Alaide Lucero Rodríguez

Escribir un texto es un trabajo de construcción. Al menos así me gusta pensarlo. Hay que
recolectar los materiales, trazar los esquemas, revisar, amalgamar, apilar, acomodar, afinar.
Los textos tienen una espacialidad y una lógica interna que una ha de trabajar. Me gusta
pensarlo así para recordar que, además de tener contexto, los textos responden a una serie
de prácticas. Hay también un tiempo de la escritura: el tiempo que me tomo para sentarme a
la mesa con la computadora, los tiempos intercalados para descansar, para comer, para
limpiar, el intervalo de tiempo en la historia de mi vida que le dedico a este o a aquel texto.
Recuerdo todo esto para evitar la creencia de que un texto es un simple producto de
pensamiento -una especie de vomitada intelectual- y no un hacer que, como todos, tiene su
espacio, su tiempo, su proceso y su cuerpo vivo.

Se construyen toda clase de cosas: un refugio, un cobertizo, una herramienta, un barco.

Cosas para habitar, para guardar, para viajar o para construir más. Cosas con las que nos
rodeamos, en las que vivimos, cosas provisorias para usar. Para trabajar los materiales
tengo que acoplarme a ellos tanto como ellos a mí, así como les hago tomar mis formas y
acomodarse entre las demás cosas, debo elegir los materiales adecuados y no forzar.
Escribir un texto entonces tiene un factor biográfico en el sentido más literal pero también
unas ciertas reglas que le son propias y sin las cuales sencillamente el refugio se cae, el
barco se hunde, la herramienta no se puede usar.

Con todo esto trato de explicar una dualidad que concierne a la elección de los temas del
siguiente texto y que me parece se repite en una serie de dobleces internos a los que no
logro aún encontrar resolución. Pero una cosa es segura y es que lo que se construye aquí es
una herramienta para construir.

El texto consta de dos partes, que corresponden a los dos ejes de la investigación. Por un
lado se encuentran mujeres religiosas europeas que vivieron entre los siglos xii y xiv y cuyo
estudio me ha fascinado desde hace un par de años. Por el otro se encuentra una de las
muchas problemáticas que enfrenta el feminismo contemporáneo, con el cual me hayo hallo
comprometida tanto en un plano académico como vivencial y digo me hayo hallo porque
forma parte de mis circunstancias, más allá de la pura voluntad. La pregunta que atraviesa
la primera parte se dirige a la forma en que las exigencias religiosas y experienciales de un
buen número de mujeres medievales se encontraron con la iglesia institucionalizada y sus
autoridades masculinas. Se trata de analizar los términos del problema, las actitudes de uno
y otro lado hasta donde podemos verlas y las prácticas que e se desplegaron para
comprender, controlar y finalmente institucionalizar las experiencias religiosas de dichas
mujeres. El punto de interés heresiológico se encuentra en su posición liminal, ya sea en el
agudo filo que habría de separar a la heterodoxia de la ortodoxia - siempre al borde,
también como primera fila de ataque-; ya sea simplemente por su condición de mujeres,
borde exterior también de lo social 1. La pregunta de la segunda parte, que no he
desarrollado aún, se dirige a los términos que un grupo de movimientos como los
feminismos han de adoptar ante y dentro de las circunstancias y exigencias de la política
contemporánea, es decir, a los términos de la ley y las políticas identitarias como forma del
feminismo. Pero también se dirige al correlato de dicha forma: el sujeto de la ley y la
identidad de esa política.

Hablé de una dualidad hace unas líneas. En cierto modo los temas son elegidos por mi puro
gusto y circunstancia, pero su concordancia no es forzada, y estos dos materiales, de tan
distinta cualidad, se amalgaman. No vamos a encontrar, es cierto, la continuidad perfecta de
un proceso; pero sí, me parece, cierta continuidad de las preguntas o los problemas que
conciernen al hablar y al participar de las mujeres en el espacio público, del hacer discursos
sobre sí mismas y de la forma que toma su relación con la verdad. El estudio sobre el
dispositivo heresiológico nos puede ayudar para buscar quizá no la persistencia de las
estrategias desplegadas pero sí su reactivación contemporánea, con lo que ella implica
de continuidad y diferencia. Pero para que se dejen ver es preciso nuestro hacer, construir.

1. Parte 1. Mujeres religiosas

1.1

Es ya bastante conocido que entre los siglos xii y xiv pueden verse una diversidad de
movimientos religiosos en gran parte del territorio europeo. Los movimientos en conjunto,
independientemente de su caracterización dentro o fuera de la ortodoxia, comparten el

1
Cf. Caroline Walker Bynum “Women stories, women symbols: a critique of Victor Turner´s theory of
liminality” en Fragmentation and redemption, p. 36
interés por una forma de religiosidad cuyo acento se encuentre en la cuestión de la forma de
vida cristiana. El movimiento religioso, cuyos efectos pueden verse cambiar de lugar de los
ámbitos monásticos hacia la sociedad laica, exigía una religiosidad vívida, inspirada en el
modelo apostólico y reclamaba sus virtudes -pobreza, castidad- sin dejarse definir por los
claros límites que separaban la vida religiosa de la de las personas comunes. Frente a ello la
cuestión de quién podía predicar y dónde se convirtió en asunto de urgencia. A la vez, en
un intento de restringir la proliferación de formas de vida religiosas, el Concilio
Lateranense de 1215 prohibió la creación de nuevas órdenes monásticas. El mismo concilio
decretó la confesión y comunión obligatoria para todos los fieles y elaboró el dogma de la
transubstanciación para fundamentar el ritual de la eucaristía. Todo esto es marca de la
edificación de una suerte de burocracia espiritual, la afinación del dispositivo pastoral cuya
teoría del oficio estaba siendo procesada frente a un claro renacimiento de la religiosidad
laica, que exigía una mayor participación de la vida religiosa. Además, dicho de forma
sucinta, la vivacidad de esta religiosidad se encuentra también en el viraje de su enfoque:
Cristo, la divina humanidad sufriendo en la cruz se convierte en centro de las prácticas y
símbolos religiosos. Especialmente para las mujeres. Pues otra característica de estos
movimientos y de la larga crónica de los conflictos 2 es la presencia en ellos de multitud de
mujeres que compartieron sus exigencias, sus esperanzas y sus dificultades, en su propia
manera.

A pesar de las turbulencias que pueblan la época, es posible atisbar un gran optimismo
respecto a las relaciones entre Dios y el mundo 3. Esta especie de confianza en la cercanía
divina fue quizá lo que permitió que por algo más de un siglo las autoridades eclesiásticas
tantearan el terreno respecto a los movimientos laicos y la religiosidad femenina, que
enfrentarían con mucha mayor sospecha unos siglos después. O fue quizá la perplejidad. En
todo caso, en estos años podemos ver florecer zonas de indefinición y una suerte de
negociación entre las partes.

2
Estos se pueden seguir en el ya clásico estudio de Herbert Grundmann, Religious Movements in the Middle
Ages. The Historical Links between Heresy, the Mendicant Orders, and the Women's Religious Movement in
the 1Wel.fth and Thirteenth Century, with the Historical Foundations of German Mysticism, translated by
Steven Rowan with an introduction by Robert E. Lerner, como he hecho yo, para un panorama del tema.
3
Cf. Barbara Newman, “Possesed by the spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the
Thirteenth Century”, en Speculum, Vol. 73, No. 3 (Jul., 1998), pp. 733-770, p. 769
Entonces, si en siglos anteriores el único rol religioso disponible para las mujeres era el
convento, para el siglo xiii se encuentran mujeres piadosas de todas clases: “canonesas,
monjas de viejas y nuevas órdenes, beguinas, terciarias, reclusas, cátaras, valdenses,
peregrinas, mujeres ordinarias en tiendas y cocinas” 4. Lo que resalta dentro de esta
multiplicidad es la variedad de estados que se sitúan en el medio, sin ser plenamente
estados religiosos ni ser reducibles a la mera laicidad. De hecho, era tanta la variedad y la
cantidad de mujeres viviendo en estados semireligiosos que los estudiosos han tenido que
preguntarse la razón. Algunos han dicho que en las ciudades más desarrolladas había un
excedente de mujeres que, por tanto, no lograban encontrar un matrimonio adecuado,
especialmente por razones económicas. Por la misma razón, la dote del convento quedaba
fuera de las posibilidades y no les quedaba otra opción que la vida solterona de la
semirreligiosidad5. Algunos otros en cambio han deseado enfatizar la vocación religiosa de
estas mujeres. De acuerdo con ellos fue debido a las trabas que las órdenes imponían a la
entrada de nuevas monjas -comprensibles, además- que ellas se vieron obligadas a
permanecer en uno u otro estado liminal6. Sin embargo, fuentes más recientes y a mi
parecer menos prejuiciadas muestran que la vida semireligiosa podía ser una opción
libremente buscada. Tanto como alternativa a la vida matrimonial 7, sobre la que las mujeres
mismas y sus biógrafos manifiestan un profundo rechazo, como a la vida religiosa como tal,
de la que se distingue como un estado con su propio valor y su especificidad8.

De esta vida semireligiosa los mejores ejemplos son las beguinas, al norte, y la tercera
orden, franciscana o dominica, al sur. Resalta en ambas la falta de una regla fuertemente
constituida, en especial en su forma semi legal. Cada casa de beguinas poseía su propio

4
Caroline Walker, Holy feast and holy fast The Religious significance of food to medieval women, Los
Angeles, University of California press, 1987, p. 23. La traducción es mía.
5
Una discusión más seria al respecto y sus referencias específicas puede encontrarse en Walter Simons,
Cities of ladies. Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 2001, especialmente en “Women, Work, and Religion in the Southern Low Countries”,
pp. 1-34 y “The success of a formula”, pp. 119-112.
6
Esta es por ejemplo la postura de Grundmann. Cf. op. cit., capítulos 4 y 5, pp. 75-134. Resulta curioso que
aunque Grundmann describe el proceso tratando de hacer hincapié en la justicia de las exigencias de las
casas femeninas, no puede evitar escribir con simpatía sobre la negativa de la las órdenes masculinas a
aceptar la engorrosa carga económica y logística de la vida religiosa femenina.
7
Walter Simons menciona que se trataba no sólo de una alternativa sino de un escape y refiere las
dificultades que algunas beguinas padecieron para evitar el rapto y el casamiento forzoso. Cf. op. cit., pp.
109-110.
8
Cf. Caroline Walker Bynum, “Women stories…”, p. 47
reglamento y éste se ocupaba sobre todo de los asuntos más prácticos 9, no tiene como
objetivo dirigir las actividades diarias de la beguina ni ligarla por medio de unos votos a la
religiosidad que ha elegido. Al contrario, la vocación de la beguina tenía que manifestarse
en el valor religioso de toda su vida como tal, como puede verse en un poema satírico de la
época: “De lo que una beguina diga, escucha sólo lo que es bueno. Todo lo que sucede en
su vida es religioso, su palabra es profecía; si ríe, es buena compañía, si llora, es por
devoción, si duerme, es rapto, si tiene un sueño, es una visión”10. Con la orden tercera de
los franciscanos sucede algo semejante pues seguía exactamente la misma vita e regula
franciscana menos las obligaciones litúrgicas11. La falta de reglas claras señala también la
falta de estructuras jerárquicas fuertes dentro de las casas de beguinas. Ciertamente
contaban con una magistra12 pero su poder no puede compararse con la autoridad absoluta
de un abad. Las terciarias, por su lado, sometidas a los frailes de su orden, no tenían
distinción jerárquica entre ellas. En ambos casos, su estado de sometimiento como mujeres
no tenía el efecto de desarrollar jerarquías que reflejaran las de arriba sino de mantenerlas
más o menos en horizontalidad. Finalmente, aunque entre las beguinas surgió pronto una
diferencia entre aquellas que habitaban los grandes beguinatos, cuya estructura y fundación
podía asemejarlos a los conventos, y aquellas que vivían en comunidades pequeñas, que
contaban usualmente sólo con una casa; es importante señalar que el estado semireligioso
de estas mujeres se encontraba también en que no vivían ni enclaustradas – fuera del
mundo- ni al modo de las demás mujeres de la ciudad -como mujeres del siglo. La mayoría
vivía en casas pequeñas, de las que tenían más o menos la propiedad. Para sostenerse tenían
que trabajar o mendigar y parte integral de su vida religiosa era el trabajo de caridad que
llevaban a cabo en la ciudad misma.

Así, su estado se encontraba entre la contemplación, la relación íntima y personal que cada
una buscaba con dios y que ya era parte de la vida religiosa femenina desde antiguo, y la
vida activa en el mundo, que no era sólo una necesidad sino la otra cara de su vida
9
Cf. Walter Simons, op. cit, capítulo 2, pp.
10
Edmond Faral and Julia Bastin, eds., Oeuvres complètes de Rutebeuf (Paris: A. et J. Picard, 1959-60), vol. 1,
pp. 334-35, citado en Ibid., p. 119. La horrible traducción es mía.
11
Que en el caso de la regla franciscana lo que estaba en juego era precisamente la vida es un punto que
Agamben ya ha desarrollado en Altísima pobreza, por otra parte la Regla Bulada se limita a decirle a las
terciarias y terciarios que recen un determinado número de padre nuestros al día. Cf. Regla Bulada, Roma,
Curia General O. F. M., 2010, Capítulo 1.
12
Cf. Walter Simons, op. cit.
religiosa. Ambas en algunos casos llevadas a la exasperación. La caridad, el cuidado de los
enfermos, el ser ejemplo para los otros son algunas de las marcas que encontramos en las
vidas escritas sobre mujeres santas y laicas, y llama la atención que la tarea que se les
impone desde lo alto exige, muchas veces, que sean vistas13.

Relacionado con lo último puede verse un viraje respecto a la santidad femenina en el

cambio de enfoque que va de la virginidad a la castidad. La primera podemos entenderla
como la integridad estática de la mujer nunca tocada por hombre, por pensamiento o deseo
indecoroso alguno y la segunda en cambio como un proceso, una lucha diaria accesible
incluso a los cuerpos que han sido ya corruptos. Así, si la mayoría de las santas de periodos
anteriores eran abadesas o reinas, en estos tiempos pueden verse veneradas y canonizadas
como santas mujeres de un más amplio espectro social 14. Muchas de ellas, como mujeres
laicas, podían estar casadas y con hijos, de modo que los textos que construyeron su
santidad y ellas mismas en sus procesos religiosos tuvieron que abordar y desarrollar la
cuestión de la sexualidad. Por ejemplo, Catalina de Siena e Ida de Louvain son
representadas como mujeres que tuvieron desde muy pequeñas el propósito de la virginidad
a pesar de la oposición de sus padres, lo que era un viejo tema cristiano. Pero en la vida de
María de Oigines se encuentra un ejemplo de un matrimonio llevado a cabo que se
mantiene casto de común acuerdo. Angela de Foligno y Margery Kempe son mujeres
casadas que tuvieron que aguantar las exigencias maritales de sus esposos una vez que
decidieron convertirse, para ellas la castidad es un objetivo ganado después por la
negociación o la viudez. Margarita de Cortona, por su parte, había sido amante de un
caballero al que había amado15. No es que la sexualidad se hubiera convertido en un bien,
sino que los textos dejaron de enfocarse en la virginidad como valor absoluto de la santidad
femenina y pasaron a discutir la castidad como una entre varias virtudes y la diversidad de

13
Por ejemplo, hablando respecto a la que conozco mejor, Angela de Foligno, Cristo la convence de
mendigar y no temer arriesgarse por ello, le dice también que será un remedio para todos aquellos que la
vean y a lo largo de su texto habla de ella moviéndose de aquí para allá por la ciudad y de su dedicación al
cuidado de los leprosos, como forma de buscar a Cristo.
14
Cf. por ejemplo John Coakley, Women, Men, and Spiritual Power. Female Saints and Their Male
Collaborators, New York, Columbia University Press, p. 9
15
Por supuesto, no he leído todas estas vidas. La información que refiero proviene de textos varios pero
sobre todo: Caroline Walker, Holy feast and holy fast…, John Coakley, Women, Men, and Spiritual Power…,
Barbara Newman, From Virile Woman to Womanchrist. Studies in Medieval Religion and Literature,
Philadelphia, University of Pennsylvania Press y otros.
los problemas a los que se enfrentaba. Desde los más mundanos, como los ataques de los
hombres, hasta las fibras delicadas del apego y el amor. Es en ese contexto que se trata
también la relación con los hijos y puede desarrollarse con una muy interesante
ambigüedad16.

En casi todos los territorios en los que estas mujeres semireligiosas vivieron se les
encuentra fuertemente ligadas a las órdenes mendicantes. Al norte, a las beguinas, se les
encuentra asociadas con confesores y amigos dominicos. Al sur las penitentes varias se
hacen terciarias franciscanas, dirigidas por supuesto por frailes menores. El establecimiento
de estas relaciones aparece usualmente como una asociación espontánea, fruto de objetivos
religiosos compartidos. Las órdenes como instituciones tendieron en cambio a buscar
impedirlas o, al menos, evitar oficializarlas. Las asociaciones fueron motivo de muchos
conflictos entre los frailes y el clero secular, que consideraba a estas mujeres como parte de
su rebaño, a pesar de que ellas mismas parecían considerar más cercana la dirección de los
primeros. En todo caso, la curia se encargó de promover y oficializar las relaciones para
encargar la dirección, el cuidado y finalmente la indagación de la ortodoxia y el buen
comportamiento de las mujeres semireligiosas sobre los hombros de aquellos que tanto las
habían promovido.

Ahora bien, es evidente que si podemos hablar de las vidas y de los conflictos es porque
hay textos. De hecho, así como proliferan las mujeres religiosas también proliferan los
textos, y se conservan. Textos sobre mujeres y también textos de mujeres. Es notable el
aumento de mujeres que escriben en esta época 17, y es notable también que muchas de las
escritoras no eran monjas. De los textos que se escriben sobre ellas destacan algunos que
parecen escribirse con base en sus propias palabras, dichas o escritas, a veces incluso en
una franca colaboración entre el clérigo y la mujer. Ellos escriben también para ellas y
tienen que hacerlo en sus lenguas, de modo que quizá tenga razón Grundmann al decir que

16
Barbara Newman dedica el capítulo 3 de op. cit., a explorar las imágenes de sacrificio que rodean la
representación de las santas y el abandono necesario de los hijos, así como los sentimientos ambiguos que
estas mujeres tenían sobre su progenie. Por ejemplo Angela, habiendo rezado por la muerte de toda su
familia, lamenta intensamente la de sus hijos y su madre, aunque no la de su esposo.
17
John Coakley, op. cit., p. 1.
“fue sólo cuando los mendicantes entraron en contacto con el movimiento religioso de
mujeres que de sus sermones se desarrolló una literatura piadosa en lengua vernácula”18.

Si los textos que ellas escribían y los que les eran dedicados estaban escritos sobre todo en
lengua vernácula era porque no sabían latín, o no lo dominaban. Eran iletradas, lo que no
significa en modo alguno que fueran ni ignorantes ni simples. Pero sí participaban de una
cultura distinta a aquella de los que hablaban latín y que tampoco se deja reducir a una
cultura popular. El suyo era realmente otro lenguaje. De esta extrañeza es fácil encontrar
testimonios, y se encuentra quizá de ambos lados de la frontera entre laicidad y religión. Es
sabido por ejemplo que beguina comenzó siendo un nombre despectivo del que cuyo
origen no se sabe exactamente el origen. Jacobo de Vitry, en un sermón dedicado a un
grupo de mujeres semireligiosas, les relata la burla que podrían enfrentar de las personas
comunes y recolecta una serie de nombres que se les adjudicaban: beguina, papelarde,
bizoke, coquennunne19. Como vemos, el origen de la burla es la novedad de su vida y su
falta de nombre, un problema de clasificación. Pero destaca también que las dos primeras
palabras, así como el inglés lollard, se cree hacen referencia a defectos del habla: a
tartamudear o murmurar20, no hablar bien o hablar de una forma que no comunica. También
los hombres de altos estudios tenían sus quejas, y si bien estaba fuera de duda que las
mujeres no podían predicar en público, el escándalo alcanzaba también a las palabras
dichas en privado, entre ellas: “Han interpretado en lengua vulgar los misterios de las
escrituras. Las leen en común, con irreverencia, con audacia” 21. Las mujeres de vida
semireligiosa hablan mal y no tienen nombre definido.

Los textos escritos en colaboración pueden mostrar muy de cerca otra cara de esta tensión,
que involucra ya no sólo la diferencia en la cultura o el lenguaje sino en la diversidad de las
experiencias religiosas de los clérigos y de las mujeres y la fascinación que hombres
religiosos, de varios niveles, sintieron por ellas y por su religiosidad. Muchas vidas de
santas son escritas por hombres que las conocen y las admiran, y que no dudan en explorar
su relación dentro del texto hagiográfico. La vida de María de Oigines escrita por Jacobo de
18
Herbert Grundmann, op. cit., p. 192
19
Walter Simons, op. cit., p. 138
20
Ibid.., p. 139
21
Blanca Garí y Victoria Cirlot, La mirada interior. Escritoras místicas y visionarias en la Edad media, Madrid,
Siruela, 1999, p. 22
Vitry es el ejemplo paradigmático, así como las vidas escritas por Tomás de Cantimpré, su
fiel admirador. Hay también colecciones de cartas como las de Henry de Nördlingen y
Margaret Ebner, de claro interés hagiográfico. Encontramos un texto como el Memorial de
Angela de Foligno, dictado en lengua vernácula a un fraile que debe traducirlo y que
introduce sus propios comentarios sobre las circunstancias de la escritura. Y otros múltiples
textos escritos por confesores, como la vida de Margarita de Cortona y más tarde la de
Catalina de Siena, escrita por su confesor Raimundo y que se convertirá en el modelo, ya
estático, de la literatura de confesores posterior22.

En esas vidas, escritas por hombres de poder, puede verse la construcción de un nuevo
modelo de santidad femenina cuya característica principal es que es otro respecto a los
escritores mismos. Los autores subrayan la diferencia entre ellos y sus objetos de estudio,
entre sus obligaciones religiosas, que provienen del oficio, y la experiencia exorbitante de
las mujeres que conocieron, cuya religiosidad se basa en la cercanía, lo más directa posible,
con lo divino. Juegan entonces con imágenes de inversión de poderes: el director de almas
que recibe dirección y consuelo de la mujercita, la santa que puede ver las almas de los
fieles sin pedir la confesión, la pobrecita que señala las fallas y los límites del gran
predicador, la mujer que intercede ante Cristo y la virgen, su amante, su amiga, por los
pecados de su servidor23. Aunque están seguros de su autoridad y se representan
ejerciéndola, les otorgan a ellas una suerte de autoridad informal, que proviene de su
relación privilegiada con dios. La mayoría de las veces los poderes ejercidos por las
mujeres son de tipo pastoral, adivinan el estado de las almas, las convencen de convertirse a
la vida de penitencia u ofrecen plegarias y sufrimientos para el cuidado y liberación de
almas en el purgatorio24. Las visiones proféticas sobre el futuro de ciertos individuos o de la
cristiandad, o visiones que explican pasajes de la escritura también son comunes.
Solamente la doctrina y la especulación sobre cosas divinas escasean, de modo que, aunque
la autoridad informal que se les otorga les permite ayudar a los clérigos en su misión, rara
22
John Coakley menciona esto en op. cit. “Managing Holiness: Raymond of Capua and Catherine of Siena”,
pp. 170-192, pero también puede encontrarse discutido en Blanca Garí en “El confesor de mujeres
¿mediador de la palabra femenina en la baja edad media?”, Medievalia, 11, 1994, pp. 133-141
23
Estos ejemplos no son directos, pero la discusión sobre dichos motivos puede encontrarse en John
Coakley, op. cit.
24
Sobre la relación entre las mujeres y el purgatorio puede verse Barbara Newman, From Virile woman to
Womanchrist…, y sobre el sufrir por otros típico de la religiosidad femenina bajomedieval Caroline Walker
Bynum, Holy fast and holy feast….
vez se les permite enseñar o dirigir. Las más de las veces la inversión de roles es simbólica
y el poder efectivo permanece igual.

Pero en ocasiones estos motivos señalan o se encuentran en medio de tensiones reales en

las relaciones entre la mujer y el clérigo, cuya fascinación era honesta. Era un lugar común
que dios elegía mostrarse a veces a través del ‘vaso más frágil’, la vulnerabilidad de las
mujeres, la porosidad de sus cuerpos, todo esto formaba parte de la percepción de los
hombres sobre las mujeres como figuras liminales. Así, abiertas ya fuese al influjo de lo
divino o de lo demónico, ellas funcionaban como medios. La ayuda pastoral la ejercían, por
ejemplo, no por medio de la palabra, sino simplemente por ser vistas, como un ejemplo,
como un medio de la gracia. Al estar asociadas con el purgatorio eran un medio entre la
vida y la muerte, reino del que podían traer noticias. La fascinación de los hombres por esas
mujeres nace del reconocimiento de una diferencia y de un poder que perciben que les falta:
la transparencia, el dejarse llenar y fluir. Pero se trata de un medio entre dos polos que, por
lo menos según los hombres, son masculinos. Entonces, las colaboraciones entre el clérigo
y la mujer implicaban también la verificación de lo que ella recibía del otro lado, las
preguntas que se ponían en cuestión, la traducción, la escritura, la edición de la experiencia
para convertirla en texto y la forma que tenía el resultado.

Por supuesto ellas no lo aceptaron nunca con la total pasividad que una persona
contemporánea podría imaginar, de allí los momentos en los que defienden lo que han
dicho, en donde toman decisiones que no agradan a sus confesores, en donde reflexionan
sobre la experiencia que han tenido. Por eso mismo hubo quienes escribieron solas, aunque
no sin tener también relación con algún hombre religioso 25. Y es que hay que mencionar
algo que parece obvio y marca la diferencia que la religiosidad experimentada por ellas
tiene con la interpretación que los hombres le hicieron: las mujeres no eran liminales para
ellas mismas.

Parece que es posible buscar la especificidad del discurso religioso que las mujeres
produjeron sobre ellas mismas en los textos que escribieron y, a partir de ello, buscar los
ecos incluso en aquellos escritos en conjunto con hombres. Algunas lo han hecho ya, no yo,

25
Marguerite Porete, por ejemplo, fue quemada con un amigo suyo y buscó doctores de la Sorbona que
aprobaran su libro, aunque no resultó suficiente.
y me parece que los resultados son sugestivos sugerentes. En ocasiones la diferencia es
simplemente un asunto de la relevancia que se le otorga a ciertos detalles, a ciertos
momentos, o a las imágenes que se emplean para hacerse inteligible la experiencia.

Un ejemplo de ello es la manera en que se aborda la forma nupcial de la relación mística 26.
Los hombres escriben sobre estas mujeres representándolas como la esposa de Cristo, la
mujer del Cantar de los Cantares, una esposa que recibe y espera. Estos tópicos parecen
menos importantes para ellas, que hablan de amor, ciertamente, pero de uno que tiene gran
influencia de la literatura cortés. Hablan de ellas mismas como amantes, y el contexto de la
relación nupcial es espacio para múltiples clases de amor: complicidades, maternidades,
abandonos y abismos en un juego amoroso que entrelaza a la mujer y las diferentes caras de
lo divino con mucha mayor complejidad. Cristo puede ser madre, maestro, amado, hijo o
amigo. Es importante la cantidad de textos en los que la imitación de Cristo y la asimilación
con él, que hacen participar a la mujer en su sacrificio, son el centro de la cuestión. Es así
como ellas entienden su labor en el purgatorio y su labor por las almas. “El más femenino
de todos los hombres, que es el hijo”27, hace posible el encuentro con lo divino más abismal
a partir de su semejanza con ellas. Y la semejanza se encuentra en el cuerpo y en el dolor.
Usualmente estas mujeres no hablan de la espectacularidad de las demostraciones
corporales de santidad que tanto interesaron a algunos hagiógrafos 28, pero el lenguaje que
usan para hablar de sus experiencias internas sin duda está lleno de carnalidad, de
movimientos de deseo que no se reducen a lo sexual sino a toda la variedad de
posibilidades de interpenetración de los cuerpos: amamantar, comer, beber, herirse,
abrazarse, besarse. Hablan de leche y de sangre, misma materia transfigurada. Finalmente,
en donde los autores masculinos gustan de usar imágenes de conversión y de cambio de
roles, en textos de mujeres encontramos textos enfocados en continuidades: la continuidad

26
Caroline Walker Bynum argumenta esto a lo largo de su obra. Puede verse la diferencia en el uso de
imágenes nupciales en el contraste entre Jesus as a Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle
Ages, University of California press, Los Angeles, 1982 y Holy Fast and Holy feast…, sin embargo puede
encontrarse un análisis del lenguaje del amor en la mística amorosa beguina en Barbara Newman, “Chapter
5. La mystique courtoise: Thirteenth-Century Beguines and the Art of Love”, From virile woman to…, pp. 137-
167
27
Luce Irigaray, citada por Blanca Garí y Victoria Cirlot en la introducción de La mirada interior. Por desgracia
no tengo aquí la referencia completa.
28
John Coakley en op. cit., p. 222, cita a Amy Hollywwod, cuyo trabajo estoy por leer. Ella habla de una
somatización de los cuerpos femeninos cuyo espectáculo sirve para la redención masculina.
de una vida de santidad o la continuidad de una relación con lo divino. No se trata de que la
continuidad no tenga grados o momentos distintos, sino que en las vidas de ellas no se
encuentra usualmente la necesidad de convertirse en lo otro, el director o el clérigo29, y en
que la característica principal de su relación con lo divino es la cotidianidad de ser ellas
mismas, haciendo lo que multitud de mujeres como ellas hacían.

Sí sabemos de dos casos, excepcionales, de pequeños grupos religiosos y de mujeres que

exigieron el oficio para sí. Ambos juzgados en seguida como herejes. El primero es el culto
de santa Guillerma en Milán, a fines del siglo xiii y el segundo es el caso de Na Prous
Boneta, una mujer laica de la zona de Montepellier juzgada en el primer cuarto del siglo
xiv30. Aunque no puedo analizarlos con profundidad aquí, ambas historias coinciden en la
proclamación de una encarnación femenina del espíritu santo, que requería entonces un
aparato eclesiástico femenino para la época abierta a partir de su llegada al mundo. Pero, a
pesar de que estas herejías son muy interesantes, al plantear el problema de la humanidad
de Cristo hombre y la diferencia sexual, llama la atención lo poco radicales que son en los
demás términos de sus prácticas religiosas. El culto de santa Guillerma y la nueva papisa
Maifreda no modificó la liturgia ni su necesidad. En cambio, me parece, en algunos textos
de mujeres místicas más o menos ortodoxas y en su relación familiar con lo divino, hay un
uso de dios verdaderamente profanatorio en sentido agambeniano, al hacer de lo
indisponible mismo un hogar y un compañero31.

1.2

Dicho todo esto, la decisión acerca de quién, entre la multitud de las mujeres viviendo
semirreligiosamente, era hereje y quiénes no, debe situarse en el contexto anterior. La
liminalidad femenina mencionada ya era en sí misma una posición de vulnerabilidad a la
herejía. Las proposiciones heréticas -los errores- podían buscarse en las mujeres a través
del dispositivo pastoral de sus directores espirituales y sus confesores. Y podían corregirse

29
Cf. Caroline Walker Bynum, “Women stories…”.
30
Un análisis breve de estos casos se encuentra en Barbara Newman, From Virile woman…. Para el caso de
Guillerma puede revisarse también Luisa Muraro, Guillerma y Maifreda: historia de una herejía feminista,
trad. Blanca Garí, Barcelona, Omega, 1997.
31
Creo que en este sentido se puede revisar Luisa Muraro, El Dios de las mujeres, trad. Ma. Milagros Rivera
Garretas, Madrid, Horas y Horas, 2006, que es un libro muy hermoso y en el que me he inspirado en general
para el desarrollo que quiero hacer aquí.
con la dirección adecuada de un pastor que mostrara la verdad y dirigiera las energías
religiosas por el buen camino32. El diagnóstico de la herejía dependía de la relación pastoral
de doble forma: era hereje quien no aceptaba a la burocracia espiritual hurgando en su
alma, pero también el descubrimiento de la herejía misma dependía del despliegue real de
dicha burocracia. No era hereje, entonces, aquella que con sus visiones o su experiencia
apoyaba la labor de los clérigos. No era hereje el texto que era aprobado por un cierto
número de doctores. Dorothy de Montau fue sospechosa de herejía hasta que llegó un
confesor adecuado33, que escribió su vida para promover la devoción a la eucaristía 34. El
texto de Angela de Foligno dedica casi tres avisos a afirmar que ha sido revisado y
aprobado por doce hombres santos, aunque no especifica sus nombres. Las fronteras son
en ocasiones tan finas, las diferencias entre herejes y ortodoxas tan sutiles, que los
dolorosos destinos de aquellas que se quedaron fuera pueden parecer un capricho de
la historia. Pero el terreno de juego es la relación pastoral y en ella la delimitación de los
estados de vida y el repartimiento de las funciones.

En toda la discusión heresiológica, entonces, no podemos negar la importancia del

género como forma de comprender la diferencia sexual. La importancia de esta
diferencia para el cristianismo puede verse desde antiguo 35, pues con la diferencia
sexual se inserta en la humanidad la dualidad, opuesta a la unicidad de lo divino, y
también el deseo, la concupiscencia y la reproducción que transmite la herencia del
pecado. Pero en estos años, con la transformación de los estándares y la comprensión
de la santidad femenina, hay una discusión en la que también los géneros se ven
interrogados, y en la que participan hombres y también mujeres.

El ideal de la santidad femenina de las vírgenes era la mujer viril, aquella que con el cuerpo
intacto alcanzaba la vida espiritual en la que no había división sexual sino sólo
masculinidad. Se les decía “No dejes que el gozo lascivo te reduzca a tu sexo. Conquista a

32
Michel Foucault en Historia de la Sexualidad IV. Las confesiones de la carne, trad. Horacio Pons, Madrid,
Siglo XXI Editores, 2019, p. 325 resalta este doble filo del poder pastoral en su relación con la verdad,
conocer y descubrir los secretos de las almas y una doctrina que hay que transmitir y vigilar. Confesión en
doble sentido, confesión de la fe, confesión de las faltas.
33
Cf. John Coakley, op. cit., pp. 207-208
34
Cf. Caroline Walker Bynum, “Women stories…”, p. 42. El confesor se había educado en Bohemia en donde
la discusión sobre la eucaristía y la posibilidad de los fieles a recibirla estaban en discusión.
35
Esto me parece que puede verse en Michel Foucault, op. cit.
la mujer, conquista la carne, conquista el deseo”36. La santidad era una cuestión de fuerza.
Para los años que nos ocupan, en cambio, la santidad femenina es una cuestión de
vulnerabilidad, que ellas mismas consideran una característica suya como mujeres y como
seres humanos. Como dice Caroline Walker Bynum con claridad “se consideraban humanas
precisamente porque eran mujeres, redimibles como mujeres”37. Se va construyendo para
ellas pero también por ellas una santidad específicamente ‘femenina’, de acuerdo a cómo la
cultura comprendía y codificaba su género y a cómo ellas se comprendían a sí mismas a
partir de allí. Pero también una santidad que feminiza tanto al género humano como a la
divinidad. En donde los clérigos hagiógrafos subrayaban la diferencia que los separaba de
las mujeres santas, ellas se dirigen en ocasiones a ellos como sus compañeros, subrayando
la condición humana que comparten. No se elevan hacia ellos sino que los bajan hacia sí. Y
la feminización de lo divino es en ocasiones bastante explícita, como Juliana de Norwich
que dice simplemente “de esto se sigue que tan verdaderamente como Dios es nuestro
Padre, así Dios es verdaderamente nuestra Madre. (…) Jesús es nuestra verdadera Madre en
cuanto a la naturaleza por nuestra primera creación, y es nuestra verdadera Madre en cuanto
a la gracia por su asunción de nuestra naturaleza creada” 38. Así, aunque no se trata aquí de
una discusión frontal ni de la elaboración de una teoría, me parece que los hombres y las
mujeres, clérigos y laicas, pensaron sobre sus relaciones y la autoridad que había en medio.
Pero en este pensamiento, pienso, se encuentra sobre todo en juego la relación del género
femenino con la verdad.

Creo que estas mujeres, semireligiosas, herejes, o religiosas, produjeron discursos en los
que se busca pensar y hacer esa relación con la verdad. Verdad de sí como individuas en
las tensiones que rodean los textos sobre el descubrimiento de las propias faltas que hacen
superfluo el trabajo del confesor y en la escritura de la propia vida. Verdad de sí como
mujeres al profundizar en esa condición, al representarla en sí, en lo humano, en lo divino.
Y acceso a la verdad que es Dios, como cada una y como mujer, una experiencia que se
exige y de la que se busca hablar. Si ellas “se sustraen a la obediencia de los clérigos y a las
obligaciones del yugo conyugal”39 es para buscar ese acceso a la verdad, que tiene la

36
Osberto de Clare citado en Barbara Newman, From virile woman…, p. 23
37
Caroline Walker Bynum, Holy fast and holy feast…, p. 239
38
Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelaciones, capítulo 59
ambigüedad de un don personal y algo que desean compartir con los otros y con las otras,
aunque de esto último, por desgracia, no poseemos mucho material.

En todo caso, a lo largo del siglo xiv las mujeres religiosas son percibidas con creciente
sospecha. La condena de Marguerita Porete y de la llamada herejía del libre espíritu desata
el despliegue de un proceso de investigación desde el papado sobre las casas de beguinas, a
través de sus confesores dominicos40. Los grandes beguinatos sobreviven, pero la
multiplicidad de casas pequeñas comienza a verse en cada vez mayor dificultad. Hay un
esfuerzo por enclaustrar a las órdenes terceras. La vida de santa Catalina de Siena, que se
esfuerza por afirmar y mostrar la sujeción de la mujer santa a su confesor, se convierte en
un texto modelo para la subsecuente literatura hagiográfica sobre mujeres. Juan Gerson
escribe De probatione spirituum, texto para discernir el origen de las visiones, a la vez que
critica duramente a Brígida de Suecia y a Catalina de Siena por el orgullo de creer que eran
diferentes a los demás fieles41. Quién puede discernir sobre qué queda de pronto más que
claro.

Y es que el problema de la verdad trae consigo el problema del decir verdadero. El

problema de la herejía se encuentra relacionado con él: se trata del decir verdad y de
la confesión de fe de lo que es verdadero. Pero también se trata de quién puede hablar
y en dónde, y quiénes pueden escuchar. Cuál es la autoridad que justifica y sostiene la
verdad de lo que se dice. Hay un problema con el decir de las mujeres que exige que
su habla sea en privado al oído del confesor. Que exige que sea verificado, traducido,
editado. Podría parecer curioso porque, en teoría, para la verdad tanto el sexo
masculino como el femenino son medios, aunque de diferente cualidad.

Quedan muchas preguntas pendientes. ¿Cuál es el problema de las mujeres que requiere
que su decir sea verificado? ¿Y cómo entender este problema si es una cuestión que se
entiende como una deficiencia de tipo corporal, una cierta cualidad que se le inserta a un
tipo de cuerpo? ¿Puede que el problema se encuentre en el tipo de relación que se establece

39
Queja de Bruno de Olmütz , mencionada en Blanca Garí y Victoria Cirlot, La mirada interior. Escritoras
místicas y visionarias en la Edad media, Madrid, Siruela, 1999, p. 22
40
Cf. Walter Simons, op. cit., pp. 132-137
41
Cf. John Coakley, op. cit., p. 224
con la verdad, independientemente del cuerpo? ¿Puede que sea un problema con la forma
de la medialidad, acerca de cómo se es medio? Aquí me detengo en la perplejidad.

2. Parte 2. Feminismos

Para la segunda parte no tengo listo un desarrollo sino una serie de consideraciones que han
de guiar la investigación que deseo hacer. El tema base es la forma de los feminismos.
Parece que cualquiera que en estos días quiera acercarse a ellos tiene que encontrarse con
una serie de asuntos respecto a los que debe tomar postura y una serie de temas para
discutir. La legalización del aborto, la tipificación del feminicidio y la desaparición, el
trabajo sexual, el acoso, las violencias sexuales y su denuncia, su persecución, la penalidad,
y en los últimos tiempos también las leyes de identidad de género. Todos estos tópicos
tienen en común que están atravesados por la cuestión de la legalidad. Y no resulta raro
porque el feminismo se piensa en su forma más común, más obvia, como la igualdad de los
derechos, es decir, como una cuestión legal.

En los últimos tiempos, entonces, una discusión encarnizada ha enfrentado al llamado

feminismo radical trans excluyente contra una diversidad de posturas que van de la teoría
queer al transactivismo. Por donde quiera, en mi Facebook, mi Tumblr, en artículos y tuits,
con los colectivos de la facultad y en las clases, me encuentro con disgusto con una
discusión de matices cada vez más violentos y que, si bien desecharía con gusto por su
absurdidad, creo que vale la pena tomarse en serio. Porque me parece que, entre todas las
cuestiones mencionadas, es en esta discusión en la que alcanzo a ver mejor los términos de
una crisis de la forma legal -e identitaria por su legalidad- del feminismo.

Me explico un poco mejor. Hace poco, en el momento cúspide de la cancelación de J. K.

Rowling me encontré con un artículo titulado “Ya no quiero oír nada de J. K. Rowling”. El
texto, en general bastante bueno, reconoce los puntos valiosos del feminismo radical, pero
rechaza la transfobia, pues el derecho de las personas a existir no se puede poner en
cuestión. Estoy de acuerdo. Dice también “Entender que las personas trans deben ser
reconocidas como deseen y necesitan derechos no elimina a las mujeres, y cualquier
política pública hecha de esa manera está mal pensada” 42. Y, entonces, algo falta. Me

42
Gisele Gonzáles Camacho, “Ya no quiero oír nada de J. K. Rowling”, Primera página, 7 julio, 2020.
pregunto cómo es una buena política pública. Y considerando que toda esta discusión se
trata de regular qué baños usa cada quién de acuerdo con la identidad jurídica que se le
reconoce, me pregunto si puede haber al respecto una buena política pública. O peor, si es
deseable que las haya.

Me parece que hay en todo esto una especie de trampa. Para las mujeres que no son trans y
también para las que sí lo son, pero que puede verse en ciertos discursos producidos sobre
la transexualidad, debido a su relativamente reciente ingreso en el campo de las luchas
legales. Lo que sucede es que la personalidad jurídica siempre es una abstracción, que
“sirve para enmascarar la individualidad concreta detrás de una individualidad abstracta” 43.
Se trata de un “centro de imputación abstracto de actos o eventos singulares” 44, es decir, de
un sujeto. Acceder a una personalidad jurídica determinada es un proceso de subjetivación
en la forma más literal. Y requiere que la personalidad jurídica Mujer sea un monolito
transparente, sin aristas, repetible al infinito y dentro de sí mismo. Me parece, pues, que el
aparente conflicto entre mujeres cis y mujeres trans no se debe simplemente a la transfobia,
que la hay, sino a los problemas que causa a ambas partes el tomar para su lucha las formas
a las que nos lleva el dispositivo legal. Al que, sin embargo, tampoco sé qué oponer.

Para pensar eso quiero revisar discusiones vivas, que he observado en mi vida diaria y en
internet. No me interesa juzgar la calidad de la teoría que sectores enfrentados esgrimen
entre sí, sino la forma en que percibo que han funcionado para la gente que las suscribe. Por
ejemplo, me interesa la proliferación de identidades que ha resultado de los intentos de
raigambre queer por desestabilizar la identidad. Angela Nagle describe 19 identidades
sexogenéricas presentes en Tumblr45. Resalta para mí que estas se presentan no como una
serie performativa de elementos dispares y tomados de la cultura, sino como la unidad de
un secreto a confesar al que los actos y actitudes del sujeto deben su origen. Que las
políticas de la identidad llevan consigo una normativa, una normalización de dichas
identidades es algo que no digo sólo yo, pero me pregunto, ¿qué hacer si también los

43
Yan Thomas, p. 136 citado en Giorgio Agamben, Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida,
Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 213, p. 48
44
Giorgio Agamben, ibid.,
45
Angela Nagle, Kill All Normies. Online Culture wars from 4chan and tumblr to Trump and the Alt-right , Zero
Books, 2017, pp. 63-64
intentos de destabilizarlas o renunciar a ellas nos llevan una y otra vez al mismo
punto?

Todo esto huele a Foucault, por supuesto, y ello me lleva al siguiente punto que quiero
pensar. ¿Qué pasa cuando el feminismo mismo toma la forma de una verdad a confesar?
Una y otra vez veo los llamados a deconstruirse y me río cuando me recuerdan las palabras
que en Las confesiones de la carne describen las prácticas de confesión: “ejercicio de
uno mismo sobre sí mismo, conocimiento de uno mismo por sí mismo, constitución de
uno mismo como objeto de investigación y discurso, liberación, purificación de sí y
salvación por medio de las operaciones que iluminan hasta el fondo de uno mismo y
llevan los más profundos secretos a la luz de la manifestación redentora” 46. Palabras
que describen también la forma de la subjetividad. Hay entonces un sujeto feminista y el
objetivo es, sin duda, la liberación. La confesión feminista tiene también la dualidad de
la confesión cristiana: confesión de una doctrina correcta, confesión liberadora de los
secretos de sí.

Estos son apuntes, no tengo nada claro. Es obvio que lo que está en cuestión aquí también
es el género. La cuestión puede que sea el género, en sí mismo, como una cierta relación
con la verdad. Una verdad de tipo específico que se produce sobre una misma con unas
técnicas y un lenguaje que recuerdan mucho al poder pastoral cristiano pero para la cual no
logro identificar quién hace el papel de confesor. Quizá las leyes y normas, que se nos
presentan además como la forma de la liberación. Pero también nosotras mismas,
verificadoras y justificadoras últimas de nuestra propia verdad.

3.

Finalizado el primer intento de puenteo me alegro porque termino con más preguntas.
Preguntas que he escrito y que no había pensado, cosas que no sabía si sabía y lagunas que
me falta llenar. Pasado el tiempo de escritura termino un texto que no está completo y al
que deberé regresar. Pero está bien.

46
Michel Foucault, op. cit., p. 51