimiento científico. Según Kant, los juicios o leyes científicas deben ser juicios sintéticos a
priori, porque deben aumentar nuestro conocimiento del mundo y deben tener validez universal y
necesaria. En las matemáticas son posibles los juicios sintéticos a priori porque los axiomas de la
matemática son juicios acerca del espacio y del tiempo, y dado que espacio y tiempo son a priori,
los juicios de la matemática también son a priori. En la física son posibles los juicios sintéticos a
priori porque las leyes de la física están basadas en las categorías y dado que éstas son a priori,
las leyes de la física también lo son. Queda por averiguar si la metafísica es o no ciencia, es decir,
si en ella son posibles los juicios sintéticos a priori.
Por metafísica entendemos el conocimiento de todo lo relativo a Dios (si existe y cómo es),
al alma (si existe y cómo es) y al Universo como totalidad (si en él existe o no la libertad humana,
si es finito o infinito, si tiene un origen en el tiempo o es eterno). Como se ve, son tres ideas de las
que no hay experiencia, intuición. La metafísica intenta establecer leyes acerca de estas tres
ideas, leyes que deben estar basadas en las categorías. Pero las categorías sólo proporcionan
conocimiento científico si se aplican a la experiencia. La metafísica, por tanto, hace un uso
ilegítimo de las categorías al aplicarlas a algo que queda más allá de toda experiencia y, por ello,
no es una ciencia. Sin embargo, Kant añade que hacer metafísica es una tendencia inevitable de
la razón humana que desea encontrar leyes cada vez más generales hasta que no quede nada
por explicar, aún cuando eso implique ir más allá de la experiencia. Queremos explicar todos los
fenómenos físicos con teorías sobre el Universo como totalidad. Queremos explicar todos los
fenómenos psicológicos con teorías sobre el alma. Y queremos explicar unos y otros por medio de
una causa suprema de ambos, Dios. Dios, alma y mundo son tres ideas de la razón, acerca de las
cuales construimos teorías que se pueden refutar y demostrar al mismo tiempo utilizando
argumentos racionales. No obstante, Dios, alma y mundo, son tres ideas útiles, porque señalan

72
los límites del conocimiento e impulsan la investigación. Por otro lado, y lo que es más
importante, la existencia de Dios, del alma y de la libertad en el mundo son postulados de la
razón práctica: algo cuya existencia es indemostrable científicamente pero que debe ser
supuesta como condición necesaria de la moral.

ÉTICA (Crítica de la Razón Práctica)

Kant pretende establecer una ética que tenga validez universal y necesaria, por tanto a
priori. Todas las éticas construidas hasta el momento son lo que Kant llama éticas materiales
carentes de universalidad y necesidad porque determinan un contenido concreto a alcanzar.
Frente a ellas, Kant construye una ética formal que vale universal y necesariamente. Se
caracteriza porque es una ética formal, carente de contenido. No establece un conjunto de
normas que debamos seguir, lo único que establece es la forma general en que debemos actuar
sea cual sea la conducta concreta de que se trate: da el cómo, no el qué. Así, para Kant una
conducta es buena si está realizada por respeto al deber, y es mala si está realizada por otras
razones como el interés, el temor al castigo y la inclinación. Por tanto, lo que hace buena una
conducta es la buena voluntad o intención: la buena voluntad es la que obra por respeto al deber.
Obrar por deber es reconocer que se algo debe hacerse porque la ley moral lo exige y ésta debe
ser respetada aún en contra de mis intereses. Además, el deber se conoce a priori, no se obtiene
de la experiencia. El deber se recoge en el imperativo categórico que es una norma absoluta,
universal y necesaria, que no depende de las circunstancias o de los fines que persigamos,
manda incondicionalmente. El imperativo categórico nos dice: Obra siempre de tal manera que
puedas desear que la norma de tu conducta se torne ley universal, o, en otra formulación
distinta, Obra de tal manera que consideres a cada hombre como un fin en sí, y no como un
medio. La ética kantiana es una ética autónoma pues es el sujeto quien, con su conciencia, en
cada caso aplica el imperativo categórico y establece el deber. Por último, digamos que Dios,
Alma y Mundo son tres ideas de la razón acerca de las cuales construimos teorías que no pueden
ser confirmadas ni refutadas por la experiencia, por tanto, quedan fuera del ámbito de la ciencia.
Pero desde el punto de vista de moral, Dios, Alma y la Libertad en el Universo, son postulados:
algo cuya existencia es indemostrable científicamente pero que debe ser supuesta como
condición de la moral. La libertad es un postulado de la moral porque sólo si somos libres de
escoger entre el bien y mal tiene sentido hacer esa distinción. La existencia de Dios y la
inmortalidad del alma son postulados de la moral porque son la única garantía de que algún día
lograremos la unión de perfección moral y felicidad imposible de realizar en esta vida (Kant
piensa, lúcidamente, en esta vida suelen ser más felices los injustos, malos y viciosos). Y si no lo
logramos nunca, al menos esas ideas nos guían en el sentido de mostrarnos las condiciones en
las que un hombre sería digno de merecerlo.

EL PROBLEMA DE DIOS
Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. Se limitó a establecer que
el alma y Dios no son asequibles al conocimiento científico ya que el alma y Dios no son
fenómenos que se den en la experiencia. El lugar adecuado en el que ha de plantearse el tema de
Dios no es la razón teórica, el ámbito de la ciencia, sino la razón práctica, el ámbito de la ética. La
existencia de Dios es un postulado de la razón práctica, es decir, se trata de algo no demostrable
pero que debe suponerse como condición de la moral misma. Kant afirma que la disconformidad
que encontramos entre cómo es el mundo y cómo debería ser, exige la existencia de Dios como
realidad en quien ambas cosas se identifican y en quien se da una unión perfecta de virtud y
felicidad. No obstante, el filósofo alemán rechaza todas las demostraciones clásicas de la
existencia divina. Por eso, personalmente, Kant es fideista, cree por fe y no por razón (teórica)

El SER HUMANO, POLÍTICA Y SOCIEDAD

73
 El ser humano, considerado como fenómeno, está sometido a las leyes físico-biológicas, es
decir, es un objeto más entre los objetos del mundo físico. Pero en tanto que noúmeno, el ser
humano, al ser libre, pertenece al ámbito de la razón práctica (ética). Por tanto, en el ser humano
encontramos una cierta dualidad, por un lado posee una dimensión empírico-sensible, por otro,
una dimensión ético-social. La primera indica su componente individual y egoísta, como una cosa
más entre las cosas. La segunda refiere al reino de los fines y de la moralidad, como
perteneciente a una comunidad de personas. Según esta dimensión, puede y debe hablarse de la
sociabilidad del hombre. Kant, pues, concibe al hombre como un ser que encierra en sí una
paradójica complejidad: una “insociable sociabilidad”. En cuanto a la política Kant afirma que el
ser humano debe salir de lo que él denomina “su minoría de edad” y debe atreverse a pensar por
sí mismo, así conquistará su verdadera libertad y su conciencia no estará sometida a las
constricciones de la religión, la tradición y la autoridad. Atreverse a pensar significa que el ser
humano debe llevar a cabo el ejercicio crítico de la razón, y el ejercicio público de la razón debe
ser protegido e impulsado por el poder político. Kant no escribió nunca una gran obra sobre
filosofía política, al estilo de las tres Críticas, sino lo que se han considerado siempre "obras
menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver una filosofía política, como La paz
perpetua, un esbozo filosófico (de 1795), y Metafísica de las costumbres (de 1797), entre
otras. En ellas, la capacidad legislativa del ser humano se funda en el carácter formal con el que
Kant concibe la ética, y que se expresa en el imperativo categórico. Este imperativo, como
principio formal de la razón práctica, se extenderá a todos los campos de aplicación de esta,
incluida la actividad política.
Así, no es de extrañar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categórico,
subrayando ya el carácter universal de la norma moral, ya el valor intrínseco del individuo como fin
en sí mismo, dada su naturaleza racional y su autonomía. La política, en cuanto espacio público
del ejercicio de la libertad, está ligada a la noción de derecho, haciéndola posible. En
consonancia con el carácter formal de la moralidad, el derecho no se concibe como un sistema
normativo de regulación de la convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen
las condiciones y los límites de la acción en el campo de la convivencia, del ejercicio de la
libertad. La ley jurídica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carácter universal
y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurídica se
le impone mediante una coacción externa.
En La paz perpetua, como se intuye por el título, el objetivo de Kant es encontrar una
estructura mundial y una perspectiva de gobierno para cada uno de los estados en particular que
favorezca la paz mundial. El proyecto kantiano es un proyecto jurídico y no ético: Kant no espera
que los hombres puedan volverse más buenos, sino que cree posible construir un orden
jurídico tal que coloque la guerra como algo ilegal, como ocurre dentro de los estados federales.

CONCLUSIÓN (SUMAMENTE IMPORTANTE)

En general, la obra de Kant es de una importancia extraordinaria porque en ella se imprime lo que el
propio autor denominó el “giro copernicano” del pensamiento occidental. Al igual que Nicolás Copérnico
se atrevió a situar en el centro del sistema astronómico al sol, que antes se concebía en la periferia, y
probar qué pasaría si colocamos la Tierra, que antes se pensaba que estaba en el centro del Universo,
como un cuerpo más girando en torno al sol, Kant, por analogía, planteó mediante su edificio crítico como
ya no tiene que ser la función del conocimiento la que persiga a sus objetos para categorizarlos sino
que son ellos, los objetos, los que giran en torno al sujeto cognoscente que así los conoce. De esta
manera, Kant propició una nueva visión de la filosofía, según la cual la razón teórica organiza el
mundo natural conforme a la estructura del Juicio, y la razón práctica no espera a determinar el
mundo de la acción de acuerdo con la experiencia, sino que legisla a priori por medio del imperativo
categórico. O, por decirlo toscamente, no es la Naturaleza (filósofos antiguos) o Dios (filósofos medievales)
quien fundamenta la racionalidad, sino el propio Hombre, consumándose así el proceso que arranca con
Descartes y que tal vez no tenga fin hasta la actualidad, donde se empieza a cuestionar este enfoque.
En este sentido, Kant no ha sido un filósofo más cualquiera, sino aquel que ha puesto en marcha el
mundo tal y como hoy lo conocemos, para bien y para mal. Autores posteriores –no sólo filósofos, sino
también matemáticos y físicos- objetarán este u otro aspecto de los conceptos kantianos, pero no la
perspectiva de conjunto: el giro copernicano de la filosofía regirá en todos los saberes del mundo moderno
hasta hoy, y se puede decir que no ha aparecido aún un Kant contemporáneo capaz de desafiarle.

74
El pensamiento ESPECULATIVO de G.W.F. Hegel (1770-1831)

Óscar Sánchez.

Aunque la doctrina de Hegel conoció un notable éxito académico en vida, y dejo una larga
descendencia filosófica tras su muerte, la lectura directa de sus obras maduras produciría una fuerte
sensación de pequeñez e ignorancia -acompañada de una aguda jaqueca- incluso a un compatriota
alemán. Ortega y Gasset decía que Hegel escribía de esa manera algebraica y abstrusa a propósito, y,
en efecto, así es: para él, los altos ideales de la especulación filosófica no habían sido concebidos
para ser comprendidos necesariamente por el pueblo llano, sino para dejar constancia conceptual
imperecedera, como lo haría un notario, del rumbo intelectual de la humanidad. La “especulación”
es justamente ese nivel superior de pensamiento en que toda la historia del mundo se hace
transparente al intelecto humano más allá de sus numerosas contradicciones, y tal comprensión no
tiene por qué estar al alcance de cualquiera. No es que Hegel fuese especialmente orgulloso (que sin
duda lo era): del mismo modo actuaba Nietzsche, que, al contrario de Hegel, fue poco o nada leído
en vida y, sin embargo, ahora goza de un auditorio de jóvenes y no tan jóvenes fiel y permanente.
Para entender a Hegel incluso del modo más elemental, hay que partir del estado en que quedo
la filosofía después de Kant. Recuérdese que para Kant el conocimiento inmediato de la realidad no
es posible conforme al magisterio de Hume, situación a la que el prusiano denominó técnicamente
“cosa en sí” o noúmeno. Pero eso no obstaba para que, en el terreno teórico, el noúmeno sea
convertido por el entendimiento en fenómeno a partir de los datos caóticos de la sensación, y, en el
terreno práctico, donde no existen datos empíricos válidos, el noúmeno funcione entonces como
postulado regulativo. En ambos casos, el orden de la realidad no preexiste al hombre, sino que es
organizado por este en un acto puro o a priori, que, por puro y universal, sólo puede ser concebido
como moral –es decir… ¿Por qué la especie humana iba a ser la única en modificar activamente su
entorno, en vez de dejarse modificar por él como ocurre a los animales, si no fuese porque eso es
más digno de su condición racional? Gottlob Fichte, que fue discípulo de Kant, así lo interpretó, y
procedió en consecuencia a continuar a Kant rectificándolo en estos dos puntos: primero, el
momento originario del idealismo trascendental kantiano es la voluntad moral de acción, y no sólo
una posición asépticamente racional que no se sabe para qué iba a darse; y segundo, en tal caso no
hay distinción alguna entre razón teórica y razón práctica, y las dos provienen de la misma fuente: tal
“acción” en tanto que se quiere universal y necesaria, como es propio de la filosofía o metafísica.
Pues bien, Hegel está fundamentalmente de acuerdo con Fichte en todo esto, pero va todavía
más lejos. Si a esa “acción” la llamamos “libertad”, ya que se ha arrancado a sí misma del
mecanismo determinista natural, hay que reconocer que la libertad es la que organiza el mundo
humano más allá de la sujeción natural. Pero el “reino de la libertad”, que representa la esfera
humana de la existencia, tiene que ser pensado de acuerdo a dos condiciones: primera, es un reino
inteligible, lo que es decir que la libertad se rige por una lógica sistemática; y segunda, ese “reino”
no se instaura de una sola vez, sino que integra toda la historia humana. Lo primero se explica por
lo que ya hemos visto con Kant y Fichte: razón y libertad -conocimiento y moralidad- deben ser
equivalentes, dos nombres o dos caras para un mismo hecho, o, si no, nos situamos más allá de la
pretensión universalista de la metafísica y estamos en Nietzsche, para el cual la libertad creadora de
mundos no obedece a ninguna lógica y produce, por tanto, fundaciones locales y contingentes. Lo
segundo implica que para que la libertad realmente reorganice la realidad primero tiene que meterse
físicamente en ella y trasformarla después en concepto, lo cual, contra Kant, reclama un proceso

75
temporal al que llamamos historia universal. De modo que, para Hegel, el límite impuesto por Kant a
la racionalidad con el término de noúmeno es absurdo y falaz, simbolizando tan sólo la negativa
personal del filósofo de Könisberg a “enfangarse” filosóficamente con la jungla de los deseos y
necesidades humanos. Cuando esos deseos y necesidades empíricos son aceptados como el
verdadero motor de la libertad -y no el gélido imperativo categórico-, entonces piensa Hegel que una
filosofía sistemática que pretenda abarcarlo todo ha de dar cabida al entero drama de la historia, con
sus muchos males y contradicciones, pero también con el arte, la religión, las costumbres y el poder.
¿Cómo se mete físicamente la libertad racional en la realidad, absorbiendo gradualmente el
noúmeno pensable (lo aún no conceptualizado) a fin de traducirlo en fenómeno inteligible (lo ya
conceptualizado)? Hegel responde específicamente en un lugar poco citado de Realphilosophie que
mediante el trabajo, pero luego no desarrolla suficientemente la idea –esta será la tarea filosófica de
Marx, como luego veremos. Cualquier actividad, elevada o rutinaria, requiere trabajo, lo que es decir
aplicación de fuerza sobre la naturaleza para obtener una obra, y esa fuerza se guía por un fin que
ponen inicialmente el deseo o la necesidad. A los deseos o necesidades de un hombre o colectividad
particulares los denomina Hegel “espíritu subjetivo”, y a la obra determinada a que dan lugar
“espíritu objetivo”. Las obras que forjan los hombres en sociedad condicionan su propia conducta
posterior y el significado normativo que se le otorga, funcionando como una configuración (bildung:
figura) del espíritu: la sucesión de las figuras del espíritu es la historia de la humanidad, y el
conjunto sintético de todas ellas expresa el “espíritu absoluto”. Las razones que asisten a semejante
sucesión, que es la de la historia real (prehistoria-antigüedad-medioevo-modernidad, etc.), no pueden
ser aprehendida mediante la lógica clásica ni mediante la lógica trascendental kantiana, puesto que
corresponden a una materia mucho más densa y fluida como lo es la del devenir humano. De
manera que Hegel concibe un instrumento lógico nuevo, al que denomina dialéctica, según el cual
una etapa histórica da paso a la siguiente conforme a un proceso de tesis, antítesis y síntesis. No es
este un mecanismo maquinal y vacío, sino apoyado en lo que Hegel llama la “experiencia de la
conciencia”, o sea: tenemos una tesis (por ejemplo, la organización estamental medieval: una figura
completa del espíritu), y en su interior van surgiendo gradualmente contradicciones (por ejemplo, el
ascenso comercial de la burguesía, que desborda la estratificación), hasta que el modelo se colapsa y
se viene abajo, que es la antítesis (en nuestro caso, el Renacimiento). Entonces es cuando interviene
la razón, que convierte aquellas negaciones en aprendizaje positivo de la historia, quedándose con lo
que tienen de verdadero y suprimiendo lo que tienen de conflictivo: este es el momento lógico de la
síntesis (la modernidad, ahora). Como se ve, la filosofía sólo entra en escena al final de una época,
por eso dice Hegel que es como la lechuza de Minerva, que sólo emprende el vuelo al anochecer.
Con lo dicho se deshace un tanto el mito de un Hegel puramente deductivo e idealista -ese
fue, más bien, su amigo de juventud Schelling-, pero esto aún no es todo. El espíritu subjetivo no
puede encarnar la libertad, porque si un individuo del tipo que sea decidiese libremente la figura de
la realidad que le acomoda, entonces entraría necesariamente en guerra sin cuartel con las figuras
propuestas respectivamente por los demás individuos. Pero tampoco el espíritu absoluto es dueño de
la aplicación íntegra de la libertad, aunque lo parezca, porque nadie puede colocarse en la posición
del que ha culminado todas las experiencias racionales posibles y acabado con ello con la historia –
aunque esto es lo que aduce el tirano o el líder religioso. Por consiguiente, sólo en el espíritu
objetivo es posible el ejercicio de la libertad sin dar lugar al terror, y el espíritu objetivo, que es
particular y transitorio, se expresa en cada época en múltiples aspectos, pero eminentemente a
través del derecho. El orden jurídico es la manifestación racional de la organización política de un
periodo histórico, y todo el proceso dialéctico debe vehicularse y terminar en la forma de una ley.
Así, en este punto se bifurcan dos versiones de Hegel: aquella que hace del estado burgués
moderno la cumbre suprema de la historia universal y la expresión consumada de la libertad
humana, la derecha hegeliana, y otra que piensa que actuar sobre el espíritu objetivo consiste en
aplicar una y otra vez una libertad parcial, pero racional, que es siempre crítica de la política
vigente, la izquierda hegeliana. En esta segunda se encuentra destacadamente Karl Marx.

76
 La crítica de Karl Marx (1818-1883) al capitalismo

Simón Royo retocado por Óscar Sánchez

La teoría marxista se ha propagado por el mundo entero no sólo a nivel de la historia del
pensamiento, sino también a nivel de la implantación real de políticas sostenidas en suelos concretos
de todo el planeta. La extensión del marxismo rebasa con mucho al pensamiento occidental desde el
momento en que entronca con países y regiones ajenas a la tradición europea. El caso de su
implantación en un país de tradición confuciana como China o el mismo caso de su desarrollo en la
extinta URSS muestran que no se limitó su influjo al mundo occidental ni al pensamiento
occidental, habiendo entroncado con otros mundos y otros pensamientos en un auténtico
fenómeno de hibridación y mestizaje cultural (u occidentalizando esos otros mundos). Según
relató Engels en su célebre Carta a Conrado Schmidt -escrita siete años después de la muerte de Marx
(1890)- éste, a “finales de la década de los 70”, al ver los derroteros que estaba tomando el marxismo
francés, habría llegado a exclamar: “yo no soy marxista”. Ello no significa que Marx no fuese
marxista. A veces se cita la referida frase de ese modo, sugiriéndose equivocadamente algo absurdo
como que Descartes no sería cartesiano. Lo que sugiere esa expresión es una distinción entre el
marxismo propugnado por el filósofo y las realizaciones efectivas que, bajo su nombre, se hacen.
Atendiendo a esta distinción se usa generalmente el término teoría marxiana para aludir estrictamente
a los escritos de Marx y Engels, y el término marxismo para todas las corrientes y variantes surgidas a
partir del primero.
En su época Marx trabajó por la difusión de sus pensamientos junto con Engels, cosechando una
notable difusión por toda Europa, de cuyo ejemplo tenemos las numerosas traducciones que recibió el
Manifiesto Comunista desde su aparición hasta finales de siglo. Pero nada comparado con su
evolución posterior. Iba a ser el siglo XX el verdadero cultivador de las ideas marxistas. Lenin
internacionalizó el marxismo, extendiéndolo universalmente, y fueron el leninismo y la revolución
rusa los que le dieron su dimensión planetaria. Desde finales de la Segunda Guerra Mundial hasta
mediados de la década de los setenta ser marxista o tenerse por marxista llegó a ser un signo de
prestigio, ya no sólo en los países de la órbita soviética, sino en todo el mundo capitalista con un
proletariado industrial numeroso, siendo asimismo importante en las naciones recién descolonizadas
del Tercer Mundo -el anti-imperialismo. Por todo ello, es innegable que el marxismo ha sido la
doctrina filosófica más influyente de la historia, y, en todo caso, para atacar a Marx hay que conocerle
a fondo.

Filosofía del autor

Marx pensó haber forjado una ciencia histórico-materialista, un proceder teórico que consiste en
exponer, básicamente, el proceso de producción material a lo largo del tiempo y en desvelar su forma
de intercambio correspondiente, la infraestructura de cada sociedad, que determinaría su
superestructura. De tal exposición se desprenderían las distintas fases históricas por las que ha pasado
la humanidad, lo que permitiría a los teóricos planificar las realizaciones del futuro. Pretendió poner

77
al descubierto la historia material de la sociedad civil, la que engendra la producción y el
intercambio y la que actúa en cuanto condensación en la forma de Estado imperante en cada
momento, desde donde se explicarán, también, todas las diversas derivaciones ideológicas
(religión, arte, filosofía) que han manejado los hombres a lo largo del tiempo histórico.
Con superestructura Marx designa al conjunto de representaciones o ideas que configuran la
conciencia, así como las estructuras jurídicas y políticas que se derivan de ella y de las que se sirve la
infraestructura. El joven Marx emplea el término ideología para aludir a ese conjunto de ideas que
maneja una sociedad como resultado de su situación económico-social. Estas ideas falsean la realidad
al pretenderse independientes del mundo material y no verse como resultado y producto del acontecer
histórico-económico. En este sentido, la ideología constituye una falsa conciencia, porque aporta una
imagen invertida y falseadora de la realidad. En su madurez -en El capital- Marx empleará el concepto
más preciso y comprensivo de superestructura en sustitución del término ideología, pero ambos
conceptos se refieren al mismo fenómeno y significan, por tanto, lo mismo; si bien "ideología" tiene un
matiz peyorativo, porque alude fundamentalmente a la alienación de la conciencia.
Según Marx, la historia de la humanidad es la historia del desarrollo de las fuerzas productivas
bajo determinadas relaciones de producción. Y son éstas las que determinan la dominación de una
determinada clase de la sociedad, cuyo poder social encuentra su expresión idealista y práctica en la
forma de Estado imperante en cada caso. Las luchas dentro del Estado no son más que las formas
ilusorias bajo las que se dirimen las luchas reales entre las clases dominantes por alcanzar el
poder y las dominadas por dejar de serlo. Por eso, toda clase que quiere imponer su dominación
debe comenzar por la conquista del poder político, y la situación de la humanidad en los momentos
anteriores de la historia ha sido siempre la de una lucha de clases permanente.
Tal y como se explica en La ideología alemana, las ideas de la clase dominante serían las ideas
dominantes en cada época, ya que quienes tienen a su disposición los medios de producción material
son los que imponen su ideología. Es entonces cuando la clase dominante se ve obligada a presentar
sus intereses particulares como los propios de toda la sociedad, con el fin de conquistar el poder y
perpetuarse; su intención es falsificar los intereses comunes camuflando como tales los propios,
convertir la ideología dominante en ideología general, transformando en verdad incuestionada lo que
sólo es válido para las capas más favorecidas de cada sociedad. Siempre que surge una nueva clase
dominante, ésta impone su dominio sobre una base más amplia que su predecesora. La ilusión de los
intereses comunes, cada vez más generales y abstractos, da entrada en la clase dominante a otras
clases que no estaban llamadas a gobernar, pero que quedan en situación de incorporarse a la
triunfadora. Esto provoca que, posteriormente, la contraposición entre dominadores y dominados sea
cada vez mayor y más visible o notoria.
De acuerdo con el discurso marxista, a grandes rasgos se pueden distinguir varios modos de
producción en la historia de la humanidad. El análisis marxista postula, así, la existencia de cinco
unidades dialécticas entre las fuerzas productivas (medios de producción + fuerza de trabajo) y sus
correspondientes relaciones sociales de producción: familia, esclavitud, servidumbre, trabajo
asalariado y trabajo colectivo, que determinan los cinco modos básicos de producción de la teoría
marxista: los asiáticos, antiguos, feudales, burgueses y comunistas, que se pueden designar como
épocas progresivas de la formación socioeconómica. Dichos modos de producción entrañan los
siguientes antagonismos de clase: padre/mujer-hijos; amo/esclavo; señor/siervo;
capitalista/trabajador asalariado, hasta llegar al fin de la lucha de clases y a la superación de la
dialéctica, es decir, el comunismo. Además, tales oposiciones, generan determinados sistemas
político-económicos: patriarcado, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo y comunismo.
Conforme a esta narración, la forma de producción burguesa sería la última forma antagónica
(lucha de clases) del proceso de producción social, porque las fuerzas productivas que se
desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crearían, al mismo tiempo, las condiciones
materiales para resolver ese antagonismo y que terminase con ello la prehistoria de la sociedad
humana para comenzar la verdadera Historia tras una suerte de reconciliación global. Las

78
condiciones materiales de las que habla Marx son las que originan socialmente el surgimiento de un
mundo polarizado en el enfrentamiento entre dos clases: una clase oprimida hasta el límite de la
pobreza (el proletariado) y una clase dominante y opresora (la burguesía capitalista), en un mundo
donde, en realidad, habría recursos materiales de sobra para todos. Actualmente, este discurso ya no es
directamente aplicable al obrero industrial occidental, cuya situación ha mejorado considerablemente.
Sin embargo, constituye un diagnóstico muy a tener en cuenta para los países del Tercer Mundo y,
sobre todo, para la división Norte-Sur que separa los países ricos y de los pobres. Recuérdese que
actualmente un 20% de la población mundial acapara el 80% de los recursos…
En sus estudios históricos a Marx le importa siempre acercarse a esos momentos en que las nuevas
formas de producción entran en contradicción con las formas ya existentes porque, entonces, es cuando
se abre una época de revolución social. El cambio de la base material económica se extiende hasta
impregnar a toda la superestructura. Las formas jurídicas, políticas (del Estado), artísticas, religiosas o
filosóficas, en una palabra, todas las formas ideológicas, dependen y se explican a través de las
contradicciones de la vida material, a través del conflicto que existe entre las fuerzas productivas y las
relaciones de producción. El capitalismo quedará así enmarcado por Marx en la visión del proceso
de la historia como una etapa necesaria que resulta ahora imprescindible superar. Igualmente, el
socialismo, será concebido por Marx como un proceso que debe llevar hasta su final la historia
enajenada, dando paso al comunismo. El grado de determinismo de la concepción materialista de la
historia ha sido sumamente discutido en el seno del marxismo, pues no está claro en el propio Marx,
quien, en su Carta al director de la Otiechéstvennie Zapiski de fines de 1877, rechazó poseer una
filosofía de la historia como su antecesor alemán el filósofo Hegel, pero se manifestó favorable a que
en un país eminentemente agrario que no habría pasado por el desarrollo del capitalismo, Rusia, se
produjese una revolución social contra los zares y se instaurase el socialismo.

-De la teoría de la alienación humana a la crítica del capitalismo.

En sus célebres Manuscritos de París o Manuscritos filosófico-económicos (escritos en 1844, pero

no publicados hasta 1932), están contenidas en esbozo las tres partes integrantes del marxismo
canónico: 1) la teoría económica y social del capitalismo; 2) el comunismo como alternativa político-
social; 3) y la filosofía, en su concepción materialista, dialéctica e histórica, del mundo como totalidad.
En este epígrafe vamos a centrarnos en la crítica de Marx a la teoría económico-social del capitalismo
y concretamente en su carácter alienante o enajenante del ser humano, que lo lleva a constituirse como
un sistema de explotación del hombre por el hombre.
La complejidad del fenómeno al que se refiere la alienación ha exigido que en el análisis el
mismo Marx haya utilizado diferentes términos para comprenderlo y expresarlo con precisión. 1) La
acción en la que el polo subjetivo activo-productivo (el trabajador) sale fuera de sí y entra en relación
con algo que se le presenta como objeto distinto de su sí mismo; esta acción o actividad es designada
con el término Entäusserung, que puede traducirse en castellano por extrañamiento. 2) Pues bien, en
este extrañamiento el polo subjetivo de alguna manera se desposee de algo de sí mismo (al menos de
su actividad o fuerza productiva), expropia o pierde algo que le es propio, que le pertenece pero que
pasa a formar parte del objeto; y esta exportación o traslado suele ser denominada con el término
Veräusserung, que puede traducirse en castellano por exteriorización. En definitiva, ambos términos
alemanes (Entäusserung y Veräusserung) significan tan sólo la acción relacional del polo subjetivo
(trabajador) con el polo objetivo (objeto), acción en la que el sujeto se expresa y manifiesta, y en la que
se desposee por lo menos de su fuerza productiva o trabajo, que queda en el objeto como incremento
de valor o plus-valía. En este preciso sentido, ambos forman parte de la estructura o naturaleza activa-
relacional-productiva del sujeto o del hombre, y por consiguiente constituyen la naturaleza del ser del
hombre y en cuanto tales no encierran un sentido negativo o alienante.
Ahora bien, el hecho o situación en la que el resultado o producto de la acción productivo-
transformadora del sujeto o del hombre no le pertenece, no es considerada ni usada como suya, sino

79
que deviene propiedad de otro (aliud), y al sujeto activo-productor le resulta ajena y extraña, esa
situación, es designada con el término Entfremdung, que puede traducirse al castellano por alienación
o enajenación. Pero en esta situación alienada, lo alienado o extraño no es sólo el producto, sino
también, y más radicalmente, el productor, el hombre. Porque consistiendo la esencia humana en la
actividad productiva22 y manifestándose y plasmándose (objetivándose) su acción productiva en el
producto, la desposesión de éste implica y significa la desposesión de sí mismo, la pérdida de sí
mismo, la negación de sí o su desrealización. Con ello el hombre pierde su producto y al hacerlo (1), se
pierde a sí mismo (2), pierde la humanidad, su característica primordial como especie (3) y su
posibilidad de relacionarse humanamente con los demás hombres.
En efecto, el producto (obra, resultado y propiedad de la acción productiva) deviene
independiente, es desposeído y desconectado de su relación con el sujeto productor; es decir, es
considerado como una cosa natural. Y, por consiguiente, también es considerado como “cosa” el sujeto
productor mismo, el hombre trabajador (porque el hombre es su actividad productora, y ésta se realiza
y objetiva en y como su producto); es decir, el hombre mismo deviene cosa, es reificado. Resultado
pues de la alienación es la reificación del hombre (Verdinglichung), su conversión en una cosa entre
las restantes cosas sometida al mismo trato y uso que las cosas: el hombre deviene una mercancía
generándose un fetichismo de la mercancía por el cual el dinero aparece como animado de todas las
cualidades y dotado de todas las potencialidades que le son arrebatadas al hombre.
Esta alienación es un hecho histórico y socio-económico. No es un aspecto necesario del mundo ni
está conformado con la naturaleza humana, sino que es el fruto y consecuencia del modo de entender y
organizar, por parte de una sociedad o de una época histórica determinadas, las relaciones de
producción. En el primero de sus Manuscritos, Marx descubre los rasgos básicos de la explotación
social capitalista, la lógica de su evolución histórica, mostrando como esa evolución crea también las
condiciones sociales necesarias para su superación, es decir, para la revolución comunista. Aquí es
donde concibe que su tarea debe consistir en comprender y desvelar la conexión esencial que tiene toda
la enajenación provocada por la propiedad privada con el sistema del dinero, es decir, con el capital.
“El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de
apropiarse de todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia” (Manuscrito 3º).
Así, en la sociedad burguesa, también el trabajador se ha convertido en una mercancía y para él es
una suerte encontrar a quien venderse. De acuerdo con la teoría clásica del salario (Adam Smith y
David Ricardo), Marx mantiene que el salario tiende a ser reducido al mínimo, que la clase obrera
marcha hacia la depauperación absoluta -en su madurez hablará Marx de depauperación relativa, si
bien se mostró favorable a las luchas por la reducción de la jornada laboral. Pues sólo después de
que se han solventado las necesidades primarias es posible dedicarse a las demás actividades propias
del ser humano: “De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo
determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores (…) Allende el mismo
empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero
reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como
su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica” (El capital, Libro III, Sección 7,
capítulo XLVIII, 3). Pero a diferencia de su apoyo a la reducción del tiempo de trabajo no apoyó
igualmente que constituyese una mejora el aumento salarial: “Un aumento masivo del salario (…) no
sería más que una mejor remuneración de los esclavos” (Manuscrito 1º, XXV).
La alienación entre los seres humanos no sólo se evidencia en la explotación del hombre por el
hombre, sino que también se pone de manifiesto en algo que ya hemos mencionado, lo que Marx en El
Capital llamará el “fetichismo de la mercancía”. Este consiste en que el capitalismo transforma
todas las relaciones personales entre los hombres, en relaciones objetivas entre cosas. Los
hombres se relacionan entre sí a través de un fetiche: la mercancía, abstracción a su vez abstraída en
dinero. Trabajan independientemente unos de otros y se relacionan en tanto en cuanto creen ser
propietarios, intercambiándose bienes y dinero para satisfacer sus necesidades en el mercado.
22
Idea que es en sí discutible y que un griego, por ejemplo Aristóteles, pondría en cuestión sin dudarlo un momento.

80
 Esta cosificación de las relaciones humanas, provoca la impresión de un intercambio libre y justo
de cosas, pero en realidad oculta bajo la reificación el trasfondo humano de la sociedad. No se llega a
dar una relación social directa entre individuos que trabajan, sino que se producen “relaciones
materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas”. El status social de los individuos, su
nivel de vida, la satisfacción de sus necesidades, su libertad y su poder, están determinados por el
valor de sus mercancías, dependen del dinero que consiguen. Los individuos participan en el
proceso social sólo como detentadores de mercancías. Sus relaciones mutuas son las relaciones de sus
propias mercancías, nada más que intercambios de dinero.
En este momento es cuando Marx distingue entre los bienes económicos como valores de uso, que
son los que satisfacen y vienen a cubrir necesidades humanas, y los valores de cambio, que son los
bienes tal y como aparecen en el mercado. La mercancía es un valor de uso que se produce para el
intercambio y que, por tanto, tiene un valor de cambio. Los valores de uso son diferentes y en razón de
su diferencia son intercambiados entre sí. Sin embargo, los valores de cambio son abstracciones de los
valores de uso que igualan todos los bienes en una relación puramente cuantitativa, por lo que dirá
Marx: “el valor de cambio de un palacio puede ser expresado a través de un cierto número de cajas de
betún”. Todo valor cualitativo queda eliminado por el proceso de mercantilización. Se da así una
homogeneidad de todos los bienes, los cuales, tomados en cierta cantidad, son todos equivalentes, son
todos lo mismo, sin importar el tipo de necesidades básicas (o lujosas, predominantes en el estadío
comunista23) para las cuales sirven de valores de uso.
Mediante este proceso se llega también a reducir el valor del trabajo a la cantidad de fuerza de
trabajo empleada en la producción de un bien, que es medida como tiempo de trabajo. Otro número
independiente totalmente de la forma, contenido e individualidad del sujeto humano que hay tras él. En
su teoría del valor del trabajo, que está a la base de todo el análisis precedente, Marx pone de
manifiesto que el valor de los bienes está determinado por la cantidad de trabajo abstracto necesario
para su reproducción, sin tener en cuenta el trabajo concreto que ha mediado en la producción de un
bien. Y es como valores de cambio como aparecen los productos en el capitalismo. La ley del valor
que tiene su origen en el proceso de producción determina los valores de cambio que necesita la
sociedad y su cotización con independencia del individuo, del trabajador concreto, demostrando que la
necesidad social que aparece en el mercado no coincide con la necesidad real, sino con necesidades
estructurales del sistema capitalista. De esta manera, el hombre queda preso y siervo de su propia
creación, la cual constituye un sistema devenido autónomo que tiene sus propias necesidades y para el
que los seres humanos no son sino fuentes de energía que consumir.
El capital surge allí donde el propietario de los medios de producción encuentra en el mercado al
obrero como vendedor de su fuerza de trabajo. De acuerdo con la teoría marxiana, se explica que la
enajenación del obrero sea la más radical, debido a que es quien está excluido de la propiedad y
obligado a vender su fuerza de trabajo como mercancía. La fuerza de trabajo se diferencia de las otras
mercancías porque es la única que crea valores, ya que el trabajo viviente es el único factor que
aumenta el valor del producto más allá de los medios de producción (máquinas). El trabajador recibe
un salario por la venta de su fuerza de trabajo, lo suficiente para asegurar su subsistencia, al tiempo
que crea un valor excedente del que se apropia el capitalista, la plusvalía. El trabajador no recibe más
salario que el necesario para reponer el desgaste de su fuerza de trabajo, pero produce un valor mayor
que el equivalente a ese salario; un trabajo excedente que queda en manos del propietario de los
medios de producción, es decir del capitalista, y que le produce un beneficio o plusvalía, mayor cuanto
más barata compra la fuerza de trabajo. Y es en esto -dice Marx- en lo que consiste la explotación. Para
Marx, el capitalismo es una forma histórica de la sociedad humana y lo mismo que tuvo origen, ha de
tener fin, como las anteriores. El trabajo histórico del hombre es un trabajo alienado y por tanto, no se
puede superar sino revolucionando las condiciones sociales e históricas del trabajo humano, hasta
acabar con su condición alienante, con la explotación del hombre por el hombre.

23
Por ejemplo, el metro del Moscú soviético era un palacio subterráneo de mármoles y lámparas de araña…

81
 Al desarrollarse, el capitalismo debe llevar hasta su superación. El antagonismo entre el capital y
el trabajo acaba determinando la transición de la sociedad dominada por la propiedad privada y el
trabajo enajenado a su negación histórica, al comunismo. La emancipación humana será ganada en la
medida en que la clase trabajadora se imponga a la capitalista, construya el socialismo y de paso al
comunismo. En la sociedad burguesa el trabajo humano es trabajo alienado; la conciencia humana,
conciencia igualmente alienada (religiosa o filosóficamente); el ser humano, necesariamente egoísta e
individualista. Sin embargo, del análisis del capitalismo se desprende que, precisamente por el grado de
deshumanización que lo caracteriza y en razón de su lógica interna que enfrenta al capital y al trabajo,
esto es, a la clase burguesa dominante y al proletariado, es posible su superación histórica y que las
contradicciones que le aquejan den lugar a la construcción del comunismo.
Marx critica como “ideológica” -o producto de una “falsa conciencia”- la producción teórica de
los economistas políticos anteriores a él (los economistas “burgueses”). La ciencia económica objetiva,
o sea, no falsamente ignorante del antagonismo central de la sociedad moderna (la lucha de clases), ni
declaradamente defensora del orden burgués, sólo puede ser desarrollada ya -razona Marx en este
contexto- desde el máximo compromiso: la nueva economía política -adjetivada no en vano, como
“crítica”- “en la medida en que una clase real, objetiva, e interesada vitalmente en ello, es capaz de
representarla, sólo puede estar pues representada por aquella clase cuya misión histórica es derrocar el
régimen de producción capitalista y abolir definitivamente el sistema histórico de clases: se trata del
“proletariado”. La revolución comunista será hecha por el proletariado y en nombre del proletariado,
a fin de construir una nueva sociedad en la que ya no existan las diferencias de clase y, por tanto,
tampoco el proletariado mismo como tal (aunque, para lograrlo, Marx propone en la Crítica del
programa de Gotha un periodo post-revolucionario de "dictadura del proletariado" de carácter
democrático tras el cual el Estado mismo será abolido definitivamente).

Marx “troceado” por cuestiones, conforme al criterio de la EVAU, por Óscar Sánchez.

-Teoría del conocimiento: Marx apenas trata separadamente una teoría del conocimiento a la
manera de Descartes o Hume, pero en su juventud escribió su tesis doctoral sobre Epicuro. Es, por
tanto, inicialmente “sensualista”, es decir, opina que el ser humano individual no es más que su
cuerpo, y un cuerpo recibe el mundo mediante los cinco sentidos acompañados de las sensaciones de
placer o dolor. No obstante, Marx también secunda en gran medida la filosofía de Hegel, y entiende
que el mundo empírico es construido conforme a la acción del hombre, que selecciona y modifica
mediante el trabajo la porción de naturaleza conveniente a los intereses prácticos de cada momento
histórico.
-Antropología: El ser humano es un ente material, un organismo vivo, como los animales, con la
diferencia de su muy superior capacidad para racionalizar su actividad, es decir, para organizar
socialmente el trabajo con el que domina la naturaleza y, a menudo, a los otros hombres. No hay, pues,
alma, ni mortal ni inmortal, solamente cuerpos en relación unos con otros y con su entorno. Por esta
razón, al hombre hay que entenderlo colectivamente, y es un mito la idea moderna del hombre aislado.
-Metafísica: Marx introduce en la historia del pensamiento una visión nueva que luego
constituirá una corriente filosófica sólida e influyente: el “materialismo dialéctico” o “materialismo
histórico”. Consiste en establecer que toda la historia de la humanidad puede ser explicada de
acuerdo a la producción social que el hombre hace de sí mismo, de manera que cada época se
define por las condiciones de producción en las que se encuentra, que a su vez determina la imagen
que el hombre de ese periodo tiene de sí mismo. Como la producción es siempre material (es
realizada por hombres concretos sobre una naturaleza concreta y aplicando una tecnología
concreta), por esa razón recibe el nombre de “materialismo”. Y como cambia de una época a otra,

82
cuando las relaciones sociales o la tecnología concreta cambian, por esa razón se apellida
“histórica” o “dialéctica”. “Dialéctica” significa que cada periodo histórico se apoya en su modo de
ser en el anterior, del que ha aprendido tanto lo bueno como lo malo, y a su vez incuba las
contradicciones que darán paso al periodo siguiente. La historia humana, así, está guiada por una
Leyes Dialécticas de la Historia que nacen de la actividad misma del hombre y que conducirán a un
futuro mejor, al futuro comunista.
-Ética: Es la estructura de las producción social de su propia vida lo que caracteriza al hombre,
y en ésta son las circunstancias de la existencia las que condicionan el modo en que pensamos, no
el modo en que pensamos el que condiciona las circunstancias de la existencia (dice Marx, contra
Hegel: “es el ser el que determina la conciencia, no la conciencia al ser”). De ahí que ningún
individuo particular tenga el suficiente control sobre la situación en la que le ha tocado vivir como
para que podamos atribuirle sin dudarlo la bondad o la maldad de sus actos. Nadie es culpable de la
posición que ocupa en el mundo social, así que nadie es totalmente culpable de las acciones que
desde allí realiza. En general, los individuos suelen cumplir con su función, la cual raras veces
pueden siquiera cuestionarse. De modo que no hay algo así como una “ética marxista”, aunque
puede considerarse ética la decisión de poner en marcha o sumarse a la revolución necesaria que
acabará con las contradicciones del capitalismo así como con la miseria del proletariado.
-Dios: “La religión es el opio del pueblo”, es decir, la religión es una superestructura o
ideología que sirve para mantener el sistema de la alienación humana. El cristianismo,
particularmente, lanza su mensaje de resignación a los pobres para sofocar cualquier conato de
rebelión ante unas condiciones injustas de vida sin necesidad del recurso a la fuerza. “Dios” no es
más que una idea del ser humano en tanto que proyecta (y enajena) su potencialidad al infinito.

83
 La filosofía romántica de Arthur Schopenhauer (1788-1860)

Filósofo también alemán famoso por su doctrina del pesimismo irracionalista. Nació en Danzig
(actual Gdansk, Polonia) y estudió en las universidades de Gotinga, Berlín y Jena, luego se instaló en
Frankfurt del Main, donde llevó una vida solitaria y se volcó en el estudio de los sistemas teosóficos
del budismo e hinduismo y, en general, del misticismo oriental. También estuvo influido por las
ideas del teólogo dominico, místico y filósofo ecléctico alemán del renacimiento Maestro Echkart, por
Jakob Boheme y otros eruditos del Renacimiento, pero, sobre todo, por Kant, de quien tomó todo su
planteamiento con el objeto de extraer las últimas consecuencias del idealismo trascendental contra el
sistema de Hegel, que solia enseñar con mucho mayor éxito que él en el aula de al lado, como quien
dice, y al que Schopenhauer dedica un millar de insultos de todas clases, refinados tanto como zafios.
En su obra principal, El mundo como voluntad y representación, de 1819, proponía toda una
metafísica perfectamente autojustificada y cerrada de resultados éticos y existenciales muy
determinados e inequívocos. En desacuerdo con la escuela del idealismo hegeliano, que creía en la
naturaleza espiritual y racional de toda la realidad, Schopenhauer interpretaba la teoría de Kant
conforme al criterio de que los fenómenos existen sólo en la medida en la mente los percibe
como representaciones. Sin embargo, no estaba de acuerdo con éste en que la "cosa en sí", o
“noúmeno”, subsista más allá de la experiencia posible en tanto algo inerte, al contrario: la identificaba
por su parte con la Voluntad, entendiendo por ello la voluntad experimentada por nosotros pero
también el impulso natural que hace que todo se mueva y actúe. De este modo, la auténtica realidad
tras las representaciones y que las hace posible es en sí es Voluntad ciega, irracional y sin sentido
de vivir. Esta Voluntad es la naturaleza originaria y profunda que cada ser experimenta, y adopta en
el tiempo y el espacio la apariencia del cuerpo, que es así su representación. Partiendo del principio
de que la Voluntad es el motor de la vida, Schopenhauer llegó a la conclusión de que el trasfondo de
todas las apariencias materiales es la Voluntad, y que también detrás del falso escenario de
nuestra consciencia opera una Voluntad Universal de carácter cósmico omnipresente en todo.
Así, para Schopenhauer la tragedia de toda vida surge de la naturaleza de la Voluntad, que
incita a cada ser sin cesar hacia la consecución de metas sucesivas, ninguna de las cuales puede
proporcionar satisfacción permanente a la actividad infinita de la fuerza de la vida o voluntad de vivir.
La vida, por tanto, es sufrimiento radical, y eso es lo que Schopenhauer tiene de romántico
desatado. Como las religiones orientales, piensa que la vida consiste en un ciclo sin fin de nacimiento,
pasiones, muerte y renacimiento, y la actividad de la Voluntad sólo puede ser llevada a un fin relativo
a través de una actitud de renuncia, en la que la razón gobierne provisionalmente la voluntad hasta
el punto de que ésta cese de esforzarse inútilmente. Sólo en el hombre la Voluntad se hace
consciente de sí misma, y por eso sólo el hombre consigue mitigar o escapar momentáneamente del
sufrimiento para caer, de manera inexorable, en el insoportable vacío del aburrimiento. De ahí que
la existencia humana sea un constante pendular entre el dolor y el tedio, periplo éste que la
inteligencia sólo puede anular a través de una serie de fases que conducen, progresivamente, a una
negación consciente y terminante de la Voluntad de vivir. De ahí que Schopenhauer, como la filosofía
oriental, proponga una huida del mundo. Con todo, no aprueba el suicidio como camino, ya que el
suicida no renuncia a la vida en sí misma, sino únicamente a la que le ha tocado vivir. En
consecuencia, el filósofo reconocerá como válidas sólo tres alternativas de salida de esta situación
fatal, que jerarquiza según el grado de aniquilación de la Voluntad implicado en cada una de ellas:

- La contemplación de la obra de arte como acto desinteresado, fundamento de su estética.

- La práctica de la compasión universal por todo lo vivo, piedra angular de su ética.
- La autonegación del yo (asimilable a una especie de Nirvana), mediante una vida ascética.

Huellas, en fin, de su peculiar filosofía pueden distinguirse en las primeras obras de Nietzsche,
en las óperas del compositor Richard Wagner y en muchos de los trabajos filosóficos y artísticos del
siglo XX, como los de Sigmund Freud, Jorge Luís Borges o Albert Einstein. Esta suerte de
romanticismo metafísico pasado por el nihilismo oriental ha resultado sorprendentemente persuasivo.

84
 LA CRÍTICA A LA TRADICIÓN OCCIDENTAL DE FRIEDRICH NIETZSCHE

IES Vistazul Dpto. de Filosofía Prof. Fco Javier García Moreno, retocado por Óscar Sánchez.

F.W. Nietzsche se ha caracterizado por la crítica extrema y feroz que realizó sobre la
Religión, la filosofía y la moral de la tradición Occidental. El planteamiento nietzscheano es de
crítica y repulsa total de la “cultura” tradicional. Dentro del vocablo cultura se engloba a la
religión, la moral y la metafísica, a las que él consideró íntimamente vinculadas.

La crítica a la metafísica occidental

El punto de partida desde el que Nietzsche va a comenzar su tarea filosófica es la cultura

griega arcaica, entendida esta como la cultura de un pueblo sano que irá corrompiéndose en la
época clásica y que opone a la cultura alemana de su tiempo, a la cual considera propia de un
pueblo enfermo. Así, desde sus primeros trabajos filológicos, aparece ya el concepto de salud y
plenitud de un pueblo como medida de su cultura y de su filosofía.
No debe extrañarnos, entonces, que los análisis del mundo trágico griego y de su
decadencia que Nietzsche hiciera le hayan servido como guía para el diagnóstico y la
exposición de la crisis de la cultura occidental de su época. Nos estamos refiriendo, claro está,
al análisis de la tragedia y la filosofía griegas y de su evolución. Nietzsche parte de la
afirmación de “que el arte es la tarea suprema y la actividad auténticamente metafísica de esta
vida”. Observa la peculiaridad del arte trágico griego y ve en él la combinación de dos
impulsos —lo apolíneo y lo dionisiaco— que representan dos tensiones vitales del
pueblo griego. Frente a la visión clasicista de los griegos, Nietzsche destaca su carácter
vitalista y su visión trágica de la existencia. Para Nietzsche los griegos están en cierto modo
dominados por la intuición del sufrimiento, el dolor, la muerte y la brevedad de la existencia.
En la cultura griega se darían dos modos de enfrentarse a estas dificultades,
modos que corresponden a los dos impulsos citados. Por una parte, los griegos recurren
a la luminosidad y la medida, al mundo olímpico, a Apolo. Por otra parte, los griegos se funden
en el todo vital, en el caos, se unen a la naturaleza y a los demás seres humanos a través del
éxtasis mistérico de Dionisos. Lo apolíneo es orden y apariencia, principio de
individuación, lo dionisiaco es éxtasis y desenfreno, caos, infracción del principio de
individuación y fusión con la naturaleza. La tragedia griega es para Nietzsche el lugar
de encuentro por excelencia de lo apolíneo y lo dionisiaco, lugar entonces de la salud
del pueblo griego, el cual se enfrenta a su las dificultades de la existencia mediante la
apariencia del orden que muestra entre líneas la profundidad del caos. En la tragedia los
diálogos son de Apolo y el coro de Dionisos, los esfuerzos de los héroes son de Apolo y la
fatalidad de Dionisos... La filosofía nace en el mismo contexto en que nace la tragedia y
responde, según Nietzsche, al mismo pueblo, al mismo espíritu, a la misma misión.
En este contexto, ya desde el inicio de la filosofía de Nietzsche queda claro el
motivo de su desconfianza de la tradición filosófica: con Sócrates y con Eurípides se
produjo para Nietzsche el desequilibrio del genio griego y la exageración del papel de
la razón, de lo apolíneo. Con Platón la filosofía se convertirá en otra cosa, no habrá
ya genio puro sino complicación, hibridación de las distintas ideas de los genios del

85
pasado. Pero la crítica a la metafísica platónica va más allá de este carácter de complejidad
que presenta la misma para Nietzsche. La filosofía preplatónica era el resultado de una vida
pujante, tendía a la vida y de la vida de un pueblo hablaba. La filosofía de Platón es, en
cierto sentido, la negación de esa vida. Desde Sócrates la filosofía da la espalda al
miedo a la muerte, pero si en Sócrates se podía considerar que esta superación del
miedo a la muerte es producto del genio, en los filósofos posteriores será
simplemente una fórmula que busca excusas para no arriesgarse a vivir.
En las etapas posteriores del pensamiento de Nietzsche esta causa fundamental de
rechazo se reelabora y perfila. Se destacan los aspectos comunes del pensamiento socrático y
el platónico y se realiza una crítica general contra ambos. La crítica a la tradición socrática
y platónica es una crítica a la ontología metafísica dominante en la tradición
occidental posterior, la cual ve como existente lo que en verdad sólo es una ficción y
rechaza como no existente, o existente de manera inauténtica, lo que en verdad es el
único ser real y efectivo. Nietzsche cambia el planteamiento de partida y afirma que
lo concebido como auténticamente existente por dicha tradición es lo vano y lo hasta
ahora concebido como fútil es lo único real. Lo que hasta ahora se consideraba como
ser en contraposición al devenir no es: únicamente el devenir es. No hay ningún más
allá del espacio y del tiempo, ningún mundo inteligible del espíritu ni ningún mundo de Ideas
eternas. Sólo existe el mundo experimentable por los sentidos, el mundo que se
muestra aquí, en el espacio y en el tiempo, la tierra bajo este cielo con las cosas
innumerables entre el cielo y la tierra. Pero este mundo único, real, efectivo, móvil y
viviente no conoce nada estable, quieto, sustancial: es movimiento, tiempo, devenir.
Nietzsche ataca en Sócrates al estilo de existencia platónica: Sócrates y Platón son
síntomas de decaimiento, instrumentos de la disolución griega, pseudogriegos, antigriegos. En
Sócrates se da la substitución de los instintos por la racionalidad. Esta lucha contra los
instintos se ve como síntoma de decadencia: mientras la vida asciende la felicidad es igual a
instinto. La fórmula socrática “razón = virtud = felicidad” supone la presencia de una vida
agonizante. Sócrates es visto por Nietzsche como el inventor de la conciencia, a la que da un
papel preeminente frente al instinto vital. Es el primer genio de la decadencia: opone la idea a
la vida, juzga a la vida por la idea; presenta a la vida como si debiera ser juzgada, justificada,
redimida por la idea. Sócrates es el hombre teórico, el que pone la vida al servicio de la idea.
Es todo lo opuesto a Dionisos, dios afirmativo y afirmador. Dionisos es el dios que afirma la
vida, por quien la vida debe ser afirmada, pero no justificada ni redimida, pues la vida es lo
suficientemente santa como para justificar una inmensidad de sufrimiento.
Lo perverso de la metafísica, dirá Nietzsche, inaugurada en el tándem Sócrates-Platón,
es la negación de la vida que encierra. Su substitución por otra vida presuntamente mejor,
eterna, pero que en realidad no existe, es sólo engaño. El primer gran error de la filosofía
metafísica es para Nietzsche su egipticismo, algo extraño a la auténtica esencia griega. El
egipticismo de los filósofos es su odio al devenir, al cambio, una especie de rigidez como la
observada en el arte de las pirámides, más relacionada con el mundo de los muertos que con
la vida. La metafísica, piensa Nietzsche, ha desvalorizado el mundo real, el mundo que se
muestra, el mundo espaciotemporal, y ha presentado como real un mundo meramente
imaginado, una quimera. La metafísica desconfía de los sentidos porque éstos muestran lo
pasajero. Ve en ellos y en la sensibilidad en general el enemigo del pensar, el mentiroso que
nos aturde. Por ello, se opone a los sentidos y a su testimonio y se convierte en el pensar de
un mundo suprasensible, al que adorna con los predicados más elevados, presentándolo como
el ser eterno, imperecedero, intemporal. Se entiende, pues, que Nietzsche ponga a un lado,
"con gran reverencia", el nombre de Heráclito, pues este filósofo ha hecho del devenir una
afirmación, ha afirmado el ser del devenir: el ser no existe más allá del devenir, más allá de lo
múltiple. Ni lo múltiple ni el devenir son apariencias ni ilusiones. La reivindicación nietzscheana
del devenir se acompaña de una reivindicación de los sentidos y del cuerpo, pues son los
sentidos los que nos dan noticia del auténtico mundo real, el mundo del devenir. La oposición
a Platón es clara y manifiesta. La razón, enemiga del devenir, gran “congeladora”, creadora de
trasmundos, no puede proporcionarnos un conocimiento de la realidad (como cree la ciencia).
La razón sólo puede producir "abortos": metafísica, teología, psicología,... "En ellas la
realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema", pues no son más que una huida del
devenir, de lo múltiple, de este mundo, que, en su fuga, ellas lo llaman “aparente”…

86
 La crítica a la moral occidental

De la deconstrucción nietzscheana de la metafísica se deriva una necesidad fundamental:

el análisis de la moral. Lo que este pensador está planteando tiene una fuente primordial en la
moral, en la valoración de la vida y de la acción. Para Nietzsche la moral se construye
sobre una serie de errores, por lo que es necesario hacer con la misma un proceso de
deconstrucción genealógica similar al que se hace con el resto de la cultura. Nietzsche inicia
este proceso afirmando que los valores morales trascendentes de nuestra cultura no
son más que sublimaciones de otros factores mucho más terrenales, humanos. Así
llama la atención sobre la presencia en las acciones morales de aspectos incognoscibles, sobre
la imposibilidad de demostrar el libre albedrío, etc. Lo que le lleva a la conclusión del
sinsentido en la valoración de las acciones humanas. Pero Nietzsche no se detiene aquí. Su
análisis genealógico de la moral le llevaría a la defensa de un determinismo
hedonista que vería la fuente de la elección moral en la búsqueda del placer y la
huida del dolor, en el instinto de conservación. Pero este determinismo no se utiliza
al modo tradicional para defender principios estáticos de acción o estructuras
estables del ser moral que permitan justificar sistemas de preceptos. “Instinto de
conservación y búsqueda del placer son fuerzas plásticas que permiten precisamente
ver la moral como historia y como proceso”, dicho de otro modo, como devenir.
En el análisis de la moral como proceso o devenir destaca Nietzsche algunas fuentes de
la calificación moral: el altruismo se ve como autoescisión del ser humano (quiero el bien del
otro por encima del mío si el otro es parte de mí, mi obra, mi descendencia, mi amor, mi
idea...); la utilidad de determinadas acciones las hace valiosas socialmente, olvidada la utilidad
fuente del valor se convierten las acciones en morales, buenas; la necesidad de seguridad lleva
a la metafísica y, por distintos medios, a la religión (las estructuras metafísicas y las
divinidades como fuente de certeza y de seguridad...); la búsqueda de placer hace que, para
hacer soportable la vida, los seres humanos dramaticen su vida interior, desarrollando
“batallas” entre sus tendencias morales e inmorales, etc. El análisis moral lleva a la disolución
de la moral tradicional por medio del desenmascaramiento de su genealogía. El descreimiento
moral, metafísico y religioso surge de la observación en el análisis moral de las fuentes
morales del «mundo verdadero», el trasmundo, Dios y el Bien. Pero este análisis está
impregnado de la misma moralidad que disuelve porque se basa en la voluntad de verdad. El
instinto de verdad, como Nietzsche afirma en La gaya ciencia, responde a la negación de la
apariencia, es decir, del mundo, de la vida. La voluntad de verdad es, en cierto sentido,
voluntad de muerte y responde a la misma decadencia que la metafísica o la religión
monoteísta trasmundana (sobre todo cristiana, pero también islámica o judía).

La crítica a la religión y la muerte de Dios.

Para entender su crítica al cristianismo se debe recordar que, según este autor, la
religión no es una experiencia verdadera pues no es experiencia de una entidad real, de una
entidad que realmente exista; dicho de otro modo, Nietzsche considera verdadero el ateísmo y
falsa toda creencia en lo sobrenatural. Aceptado este principio, la tarea que se propone
Nietzsche es comprender cómo es posible que durante tanto tiempo se haya creído en esta
ilusión. Y la solución que presenta es la misma que le sirve para explicar la aparición de las
construcciones metafísicas que con tanta dureza ha criticado (la ciencia, la metafísica,...): el
estado de ánimo que promueve el éxito de las creencias religiosas, de la invención de un
mundo religioso, es el de el resentimiento, el de no sentirse cómodo en la vida, el afán de
ocultar la dimensión trágica de la existencia, la moral del sacerdote. Nietzsche se enfrenta
obstinadamente a los siguientes elementos de la religión cristiana, uno por uno:

1. La “metafísica cristiana”: Nietzsche resume la concepción del mundo propia del

cristianismo indicando que esta religión es “platonismo para el pueblo”: el espíritu que anima
al cristianismo es exactamente el mismo que animó a Platón, la incapacidad vital para aceptar
todas las dimensiones de la existencia y el afán de encontrar un consuelo fuera de este
mundo. El cristianismo no añade nada esencialmente nuevo a la filosofía platónica; como ya

87
hizo Platón, el cristianismo presenta una escisión en la realidad: por un lado el mundo
verdadero, eterno, inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la Belleza, y por otro el
mundo aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; por un lado el mundo del
espíritu, por otro el mundo de la corporeidad. El cristianismo traduce la filosofía platónica
en términos comprensibles para todo el mundo. Por esta razón las críticas al platonismo
valen también para el cristianismo.
2. La moral cristiana: con el cristianismo triunfa una moral que reivindica valores
propios de lo que llama Nietzsche “moral de esclavos”, los valores de la humildad, el
sometimiento, la pobreza, la debilidad, la mediocridad. El cristianismo, dice Nietzsche, solo
fomenta los valores mezquinos: la obediencia, el sacrificio, la compasión, los sentimientos
propios del rebaño; es la moral vulgar, la del esclavo, la moral de resentimiento contra todo lo
elevado, lo noble, lo singular y sobresaliente; es la destrucción de los valores del mundo
antiguo, la peor inversión de todos los valores nobles de Grecia y Roma, la rebelión de los
esclavos contra sus señores; el cristianismo es el "enemigo mortal del tipo superior del
hombre". Con el cristianismo se presenta también una de las ideas más enfermizas de
nuestra cultura, la idea de culpabilidad, de pecado, de la que sólo se puede huir con la
afirmación de la “inocencia del devenir” o la comprensión de la realidad y de nosotros mismos
como no sometidos a legalidad alguna, a ningún orden que venga de fuera, con la
reivindicación de la conducta situada “más allá del bien y del mal”.

Nietzsche considera que hay una Influencia “perversa” del cristianismo: con el triunfo de
esta religión, todo el pensamiento occidental queda viciado por su punto de vista, es el
corruptor de la filosofía europea, ésta “lleva en sus venas sangre de teólogos”…
Sin embargo, Nietzsche no valora tan negativamente la figura de Jesús ni del
cristianismo primitivo: haciendo una lectura muy distinta a la tradicional, considera que lo
que ahora entendemos por cristianismo debe mucho más a San Pablo que a Jesús. Para
Nietzsche Jesús se presenta como un revolucionario, un anarquista contrario a todas las
manifestaciones del orden, fundamentalmente del poder religioso tradicional, como uno de los
más destacados defensores de la renuncia a la violencia y a los brillos mundanos de sus
contemporáneos; y por esta actitud subversiva fue crucificado: “El cristianismo es aún posible
en todo momento... No está ligado a ninguno de los dogmas impúdicos que se han engalanado
con su nombre; no tiene necesidad ni de la doctrina de un dios personal, ni de la del pecado,
ni de la inmortalidad, ni de la redención, ni de la fe; puede prescindir en absoluto de la
metafísica, y todavía más del ascetismo y de una ciencia natural cristiana... El que hoy dijera
“Yo no quiero ser soldado”, “yo no me ocupo de los tribunales”, “yo no reclamo el auxilio de la
policía”, “yo no quiero hacer nada que perturbe mi paz interior; y si debo sufrir por esto, nada
conservará mi paz mejor que el sufrimiento”... ése sería cristiano” (en La voluntad de poder).
Para Nietzsche, aunque todas las religiones son falsas, unas son más adecuadas que
otras. El politeísmo es falso pero expresa mejor la riqueza de la realidad que el
monoteísmo; el politeísmo no se ha separado radicalmente de la vida: en el mundo
de los olímpicos, por ejemplo, se refleja la pluralidad y riqueza de la realidad, tanto
sus aspectos luminosos, ordenados y positivos como los aspectos oscuros, caóticos y
negativos; el monoteísmo (el "monotonoteísmo", como dice haciendo un juego de
palabras) representa el extravío de los sentidos, el invento de un trasmundo, la
desvalorización del verdadero mundo y la máxima hostilidad a la naturaleza y a la
voluntad de vida. El concepto de Dios sirve para objetivar los valores en los que cree una
cultura, así el Dios cristiano representa los valores negativos y contrarios a la vida, los valores
de la impotencia, mientras que el mundo divino propuesto por el politeísmo representa los
valores afirmativos, la fidelidad a la Naturaleza.
“El concepto cristiano de Dios –Dios como Dios de los enfermos, Dios como araña, Dios
como espíritu– es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra;
tal vez representa incluso el nivel más bajo en la evolución descendente del tipo de dioses.
¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su
eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida!
¡Dios, fórmula de toda calumnia del “más acá”, de toda mentira del “más allá”! ¡En Dios,
divinizada la nada, canonizada la voluntad de nada!...” (en El Anticristo).

88
 La superación del cristianismo (y la consiguiente “muerte de Dios”) ya iniciada por la
Ilustración es fundamental para la transmutación de todos los valores, para la recuperación de
los valores de la antigüedad perdidos tras la aparición de esta religión y de la filosofía. Una
primera y elemental aclaración es que cuando Nietzsche predica la muerte de Dios no quiere
decir que Dios haya existido y después haya muerto (un absurdo). Nietzsche nunca creyó en la
existencia de Dios. Es el hombre el que crea a Dios. La creencia en Dios es una consecuencia
de la vida decadente, de la vida incapaz de aceptar el mundo en su dimensión trágica; parece
apelar a una motivación psicológica: la idea de Dios es un refugio para los que no pueden
aceptar la vida. Nietzsche sí considera que estamos ante un acontecimiento actual: no explica
las razones históricas que han dado lugar a la creencia en Dios, ni las que han dado lugar a su
descrédito, pero parece indicar que estamos en un tiempo histórico clave pues en él asistimos
a su necesario final.
Cuando Nietzsche se refiere a Dios se refiere al dios de la religión, particularmente del
cristianismo, pero también a todo aquello que puede sustituirle, porque en realidad
Dios no es una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa
lo Absoluto. Dios es la metáfora para expresar la realidad absoluta, la realidad que se
presenta como la Verdad y el Bien, como el supuesto ámbito objetivo que puede
servir de fundamento a la existencia por encontrarse más allá de ésta y darle un
sentido. Todo aquello que sirve a los hombres para dar un sentido a la vida, pero que
sin embargo se pone fuera de la vida, es semejante a Dios: la Naturaleza, el
Progreso, la Revolución, la Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el
análogo a Dios. Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres
viven desorientados, que ya no sirve el horizonte último en el que siempre se ha vivido, que no
existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno. Esta experiencia de la finitud, del sentirse
sin remedio desorientado es necesaria para empezar un nuevo modo de vida. De ahí que la
muerte de Dios sea la condición para la aparición del superhombre.

De la muerte de Dios al Nihilismo

Como quiera que sea, hasta ahora, considera Nietzsche, no se han sacado todas las
consecuencias a la muerte de Dios. Es más, dicha muerte es insoportable para aquellos que se
sienten incapaces de crear sus propias verdades, pues desde su lúcida debilidad saben que de
la muerte de Dios ellos no pueden sacar nada. Son los nihilistas, los auténticos huérfanos de
Dios, aquellos que, con la muerte de Dios y lo que éste representa (el trasmundo), han perdido
toda realidad y toda referencia, pues los valores que sobre ese Dios se sustentaban ya no
valen (ya no tienen valor). El nihilismo no es una doctrina filosófica, sino un
movimiento histórico, el movimiento histórico peculiar de la cultura occidental. No se
trata de un fenómeno parcial, ni de una edad concreta, sino de la esencia de todo un
destino: el destino de los pueblos occidentales. En la meditación sobre el nihilismo se
toma como objeto lo sucedido con la verdad del mundo suprasensible, junto con las relaciones
de ésta con la esencia del hombre.
La muerte de Dios significa que el mundo suprasensible ha perdido en su totalidad su
pretendida función ordenadora de las existencias humanas y que, por tanto, el hombre se ha
quedado sin brújula, sin sentido que darle a esta vida. Sin Dios y sin mundo suprasensible, el
hombre ha perdido totalmente la orientación en el mundo. Pensar a fondo la esencia del
nihilismo no es, por tanto, otra cosa que repensar hasta sus últimas consecuencias a la
metafísica tradicional en tanto que distingue entre un mundo suprasensible y otro sensible,
convirtiendo a aquél en fundamento de éste. Pero el nihilismo posee dos caras:

• Una negativa, es el nihilismo pasivo, el nihilismo como esencia de la tradición

platónico-cristiana, que ha puesto como verdaderamente real a la otra vida y al otro mundo,
que en realidad no son nada, o, mejor dicho, son nada;

• Otra positiva, nihilismo activo, el nihilismo como reconocimiento de las condiciones

por las que Occidente ha llegado a ser nihilista; en este sentido es como se alumbran los
intentos de escapar del nihilismo.

89
 Nietzsche señala tres grandes "momentos" del movimiento nihilista:

a) Nihilismo como consecuencia inmediata que sigue a la destrucción de los valores que
habían estado vigentes hasta ahora; es el momento de la tremenda duda, de la desorientación
radical y de la pérdida de sentido.
b) Nihilismo como afirmación del propio proceso nihilista en tanto que consecuencia
necesaria, dada la esencialidad del pensamiento platónico-cristiano; es el momento de la
reflexión, del distanciamiento con respecto a esta tradición.
c) Nihilismo como punto de inflexión hacia una nueva perspectiva del ser y del hombre;
es el momento de la nueva valoración sobre la vida, de la transvaloración (la gran "Aurora").
Se abren, así, las puertas de una nueva ontología y una nueva antropología.

Del Nihilismo activo a la transvaloración moral y el ideal del ultrahombre.

Hasta ahora —dice Nietzsche—, la humanidad ha valorado todo lo que se opone a la vida,
y la moral vigente (platónico-cristiana) procede de un espíritu enfermo y decadente, incapaz
de asumir que no hay más mundo que éste ni más vida que ésta, incapaz de asumir la
fugacidad y caducidad de todo lo real y, por ello, creadora de trasmundos. Hay, pues, que
invertir los valores, valorar y afirmar de nuevo la vida. “Transvaloración de todos los valores”,
ésta es mi fórmula. Sólo en este sentido se llama Nietzsche a sí mismo inmoralista, y afirma
que hay que recuperar la inocencia primitiva y estar más allá del bien y del mal.
El rango de una moral se define, para Nietzsche, por la manera como se ajusta a la vida
y hasta dónde reconoce a ésta como principio de la creación de valores.
La vida es el fundamento último de todos los valores; éstos sólo existen en la medida en
que la vida los dicta. Ahora bien, la vida la entiende Nietzsche como voluntad de poder, y tiene
dos formas de manifestarse: el poder y la impotencia. Puede adoptar el carácter de la fuerza,
de los instintos belicosos, inquebrantables, de la vitalidad elevada, o puede tomar el aspecto
de la atrofia de los instintos, de una pérdida de instintos, de anemia. La moral se deriva de la
vida a través de los valores, consecuentemente, Nietzsche va a hacer una distinción entre una
moral de señores y una moral de esclavos. Hay valores que brotan de la vida super-rica,
rebosante, de la vida que se prodiga (moral de señores), y otros que nacen de la
indigencia y de la miseria de los perjudicados por la vida, de los enfermos, de los
débiles, los miserables y los agobiados (moral de esclavos). En el tratado primero de la
Genealogía de la moral alude Nietzsche a una división de la moral de señores en una moral de
guerreros y una moral de sacerdotes. El guerrero tiene las virtudes del cuerpo; el sacerdote
inventa el espíritu. Los sacerdotes son los máximos odiadores de la historia universal; también
los odiadores más ricos de espíritu. De la rivalidad entre la casta guerrera y la casta sacerdotal
deduce Nietzsche el salto de la moral de señores a la moral de esclavos.
Los sacerdotes son los señores desposeídos que movilizan contra los guerreros a todos
los débiles, a todos los enfermos, a todos los fracasados. En la historia universal Nietzsche ve
en los judíos este movimiento indirecto, espiritualizado de poder. Ellos son, para él, el genio
del rencor. No es que Nietzsche sea un antisemita (más bien piensa que los antisemitas son
imbéciles). Sólo ve en los judíos —el pueblo sacerdotal— la rebelión contra todo lo señorial y
noble. “Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a
invertir la identificación aristocrática de los valores (bueno = noble = poderoso = bello = feliz
= amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la
impotencia) esa inversión, a saber, «Los miserables son los buenos; los pobres, los
impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los
deformes, son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos
existe bienaventuranza, —en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois,
por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y
vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y condenados!...»”.
Con esta inversión de todos los valores nobles comienza la rebelión de los esclavos en la
moral, comienza el cristianismo. En el judaísmo (del que el cristianismo es tan sólo una
consecuencia) ve Nietzsche el proceso por el cual el resentimiento mismo se vuelve creador y
engendra valores. Ahora bien, Nietzsche ve el cristianismo incluso bajo ropajes secularizados,
pues no lo considera como una dogmática o una revelación divina, sino, ante todo, como un

90
sistema de valores. El diagnóstico nietzscheano es, pues, que los fuertes han sido vencidos por
la multitud de los débiles. “Esta única moral enseñada hasta ahora, —nos dice en Ecce Homo—
la moral de la renuncia a sí mismo, delata una voluntad de final, niega en su último
fundamento la vida”. Los valores que hasta ahora han triunfado han sido puestos en todo
aquello que es signo de decadencia, de negación de los instintos... Se hace necesaria, pues,
una transvaloración de los valores.
La transvaloración de todos los valores debe preparar el mundo para el advenimiento de
la superación del hombre actual. Esta superación se simboliza en Nietzsche en el término
ultrahombre (Übermensch). En la transvaloración se busca la superación de la decadencia y
la moral de esclavos por medio de la creación de unos valores que afirmen la vida terrenal,
pues no hay otra. Pero esa afirmación debe ser incondicional, total. Sólo el ultrahombre es
capaz de esa infinita afirmación de la vida y por eso Nietzsche le llama el sentido de la
tierra, y plantea que es un ser que todavía no existe, pero que indica la meta de su
existencia. El ultrahombre, que asume la muerte de Dios, es decir, el fin del idealismo perdido
en el más allá, ve en éste tan sólo un reflejo utópico de la tierra y devuelve a la tierra lo que
ella había prestado y lo que se le había robado, renuncia a todo lo ultramundano. Donde se
hallaba antes Dios para el hombre prisionero de su autoalienación se encuentra ahora la tierra.
El hombre para Nietzsche no es más que un puente hacia el ultrahombre en el sentido de
que es un camino que debe andarse en la crítica y la negación. Este camino supondrá una
profunda transformación que permitirá que nazca una afirmación en el campo que ha
despejado el trabajo negativo. Visto así, se entiende claramente que el paso al ultrahombre no
es una evolución biológica o histórica, sino un cambio de estado moral, una asunción de
nuevas virtudes y nuevos valores.
En Así habló Zaratustra nos explica Nietzsche mediante un discurso, "De las tres
metamorfosis", el tránsito del hombre al ultrahombre. Lo que en este texto se nos narra es
la transformación del camello en león y la de éste en niño. El camello simboliza a los que se
contentan con obedecer ciegamente, a los débiles incapaces de crear valores, a aquellos que
están sometidos, de manera resignada y voluntaria, al mandamiento de tú debes (en
definitiva, al cristianismo y, en general, a cualquier moral de índole idealista). El león es el
gran negador, el nihilista que niega todos los valores tradicionales. El león es quien se rebela
contra la moral idealista, con su base transcendente (su mundo inteligible) y se crea su propia
libertad. Pero se trata de una libertad negativa, una libertad que dice no (no a Dios, no a los
valores antiguos, no a la trascendencia...). El león contrapone al tú debes, que domina al
camello, su soberano yo quiero. Pero la libertad del león que dice no no es lo último. La
libertad negativa (libertad de) no es aún la libertad para (para crear una nueva tabla de
valores). Todavía hay demasiada lucha y demasiada defensa en el yo quiero del león. Por eso,
el león ha de transformarse en niño, libre ya de toda carga y con capacidad para crear nuevos
valores, los valores de la vida y de la tierra. “Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo
comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo
decir sí. Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu
quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.”.
Frente al "tú debes" del camello y el "yo quiero" del león, el niño proclama un inocente
"yo soy". El niño no se avergüenza ya de sus instintos vitales. Al contrario, es a partir de ellos
desde donde va a crear la nueva tabla de valores, valores afirmativos (que dicen "sí" a la vida
y al mundo). Con la muerte de Dios, la vida se torna experimento, juego, aventura. El niño -
ultrahombre- sabe que ha sido el mismo hombre quien ha creado los valores del mundo
suprasensible y que, por tanto, lo único que posee carácter de obligatoriedad es la vida misma.
El niño no tiene prejuicios, es inocente, juega con la vida solamente. Es él quien decide qué es
lo bueno y que es lo malo, porque se ha situado más allá del bien y del mal, porque sabe que
bueno es lo que afirma la vida, lo que la hace crecer, y que malo es lo que la niega, lo que la
hace mermar. El ultrahombre no tiene necesidad de crearse subterfugios, nuevos mundos. Le
bastan esta vida y este mundo y los afirma, en su finitud, de manera infinita. En esta lucha
contra la metafísica occidental y, a la vez, afirmación de la inmanencia, Nietzsche va a
introducir un elemento fundamental: la voluntad de poder. No la define claramente en ningún
sitio, pero se refiere a ella con mucha frecuencia. De entrada es más fácil decir qué no es la
voluntad de poder:

91
 • No es la voluntad como facultad del alma de la que nos habla la psicología tradicional y
que sería una pura disposición vacía que en cada caso se llenaría con una apetencia concreta;
• No es la voluntad de la que hablaba Schopenhauer, que era una mera voluntad de
existir, puramente conservadora y reactiva;
• No es la voluntad pasiva, la voluntad de obedecer, o la voluntad de la nada del
nihilismo (voluntad aniquiladora únicamente);
• No es la voluntad de verdad del hombre teórico (simple reflejo pasivo del mundo);
• No es la voluntad que busca el placer y evita el dolor (el dolor no es, según Nietzsche,
algo negativo: actúa como estimulante de la voluntad);
• No es, simplemente, una voluntad de vida; al contrario, la misma vida es voluntad de
poder.

De forma positiva, podríamos decir que la voluntad de poder es la voluntad de ser más,
de vivir más, de superarse, de demostrar una fuerza siempre creciente; en una palabra, es
voluntad de crear. La voluntad de poder va, en Nietzsche, ligada a otro elemento: la fuerza. De
entrada, podemos decir que fuerza es lo que puede. Todos los cuerpos, todas las realidades
que existen son combinaciones de fuerzas en tensión, que se contraponen, se subyugan y se
complementan: unas dominan y otras son dominadas. Esto equivale a decir que las fuerzas
son desiguales, diferentes. Precisamente, la constatación física fundamental de la doctrina de
la voluntad de poder es la inexistencia de un equilibrio posible de fuerzas en el caos. Es preciso
hablar de caos y no de cosmos, pues el concepto de cosmos presupone ya la noción de
equilibrio, mientras que la idea de caos como correspondiente a la totalidad de lo real descarta
la posibilidad de un equilibrio (que, de poder darse, se habría dado ya y para siempre, porque
tiempo infinito ha tenido para ello), y subraya la imagen cambiante de la diferencia jerárquica
de fuerzas.
Las fuerzas no conocen el equilibrio, la inmovilidad. Pues bien, la voluntad de poder es un
poder inscrito en la fuerza, algo que faltaba al viejo concepto físico de energía; de ella
dependen:

a) La diferencia de cantidad entre las distintas fuerzas y, por ende, la cualidad de cada
fuerza,
b) Las incesantes rupturas de todo equilibrio aparente, el movimiento incesante y la
perpetuación del carácter caótico de la totalidad.

La voluntad de poder nos permite subrayar el carácter ficticio de la ciencia: no hay leyes
ni necesidad en los acontecimientos, sino acción y resistencia, violencia y antiviolencia, poder
que en cada momento llega hasta donde puede, hasta el final de su poder, es decir, poder sin
meta, sin justificación, caos y no cosmos, sin parecido con la construcción que nuestra
conciencia proyecta sobre él —leyes, necesidad, fines, justificación o condena—.
Si la voluntad de poder se convierte en el elemento ontológico explicativo por excelencia,
el planteamiento del eterno retorno de lo idéntico constituirá la piedra de toque de la moral
de los nuevos valores afirmativos. Esta teoría es, en apariencia, cosmológica: supone una
descripción de la estructura temporal del universo. Todo vuelve a ocurrir una y otra vez, es
decir, todo lo que hubo en el pasado está en el futuro, es necesario. El sentido de la teoría, sin
embargo, va más allá de la cosmología, y se dirige a la moral. El eterno retorno se plantea
como una prueba para el hombre, como una prueba que sólo puede superar el ultrahombre.
La prueba del eterno retorno es una prueba para el querer, para la capacidad de
afirmación. Nietzsche quiere hacer de la tierra, de este mundo (el único, pero plural), el último
criterio. No hay más mundo que éste ni más vida que ésta. La filosofía de Nietzsche pretende
ser una afirmación de la inmanencia y una negación de la trascendencia. En esa afirmación de
la inmanencia es donde se desarrolla la prueba del eterno retorno. Éste es el tema clave de Así
habló Zaratustra y de la filosofía de Nietzsche en general porque implica la dificultad de la
afirmación y permite hacerse una idea de la exigencia de cambio de actitud implícita en el
planteamiento de este autor. La primera dificultad que el eterno retorno impone al querer es la
repetibilidad infinita de cada acción, de cada consecuencia de la acción o la decisión. Pero hay
una dificultad mayor, que es la totalización del retorno, es decir, no son las acciones lo que
vuelven, sino todo lo que hay o ha habido, todo lo que es o ha sido. El querer entonces se

92
encuentra con una dificultad para aceptar el mundo, la tierra, tal cual son, con todos sus
elementos placenteros y dolorosos.
Esta aceptación, esta afirmación del mundo, de la propia vida, del sentido de la tierra, es
lo que da sentido a todo el pensamiento de Nietzsche y a su crítica a la cultura occidental. Esta
afirmación de una voluntad que da sentido a lo que hay por medio de su decisión: yo lo quise
así. Esta afirmación que no admite subterfugios ni limitaciones y que implica la superación del
resentimiento y de los planteamientos trasmundanos, que implica una fuerza exuberante, que,
en pocas palabras, define al ultrahombre y lo distingue del hombre occidental, ligado aún a la
cultura de la crisis.
El eterno retorno simboliza, en su eterno girar, que este mundo es el único mundo (una
historia lineal conduce hacia otro mundo); además, afirma que todo es bueno y justificable
(puesto que todo debe repetirse). Negar la trascendencia no implica necesariamente,
considera Nietzsche, negar la eternidad, la infinitud. Es más, es preciso recobrar la
eternidad para la inmanencia. Y ello es posible por el eterno retorno, que permite dotar a la
caducidad y fugacidad de todo lo real del espesor de lo eterno, del peso inmortal que la
voluntad de poder ha puesto en la más ínfima y transitoria de las realidades, de modo que esa
caducidad no pueda utilizarse nunca para denigrar la vida. El eterno retorno permite a la
voluntad de poder la infinita afirmación de la fugacidad de todo lo que es, pues le permite
aunar en el querer del presente la elección para todo lo pasado y futuro. Si todo vuelve, no
hay ya pasado ni futuro: pasado y futuro sólo lo son por convención creadora de la voluntad de
poder. Si todo vuelve, la voluntad puede querer hacia atrás.
No es que, a partir de este momento, nuestra vida y el curso de todas las cosas vayan a
repetirse durante una eternidad futura. Nuestra vida presente es ya una vida repetida, y no
existe una vida primera que no sea repetición, que se encuentre a la base de todas las
repeticiones, como si de un original se tratase. La repetición no surge en el tiempo, sino que es
el tiempo mismo. El eterno retorno significa que todo ha de volver una y otra vez. No sólo lo
bueno, sino también todos los males e injusticias, las ideas nocivas, los hombres mezquinos y
nocivos... No todos pueden soportar esta idea: no todos están dispuestos a aceptar que para
decir auténticamente sí a algo hay que decir sí a todo. Sólo el superhombre puede aceptarlo.
Sólo él es capaz de la infinita afirmación de todo lo real, del amor fati (amor al destino). La
fórmula del eterno retorno expresa, pues, el deseo de que todo sea eterno, el no querer que
nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni la eternidad. De este modo la filosofía de
Nietzsche se convierte en una filosofía finalmente afirmativa, aunque a veces se la presente
como una filosofía que sólo sabe decir no (la filosofía del martillo…)

CONCLUSIÓN PERSONAL

Frente a su concepción trágica (dionisíaca) de la vida, en los tiempos actuales se ha

alzado una complacencia por una existencia extremadamente banalizada. El sexo ya no es
tabú, pero ha quedado mercantilizado, pornografiado, trivializado. El hedonismo
contemporáneo reniega del esfuerzo, de la profundidad, del coraje, de la iniciativa
verdaderamente personal. Gusta de lo fácil, lo grosero, lo chabacano. Se rinde culto a
abstracciones insustanciales (imperio de la marca, culto al dinero y a lo caro, preocupación por
la imagen del cuerpo y no por el cuerpo mismo, desprestigio de la cultura libresca, ubicuidad
de la música, etc.) Todo ello está completamente alejado del Sentido de la Tierra (basado, en
cambio, en la vida, el cuerpo, la fortaleza y los instintos) que Nietzsche preconizó. Pero
también Nietzsche habló, en Así habló Zaratustra, de “el último hombre”, aquel que se cree
el más listo pero que es el más trivial, ese que piensa que puede burlarse con su vida fácil de
todos los hombres dolientes y tremendos del pasado. ¿Somos nosotros, nuestra forma de vida
tecnificada y cómoda, la del Primer Mundo, “el último hombre”? Como, además, Nietzsche
auguró “200 años de grandes guerras y atroces sufrimientos” antes de la irrupción del
ultrahombre, podemos decir que ya hemos vivido de aquellos más de 100 –en los que, en
realidad, y si lo miráis bien, se ha cumplido gran parte de la profecía-, y que tal vez “el último
hombre” que somos y el nihilismo que habitamos no tenga todavía la última palabra…
En cualquier caso, el pensamiento de Nietzsche ha tenido una amplísima descendencia en
el s. XX, y todo indica que también en nuestro siglo. Él, que murió prácticamente anónimo…

93
 El itinerario filosófico de LUDWIG WITTGENSTEIN

Fuente anónima retocada por Óscar Sánchez.

Wittgenstein (Viena, actual Austria, 1889-Cambridge, Reino Unido, 1951) fue un filósofo británico de
origen austriaco. Hijo de un importante industrial del acero, estudió ingeniería en Berlín y en Manchester,
donde trabajó como investigador en el campo de la aeronáutica durante tres años. Empezó entonces a
interesarse por las matemáticas y sus fundamentos filosóficos, y se trasladó a Cambridge para estudiar
lógica bajo la dirección de Bertrand Russell. En ese tiempo tomaron cuerpo las ideas que luego desarrolló
en su Tractatus Logico-Philosophicus, obra que redactó durante la Primera Guerra Mundial, en la cual
combatió como voluntario del ejército austriaco. Al reincorporarse a la vida civil, renunció a la cuantiosa
fortuna heredada de su padre en favor de dos de sus hermanas.
Siguieron unos años de alejamiento de la filosofía durante los que fue maestro de escuela (1920-1926),
para ocuparse luego como arquitecto del proyecto y la edificación de la residencia en Viena de una de sus
hermanas. En 1929 regresó a Cambridge para dedicarse de nuevo a la filosofía, y ese mismo año obtuvo el
doctorado tras presentar como tesis el Tractatus ante un tribunal formado por B. Russell y G. E. Moore (a
quien Wittgenstein sucedió en la cátedra de filosofía diez años más tarde). En 1947 abandonó la enseñanza,
insatisfecho con su labor como profesor y deseoso de «pensar en soledad».
Su filosofía suele considerarse dividida en dos fases, la segunda de ellas caracterizada por una crítica
radical de las tesis defendidas en la primera; existen, con todo, rasgos comunes a ambas, como el interés
por analizar el lenguaje como método de reflexión filosófica.
El llamado "Primer Wittgenstein" está representado por el mencionado Tractatus Logico-
philosophicus, conjunto de aforismos escritos con un lenguaje bastante críptico, que, inspirados en el
atomismo lógico de Russell, investigan las relaciones entre el lenguaje y el mundo; el lenguaje «figura» el
mundo en la medida en que comparte con él la misma estructura lógica, la cual no puede «ser dicha» en el
lenguaje, sino tan sólo «mostrada», pues es la condición de posibilidad para decir cualquier cosa. Por otro
lado, también es su límite, en la medida en que el lenguaje no puede sino figurar descriptivamente el
mundo y, por tanto, nada se puede decir sobre cuestiones éticas o estéticas, que, según considera el filósofo,
son, sin embargo, las verdaderamente importantes.
El "Segundo Wittgenstein", sin embargo, sometió a crítica el supuesto básico del Tractatus de que la
lógica posee una relación privilegiada con la estructura del mundo. Consideró que ésta correspondía tan

94
sólo a uno de los posibles usos del lenguaje (en modo declarativo y descriptivo), pero que no tenía en cuenta
la lista abierta de «juegos de lenguaje», entre los que se podría contar el preguntar, el exclamar o el contar
chistes. El significado de un término, además, no puede depender de una proyección mental, sino de su uso
social, pues de otro modo no se entiende que sea comprendido por los demás.
Ambas precisiones muestran la nueva preocupación del autor por integrar el lenguaje en el complejo
de la acción y de la sociedad, abandonando la idea de hallar un modelo ideal que no derivase en un
reduccionismo. Wittgenstein fue una figura crucial en el desarrollo de la filosofía analítica posterior tanto
por su influencia sobre algunos miembros del llamado Círculo de Viena -aunque él no fuera un positivista
lógico- como por el magisterio que ejerció desde Cambridge, donde se desarrollaría la llamada filosofía del
lenguaje ordinario.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

La obra principal del “primer” Wittgenstein es el “Tractatus Logico-Philosophicus” y las del
segundo los “Cuadernos azul y marrón” y las “Investigaciones filosóficas”. El primer Wittgenstein se
suele incluir, aunque de un modo un tanto forzado, en el movimiento neopositivista y al segundo
Wittgenstein se le considera uno de los fundadores de la filosofía analítica.
En cuanto a las diferencias principales entre las dos etapas, las podemos encontrar en la valoración del
lenguaje ordinario: el Wittgenstein del “Tractatus” consideró que este lenguaje es imperfecto pues
esconde su estructura lógica, y se preocupó por mostrar que era posible rescatar esta estructura y
expresarla en un lenguaje ideal que no tuviese los defectos del lenguaje corriente. En su segunda
época, Wittgenstein no ve el lenguaje ordinario como imperfecto, rechaza la teoría pictórica del
significado y la visión esencialista del significado y del lenguaje. No existe “el lenguaje”, existen
muchos lenguajes, tantos como formas de vida; cada forma de vida da lugar a un juego de lenguaje,
con reglas y objetivos propios. Entre los juegos de lenguaje existen sólo ciertos parecidos de familia, no
una esencia común.

-EL PRIMER WITTGENSTEIN

El neopositivismo es una forma sofisticada del empirismo de Hume. En este autor encontrabamos
ya, aunque de un modo rudimentario, lo que después, en el pasado siglo, los neopositivistas llamarían
“criterio empirista de significado”. Recordad que Hume nos presentaba un procedimiento para evaluar
nuestras ideas: si descansan en una impresión son legítimas, en caso contrario serán fantasías
carentes de fundamento. También debemos recordar que Hume consideró adecuado este
procedimiento para la comprobación de los conocimientos o supuestos conocimientos que se refieren
a las cosas del mundo, a la realidad, pero no para aquellos otros que, sencillamente, tratan de nuestras
ideas y de las relaciones entre ellas, cuya legitimidad se decide por su fidelidad a los principios de la
lógica.
Wittgenstein depura estas tesis humeanas expresando con precisión lo que este autor parecía sólo
sugerir. Para Hume solo se puede conocer lo que se puede percibir, para Wittgenstein sólo se puede
conocer lo que se puede percibir, y, además -y ésta sería la novedad, aunque ya apuntada por Hume en
algunos textos-, sólo tienen sentido aquellas proposiciones que se refieren a cosas que se puedan
percibir. El criterio empirista del significado quiere ofrecernos reglas para comprobar si nuestras
proposiciones tienen sentido o son insensateces, sinsentidos.

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 Una proposición tiene sentido si cae en alguno de estos dos grupos:
a) es una proposición analítica o tautológica;
b) es capaz de ser confirmada por la experiencia.
En el primer grupo se incluyen proposiciones del tipo “el triángulo tiene tres ángulos” y todas las
proposiciones de la matemática y la lógica; en este punto es preciso tener cuidado pues aunque para el
conjunto de filósofos incluidos en el neopositivismo tienen sentido, para Wittgenstein no es así: las
proposiciones de la lógica y la matemática no son sinsentidos (no son absurdas), pero carecen de
sentido (no denotan nada existente, en el sentido de empírico).
En el segundo grupo se incluyen todas las proposiciones que se refieren a hechos, tanto las del
conocimiento de la vida cotidiana (“las fresas de Aranjuez son de las mejores de España”), como las
que se incluyen en las ciencias naturales. A esto lo llamó Wittgenstein la teoría isomórfica –“misma
forma”- de la realidad. Las proposiciones “figuran” la realidad.
Si aceptamos este criterio de significado, la consecuencia es que gran parte de las proposiciones
que encontramos en la filosofía tradicional no son correctas; pero es importante destacar la
radicalidad de esta crítica a la filosofía tradicional: no se declara que la filosofía tradicional sea falsa
sino solamente absurda. Para que un enunciado sea falso tiene que tener sentido, sólo de las
proposiciones con sentido cabe decir que son falsas o verdaderas: si digo “mi mechero está encima de
la mesa” esta oración es falsa pues no está encima de la mesa, pero no es absurda. Si digo “mi mechero
está encima del número pi” esta frase no es falsa, es absurda. Decir de una oración que es absurda es
más grave que decir que es falsa puesto que cuando es sólo meramente falsa se indica también que lo
descrito en la proposición es posible, que, de hecho, no se da pero es pensable que se dé: de hecho mi
mechero no está encima de la mesa, pero puede estar encima de la mesa; sin embargo, el mechero no
está ahora encima del número pi pero tampoco puede estarlo jamás.
¿Cómo sabemos si una proposición tiene o no sentido? Los neopositivistas creyeron que ello se
decide por la posibilidad de su comprobación: si podemos verificar o comprobar lo que dice la
proposición, entonces dicha proposición tiene sentido; en caso contrario no lo tiene. Conviene
también fijarse en que la comprobación que ellos aceptan es una comprobación empírica, pues
podríamos aceptar que una oración tiene sentido si se la puede verificar y, a la vez, creer que existen
otros modos de verificación distintos al propuesto por el positivismo lógico (por ejemplo, si
creyésemos en la telepatía o en tipos peculiares de intuición, incluso en la intuición mística), lo que
nos llevaría a aceptar proposiciones que el neopositivismo de ningún modo estaría dispuesto a
compartir.
Para Wittgenstein nuestras concepciones del mundo son enunciados que proceden de proyecciones
(imágenes, representaciones) o de proposiciones construidas a partir de fundamentos lógicos. Existe
por lo tanto lo inexpresable, no lo que nuestro pensamiento no puede aprehender fácilmente, o lo que
nuestro lenguaje no puede exponer claramente: es el “elemento místico”. Pero el sinsentido, como
forma hábil, puede ser útil para producir sentido, pues no lo dice, sino que lo muestra: “tiene, por así
decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella” (siendo la escalera el sinsentido).
Esta forma de pensar dio lugar a un corriente filosófica, el Circulo de Viena, a la que Wittgenstein
nunca quiso adherirse.

-EL SEGUNDO WITTGENSTEIN

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Las tesis más revolucionarias posteriores de Wittgenstein consistieron en afirmar que el significado de
una expresión solo podría a comprenderse a través de su uso. Con ello corrigió que el lenguaje solo
servía para figurar la realidad. De hecho el lenguaje posee una infinidad de usos que habían sido poco
considerados por la tradición como importantes desde un punto de vista filosófico.
El lenguaje, en su uso concreto, muestra un rostro más variable y su aprendizaje requiere de un
contexto social.
Para Wittgenstein, saber hablar un lenguaje consiste en dominar una serie de juegos lingüísticos.
Ahora bien, en las “Investigaciones Filosóficas” constató la existencia de múltiples juegos del
lenguaje: ordenar, obedecer, describir, rogar, explicar, exigir… son claros los ejemplos de juegos
lingüísticos. Para Wittgenstein no existe un único uso del lenguaje ni tampoco un uso fundamental del
lenguaje. Por estableció que entre los diferentes juegos del lenguaje solo un existe un “parecido de
familia”, pero nunca una característica esencial que los defina a todos.
Para Wittgenstein, la nueva función de la filosofía es, antes que elaborar teorías acerca de la realidad
o intentar resolver problemas filosóficos, la aclaración de conceptos, de tal manera que se comprenda
que no está frente a un enigma filosófico que haya que resolver.
Este nuevo enfoque de la actividad filosófica supone un trabajo de demarcación entre lo que se puede
decir y lo que no se puede decir. Si los problemas filosóficos aparecen en el horizonte gracias a una
mala comprensión del funcionamiento del lenguaje, entonces la filosofía sería una especie de terapia
de liberación de las trampas que tiende el lenguaje. De esta forma, mostrar que una expresión carece
de sentido es equivalente a mostrar que su uso, en un juego concreto del lenguaje, no es posible, pues,
una vez establecido el contexto adecuado para el uso de una expresión, debería ser posible mostrar
que otro uso de tal expresión es en realidad un uso impropio no permitido por las reglas del juego
lingüístico que muestra la existencia de una suerte de “gramática profunda”.
Wittgenstein fue considerado uno de los críticos más radicales de la filosofía tradicional al sostener
que la filosofía, en definitiva, no es una teoría. La filosofía simplemente es una actividad de aclaración
lógica o conceptual. Su papel no por ello deja de ser importante, pues en muchos casos es mas valioso
saber que los filósofos no están frente a un genuino problema filosófico, sino mas bien frente a un
pseudoproblema que habría que resolver.

ÉTICA

En su “Conferencia sobre Ética” Wittgenstein propone la metáfora de la taza de té. Esta no podrá
contener más de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeñemos. Así también, las
proposiciones tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas más de lo que pueden acoger
está destinado al fracaso.
Wittgenstein manifestó siempre un profundo respeto por esta tendencia del espíritu humano a
arremeter contra los límites del lenguaje que es la ética. (Él mismo era un hombre de una ética estricta
y de un talante bastante religioso, que gustaba de los westerns y las novelas de detectives, donde se
practican códigos de honor tan sencillos como austeros). Desde luego que cuando la ética adopta la
forma de la ciencia natural su actitud es intolerante y destructiva: “La ética no puede ser ciencia, no

97
aumenta nuestros conocimientos en ningún sentido”.
“Todas las proposiciones valen lo mismo” como descripciones de hechos posibles, todos los cuales
son igualmente contingentes y entre los cuales no existe preeminencia alguna, no hay jerarquía ni
diferencias de valor. En el mundo todo es como es y ocurre como ocurre, por consiguiente no hay en él
ningún valor, porque si lo hubiera, sólo por esto no tendría valor. Esto último es una forma paradójica
de decir que considerar el valor como parte del mundo equivale a convertirlo en hecho y despojarlo de
su condición de valor. El mundo es, simplemente, cuanto acontece y en él todos los hechos han de
medirse por el mismo patrón. Todas las proposiciones valen lo mismo. El mundo no es sino la
totalidad de los hechos posibles, pero de ello se desprende que en el no caben los valores, puesto que
los valores no son hechos.
Para el Primer Wittgenstein la ética pertenece al reino de lo inexpresable, como los problemas
sobre el sentido del mundo y la existencia de los valores. “La solución al enigma de la vida… está fuera
del espacio y del tiempo”, no pertenece al campo de la ciencia ni a su descripción empírica. Según
Wittgenstein, “la explicación del sentido del mundo debe quedar fuera del mundo…” ; de acuerdo con
esta proposición “sólo podríamos decir cosas sobre el mundo como un todo, si pudiésemos salir fuera
del mundo, es decir, si dejase de ser para nosotros justamente el mundo.
“La descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de
estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en
el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra.
Ciertamente, la lectura de esta descripción puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emoción;
también podríamos leer acerca del dolor o rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que
tuvo conocimiento de él, pero serían simplemente hechos, hechos y hechos, y no ética” -un ejemplo
muy humeano. Si se describe la muerte de Cesar a manos de Bruto, para poner un ejemplo
comentando por Wittgenstein años más tarde, se está describiendo un hecho. Pero si se lo describe
como un crimen a lo Dante, o como un acto de justicia a lo Plutarco, eso ya es un juicio de valor y para
las valoraciones no hay lugar en el mundo, como ya indicaba, también en esto, Hume. O, formulado en
términos lingüísticos, “tampoco pueden haber proposiciones éticas”, toda vez que las proposiciones no
pueden expresar nada que se halle por encima de los hechos del mundo, “no pueden expresar nada
más alto”. La consecuencia de todo esto, desoladora consecuencia, es que la ética queda reducida ni
más ni menos que al silencio: ha de hacerse, pero no decirse.
Contra las apariencias, sin embargo, Wittgenstein no era un positivista, y sus ulteriores relaciones con
los positivistas lógicos vieneses darían cumplida muestra de ello. Su actitud ante el problema del
sentido de la vida revela una tensión interna, así como una complejidad, desconocidas para el
positivismo: “sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido
respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que
entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es precisamente la respuesta”, “la solución del problema
de la vida se aprecia en la desaparición de ese problema. (¿no es esta la razón por la que las personas
que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida no pudieran decir, entonces, en qué
consistía tal sentido?)”, “lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico”. Los
positivistas lógicos interpretaron la máxima “de lo que no se puede hablar hay que callar” en el sentido
de que hay que callar porque, en rigor, no hay nada que hablar, pero para Wittgenstein el silencio sería
más bien indicio de encontrarnos ante algo profundo e importante, algo ante lo cual habríamos

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interrumpido la cháchara para prestar oídos a otro tipo de voz que la palabra, pues lo que no puede ser
dicho aun puede ser mostrado.
Para Wittgenstein, pues, la ética es la tendencia del espíritu humano a arremeter contra los
límites del lenguaje. La ética no puede ser ciencia, no aumenta nuestros conocimientos en ningún
sentido. Pertenece al reino de lo inexpresable, como los problemas sobre el sentido del mundo y la
existencia de los valores.
Dado que el mundo aparece como algo dado, como algo independiente de mi voluntad, a lo que ésta se
allega enteramente desde fuera, sólo se perdería el que no acepta entregarse enteramente a su destino,
el que persigue vanos propósitos y el que vive atenazado por el miedo.
Es por ello que Wittgenstein aspira a ser feliz ocurra lo que ocurra, aceptando lo que hay, sea esto lo
que sea. Las cosas son lo que deben ser. Frente a ellas, el hombre se afirma en la renuncia. Nada
importa su capacidad de intervenir; lo específico es la posibilidad de retirarse de que dispone, dado
que toda intervención se refiere a los hechos del mundo, y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es
un límite del mundo. Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, puesto de lo que no se puede
hablar hay que callar, según el Tractatus.

EL HOMBRE

“El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo” y por lo tanto es condición para
que exista el mundo (es trascendental). El yo metafísico no coincide con el yo que se ofrece en nuestra
experiencia: el que se ofrece en nuestra experiencia es el yo empírico (tanto el yo físico, como el yo
psicológico), que puede ser estudiado por las ciencias empíricas, y no es esencialmente distinto a las
otras cosas del mundo. Wittgenstein cree que en un nivel más profundo existe otro yo o sujeto: en el
“Tractatus” lo compara con el ojo que, en cuanto órgano de la visión, no pertenece al campo visual,
pero es condición necesaria para la existencia de éste. “El yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo
humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite –
no una parte del mundo–“… “este sujeto metafísico es el sujeto ante el que se hace presente el mundo,
pero también el sujeto que actúa en el mundo, el sujeto que tiene voluntad, del que se puede predicar
el valor moral".

DIOS

Con este término, “lo místico”, nos referimos en castellano a ciertas experiencias en las que,
supuestamente, Dios se nos hace presente, y presente de forma directa e inmediata. En la filosofía de
Wittgenstein el concepto de lo místico no tiene este sentido de acontecimiento extraordinario; lo
común al sentido wittgensteiniano y al corriente es, en primer lugar, referirse a una experiencia que no
se puede transmitir adecuadamente con palabras, y, en segundo lugar, referirse al mundo religioso; lo
que le separa sería, en primer lugar, que no es la experiencia de Dios como tal, no es una experiencia
en la que se nos muestre Dios en su aspecto propio (no es un “ver a Dios”), y, en segundo lugar, que es
una experiencia frecuente, es una experiencia que muchas personas tienen. Wittgenstein describe
varias vivencias que nos relacionan con lo místico: “creo que la mejor forma de describirla es decir que
cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases

99
tales como “Qué extraordinario que las cosas existan” o “Qué extraordinario que el mundo exista”"
Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos
nuestros términos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegoría que le representa
como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegoría
describe también la experiencia a la que se acaba de aludir (lo místico). Porque la primera de ellas es
exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la
experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos
de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y queda también descrita por la
frase: Dios condena nuestra conducta.
Su posición empirista le llevó a negar la posibilidad de un acceso intelectual, racional, a dichas
realidades; consideró que en el mundo están presentes sólo los hechos, por lo que concluyó que Dios
no se revela en el mundo y que ningún conocimiento relativo al mundo puede darle un sentido a éste y
a la vida. Wittgenstein dedica pocas y breves sentencias a este concepto, por lo que no es nada fácil
aclarar su sentido; de cualquier modo, los escasos textos permiten las siguientes consideraciones:

-Lo místico se relaciona con la religión y con el sentido último del mundo: el objeto de lo místico es
Dios y los valores éticos y estéticos absolutos.
-La posición de Wittgenstein sobre esta cuestión no es la misma que la del positivismo lógico,
movimiento en el que se suele incluir al primer Wittgenstein: el neopositivismo fue contrario a la
religión y a la metafísica, y por esta razón, cuando los filósofos incluidos en esta corriente leyeron el
“Tractatus”, desatendieron las sentencias de esta obra en las que Wittgenstein presenta el concepto de
lo místico y destacaron sus críticas a la filosofía. Pero cada vez está más claro que esta interpretación
fue un malentendido –cuando no una lectura interesada–, pues no parece que Wittgenstein tuviese la
intención de negar la religión o los objetos tradicionales de la metafísica.
-"Lo místico" se refiere también, en el Tractatus, al discurdo del fundamento. No puede decirse
porque nuestros enunciados lógicos figuran estados del mundo porque para decirlo con validez habría
que hacerlo mediante un enunciado lógico, lo cual llevaría el fundamento a un recurso al infinito.
Además, ¿qué estado del mundo es isomorfo con el fundamento?, lo cual no significa que éste, el
fundamento, no tenga lugar, sólo que se muestra (se vive), no se formula -la metáfora de las escaleras,
de nuevo.

Martin Heidegger, en su cabaña de Todnauberung.

100
La filosofía “raciovitalista” de José Ortega y Gasset

Óscar Sánchez.

Teoría del conocimiento

Ortega y Gasset presenta sumariamente su propia visión de la historia de la filosofía
occidental, tanto de lo fue como de lo que será. Hay que decir antes que nada que tal visión es de
una simplicidad abrumadora, principalmente debido a que tampoco las concepciones de Ortega
sobre el pasado filosófico van mucho más allá de lo que ha aprendido a través de la fenomenología
de Edmund Husserl. Y resulta que la corriente llamada “fenomenológica” del alemán se
caracteriza precisamente por su desdén hacia las contribuciones anteriores del pensamiento en aras
de una refundación total de la filosofía que la haga partir prácticamente desde cero. De hecho,
Husserl tan sólo acusa la influencia de René Descartes, por cuanto que el francés habría buscado
también la instauración de una filosofía nueva que únicamente se apoyase en el criterio de
evidencia. Así, para ambos (Descartes en el siglo XVII y Husserl a principios del XX), puede y
debe dudarse de todo lo que no sea una presencia directa e inmediata para la conciencia subjetiva. A
esta “conciencia subjetiva” la denomina Ortega como el “darse cuenta” del yo del mundo que le
rodea. Cuando el yo (mi “yo” u otro “yo” cualquiera, el tuyo o el de él…), se “da cuenta”, “toma
conciencia”, de la realidad circundante, entonces se percata también de que la existencia de las
“cosas” que pueblan el mundo no puede darse por supuesta al margen de su comparecencia ante el
yo o la conciencia subjetiva. Es decir, que, igual para Descartes, para Husserl y también con ellos
para Ortega, no hay evidencia de la existencia subsistente de las “cosas” más allá del “darse cuenta”
subjetivo del yo, precisamente porque este último es el que proporciona el único criterio de
evidencia posible. Las “cosas” no son más que el término vulgar con que se traduce la res
escolástica, que, a su vez, traduce -mal- la ousía aristotélica como aquello que no necesita de otra
realidad ulterior para existir por sí mismo.
Pues bien: mediante este camino indirecto, para Ortega sólo hay tres grandes momentos de la
metafísica occidental. El primero es el aristotélico o “antiguo”, según el cual el mundo o el
cosmos se compone de “cosas”, y la tarea de la filosofía es estudiar sus causas, conexiones,
naturaleza, etc., de tal manera que el hombre mismo no es más que otra cosa entre las innumerables
cosas. El segundo es el cartesiano o “moderno”, según el cual, por su parte, la realidad está

101
formada primero por la conciencia o el yo, y luego por las cosas de las que se apercibe, de modo
que el hombre se sitúa por encima de las “cosas” de la antigüedad, supeditándolas a su acción
cognoscente. Y, por último, un tercer momento, que es el que el propio Ortega dice abrir por sí
mismo para la filosofía, superando e integrando los dos grandes bloques anteriores, “antiguo”y
“moderno”. Es el momento del descubrimiento de la “vida” como realidad abarcante que engloba
tanto las “cosas” como el “yo”, o, con otras palabras, tanto el “mundo” como la “conciencia
subjetiva”, dejando atrás, por tanto, a Aristóteles, Descartes y al mismo Husserl. Tal hallazgo
filosófico pone al nivel intelectual europeo, conforme a la famosa fórmula orteguiana, “a la altura
de los tiempos”, lo que es decir: coloca al pensamiento filosófico como expresión adecuada de los
nuevos tiempos y realidades traídas y conquistadas por el siglo XX. Y ello, para Ortega, implica un
nuevo amanecer histórico…
Pero no hay que olvidar que la historia de la filosofía es verdaderamente mucho más
compleja, además de incluir fenómenos científicos y políticos de gran importancia para el
pensamiento que aquí Ortega pasa completamente por alto. No obstante (y a pesar de que sí tuvo en
cuenta después en algo el devenir científico), éste será el esquema básico que mantendrá toda su
vida intelectual.

Metafísica
El filósofo utiliza mucho la expresión “dato radical”, con la que Ortega y Gasset refiere y
califica a la vida. Con el término “dato”, Ortega señala el carácter inmediatamente dado de la vida
de cada uno, conforme al cual ésta no puede en modo alguno ser negada (o sea, que aunque mi vida
se desarrollase de acuerdo con la descomunal programación virtual de alguna suerte de “Matrix”, el
dato primario seguiría siendo mi vida en Matrix, y no Matrix mismo como tal, que es algo que
descubro secundariamente en mi vida, y, por tanto, no inmediata sino mediatamente).
Complementariamente, con el término “radical”, Ortega da a entender tanto el carácter extremo en
el plano ontológico de la vida -nada hay fuera de ella-, como el hecho de que la vida es
intrínsecamente la raíz y el subsuelo de toda otra realidad, de modo que todo lo demás que exista ha
de aparecerse y “arraigar” en una vida determinada (siguiendo con nuestra ficción: aunque haga ese
descubrimiento de que “Matrix me posee”, para que algo superior a mí me “posea” es preciso que
antes yo me “posea” a mí mismo, y luego se me manipule, dirija o engañe…) La vida no es, pues,
meramente “existencia” -vocablo que en su uso técnico proviene del filósofo danés decimonónico
Sören Kierkegaard- de un individuo singular, sino mucho más que eso: es el “acontecimiento de
todos los acontecimientos” o el “acontecimiento absoluto” (absoluto significa no dependiente de
ninguna otra cosa); el, como hemos visto, “dato de todos los datos” que, sin embargo, no está
“dado” sino como problema (pues la vida es el problema de hacerse a sí misma); y el “hecho de
todos los hechos”, siendo su peculiar naturaleza -ya que no tiene naturaleza- la de estar siempre por
hacer.
Por todo ello, piensa Ortega que los viejos conceptos de “realidad” y “ser” son del todo
insuficientes para hacerse cargo de esta nueva realidad, la vida. Porque -hay que subrayarlo una vez
más-, la vida no es para Ortega una realidad más entre otras realidades, sino la realidad por
antonomasia o la realidad de todas las realidades. Y las ideas acerca de la “realidad” o el “ser” que
provienen de Parménides e impregnan toda la actividad intelectual occidental implican, con pocas
ilustres excepciones, la suposición incuestionada de que lo real u ontológico se caracteriza por la
quietud de una esencia fija, la permanencia en una misma forma o la estabilidad de una
significación. Sin embargo, la vida es una realidad dinámica, no sólo porque está en movimiento
(que siempre podría pensarse como movimiento de una esencia), sino porque es intrínsecamente
movimiento, y la dirección de ese movimiento la establece ella misma. De manera que la filosofía
tiene que cambiar drásticamente su enfoque para analizar los caracteres de una realidad
completamente distinta a las pensadas en el pasado. La vida es una realidad “actuante”, y una

102
realidad abierta en su ser, que se experimenta a sí misma necesariamente como drama, puesto que el
viviente tiene que decidir en cada momento su papel en el teatro del mundo. La actuación, la
apertura, e incluso el drama, se dan siempre en un entorno que pertenece a la vida como su otra cara
resistente y dura, frente a la faceta versátil y fluida que es el “yo”: Ortega denomina a ese entorno la
“circunstancia”. (De ahí la famosa frase de sus primeras obras: “Yo soy yo y mis circunstancias”,
ahora profundizada y reflexionada más a fondo). La circunstancia se compone de “cosas”,
“asuntos”, “facilidades y dificultades” -Ortega se refiere a ello de todas estas formas-, que no
están ni dentro ni fuera del sujeto, sino con el sujeto, coexistiendo con él y co-determinando su
ser. La circunstancia bien podría ser llamada simplemente “mundo”, siempre que se entienda que el
“mundo” no es una realidad que preexista al viviente y en la que él se inserte al nacer, sino que es el
“mundo” finito y particular que en cada caso le circunscribe. Para dar razón de todo ello, las viejas
caracterizaciones ontológicas quedan definitivamente obsoletas.

Antropología
Ahora, lo que no debe ser confundido con esta nueva consideración ontológica de la vida es el
planteamiento positivista de la misma. El positivismo es la exaltación filosófica de la ciencia, según
la cual la vida humana puede ser examinada desde dos perspectivas convergentes: la primera es la
que analiza la vida en tanto organismo perteneciente al reino natural, y la segunda es la que analiza
la vida en tanto fenómeno psíquico perteneciente al reino espiritual. Decimos que ambas
perspectivas son convergentes para el positivismo porque siempre se puede enfocar el mundo
natural desde el punto de vista de la acción de la mente sobre él -y a esto se denomina en filosofía
“idealismo”-, y, asimismo, también siempre se puede enfocar el universo espiritual desde el punto
de vista de las leyes biológicas que lo determinan -y a esto se le denomina “realismo” o
“materialismo”. Ni uno ni otro son planteamientos válidos para la radicalidad de la investigación
orteguiana acerca de la vida. Para Ortega, en efecto, tanto el cuerpo o la materia, como el alma
o la mente, son hechos o realidades subsidiarias a la vida entendida en su sentido más
profundo. Y este sentido profundo consiste en que la vida es, antes que nada, enfrentamiento y
pugna en el tiempo entre el yo y la circunstancia. Porque cada vida necesita imperativamente
imponerse y sortear sus circunstancias, es por lo que debe echar mano de los recursos tanto del
cuerpo como de la mente. De modo que mi vida se encuentra, entre muchas otras cosas que la
circundan, con mi cuerpo y mi mente con sus limitaciones y sus ventajas, no siendo su carácter -el
de la vida misma- bien descrito por la biología o la psicología, sino, en todo caso, por la biografía.
Nuestra vida es lo que nos pasa y lo que nos ocupa (o, en brillante síntesis de John Lennon, “lo que
nos pasa mientras estamos ocupados en otras cosas”), y eso se explica biográficamente, no apelando
a las células o al coeficiente intelectual -que, no obstante, pueden tener un papel biográfico en mi
vida, si, por ejemplo, las primeras se multiplican desmesuradamente, o el segundo impide entender
al lector estos apuntes. En consecuencia, la consideración positivista de la vida es útil pero
precisamente porque toda utilidad se da ya de facto en el horizonte de una vida, cuya compresión
completa siquiera rozan teóricamente las ciencias tradicionales. En resumen: hay un sentido
biológico y acaso psicológico de la “vida”, y un sentido biográfico y acaso existencial de la “vida”,
y para Ortega el segundo tiene prioridad filosófica y ontológica (es decir, en el orden de las
realidades) sobre el primero.
“Vivir es encontrarse en el mundo”, es una de esas expresiones inspiradas directamente por el
filósofo alemán Martín Heidegger. Y, a continuación, Ortega aclara que tal “mundo” no puede ser
entendido como el conjunto o la suma de todas las cosas o sucesos -lo cual haría, además, de esta
frase una obviedad imperdonable. No se puede olvidar que ya Kant había estipulado que el
“mundo” así entendido no es objeto de ninguna “experiencia posible”, y, por consiguiente, lo había
desplazado hacia el campo de las ilusiones transcendentales de la razón práctica. De modo que por
“mundo” se debe entender aquí, según Ortega, todo lo que afecta al yo en la forma de “facilidades y

103
dificultades” respecto del proyecto determinado que es cada vida. Por ejemplo: una puerta
cerrada es una “cosa” que puede servir de “facilidad” a un estudiante si lo que quiere es aislarse, o
de “dificultad” a un preso si lo que quiere, en este caso, es fugarse. Las llamadas “cosas” no tienen,
así, una manera de aparecer clara y unívoca en la vida, sino conflictiva y conjugada, dependiendo
del proyecto de vida en que se hallen involucradas. Las cosas del mundo hacen “acto de presencia”
en una vida, “instándola” en un sentido u otro (este actuar efectivo es el primer sentido de ins-tante,
y ese acto el primero del término presente). De acuerdo con ello, y si seguimos jugando con las
palabras, de ahí proviene la concepción orteguiana del mundo como “circunstancia”: de circum-
stancia , o sea, el cerco o asedio de “instancias” que no están frente al sujeto sino que “in-stan” al
sujeto, e “instando” posibilitan el que el sujeto -haciendo, es decir, llevando a cabo su proyecto- sea
y, con ello, el sujeto las haga asumir un cierto ser a ellas (uno posible: la puerta como
insonorización o la puerta como encierro). De manera que el “presente”, en el que decimos que se
nos manifiestan las “cosas” del “mundo”, ya no es de ninguna manera un ser, sino justamente un
pre-ser (de donde pre-sente: pre-siendo, pre-esencia…) De hecho, según Ortega, el ser completo y
bien delimitado de la tradición filosófica es la mayor utopía de ese fabricante máximo de utopías
que es el ser humano: a ese ser completo y fijo estamos yendo siempre en nuestra vida -a partir de
cada llamado “ahora”-, sin jamás alcanzarlo, pudiendo entretanto “ser” otras cosas a medias y de
modo inestable, mutando continuamente nuestra esencia transitoria. Ni siquiera al consumarse en la
muerte nos alcanza ese ser completo a nosotros: al contrario, se nos ha enajenado del todo, y ya la
definición que buscábamos de nosotros mismos es algo enteramente “sido”. Las disponibilidades o
posibilidades definen, ciertamente, la autoposesión de la vida: mi vida no tiene un ser
determinado porque lo que tiene es un abanico de posibilidades de ser esto o lo otro -
estudiante o preso- de un modo nunca cerrado. Perdidas las posibilidades con la muerte, lo que
queda de nosotros se nos enajena y se hace posesión de los otros, “haber” suyo.
Ortega gusta de comenzar su exposición de las estructuras de la vida con una imagen que
también proviene de Martin Heidegger: “la vida nos es arrojada o somos arrojados a ella”. No se
refiere solamente al momento de la concepción o del nacimiento, sino a todo instante de toda vida,
excepto al último (pues la muerte no puede ser pensada desde este punto de vista, ya que la muerte
no “ocurre” a la vida así entendida como un suceso más de la misma). El “estar arrojado” de toda
vida a la circunstancia, y tener que “habérselas, querámoslo o no, con ella”, es el estado permanente
y esencial de la misma. En ese estado, la “circunstancia” se presenta como un entorno que impone
inexorablemente sus propias realidades, o, si se quiere, sus propias reglas -en tanto que cada “cosa”
es la regla de actuación que nos impone-, y esta situación es definida por Ortega como el lado de
fatalidad de la vida. Al mismo tiempo, el viviente arrojado a dicho entorno se ve impelido a decidir
a cada paso lo que va a hacer en su circunstancia, pero como “hacer” es lo mismo que “ser” en el
caso de la vida humana, lo que se decide es su ser mismo en cada elección, y esta situación es
definida por Ortega como el lado de libertad de la vida. Ambos son lados de una misma vida, de
manera que la “vida” es un tipo de realidad tan extraña que, primero, tiene dos facetas en vez de una
sola (no se cumple estrictamente, pues, en este sentido, el principio de no-contradicción), y,
después, lejos de estar armónicamente entrelazadas, consisten en una discordia o desajuste
fundamentales (complementariamente, tampoco se cumple estrictamente el principio de identidad).
La vida, pues, no-es, si hemos de aplicarla un patrón rigurosamente lógico. Ni las cosas del
mundo son, ya que encuentran su determinación en un proceso mixto que las incluye a ellas
mismas tanto como a un cierto proyecto del hombre, ni el yo propiamente es, dado que tiene
que elegir entre los múltiples proyectos que la circunstancia le ofrece de lo que puede ser.
“Abismática paradoja”, lo califica Ortega, la de ese ser -la vida, no únicamente el yo- que “se
sostiene en vilo a sí mismo”, decidiendo “constantemente lo que va a ser”. Para esa paradoja acuñó
quince años más tarde Jean-Paul Sartre la célebre expresión o consigna que dice que el hombre está
“condenado a la libertad”.

104
 Por otra parte, lo que se denomina el “raciovitalismo” de Ortega no es más que el modo de
inteligibilidad que corresponde a esa realidad dual y conflictiva que es la vida. Más fácilmente: si
quiero comprender la vida de Hernán Cortes, tendré que investigar la ecuación que puso en relación
sus proyectos vitales con la circunstancia del imperio de Carlos I. O si quiero comprender a un
tibetano anónimo, lo mismo tendré que informarme de la situación del Tibet tanto en la actualidad
como en su historia, así como los deseos y necesidades que mueven a determinado tibetano en su
doble aspecto de persona individual y miembro de una comunidad social concreta. Lo que obtendré
con estas indagaciones son “razones”, desde luego (las razones de Cortés para conquistar México,
las del tibetano para hacerse monje budista…), pero razones que no pueden de ninguna manera ser
desligadas del contexto vital en que fueron engendradas. Así, hay tantas razones como vidas, y
tantas vidas como razones, y ningunas son mejores que otras. Sin embargo, Ortega añadió a esta
función proyecto/circunstancia, o razón/vida, un elemento extraño, la “vocación”, pero eso es “otra
historia” que nos ahorramos ahora, puesto que resulta ser más engañosa que el resto y menos
interesante.

Ética y política
Ortega analiza la historia humana con su teoría de las generaciones. Según esta teoría, en
toda sociedad humana conviven distintas generaciones, de las cuales las fundamentales son: las
establecidas, que poseen el control social, y las emergentes, que son las nuevas. Cuando las ideas e
intereses de ambas son compatibles, sus relaciones son de homogeneidad, y entonces estamos en
una época acumulativa (se suma lo que ambas aportan), y la sociedad se desarrolla sin sobresaltos;
cuando, sin embargo, hay una ruptura entre una y otra porque ambas se mueven por intereses
incompatibles, hay relaciones de heterogeneidad, y entonces estamos ante una época revolucionaria
y surge la crisis social (la generación posterior rechaza lo que hizo la anterior e intenta desarrollarse
sobre principios nuevos). Este proceso continuará ininterrumpidamente, porque el hombre es un
ser que no tiene esencia, sino historia -pensamiento que Ortega extrae de J.W. von Goethe.
En la época de la madurez de Ortega, concretamente, tiene lugar una crisis en la sociedad
pues ha ocurrido un fenómeno especial: lo que el filósofo llama "la rebelión de las masas". Para
Ortega, en efecto, los hombres se dividen en hombre masa y en minoría selecta (o minoría de
vanguardia). No se trata de una división de acuerdo al puesto social que se ocupa, sino de acuerdo a
una forma de ser y actuar en la vida. El "hombre masa" es aquel que se encuentra satisfecho de sí
mismo, carece de ambición moral e intelectual y actúa como el niño mimado que pretende que todo
está ahí para él sin exigirse nada a sí mismo. La masa tiende a conservar esquemas fijos y a vivir en
el presente. Frente a esto, la "minoría selecta" es aquel tipo de persona o grupo de personas que se
exige a sí mismo más que a los demás y vive su vida buscando alcanzar un desarrollo vital máximo.
La minoría tiende a romper moldes, a vivir mirando al futuro, y por ello vive condenada a no ser
entendida por la masa. El problema actual, "el tema de nuestro tiempo", piensa Ortega, es que el
hombre masa gobierna la sociedad, sin atender a la minoría selecta, imponiendo su capricho
uniformador y poco respetuoso con la auténtica libertad individual de unos pocos -aristocratismo.

Dios

Realmente, no hay meditación ortegiana específica sobre la divinidad. Ortega y Gasset era
nietzscheano. En todo caso, Dios sería la hipótesis de la perspectiva que engloba todas las
perspectivas, y un ser cuya vida consistiría sólo en facilidades, sin dificultad alguna en su proyecto.

105
 Sociología y Filosofía en la obra de Jürgen Habermas.

Fuente anónima, retocado por Óscar Sánchez.

Las ideas de Habermas son un apoyo para la consideración deliberativa de la democracia. Esto
es, un sistema político en el que las decisiones que toman los gobernantes y representantes de los
ciudadanos se basan en las ideas que han sido discutidas por éstos y compartidas con toda la
sociedad por los medios de comunicación. Para Habermas, las personas deben discutir con el fin de
llegar a consensos sociales que guíen el trabajo de los gobiernos. Habermas, junto con K.O. Apel,
elabora unas normas éticas para facilitar el intercambio de ideas entre personas de una misma
sociedad, que llama ética del discurso.

LA TEORÍA CRÍTICA. RAZÓN Y CIENCIA.

En la filosofía del mundo moderno, ya desde Descartes, el hombre se considera como sujeto
frente a un mundo (objeto) que tiene que ser dominado y puesto a su servicio. La Ilustración incide
en la idea del conocimiento como fuerza liberadora, elemento clave de crítica contra la autoridad y
la tradición y la posibilidad de dominio de la naturaleza.
Pero, en opinión de la Escuela de Frankfurt, a razón va a derivar en razón instrumental, un
uso de la razón que se preocupa del desarrollo de los medios técnicos de dominio y control,
cosificando a la naturaleza y al propio ser humano y en el que se pierden de vista los fines últimos
del ser humano. Pues, en efecto, la idea positivista de la ciencia y su enorme desarrollo tecnológico
ha llevado reducir todo a hechos y a leyes. A esto lo llama la Escuela de Frankfurt la “teoría
tradicional”, que fundamenta las ciencias positivas, sin preocuparse de los fines y por ello sin hacer
crítica ni de la misma ciencia ni de la sociedad, convirtiéndose en justificadora de la situación.
Frente a ello se sitúa la “teoría crítica” de Habermas, que se caracteriza por considerar que:

- No hay imparcialidad, toda teoría defiende intereses

- No se puede ser neutral en los juicios de valor
-Se debe analizar la sociedad como un todo

Aunque parte de concepciones próximas al materialismo histórico de Marx, Habermas se va a

distanciar de él para desarrollar su teoría crítica mediante las que pueda analizar las sociedades
actuales y el capitalismo contemporáneo, muy distintos ya a los de la época de Marx en esto:

- La lucha de clases ya no es el motor del cambio. El estado moderno tiene recursos para
mantener a los trabajadores en calma.

106
 - La idea de ideología de Marx no sirve ya. Ahora lo que hay es una conciencia
tecnocrática, que entiende el Estado como el que busca soluciones a los problemas
individuales, con lo que anestesia la capacidad crítica para pensar en el conjunto de la
sociedad.
- Las fuerzas productivas más que fuerzas de trabajo son de investigación
científica y técnica.

La crítica marxista, además, sigue anclada en la idea positivista de ciencia, pero los
fenómenos sociales no se pueden entender así. Los seres humanos son capaces de reflexión y sus
hechos tienen que ser comprendidos, interpretados, labor de la hermenéutica. Esta labor se amplía
más allá de la mera conciencia, porque no todos los asuntos humanos se producen conscientemente,
sino a través de mecanismos sociales que no controlamos. Señala Habermas que pretender elaborar
una teoría ajena a todo interés es ilusorio. A esta ilusión la llama “ilusión ontológica de la teoría
pura”. Por ejemplo, en Grecia, el conocimiento estaba orientado a emancipar al hombre del poder
de las fuerzas prefilosóficas: dioses, demonios, seres que regían los destinos humanos y cósmicos…
Frente a esa ilusión, Habermas sostiene que el conocimiento es un instrumento al servicio de
la autoconservacion y autoconstitucion de la especie humana. Esta necesita un orden social para
poder sobrevivir, ya que no tiene elementos naturales para hacerlo, pese a lo que vimos que dijera
J.J. Rousseau. En la vida social se decide la forma de vida que debe ser conservada, con lo cual no
solo se decide la conservación biológica, sino que se realiza una autoconstitución del propio hombre
como tal. En este orden sociocultural se distinguen dos esferas:

1. El trabajo o acción racional-teleológica. Acción orientada a la consecución de

metas, que se mide por la realización de nuevos estados de cosas en el mundo. Puede
ser o bien acción instrumental, orientada a la predicción y control de los fenómenos
del mundo material o bien acción estratégica, orientada a la valoración de
alternativas. La instrumental es la que está en la base del concepto moderno de
racionalidad. A esta forma de racionalización corresponde un interés técnico, el de las
ciencias empíricas (las de la naturaleza), incluida la sociología.
2. La acción comunicativa se orienta al entendimiento entre los individuos. Es
una forma de interactuación mediada por símbolos, por el lenguaje, Tiene un interés
práctico, orientado a la compresión de los signos que nos ponen en contacto. Es una
racionalidad orientada al entendimiento, una razón dialógica, que nace del diálogo,
frente a la razón monológica. Esta teoría crítica plantea una alterativa a la teoría
tradicional, el paradigma de la acción humana no será ya el trabajo, sino la
interacción. A esta forma de socialización corresponde un interés emancipatorio, es
decir en la liberación del individuo de toda coacción externa, tanto de la naturaleza
como de otros individuos.

Así analizados, hay tres modelos de conocimiento y tres formas de acción. Habermas sustenta
así un Concepto Consensual de la Verdad, así entendido:

a.- La verdad no es una propiedad de los objetos sino de los enunciados por lo que se funda en
razones y no en experiencias.
b.- La verdad es intersubjetiva. Los sujetos pueden cuestionarse mutuamente las pretensiones de
verdad.
c.- La verdad de un enunciado se fundamenta en un consenso racional que con base en argumentos
puedan alcanzar a los sujetos involucrados en un contexto de acción.

107
 La verdad, pues, se alcanza mediante un consenso racional. No todo tipo de consenso es
válido (los que recurren a la tradición o a la autoridad), sino el que cumple unas condiciones:

1. Usar el lenguaje sin intención de engañar, sin contradicciones

2. Todos los participantes en el discurso tienen que poder expresarse libremente
3. Todos deben tener poder igual

Esta sería la situación ideal de habla. Pero esto no siempre se da. Aún así, Habermas afirma
que esta situación es inherente al propio lenguaje, que se hizo para entenderse, y como eso es así,
hay que presuponer las reglas que rigen su utilización. La situación de habla ideal sirve como
instancia critica para juzgar las situaciones sociales, es decir, que donde aparece se garantiza la
corrección de la situación.

LA ÉTICA DEL DISCURSO

Con la ética del discurso se pretende crear una comunidad ideal de comunicación (en la
argumentación cada uno se vale por sí mismo, pero siempre inserto en un contexto universal), en
donde el marco histórico de la sociedad o el contexto donde se encuentren exista una operación
racional en la cual se deja de lado la argumentación autoritaria para darnos cuenta que todos
nosotros somos eventuales interlocutores y donde primará la argumentación más racional y no la
más fuerte o más jerárquica. Con la Ética del Discurso se pretende destrabar y desatar el nudo que
provoca la absolutización del consenso actual por medio de la idea regulativa de la comunidad ideal
de comunicación para lograr una universalidad aún más grande. Por esta razón, Habermas dentro de
una intersubjetividad, una heterogeneidad de interlocutores entiende “…la argumentación como un
procedimiento para el intercambio y la valoración de información, razones y terminología…”
Acción es aquello que hacemos siguiendo reglas y con intencionalidad. Habermas distingue
entre dos tipos de acciones:

1. Acción natural-teleológica: consiste en la persecución de fines para los que

previamente se han calculado los medios adecuados. Tiene a su vez dos clases:
1. Instrumental: se vale de procedimientos técnicos basados en las
predicciones que nos dan los saberes empíricos, como por ejemplo la
construcción de un puente.
2. Estratégica: es la que se da en el contexto de la lucha de intereses, como
por ejemplo en un regateo en el mercado.
2. Acción comunicativa: se caracteriza por buscar el entendimiento entre varias
personas acerca de la legitimidad de sus respectivas pretensiones.

La acción comunicativa se dirige a la inteligencia mediada por el lenguaje, que hace posible el
entendimiento. La ética del discurso se vale del método trascendental, que consiste en la
identificación de las condiciones de posibilidad de algún hecho previamente descrito, que en este
caso serán los actos del habla. En estos actos hay implícitas estas pretensiones de validez:

1. Inteligibilidad: lo que se dice puede ser entendido

2. Verdad: lo que se dice es verdadero
3. Veracidad: el hablante es sincero

108
 4. Justificación: lo que se dice es correcto, justificado según ciertas normas y
valores sociales aceptados

Quien formula implícitamente pretensiones como las mencionadas se compromete a

justificarlas si fuese necesario, aclarando el sentido de las afirmaciones. Este proceso es posible en
el marco de un diálogo en el que cada cual reconoce la condición personal y racional de sus
interlocutores y busca el entendimiento con ellos. De aquí que se presuponga una “situación ideal
del habla”, en la que se da un tiempo ilimitado, un diálogo abierto que obedezca a la fuerza de los
argumentos y no a otras cosas, en la que todo el mundo implicado tiene la palabra. Este diálogo
recibe el nombre de “discurso”. Evidentemente, esto nunca se cumple enteramente, pero Habermas
dice que es importante tener este horizonte en mente para poder hacer un discurso real lo más
parecido posible a ello.
Dadas estas condiciones, se evita la distorsión comunicativa. Pero puede haber interferencias.
Algunas de ellas deben ser rectificados desde fuera de lenguaje: justificar su sinceridad mediante
sus acciones. Pero la verdad y corrección de un enunciado puede justificarse también utilizando el
lenguaje argumentativamente. Lo que da lugar a la teoría consensual de la verdad, que señalamos
antes. Cuando se trata de normas, también recurrimos al discurso, a la argumentación. Igualmente,
para alcanzar acuerdos sobre las normas éticas, hay que cumplir unas reglas:

1. Todos puedan defender sus intereses

2. Simetría en el poder de los interlocutores

Cuando se llega a un acuerdo, hay que cumplir con una condición: “que todos los afectados
puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos que se derivan de su cumplimiento general
para la satisfacción de los intereses de cada uno” -esto es una cierta reformulación del imperativo
categórico kantiano.
La teoría crítica mantiene un interés emancipatorio: liberar al sujeto de toda coacción externa.
Para eso hay que desenmascarar las nuevas formas de ideología que ocultan el sometimiento y le
impiden tomar conciencia. Si se reduce todo a problemas técnicos que el poder resuelve, se niega a
los individuos la actuación por los fines de su vida. La acción comunicativa abre las puertas a otro
tipo de racionalidad y de sociedad. Se propone un mundo de relación entre sujetos que quieren
entenderse mediante consenso y en referencia al “mundo de la vida”.

COMPARACION CON LA ETICA KANTIANA

Puntos en común:

1) Ambas son “éticas de la razón”.

2) La universal validez de las normas está garantizada porque el discurso no acaba hasta
que haya un consenso.
3) Hace justicia a la idea kantiana de dignidad de las personas y a la autonomía moral, ya
que reconoce el derecho de todo ser humano a participar de la discusión y sostiene que ese discurso
racional es la única fuente normativa legítima.
4) La ética discursiva no formula normas directas, sino que remite a un procedimiento (en
este caso, el discursivo) para su identificación.
5) Ambas éticas se ocupan del deber.
6) Ambas doctrinas rechazan toda forma de dogmatismo o paternalismo.

Diferencias:

109
 1) El uso monológico de la razón práctica es sustituido por el uso dialógico de esta facultad.
Kant sostiene que el imperativo categórico puede y debe ser asumido por cualquiera, mientras que
la ética del discurso sostiene que la razón es constitutivamente dialógica y por ello remite a un
discurso interpersonal, interhumano.
2) La teoría consensual de la verdad es ajena al sistema kantiano. Son los propios afectados
por la norma quienes han de erigirse en legítimos intérpretes de sus intereses. Afirmar que una
norma es válida equivale a decir que todos los afectados por la norma se mostrarán conformes con
ella si tuvieran ocasión de participar en un diálogo libre de coacción.
3) Kant proscribe cualquier tipo de consideraciones sobre una acción, mientras que esta
ética toma en consideración las consecuencias previsibles.

CRÍTICAS A LA ÉTICA DISCURSIVA

Si tradicionalmente se ha pensado que la verdad es lógicamente previa al consenso, y que por
eso mismo lo suscita, la ética discursiva dice que el consenso es el que determina la verdad.
Las características del consenso lo inhabilitan como criterio de la verdad práctica por varias
razones:
1) Las condiciones ideales de las que se habla no se dan nunca… ¿para qué nos sirve una
teoría que simplemente describe las condiciones para hallar respuesta a las cuestiones prácticas, que
encima están siempre ausentes?
2) Aunque las condiciones se dieran, no ayudaría, ya que una de ellas es tener tiempo
indefinido. Las víctimas de una injusticia, por ejemplo, no pueden aguardar para siempre el
veredicto reparador. Dado que no podemos poner límites ni a la participación ni al número de
argumentos, el más elemental sentido de responsabilidad nos haría acabar el diálogo sin haber
llegado a un acuerdo.

A estas objeciones contesta la ética del discurso invitándonos a hacer un experimento mental
para anticiparnos al resultado al que llevaría el discurso. Esto no tiene manera de hacerse, porque el
discurso tiene por finalidad depurar intereses particulares hasta alcanzar los universales. Pero como
los intereses universales no lo son de acuerdo a una “naturaleza humana” o a “una intuición esencial
de valor”, sino que aparecen mediante el discurso, no existe un criterio externo que nos permita
anticipar el resultado de dicho discurso.
Otro aspecto problemático es que muchos de los afectados por la vigencia de una norma no
pueden participar en la discusión que habría de aceptarla o no (retrasados, enfermos, bebés…). Para
ello habría que hablar en representación de ellos, figurándose su interés, pero esto es imposible al
carecer de una naturaleza humana completa. En definitiva, el que represente a esta gente se acaba
representando en realidad a sí mismo.

SOCIEDAD
Habermas distingue cuatro instancias en la evolución psicológico-histórica de la conciencia
moral. La Historia es para Habermas un proceso de racionalización, o sea, creciente implantación
institucional del proceso discursivo.

1) Etapa de sociedades rudimentarias y civilizaciones arcaicas: la identidad de los

miembros se alimenta de relatos míticos. La legitimación de las normas de conducta se basa en los
mitos.

110
 2) Etapa de las civilizaciones desarrolladas: con el paso del mito al logos, la cosmovisión
mítica es reemplazada por una imagen del mundo con contenido, justificada mediante argumentos y
no narraciones.
3) Primera modernidad: nacimiento e institucionalización de las ciencias modernas, se
abandona a la metafísica en materia de moral y se buscan procedimientos de legitimación de las
normas puramente formales.
4) Capitalismo tardío: se distingue de la anterior porque la razón se concibe como
dialógica, y la legitimación de las normas será de naturaleza procedimental: solo se reconoce la
validez de las normas emanadas del diálogo.

Esta reconstrucción pretende tener fuerza normativa: si cada estadio de la Historia supone un
avance, entonces estamos obligados a evitar una regresión o un estancamiento en el futuro. Aquí
tropezamos con la discrepancia entre los dos fundadores de la ética discursiva: Habermas sostiene
que la “pragmática universal” por él elaborada se limita a sacar a la luz las condiciones normativas
a que, de hecho, se somete todo acto de habla implícitamente. En consecuencia, niega la posibilidad
de una fundamentación filosófica última del principio moral. Como la confirmación que los saberes
empíricos es también falible, a Habermas esta fundamentación le parece finalmente inalcanzable.
Apel, por su parte, afirma que su “pragmática trascendental” proporciona una fundamentación
última e incontrovertible del principio que ordena resolver discursivamente los conflictos de
intereses. Para mostrarlo, recurre al concepto de “autocontradicción preformativa”: incurre en ella
quien se niega a apelar al discurso como instancia para dirimir discrepancias, ya que esta apelación
ya está incoada en todo acto de habla. A la ética del discurso se le ha tachado de utópica, pero Apel
dice que ha de funcionar como “ideal regulador” (en el sentido de horizonte de racionalidad).

FINIS…

111
 Addenda: El pragmatismo, informalmente… Óscar Sánchez

Durante un tiempo pensé sinceramente, e iba por ahí pregonándolo, que el mejor libro de
filosofía que había leído era Pragmatismo de William James. Incluso pensaba en él cuando un alumno, o
alguien, me preguntaba por la manera más directa y clara de meterse en filosofía. No las tenía todas
conmigo, al recomendarlo, pero la alternativa era recomendar la idea de la vida de Don José Ortega y
Gasset. Además, es un libro que da gusto leer, porque es corto y son conferencias públicas. Sin
embargo, no parece que mucha gente lo haya leído bien fuera de EEUU, porque a principios de siglo
XX se convirtió en blanco de mofas y críticas fáciles. El malentendido, involuntario o intencionado,
consiste en entender que lo que James dijo fue que todo puede alcanzar la categoría de verdadero si
encuentra una aplicación práctica. Bertrand Russell, en su Historia de la Filosofía, desde su alma de lógico
dice de James que a ver cómo puede ser verdadero que César no cruzó el Rubicón por muchas
aplicaciones prácticas que se le encuentre a la trola. Y el mencionado Ortega, en su prólogo a El
espectador, que es donde mejor se lo pasaba, dice que medir un enunciado por su capacidad para
producir utilidad es la definición misma de la mentira. Tiene razón, desde luego, sólo hay que pensar en
las actuales fake news. Pero es que el pragmatismo de James no era eso (antes, se autodenominó
pragmático Pierce, pero ese es demasiado listo para mí, y, luego, Dewey, del que he leído poco, pero que
tiene mucha/mucha miga…), por supuesto. El pragmatismo no tenía nada que ver con la utilidad más
chata, que a los filósofos siempre les resulta tan sencillo refutar recordando a Platón frente a los
sofistas, ni siquiera el utilitarismo de Stuart Mill es tan burdo -el de su padre, y el de Bentham, creo que
sí. No: el pragmatismo es una filosofía del sentido. Y no podía ser de otro modo, dado que la formuló
William James, un hombre bastante rico…
Como James era rico, lo que le importaba era eso que vulgarmente llamamos “el sentido de la
vida”, y no la dimensión práctica, mucho más norteamericana, vale -“el primer negocio de EEUU son
los negocios”, digo alguien-, pero nada jamesiana. ¿Qué es, entonces pragmatismo? El nombre de un
libro de William James que dictó siendo ya bastante mayor donde se quiere mostrar que hay verdad allí
donde alguien encuentra sentido para su proyecto vital. Si yo soy Gerald Durrell, para mi tiene sentido
que los animales salvajes sean tan bonitos y admirables a la vez que deba encerrarlos en un zoo para
asegurarme su descendencia. La pregunta, claro, es… ¿si yo soy Hitler para mi tiene sentido la idea de la
raza superior porque así vengaré Alemania de la humillación del Tratado de Versalles? La respuesta de
James, que desde luego estaba en contra de los tiranos porque conocía la Declaración de
Independencia, me temo que tendría que ser que sí. Lo que ocurre son dos cosas: primera, que, como
buen individualista, no admitiría fácilmente que Adolfo extendiese esa idea más allá de sí mismo, puesto
que el prójimo tiene el deber también de buscar su propia verdad; y, segundo, que el propio James
reconocía que a él la política se le escapaba, que él sólo pensaba en las cosas pequeñas, capilares de la
existencia. También en esto se nota que James había nacido rico: su angustia se refería sobre todo a sí
mismo, a su propio pellejo personal e intransferible que diríamos hoy. A mí me ocurre uno poco eso, así
que no juzgo y me callo.
En un artículo posterior a Pragmatismo dice una cosa que está muy bien, y es que su filosofía
consiste en algo así como la simple pregunta “¿cómo lo sabes?”. Alguien te dice “me he enterado de
que hay una fiesta en casa de Alberto Garzón”, y tú respondes “¿cómo lo sabes?” La respuesta de ese
alguien -pongamos Clara Serra- es el método de verificación de su proposición. Si Clara dice “he tenido
un pálpito”, no te pongas el disfraz de Lenin. Si Clara dice “he visto a Alberto comprar cantidad de
vodka y caviar en el supermercado”, se puede discutir la cuestión. Es decir, que James no juzga si César
cruzó o no el Rubicón, pero tampoco pregunta qué ventaja o beneficio obtienes de afirmar una cosa o
la contraria. Lo que dice es “no cruzó el Rubicón, ¿cómo lo sabes?”, y luego evalúa hasta qué punto el
método de verificación de la respuesta modifica la vida de aquel que lo sostiene. Por eso James también
llamó al pragmatismo “Empirismo radical”. Generalmente, lo que (no) hizo César no aporta sentido a
la vida de nadie, no es una creencia que te cambie la vida, ni siquiera si eres un erudito. Pero, oye, si lo
fuera, lo que dice James, me parece, es que estás en tu perfecto derecho a actuar como si fuera cierto…

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 Pautas para la elaboración de un comentario de texto en Filosofía

Distinguiremos aquí entre el “texto”, refiriéndonos a la totalidad de las páginas escogidas del
autor por la EVAU (algunas veces correspondientes a un escrito entero, y otras no), y “fragmento”,
indicando en este caso el pasaje seleccionado para el comentario (aquel, por tanto, que encabeza el
examen). Y es que todo comentario del alumno debe partir de la premisa de que el corrector y
evaluador del ejercicio no sabe apenas nada del fragmento requerido, jugando lo menos posible con
sobreentendidos y conceptos implícitos y exponiéndolo todo, por tanto, desde lo más básico. En
cierto modo, es como si el alumno actuase de profesor del evaluador, haciendo una relación de lo
que éste debería conocer para la compresión total del fragmento, incluyendo lo que en dicho
fragmento no es manifiesto pero está funcionando de alguna manera en su escritura. De acuerdo con
estas observaciones previas, las pautas sugeridas por mí, en su orden, son las siguientes:

1) Señalar rápidamente al comienzo la etapa de la evolución creativa del autor a la que

pertenece el texto y el peso relativo del mismo en el conjunto de su obra.

2) Ubicar el fragmento en la totalidad del texto, narrando brevemente de dónde viene y

adónde va el pasaje a comentar (o sea: qué se dijo antes y qué se dirá después), demostrando de esa
manera que se conoce a grandes rasgos el texto completo.

3) Explicar los conceptos fundamentales aparecidos en el fragmento, acudiendo si es

necesario a otros que no están presentes, y precisando su contexto semántico (en el idioma original,
según su significado técnico, o ambas cosas, según el caso).

4) Poner en relación por extenso tales conceptos con las tesis principales del autor en el texto,
las cuales adquirirán mayor relieve en contraste con las tesis del autor/autores/movimiento
ideológico o corriente cultural a las que se enfrenta.

5) Hasta donde sea posible, sería deseable en este momento del comentario traer a colación
someramente cual ha sido la postura anterior o posterior (dependiendo, claro, del obvio orden
cronológico, y de lo adelantados que nos encontremos en el curso) de los demás autores vistos en
clase respecto de las cuestiones tratadas en el fragmento.

6) Como conclusión, o bien se consigna la que el profesor propondrá para cada autor, o bien
se resume el propósito general del fragmento (la significación específica por la que ha sido escogido
por el evaluador entre muchos otros posibles), o bien, por último, se dice en qué reside exactamente
la naturaleza de la tarea filosófica para el autor solicitado.

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 Bibliografía de ampliación de Filosofía tras Segundo
de Bachillerato
(mayormente literatura secundaria para interesados en profundizar ulteriormente
los temas y autores tocados en clase y algunos otros…)

-Historia de la filosofía griega (6 volúmenes), W.K.C. Guthrie, Rba ediciones o Gredos.

-El pensamiento de Platón, François Châtelet, Labor.
-Platón, Mario Vegetti, Gredos.
-Aristóteles, Jesús Mosterín, Alianza H 4469.
-Epicuro, Carlos García Gual, Alianza.
-La filosofía helenística, Anthony Long, Paidos.
-Confesiones, San Agustín, B.A.C.
-Tomás de Aquino, G. K. Chesterton, Austral.
-El nombre de la rosa, Umberto Eco, Lumen.
-La sonrisa de Maquiavelo, Maurizio Viroli, Tusquets
-Descartes: del hermetismo a la nueva ciencia, Salvio Turró, Ariel.
-El hereje y el cortesano (Spinoza y Leibniz), novela de Matthew Stewart.
-Pasión tranquila: ensayo sobre la filosofía de Hume, Felipe Martínez Marzoa, Antonio
Machado.
-Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres, J.J. Rousseau,
Técnos.
-El pensamiento alemán de Kant a Heidegger –tomo primero: La filosofía transcendental:
Kant, Eusebi Colomer, Herder (los dos siguientes volúmenes son muy buenos para aclarar lo más
difícil del pensamiento alemán).
-Hegel y el poder (un ensayo sobre la amabilidad), Byung Chul Han, Herder.
-Karl Marx, Karl Korsch, Biblioteca ABC.
-El materialismo, Carlos Fernández Liria, Síntesis.
-Idea de Nietzsche, Fernando Savater, Biblioteca de Fernando Savater.
-Nietzsche: de filólogo a Anticristo, José María Valverde, Planeta.
-Pragmatismo, William James, Alianza H 4412.
-La evolución creadora, Henri Bergson, Austral 1519.
-La voluntad de aventura (aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset), Pedro
Cerezo, Ariel.
-Ludwig Wittgenstein, biografía de Ray Monk, Anagrama.
-Introducción al pensamiento filosófico, K.-H. Volkmann-Sluck, Biblioteca hispánica Gredos.
-La filosofía y el espejo de la naturaleza, Richard Rorty, Paidos básica.
-De Heidegger a Habermas, Javier Bengoa, Herder.
-La posmodernidad, David Lyon, Alianza LB.
-The Game, Alessandro Baricco, Anagrama.

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