ELEUTERIO RUIZ

SILENCIO Y ESPERANZA EN
EL SALMO 38

Los salmos son esencialmente comunicación, y como tal suponen

una relación entre diversos interlocutores, sea en forma de oración, de en-
señanza, de exhortación o de reflexión. Sin embargo, no es raro encontrar
referencias al silencio como actitud de alguno de los participantes en ese
proceso comunicativo: silencio de Dios, silencio del orante, silencio de los
enemigos 1... A veces el contexto permite reconocer con suficiente facili-
dad el sentido que dicho silencio tiene en un salmo determinado. Muy fre-
cuentemente, en cambio, no resulta tan sencillo identificar claramente qué
se quiere expresar con la actitud de silencio.
Un caso muy particular donde se ve la dificultad de interpretar el
significado de una actitud silenciosa se encuentra en Sal 38. En el centro de
esta oración, normalmente clasificada como una «lamentación individual»,
se encuentran dos frases que remiten a esta experiencia de mutismo vivida
por el mismo orante del salmo. Los vv. 14-15 insisten: «Pero yo soy como
un sordo, no oigo; como un mudo que no abre la boca; sí, soy como un
hombre que no oye, en cuya boca no hay réplica». ¿Se trata aquí de una
parte de la descripción de su situación angustiosa o de una actitud que el

1
Entre los muchos estudios sobre el tema del silencio en la Biblia, véanse, por
ejemplo, S. RAUEISER, Schweigemuster. Über die Rede vom Heiligen Schweigen. Eine
Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung von Odo Casel, Gustav Mensching,
Rudolf Otto, Karl Rahner, Wilhelm Weischedel und Bernhard Welte. Frankfurt, 1996,
pp. 69-80; P. BARRADO, «El silencio en el Antiguo Testamento. Aproximación a un
símbolo ambiguo», en EstB 55 (1997), pp. 5-27; S. J. BÁEZ, Tiempo de callar y tiempo
de hablar. El silencio en la Biblia Hebrea. Roma, Teresianum, 2000; S. GILLMAYR-BU-
CHER, «Wenn die Dichter verstummen. Das Schweigen in den Psalmen», en Theolo-
gie und Glaube 93 (2003), pp. 316-332; P. TORRESAN, «Dumah, demamah e dumiyyah. Il
silenzio e l’esperienza del sacro nella Bibbia Ebraica», en BeO 46 (2004), pp. 85-
101; G. EIDEVALL, «Sounds of Silence in Biblical Hebrew: A Lexical Study», en VT 72
(2012), pp. 159-174; B. BECKING (ed.), Reflections on the Silence of God. A Discussion
with Marjo Korpel and Johannes de Moor (OTS 62). Leiden-Boston, 2013.

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orante asume voluntariamente? En el segundo caso, ¿qué querría expresar

con esa actitud? El presente trabajo dará argumentos para proponer una
respuesta a estas preguntas 2.

1. Propuestas explicativas del silencio en Sal 38

Un repaso a las principales explicaciones que se encuentran en los

distintos autores da una idea de la pluralidad de interpretaciones que per-
miten las frases mencionadas del Sal 38:

1.1. Un silencio no voluntario

Algunos autores interpretan el silencio del orante como una situa-

ción que se le impone, no algo que él elige. Hay dos interpretaciones prin-
cipales dentro de esta modalidad.
– Interpretación física. El silencio de Sal 38 es en este caso interpre-
tado como parte de la descripción de los sufrimientos 3. Callar no es una
decisión para el orante, sino un dato de su realidad. Se encuentra en un es-
tado tan deplorable de su existencia que ya no puede reaccionar. Es incapaz
de oír o de hablar, es decir, de comunicarse con el mundo que lo rodea; eso
le crea una situación de aislamiento que se suma a su dolor físico.
En el plano psicológico, esta «sordomudez» es experimentada como
un estado de carencia y como una fuerte disminución de las condiciones de
una vida plena 4. Frente a un entorno que se presenta como agresivo, el
orante se ve imposibilitado para ofrecer resistencia a lo que le sucede. En
esa situación de impotencia solo le queda esperar que Dios intervenga en su
favor.

2
Las conclusiones del estudio de este salmo fueron presentadas como parte
de un trabajo mayor en E. R. RUIZ, «El silencio en el primer libro del Salterio (Sal-
mos 1–41)», en RevBib 67 (2005), pp. 31-83; 163-178. Por motivos de extensión no
fue posible entonces presentar una argumentación completa ni una visión más de-
tallada del salmo. Ambas cosas se completan en este nuevo estudio.
3
Cf., por ejemplo, F. LINDSTRÖM, Suffering and Sin. Interpretations of Illness in the
Individual Complaint Psalms (CB.OT 37). Estocolmo, 1994, p. 248: «The function of
his various organs of communication is also gone: eye (v. 11b), ear (vv. 14a.15a), and
mouth (vv. 14b.15b)».
4
Así, S. GILLMAYR-BUCHER, «Wenn die Dichter», p. 324: «Er/Sie erfährt dabei das
Verstummen als Mangelzustand und als eine starke Minderung eines erfüllten Le-
bens».

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El límite de esta interpretación es que no muestra claramente la relación

del mutismo del orante con el contexto: los enemigos, la respuesta de Dios.
– Interpretación metafórica. La expresión de los vv. 14-15 puede in-
terpretarse también en sentido metafórico, ya no como referida a un silen-
cio real, sino a una situación interior, espiritual. El orante siente la ausencia
y lejanía de Dios (cf. v. 22) como algo terriblemente pesado, que lo aplasta.
Esa ausencia divina está puesta en evidencia por el sufrimiento del orante
y el distanciamiento de sus amigos y parientes, que lo deja en poder de los
enemigos. El silencio es metáfora de toda esta situación de impotencia 5.
Esta interpretación tiene a su favor que las tres expresiones de los vv.
14-15 son dichas en forma de comparación: «Soy como un sordo / un mudo
/ un hombre que no escucha...». De hecho, el salmo mismo es expresión de
que el orante puede decir algo, no está totalmente incomunicado; y la men-
ción de los enemigos supone también que es capaz de escucharlos.
Queda por ver, con todo, si las otras interpretaciones logran explicar
mejor la totalidad del poema. Puede haber una mudez determinada, por
ejemplo respecto de algunas personas o temas, pero que no sea necesaria-
mente una mudez total.

1.2. Un silencio voluntario

Este grupo de interpretaciones ve en el silencio del orante una actitud

asumida voluntariamente, a la que se le atribuyen distintas motivaciones.
– Interpretación ritual. Algunos autores 6 tienden a ver en Sal 38 un
representante de las oraciones que se rezaban en los ritos penitenciales que

5
Esta interpretación se encuentra en el interesante artículo de H. SPIECKERMANN,
«Schweigen und Beten. Von stillem Lobgesang und zerbrechender Rede im Psal-
ter», en F.-L. HOSSFELD / L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER (eds.), Das Manna fällt auch heu-
te noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. FS E.
Zenger (HBS 44). Friburgo, Herder, 2004, pp. 567-584, 574: «... der Vergleich mit dem
Taubstummen ist wie die Leidensschilderung nicht Zustandsbeschreibung, sonder
metaphorische Verdichtung der Erfahrung der Ferne Gottes und der Nächsten
sowie des Ausgeliefertseins an die Handlanger des Todes». Cf. también J. H. COET-
ZEE, «Liggaamsimbolisering in Psalm 38», en Skrif en Kerk 31 (2000), pp. 517-529.
6
Cf. especialmente E. S. GERSTENBERGER, Psalms, Part 1 with an Introduction to Cultic
Poetry (FOTL 14). Grand Rapids, Eerdmans, 1988, pp. 160-165; sigue en parte la ar-
gumentación de K. SEYBOLD, Das Gebet des Kranken im Alten Testament. Untersuchun-
gen und Zuordnung der Krankheits- und Heilungspsalmen (BWANT 99). Stuttgart-Ber-
lín-Colonia-Maguncia, 1973, pp. 98-106; aunque este autor presenta un análisis
mucho más profundo y completo del salmo. Si bien sostiene que el salmo presupo-
ne elementos rituales, no lo considera una simple fórmula de recitación cultual.

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se harían en Israel para pedir la curación de una enfermedad. Dando por

supuesta la relación entre la enfermedad física y el pecado personal como su
causa, el orante pedía por su salud a través de un rito penitencial; el perdón
de los pecados traería también el restablecimiento de la salud. Este ritual 7
constaría de las siguientes fases: a) vestirse de penitencia; b) momento de
silencio 8; c) ayuno y vigilia; d) llanto ritual en alta voz; e) confesión de las
culpas y pedido de perdón, con doxología. A este contexto ritual aludiría el
«andar sombrío» (v. 7), que sería el caminar con vestido de penitencia, así
como la referencia a estar «molido totalmente» (v. 9), que estaría relacio-
nado con el ayuno 9. Con respecto al tema del silencio, la serie de frases
introducidas con kî, «porque» (vv. 16-19), que siguen al texto en cuestión
serían indicio de una actitud no habitual, asumida por propia decisión y
que necesita ser fundamentada 10.
No obstante, no todos están de acuerdo en que el salmo presuponga
una situación ritual para su correcta comprensión 11.
– Interpretación sapiencial. La enseñanza sapiencial tradicional
proponía como modelo de vida la persona que era capaz de callarse y ha-
blar a su debido tiempo como opuesto al necio o al imprudente (cf. Prov
12,16.23; 17,28; 30,32-33...). Esta actitud, que se suele reconocer en Sal
39,2-3, también sería la del orante de Sal 38. Frente a los enemigos que lo
asaltan con agresiones y maledicencias, tal vez comentando el pecado que
habría originado semejante enfermedad o el pronto desenlace de la misma,
el orante asume una actitud virtuosa de no devolver la agresión para no
«pecar con la lengua» 12.

7
Para una explicación detallada con citas bíblicas que ejemplifican cada fase,
cf. K. SEYBOLD, Gebet, p. 83.
8
Es común hacer referencia aquí al artículo de N. LOHFINK, «Enthielten die im
Alten Testament bezeugten Klageriten eine Phase des Schweigens?», en VT 12
(1962), pp. 260-277. Si bien esta propuesta estudia más bien los rituales de lamen-
tación, incluye también un rito penitencial comunitario.
9
Claro está que ninguna de las expresiones mencionadas tiene una segura –y
mucho menos necesaria– referencia a un contexto ritual.
10
La serie de kî, con todo, no necesariamente indica una necesidad de funda-
mentación; ya que, como es sabido, dicha partícula hebrea puede ser interpretada
de diversas maneras, aun dentro de una misma serie. Habrá que controlar en este
caso concreto la función de cada una de estas partículas.
11
Cf. F.-L. HOSSFELD / E. ZENGER, Die Psalmen. I. Psalms 1–50 (NEB.AT 29). Würz-
burg, Echter, 1993, p. 240; G. RAVASI, Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione. I.
1–50. Bolonia, 1997, p. 693. El mismo K. SEYBOLD, Gebet, p. 104, parece ver esto.
12
Así, por ejemplo, K. SEYBOLD, Die Psalmen (HAT I/15). Tubinga, Mohr, 1996, pp.
160-161. Este autor parece haber cambiado aquí su opinión (cf. nota 188); incluye

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 ELEUTERIO RUIZ

– Interpretación espiritual. Por último, una serie de autores 13 tiende

a interpretar el silencio de Sal 38 como expresión de una actitud de con-
fianza del orante. Frente a los enemigos que hablan de ruina y murmuran
fraudes todo el día (v. 13), el orante no responde nada (vv. 14-15), sino que
confía a Dios su salvación y su respuesta (v. 16).
A esta lista de propuestas podríamos agregar la solución de quienes
adoptan varias de estas interpretaciones al mismo tiempo 14.
Por un lado, esta variedad tan llamativa da cuenta de la dificultad de
circunscribir el significado de una actitud que se caracteriza justamente por
lo que no dice. Por otro lado, no se puede excluir en un comportamiento
por demás ambiguo una posible plurisemia intencional 15.
De todos modos, hay sentidos que se excluyen mutuamente. Si el
orante, por ejemplo, está físicamente impedido de hablar, difícilmente se
puede considerar su silencio como una actitud libremente asumida. Ade-
más, siempre resta la pregunta de qué quiere decir este silencio en este texto
concreto. Una excesiva pluralidad equivale a no querer expresar nada,
como un cuadro de tela en blanco, donde cada uno estuviera invitado a pro-
yectar sus propias imágenes mentales. Sería por demás sugestivo, pero,
en realidad, una tela en blanco no es aún un cuadro. Y el Sal 38 presenta

ahora la teoría de que el «pecado de la lengua» sería pronunciar palabras mágicas

rituales para expulsar los demonios de la enfermedad; F.-L. HOSSFELD / E. ZENGER,
Psalmen I, p. 244: «Es handelt sich dabei um ein Nachwirken des alten Ideals des
“Schweigers” (vgl. Ps 32,3-5)». Es llamativo que aluda Hossfeld a Sal 32, que está
lejos de representar claramente el ideal del sabio silencioso; en él, en efecto, el
silencio es visto más bien como negativo.
13
Así ya H. GUNKEL, Die Psalmen. Gotinga, 1968, p. 162; cf también A. ANDERSON,
The Book of Psalms. I. Psalms 1-72 (NCBC). Grand Rapids, 1972, p. 306; G. BARBIERO,
Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41 (ÖBS 16).
Frankfurt, Peter Lang, 1999, p. 596.
14
Se puede ver, por ejemplo, G. RAVASI, Salmi I, p. 702; K. SEYBOLD, Psalmen, p.
160. Así también ya N. H. RIDDERBOS, Die Psalmen. Stilistische Verfahren und Aufbau.
Mit besonderer Berücksichtigung von Ps 1-41 (BZAW 117). Berlín - Nueva York, Wal-
ter de Gruyter, 1972, p. 282. En parte, la interpretación de R. BRANDSCHEIDT, «Macht
Sünde krank? Der Zusammenhang von Krankheit und Schuld nach Psalm 38», en
TTZ 124 (2015), pp. 1-19, se puede considerar una combinación de una imposibili-
dad física con una lectura espiritual.
15
«Ambivalent ist das Schweigen in Ps 38,14f: geschieht es, weil der Beter
durch Krankheit und Feindbedrängnis zum Schweigen gebracht wurde, oder ist es
schon das Schweigen einer „geduldigen, alles Geschehen Jahwe anvertrauenden
Verhaltensweise“ [Kraus]?», se pregunta C. E. KUNZ, Schweigen und Geist. Biblische
und patristische Studien zu einer Spiritualität des Schweigens. Friburgo-Basilea-Vie-
na, 1996, p. 93.

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 SILENCIO Y ESPERANZA EN EL SALMO 38

muchas «pinceladas» que de algún modo deben orientar hacia alguna inter-
pretación 16.

2. Estructura de Sal 38

Siendo el texto mismo el primer referente y criterio de una interpre-

tación adecuada, conviene considerar su estructura para ver qué indicios de
interpretación ofrece. En este punto, y no casualmente, también hay una
diversidad de opiniones muy grande, según cada estudioso. Con todo, no
tiene caso presentar aquí una exposición de cada una de las propuestas, que
por otra parte pueden encontrarse en los distintos comentarios. En cambio
resulta importante presentar al menos sintéticamente una propuesta de es-
tructura que tenga un claro fundamento en el texto y que permita entender-
lo respetando lo mejor posible los diversos elementos.
En una primera aproximación textual, varios indicios literarios
orientan hacia una división ternaria. Como muchos autores reconocen, el
salmo está enmarcado por dos invocaciones a Dios para que intervenga (vv.
2.22-23), y en ambos casos se encuentran imperativos negativos con la par-
tícula ’al, «no». La invocación a Dios abre entonces la primera parte del
salmo (vv. 2-9) y cierra su parte final (vv. 17-23). La sección central (vv.
10-16) está a su vez caracterizada por tener una invocación al inicio (v. 10)
y otra –con tres expresiones distintas para referirse a Dios– al final (v. 16).
La primera sección y la tercera tienen además en común el vocabulario del
pecado (vv. 4-5.19) y el procedimiento de iniciar las frases con la partícula
kî, tres veces en cada una de ellas. A su vez, la parte central tiene elemen-
tos en común, sea con la primera, sea con la tercera. Dispuestos estos com-
ponentes 17 en forma que se puedan visualizar fácilmente se obtiene lo
siguiente:

16
Como claramente afirma S. J. BÁEZ, Tiempo de callar, p. 105: «Solamente a
partir del contexto es posible determinar en cada caso las motivaciones concretas
que provocan el silencio».
17
Se toman en cuenta aquí los elementos más importantes. Una presentación
que tuviera en cuenta exhaustivamente todas las recurrencias de palabras quitaría
claridad al esquema.

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 ELEUTERIO RUIZ

Elem.
En común A
estructurantes En común A y B En común B y A’
y A’
de la sección
2
Yhwh ’al... me reprendas (ykh.)
3
kî...
4
mi pecado nada hay intacto
5
kî...
A
mis culpas todo el día

6
totalmente
7
nada hay intacto
8
kî...

9 totalmente

10
’ădōnāy
11
me abandona
12
lejos (rh.q)
13
todo el día mal
B 14
no
15
oigo - boca réplica (ykh.)
16
kî no oye
- boca
Yhwh...’ădōnāy
’ĕlōhāy
17
kî

18
kî
19
kî
A’
mi culpa
mi pecado
20 mal
21 me abandones
22
’al... Yhwh te alejes (rh.q)
’ĕlōhay ’al ...
23
’ădōnāy

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 SILENCIO Y ESPERANZA EN EL SALMO 38

Esta división tripartita 18 se encuentra apoyada por otros elementos

que se pueden observar en la construcción del salmo. Si tomamos en cuen-
ta el vocabulario que se refiere a la persona en su dimensión corporal, lo
encontramos distribuido de la siguiente manera:

A: carne – huesos (4) – cabeza (5) – lomos – carne (8) – corazón (9)
B: corazón – ojos (11) – garganta/vida (népeš 3) – boca (14) – boca
(15)
A’: pie (17)

La sección A contiene una enumeración más general, con órganos que

aluden a la fragilidad humana. La mención del corazón sirve de nexo para
pasar en la parte B a un vocabulario más centrado en la toma de decisiones
y en la comunicación; para terminar en A’ con una única alusión a un órgano
de movimiento que simboliza la conducta, el resultado de la acción humana.
Pasando del nivel lexical al nivel del contenido, los temas se encuen-
tran distribuidos de la siguiente manera:
– La primera parte se centra en la descripción de la situación de de-
bilidad del orante, que probablemente se trate de una grave enfer-
medad física, si no se interpretan metafóricamente todos los ele-
mentos mencionados 19, y en el tema de la culpa personal.
– La segunda, a su vez, enmarcada en la confianza en Yhwh, a
quien el orante se dirige y de quien espera respuesta, tiene como
contenido fundamental la relación conflictiva del orante con su
entorno: los amigos y allegados que se alejan; los enemigos que
hablan mal de él; y él, que no oye ni responde.

18
La estructura propuesta por R. BRANDSCHEIDT, «Macht Sünde krank?», p. 5, di-
vide en dos cada una de nuestras secciones A, quedando: a) vv. 2-3: pedido para
que se aparte la ira divina; b) vv. 4-9: descripción del sufrimiento; c) vv. 10-15: ad-
misión de impotencia y abandono en el Señor; b’) vv. 16-21: confesión de confianza;
a’) vv. 22-23: pedido para que se acerque la salvación divina. La parte central prác-
ticamente coincide con la nuestra, solo que, al dejar fuera el v. 16, no se ve dónde
encuentra en esa sección el «abandono» en el Señor.
19
La interpretación metaforizante que ofrece, por ejemplo, H. SPIECKERMANN,
«Schweigen», p. 574, tiene la ventaja de permitir una apropiación del salmo por
parte de una persona que esté padeciendo casi cualquier tipo de sufrimiento en el
que vea reflejada la ausencia de Dios. Sin embargo, el recurso a la interpretación
metafórica como única lectura reduce el salmo a una serie de expresiones tan ge-
nerales que terminan perdiendo su fuerza expresiva. En la vida humana, como en
la composición literaria, lo más particular y único de una experiencia resulta lo
más significativo, y por tanto lo que tiene alcance más universal.

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 ELEUTERIO RUIZ

– La tercera parte une los elementos fundamentales de las dos par-

tes anteriores, pero mirando más hacia lo que sucederá en el fu-
turo: la posibilidad de caer o de que el Señor intervenga en su
ayuda.

La estructura del salmo podría ser delineada entonces de la siguiente

manera:

Título (v. 1)
A) El enfermo y su pecado (vv. 2-9)
– Invocación a Yhwh (v. 2)
– Sufrimientos y pecado del orante (vv. 3-9)
B) El enfermo y su entorno hostil (vv. 10-16)
– Invocación a Dios (v. 10)
– El enfermo abandonado y hostigado (vv. 11-13)
– El enfermo y su no respuesta (vv. 14-15)
– Invocación a Dios (v. 16 20)
A’) Futuro del enfermo confiado a Dios (vv. 17-23)
– Sufrimiento, pecado y enemigos del orante (vv. 17-21)
– Invocación a Yhwh (vv. 22-23)

3. Contenido del salmo

En esta sección se presentará brevemente el contenido de cada una

de las partes del poema, de modo que nos permita entender las referencias
al silencio presentes en él.

3.1. Primera parte: el enfermo y su pecado (vv. 2-9)

Según una interpretación común, la situación grave que describen

estos versículos estaría vista por el orante a la luz de la enseñanza tradicio-

20
El v. 16 en realidad cumple una función de gozne entre la parte B y la parte
A’. Con la parte A’ lo une el kî inicial, que desencadena la serie de oraciones con el
mismo incipit (vv. 16-19), además de que los tres nombres de Dios reaparecen en
el final de A’ (vv. 22-23). Sin embargo, el tema de la confianza en la respuesta de Dios
completa lo indicado en v. 10 y aclara la mudez de los vv. 14-15. Esta doble función
permite que algunos autores opten por ponerlo en la tercera parte. Ambas opcio-
nes son posibles.

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nal, según la cual el pecado tiene una relación directa de causa-efecto con
respecto a la enfermedad 21. Sin embargo, la mención en los vv. 2-4 de
Yhwh como el causante de esta situación y los verbos utilizados en v. 2
orientan hacia una interpretación más matizada. Se puede ver un texto que
comparte una teología muy semejante –además de varios elementos lexica-
les– en Is 1,4-6 22:

¡Ay, nación pecadora (h.ōt.ē’), pueblo pesado de culpa (kébed ‘āwôn)

semilla de malvados, hijos de perdición! [...]
¿Dónde podéis ser todavía golpeados, si seguís contumaces?
La cabeza toda está enferma, todo el corazón languidece.
De la planta del pie a la cabeza no hay en él cosa sana (ên-bô metōm):
golpes, magulladuras y heridas frescas,
ni cerradas, ni vendadas, ni ablandadas con aceite...

En este caso, las heridas corporales sí son claramente metáfora de

los castigos infligidos por Dios a su pueblo rebelde 23, y la idea es que los
mismos deberían servir para que estos hijos contumaces 24 se convirtie-

21
Por ejemplo, K. SEYBOLD, Psalmen, p. 160: «... [der Beter], der die Ursache seines
Leidens kennt: “Sünde” (4) und “Torheit” (6, vgl. 69,6) und der “Grimm” (vgl. 69,25;
102,11), den sie bei JHWH ausgelöst haben»; M. GIRARD, Les Psaumes redécouverts.
De la structure au sens. I. 1–50. Montreal, Bellarmin, 1996, p. 660; G. RAVASI, Salmi I,
p. 695: «... la malattia è riconosciuta come frutto di un peccato»; este autor, sin
embargo, reconoce la terminología pedagógica en las raíces ykh. y ysr, p. 700.
22
El oráculo abarca los vv. 2-9: tiene una obertura con una acusación de Yhwh
(vv. 2-3), un «¡ay!» (v. 4), una pregunta retórica (vv. 5-6) con su interpretación (vv.
7-8) y una conclusión (v. 9). El oráculo se centra en la temática del pueblo; cf. W. A.
M. BEUKEN, Jesaja 1-12 (HThKAT). Friburgo, Herder, 2003, p. 68.
23
¿A qué momento histórico se refiere? El texto presenta una imagen que su-
pone castigos ya ocurridos; y, si se tienen en cuenta los vv. 7-8, que lo interpretan
aplicado a Jerusalén sitiada en medio de una tierra devastada, se puede pensar en
momentos críticos como la invasión de Senaquerib (701 a. C.). La perspectiva del
texto actual parece suponer la situación (pos-)exílica (cf. v. 9), aunque esto no es
necesario, cf. G. FOHRER, «Jesaja 1 als Zusammenfassung der Verkündigung Jesa-
jas», en Studien zur alttestamentlichen Prophetie (1949-1965) (BZAW 99). Berlín, Al-
fred Töpelmann, 1967, pp. 148-166, 155-156. En todo caso, las experiencias histó-
ricas de destrucción son interpretadas como un castigo de Yhwh hacia sus hijos
rebeldes.
24
La imagen usada (vv. 2.4) es la de los hijos, aunque los castigos tan duros y
la falta de cura a las heridas hagan pensar en un esclavo rebelde que es castigado,
cf. B. S. CHILDS, Isaiah. Louisville, Westminster John Knox, 2001, p. 78; otra interpre-
tación en J. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39. A New Translation with Introduction and Com-
mentary (AncB 19). Nueva York, Doubleday, 2000, p. 183, siguiendo la línea targúmi-

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ran 25. El dolor no es un simple castigo, sino una corrección, signo de un

Dios que es padre y quiere el bien de su pueblo.
De conocer el autor de Sal 38 este texto de Isaías, se podría decir que
lo está tomando como base para interpretar la enfermedad del orante. Al
menos en esa línea apuntan los elementos lexicales comunes a los dos tex-
tos: si bien el vocabulario del pecado (raíz h..t’ y término ‘āwôn) es muy co-
mún, no sucede así con la asociación de ‘āwôn con la raíz kbd, que solo
ocurre en Sal 38,5 e Is 1,4; otro tanto vale para la expresión ên-metōm be
(Sal 38,4.8; cf. Is 1,6). En todo caso, en el actual estado de ambos textos,
la referencia es ineludible 26 y por demás esclarecedora.
La situación de deterioro del enfermo es tal que la imagen metafóri-
ca de Is se vuelve una descripción real y vívida de lo que el orante sufre.
Está físicamente afectado 27: la carne, dos veces mencionada, expresa su
debilidad externa, y los huesos fracturados, sin šālôm (v. 4), su deterioro
interno. Todavía camina (v. 7), pero encorvado y sombrío.
El peso de esta enfermedad es inmediatamente interpretado como
una corrección (raíces ykh. y ysr, v. 2 28) de Yhwh, que pide que no sea hecha
con ira 29. La ira, en efecto, puede llevar a que el castigo sea definitivo, y

ca. Las imágenes duras nacen de una experiencia histórica (cf. vv. 7-8) que se
intenta leer teológicamente.
25
Más allá de las interpretaciones diversas que el texto permite en cuanto a las
referencias históricas, los autores coinciden en que el texto apunta a provocar una
conversión; cf., por ejemplo, W. A. M. BEUKEN, Jesaja 1-12, p. 73.
26
Llama la atención que casi no sea tenida en cuenta en los comentarios. Al-
gunos aluden a Is 1,6, como, por ejemplo, C. A. BRIGGS / E. G. BRIGGS, A Critical and
Exegetical Commentary on The Book of Psalms I (ICC). Edimburgo, T. & T. Clark, 1907,
p. 337, o más recientemente F.-L. HOSSFELD / E. ZENGER, Psalmen I, p. 243; G. RAVASI,
Salmi I, p. 701, pero sin sacar mayores consecuencias.
27
Para una interpretación detallada de los sufrimientos físicos, discutible en
algunos aspectos, véase T. COLLINS, «The Physiology of Tears in the Old Testament.
Part II», en CBQ 33 (1971), pp. 185-197, esp. 188-191.
28
Estos verbos, muy utilizados en la literatura sapiencial para indicar la correc-
ción del padre o del maestro (cf. Prov 3,12; 13,24; 19,18; 20,30, etc.), suponen que hay
algo que reprender. Así, por ejemplo, F.-L. HOSSFELD / E. ZENGER, Psalmen I, pp. 239.243;
contra H. SPIECKERMANN, «Schweigen», pp. 573-574 y anteriormente F. LINDSTRÖM, Su-
ffering, pp. 245-246. Ambos autores recurren a un procedimiento de crítica literaria
para reconstruir el supuesto salmo original, del cual han eliminado todas sus refe-
rencias al pecado. No corresponde aquí discutir cada una de sus propuestas. El v. 2
en sí mismo muestra que el tema de la culpa no se puede quitar del salmo sin dejar-
lo gravemente mutilado. Si hay algo que este orante no silencia es su pecado.
29
La negación recae directamente sobre el término qs.p, «enojo», no sobre el
verbo, como en v. 22. No pide a Yhwh que no lo corrija, sino que no lo haga con eno-

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 SILENCIO Y ESPERANZA EN EL SALMO 38

eso es lo que el orante quiere evitar 30. La acción correctiva es atribuida a la

«mano» de Yhwh, que dispara certeros flechazos de sufrimiento sobre el
orante (cf. Sal 32).
Ahora bien, si esta corrección supone que el orante ha pecado, se ha
extraviado y necesita entonces que se le encamine nuevamente, esto lo
pone frente a frente con su pecado. Él mismo está presentado como una
carga tan pesada que no puede soportarla 31. En la imagen del v. 5 se super-
ponen y se identifican el significante (enfermedad) y el significado
(pecado) 32. El término ’iwwelet, «locura, necedad», del v. 6 retoma el vo-
cabulario de origen sapiencial 33, que recuerda la interpretación que el
orante hace de su enfermedad.
De todos modos, el pecado –aún mencionado tres veces– no se
transforma en el centro de la oración. El centro sigue siendo el mismo
orante, que reconoce su culpa, pero continúa sufriendo y está «totalmente»
(‘ad-me’ōd, vv. 7.9) abatido. Esta situación de pesadumbre que acompaña
su ir y venir cotidiano ya se le ha vuelto un problema. El «corazón que

jo o ira (cf. Jr 10,24). La segunda frase que completa el paralelismo no tiene la par-
tícula ’āl (cf. Sal 6,2), pero no hace falta agregársela, porque la primera puede en-
tenderse como rigiendo toda la oración completa.
30
Este matiz es, a mi modo de ver, el que no distingue R. BRANDSCHEIDT, «Macht
Sünde krank?», por lo que se desluce su interpretación del poema, que por lo de-
más es muy pertinente. Al identificar la ira con la corrección termina estableciendo
una relación demasiado directa entre la enfermedad y el pecado, casi llegando a
afirmar que aquella es consecuencia de este. En efecto, la enfermedad es para la
autora parte de la conditio humana a partir del pecado: «[...] weil Krankheit zur Con-
ditio humana in einer gefallenen Schöpfung gehört (Ijob 5,6-7; 7,1; Sir 40,1), in der
Urgeschichte verortet [sic], die ja bekanntlich neben einer Darstellung der von Gott
verfugten Ordnungen für Mensch und Welt auch die Schädigungen thematisiert,
die die Welt des Anfangs bleibend gebrochen haben», p. 18. Numerosos estudios
recientes –y no tan recientes– muestran que una interpretación así para Gn 3 ya no
se puede sostener. Cf., por ejemplo, A. TARANZANO, «El pecado de ser hombres. Algu-
nas consideraciones acerca del relato de la “caída original”», en RevBib 76 (2014),
pp. 17-54.
31
El hecho de que en Sal 38 aparezca enseguida el pecado hace que la frase del
v. 2 resulte aquí más coherentemente ubicada que en Sal 6,2, donde la misma sue-
na más a una fórmula fija y de uso genérico.
32
Para la rica simbología utilizada aquí para describir el sufrimiento, arraigada
en antigua imaginería cananea, cf. G. RAVASI, Salmi I, pp. 696-699, y bibliografía allí
citada.
33
Cf. Prov 5,23; 12,23; 13,16; 14,1.8.17-18.24.29; 15,2.14.21; 16,22; 17,12; 18,13;
19,3; 22,15; 24,9; 26,4-5.11; 27,22. En Proverbios, el sentido es más bien la nece-
dad, propia del que no ha sido instruido en la sabiduría. Fuera de ese libro aparece
solo aquí y en Sal 69,6, en ambos casos unido claramente a la idea de pecado.

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gime» (v. 9) no puede ser sino una metáfora de un sufrimiento interior que
acompaña al dolor físico, y es lo que va a desarrollar en la segunda parte
de la plegaria.

3.2. Segunda parte: el enfermo y su entorno hostil (vv. 10-16)

En esta parte del salmo se encuentran las referencias al silencio que

necesitan ser aclaradas, según la intención inicial de este estudio. Es im-
portante entonces prestar la suficiente atención a cada una de las indicacio-
nes que el mismo texto ofrece.
Una nueva invocación a Dios abre la segunda parte del salmo, indi-
cando en quién están puestas las expectativas de solución al problema. En-
seguida reaparece el corazón que late fuertemente 34, lo que puede enten-
derse en un sentido real o también en sentido metafórico como expresión de
la preocupación que lo embarga. ¿En qué consiste tanta preocupación?
Por un lado, sus fuerzas vitales lo abandonan. No puede ver clara-
mente (aquí tampoco se debería excluir un posible doble sentido: sus ojos
físicos efectivamente no funcionan bien, pero al mismo tiempo no ve con
claridad el sentido de todo lo que pasa). En este momento de experimentar
la impotencia, la incapacidad de valerse por sí mismo, se esperaría poder
confiar en los demás. Un enfermo espera que los demás lo ayuden en su
dolor.
Pues bien, el v. 12 se encarga de informar al lector que justamente
los amigos y compañeros se mantienen a distancia de sus llagas, tal vez por
temor a contagiarse. La referencia a Job y sus amigos (véase, por ejemplo,
Job 2,12, con la misma expresión mērāh.ōq)) es inevitable, y permite hacer-
se una idea de la escena.
En el siguiente versículo –el más largo del salmo y único con tres
hemistiquios–, la tensión crece: ya no solo falta la esperada solidaridad,
sino que aparece el entorno en una abierta hostilidad. Estos que tienden la-
zos y buscan el mal para el enfermo pueden ser los mismos mencionados
en el v. 12, que se vuelven –al menos así lo experimenta el orante– sus ene-
migos, tema frecuente en las lamentaciones (cf. Sal 41,10). Pueden ser en-
tendidos como un grupo diferente, que completa el cuadro de incompren-
sión del v. 12 con la abierta hostilidad: los amigos se alejan y los enemigos

34
La forma tan insólita seh.arh.ar puede explicarse fácilmente como un recurso
onomatopéyico.

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merodean 35. No es fundamental para la comprensión del salmo identificar

a estos enemigos.
Resulta más interesante observar lo que hacen estos enemigos: la ex-
presión biqqēš nepeš (lit. «buscar la vida») es muy clara y frecuente en la
Biblia 36, e indica normalmente intentar quitarle la vida a alguien. Para lo-
grar este objetivo «tienden lazos», le hacen trampas. Hasta aquí no se sabe
si la imagen es figurada o no. El resto del versículo lo deja entrever. El se-
gundo hemistiquio, construido quiásticamente con respecto al primero, ca-
racteriza a los enemigos como dōrešê rā‘ātî (lit. «los buscadores de mi
mal»), una expresión no tan común 37, pero igualmente comprensible: son
los que buscan hacerle el mal a la persona. Estos malintencionados «hablan
de ruina». El término hawwôt aparece varias veces en los salmos en rela-
ción con la palabra (cf. Sal 5,10; 52,4; 55,12...). El primero de estos textos
es muy claro: «Que no hay en su boca lealtad, su interior es tan solo ruina;
sepulcro abierto es su garganta, con su lengua halagan». Se trata de una
maldad que brota desde el interior y se expresa en las palabras. Lo que di-
cen no es sincero, y se vuelve peligroso para el afectado. Tal vez preanun-
cian el desenlace fatal de la enfermedad; o, por el contrario, le dicen al en-
fermo que todo está bien, pero sabiendo –y dejándole entrever– que no es
así. Ambas cosas no hacen sino aumentar su sufrimiento. Completa la tría-
da la expresión «murmuran fraudes todo el día». Si se une esta idea del
fraude y del discurso de ruina con la imagen inicial de tender lazos, resulta
evidente que se trata en todo este versículo de gente que usa el poder de su
palabra para perjudicar al enfermo, generándole más sufrimiento y acele-
rando su muerte. Se puede pensar en gente que habla como los de Sal 12,5:
«En nuestra lengua está nuestra fuerza [...] ¿quién nos dominará?». Reto-
mando el contexto antes aludido de Job y sus amigos, donde las palabras
de ellos se volvían una trampa para el amigo sufriente (cf. Job 13,7, y sobre
todo 19,2-5), se puede imaginar otro posible ingrediente de conflicto: este
entorno hostil vuelve una y otra vez a la carga con la acusación de pecado
que justificaría el sufrimiento. Es cierto que, a diferencia de Job, aquí el
tema de discusión no es la inocencia del enfermo, porque él mismo empezó
reconociendo su culpa. Pero una cosa es reconocer el propio pecado y otra

35
Así también G. RAVASI, Salmi I, p. 701, con múltiples paralelos.
36
Cf., por ejemplo, Ex 4,19; 1 Sam 20,1; 22,23; 23,15; 25,29; 2 Sam 4,8; 16,11; 1
Re 19,10.14; Jr 11,21; 19,7.9; 21,7; 22,25... En el Salterio la encontramos además en
Sal 35,4; 40,15; 54,5; 63,10; 70,3; 86,14.
37
Fuera de aquí encontramos dōrēš rā‘āh solo en Prov 11,27, referida en general
a los que buscan el mal, y en Jr 38,4, donde el profeta es acusado de buscar el mal
del pueblo y no su bien.

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 ELEUTERIO RUIZ

que los demás se erijan en jueces del enfermo, cerrándole con sus palabras
condenatorias toda posibilidad de recuperación y de vida.
A este entorno se enfrenta el orante de Sal 38. Tiene la opción de
presentar su defensa, de intentar de algún modo justificarse, como por otra
parte hace Job largamente. Cuando el lector llega al v. 14, sin embargo, se
entera de cuál es la actitud asumida por este enfermo. Conviene detenerse
en estos dos versículos, construidos como un doble paralelismo 38:

14
Pero yo soy como un sordo, no oigo;
como un mudo que no abre la boca;
15
sí, soy como un hombre que no oye,
en cuya boca no hay réplica (tôkāh.ôt).

Evidentemente, no se trata de sordera o mudez físicas, como algunos

parecen entender 39. Tres veces está la partícula comparativa ke, «como»,
indicando que se trata de una actitud asumida por el enfermo. La actitud es
de aparente pasividad, pero en una persona que sigue conservando su liber-
tad. En efecto, se podría traducir en v. 14a «no quiero oír» interpretando
por el contexto este matiz volitivo que puede tener el yiqtol 40. En realidad,
su actitud es la de una resistencia silenciosa. No deja que las palabras en-
gañosas lo atrapen; o al menos eso es lo que muestra hacia fuera. Su lamen-
to deja ver que, en realidad, sí escucha y le afectan esas palabras. Al mismo
tiempo renuncia a su derecho a réplica. Esta palabra trae una vez más a la
memoria el relato de Job, donde la encontramos en un contexto de defensa
judicial (Job 13,6: «Oíd, entonces, mis descargos [tôkah.tî]; atended a la
defensa de mis labios»; cf. también 23,4). A diferencia de Job, el enfermo
de Sal 38 decide libremente no responder, no defenderse 41 y hacer como si

38
No se puede fundamentar aquí in extenso la opción textual de aceptar los dos
versículos tal como aparecen en TM. En realidad, la propuesta de eliminar alguno
de los dos versículos no tiene apoyo textual serio, a pesar de que la edición BHS se
pronuncie en contra del v. 15 y otros contra el v. 14, como F.-L. HOSSFELD / E. ZENGER,
Psalmen I, p. 240. Por otra parte, el mismo salmo tiene varias repeticiones (vv. 4.8:
ên-metōm bibeśārî; vv. 7-9: ‘ad-me’ōd), que, como se sabe, cumplen una función es-
tructural y enfática.
39
Cf. P. BARRADO, «Silencio», pp. 16-17; S. GILLMAYR-BUCHER, «Wenn die Dichter»,
p. 324.
40
De todos modos, dado que también es posible ver aquí un sentido durativo –que
por otra parte es el que corresponde claramente al siguiente verbo–, conviene dejar
una traducción abierta que permita ambas interpretaciones, aun simultáneamente.
41
Reconoce aquí también el sentido forense de la raíz K. SEYBOLD, Gebet, pp. 99-
100, cf. esp. nota 16.

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 SILENCIO Y ESPERANZA EN EL SALMO 38

no escuchara. La repetición de la idea en el v. 15 deja ver que este punto es

importante para el orante, y el uso de la raíz ykh. crea un interesante contra-
punto con el v. 2: el orante acepta la reprensión de Dios, pero renuncia a
usar su derecho a réplica.
Una observación más con respecto al texto de Job puede resultar
esclarecedora. El proceso de Job pasa por un momento inicial de silen-
cio (cf. Job 2,13), muy parecido al silencio ritual que describe K. Sey-
bold. Luego rompe su silencio (cf. 3,1) para expresar su dolor y manifestar
su defensa frente a sus amigos/adversarios y frente a Dios, provocándolo
para que venga a explicarle lo que no se entiende. Finalmente, frente al
largo discurso de Dios, y a través de él, Job llega nuevamente al silencio
(cf. 40,4), pero esta vez se trata de un silencio marcado por la presencia
de Dios (cf. 42,5), el silencio de una comunión que va más allá de los
discursos 42. El orante de Sal 38, en cambio, hace silencio frente a sus
enemigos y habla frente a Dios. Pero en ningún momento lo hace para
justificarse o defenderse de las acusaciones o «discursos fraudulentos».
No se ve tanto un proceso en el salmo 43 cuanto una tensión entre una
situación de sufrimiento que se vive como justa –aunque injustamente
exacerbada por los enemigos– y una fe en Dios como salvador (Sal
38,23).
No podemos dejar de referirnos aquí a dos textos muy cercanos a las
expresiones del v. 14: Sal 39,10 e Is 53,7. El primero supone un proceso se-
mejante al visto en la primera parte de Job: el orante calla porque confía en
Dios, que es el que actúa 44. El segundo texto es el de Is 53,7, que forma par-
te del llamado «cuarto cántico del Siervo» (Is 52,13-53,12). Una rápida lec-
tura al texto del Segundo Isaías muestra que la situación allí es diversa: se
trata de un personaje identificado como «mi servidor» (12,13; 13,11) y pre-
sentado como un «justo» (v. 11, cf. también v. 9), que carga sobre sí las fal-
tas de otros (vv. 5-6.11). Sin embargo, su actitud es descripta con palabras
muy cercanas a las que fueron analizadas arriba: «... no abría su boca [welō’
yiptah.-pîw]; como un cordero llevado al matadero; como una oveja delante
de los que la esquilan, muda, él no abría su boca [ne’ĕlāmāh welō’ yiptah.
pîw]» (Is 53,7). Si bien probablemente no se pueda hablar de una dependen-

42
Cf. R. P. DUNN, «Speech and Silence in Job», en Semeia 19 (1981), pp. 99-103.
43
Sí se lo puede descubrir en una lectura «canónica», teniendo en cuenta el
contexto, donde el Sal 38 está incluido. Cf. E. R. RUIZ, «Silencio», esp. pp.
75.80.83.167.
44
Ibid., pp. 75-80.

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cia literaria directa 45, esta coincidencia, además de la inmediata de Sal 39,
hablan de un modelo literario fuertemente arraigado, una actitud vital fren-
te al sufrimiento que empieza a mostrarse como cargada de sentido 46.
Volviendo a Sal 38, falta todavía saber en este texto la razón que mo-
tiva esta actitud silenciosa. A esto responde el v. 16:

kî-lekā yhwh hôh.āltî ’attāh ta‘ăneh ’ădōnāy ’ĕlōhāy

Que en ti, Yhwh, yo espero; tú responderás, Señor, Dios mío.

Esta frase está armada con un paralelismo concéntrico que deja en el

centro la respuesta a la pregunta por el motivo de la actitud del orante. Se
puede ver claramente distribuyendo el texto de la siguiente manera:

Que en ti,
Yhwh,
yo espero;
tú responderás,
Señor,
Dios mío.

Por un lado, el inicio y el final del paralelismo están vueltos total-

mente a Dios, a quien se le dan tres títulos importantes que enfatizan en
quién tiene puesto su apoyo. No confía en los demás, que le son hostiles, ni
en su propia capacidad de defenderse, ni en su inocencia, que sabe no tener.
En Dios (lekā en posición inicial enfática) tiene puesta su esperanza (qatal
con sentido de una acción completa). En realidad, esta idea la había dicho
ya en el v. 10, que iniciaba esta segunda parte. Pero aquí, en el centro de la
pequeña estructura evidenciada en el v. 16, agrega el contenido de su espe-
ra/esperanza: «Tú responderás». Esta es la razón clara del silencio del
orante de Sal 38. El orante renuncia a defenderse, porque tiene puesta toda
su esperanza en «su» Dios, que sabe que responderá por él. Su actitud es
una especie de salto al vacío en la fe, un cheque en blanco firmado a un

45
La relación estrecha con el texto de Is 53,7 ha sido constatada en varios lu-
gares, cf. H. GUNKEL, Psalmen, p. 162, quien supone una dependencia por parte de Is
53; G. BARBIERO, Erstes Psalmenbuch, p. 595; H. J. KRAUS, Los Salmos. I. Sal 1-59. Sa-
lamanca, 1993, p. 630; C. E. KUNZ, Schweigen, pp. 93-94.
46
Para el tema del silencio del Siervo en Is 53,7 se puede ver el sugestivo artícu-
lo de T. LINAFELT, «Speech and Silence in the Servant Passages: Towards a Final-
Form Reading of the Book of Isaiah», en S. E. FOWL (ed.), The Theological Interpretation
of Scripture. Classic and Contemporary Readings. Maryland, Blackwell, 1997, pp. 199-
209. El silencio del Siervo en el cuarto cántico estaría en función de que la comuni-
dad recupere su capacidad de hablar, como parte fundamental de su recuperación.

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Dios que hasta ahora parece solo pensar en él para herirlo con sus flechas.
Si la actitud final de Job es un silencio de quien «ve» 47, la del orante de Sal
38 es un silencio de quien, no viendo, cree y espera.
Queda por ver, al menos brevemente, si el resto del salmo confirma
esta interpretación.

3.3. Tercera parte: futuro del enfermo confiado a Dios (vv. 17-23)

Como fue notado anteriormente, el v. 16 está también fuertemente

vinculado con el texto que sigue. El v. 17, en efecto, trae a la memoria la
oración del enfermo en la que le había pedido a Dios que no se alegraran
(los verbos en plural masculino solo pueden referirse a los enemigos aludi-
dos en el v. 13) ni se envalentonaran contra él al ver que su pie tambalea.
A esta oración también espera que Dios responda. Y pronto, porque, como
informa en el v. 18, ya está listo para caer. El v. 18a pone claramente la mi-
rada en el presente y –sobre todo– en el futuro inmediato del enfermo.
Esta mirada hacia el futuro se encuentra con una constatación dolo-
rosa: él está enfermo, a punto de «caer» 48, a pesar de que confiesa y se
aflige por su pecado (v. 19) 49, mientras que sus enemigos viven y crecen,
a pesar de que lo odian sin motivo (v. 20), le pagan mal por bien y lo acusan
(le hacen de «satán»), a cambio de su búsqueda del bien (v. 21). Presentan-
do esta situación paradójica y la perspectiva de que, de seguir así, solo los
malvados saldrán sonriendo triunfantes, el orante prepara su última y deci-
siva apelación a la misericordia del Señor.
Antes de comentar la invocación final del salmo cabe aquí una pala-
bra sobre la supuesta inocencia del orante que algunos ven aducida en los
vv. 20-21, y sobre la base de la cual impugnan como expansión secundaria
estos versículos 50. Baste observar que en ningún momento el orante se carac-

47
Cf. A. M. OLSON, «The Silence of Job as the Key to the Text», en Semeia 19
(1981), pp. 113-119, esp. 116.
48
No se trataría tanto de una caída en el pecado, sino más bien de un agrava-
miento (tal vez fatal) de la enfermedad, como lo muestran los pocos paralelos del
término s.ela‘ en Job 18,12; Sal 35,15; Jr 20,10. Así también F.-L. HOSSFELD / E. ZEN-
GER, Psalmen I, p. 245.
49
Entendiendo él como durativos ambos imperfectos.
50
Cf. F.-L. HOSSFELD / E. ZENGER, Psalmen I, p. 240: «Der gesamte Psalm läßt kei-
nen Zweifel daran aufkommen, daß der Beter sich seiner eigenen Sündenschuld
bewußt ist. Nun beruft sich der Beter in 20f gegenüber seinen Feinden auf seine
Schuldlosigkeit...».

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teriza como «justo» o inocente. Él sabe que tiene culpa delante de Dios.
Esa culpa no tiene por qué ser a causa de un daño hecho directamente a es-
tos que lo atacan. La argumentación fluye sin contradicciones, en un movi-
miento de intensificación creciente. Si antes había dicho que buscaban su
muerte (v. 13), ahora agrega que lo odian sin motivo (v. 20), e incluso –lo
cual, en esta contraposición que se notaba arriba entre la actitud del orante
y la de los malos, es fundamental– le pagan mal por bien. Su inocencia no
se refiere a Dios, sino a estos enemigos concretos: a ellos el orante los ha
tratado bien.
Los vv. 22-23 retoman en una especie de inclusión la invocación ini-
cial con ’al + yiqtol, y la completan con una petición concreta en forma
positiva. Las peticiones negativas del v. 22 son importantes, porque reto-
man la descripción de la situación del orante en la parte central. Si su pro-
pia fuerza lo abandona (v. 11) y los amigos se alejan (v. 12), pide a Yhwh
que no lo abandone ni se aleje de él, porque ahora él es su única fuerza y
su único anhelo (vv. 10.16). El v. 23 completa la plegaria con el imperativo
positivo h.ûšāh le‘ezrātî, tan común en las lamentaciones (cf. Sal 22,20;
40,14; 70,2.6): la situación del orante es delicada, Dios no puede demorar-
se, porque puede ser demasiado tarde. El punto culminante del salmo, que
podría resumir la actitud interna que se esconde detrás del silencio del
enfermo, es la invocación a Dios como «Señor, mi victoria/salvación
[tešû‘ātî]».

4. El silencio de Sal 38

La interpretación física del silencio queda doblemente descartada: a

nivel sintáctico es claro que se trata de una comparación y no de una sor-
domudez real 51; y a nivel de contenido resultaría paradójico escuchar a
alguien que dice que no puede hablar –¡y no con pocas palabras!– o que se
lamenta de lo que dicen sus enemigos, a los que no podría escuchar. La
variante psicológica, si bien es más plausible (el enfermo puede estar tan
agotado que no se siente con capacidad de argumentar en su defensa), no
explica tan claramente la insistencia en el tema (repetición de la idea en
vv. 14-15), y no deja de crear un contrasentido el que alguien psicológica-
mente tan impedido formule frases tan elaboradas.

51
En el caso de la referencia a la vista del v. 11, es menos claro si se trata de
una metáfora o de una descripción de un estado físico. El contexto favorece esta
segunda explicación.

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 SILENCIO Y ESPERANZA EN EL SALMO 38

Si bien la interpretación metafórica aprovecha el elemento de la

comparación, le quita al salmo el realismo y disminuye sustancialmente su
carga dramática. No queda claro en qué consisten concretamente los sufri-
mientos del orante ni a qué responde la descripción tan detallada de los do-
lores 52 si todo se puede reducir al concepto teológico del «alejamiento de
Dios». Podría aceptarse esta interpretación como secundaria, en la medi-
da en que el salmo está a disposición de quien lo reza y puede apropiarse de
las expresiones, entendiéndolas como imágenes literarias de cualquier tipo
de sufrimiento.
Las interpretaciones que suponen una actitud voluntariamente asu-
mida por el enfermo tienen, entonces, más probabilidades de estar bien en-
caminadas. En cuanto a la interpretación ritual, su problema radica funda-
mentalmente en su carácter hipotético, que no encuentra en el salmo
suficientes elementos de apoyo. El texto no excluye un posible uso ritual
posterior, pero sin duda no lo presupone necesariamente 53. Sin dicho con-
texto, el salmo se explica perfectamente.
Se acerca más a la problemática del salmo la interpretación sapien-
cial, que tiene en cuenta la presencia de los enemigos: el silencio está cla-
ramente puesto en contraposición a ellos. Esta explicación, con todo, no
incorpora demasiado el rol de Dios en este proceso. La mirada del orante
de Sal 38 no está puesta en su propia virtud, sino en la ayuda divina. Ade-
más, no queda claro que el silencio sea aquí la única actitud sabia posible:
de hecho, Job no se calló, y salió reivindicado por Dios (Job 42,7).
Parece, entonces, hacer justicia al texto la interpretación que recibe
arriba el título de «espiritual». La situación del orante comporta sin duda una
doble tensión: con respecto a los enemigos (incluyendo aquí funcionalmente
a los amigos alejados), que lo juzgan y quieren su muerte, frente a los cuales
opone un mutismo total; y con respecto a Dios, cuya reprensión acepta, re-
conociendo que la merece, frente al cual presenta una oración angustiosa,
pero llena de confianza. El silencio es, entonces, expresión dramática de que
el orante ya no confía en sí mismo ni en sus propias fuerzas; y que, al mismo
tiempo, no cree que la última palabra la tendrán sus enemigos, sino que es
capaz de saltar a los brazos de un Dios que sabe que será su salvación.

52
Esto mismo reconoce K. SEYBOLD, Gebet, p. 101: «Ersterem steht im Wege, daß
die verschiedenen Symptome und Situationsmerkmale im einzelnen wiederum zu
konkret sind [...] und im ganzen eine so besondere Konstellation abgeben, die nicht
auf viele Fälle paßt...», lo cual le lleva a asumir un «Substrat an primär individue-
ller Erfahrung».
53
Por otra parte, aun suponiendo que existieran en el salmo alusiones a un ri-
tual penitencial, no queda claro en qué aclara eso el sentido del poema.

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 ELEUTERIO RUIZ

Un paralelo hasta aquí no mencionado, pero que sin duda puede ilu-
minar la convicción que subyace al silencio de Sal 38, lo encontramos en
Lam 3,21-33 54. Allí (como en Sal 37,7 55) se recomienda al que sufre:

Es bueno esperar en silencio la salvación del Señor.

Es bueno para el hombre cargar con el yugo en su juventud.
Que permanezca solitario y silencioso, cuando se lo impone.
Que ponga su boca sobre el polvo; quizá haya esperanza.
Que ofrezca su mejilla al que lo golpea y se sacie de oprobios.
Porque el Señor no rechaza para siempre
Porque, si aflige, se compadece según su gran amor.
Porque no de corazón humilla o aflige a los seres humanos (Lam 3,26-33).

El Sal 38 significa una puerta de esperanza para muchos que aparen-

temente no tienen voz ni se les permite defenderse. Quienes sienten que
tienen a todos en su contra, y aun a Dios mismo. La fe del orante del salmo
es una invitación a asumir ese silencio de una manera distinta: transformán-
dolo en expresión de confianza absoluta en un Dios que no abandona, que
sigue siendo, a pesar de todo y más allá de todo, «mi salvación» (Sal 38,23).

Eleuterio R. Ruiz
Pontificia Universidad Católica Argentina
«Santa María de los Buenos Aires»
[email protected]

54
C. E. KUNZ, Schweigen, pp. 90-95, menciona este y otros textos en el apartado
que acertadamente titula «das harrende Schweigen». Allí, más allá de la ambiva-
lencia que encuentra en Sal 38, reconoce que el poema desemboca en el «esperar
en Yhwh». Cf. también, para el tema del silencio en Lam 3, P. BARRADO, «Silencio»,
p. 19.
55
Es interesante notar que tanto Sal 37 como Lam 3 son poemas alfabéticos,
aunque construidos de distinta manera (Sal 37 tiene por cada letra del alfabeto dos
versículos, de los cuales solo el primero empieza con la letra correspondiente;
Lam 3 tiene para cada letra tres versículos, y todos ellos comienzan con la letra
correspondiente). No por casualidad Sal 38, como es sabido, si bien no sigue el ar-
tificio acróstico, denota una inspiración alfabética en la cantidad de los versículos
(22, excluido el título, según las 22 letras del alfabeto hebreo).

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