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ARTÍCULOS
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

ISSN-e 1988-2564
http://dx.doi.org/10.5209/ASHF.59191
Ornithorhynchus Paradoxus: la recepción de la filosofía de Arthur

Schopenhauer entre 1818 y 1848
Héctor del Estal Sánchez1
Recibido: 02 de septiembre de 2016 / Aceptado: 23 de marzo de 2017
Resumen. Este trabajo pretende examinar la recepción de la filosofía de Arthur Schopenhauer en el

período comprendido entre 1818 y 1848, y con ello contribuir a una desmitificación sobre la fortuna
del pensamiento de este filósofo en estas tres décadas anteriores al comienzo de su fama. Para ello,
tras ofrecer una imagen general del mito personal que ha marcado una buena parte de la tradición
historiográfica y según el cual su filosofía habría sido silenciada o ignorada (1), presentaremos,
mediante el análisis de las noticias que de ella dieron sus contemporáneos en reseñas, historias de la
filosofía o enciclopedias, las cuatro líneas fundamentales de su recepción: una lectura que hizo hincapié
en los rasgos orientales de su filosofía (2), una interpretación en clave idealista que acusaba una falta
de originalidad en ella (3), una comunidad académica que la situaba en contra “del espíritu de la época”
por el papel subalterno de la razón frente a la voluntad (4) y, por último, la aparición de sus primeros
seguidores (5).
Palabras clave: Schopenhauer; recepción; orientalismo; idealismo; irracionalismo; escuela de
Schopenhauer.
[en] Ornithorhynchus Paradoxus: The Reception of Arthur Schopenhauer

between 1818 and 1848
Abstract. This essay intends to examine the reception of Arthur Schopenhauer’s philosophy in the period
betweeen 1818 and 1848, thereby contributing to a demythologization of the luck of the philosopher’s
thought on these three decades prior to the beginning of his fame. In order to achieve this, after showing
a general picture of the personal myth that has characterised a great part of the historiographic tradition
according to which his philosophy would have been ignored or silenced (1), we will present the four key
lines of his reception, through the analysis of the news that his contemporaries gave of his philosophy
in reviews, manuals of history of philosophy, or encyclopedias. Those four key lines are: a reading of
Schopenhauer’s philosophy that stressed on its oriental features (2), an interpretation in an idealistic
key which placed a lack of originality in Schopenhauer’s philosophy (3), an academic community that
placed it against “the spirit of the times” due to the secondary place of Reason against the Will (4) and
finally, the emergence of the first followers of Schopenhauer’s philosophy (5).
Keywords: Schopenhauer; reception; orientalism; idealism; irrationalism; School of Schopenhauer.
Sumario. 1. ¿El Kaspar Hauser de la filosofía? Acerca de la primera recepción de Schopenhauer más
allá del mito personal; 2. El orientalismo de Schopenhauer: un Buda en Occidente; 3. La falta de
originalidad filosófica: Schopenhauer como repetidor de Fichte y Schelling; 4. Una filosofía contraria
Universidad de Salamanca
1
[email protected]
ORCID: 0000-0003-0827-4076
An. Sem. Hist. Filos. 35 (1) 2018: 127-156 127

128 del Estal Sánchez, H. An. Sem. Hist. Filos. 35 (1) 2018: 127-156
al espíritu hegeliano: la inversión de papeles entre razón y voluntad; 5. Los primeros discípulos; 6.
Conclusión; 7. Siglas utilizadas.
Cómo citar: del Estal Sánchez, H. (2018): “Ornithorhynchus Paradoxus: la recepción de la filosofía de
Arthur Schopenhauer entre 1818 y 1848”, en Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
35 (1), 127-156.
1. ¿El Kaspar Hauser de la filosofía? Acerca de la primera recepción de

Schopenhauer más allá del mito personal
Una buena dosis de amor propio guió con acierto y espíritu premonitorio la pluma
de Schopenhauer cuando anotó en el recto de la hoja de cortesía de su ejemplar de la
primera edición de El mundo como voluntad y representación la siguiente sentencia
extraída del vigésimo aforismo del Oráculo Manual de Baltasar Gracián: «Y si este no
es su siglo, muchos otros lo seran [sic.]». Sin embargo, para la buena dicha del autor,
el deseo que inspiró estas palabras no libres de amargura fue consumado a tiempo: el
éxito literario, «la comedia de la fama» –en palabras del propio sabio de Frankfurt–
llegó en la última década de su vida. Con la llegada del ansiado reconocimiento, la
asunción de una cierta impostura acerca de las venturas y desventuras de su obra (ya
in nuce en todos los prólogos a sus obras posteriores a 1818, en su correspondencia y
en sus manuscritos) se convirtió en una constante de la historiografía sobre el autor:
«Los profesores de filosofía han hecho conmigo como Luis XIV con su hermano
gemelo, al que puso la máscara de hierro y lo encerró en la Bastilla» (HN IV.1,
291)2.
Ya en el alba de su fama, al muy acertado retrato de Arthur Schopenhauer como
un outsider de la filosofía académica se unió el relato de su camino al éxito como
la lucha de un Kaspar Hauser injustamente silenciado –imagen y discurso muy del
agrado del filósofo– y se inició, bajo la forma de la historiografía sobre el autor, la
construcción del monumento futuro pronosticado en los Versos desvergonzados 3,
cuya piedra angular fue colocada en 1849 por Julius Frauenstädt con la publicación
de Stimmen über Arthur Schopenhauer:
Es sabido que los grandes hombres en raras ocasiones son reconocidos por sus
contemporáneos. Pero como todo lo que ocurre es necesario, así esto también. Distintos
son los motivos que impiden a los contemporáneos reconocer a un grande que [con ellos]
coexiste, a un maestro, a un genio. Sin embargo, todo esto se debe a los dos [motivos]
siguientes: maldad y estupidez. A quien la estupidez, la incompetencia espiritual o
estrechez de miras, no impide reconocer a un gran hombre; la maldad, la envidia, la

2
Las obras, manuscritos y cartas de Arthur Schopenhauer se citarán siempre con siglas seguidas por la paginación
en números arábigos para el cuerpo de la obra y en números romanos en minúscula para los prólogos e
introducciones escritos por el propio Schopenhauer. En los casos que sea necesario, siguiendo inmediatamente
a las siglas, se indicará el volumen de la obra en números romanos. Asimismo los parágrafos y capítulos
se indicarán con el símbolo § y la abreviatura cap. respectivamente. La relación de las siglas con sus obras
correspondientes puede encontrarse en la bibliografía indicada al final del texto. Las traducciones de los textos,
a no ser que se indique lo contrario en una nota a pie de página, son del autor del artículo.

3
Arthur Schopenhauer compuso unos versos durante su viaje de 1819 por Italia. El último de ellos rezaba: «La
posterioridad me erigirá un monumento» (HN III, 9; P II, 695). En: Schopenhauer, A.: Parerga y Paralipómena
(Vol. II), trad. Pilar López de Santa María, Madrid, Trotta, 2009, p. 670.
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vanidad se lo impide. A quien ésta no se lo impide, a quien así no le faltaría buena

voluntad para reconocer a un grande, está obstaculizado de nuevo por su limitación o
impotencia espiritual. Entre la gran masa del pueblo es común [esto] último; entre los
colegas de profesión, por el contrario, el primer motivo [es] el que impide reconocer al
gran hombre.4
Con este texto, más que con los prólogos redactados por Schopenhauer para sus
obras, nace el mito, persistente hasta la actualidad, de Schopenhauer como genio
absolutamente incomprendido y deliberadamente ignorado. Resulta sorprendente
que, a día de hoy, aún conservemos esta imagen en la mayoría de los estudios sobre
la recepción de Schopenhauer; más aún cuando el filósofo del pesimismo fue sin
duda alguna, desde su aclamación como «Káiser de la filosofía alemana», uno de los
pensadores europeos más influyentes desde la segunda mitad del siglo XIX hasta la
Primera Guerra Mundial. Esto se debe fundamentalmente a que la inmensa mayoría
de los estudios de la recepción de la obra del autor se ha centrado en su influencia
sobre figuras individuales: en cualquier bibliografía más o menos extensa sobre el
sabio de Frankfurt encontraremos con suma facilidad monografías y artículos que
abordan la influencia de Schopenhauer sobre filósofos como Friedrich Nietzsche
o Ludwig Wittgenstein, sobre literatos como Thomas Mann o sobre artistas como
Richard Wagner 5; sin embargo, más difícil nos resultará dar con estudios que traten
con profundidad su recepción en el conjunto de los ambientes intelectuales de
su tiempo, y mucho más si el período al que quisiéramos aproximarnos es el del
presumido silencio sobre su obra 6.
Si bien es verdad que no podemos negar que el destino inicial de la obra
del filósofo del pesimismo fue el fracaso editorial, no es menos cierto que sería
incorrecto afirmar que ésta pasara absolutamente inadvertida ante los ojos de sus
contemporáneos o fuera silenciada por ellos. Podemos hablar de escasa repercusión,
pero en modo alguno de absoluto silencio. Por ello, este trabajo pretende contribuir
a la desmitificación del camino hacia la fama de Arthur Schopenhauer narrado por
aquella tradición “monumental” iniciada por Julius Frauenstädt mediante el análisis
de la recepción que se produjo de su filosofía en las tres décadas que abarcan desde
la publicación de su obra magna en 1818 hasta la Revolución de Marzo de 1848.
Más que la de un genio, la imagen que el público filosófico tenía de Arthur
Schopenhauer entre 1818 y 1848 era la de un ornamento filosófico y la de un ecléctico
con una gran capacidad literaria. El calificativo de adorno, de curiosidad, lo recibió
en 1840 de la mano de Karl Rosenkranz, quien en su Geschichte der Kant’schen
Philosophie sitúa la filosofía de Schopenhauer junto a las de Fichte y Herbart como

4
Frauenstädt, J.: «Stimmen über Arthur Schopenhauer», en: Blätter für literarische Unterhaltung, II, 277 (1849),
p. 1105.

5
Sobre este modo de tratar la recepción de Schopenhauer ha llamado recientemente la atención F. C. Beiser:
Weltschmerz. Pessimism in german philosophy, 1860-1900, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 15.

6
Entre los pocos estudios que abordan con un detalle suficiente la recepción de Schopenhauer en los años
anteriores a su éxito editorial, hemos de resaltar fundamentalmente: Hübscher, A.: «Schopenhauer in der
philosophischen Kritik», en: Schopenhauer-Jahrbuch, XLVII (1966), pp. 29-71 (a este período únicamente
están dedicadas las páginas 29-41); Gebhardt, C.: Schopenhauer und Brockhaus. Zur Zeitgeschichte der »Welt
als Wille und Vorstellung« (1929), Reimpr. Hamburgo, Severus Verlag, 2013, pp. 51-54, 60-77, 91-95; también:
Hübscher, A.: Denker gegen den Storm. Schopenhauer: Gestern-Heute-Morgen, Bonn, Bouvier, 1982, pp. 186-
191 y 224-238.
uno de los últimos «ornamentos de nuestra literatura filosófica» 7 después de Kant.

En contraste con este tono “diplomático” de Rosenkranz, de un modo más grosero
y combativo se expresa Friedrich Wilhelm Carové 8, bajo el pseudónimo de Spiritus
asper 9, en la reseña anónima publicada en los Deutschen Jahrbücher für Wissenschaft
und Kunst en julio de 1841. En ella, a la anterior idea sobre el filósofo se uniría la de
su naturaleza ecléctica como una suerte de cajón de sastre filosófico en el que tenía
cabida cualquier doctrina ocurrente. En una contraofensiva en defensa de Hegel,
quien tan duramente había sido atacado en Sobre la voluntad en la naturaleza y en
Los dos problemas fundamentales de la ética, Carové presenta a Schopenhauer y su
filosofía del siguiente modo:
Si el espíritu que en la comedia de Aristófanes vertió la solución cáustica de su ironía

sobre las aberraciones del senescente mundo clásico y en Reineke de Voß parodió la
degeneración de la Edad Media se encarnase por tercera vez para presentarnos los extraños
engendros del moribundo tiempo de transición [actual] sirviéndose de máscaras animales,
entonces el autor de los escritos aquí señalados debería aparecer sobre el escenario, dicho
sea de paso, como un ornithorhynchus paradoxus con pico de pato y con un espolón
cargado de veneno. Del mismo modo [que cuando se intenta catalogar] este producto,
resultado de una fantasía creadora que tal vez se agota, con extremidades que parecen
pertenecer al género aviar [y que] está sujeto, no obstante, a un modo de vida anfibio
mientras que el resto de la figura corporal está dibujada según el contorno de la clase de
los mamíferos; así se encuentra uno en la lectura de los escritos schopenhauerianos si
intenta alternativamente adscribir a su autor ora a los idealistas ora a los materialistas, o
bien a los dualistas. 10
Así Schopenhauer apareció en este período como un raro “espécimen”, como un

capriccio filosófico ecléctico que aunaba diversos rasgos de las filosofías de Kant,
Fichte o Schelling con elementos de la mística de Böhme, las ciencias naturales o las
religiones orientales. Esta primera recepción, caracterizada por una escasa y discreta

7
Rosenkranz, K.: Geschichte der Kant’schen Philosophie, Leipzig, Leopold Voss, 1840, p. 481.

8
Friedrich Wilhelm Carové (1789-1852), proveniente de una familia comerciante italiana, fue un pensador
católico, jurista y filósofo de la religión que entró en contacto con la filosofía de Hegel y también con la
Naturphilosophie de Jakob Friedrich Fries en la Universidad de Heidelberg. En 1817 fue docente en Heidelberg
y Freiburg, y en 1819 en Breslau. Durante este espacio de tiempo promovió y patrocinó las asociaciones
estudiantiles. Tras una breve ocupación en la gestión de la Rhein-Oktroi en 1823, regresó a Heidelberg. Sus
escritos filosóficos, enfocados fundamentalmente a la reconciliación de catolicismo y filosofía, estaban en
muchas ocasiones entrelazados con sus aspiraciones políticas. El punto más álgido de su carrera política fue su
asistencia al Vorparlament de Frankfurt (1848); y el final de la misma la obtención del puesto de vicepresidente
en el primer congreso de paz parisino (1851).
9
Carové decidió usar este pseudónimo para responder a un artículo titulado «Jüngstes Gericht über Hegel’sche
Philosophie» aparecido en el segundo número del Der Pilot, allgemeine Reveue der einheimischen und
ausländischen Literatur- und Völkerzustände (mayo de 1841, pp. 283-285), firmado bajo el pseudónimo de
Spiritus lenis [por Theodor Mundt]. En él, Schopenhauer es celebrado como el definitivo erradicador de la
filosofía hegeliana (Cfr. Invernizzi, F.: Il pesimismo tedesco dell’Ottocento. Schopenhauer, Hartmann, Bahnsen
e Mainländer e i loro avversari, Florencia, La Nuova Italia, 1994, p. 50) y es definido como «el más grande
filósofo de la actualidad» (GBr, 197), según recoge el propio Schopenhauer en una carta dirigida a la editorial
Brockhaus fechada el 17 de mayo de 1843. Posteriormente, Schopenhauer se mostró especialmente irritado con
Carové, con quien había mantenido una relación amistosa, cuando descubrió que este católico hegeliano era el
autor de la reseña (Cfr. GBr, 347 y 349).
10
Spiritus asper [Carové, F. W.]: «1. Ueber den Willen in der Natur. 2. Die beiden Grundprobleme der Ethik», en:
Deutsche Jahrbücher der Wissenschaft und Kunst, IV, 8-13 (10-16 de julio de 1841), p. 29.
repercusión en el panorama filosófico, y de la que resultaron estos dos calificativos,

la conforman cuatro líneas fundamentales que hemos de analizar si queremos
presentar una historia de la recepción de la filosofía de Arthur Schopenhauer libre
de mitificaciones.
La primera de estas líneas de recepción de la filosofía de Schopenhauer estaría
representada por aquellos que, como Köppen, hicieron hincapié en el elemento
oriental de su filosofía. La segunda, que tiene por principal representante a
Herbart como un fiero detractor de la filosofía del sabio de Frankfurt, se esforzaría
fundamentalmente en resaltar las afinidades que la filosofía de Schopenhauer
mantenía con los filósofos del idealismo alemán y, como consecuencia de ello, su
falta de originalidad filosófica. La tercera de estas líneas, más allá de las críticas de
hegelianos como Carové o Moritz Carrière dirigidas contra el filósofo del pesimismo
por su desprecio hacia Hegel 11, estaría centrada en poner de manifiesto la inversión
de los papeles entre voluntad y razón que situaba la filosofía de Schopenhauer en las
antípodas de la de Hegel y en contra del “espíritu de la época”. Frente a estas tres
líneas de recepción de la filosofía del sabio de Frankfurt, las cuales determinaron la
suerte de su obra en este período, se encuentra, por último, una cuarta línea: la de los
primeros discípulos surgidos al final de este período y que en los años posteriores
centrarían sus esfuerzos en difundir las enseñanzas del maestro y defenderlo de las
críticas de sus adversarios.
2. El orientalismo de Schopenhauer: un Buda en Occidente
Tras el regreso de su primer viaje a Italia, con la reciente aparición de El mundo

como voluntad y representación y con la dolorosamente decepcionante experiencia
docente en la Universidad de Berlín, Schopenhauer escribió con orgullo, pero
también con resignación, lo siguiente:
Quien entiende un gran pensamiento vive, en el momento de su concepción misma,

no solo para toda generación futura; sino también con ella: siente en ese momento la
relación entre su existencia y la de aquella. Siente la dilatación de su existencia, la cual
se extiende a través de siglos: vive con la posteridad en la misma medida que vive para
ella. Para él su propio individuo y sus contemporáneos se hacen entonces infinitamente
pequeños. (HN III, 34)
No hace falta recordar aquí el fracaso inicial ni el mal negocio que supuso
para F. A. Brockhaus la primera edición de la obra capital de Schopenhauer. Más
conveniente e interesante sería, sin embargo, llamar la atención sobre la dificultad
inicial que presenta esta obra. Esta dificultad no obedecía a su prosa ni tampoco –o
al menos no en gran medida– a su sistema teórico de conjunto, sino a ciertas ideas
que constituyen, por utilizar una expresión de Clement Rosset, la inactualidad de
Schopenhauer 12. El propio Arthur era consciente de ello parcialmente y así se lo
hacía saber a su editor:
11
Cfr. Carriere, M.: «Geschichte der Kantischen Philosophie. Von Karl Rosenkranz. gr. 8. Leipzig, 1840. Leopold
Voß», en: Deutsche Jahrbucher für Wissenschaft und Kunst, IV, 87 (11 de octubre de 1841), p. 345; Spiritus
asper [Carové, F. W.]: Op. Cit. pp. 34 y 37.
12
Cfr. Rosset, C.: Escritos sobre Schopenhauer, Valencia, Pre-Textos, 2005, p. 67.
[…] se manifiesta de manera tácita, pero harto evidente que toda la filosofía que expongo
se halla en contradicción con los dogmas de las doctrinas judeo-cristianas. Sin embargo
[…] [c]onfío, pues, en superar airosamente la censura; por lo demás no conozco con
seguridad cuáles son los principios en los que se fundamenta ni acierto a comprender
cómo interpretarán esos señores ciertas cosas. […] Pero creo que en el peor de los casos,
usted podría hacer imprimir el libro en Jena o en Merseburg, aunque no creo que haya
que llegar hasta ese extremo. Por lo demás, como sabe, para un libro, una prohibición no
es precisamente una desgracia. (GBr, 31 y s.) 13
Además, Schopenhauer está seguro de cuál será la parte más problemática de su

obra: «Aunque los tres primeros libros pasen la censura en Leipzig, es necesario que
esto sea así en Altenburg, pues precisamente el libro cuarto y el apéndice contienen
los que podrían ser los pasajes desagradables para la clerecía, pero justamente son
esos pasajes los que exponen con claridad el propósito del conjunto» (GBr, 37)14.
Precisamente en el libro cuarto encontramos el primero de los elementos que
sitúan a Schopenhauer «no sólo en contra, sino fuera por completo del movimiento
intelectual de su época» 15: la afinidad existente –ensalzada y puesta de manifiesto por
el propio filósofo– entre la ética de la noluntas y las religiones brahmánica y budista.
De entre todos los grandes sistemas elaborados en su tiempo, el de Schopenhauer fue
en efecto el primero que puso en concordancia las doctrinas de estas religiones con
su filosofía, además de integrarlas en ella como una parte fundamental de la misma16.
La importancia de esta novedad a la hora de abordar el problema de la recepción de
la filosofía de Schopenhauer se pone de manifiesto al comprobar la imagen europea
y, de un modo más concreto, alemana del budismo a comienzos del siglo XIX. Si
bien es cierto que éste no es el lugar para realizar un estudio detallado de la recepción
del budismo en Europa17, sí que podemos dibujar aquí algunos trazos indispensables
para comprender la relación que ésta guarda con la de Schopenhauer.
El punto de partida que tomaremos para comprender la imagen del budismo en
Europa lo constituye la segunda y ampliada edición del Dictionnaire historique
et critique de 1702 escrito por Pierre Bayle por ser éste el texto en el que se dan
cita los tópicos y tradiciones de esta recepción. En él confluyen, por una parte, la
corriente sino-japonesa de informes y discusiones sobre el budismo zen y sobre el
confucianismo que empiezan a llegar a Occidente con las misiones jesuíticas del
siglo XVI; y por otra, la corriente indo-persa que se desarrolla en el XVII con el
13
Carta a F. A. Brockhaus del 3 de abril de 1818. En: Schopenhauer, A.: Epistolario de Weimar, trad. Luis
Fernando Moreno Claros, Madrid, Valdemar, 1999, p. 229. Para una imagen general del intercambio epistolar
entre autor y editor en torno al problema de la censura, véase: Estermann, A.: Schopenhauers Kampf um sein
Werk. Der Philosoph und seine Verleger, Frankfurt am Main/Leipzig, Insel, 2005, pp. 37 y ss.
14
Carta a F. A. Brockhaus del 11 de julio de 1818. En: Schopenhauer, A.: Cartas desde la obstinación, trad.
Eduardo Charpenel Elorduy, México, Los libros de Homero, 2008, p. 54.
15
Rosset, C.: Op. Cit. p. 67.
16
Cfr. Koßler, M.: «Vorwort», en: Koßler, M. (Ed.): Schopenhauer und die Philosophien Asiens, Weisbaden,
Harrassowitz Verlag, 2008, p. 7.
17
A este respecto resulta de gran interés, tanto por su claridad como por su rigor y profundidad, el estudio histórico
llevado a cabo por Urs App sobre la “invención” de la imagen del budismo en Occidente: The Cult of Emptiness.
The Western Discovery of Buddhist Thought and the Invention of Oriental Philosophy, Rorschach/Tokio,
University Media, 2012. También la introducción de Ludger Lütkehaus que precede a una cuidada selección de
textos en la que se aborda la visión de distintos filósofos alemanes sobre el brahmanismo y budismo en los siglos
XVIII y XIX: «Einleitung», en: Lütkehaus, L. (Ed.): Nirwana in Deutschland. Von Leibniz bis Schopenhauer,
München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2004, pp. 9-56.
descubrimiento de los Upanishads brahmánicos 18. En este recorrido de casi dos

siglos que llega hasta el Dictionnaire de Bayle, ya se han formado los dos tópicos
fundamentales que conformaron la imagen europea de las filosofías y religiones
orientales hasta el siglo XIX. En primer lugar, la idea de una “filosofía pan-asiática”
que abarcaría desde Persia hasta China y Japón se expresa en una de las notas del
artículo sobre Spinoza del Diccionario: «[…] el spinozismo no es sino un método
particular de explicar un dogma [el de la sustancia única] de gran circulación en
las Indias» 19. Con ello no sólo se adquirió una visión confusa de las religiones de
Oriente, sino que además se conformó una imagen de las mismas como una especie
de “proto-spinozismo” 20. En segundo lugar y favorecida por esa vinculación con
Spinoza, la idea de que la religión budista era una doctrina panteísta, nihilista,
quietista y, en consecuencia, atea 21 se afianzó y se expandió con mayor fuerza.
Estos rasgos recogidos por Pierre Bayle en el Dictionnaire tuvieron una gran
repercusión en el ámbito germano del siglo XVIII y XIX: por ejemplo, Leibniz y
Kant, lectores de la obra del francés, dejan traslucir en sus obras esta tétrada de
conceptos ligados al budismo 22. Algo similar ocurre con Herder 23 y también con
su discípulo Friedrich Majer 24 –quien iniciase en «las antigüedades de la India» a
Schopenhauer 25– a pesar de los juicios más benevolentes que este último desarrolla
como continuador del trabajo de su maestro en las investigaciones sobre la cuna de
la civilización y en la búsqueda romántica de la Urreligion.
Esta imagen negativa de las religiones orientales, y en especial del budismo,
llega incluso a uno de los conocedores de primera mano del sánscrito y portavoz del
renacimiento oriental 26 en la Alemania romántica del XIX: Friedrich Schlegel. Su obra
18
Cfr. App, U.: The Cult of Emptiness… Op. Cit. p. 186.
19
Bayle, P.: Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba Falcón, Madrid, Trotta, 2010, p. 49.
20
Un ejemplo del alcance de esta visión de las religiones orientales formada a finales del siglo XVII lo encontramos
en las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de Hegel. Vid. infra, nota 31.
21
Sobre el panteísmo de las religiones orientales, Bayle recoge en el artículo dedicado a Spinoza el parecer
expuesto por el médico y filósofo natural François Bernier (1625-1688) en Suite des Mémories sur l’Empire du
grand Mongol (1672) (Cfr. Bayle, P.: Op. Cit. p. 49). Citando al mismo autor y apoyándose en la obra Confucius
sinarum philosophus sive scientia sinensis (1687) de los jesuitas P. Intorcetta, Ch. Herdtrich, F. Rougemont y
Ph. Couplet, Pierre Bayle expresa también el carácter nihilista del budismo (Cfr. Bayle, P.: Op. Cit. pp. 49 y s.;
52) y la relación que guarda tal carácter con el quietismo (Cfr. Ibídem, pp. 53 y s.). De este conjunto de rasgos,
en especial de la conjunción entre nihilismo y quietismo, se califica finalmente al budismo como ateo (Cfr.
Ibídem, p. 52).
22
Leibniz, en el §10 de la Teodicea (Cfr. Leibniz, W. G.: Obras filosóficas y científicas. Vol. X. Ensayos de
teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, trad. Tomás Guillén Vera, Granada,
Comares, 2012, p. 43); Kant, en el escrito Das Ende aller Dinge de 1795 (Cfr. Kant, I.: «El fin de todas las
cosas», en: Kant, I.: Filosofía de la historia. Qué es Ilustración, trad. Emilio Estiú y Lorenzo Novacassa, La
Plata, Terramar, 2004, p. 144 y s.).
23
Cfr. Herder, J. G.: Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, trad. José Rovira Armengol, Buenos
Aires, Losada, 1959, pp. 343 y s.; y 345. Con una relativa mayor suavidad trata la religión brahmánica; aunque
arremete contra el sistema de castas establecido por los brahmanes (Cfr. Ibídem, pp. 350 y s.).
24
Cfr. Majer, F.: Allgemeines Mythologisches Lexicon aus Original-Quellen bearbeitet. Erste Abtheilung. Zweiter
Band, Weimar, Verlag des Landes-Industrie-Comptoirs, 1804, p. 103.
25
En una carta dirigida a Johann Eduard Erdmann, fechada el 9 de abril de 1851, Schopenhauer comenta lo
siguiente de su estancia en Weimar durante el invierno de 1813: «[…] el orientalista Friedrich Majer me
introdujo, sin [habérselo] solicitado, en la antigüedad india; lo cual ha sido una influencia esencial para mí»
(GBr, 261). A este respecto resulta de especial interés: App, U.: «Schopenhauer’s Initial Encounter with Indian
Thought», en: Schopenhauer-Jahrbuch, LXXXVII (2006), pp. 35-76. Allí se discute el papel e influencia reales
de Friedrich Majer sobre los elementos orientales de la filosofía de Schopenhauer.
26
El propio Schopenhauer expresa desiderativamente la idea de este nuevo renacimiento en WWV I, xii.
Ueber die Sprache und Weisheit der Indier. Ein Beitrag der Alterthumskunde. Nebst
metrischen Übersetzungen indischer Gedichte (1808), que coincide temporalmente
con su conversión al catolicismo, representa al mismo tiempo un escrito de éxito y
renombre en relación con el estudio de Oriente, y un ejemplo de la «Restauración
catolizante» 27. Aunque allí se abogue por una comunión entre Europa y Asia como
un todo indisoluble, la imagen heredada del budismo persiste como una doctrina de
la Nada 28.
En los años posteriores a la publicación de El mundo como voluntad y
representación, encontramos a un Hegel “rabiosamente indófobo” –en palabras de
Lütkehaus 29– en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. El exitoso
profesor de la Universidad de Berlín dictó por primera vez en el semestre de invierno
de 1824-25 30 el apéndice titulado «El principio mongol», donde figura de nuevo
la totalidad de los tópicos sobre el budismo, esta vez, con el aditamento de ser
considerado como un estadio inferior, ingenuo, abstracto e inmediato de la evolución
del Espíritu 31. Por lo tanto, no debe resultar sorprendente que, justamente en el año
1825, cuando aparece la más benevolente y laudatoria –aunque sumamente breve– de
las reseñas publicadas hasta la fecha de El mundo como voluntad y representación, la
escrita por Jean-Paul en el segundo volumen de Kleine Bücherschau, esta valoración
negativa persista. El poeta, reseñando esta «obra filosófica genial, audaz, repleta de
perspicacia y profundidad», dice que puede «elogiar el libro, pero no suscribirlo»; y
no deja pasar por alto que sus resultados «se pierden con frecuencia en un fohísmo
inmóvil y en el quietismo» 32. A este respecto, y a propósito del primer libro aparecido
contra su magna obra, el propio Schopenhauer señaló años más tarde, en Sobre la
voluntad en la naturaleza, lo siguiente:
Finalmente, en lo concerniente a la paradoja que ha sido reprochada a los resultados

ascéticos de mi ética, que disgustaron incluso a Jean-Paul, juez por lo demás muy favorable,
a causa de los cuales también el Sr. Rätze (que no sabía que el único método aplicable
en contra de mí es el del silencio) se vio obligado en 1820 a escribir un bienintencionado
libro contra mí 33, y que desde entonces han sido el tema permanente de crítica a mi
27
Cfr. Lütkehaus, L.: «Einleitung», en: Lütkehaus, L. (Ed.): Op. Cit. p. 29 y s.
28
Cfr. Schlegel, F.: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Bd. VIII: Studien zur Philosophie und Theologie,
München, Verlag Ferdinand Schöningh, 1975, p. 243.
29
Cfr. Lütkehaus, L.: «Einleitung», en: Lütkehaus, L. (Ed.): Op. Cit. p. 39.
30
Cfr. App, U.: «The Tibet of the Philosophers. Kant, Hegel and Schopenhauer», en: Esposito, M. (Ed.): Images
of Tibet in 19th and 20th Centuries (Vol. I), Paris, EFEO, 2008, p. 35n.
31
Cfr. Hegel, G. F. W.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. José Gaos, Madrid, Alianza,
2001, pp. 264 y s.. Resulta significativo que precisamente a partir de 1825 se empezaran a relacionar estos
tópicos sobre las religiones orientales con la filosofía de Schopenhauer.
32
Jean-Paul: Kleine Bücherschau. Gesammelte Vorreden und Rezensionen, nebst einer Kleinen Nachschule zur
ästhetischen Vorschule (Vol. II), Breslau, Josef Max und Komp, 1825, p. 203n.
33
Schopenhauer se refiere al libro de Johann Gottlieb Rätze (1760-1839), docente en el Gymnasium de Zittau,
titulado Was der Wille des Menschen in moralischen und göttlichen Dingen aus eigener Kraft vermag, und was
er nicht vermag. Mit Rücksicht auf die Schopenhauerische Schrift: Die Welt als Wille und Vorstellung (Leipzig,
C. H. F. Hartmann, 1820). La posición general que sostiene Rätze en el escrito queda claramente reflejada
ya en el prólogo: «Para nosotros el Evangelio es la fuente fidedigna de la sabiduría divina, de santificación
y bienaventuranza; del cual no permitimos dejarnos extraviar por ninguna filosofía de la mortificación de la
voluntad» (p. xi). Sin embargo, las críticas de Rätze referentes a la relación de Schopenhauer con las religiones
orientales no se basa en la valoración negativa de las mismas que hemos expuesto. Para este teólogo luterano,
el ascetismo schopenhaueriano no se encuentra en concordancia con las religiones cristiana, brahmánica
y budista; sino que muestra, más bien, un carácter profundamente arreligioso: «¿No existe acaso una gran
filosofía; ruego que se considere que tal cosa solo puede tildarse de paradójica en el
rincón noroccidental del Viejo Continente y más aún aquí, solo en tierras protestantes;
por el contrario, en la totalidad del vasto Asia […] [tal crítica] habría de temer [recibir] el
reproche de trivialidad. Consuélome pues, con que mi ética es completamente ortodoxa
respecto a los Upanishads de los santos Vedas, como también a la religión universal
de Buddha, y con que no se encuentra en contradicción con el genuino y auténtico
cristianismo. Estoy blindado contra todas las demás acusaciones de herejía y llevo puesta
una triple armadura broncínea sobre el pecho. (N, 144 y s.).
Este breve alegato no evitaría posteriores críticas a este respecto: con la aparición
de la segunda edición de El mundo como voluntad y representación Friedrich
Köppen 34 escribe una reseña, publicada en Blätter für literarische Unterhaltung en
octubre de 1845, donde hace notar que «[a] través de toda la obra en cuestión domina
una repugnancia antiteísta contra el teísmo y una aversión por la reflexión sobre las
creaciones, providencia, sabiduría y amor divinos; así como por el optimismo que de
ellos se desprende»; y añade: «Presumiblemente, la inclinación hindú del autor une
su voz al proverbio indio: “Mantenerse de pie es mejor que caminar; estar sentado,
mejor que mantenerse de pie; estar tumbado, mejor que estar sentado; y lo mejor
de todo es la muerte”» 35. Con ello, Köppen viene a señalar que el sentido místico
en relación al problema de la salvación mediante el ascetismo que Schopenhauer
adscribe a todas las religiones (a excepción del judaísmo) y también a su propia
metafísica «[…] ha [sido] perseguido hasta el extremo –hasta la Nada budista–
[hasta] la desmesura oriental» y le ha llevado a «tilda[r] de irracional la posición
occidental respecto de la voluntad […]» 36.
También en la exposición que Joseph Hillebrand hace de la filosofía de
Schopenhauer en el tercer volumen de Die deutsche Nationalliteratur seit dem
Anfange des achtzehnten Jahrhunderts, besonders seit Lessing, bis auf die
Gegenwart (1846), se muestra lo problemático o incómodo que resulta para la época
la integración del pensamiento oriental en la obra del filósofo del pesimismo: «El
diferencia entre el desprecio por el mundo y la mortificación de la voluntad schopenhauerianos y aquellos de

los santos cristianos e indios? A pesar de todo, estos [últimos] tuvieron, en el caso de sus actos expiatorios
[Büßungen], una tendencia religiosa y esperaban una abundante recompensa en bienes celestiales a cambio de
sus privaciones terrenas […]. Sin embargo, la mortificación de la voluntad de Schopenhauer no tiene tendencia
religiosa alguna […]» (p. 14n y s.). En la obra se declara que la filosofía schopenhaueriana, en especial su
exposición de la voluntad, «tiene una sádica influencia sobre la libertad, la virtud y la religión; pues la idea
de considerar el mundo como voluntad y representación puede albergar verdad o no, pero la mayoría de sus
consecuencias morales que [Schopenhauer] deriva de su exposición de la voluntad han de rechazarse como algo
incorrecto y sádico» (p. 15).
34
Friedrich Köppen (1775-1858) estudió teología en Jena, fue predicador en Bremen y profesor de filosofía en
la Universidad de Landhut desde 1807 hasta 1826. En ese año se trasladó a la Universidad de München donde
trabajó hasta 1845. Este predicador evangelista mantuvo una estrecha relación de amistad con F. H. Jacobi y fue
partidario de la Glaubensphilosophie.
35
Köppen, F.: «Die Welt als Wille und Vorstellung. Von Arthur Schopenhauer. Zweite Auflage. Zwei Bande.
Leipzig, Brockhaus. 1844. Gr. 8. 5 Thlr. 10 Ngr.», en: Blätter für literarische Unterhaltung, II, 278-281 (5-8 de
octubre de 1845), p. 1126. A esto también añade que el rechazo schopenhaueriano del panteísmo en favor de la
doctrina del Ἓν καὶ Πᾶν no es otra cosa que un «[…] mero intercambio de nombres […] –[pues] no cambia la
esencia de la doctrina» (p. 1125). Con ello Köppen acusa a Schopenhauer de panteísta y, por lo tanto, de ateo (id
est, antiteísta). De este modo se pone de manifiesto, al margen de todo lo que pudiera desprenderse de la teoría
de la voluntad schopenhaueriana, la estrecha vinculación que todavía existe en este período entre panteísmo,
ateísmo y budismo.
36
Ibídem, p. 1122.
idealismo fichteano» –puede leerse allí– «conforma el suelo sobre el que se mueve
su pensamiento, el cual, sin embargo, se convierte tranquilamente en un realismo
spinozista y se extravía inadvertidamente en fantasías orientales para llegar hasta el
punto de vista hindú»37.
No sería hasta el tardío éxito de Schopenhauer, y en gran medida gracias a él,
cuando la imagen del budismo y de las religiones orientales cambiase en el país
germano38.
3. La falta de originalidad filosófica: Schopenhauer como repetidor de Fichte y

Schelling
Junto a esta interpretación en clave orientalista de la filosofía de Schopenhauer nos

encontramos con otra valoración común entre los primeros recensores de El mundo
como voluntad y representación que determinó su suerte inicial: la opinión de su
casi absoluta falta de originalidad filosófica. Los distintos autores se movían entre
dos consideraciones no necesariamente excluyentes: por una parte, apreciaban la
obra únicamente como la «enésima contribución al debate sobre Kant»39 haciendo
notar su gran afinidad con el filósofo de Königsberg; por otra, cuestionaban que el
escrito diese siquiera un paso más allá de las filosofías de Fichte o Schelling. Juicio
este que, incluso en las reseñas de la segunda edición de El mundo como voluntad y
representación o de obras como Sobre la voluntad en la naturaleza, vertebraría una
buena parte de las críticas al pensamiento del sabio de Frankfurt.
El principal representante de esta lectura en clave idealista sobre la recién aparecida
obra de Schopenhauer fue Johann Friedrich Herbart. En su reseña de El mundo como
voluntad y representación, escrita a petición del propio Brockhaus40 y publicada bajo
las siglas E. G. Z. en el tercer número de la revista Hermes oder kritisches Jahrbuch
der Literatur del año 1820, el libro de Schopenhauer es valorado como un buen
«ejercicio de pensamiento» para el lector; a quien, sin embargo, se advierte «que esta
novísima filosofía ideal-spinozista es errónea en todas sus expresiones [Wendungen]
y exposiciones, y permanece en todo momento en el error»41. El primer juicio sobre
el autor es claro:
37
Hillebrand, J.: Die deutsche Nationalliteratur seit dem Anfange des achtzehnten Jahrhunderts, besonders seit
Lessing, bis auf die Gegenwart, historisch und ästetisch-kritisch dargestellt (Vol. III), Hamburg und Gotha,
Friedrich und Andreas Parthes, 1846, p. 385.
Recuérdese que Joseph Hillebrand (1788-1871) estudió filología clásica y lenguas orientales en la Universidad
de Göttingen, en 1816 fue profesor en la Universidad de Heidelberg y en 1822 consiguió el puesto el de profesor
de filosofía en la Universidad de Gießen, así como el de director del Gymnasium en la misma ciudad. A partir
de 1847 ejerció como político, inclinándose por el pensamiento liberal, en la cámara de Hessen y en la de
Mainz hasta 1850. En su producción intelectual se encuentran títulos de estética, lógica, filosofía, literatura y
pedagogía. Su pensamiento estuvo fuertemente influenciado por las filosofías de Leibniz, Jacobi y Hegel.
38
Cfr. Baumann, N.: «Europa», en: Buswell, R. E. Jr. (Ed.): Encyclopedia of Buddhism (Vol. I), New York,
Thompson Gale, 2004, pp. 266-268.
39
Segala, M.: Schopenhauer, la filosofia, le scienze, Pisa, Edizioni della normale, 2001, p. 33n.
40
Cfr. Gebhardt, C.: Op. Cit. p. 54.
41
E. G. Z. [Herbart, J. F.]: «Die Welt als Wille und Vorstellung: vier Bücher, nebst einem Anhange, der die Kritik
der Kantschen Philosophie enthält von Arthur Schopenhauer. Leipzig, bei F. A. Brockhaus. 1819. (3 Thlr.)», en:
Hermes oder kritisches Jahrbuch der Literatur, VII, 3 (1820), p. 149.
El Sr. Schopenhauer pertenece a aquella clase [de filósofos] que desde las postrimerías
de la filosofía kantiana se esfuerza por mejorar la misma conforme a su propio espíritu
al mismo tiempo que se aleja cada vez más de sus teoremas. Entre ellos, Reinhold es
el primero; Fichte, el más profundo; Schelling, el omniabarcante [umfassendste]; pero
Schopenhauer es el más claro, el más hábil y el mejor comunicador.42
Herbart, que en la preparación de la reseña no había dejado de leer Sobre la

cuádruple raíz del principio de razón suficiente ni Sobre la visión y los colores,
critica la «sobrevaloración de Kant y Platón», así como también los duros ataques
que el joven filósofo dirige a sus predecesores directos, especialmente a Fichte;
más aún cuando «el título El mundo como representación y voluntad [sic.] [es] tan
conveniente [a éste último] que el recensor creería que se las tiene que ver con un
fichteano»43. Herbart considera que hubiese sido más conveniente para el filósofo dejar
de lado las consideraciones «ingratas» vertidas sobre Fichte y Schelling, pues, para
empezar, la obra es una repetición del primero. Por una parte, señala que el comienzo
subjetivo (que Schopenhauer haya colocado en el sujeto de la representación el
punto de partida de su filosofía) supone tan solo «[…] el comienzo de su semejanza
con Fichte»44, ya que, por otra parte, el concepto de voluntad schopenhaueriano no
sería, en realidad, otra cosa que un desarrollo de algunos pasajes de Das System der
Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (1798)45. Por ello afirma:
«Fichte […] compone de voluntad e inteligencia su Yo –es decir, la esencia originaria
del mundo, el fundamento originario de todos los individuos–; tal como [lo hace] el
Sr. Schopenhauer, que en los resultados [de esta consideración] coincide con él»46.
La diferencia entre ambos, señala Herbart, es únicamente que Arthur Schopenhauer
llega a la voluntad como esencia del hombre y del mundo «con un solo salto»,
mientras que Fichte ha debido recorrer un largo camino.
Johann Friedrich Herbart advierte también que la teoría de las Ideas
schopenhaueriana es deudora de Schelling: «No podemos comprometernos ahora
a someter a juicio de un modo más extenso la filosofía de la naturaleza y del arte,
las cuales el Sr. Schopenhauer deriva del batiburrillo [Gemenge]» que supone la
«mezcla [schellinguiana] del platonismo con las doctrinas fichteana y spinozista»47.
Así, se configura una imagen de Schopenhauer como un recopilador:
El recensor sabe [que] no [existe] de hecho ningún otro libro escrito en el espíritu de la
filosofía moderna más conveniente para los aficionados a estos estudios que, sin embargo,
no pueden abrirse paso a través de las oscuridades de Fichte y Schelling. Y [a] quien ha
42
E.G.Z. [Herbart, J. F.]: Op. Cit. p. 132. También del mismo modo valora Sobre la cuádruple raíz del principio
de razón suficiente: «[…] por desgracia [la obra] se encuentra embotada por el kantismo […]. Sensibilidad,
entendimiento [y] razón son las quimeras de una falsa psicología» (p. 133). También, en referencia a Sobre la
visión y los colores, en especial al §1, dice no sin ironía: «Por lo demás, el recensor le solicitaría pues [al lector]
que leyese el citado pasaje [F, §1] una vez más con especial atención, y que antes de nada reflexionase sobre la
asombrosa “prontitud” con la que la teoría kantiana del autor se hace cabida en el niño, al equiparlo de antemano
completamente [con los a priori] del tiempo, del espacio y de la causalidad […]» (p. 135)
43
Ibídem, p. 135.
44
Ibídem, p. 140.
45
Obra que, en efecto, Schopenhauer leería y anotaría con atención. Para ello, véase: HN II, 347-352 y HN V, 53-
55.
46
E.G.Z. [Herbart, J. F.]: Op. Cit. p. 141.
47
Ibídem, p. 144
superado precisamente estas oscuridades, le será más querida la imagen reunida en el

claro espejo de Schopenhauer, liberada de la individualidad de sus predecesores […] 48.
En lo relativo a este aspecto, las dos primeras reseñas que aparecieron de la obra
de Schopenhauer y que precedieron a la de Herbart se mueven en esta misma línea
interpretativa. La primera de ellas, escrita por Friedrich Ast y publicada bajo la sigla
A49 en el sexto volumen de los Jahrbücher der Litteratur de 1819 (Viena), deja
entrever la similitud del escrito con la filosofía de Schelling, aunque sin relacionarlo
directamente con ella: Ast ve en la unidad indisoluble entre sujeto y objeto fijada
por Schopenhauer en el ámbito de la representación una suerte de continuación de
la filosofía esotérica iniciada por Bruno y Spinoza, caracterizada por partir en sus
indagaciones desde la profunda unidad de la vida y contrapuesta a una filosofía
exotérica que establece muros infranqueables entre los pares opuestos de sujeto y
objeto, naturaleza y espíritu, etc. 50. De este modo Friedrich Ast, platónico y ferviente
entusiasta de la filosofía de la identidad schellinguiana, trataría de acercar la recién
aparecida obra de Schopenhauer a su autor predilecto situándose así en una postura
más benevolente que beligerante con la misma. La segunda reseña, escrita por un
«amigo de la literatura» 51, aparece en el tercer volumen del weimarés Literarisches
Wochenblatt, también en 1819. Allí, el autor anónimo se queja del estado de la
cultura germana en todos los ámbitos, mostrándose en clara oposición al movimiento
romántico:
Tras una poderosa Ilustración uno se deja caer en los brazos de la creencia, se convierte
de nuevo en ortodoxo, pietista, místico e incluso católico. En especial busca uno la
germanidad tras sus espaldas y no se la puede encontrar. Los pintores de escuela retornan
al [estilo del] alemán antiguo [de los siglos XV y XVI] y lo imitan de cabo a rabo. Los
poetas recuperan de nuevo la inocencia perdida y la rectitud de corazón que se les ha
escapado entre los dedos de las polvorientas historias de caballeros y de la absolutamente
contundente lengua de los Nibelungos. E incluso en la filosofía se tiene por aconsejable
volver la cabeza a los viejos sistemas. De la árida firmeza de Kant [se] llegó enseguida a
la más fuerte [y] más prometedora autoconfianza de Fichte, y después [a] la igualmente
omniabarcadora filosofía fantasiosa [Phantasie-Philosophie] de Schelling.52
El recensor anónimo sitúa a Schopenhauer en este contexto y considera su libro

como «el más temerario edificio» construido a partir de las «ruinas del kantismo».
El autor hace notar que la díada de representación y voluntad es el mismo «conjuro»
48
E.G.Z. [Herbart, J. F.]: Op. Cit. p. 149.
49
Años más tarde, en el cuaderno manuscrito Cholerabuch, Schopenhauer identificaría erróneamente al autor de
la reseña: «Mi recensor en los anuarios de Viena es un tal Dr. Bernhard». (HN IV.1, 110).
50
Cfr. A. [Ast, F.]: «Die Welt als Vorstellung und Wille [sic.]: vier Bücher, nebst einem Anhange, der die Kritik
der kantischen Philosophie enthält, von Arthur Schopenhauer. Leipzig, F. A. Brockhaus, 1819, XVI. 725 S. gr.
8», en: Jahrbücher der Literatur, VI (Abril-Junio, 1819), pp. 204-206.
51
En una carta fechada el 9 de noviembre de 1819, Adele escribe a Arthur desde Danzig: «Sobre tu libro he leído
una recensión en un nuevo semanario literario (el de Kotzebue). Creo, casi [con toda seguridad, que] es de [un
autor de] Weimar, quizá de Reimer» (Lütkehaus, L. (Ed.): Die Schopenhauers. Der Familien-Briefwechsel von
Adele, Arthur, Heinrich Floris und Johanna Schopenhauer, Zürich, Haffmans Verlag, 1991, p. 300). Adele
Schopenhauer identifica en esta carta al filólogo, escritor y docente privado Friedrich Wilhelm Reimer (1774-
1845) como autor de la reseña. Sin embargo, no puede confirmarse que este ayudante y seguidor de Goethe
fuese el autor de la misma.
52
Anónimo: «Freie Mittheilungen eines Literaturfreundes», en: Literarisches Wochenblatt, IV (1819), p. 235.
que Schelling utiliza para explicar todo: lo finito y lo infinito. «Lo más molesto de
todo es, sin embargo, que todas sus ideas principales coinciden completamente con
las schellinguianas; es decir, que todo lo que [Schopenhauer] –como él [mismo]
asegura en multitud de ocasiones– habría dicho por primera vez [ya] ha sido dicho
por Schelling»53. Como consecuencia de ello, para este «amigo de la literatura»,
Schopenhauer había incurrido en el mismo sinsentido y «patrañuela [Windbeutelei]»
que tanto había criticado al filósofo idealista.
Wilhelm Traugott Krug sigue esta línea de recepción de Schopenhauer situándolo,
en su Handbuch der Philosophie und Philosophische Literatur de 1822, junto a
Schelling como uno de los últimos autores de un «aumentado o mejorado idealismo»54
que trata de eludir ora el nihilismo, ora el «autoteísmo» en los que desemboca todo
idealismo llevado hasta sus últimas consecuencias.
Por su parte, Thaddeus Anselm Rixner, en Handbuch der Geschichte der
Philosophie zum Gebrauche seiner Vorlesungen (1823), coloca a Schopenhauer
como deudor de Fichte con un juicio extremadamente negativo: «Sería conveniente
considerar a Arthur Schoppenhauer [sic.] como un engendro [Ausgeburt] del lado
negativo de la doctrina fichteana del Yo»55.
Cuando años más tarde, hacia finales de 1836, aparece en el volumen noveno
de Repertorium der gesammten deutschen Literatur de la editorial Brockhaus la
primera reseña de la obra Ueber den Willen in der Natur (publicada ese mismo año)
todavía persiste la imagen de Schopenhauer como deudor de las filosofías de Fichte y
Schelling. El herbartiano Gustav Hartenstein, autor de la reseña anónima encargada
por la propia editorial Brockhaus56, señala:
53
Anónimo: «Freie Mittheilungen eines Literaturfreundes», en: Op. Cit. p. 235.
54
Krug, W. T.: Handbuch der Philosophie und philosophische Literatur (Vol. I), Leipzig, Brockhaus, 1822, p. 51.
Wilhelm Traugott Krug (1770-1842), tras recibir una formación humanista en Schulpforta, estudió filosofía y
teología en Jena y Göttingen, donde su trabajo se caracterizó fundamentalmente por el estudio de los escritos
filosófico-críticos de Kant. En 1794 se habilitó como adjunto en la Facultad de Filosofía en Wittenberg. Desde
1801 hasta 1805 fue profesor extraordinario de filosofía en Frankfurt am Oder y en 1805 obtuvo el puesto como
primer profesor ordinario sucesor de Kant en Königsberg. En 1809 se trasladó a Leipzig donde en 1830 llegaría
a ser doctor y donde ejerció la docencia hasta su muerte. Su propio sistema filosófico fue definido por él mismo
como un “sintetismo trascendental” de idealismo y realismo.
55
Rixner, T. A.: Handbuch der Geschichte der Philosophie zum Gebrauche seiner Vorlesungen (Vol. III),
Sulzbach, Seidels’che Buchhandlung, 1832, p. 344. Schopenhauer llegó a conocer la existencia de la obra y
también que él era mencionado en ella. Cuando Karl Rosenkranz comunicó a Schopenhauer su deseo de intentar
situarle, como había hecho Rixner, en un «lugar correcto» en su Geschichte der Kant’schen Philosophie (Cfr. D
XIV, 479), el sabio de Frankfurt le contestó a este respecto, en una carta del 25 de septiembre de 1837, diciendo:
«No sé realmente lo que Rixner dice sobre mí, pero estoy seguro que habla mal […]» (GBr, 171).
Thaddeus Anselm Rixner (1766-1838), de confesión católica y educado en un colegio monacal benedictino de
Tegernsee, se ordenó sacerdote en 1789 en Freising. Estudió derecho en la Universidad de Ingolstadt, donde
sus propias inquietudes le llevaron a ocuparse de la filosofía. En 1803 se convirtió en profesor de filosofía en
el Lyceum de Amberg y, en 1805, en el de Passau. En 1809 volvió a ejercer de profesor de filosofía en Amberg
hasta 1834. Su actividad filosófica se centró fundamentalmente en el estudio de la historia de la filosofía. En
sus obras se puede observar una cierta influencia del pensamiento de Schelling, a cuyas lecciones acudiría en
München como oyente en el año 1834.
56
Cfr. Invernizzi, G.: Op. Cit. p. 49n. Schopenhauer esperaba que esta nueva obra pudiese preparar el camino
hacia una segunda edición de El mundo como voluntad y representación acabando con las existencias restantes
de la primera. Por ello, la petición de que el libro fuese reseñado fue elevada ante la editorial por el propio
Schopenhauer en una carta del 12 de agosto de 1836: «Con ello» –advierte Schopenhauer– «cuidará de sus
propios intereses, no solo de lo que a mí me concierne […]» (GBr, 155).
En lo que finalmente concierne a la originalidad de esto último [que «Pensar es querer,

porque todas las operaciones del cerebro tienen al querer como principio, así como al
órgano encefálico como instrumento»] [se] debe recordar, sin embargo, la doctrina de las
costumbres fichteana; en la cual la voluntad une el cuerpo a sus extremidades, [y] asimismo
a la naturaleza y otros individuos en ella […] antes de que el autor [Schopenhauer]
hiciese imprimir su libro. Y del mismo modo uno puede leer en los escritos filosóficos de
Schelling (en el Abhandlung über die Freiheit, p. 419) las palabras: «El querer es el ser
originario, y a éste le convienen todos los predicados del mismo: falta de fundamento,
independencia, autoafirmación. Toda filosofía aspira únicamente a esto, a encontrar esta
altísima expresión» etc.57
El mismo juicio aparece también en una de las pocas reseñas de la segunda

edición de El mundo como voluntad y representación aparecida en 1845 en Neue
Jenaische allgemeine Literatur-Zeitung y firmada por Carl Fortlage. Allí, el autor
pone en estrecha relación la filosofía de Schopenhauer con la de Fichte haciendo
notar que el planteamiento metafísico de una voluntad originaria no es patrimonio
exclusivo del filósofo del pesimismo:
J. G. Fichte ya tomó con anterioridad, solo con alguna que otra modificación, el mismo
camino; pues buscó en el cumplimiento de la ley moral y en la, para ello, pura y capaz
actividad autoconsciente del poner y del querer, a las cuales designó YO, la cosa en sí.
También, según Fichte, la voluntad es la cosa en sí.58
Fortlage, que muestra a lo largo de la reseña su preferencia por el sistema fichteano

y coloca la filosofía de Schopenhauer como un paso intermedio entre la de Kant y la
de Fichte, deja entrever, siguiendo toda esta línea de recensores, que la doctrina de
las Ideas de Schopenhauer y los elementos referentes a su filosofía de la naturaleza
son en cierta medida deudores de la Naturphilosophie schellingiana59.
57
Anónimo [Hartenstein, G.]: «Ueber den Willen in der Natur. Eine Eröterung der Bestätigungen, welche die
Philosophie des Vfs. seit ihrem Auftreten, durch die empirischen Wissenschaften erhalten hat, von Arthur
Schopenhauer. Frankfurt a. M., Schmeber. 1836. 141 S. gr 8. (12 Gr.)», en: Repertorium der gesammten
deutschen Literatur, IX (1836), p. 368. Schopenhauer llegó a conocer la identidad del autor, y el 22 de marzo de
1844 escribe a F. A. Brockhaus: «[…] preferiría ser despedazado por furiosos hegelianos [antes] que recibir unas
palabras de elogio tan tibias y maliciosas como las que en dos ocasiones, en su Repertorium, han pretendido
pícaramente presentar lo importante como insignificante para así silenciar [mis obras] ante el público: el
recensor es muy probablemente Hartenstein. […] Ya es hora de que desenmascare de una vez a este señor»
(GBr, 209).
Gustav Hartenstein (1808-1890) estudió filosofía, teología y filología en la Universidad de Leipzig, en la
cual sería profesor entre 1834 y 1848. En 1859 el herbartiano se trasladó a Jena, donde dirigiría la biblioteca
universitaria hasta su muerte.
58
Fortlage, C.: «Die Welt als Wille und Vorstellung. Von Arthur Schopenhauer. Zweite, durchgänglich verbesserte
und sehr vermehrte Auflage. Erster Band, Vier Bücher, nebst einem Anhang, der die Kritik der Kant’schen
Philosophie enthält. Zweiter Band, welcher die Ergänzungen zu der vier Büchern des ersten Bandes enthält.
Leipzig, Brockhaus. 1844. Gr. 8. 5 Thl. 11 Ngr.», en: Neue Jenaische allgemeine Literatur-Zeitung, CCLV, 147
(20 de junio de 1845), p. 587.
Carl Fortlage (1806-1881) estudió filosofía, teología y filología en Göttingen, München y Berlín; y fue profesor
de psicología, historia de la literatura y filosofía en las Universidades de Heidelberg, Berlín y Jena. Fuertemente
influenciado por Fichte y Hegel, lo característico de su filosofía es la unión de una visión “trascendental-
panteísta” con un marcado componente psicológico-empírico.
59
Cfr. Ibídem, pp. 587; y pp. 601 y ss. Así, afirma: «Los geniales jóvenes de la Naturphilosophie, con Schelling a
su cabeza, se encuentran en el discurrir schopenhaueriano» (p. 603).
Por su parte, Joseph Hillebrand tampoco pasa por alto en su ya mencionada

obra, Die deutsche Nationalliteratur… (1846), la estrecha relación, característica
de esta recepción, entre las filosofías de Fichte y Schelling, y la schopenhaueriana.
De este modo afirma: «Arthur Schopenhauer […] ha intentado dar explicación de
un modo propio y autónomo, sin escolástica dogmática, al pensamiento de que la
voluntad es el principio fundamental de todas las cosas y del mundo. Su doctrina
parte esencialmente, por ello, de la schellinguiana; a la cual solo se aproxima en sus
principios» 60. Y más adelante: «Sobre esta misma doble base, si bien apareciendo
algo más tarde, Arthur Schopenhauer se erige sobre ambas [las filosofías de Fichte
y Schelling]» 61.
Una valoración singular de la filosofía de Schopenhauer en relación a su
afinidad con Fichte apareció en la Geschichte der Kant’schen Philosophie (1840) de
Rosenkranz. Allí, se pone la filosofía de Schopenhauer no solo en relación con la de
Fichte, sino también con la de Herbart como una síntesis hegeliana superadora de
las posiciones planteadas en ambas; como un real-idealismo que ha encontrado en la
voluntad la unión entre idealismo y realismo:
La autoconciencia, como lo único verdadero, pone todo lo real [Wirkliche] de sí y

mediante sí. De este modo procede Fichte. – Lo verdadero es únicamente la cosa en sí, la
cual sin embargo no es un mero concepto negativo, sino que es lo positivo del ente real.
Pero la realidad no es solo un ente, sino que la absoluta posición es la multiplicidad de
entes reales; de los cuales ninguno aventaja a los otros en nada. De este modo procede
Herbart. […] [En la filosofía de Schopenhauer], [c]uando percibo la garganta, el estómago
y las tripas, lo que percibo en estos objetos es lo sentido subjetivamente como hambre.
[…] Voluntad y representación son los elementos en los cuales se mueve el concepto del
mundo; no solo un idealismo subjetivo que proyecta desde sí mismo la realidad como
una imagen [Bild]; no solo un realismo objetivo que toma la idealidad negativamente
de él, que aparta al pensamiento de la sensibilidad sustituyéndolo por el concepto de los
entes reales y su movimiento en el espacio inteligible; sino que un real-idealismo es lo
verdadero. 62
Junto a esta línea de recepción de Schopenhauer como repetidor o deudor de

Fichte y Schelling también encontramos una imagen de él como un crítico y gran
conocedor de la filosofía kantiana. Así, la afinidad no con Fichte o Schelling, sino
con G. E. Schulze sería la resaltada por Friedrich Eduard Beneke en su reseña de
El mundo como voluntad y representación publicada en la Jenaische allgemeine
Literatur-Zeitung en 1820 y firmada bajo las siglas F. E. B. Allí, el joven profesor de
la Universidad de Berlín señalaba que el apéndice Crítica de la filosofía kantiana,
con el cual se cerraba la obra reseñada, procede «según el modo que ha ofrecido ya
60
Hillebrand, J.: Op. Cit. pp. 249n y s. Sin embargo, Schopenhauer, tal como se aprecia en una carta dirigida a
David Asher el 12 de noviembre de 1856, encuentra en la obra de Hillebrand un escudo frente a las críticas
basadas en la supuesta deuda contraída con la filosofía de Schelling: «[…] se me ha reprochado de nuevo esta
prioridad schellinguiana; sin embargo, ya Hillebrand en su Geschichte der deutschen Literatur ha reconocido la
injusticia de esta recriminación» (GBr, 405). Sin duda, Schopenhauer carga las tintas en la autonomía, señalada
por Hillebrand, con la que él había desarrollado su sistema a partir del principio, compartido con Schelling,
de la voluntad. Esta misma apreciación de las observaciones de Hillebrand la encontramos expresada con
anterioridad a esta carta en: Frauenstädt, J.: Stimmen… Op. Cit. p. 1117.
61
Hillebrand, J.: Op. Cit. pp. 384 y s. (Vid. supra, la cita a la que se refiere la nota 37)
62
Rosenkranz, K.: Geschichte der Kant’schen… Op. Cit. pp. 475-477.
antes Enesidemo y, del mismo autor, Kritik der theoretischen Philosophie (si el autor
se encuentra o no en una posición independiente respecto de esto [del proceder de
Schulze], no lo pone en claro en ningún lugar)» 63.
Ludwig Friedrich Otto Baumgarten-Crusius en Lehrbuch der christlichen
Sittenlehre (1826) insta al lector a acudir tanto a las Briefe über die kantische
Philosophie de K. L. Reinhold como al apéndice de El mundo como voluntad y
representación como guías en la lectura de Kant 64, considerado así a Schopenhauer
como un gran conocedor el filósofo de Königsberg. Este juicio que tiene a
Schopenhauer únicamente por un experto en la filosofía kantiana persiste también
en otras referencias menores al filósofo como la realizada por F. A. Rüder en el
cuarto volumen del Zeitungs- und Conversations-Lexikon (1828), quien le dedica
una breve voz: «hijo de Johanna, docente privado [Privatgelehrter] en Florencia,
antes en Dresde [?!] y Berlín; conocido como un iniciado en la filosofía kantiana» 65.
63
F. E. B. [Beneke, F. E.]: «1) Leipzig, b. Brockhaus. Die Welt als Wille und Vorstellung vier Bücher Nebst einem
Anhange, der die Kritik der Kantischen Philosophie enthält, von Arthur Schopenhauer. 1819. XVI und 721 S.
gr. 8. (3 Rthlr.) 2) Leipzig, b. Hartmann: Was der Wille des Menschen in moralischen und göttlichen Dingen
aus einiger Kraft vermag, und was er nicht vermag. Mit Rücksicht auf die Schopenhauersche Schrift: die
Welt als Wille und Vorstellung. Von J. G. Rätze. 1820. XI u. 170 S. gr. 8. (18gr)», en: Jenaische allgemeine
Literatur-Zeitung, 226-229 (Diciembre de 1820), p. 403. Esta reseña fue la única a la que Arthur Schopenhauer
dio una réplica; la cual fue publicada el siguiente año en el apartado –pese a las quejas de Schopenhauer
(Cfr. GBr, 67 y s.)– de «Anticríticas» en: Intelligenzblatt der Jenaischen allgemeinen Litteratur-Zeitung, 10
(Febrero de 1821), pp. 73-76. El motto que precede a la respuesta indica el tono general del texto enviado por
Schopenhauer «Necesaria reprimenda a citas mendaces»: el autor de El mundo como voluntad y representación
acusaba a Beneke de manipulación intencionada de las citas utilizadas en la reseña de la obra. La respuesta
de Beneke a la “reprimenda” se encuentra en: ibídem, pp. 76-80. Al parecer, Beneke visitó en dos ocasiones
a Schopenhauer para tratar el tema cara a cara; sin embargo, éste no quiso recibirlo. Schopenhauer interpretó
que, con la “maliciosa” reseña, Beneke pretendía «desacreditarlo»; pues en ese momento había obtenido su
habilitación y ambos impartían clases en la Universidad de Berlín (Cfr. GBr, 336).
Friedrich Eduard Beneke (1798-1854) realizó los estudios de teología y filosofía en Halle y Berlín, donde
su pensamiento se vería fuertemente influido por Schleiermacher y J. F. Fries. Tras su habilitación en 1820,
impartió con un éxito considerable clases de Filosofía en la Universidad de Berlín a pesar de la coincidencia
temporal de la docencia de Hegel y Schopenhauer allí. Su obra Physik der Sitten (1820) le costó el puesto en
la universidad; aunque, después de una breve docencia en la Universidad de Göttingen entre 1824 y 1827, se
le permitió volver a Berlín. Murió ahogado (presumiblemente Beneke se suicidó) en el canal Kupfergraben de
Berlín.
64
Baumgarten-Crusius, L. F. O.: Lehrbuch der christlichen Sittenlehre, Leipzig, H. F. Hartmann, 1826, p. 119n.
Schopenhauer conoció esta referencia a su obra y no dudó en hacer gala de ella, entre otras, a la hora de buscar
un editor para el posible proyecto de traducir al inglés los Prolegómenos y la Crítica de la razón pura de Kant.
(Cfr. GBr, 118).
Ludwig Friedrich Otto Baumgarten-Crusius (1788-1843) fue un teólogo luterano y filósofo simpatizante de
Schleiermacher. Estudió filología y teología en Leipzig entre 1805-1808. En 1809 ingresó en el Collegium
Philobiblicum y se habilitó en la Facultad de Filosofía con el escrito De Philebo Platonico. Desde 1812 fue
profesor de teología en la Universidad de Jena y es considerado como uno de los teólogos más eruditos de su
época.
65
Rüder, F. A.: Johann Hübner’s Zeitungs- und Conversations-Lexicon. Ein und dreißigste Auflage dem jetzigen
Stande der Cultur angemessen und mit vorzüglicher Rücksicht auf die nächste Vergangenheit und Gegenwart,
besonders Deutschlands (Vol. IV, S-Z), Leipzig, Johann Fr. Gleditsch, 1828, p. 165. Schopenhauer conoció esta
referencia y así se lo hizo saber a Karl Rosenkranz en el intercambio epistolar que mantuvieron con ocasión de
la nueva edición, a cargo de este último, de las obras de Kant. Para acreditar sus conocimientos sobre la filosofía
kantiana, en una carta del 25 de septiembre de 1837, Schopenhauer remite a Rosenkranz, entre otros de mayor
relevancia, a este «libro no académico [Philisterbuch]» (GBr, 170) del político e historiador Friedrich August
Rüder (1762-1856).
4. Una filosofía contraria al espíritu hegeliano: la inversión de papeles entre

razón y voluntad
En esta recepción, nos encontramos asimismo la célebre –ya convertida en tópico–

contraposición entre el pensamiento del filósofo del pesimismo y el de Hegel.
La docencia en Berlín de aquél constituye una imagen perfecta de esta primera
recepción caracterizada por una modesta repercusión en el público filosófico. Más
allá de las escasas y no muy indulgentes reseñas sobre su obra, el paso desapercibido
por la Universidad de Berlín muestra hasta qué punto la filosofía schopenhaueriana
estaba al margen del espíritu de su época. Esto se puede ver de un modo palpable
si comparamos el prólogo a las lecciones sobre la filosofía del derecho que Hegel
impartió en el semestre de invierno de 1819-20 con el de las lecciones preparadas
por Schopenhauer para el semestre de verano de 1820. Sin embargo, antes de
adentrarnos en esta contraposición llamaremos la atención sobre dos elementos que
la acompañan.
En primer lugar, el título que encabeza el primer curso semestral impartido por
Schopenhauer hace resonar una melodía cuyo tono fundamental parecía rememorar
una filosofía “anticuada”: «La totalidad de la filosofía o la doctrina de la esencia del
mundo y del espíritu humano»66. Esto se acentúa con los distintos títulos para otro
curso preparado para semestres posteriores (el de invierno de 1821-22 y aquellos
que abarcan desde el de invierno de 1826-27 hasta el de invierno de 1830-31)67
y que se centran únicamente en la teoría del conocimiento: «Dianología y lógica,
es decir, la teoría del conocimiento intuitivo y discursivo»68 o «Philosophia Prima,
que comprende la dianología y la lógica o teoría del conocimiento en general»69.
Como señala de un modo muy acertado Alexis Philonlenko, esto provoca una cierta
extrañeza no solo por lo “anticuado” de los títulos, sino por la nada habitual relación
de los mismos con su contenido. Esto se debe precisamente a que el significado de
philosophia prima70, al haber sido identificada por Schopenhauer con la dianología71
como una propedéutica para la metafísica, es aquí –el filósofo del pesimismo lo
sabía– muy distinto de aquel aristotélico-tradicional. Sin embargo, tal como afirma el
autor francés72, bien podría pensarse que esta decisión a la hora de titular los cursos
estaba destinada –aunque sin éxito alguno– a atraer un mayor número de alumnos.
En segundo lugar, nos encontramos con una defensa a ultranza de Kant frente a las
nuevas filosofías del idealismo alemán. Si bien es cierto que la aversión hacia Hegel y
“sus secuaces” es, en la mayoría de las ocasiones, una cuestión del carácter del autor,
66
Virmond, W. (Ed.): Die Vorlesungen der Berliner Universität 1810-1834 nach dem deutschen und latenischen
Lektionskatalog sowie den Ministerialakten, Berlin, Akademie Verlag, 2011, p. 221.
67
Cfr. D IX, xiv
68
Virmond, W. (Ed.): Op. Cit. p. 265.
69
Ibídem, p. 440.
70
Cfr. Philonlenko, A.: Schopenhauer. Una filosofía de la tragedia, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 72 y s.
71
Schopenhauer toma inequívocamente este vocablo de la obra de J. H. Lambert, Neues Organon, oder Gedanken
über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein (1764),
conocida por el filósofo (véase: HN V, 102). Allí, dianología es aquella parte de la teoría del conocimiento que se
ocupa del estudio de los medios y leyes del conocimiento intuitivo. Sin embargo, para Schopenhauer ésta no es
equivalente a la psicología racional (véase: P I, 47 y ss.; 87 y s.), ya que el idealismo kantiano había mostrado
hasta qué punto el sujeto determina el ser y actuar del objeto: así, para el filósofo del pesimismo la dianología
se identifica con la antigua ontología y ocupa su lugar (véase: WWV II, cap. 22, 327 y s.; P II, 19 y P I, 88n).
72
Cfr. Philonlenko, A.: Op. Cit. p. 79.
no es menos cierto que ésta también responde, en parte, a una actitud reverencial
frente a la figura de un Kant al que Arthur Schopenhauer colmaba de loas, a pesar
de las criticas –en ocasiones, de especial dureza– que hubiera podido verter sobre
su filosofía. Por lo tanto, no resulta trivial recordar la autopresentación realizada por
Schopenhauer en la Universidad de Berlín en 1820 con su Declamatio in laudem
philosophiae, en la cual tal defensa se pone de manifiesto: a ojos de Schopenhauer,
la chispa de Kant había encendido un fuego en Alemania mientras el resto de los
estudios filosóficos en Europa aún descansaban en un profundo sueño, «[…] [p]ero
–¡Oh, calamidad!– esta ascua nobilísima se fue apagando en un breve lapso de tiempo
y se extinguió como cuando a un fuego se le arroja una cantidad demasiado grande
de madera, la cual, aunque habría tenido que servirle de alimento, [termina por]
sepultarlo y asfixiarlo»73. Este combustible que ha extinguido la filosofía kantiana
y, con ella, el interés por la filosofía, declama Schopenhauer, no es otro que el de
«los promotores de nuevos sistemas» en cuyas escuelas reinan las «paradojas», «la
discrepancia de pareceres», «rivalidades» y un «lenguaje oscuro e inculto». No ha
de resultar extraño, por tanto, que erigirse en paladín de la filosofía kantiana contra
sus “corruptores” en el período del indiscutible reinado de los mismos no fuese
una buena estrategia publicitaria; menos aún cuando era un hecho consumado la
aceptación popular de la superación de Kant por los filósofos del idealismo alemán74.
Con el pie cambiado entró, pues, Schopenhauer en la Universidad de Berlín.
Allí tendría que vérselas con aquél a quien había elegido como su «plúmbeo» rival,
pero también con el espíritu de una época que lo admiraba y seguía con entusiasmo.
Si queremos poner aquí a estos dos pensadores frente a frente para comprender el
inicio del reinado del último y la postergación del acto de coronación del primero,
debemos considerar no solo lo relativo a sus visiones filosóficas del mundo, sino
que asimismo hemos de tener en cuenta a la sociedad cultivada de los territorios
germanos (en especial la prusiana) y, dentro de ella, a aquel público universitario
berlinés de 1820. Esta sociedad empezaba a disfrutar entonces del que sería, como
resultado del Congreso de Viena de 1815, el período más largo de paz –no por ello
libre de profundas tensiones– que se hubiese visto en la historia de Europa tras un
período de más dos décadas de conflictos iniciado en 1792 con el enfrentamiento de
la coalición antirrevolucionaria de las potencias europeas contra Francia y concluido
en 1814 tras la derrota de Napoleón.
Así, en torno a los años 20 del siglo XIX, entramos en el espíritu Bidermeier,
alimentado por una sensación general de triunfo del idilio: el Congreso de Viena
había instaurado cinco años antes una paz en los territorios alemanes que no sería
quebrantada hasta el la Revolución de Marzo de 184875. El disfrute de esta pax
Vindobonensis y el temor a su pérdida son el acicate que hace surgir, entre 1820 y
1848, un gusto por lo mesurado y lo asequible, incluso por lo naiv, en el campo del
arte (como muestra la poesía y el teatro de la época) y, en el ámbito de la filosofía,
por escritores que mantienen un juicio conservador sobre la política.
El tiempo histórico había allanado el camino que llevaba a la filosofía de Hegel:
el público universitario ansiaba la realización del reino de la libertad a la vez que
73
VN I, 57.
74
Cfr. Safranski, R.: Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Barcelona, Tusquets, 2008, p. 334.
75
La paz que representaba este idilio se mostró si no falsa, al menos precaria, a raíz de la Revolución de Julio
parisina de 1830, que alentó a varios Estados alemanes a luchar en las barricadas.
cargaba sobre sus espaldas la decepción de la revolución y sus consecuencias, así

como también el temor a la pérdida de la calma76 que por fin había aparecido tras los
recientes tiempos convulsos. Es en este contexto en el que tiene sentido contraponer
los prólogos de las lecciones universitarias de Hegel y Schopenhauer del año
1820, pues con ello se pone de manifiesto cómo la filosofía del primero suponía la
necesidad de una reconciliación sin resignación, mientras que la del segundo pasaba
por encima de la historia y, con ella, por encima de las preocupaciones del público
filosófico de estos años.
Necesidad, racionalidad, libertad e historia fueron los conceptos con los que Hegel
“mesmerizó” a esta generación universitaria y respecto a los cuales Schopenhauer se
situaba en sus antípodas. La concepción hegeliana de que «la filosofía es su tiempo
aprehendido en pensamientos» y su tarea «concebir lo que es, pues lo que es es
la razón»77, respondía a la exigencia de reconciliación y seguridad sin llegar a la
resignación78, y blindaba las esperanzas de libertad contra toda decepción79. Muy
lejos de ésta se situaba la concepción de la filosofía que Schopenhauer explicaba
a sus alumnos: «[La filosofía] [e]s un conocimiento de la esencia genuina de este
mundo, en la cual estamos y la cual está en nosotros; un conocimiento, por ello, total
y universal, cuya luz también alumbra con posterioridad, cuando se lo apresa, todo lo
singular que a cada cual le puede ocurrir en la vida y abre su significado interno»80.
Del mismo modo, la concepción de la temporalidad y su relación con la filosofía era
absolutamente diversa:
Para poder decir en qué medida alguien tiene disposición para la filosofía, debería [yo]
saber cómo se representa [éste] ante sus ojos el presente, el pasado y el futuro: como si
[fueran] cosas harto diversas o, lo que es lo mismo, si su conciencia está sumergida tan
profundamente en esta corriente del tiempo que se mueve él mismo con ella; o si [por el
contrario] ve la corriente del tiempo fluir de largo y la contempla como algo extraño. 81
76
Recordemos que el asesinato de Kotzebue a manos del estudiante nacionalista Karl Sand en 1819 desembocó en
la supresión de las asociaciones estudiantiles y en la renuncia del rey de Prusia a otorgar la prometida constitución
a los alemanes. (Cfr. Schulze, H.: Breve historia de Alemania, Madrid, Alianza, 2011, p 94; Bergeron, L; Furet,
F.; Koselleck, R.: La época de las revoluciones europeas, 1780-1848, Madrid, Siglo XXI, 1971, p. 208; Duque,
F.: La restauración. La escuela hegeliana y sus adversarios, Madrid, Akal, 1999, pp. 25-27; Abellán, J.: Nación
y nacionalismo en Alemania: la «cuestión alemana» (1815-1990), Madrid, Tecnos, 1997, pp. 35-39).
77
Hegel, G. F. W.: Principios de la filosofía del derecho, Barcelona, Edhasa, 2005, p. 61.
78
«Así como la razón no se contenta [únicamente] con el acercamiento [a la verdad] […] tampoco se contenta con
la fría desesperación que admite que en esta temporalidad todo anda mal o, a lo sumo, mediocremente, pero que
afirma que en ella no se puede tener nada mejor y que solo con ello hay que estar en paz con la realidad; es una
paz más cálida la que proporciona el conocimiento». (Ibídem. p. 62.).
79
Cfr. Safranski, R.: Op. Cit. pp. 334-339. Muy acertada parece bajo esta luz la siguiente afirmación de Safranski:
«[…] [se precisaba] de cierta seguridad en lo que se refiere a las grandes cuestiones, es decir, explicaciones
sobre el Todo; había necesidad de saber cómo llegó cada cosa a ser lo que era. Quienes se aprestaban a hacer
el papel de engranajes y pequeños tornillos en el mecanismo universal, mantenían a pesar de todo la suficiente
curiosidad e inquietud como para interrogarse sobre el funcionamiento de la maquinaria y querer saber hacia
dónde caminaba la totalidad de las cosas. La curiosidad no llegaba tan lejos, sin embargo, como para que
estuviesen dispuestos a correr el riesgo de perder la tranquilidad. Y precisamente los cursos de Hegel ofrecían
la posibilidad de satisfacer ampliamente esa curiosidad incapaz de asumir el riesgo. Por eso, a sus lecciones
afluían veterinarios, agentes de seguros, funcionarios de la Administración, tenores de ópera y empleados del
comercio» (p. 334).
80
D IX, 69 y s.
81
D IX, 88.
Frente a la conceptualización de una verdad que se realiza históricamente,

Schopenhauer planteaba el descubrimiento de la esencia eterna del mundo. Esto se
muestra claramente cuando contraponemos a la dictada en el semestre de verano de
1820 por Schopenhauer, la introducción a las lecciones sobre filosofía del derecho de
Hegel para el semestre de invierno de 1819-20, donde dice: «[…] la realidad efectiva
sería el espejo de la verdad. […] En la filosofía consideramos el Reino del Espíritu
y al mismo tiempo el mundo de la naturaleza exterior; la filosofía considera el Reino
del Espíritu y su realidad efectiva»82. Y a continuación:
Por eso, cada filosofía está esencialmente en el tiempo, conoce el ente en y para sí, lo
presente [actual], lo eternamente verdadero [que] no es ningún futuro ni pasado; sin
embargo, no es ninguna abstracción, sino un aspecto, porque el cuerpo es efectivamente
real, un modo determinado; el modo del espíritu presente [actual] es el modo más elevado
del Espíritu, de su concepto, al que ha entendido desde sí, desde su autoconciencia.83
Esto ofrece a la filosofía de cada presente histórico, de cada “cuerpo histórico que
encarna el alma de la idea”, una verdad presa de su tiempo. Sin embargo, algo muy
distinto encontramos en Schopenhauer: «[…] la historia de la filosofía es únicamente
y en propiedad la que influye a los filósofos; no la historia del mundo […]»84. Esto
es así porque, pese a los errores que puedan contener los sistemas filosóficos, todos
encarnan una verdad parcial debido a que la esencia genuina del mundo ha sido
siempre una y la misma: «[…] la filosofía es un todo, [tal] como el universo es
[también] un todo […]»85; por ello «[…] incluso quizá la verdad, puesto que puede
ser descubierta, igualmente habría sido alcanzada al comienzo [del pensamiento
filosófico]. Este último ha sido quizá, en cierto sentido, en realidad el caso en un
país cuya cultura, sin embargo, ha sido absolutamente diversa de la europea: en el
Indostán»86. De este modo, continúa Schopenhauer: «Un conocimiento de esta clase
fue así posible igualmente al principio [del discurrir filosófico] sin que, mediante
el largo desfile de filósofos, [se] hubiese conseguido la seguridad de la razón, el
autoconocimiento y la capacidad de réplica mordaz»87.
Ahora bien, la verdad que se descubre en la filosofía es para estos dos filósofos
harto divergente. En el caso de Hegel, se ha convertido ya en clásico su dístico «Lo
que es racional es efectivamente real, / lo que es efectivamente real es racional» 88:
82
Hegel, G. F. W.: Vorlesungen. Ausgewälte Nachschriften und Manuskripte Bd. 14: Vorlesungen über die
Philosophie des Rechts. Berlin 1819/1820. Nachgeschrieben von Rudolf Ringer, Hamburgo, Felix Meiner,
2000, p. 6.
83
Ibídem, p. 8. Una variante de este párrafo la encontramos en Hegel, G. F. W.: Philosophie des Rechts. Die
Vorlesung vom 1819/20 in einer Nachschrift, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1983: «La Idea es por
antonomasia lo siempre presente, no es un espectador indiferente junto al resto de las otras [cosas], sino lo que
vivifica todo [allbeseelend], sin la cual no puede ser aquello que es. La realidad efectiva es el cuerpo; la idea, el
alma viviente; aquel se convierte en polvo cuando ésta escapa de él. Conocemos lo que es, lo efectivamente real
mismo» (p. 47). Y añade más adelante: «La filosofía no puede pasar por encima de su tiempo; está en él, conoce
lo presente [actual]» (p. 48).
84
D IX, 84.
85
D IX, 92.
86
D IX, 89.
87
D IX, 90.
88
Hegel, G. F. W.: Principios… Op. Cit. p. 59. Este dístico no solo lo encontramos en el prólogo a la edición
impresa preparada por Hegel en 1820, sino también en las lecciones impartidas en 1817-18, 1818-19, 1819-
20, 1822-23, 1824-25 y 1831, y tiene una temprana formulación en la Fenomenología del Espíritu. Sobre las
aquello esencial que se realiza en el transcurso de la historia es racional, es la razón

misma objetivándose y sabiéndose objetivada. En este punto aquella búsqueda del
reino de la libertad, pero también de reconciliación y tranquilidad sin resignación,
se hace patente:
Reconocer la razón como la rosa en la cruz del presente y con ello gozar de éste, esta
visión racional es la reconciliación con la realidad que concede la filosofía a aquellos que
alguna vez han sentido la exigencia de concebir y tanto de conservar la libertad subjetiva
en aquello que es sustancial como de no estar con ella en lo particular y contingente sino
en lo que es en y por sí.89
Este es el modo en el que Hegel otorga a su auditorio la reconciliación con la

realidad: «Lo que en el tiempo está en el interior del espíritu, eso sucede con certeza
y necesidad»90. Esta necesidad del devenir histórico dirigido hacia la realización del
reino de la libertad mostraba que el individuo debía salir de su punto de vista parcial,
particular y contingente para comprender la astucia de la razón en todo este proceso,
pero también para confiar en ella. Un juicio sin duda optimista –aunque no por ello
edificante– que radica en su concepción de la filosofía.
Por su parte Schopenhauer indica que el punto de vista y el acicate del filosofar,
también su camino, es individual y vivencial pese a su componente abstracto y
racional91. Al filósofo le interesa la comprensión de la totalidad del mundo conforme
a su esencia más íntima; sin embargo, dicha comprensión atiende a una necesidad
existencial a la que poco importa el devenir de la historia:
[...] el hombre, gracias al buen juicio que le otorga la razón, reconoce lo desagradable
de su situación y su existencia le parece completamente precaria; y tanto en relación a
su comienzo como a su final [se] ve sometido por completo al azar; además su vida se
encuentra en cada caso como algo extraordinariamente breve entre dos tiempos infinitos
y, aparte de eso, ve su persona como algo que mengua hasta la desaparición en el espacio
infinito y entre un sinnúmero de seres. La misma razón le empuja también a preocuparse
por el futuro tras su vida. Él desea conceptualizar la totalidad, sobre todo para conocer
su relación con ese todo. Su motivo es aquí, como en la mayoría de los casos, egoísta. Si
variantes del dístico y respecto a su formulación en los Principios de la filosofía del derecho de 1820, así como
con el fin de poner de manifiesto y aclarar el sentido procesual de la realización de la idea, lo verdaderamente
real, resulta de especial interés el análisis llevado a cabo por Domenico Losurdo, a propósito de la tesis de la
acomodación de la filosofía hegeliana, en: Hegel, Marx e la tradicione liberale. Libertà, uguaglianza, Stato.
Roma, Editori Riuniti, 1988, pp. 47-49.
89
Hegel, G. F. W.: Principios… Op. Cit. p. 61.
90
Hegel, G. F. W.: Philosophie des Rechts… Op. Cit. p. 50.
91
Esto ya lo señalan algunos autores en este período que abarca desde 1819 a 1848. Rosenkranz hace notar lo
siguiente acerca del cuarto libro, dedicado a la ética, de El mundo como voluntad y representación: «Según
nuestra opinión este libro no ha sido, en verdad, muy desarrollado filosóficamente; sin embargo, constituye
un sublime y conmovedor poema; es más una opinión de la vida» (Geschichte der Kant’schen... Op. Cit.
p. 479). Carl Fortlage apunta también esto en su reseña a la segunda edición de El mundo como voluntad y
representación: «[…] el Sr. S[chopenhauer] es un filósofo como los antiguos estoicos: para él la filosofía no
es únicamente un sistema ideado [ersonnenes], sino un principio para la vida [Lebensprinzip], un temple de
carácter [Charakterstimmung]; y ello se nota en el tono de toda la obra: su resultado ético, más que sus premisas
especulativas, podrían haber formado la verdadera palanca fundamental de su producción» (Fortlage, C.: Op.
Cit. p. 587).
se le diese la certeza de que la muerte no le reduciría completamente a nada, entonces se

abstendría de todo filosofar y diría nihil ad me.92
La esencia originaria del mundo que Schopenhauer desvelaría en su filosofía,

aquella voluntad irracional y sin ningún fundamento más que su propio “ser así”,
resultaba entonces absolutamente diferente de aquello que Hegel había encontrado
en el fondo esencial y permanente del devenir histórico. Para el filósofo del
pesimismo la razón, antes que la fuerza motriz esencial del mundo, era más bien
el epifenómeno de una cosa en sí identificada con un oscuro impulso metafísico.
Tal y como se desprende del análisis de las primeras reseñas de El mundo como
voluntad y representación, la doctrina schopenhaueriana de la voluntad o bien no
fue comprendida en su originalidad (se la suponía deudora de las filosofías de Fichte
o Schelling) o bien fue rechazada al ser mínimamente comprendida (como era el
caso de Rätze). Sin embargo, en cualquier caso, las consecuencias de entender la
esencia del mundo y de la existencia como un querer ciego e irracional es aquello
que, como señala brillantemente Clement Rosset, convierte a Schopenhauer en un
pensador inactual. No es difícil comprender cómo a aquella generación universitaria
que hemos descrito, cautiva de las aventuras de un Espíritu hegeliano del que podía
deducirse que todo lo que ocurría esencialmente en la historia lo hacía de un modo
necesario y racional, le resultase ajena o indiferente una filosofía que, en conjunción
con el resto de elementos descritos, proclamaba además la absoluta necesidad de
todos los fenómenos del mundo a la vez que hacía notar la absoluta falta de una
razón [Grund] que la sustentase. Sintetizándolo con una expresión paradójica: la
filosofía de Schopenhauer venía a mostrar que la necesidad omnipresente en el
mundo, también en las acciones de un ser humano al que se despojaba de libertad,
resultaba metafísicamente contingente pues no había razón alguna para que fuese
de ese modo y no de cualquier otro. Junto a ello, debido a la falta de cualquier
razón en el seno de la existencia, la finalidad quedaba restringida únicamente al
ámbito fenoménico siendo inexistente en el ámbito metafísico: se trataba pues de
una «finalidad sin fin». Si a todo esto se suma que, debido a la radicalización de los
planteamientos kantianos sobre la cosa en sí, ésta resultaba ser invariable, siempre
una y la misma ¿qué cambio y qué historia cabría esperar?
En definitiva, el hecho de que el mecanismo secreto del mundo fuese calificado
como grundlos constituía el rasgo fundamental de lo intempestivo del pensamiento
de Schopenhauer y la base sobre la que se fundamentaría su pesimismo metafísico93.
Esta tesis mantenida por Clement Rosset, a saber, que la posición subalterna a la
cual Schopenhauer relega la razón como mero epifenómeno de la voluntad resulta
contraria al espíritu de la época, puede corroborarse por el juicio sobre la difusión de
la filosofía de Schopenhauer que el herbartiano Gustav Hartenstein realiza en 1836
en la ya citada reseña de Sobre la voluntad en la naturaleza:
El escrito capital del autor, El mundo como representación y voluntad [sic.] (Leipzig,
1819), no ha permanecido tan desconocido al público filosófico como el autor expresa
aquí más de una vez con amargo disgusto; sin embargo, que no haya constituido una
escuela filosófica, ha de tener en efecto y principalmente su razón: que una paradoja
D IX, 80.
92
Cfr. Rosset, C.: Op. Cit. pp. 42-49; 66 y s.; y 93-116.

93
parcial, aunque si bien llevada a cabo y usada ingeniosamente, no ha sido en ningún

momento capaz de mostrar en absoluto una notable influencia sobre el parecer de una
época. El pensamiento fundamental de la doctrina del autor [donde se halla tal paradoja],
el núcleo de su metafísica, se basa en esto, a saber: «que la cosa en sí kantiana como el
substrato de todos los fenómenos naturales, tal como para él se opone al fenómeno, o más
exactamente, a la mera representación, sería voluntad; que, por lo tanto, esta voluntad,
muy lejos de ser inseparable del conocimiento o bien un mero resultado del mismo, sería
completamente independiente de éste, el cual sería totalmente secundario, y por lo tanto
podría también subsistir y expresarse sin él [sic.] […]».94
Esto también lo advirtió K. Rosenkranz en su Geschichte der Kant’schen

Philosophie (1840) cuando afirma que en la filosofía de Schopenhauer «la cosmovisión
normal y corriente en la escuela filosófica, considerar la voluntad como lo secundario
[y] el conocimiento como lo que condiciona a la voluntad, es totalmente invertida»95.
No deja de resultar paradójico que esta obra –¡fruto de la pluma de un hegeliano!–
en la cual Schopenhauer es caracterizado como un «ornamento» y como «el
melancólico eremita de la filosofía kantiana, desgarrado entre el dolor y el gozo,
que ríe para sus adentros con profunda ironía»96, fuese la que otorgó el primer
reconocimiento «oficial»97 a la filosofía de Schopenhauer y, quizá, uno de los textos
que facilitó su posterior recepción.
5. Los primeros discípulos
Pese a todos estos elementos “problemáticos” que hemos puesto aquí de manifiesto,
los cuales dificultaban la recepción de Arthur Schopenhauer, no faltan en este
período algunas simpatías hacia su filosofía. Nos referimos a los primeros discípulos:
Friedrich Dorguth, Johann August Becker y Julius Frauenstädt 98.
El primero de ellos tuvo por bien merecido el apodo de «protoevangelista» 99 al
publicar en 1845 Schopenhauer in seiner Wahrheit. Mit einem Anhange über das
abstrakte Recht und die Dialektik des ethischen und des Rechtsbegriffs. Ésta, la
primera publicación apologética de la obra de Schopenhauer, puede ser considerada
94
Hartenstein, G.: Op. Cit. p. 367. La cita de Gustav Hartenstein, aunque correcta en lo esencial, no es literal
respecto al pasaje de la obra al que se refiere (N, 1 y s.).
95
Rosenkranz, K.: Op. Cit. Geschichte der Kant’schen… p. 476.
96
Ibídem, p. 481.
97
Cfr. Invernizzi, G.: Op. Cit. p. 50 y s.; y 84.
98
Friedrich Andreas Ludwig Dorguth (1776-1854), jurista de profesión, fue magistrado en el distrito de Magdeburg.
Johann August Becker (1803-1881) fue jurista y abogado en Alzey y, a partir de 1850, juez en Mainz. Christian
Martin Julius Frauenstädt (1813-1879), el archiconocido discípulo de Schopenhauer, estudió teología y filosofía
en la Universidad de Berlín. De 1841 a 1844 trabajó como preceptor para el Barón von Meyendorff en Berlín
y se ocupó en el mismo oficio hasta 1846 trabajando para el príncipe Ludwig von Sayn-Wittgenstein en Vilna.
Entre 1846 y 1847 viajó a diversos lugares acompañando a la familia principesca y visitó Frankfurt am Main,
donde entabló contacto personal con Schopenhauer. Tras 1848 formó un gabinete de lectura en Berlín que tuvo
cierto éxito y desempeñó de nuevo labores de preceptor hasta 1850. La mayor parte del tiempo entre 1848 y su
muerte en 1879 residió en la capital prusiana llevando a cabo una gran actividad literaria.
99
Schopenhauer puso este apodo al discípulo tras su muerte en una carta a Adam von Doß el 10 de enero de 1855:
«El protoevangelista [Urevangelist] Dorguth ha fallecido a los 77 años a causa del cólera» (GBr, 359). Debido
al entusiasmo de Dorguth por la obra de Arthur Schopenhauer, éste albergaba hacia él una estima personal
que no se extendía en absoluto al plano intelectual. (Cfr. Invernizzi, F.: Op. Cit. p. 61 y Cartwright, D. E.:
Schopenhauer: A Biography, New York, Cambridge University Press, 2010, p. 505).
como el acto fundacional100 de lo que constituirá posteriormente su escuela. A pesar

de su modesto valor filosófico, de una interpretación de la filosofía de Schopenhauer
con tintes materialistas y empiristas que daba cabida a un cierto tipo de racionalismo
realista101, y de la integración, además, de una dialéctica hegeliana sui generis en
el desarrollo de ese realismo, esta obra constituye en términos generales la primera
laudatio de la filosofía schopenhaueriana. No obstante, ya en 1843, en Die falsche
Wurzel des Idealrealismus. Ein Sendschreiben an Karl Rosenkranz, Dorguth había
definido a Schopenhauer como «el primer verdadero filósofo sistemático de la
historia de la literatura»102.
Johann August Becker es el segundo de los primeros discípulos de Schopenhauer
en este período. Sin embargo, del «apóstol más erudito»103, sobre lo que aquí nos
concierne, únicamente podemos señalar que tuvo una larga y extensa correspondencia
con el maestro, quien le instaba sin éxito a la actividad literaria en defensa de su
filosofía y de los escritos de los otros discípulos para «convertirse [con ello] en
un evangelista activo»104. Debido a la profunda comprensión que de su filosofía
albergaba, Schopenhauer lo mantuvo en muy alta estima. De ésta, Julius Frauenstädt
nos ofrece el siguiente testimonio:
Schopenhauer contaba a Dorguth, Becker… y a mí entre los tres primeros apóstoles de

su doctrina. A Dorguth y a mí nos llamó “apóstoles activos” en contraposición a Becker,
pues nosotros nos presentábamos públicamente en textos impresos a su favor mientras
que Becker solo mantuvo correspondencia con él. Sin embargo, él siempre hablaba de
Becker con gran respeto calificándolo como un concienzudo conocedor de su filosofía
y otorgaba un gran valor a la discusión filosófica epistolar que mantuvo con éste en el
año 1844. (Gespr., 134).
En el inseguro terreno que se encuentra entre la teología y la filosofía se sitúa

Julius Frauenstädt cuando entra en contacto con la filosofía de Schopenhauer: las
publicaciones del futuro «archievangelista» 105 entre 1838 y finales de la década
de 1840 han germinado en el humus resultante del desarrollo de las discusiones
surgidas inmediatamente después de la muerte de Hegel en torno a las relaciones
entre filosofía y religión; discusiones que alcanzaron su punto más álgido con
la publicación del polémico Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835) de D. F.
100
Cfr. Fazio, D. M.: «La scuola di Schopenhauer. I contesti.», en: Fazio, D. M.; Koßler, M; Lütkehaus, L. (Eds.):
La scuola di Schopenhauer. Testi e contesti, Lecce, Pensa Multimedia, 2009, p. 21.
101
Dorguth consideraba que la filosofía de Schopenhauer (en especial el segundo volumen de El mundo como
voluntad y representación y Sobre la voluntad en la naturaleza) vienen a solucionar algunos «problemas
anatómicos» con los que él mismo se había topado en la redacción de su obra, crítica con los planteamientos
idealistas, Kritik des Idealismus und Materialen zur Grundlage des apodiktischen Realrationalismus (1837).
(Cfr. Dorguth, F.: Schopenhauer nella sua verità (selección), en: Fazio, D. M.; Koßler, M; Lütkehaus, L. (Eds.):
Op. Cit. p. 223.
102
Dorguth, F.: Die falsche Wurzel des Idealrealismus. Ein Sendschreiben an Karl Rosenkranz, Magdeburg,
Reichshofen, 1843, p. 13; citado por Fazio, D. M.: «La scuola di Schopenhauer. I contesti.», en: Fazio, D. M.;
Koßler, M; Lütkehaus, L. (Eds.): Op. Cit. p. 17.
103
Así lo recoge el músico Robert von Horstein en el recuerdo de una conversación con Schopenhauer en el
invierno de 1859-60: «Mi apóstol más erudito es Becker, en Magdeburg» (Gespr., 218).
104
Carta de Schopenhauer a Becker el 31 de marzo de 1854. (GBr, 337). Allí, se muestra el aprecio intelectual del
filósofo por Johann August Becker: «¡Ud. sería el auténtico evangelista canónico!» le asegura Schopenhauer en
el caso de que Becker se decidiese a publicar sobre sus escritos y los de sus discípulos.
105
En una carta dirigida a Frauenstädt el 28 de enero de 1854, Schopenhauer le saluda con un: «¡Reverendísimo
archievangelista [Erz-Evangelist]!» (GBr, 328).
Strauss. En ellas se abordan problemas como el de la conciliación entre libertad y

predestinación, la transformación de Dios en hombre, la dicotomía entre teísmo y
panteísmo, o las relaciones entre filosofía, teología y religión106; problema este último
para el que Frauenstädt encuentra finalmente una solución satisfactoria en la filosofía
de Schopenhauer107. Este autor, proveniente de la órbita del hegelianismo, descubrió
El mundo como voluntad y representación en 1836108 tras un breve acercamiento a la
filosofía de Feuerbach –igual que Dorguth– y se convirtió en uno de los más activos
militantes de la filosofía schopenhaueriana produciendo una extensa literatura con
el objetivo de su difusión y su defensa frente los ataques de sus adversarios. Sin
embargo, en los años anteriores a 1848, la defensa que Frauenstädt hace de la filosofía
de Schopenhauer resulta ora tímida, ora ignorada109. Sería en 1849, precisamente
con el documento que inició aquella tradición historiográfica “monumental” sobre
Schopenhauer, cuando el archievangelista comenzó a esgrimir su pluma contra
los adversarios del maestro. No deja de resultar significativo que en Stimmen über
Arthur Schopenhauer, publicado anónimamente, Frauenstädt combata el extendido
106
Toda esta problemática se encuentra en: Die Freiheit des Menschen und die Persönlichkeit Gottes. Ein Beitrag zu
den Grundfragen der gegenwärtigen Spekulation (1838); Die Menschenwerdung Gottes nach ihrer Möglichkeit,
Wirklichkeit und Notwendigkeit. Mit Rücksicht auf Strauss, Schaller und Göschel. (1839); «Theismus oder
Pantheismus», en: Hallische Jahrbücher, IV (1841), pp. 407 y s., 411 y s.; Studien und Kritiken zur Theologie
und Philosophie (1840); Schelling’s Vorlesungen in Berlin. Darstellung und Kritik der Hauptpunkte derselben
mit besonderer Beziehung auf das Verhältnis zwischen Christentum und Philosophie (1842); Über das Verhältniß
der Vernunft zur Offenbarung. Prolegomena zu jeder künftigen Philosophie des Christenthums (1848).
107
Esto se muestra principalmente en la obra Über das Verhältniß der Vernunft zur Offenbarung. Prolegomena zu
jeder künftigen Philosophie des Christenthums (Darmstadt, Carl Wilhelm Leske, 1848), cuya dedicatoria está
dirigida «Al Dr. Arthur Schopenhauer en Frankfurt am Main», al «¡Gran maestro!» (p. v-xiii). En su primer
capítulo (pp. 1-15) se defiende la tesis schopenhaueriana del origen común, basado en la necesidad metafísica
del hombre, de filosofía y religión. Esta obra fue del agrado de Schopenhauer, quien en el cierre de una extensa
carta dirigida a Frauenstädt el 5 de enero de 1848 en la que se discute sobre su contenido, Schopenhauer
concluye: «Ud., como un apostulus activus, militans, strennus et acerrimus, debe tener un buen ejemplar [de
mi obra], por ello le adjunto uno» (GBr, 230). Una visión general de las preocupaciones de Frauenstädt en esta
época y su “conversión” a la filosofía de Schopenhauer se encuentra en: Beiser, F. C.: Weltschmerz… Op. Cit.
pp. 67-74.
108
A este respecto, véase: Frauenstädt, J.: «Meine erste Bekanntschaft mit Schopenhauer», en: Linder, E. O. y
Frauenstädt, J.: Arthur Schopenhauer. Von ihm. Ueber ihn. Berlín, A. W. Hayn, 1863, pp. 133-156. Según
Frauenstädt, su primera noticia sobre Schopenhauer la encontraría en la voz «Idealismus» escrita por C. Fr.
Bachmann en: Ersch, J. S. y Gruber, J, G. (Eds.): Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Kunste in
alphabetischen Folge von genannten Schriftstellern bearbeitet. Sección II, Vol. XV (Leipzig, Brockhaus, 1838,
p. 118), cuando en 1836 buscaba libros de referencia en la Biblioteca Real de Berlín con el objeto de solucionar
el problema propuesto por la Facultad de Filosofía en un concurso premiado bajo el título Über das Verhältnis
der Psychologie zur Metaphysik. Sin embargo, ha de notarse que la fecha que señala Frauenstädt (1836) parece
ser imprecisa: el volumen al que se refiere de la Allgemeine Encyklopädie es del año 1838 (así lo señala también
Ferdinand Laban en: Die Schopenhauer-Literatur. Versuch einer cronologischen Uebersicht derselben, Leipzig,
Brockhaus, 1880, p. 48), a pesar de que los volúmenes anteriores venían publicándose desde 1818.
109
En Studien und Kritiken zur Theologie und Philosophie (Berlín, Verlag der Voss’schen Buchhandlung, 1840)
alude a Schopenhauer como «uno de los más minuciosos conocedores y críticos de Kant» que «bien merecería,
en la historia de la filosofía moderna, ser tenido más en cuenta» (p. 50). En «Zur Kenntniß und Kritik der
Krause’schen Philosophie», aparecido en los Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, IV,
153-154 (28 y 29 de junio de 1841) señala que «[la filosofía d]el genial y profundo Schopenhauer […] podría
encender una luz a algún que otro filósofo de cátedra, frente a la cual la totalidad de su conocimiento habría de
palidecer» (p. 610) y, contraponiendo la filosofía schopenhaueriana a la filosofía «mezclada con la poesía de
Schelling», a la «mezclada con los dogmas cristianos de Hegel» y a la terminológicamente «vulgar de Krause»,
añade: «Schopenhauer es hasta ahora, que yo sepa, el único entre los nuevos filósofos que ha producido una
filosofía tan pura como profunda y sagaz; a la cual, si bien es verdad se le ha prestado poca o ninguna atención
todavía, también es cierto que tanto más seguro tiene su futuro para ello, tal como él mismo es perfectamente
consciente y está completamente seguro» (p. 613).
juicio sobre el sabio de Frankfurt como un repetidor de otras doctrinas del idealismo
alemán, así como también la imagen negativa de los elementos orientales presentes
en su filosofía.
Para Frauenstädt «Arthur Schopenhauer tuvo necesariamente que entrar en

conflicto con los profesores de filosofía en la misma medida que Sócrates con los
sofistas en su tiempo» 110; sin embargo, señala que no todos sus colegas de profesión
han reaccionado ante la obra de Schopenhauer movidos por la envidia o la vanidad
y, por lo tanto, estima dignos de consideración a los justos entre los malvados:
«Rosenkranz ha sido también[, junto con C. Fortlage y J. Hillebrand] uno de los
pocos profesores de filosofía que no ha ignorado y silenciado a Schopenhauer, sino
que ha reconocido su significado incluso cuando no ha aceptado su sistema. Además
Rosenkranz nos es más y mejor conocido que Fortlage y J. Hillebrand […]» 111.
No obstante, pese a los juicios positivos que puedan encontrarse en estos autores,
Frauenstädt no puede dejar de recriminar todo aquello que, a sus ojos, es sumamente
incorrecto.
La suposición de que la filosofía de Schopenhauer pudiera tener alguna deuda
con el pensamiento de Fichte resulta inaceptable para el discípulo, quien ataca
duramente a aquellos que la sostienen. En este sentido, Frauenstädt considera un
disparate que Karl Rosenkranz, en Geschichte der Kant’schen Philosophie, haga
ocupar a Schopenhauer el puesto de una mera síntesis entre las filosofías de Fichte y
Herbart, y alega que tal conclusión es un artificio hegeliano:
A Rosenkranz le ha echado mucho a perder ser hegeliano. Constantemente uno ha de

distinguir en él cuándo juzga por sí mismo y cuándo lo hace el hegeliano que repite como
un loro. Una extraña mezcla de ingeniosa auto-observación y artificiosa sistematización
hegeliana construye todas las formas vivas y reales según la sagrada tríada a priori. En
el caso contrario, difícilmente habría llegado a formar una tríada de Schopenhauer con
Fichte y Herbart. 112
También el lugar intermedio entre Kant y Fichte en el que Fortlage colocaba a

Schopenhauer en su reseña de la segunda edición de El mundo como voluntad y
representación es para Frauenstädt fruto de la incapacidad del autor para comprender
correctamente la voluntad schopenhaueriana; la cual, a diferencia del Yo fichteano,
no necesitaba ser deducida artificiosamente, sino que podía ser inmediatamente
sentida 113.
El archievangelista rechaza del mismo modo el parecer expresado por
Hillebrand en Die deutsche Nationalliteratur… (1846). Sólo según una «muy
falsa representación», afirma Frauenstädt, podría considerarse que el pensamiento
schopenhaueriano se mueve entre el de Fichte y el de Schelling. Aunque las
similitudes resaltadas por Hillebrand entre la filosofía del maestro y la de Schelling
no fueron valoradas negativamente por Fräuenstadt debido a que aquél había puesto
de manifiesto la autonomía con la que Schopenhauer desarrolló su filosofía a partir
110
Frauenstädt, J.: Stimmen… Op. Cit. p. 1110.
111
Ibídem.
112
Ibídem, p. 1113.
113
Cfr. Ibídem, p. 1115.
del concepto de voluntad, toda comparación con Fichte, desde el punto de vista del
discípulo, debía ser justamente sancionada: «El idealismo schopenhaueriano es tan
distinto del de Fichte como su realismo del spinoziano»114. Asimismo el discípulo
reprende a Hillebrand por valorar negativamente y considerar como fantasiosos los
elementos budistas de la filosofía schopenhaueriana; pues, siguiendo la doctrina
del maestro –asegura Frauenstädt– «en lo concerniente a las “fantasías orientales”,
esta denominación [la de fantasía] debería entonces concernir también a la esencia
del cristianismo»115 debido a que budismo y cristianismo serían coincidentes en su
enseñanza fundamental, a saber, la negación y la renuncia a este mundo plagado de
males.
6. Conclusión
Con todo lo expuesto en este trabajo se pone de manifiesto que sí existió una recepción
de la filosofía de Schopenhauer entre 1818 y 1848. Aunque en los treinta años que
transcurren entre la publicación de El mundo como voluntad y representación y la
Revolución de Marzo solamente aparecen trece reseñas de las obras de Schopenhauer
y unas pocas, breves y dispersas alusiones a él o a sus obras 116, siendo la más destacable
la inclusión de Schopenhauer en la Geschichte der Kant’schen Philosophie (1840) de
Rosenkranz, terminó por formarse en estos años una imagen del filósofo muy distinta
de la de un genio: Schopenhauer se presentó ante el público filosófico de este período
sobre todo como un ecléctico deudor de Fichte y Schelling, cuyo interés filosófico
quedaba relegado al rango de mera curiosidad.
Asimismo, un aspecto característico de esta primera recepción de la filosofía
de Schopenhauer, en un marcado contraste con lo que ocurrirá a partir de 1848, lo
constituye el hecho de que no es en modo alguno una recepción popular. Entre 1818
y 1848, la proyección de la filosofía schopenhaueriana, por muy reducida que fuera,
se limitó casi exclusivamente a los intramuros de las universidades alemanas. Todos
los recensores de sus obras realizaban su actividad filosófica en el espacio académico
y únicamente en casos excepcionales como el de Rätze, pero sobre todo el de sus
discípulos, su influencia sobrepasó los límites marcados por la filosofía universitaria.
El tratamiento extrauniversitario de su filosofía solo se acentuaría con la creciente
114
Ibídem, p. 1117.
115
Frauenstädt, J.: Stimmen… Op. Cit. p. 1117.
116
Aparte de las tratadas en este trabajo, encontramos algunas otras referencias a Schopenhauer, de suma brevedad,
como la que realiza W. G. Tennemann en la tercera edición del Grundriss der Geschichte der Philosophie
für den akademischen Unterricht (Leipzig, Ambrosius Barth, 1820), donde la filosofía del sabio de Frankfurt
aparece como un «original punto de vista idealista» (p. 452). También Friedrich Ast lo incluye en su Grundriß
der Geschichte der Philosophie (Landshut, Joseph Thomann, 1825), caracterizando su obra como una de
«las más nuevas tentativas en el campo de la filosofía […] que se distingue por sus opiniones y expresiones
originales e ingeniosas» (p. 444). Ernst Reinhold también hace una referencia a Schopenhauer en Handbuch der
allgemeinen Geschichte der Philosophie für alle wissenschaftlich Gebildete (Vol. II.2) (Gotha, Hennings’schen
Buchhandlung, 1830), diciendo de él que representa un nuevo intento de unificar realismo e idealismo «al
que no se puede negar algo de perspicaz, interesante y original» a pesar de que su solución es «insatisfactoria
y unilateral» (p. 186n). Por último encontramos dos pequeñas alusiones a Schopenhauer por parte de C. Fr.
Bachmann: la primera de ellas se encuentra en System der Logik. Ein Handbuch zum Selbstudium. (Leipzig,
Brockhaus, 1828, pp. 59 y 62), donde realiza una esquemática exposición de Sobre la cuádruple raíz del
principio de razón suficiente; mientras que la segunda, es la ya citada voz «Idealismus», escrita para el volumen
XV de la Allgemeine Enzyklopädie en 1838 (vid. supra, nota 108; infra, nota 121).
popularidad de la que Schopenhauer comenzó a disfrutar a partir de 1848117: a

Dorguth, Frauenstädt y Becker, se sumaron nuevos discípulos, ninguno de ellos
perteneciente al ámbito de la filosofía académica118, como Adam von Doss, Ernst
Otto Linder, August Gabriel Kilzer, Martin Emden, Wilhelm Gwinner, David Asher,
y Carl Georg Bähr119. Del mismo modo, el éxito editorial de Parerga y Paralipomena
en 1851 fue también de carácter popular: no sería entre los profesionales de la
filosofía en las universidades, sino dentro de la Bildungsbürgertum120, la burguesía
alemana más o menos ilustrada de la época, donde la obra y, consecuentemente,
la filosofía de Schopenhauer cautivaron el interés de los lectores y obtuvieron el
ansiado reconocimiento.
Para finalizar, apuntaremos dos aspectos que también conviene destacar acerca
de la opinión sobre Schopenhauer en este período. El primero de ellos viene a
anticipar uno de los elementos que favorecerá en las décadas posteriores el éxito de
Schopenhauer: no es en lo referente al ámbito estrictamente filosófico donde el sabio
de Frankfurt consiguió un aplauso generalizado, sino en lo que concierne al literario,
pues casi la totalidad de los recensores de sus obras y autores que mencionan sus
escritos en estas tres décadas definen sus obras como Lesenswert. Es su prosa, la
claridad en la exposición de ideas, el profundo conocimiento de la cultura y lenguas
clásicas, y su estilo, aquello que le es reconocido desde el comienzo de su producción
filosófica.
Sin embargo, el segundo de estos aspectos, clave como fenómeno de su posterior
recepción y que constituirá el centro de las discusiones en el seno de la misma,
pasa casi desapercibido por completo: el pesimismo. En este período, de entre
todos los recensores 121 solo Carl Fortlage se hace eco, a raíz de la segunda edición
117
La proliferación de escritos en los que se trata al filósofo precisamente a partir de 1848 atestiguan este punto de
inflexión: la escasez de publicaciones anteriores a esta fecha sobre Schopenhauer, así como su frecuencia (llega
a haber intervalos que oscilan entre los dos y los cuatro años en los que no aparece ni la más irrelevante de las
alusiones al filósofo) contrasta con lo que ocurre en los años posteriores. Desde 1848 no hay ya ningún año
en el que no aparezcan reseñas de algunas de sus obras, trabajos manualísticos que le incluyan en sus páginas
con una extensión suficiente, o ensayos dedicados en exclusiva o mayoritariamente al estudio y discusión de su
pensamiento. (Compárese: Laban, F.: Op. Cit. pp. 47-49 con pp. 49 y ss.).
118
Cfr. Invernizzi, G.: Op. Cit. pp. 6 y s.
119
Una presentación general de los discípulos de Schopenhauer puede encontrarse en: Fazio, D. M.: «La scuola di
Schopenhauer. I contesti», en: Fazio, D. M.; Koßler, M; Lütkehaus, L. (Eds.): Op. Cit. pp. 16-65.
120
Cfr. Invernizzi, G.: Op. Cit. p. 7.
121
Solo algunos se hacen un eco indirecto de ello sin expresarlo explícitamente. Jean-Paul, por ejemplo,
consideraba la profundidad de filosofía de Schopenhauer como «una profundidad sin fondo y desconsoladora,
comparable al melancólico lago en Noruega, sobre el cual, en sus tenebrosas murallas de rocas acantiladas,
jamás se divisa el sol, sino únicamente el cielo estrellado del día, sobre el cual no reposa ninguna nube ni
vuela ningún pájaro» (Jean-Paul: Kleine Bücherschau. Op. Cit. p. 203). W. T. Krug, en una reseña anónima
de El mundo como voluntad y representación, advierte los peligros de la oscura visión schopenhaueriana del
mundo: «Esta doctrina […] permitiría con verosimilitud un sentido sublime si tuviese, siguiendo al autor, un
sentido religioso y pudiese ser expresada con las palabras: sea no mi voluntad ¡sino la tuya! Sin un significado
religioso [esta doctrina] aparece como sin vida y desconsoladora, ya que la voluntad quiere su propio ocaso»
(Anónimo [Krug, W. T.]: «Die Welt als Wille und Vorstellung: vier Bücher, nebst einem Angange, der die Kritik
der Kantische Philosophie enthält, von Arthur Schopenhauer. (Mit dem Motto:) ob nicht Natur zuletz sich doch
ergründe? Göthe – Leipzig, bey Brockhaus, 1819. XVI und 725 S. gr. 8. (3 Thlr.)», en: Leipziger Literatur-
Zeitung, 21-22 (1821), p. 172). Bachmann lo expresa de un modo más escueto señalando que la filosofía de
Schopenhauer aspira a «la redención de un mundo cuya completa existencia se nos presenta tan solo como
sufrimiento» (Bachmann, C. Fr.: «Idealismus», en: Op. Cit. p. 118). También Rosenkranz, se refiere en estos
términos a El mundo como voluntad y representación al afirmar que «está escrito con una profunda amargura
que desprecia lo mundano y con un grandioso y genuino misticismo. Un cansancio de la vida de madurez moral
de El mundo como voluntad y representación, de este elemento característico de

la filosofía de Schopenhauer: «El Sr. S[chopenhauer] reconoce abiertamente ser
pesimista» 122. Resulta sorprendente que en la reseña de Fortlage este pesimismo
sea valorado con cierta benevolencia cuando afirma que, «aunque pesimista, es un
espíritu bueno y noble el que se expresa en el Sr. S[chopenhauer]» 123, y recalca
que su contenido es, sin ningún tipo de discusión, «profundamente religioso»
aunque polemice con los dogmas de la Iglesia. Por otra parte, entre los discípulos,
únicamente el «protoevangelista» Dorguth, en Schopenhauer in seiner Wahrheit
(1845), hace alusión al pesimismo de Schopenhauer. Encuentra «interesante y erudita
en grado sumo» la crítica schopenhaueriana, guiada por los conceptos de pesimismo
y optimismo, a la religión positiva. Ahora bien, cuando Dorguth «halla» –siguiendo
los razonamientos de Schopenhauer– «el pesimismo en toda vida mundana, así
como también en el universo», lo acepta y sostiene con la resignación propia que se
desprende de la ética del maestro: Friedrich Andreas Dorguth no puede
[…] dejar de lado la consideración […] de que la vida humana no puede ser de otra
manera –en lugar de figurarse las fatigas y los deseos no cumplidos que permanecen– y de
que la naturaleza no despilfarra sus medios sin un fin. Pero ¿qué podría el autor [Dorguth]
reprochar a su [de Schopenhauer] “voluntad carente de entendimiento” si alguna vez, de
modo perceptible para nosotros, un par de cuerpos celestes se saliesen de sus órbitas?124
Solo sería a partir de 1848 cuando el calificativo de pesimista pasase a formar

parte de los rasgos característicos de Arthur Schopenhauer y se fuese dibujando
aquel retrato que ha llegado a nosotros a través de la historiografía filosófica.
7. Siglas utilizadas125
Schopenhauer, A.: Sämtliche Werke (7 Bd.), hrsg. von Arthur Hübscher, Mannheim,
Brockhaus, 19884.
F (Ueber das Sehn und die Farben) [Sämtliche Werke. Bd. I]
se acompaña con una amargura timónica [de Timón de Atenas]; un ánimo heroico para el dolor, con un alma
formada con ternura y delicadamente sensible a toda miseria» (Rosenkranz, K.: Geschichte der Kant’schen...
Op. Cit. p. 479). A este respecto resulta significativo que Karl Rosenkranz, al contrario de lo que ocurre en las
publicaciones de este período, sí haga referencias explícitas en su correspondencia al pesimismo presente en la
filosofía de Schopenhauer. En una carta dirigida a Friedrich Andreas Dorguth fechada el 18 de octubre de 1844,
le expresa su parecer sobre el pesimismo schopenhaueriano como algo meramente anecdótico y carente de todo
valor filosófico: «La oposición entre optimismo y pesimismo, a la que Schopenhauer otorga tanta importancia
es, según mi opinión, [algo] secundario y, si le he entendido bien, Ud. también lo convierte en algo relativo. Para
nosotros los que filosofamos, para nuestra sangre fría, solo existe la necesidad, pero no un mundo absolutamente
bueno o malo» (Butlaff, J. (Ed.): Karl Rosenkranz. Briefe. 1827 bis 1850, Berlín, Walter de Gruyter Verlag,
1944, p. 333). Por su parte, Friedrich Köppen prefiere sustituir el término de pesimismo por el de «hipocondría
mundana [Welthyphocondrie]» (Köppen, F.: Op. Cit. p. 1126).
122
Fortlage, C.: Op. Cit. p. 585.
123
Ibídem.
124
Dorguth, F. A.: Schopenhauer in seiner Wahrheit. Mit einem Anhange über das abstrakte Recht und die Dialektik
des etischen und Rechtsbegriffs, Magdeburg, Heinrichshofen’sche Buchhandlung, 1845, p. 14.
125
Debido al gran número de ediciones disponibles de las obras de Arthur Schopenhauer, al investigador le resultará
especialmente útil la concordancia de páginas preparada por: Kirschke, S.: Schopenhauer-Seitenkonkordanz.
Erweiterte Neuausgabe, Greifswald, 2014. (URL: http://s151216025.online.de/wp-content/uploads/2016/01/
Stefan-Kirschke-Schopenhauer-Seitenkonkordanz.pdf)
WWV I (Die Welt als Wille und Vorstellung I) [Sämtliche Werke. Bd. II]
WWV II (Die Welt als Wille und Vorstellung II) [Sämtliche Werke. Bd. III]
N (Ueber den Willen in der Natur) [Sämtliche Werke. Bd. IV]
P I (Parerga und Paralipomena I) [Sämtliche Werke. Bd. V]
P II (Parerga und Paralipomena II) [Sämtliche Werke. Bd. VI]
Schopenhauer, A.: Sämtliche Werke (16 [13] Bd.), hrsg. von Paul Deussen, München, Piper
Verlag, 1911-1942
D IX (Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachlaß. Philosophische Vorlesungen.
Theorie des Erkennens) [Sämtliche Werke. Bd. IX]
D X (Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachlaß. Philosophische Vorlesungen.
Metaphysik der Natur, des Schönen un der Sitten) [Sämtliche Werke. Bd. X]
D XIV (Der Briefwechsel Arthur Schopenhauers. Erster Band (1799-1849)) [Sämtliche
Werke. Bd. XIV]
Schopenhauer, A.: Der handschriftliche Nachlaß (5 Bd.), hrsg. von Arthur Hübscher,
München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1985.
HN II (Kritische Auseinandersetzungen (1809-1818)) [Der handschriftliche Nachlaß.
Bd. II]
HN III (Berliner Manuskripte (1818-1830) [Der handschriftliche Nachlaß. Bd. III]
HN IV.1 (Die Manuskriptbücher der Jahre 1830-1852) [Der handschriftliche Nachlaß.
Bd. IV.1]
HN V (Randschriften zu Büchern) [Der handschriftliche Nachlaß. Bd. V]
Schopenhauer, A.: Philosophische Vorlesungen aus dem handschriftlichen Nachlaß, (4 Bd.),
hrsg. von Volker Spierling, München, Piper Verlag, 1987.
VN I (Theorie des gesammten Vorstellens, Denkens und Erkennens)
Schopenhauer, A.: Gesammelte Briefe, hrsg. von Arthur Hübscher. Bonn, Bouvier, 19872
GBr
Hübscher, A. (Hrsg.): Gespräche. Stuttgart, Frommann-Holzboog, 19712
Gespr.

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ARTÍCULOS

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

Ornithorhynchus Paradoxus: la recepción de la filosofía de Arthur

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