Juergen Habermas

CONOCIMIENTO E INTERÉS

(Traducción de Guillermo Hoyos V.)

En el semestre de verano de 1802 dicta Schelling sus clases sobre el "Método de los estudios
académicos". Allí renueva enfáticamente, en el lenguaje del idealismo alemán, el concepto de
teoría que ha determinado la tradición filosófica desde sus comienzos. "El temor a la especulación,
el afán no fundamentado de pasar inmediatamente de lo teórico a lo meramente práctico, causa
necesariamente en el obrar la misma superficialidad que en el saber. El estudio de una filosofía
estrictamente teórica es lo que más inmediatamente nos familiariza con las ideas, y sólo las ideas
pueden dar relevancia y significado ético a la acción" 1. Una verdadera orientación para el obrar
sólo puede ser dada por un conocimiento que se haya liberado de los meros intereses y se haya
dirigido a las ideas, es decir, por un conocimiento que haya adoptado una actitud teórica.

La palabra teoría tiene orígenes religiosos: “Theoros” se llama el representante que enviaban las
ciudades griegas a los festivales públicos2. En la “'Theoria”', es decir, contemplando, se abre él al
suceso sacral. En el vocabulario filosófico se traslada la “Theoria” a la visión del “Kosmos”. Como
contemplación del kosmos, presupone ya la teoría la delimitación entre ser y tiempo, delimitación
que con el fragmento de Parménides, fundamenta la ontología y que vuelve a aparecer en el
“Timaios” de Platón: esta delimitación significa el asignar un ser purificado de lo variable e incierto
al “Logos”, dejando el reino de lo pasajero a la “Doxa”.

Si el filósofo contempla pues el orden inmortal, no puede sino asemejarse él mismo a la medida
del kosmos, e imitar en sí mismo dicho orden. Las proporciones que el filósofo contempla, tanto
en los movimientos de la naturaleza como en la continuidad armónica de la música, las manifiesta
en sí mismo; el filósofo se forma mediante la “Mimesis”. La teoría llega a la praxis vital pasando
pues por un momento en que el alma se asemeja al movimiento ordenado del kosmos. La teoría
imprime a la vida su forma, se refleja en el comportamiento del que se somete a su disciplina y
esto es “Ethos”.

Este concepto de teoría y de una vida en la teoría es el que ha determinado la filosofía desde sus
comienzos. Max Horkheimer ha dedicado una de sus mejores investigaciones a la diferencia entre

1
Schellings Werke, ed. Schroter, Bd. III, S. 299.
2
Bruno Snell, Theorie und Praxis, in: Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1955, S. 401 ff.; Georg Picht, Der
Sinn der Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophie, in: Evangelische Ethik, 8, Jg.
19ó4, S. 321 ff.
teoría en el sentido de esta tradición y teoría en el sentido de critica 3. Hoy después de casi una
generación, quiero retomar este mismo tema 4.

Comienzo por referirme a un estudio de Husserl, que apareció más o menos por el mismo tiempo
del de Horkheimer5 5. Husserl se dejaba guiar entonces por el concepto de teoría, al cual
Horkheimer oponía un concepto critico de teoría, Husserl no habla de crisis en las ciencias, sino de
crisis de la ciencia, en cuanto tal, ya que “en nuestra existencia en crisis este tipo de ciencia no
tiene nada que decimos”. Sin caer en la cuenta, como casi todos los filósofos anteriores, toma
Husserl como criterio para su crítica, una idea de conocimiento, que conserva la tradición
platónica del vínculo entre teoría y praxis vital. La cultura científica se produce al fin y al cabo, no
por el contenido informativo de las teorías, sino por la formación de un hábito reflexivo y
clarividente en los teóricos, El avance del espíritu europeo parecía tender al logro de una tal
cultura científica. Pero Husserl ve que esta tendencia histórica está en peligro después de 1933.
Está convencido que el peligro no amenaza propiamente desde fuera sino desde dentro.
Encuentra la causa de la crisis en que las disciplinas más avanzadas, sobre todo la física, han
dejado de ser lo que en realidad debería llamarse teoría.

II

¿Como es el problema en realidad? Entre la autocomprensión positivista de las ciencias y la

ontología tradicional hay ciertamente un nexo estrecho. Las ciencias empírico-analíticas
desarrollan sus teorías en una actitud, que sin dificultad establece una continuidad con los
principios del pensar filosófico: ambas, estas ciencias y la filosofía, se deben a una actitud teórica,
que libera del contexto dogmático y del influjo perturbador de los intereses naturales de la vida
diaria, y ambas se encuentran en la actitud cosmológica de describir teóricamente el mundo como
totalidad en su orden legal, tal como es

En cambio, las ciencias histórico-hermenéuticas que tienen que ver con la esfera de lo transitorio y
de la simple opinión, no se dejarían tan fácilmente reducir a esta tradición: ellas no tienen nada
que ver con lo cosmológico. Pero también ellas han desarrollado una conciencia cientifista según
el modelo de las ciencias de la naturaleza. También los contenidos significativos de la tradición
parecen dejarse coleccionar en un kosmos de hechos en simultaneidad ideal. Aunque las ciencias
del espíritu consideren sus hechos mediante la comprensión y aunque les corresponda en menor
grado encontrar leyes generales, de todas maneras comparten con las ciencias empírico-analíticas
la concepción del método: describir en actitud teórica una realidad estructurada. El historicismo se
convirtió en positivismo de las ciencias del espíritu

EI positivismo se ha impuesto también en las ciencias sociales, igual que éstas se sometan a los
requisitos de una ciencia empirico-anaIitica del comportamiento o que se orienten según el
modelo de las ciencias normativo-analíticas, que presuponen ciertas máximas para la acción 6. Bajo
el término de libertad valorativa, se ha implantado en el campo de investigación más cercano a la

3
Teoría tradicional y teoría crítica, en: M. Horkheimer, Teoría critica, Buenos Aires 1974, pgs. 223 ss.
4
Mi clase inaugural en la Universidad de Frankfurt el 28-ó-ó5 se basó en este texto. Las referencias
bibliográficas se reducen únicamente a las más importantes
5
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Ges. Werke, Bd. VI,
Den Haag 1954.
6
Cfr. G. Gäfgen, Theorie der wirtschaftlichen Entscheidung, Tübingen 19ó3.
praxis, aquel código, desde el cual la ciencia moderna quiere reconocerse acreedora a los
principios del pensar teórico en la filosofía griega: desde la perspectiva sicológica se impone dicho
código como obligación irrestricta a la teoría y desde la perspectiva epistemológica como
necesidad de separar al conocimiento de los intereses. A esto corresponde en el nivel lógico la
diferenciación entre proposiciones descriptivas y normativas: esto hace que gramaticalmente sea
necesario filtrar los contenidos puramente emotivos de los meramente cognoscitivos.

Pero ya el término “libertad valorativa” nos recuerda que los postulados que se unían a esa
actitud, tienen relación con la teoría en sentido no clásico.

El separar los valores de los hechos significa contraponer un deber ser abstracto a un puro ser.
Estos, el deber ser y el ser, son el producto moninalístico de la separación lograda por una crítica
de siglos a aquel concepto enfático de ser, al cual se refería antes exclusivamente la teoría. Ya el
nombre de valores, acreditado filosóficamente por el neokantianismo, frente a los cuales la ciencia
tendría que conservar su neutralidad, niega el nexo de la teoría, con ellos, nexo pretendido antes
por la teoría misma.

Por tanto, aunque las ciencias positivas comparten con la tradición de la filosofía el concepto de
teoría, destruyen su pretensión tradicional. Toma dos momentos de la tradición filosófica:
primero, el sentido metódico de la actitud teórica; segundo, el presupuesto ontológico de una
estructura del mundo independiente del sujeto cognoscente. Pero por otro lado, se pierde la
ligazón fundamental, valida desde Platón hasta Husserl, entre theoria y kosmos, entre mimesis y
bios theoretikos. Lo que antes constituía la incidencia práctica de la teoría, se sacrifica ahora a las
prescripciones metodológicas. La concepción de teoría como un proceso de formación se ha
vuelto apócrifa. Aquella semejanza mimética del alma en una pretendida contemplación de las
proporciones del mundo, había hecho del conocimiento teórico un mero servicio de interiorización
de normas, alienándolo así de su función auténtica y legitima. Esto es lo que pensamos hoy de la
teoría tradicional.

III

De hecho las ciencias tuvieron que renunciar a la incidencia vital específica, que Husserl pretende
restablecer mediante la renovación de la teoría pura. Voy a reconstruir la crítica de Husserl en tres
pasos. La crítica se orienta primero contra el objetivismo de las ciencias. A estas se les presenta el
mundo objetivamente como universo de hechos, cuya concatenación legal puede ser captada
descriptivamente. Pero la verdad es que el saber sobre el mundo de los hechos, aparentemente
objetivo, se funda trascendentalmente en un mundo precientifico. Los posibles objetos del análisis
científico se constituyen en las evidencias primarias del mundo de la vida cotidiana. En este nivel
devela la fenomenología las realizaciones de una subjetividad constituyente de sentido.

En segundo Iugar quisiera Husserl mostrar que esta subjetividad operante desaparece bajo el
manto de una ingenuidad objetivista, ya que' las ciencias no se han desligado radicalmente de los
intereses de la cotidianeidad. Sólo la fenomenología rompe con la actitud ingenua en búsqueda de
una actitud estrictamente contemplativa y desliga definitivamente el conocimiento de los
intereses.

Finalmente iguala Husserl la autorreflexión trascendental, a la que él llama descripción

fenomenológica, con la pura teoría, con la teoría en sentido tradicional. El filósofo debe la actitud
teórica a una especie de “conversión” que lo libere de la red de sus intereses vitales. En este
sentido la teoría es “no-practica”. Pero esto no la desvincula de la vida práctica. Precisamente la
neutralidad consecuente de la teoría genera, según el concepto tradicional, una formación
orientadora para la acción. La actitud teórica, una vez practicada correctamente, se puede mediar
de nuevo con la actitud practica: “Esto sucede en forma de una praxis totalmente novedosa (... )
que está encaminada a orientar a la humanidad, mediante la razón científica universal, hacia
normas de verdad de toda clase, a transformarla desde sus fundamentos en una nueva clase de
hombres, capacitados para una autorresponsabilidad absoluta con base en discernimientos
absolutamente teóricos”.

Quien se haga presente la situación de hace 30 años, el panorama de la barbarie en apogeo,

tendrá que respetar la apelación de Husserl y lo que promete la fuerza terapéutica de la
descripción fenomenológica; pero esta fuerza no puede llegar a ser fundamentada. La
fenomenología capta, de todos modos, normas según las cuales la conciencia opera
necesariamente; describe, en sentido kantiano, leyes de la razón pura, pero no normas de
legislación general de una razón práctica, según las cuales se pudiera regir una voluntad libre.
¿Pero por qué cree Husserl sin embargo, que puede pretender una eficacia práctica de la
fenomenología como teoría pura? EI es víctima de un error, porque no percibe el nexo entre el
positivismo, al cual critica con toda razón y un tipo de ontología de la cual toma
inconscientemente el concepto tradicional de teoría. Con todo derecho critica Husserl la
apariencia objetivista, que hace reflejar en las ciencias una especie de “en sí” de los hechos
legalmente estructurados, apariencia que encubre la constitución de estos hechos, y por ello no
deja afluir a la conciencia la concatenación del conocimiento con los intereses del mundo de la
vida cotidiana. Puesto que la fenomenología hace consciente este nexo, ella misma parece estar
libre de tales intereses; el calificativo de teoría pura, que reclama sin derecho las ciencias, le
corresponde a ella plenamente. Husserl pretende vincular la garantía de eficacia práctica a este
aspecto de la liberación del conocimiento de los intereses. EI error es patente: la teoría en el
sentido de la tradición supervivió, porque se pensó que la teoría descubría en el orden del kosmos
un nexo ideal del mundo, lo que significaba igualmente descubrir el prototipo para el orden de las
relaciones de los hombres en el mundo. Solamente como cosmología valía la teoría para orientar
en el obrar humano. Por eso no puede esperar Husserl procesos de formación de una
fenomenología, que pretenda purificar trascendentalmente la teoría tradicional de sus contenidos
cosmológicos y que únicamente se aferra abstractamente a algo así como una actitud puramente
teórica. La teoría no pretendía dar formación por haber liberado el conocimiento del interés, sino
por el contrario, precisamente porque tomaba su fuerza seudonormativa de un ocultamiento de
su auténtico interés. Al criticar Husserl la ingenuidad objetivista de las ciencias, cae en otro
objetivismo, aquel que siempre determinó el sentido tradicional del concepto de teoría.

IV

En la tradición griega aparecen aquellas fuerzas que la filosofía rebajaría a simples fuerzas del
alma, como dioses y poderes sobrehumanos. La filosofía ha domesticado estas fuerzas y las ha
degradado a “demonios” interiorizados del alma. Si consideramos bajo este punto de vista las
pasiones y afectos que comprometen al hombre en el contexto interesado de una praxis inestable
y contingente, entonces sí gana una actitud teórica, que posibilite una purificación precisamente
de esos afectos, un nuevo sentido: la contemplación desinteresada significa entonces claramente
emancipación. La separación del conocimiento de los intereses no debería por tanto pretender
purificar la teoría de las impurezas de la subjetividad, sino por el contrario, someter al sujeto a un
proceso de purificación de las pasiones. Un nuevo nivel de emancipación muestra que la katarsis
no se alcanza por el camino mítico del culto de misterios, sino que se obtiene en la voluntad de los
individuos mediante la teoría: en el contexto comunicativo de la polis se ha ido logrando una tal
individualización de los particulares, que la identidad del yo particularizado sólo se puede
conformar como una magnitud fija, mediante su identificación con leyes abstractas del orden
cósmico. La conciencia emancipada de poderes originales míticos, solo puede encontrar entonces
su soporte en la unidad de un kosmos que descansa en sí mismo y en la identidad de su ser
inmutable.

Antes la teoría afirmaba un mundo liberado y purificado de espíritus demoniacos gracias al análisis
de las diferencias ontológicas. Al mismo tiempo la apariencia de teoría pura aseguraba el que no
se volviera a caer en un nivel ya superado. Si la identidad del puro ser se hubiera podido develar
como apariencia objetivista, no se hubiera podido conformar, gracias a ella, la identidad del yo. El
que se rechazara el interés pertenecía al interés mismo por la identidad del yo.

Si esta es la situación, entonces se han introducido camufladamente los dos momentos más
eficaces de la tradición griega, la actitud teórica y el postulado ontológico de un mundo
estructurado, en el contexto que esta misma tradición niega: en el contexto de conocimiento e
interés. Por eso volvemos de nuevo a la crítica de Husserl al positivismo de las ciencias. Pero ahora
el motivo se vuelve contra Husserl mismo. En las ciencias se descubre un nexo no reconocido de
conocimiento e interés, no porque las ciencias se hayan separado del concepto clásico de teoría,
sino porque no se han podido liberar completamente de él. La sospecha de objetivismo se da por
la apariencia ontológica de le teoría pura, apariencia que todavía comparten engañosamente las
ciencias con la tradición filosófica. inclusive después de que se han perdido sus elementos
formativos.

Con Husserl denominamos como objetivista una actitud que refiere ingenuamente sus
proposiciones teóricas a datos. Esta actitud confunde las relaciones entre magnitudes empíricas,
que se expresan en las proposiciones teóricas, con un ser-en-sí; al mismo tiempo elimina el
contexto trascendental en el cual solamente es posible que se constituya el sentido de tales
proposiciones. Pero en cuanto las proposiciones teóricas se entiendan como relativas al sistema
referencial que se ha establecido con anterioridad a su elaboración, cae su apariencia objetivista y
se gana la perspectiva de un interés determinante de su pretensión de conocimiento.

Para tres categorías de procesos investigativos se puede señalar un nexo especifico de sus reglas
metódicas-lógicas con intereses determinantes de su pretensión cognoscitiva. Esta es la tarea
específica de una teoría critica de las ciencias, que a su vez pretende evitar los sofismas del
positivismo7. En el estatuto mismo de las ciencias empírico-analíticas está implicado un interés
técnico; en el de las ciencias histórico-hermenéuticas un interés práctico y en el de las ciencias
críticas aquel interés emancipatorio, que, como lo vimos, determinaba también las teorías

7
Este as el camino señalado por la investigación de K. O. Apel, Die Entfaltung der sprachanalytischen
Philosophie und das Problem der Geisteswissenschaften, in: Philosophisches Jahrbuch, 72. Jg., München
1965, S. 239 ff.
tradicionales, así aquellas no fueran conscientes de tal interés. Ahora quisiera aclarar esta tesis
con algunos ejemplos.

En las ciencias empírico-analíticas el sistema referencial, que prejuzga de antemano el sentido de

posibles proposiciones de tipo experimental, determina reglas, tanto para la elaboración de
teorías como para su control critico8. A las teorías se adaptan conjuntos hipotético-deductivos de
proposiciones que permiten la deducción de hipótesis legales con contenido empírico. Estas
pueden ser interpretadas como afirmaciones sobre la covarianza de magnitudes observables, que
permiten con base en condiciones iniciales dadas establecer pronósticos. Por tanto un saber
empírico-analítico es un saber que hace posible pronosticar. Naturalmente el sentido de tales
pronósticos, es decir, su aplicabilidad técnica, solo se da a partir de las reglas, según las cuales se
aplican las teorías a la realidad.

En la observación controlada, que con frecuencia tiene forma de experimento, producimos

condiciones iniciales y medimos el éxito de los procesos que se provocan a partir de elIas. EI
empirismo quisiera defender la apariencia objetivista, que se manifiesta en las observaciones
articuladas en los enunciados de base: en elIos debe darse algo inmediatamente evidente y cierto
sin participación alguna de la subjetividad. Pero en verdad los enunciados de base no son reflejos
de hechos en sí, sino que por el contrario, expresan éxitos o fracasos de nuestras operaciones.
Podemos decir que los hechos y las relaciones entre ellos, pueden ser captados descriptivamente;
pero este modo de hablar no puede ocultar que los hechos experimentales relevantes, solo se
constituyen como tales, gracias a una organización anterior de nuestra experiencia en el contexto
funcional de un obrar instrumental.

Ambos momentos tomados en conjunto, es decir, la construcción lógica de sistemas de

proposiciones confiables y el tipo de condiciones de control, indican la siguiente interpretación:
que las teorías de tipo científico-experimental aclaran la realidad desde un interés determinante,
interés por posible seguridad informativa y por ampliación de un obrar controlado por resultados
exitosos. Este es un interés que determina el conocimiento sobre la disponibilidad técnica de
procesos objetivados.

Las ciencias histórico-hermenéuticas ganan sus conocimientos en un marco metodológico distinto.

Aquí se constituye el sentido de validez de las proposiciones no precisamente en un sistema
relacional de disponibilidad técnica. Los niveles de lenguaje formalizado y de experiencia
objetivada todavía no se han disociado; ni las teorías se han construido deductivamente, ni las
experiencias se han organizado en vista a resultados exitosos operacionales. La comprensión de
sentido abre en ellas en vez de la simple observación el acceso hacia los hechos mismos. Lo que en
las ciencias empíricas era el control sistemático de hipótesis, es reemplazado en este tipo de
ciencias por la interpretación de textos. Las reglas de la hermenéutica determinan por tanto el
sentido posible de las proposiciones de las ciencias del espíritu 9.

8
Cfr. Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid 1962; y mi artículo: Teoría analítica de la ciencia
y dialéctica, en: Adorno y otros, La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona 1972, pgs.
147 ss.
9
Aquí me adhiero a las investigaciones de H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1965, Teil II.
EI historicismo ha encontrado la apariencia de pura teoría en esa comprensión de sentido, que
parece pretendiera dar los hechos del espíritu. Parece como si el intérprete de los textos pudiera
trasladarse al horizonte del mundo o del idioma, desde el cual el texto heredado de la tradición,
que se pretende interpretar, comunica ya sin más su sentido. Pero también aquí los hechos sólo se
constituyen en relación con los modelos de su determinación. Así como la interpretación
positivista no incorpora expresamente el nexo necesario entre mediciones y controles de
resultados exitosos, de la misma manera ignora también el intérprete su precompresión de la
situación inicial, por la cual está mediada siempre su interpretación hermenéutica. EI mundo del
sentido transmitido y por interpretar sólo se abre al interprete en la medida en que se le aclara a
él, al mismo tiempo, su propio mundo. EI que comprende el sentido establece una comunicación
entre ambos mundos; él capta el sentido de lo transmitido sólo en cuanto aplica la tradición a sí
mismo y a su situación.

Si las reglas metódicas unen pues de tal manera la interpretación con su aplicación, entonces hay
que dar la siguiente interpretación a todo el proceso: la investigación hermenéutica de la realidad
solo es posible bajo el interés determinante de conservar y ampliar la intersubjetividad en la
comprensión orientadora de posibles acciones. La comprensión de sentido se orienta pues según
su estructura al posible consenso de aquellos que obran en el contexto de una autocomprensión
de la tradición. Este interés se llama, a diferencia del interés técnico, un interés de conocimiento
de tipo práctico.

Las ciencias sistemáticas de la acción, a saber, la economía, la sociología y la política, tienen como
objetivo, al igual que las ciencias naturales empírico-analíticas, producir un saber monológico-
normativo10. Pero una ciencia social critica no se contentará con esto. Más aún, se esforzará, más
allá de la constatación de simples leyes, en controlar, cuando las proposiciones teóricas
interpretan una legalidad invariante del obrar social en absoluto y cuando interpretan relaciones
de dependencia que se han sedimentado ideológicamente, pero que pueden ser cambiadas. En el
caso que esto pueda ser así, cuenta la crítica de ideologías, lo mismo que también el sicoanálisis,
con que la información sobre relaciones legales puede desarrollar un proceso de reflexión en la
conciencia del que se encuentra en tal contexto; a través de un tal proceso de reflexión, puede
cambiarse el nivel de la conciencia no reflexiva, que corresponde a las condiciones iniciales de
tales procesos legales sedimentados. Un conocimiento legal transmitido críticamente puede de
esta forma, mediante la reflexión, poner fuera de aplicación la ley, así no pueda quitarle su validez
legal misma.

EI contexto metodológico que fija el sentido de validez de esta categoría de las proposiciones
críticas, se mide según el concepto de autorreflexión. Esta libera al sujeto de la dependencia de
dominio sedimentado ideológicamente. La autorreflexión está determinada por un interés de
conocimiento emancipatorio. Las ciencias orientadas críticamente comparten este interés con la
filosofía.

Naturalmente que mientras la filosofía permanezca prisionera de la ontología, está expuesta ella
misma a un objetivismo, que oculta el nexo necesario de su conocimiento con el interés de
emancipación. Sólo cuando la filosofía vuelva contra la apariencia de teoría pura, teoría que
pretende ser ella misma, la crítica contra el objetivismo de las ciencias, sólo entonces puede ganar
10
E. Topitsch (Hg.), Logik der Sozialwisenchaften, Köln 1965.
la filosofía, desde esta dependencia reconocida de un interés determinante, la fuerza que, como
filosofía aparentemente sin supuestos, pretende reivindicar inútilmente 11.

VI

En el concepto de interés determinante y orientador del conocimiento están tomados ya los dos
momentos, cuya relación hay que aclarar; estos son conocimiento e interés. Por la experiencia
cotidiana sabemos que las ideas, con más frecuencia de lo que se cree, sirven para dar motivos
justificadores y legitimadores a nuestras acciones en lugar de los auténticos motivos. Lo que a este
nivel se suele llamar racionalización lo llamamos ideología en la dimensión del obrar colectivo. En
ambos casos se falsea el contenido manifiesto de proposiciones por la unión no consciente de una
conciencia aparentemente autónoma a intereses determinados. Con razón se orienta por tanto la
disciplina del pensar académico a desconectar tales intereses. En todas las ciencias se han
elaborado rutinas que controlan a la subjetividad frente a la simple opinión; y contra el influjo
incontrolado de intereses más consistentes y profundos, intereses inherentes no tanto a los
individuos cuanto a la situación objetiva de los grupos sociales, contra este tipo de intereses ha
surgido inclusive una nueva disciplina, la sociología del conocimiento. Pero eso sólo es un aspecto
del problema. Porque esta ciencia por otro lado tiene que conquistar primero la objetividad de sus
proposiciones en lucha contra la presión y la seducción de intereses particulares, que la engañan
con respecto a los intereses fundamentales, a los cuales no sólo debe su empuje, sino más aún, las
condiciones mismas de posible objetividad en su crítica.

La actitud dirigida hacia la disponibilidad técnica, la comprensión práctica en la historia y la

emancipación con respecto a las fuerzas naturales primitivas, fija ya los puntos de vista
específicos, bajo los cuales puede ser captada la realidad como tal. En cuanto nosotros nos
hacemos conscientes de la insuperabilidad de estos límites trascendentales de toda posible
interpretación del mundo, ya ha ganado, a través nuestro, un momento de la naturaleza su
autonomía en la naturaleza misma. Si es posible que el conocimiento burle alguna vez su interés
innato, entonces solo en el sentido en que comprende que la mediación entre sujeto y objeto, que
la conciencia filosófica cuenta exclusivamente como logro de su síntesis, es una mediación
establecida desde un principio por los intereses. En la reflexión el espíritu puede interiorizarse esta
base natural. Su fuerza llega a alcanzar hasta la lógica de la investigación.

Imitaciones o descripciones no son nunca independientes de modelos. La elección de tales

modelos descansa en actitudes, que exigen un cuestionamiento crítico, por medio de argumentos,
puesto que tales actitudes no se pueden deducir lógicamente ni se pueden comprobar
empíricamente. Decisiones metodológicas de principios, diferenciaciones tan fundamentales como
entre ser categorial y no-categorial, entre proposiciones analíticas y sintéticas, entre contenidos
descriptivos y emotivos, tienen el carácter especifico de no ser ni arbitrarias ni apodícticas 12. Tales
decisiones metodológicas se muestran, una vez tomadas, como convenientes o erradas. Esto,
porque ellas se miden según la necesidad metodológica de intereses, que nosotros no podemos
fijar ni imitar, sino que tenemos que acertar con ellos. Por eso mi primera tesis dice: Las acciones
del sujeto trascendental tienen su base material en la historia natural del género humano.

11
Th, W. Adorno, Sobre la metacrítica de le teoría del conocimiento, Caracas 1970.
12
M. White. Toward Reunion in Philosophy, Cambridge 1956.
Esta tesis, tomada en sí, pudiera llevar al malentendido, de que la razón del hombre fuera, algo así
como las garras y los dientes de los animales, un órgano de adaptación. Pero los intereses de la
historia material, a los cuales referimos en última instancia los intereses orientadores del
conocimiento, surgen al mismo tiempo de la naturaleza y de la ruptura cultural con esta
naturaleza. Estos intereses encierran en si con el momento de imposición del instinto natural el
momento de liberación del dominio de la naturaleza misma. Ya al mismo interés de
autoconservación, tan natural como parece ser, corresponde un sistema social, que compensa las
deficiencias de la conformación orgánica del hombre y asegura su existencia histórica contra una
naturaleza que lo amenaza desde fuera. Pero la sociedad no es solo un sistema de
autoconservación. Una naturaleza sugestiva, que se presenta en los particulares como libido,
aparece como desvinculada del circulo funcional de la mera autoconservación y aspira a una
realización utópica. EI sistema social asume también estas pretensiones individuales, que no están
necesariamente en armenia con necesidades de una autoconservación colectiva. Por eso los
procesos cognoscitivos, a los cuales está unida necesariamente toda socialización, no pueden ser
tomados únicamente como medios de reproducción de la vida: en la misma medida determinan
ellos la definición misma de esta vida. La mera supervivencia, aparentemente lo más simple, es ya
siempre una magnitud histórica: puesto que la supervivencia se mide por lo que una sociedad se
propone como su vida buena. Por eso mi segunda tesis dice: EI conocimiento es instrumento de
autoconservación y en la misma medida trasciende la mera autoconservación.

Los puntos de vista específicos desde los cuales captamos necesariamente la realidad, determinan
tres modelos categoriales de saber posibles: informaciones que amplían nuestro potencial técnico
de manipulación de la naturaleza; interpretaciones que permiten orientar las acciones según
tradiciones comunes; y análisis, que liberan la conciencia de poderes sedimentados
ideológicamente. Estos puntos de vista surgen del contexto de intereses de una especie, que por
naturaleza está atada a medios determinados de socialización: al trabajo, al lenguaje y al poder. EI
género humano asegura su existencia mediante sistemas de trabajo social y autoafirmación
dominadora sobre la naturaleza; mediante la convivencia mediada por la tradición y gracias a la
comunicación en la vida cotidiana; y finalmente mediante la ayuda de procesos de
autoidentificación, que consolidan de nuevo en cada nivel de individualización la conciencia del
individuo con relación a las normas del grupo. De esta forma los intereses orientadores del
conocimiento se adhieren a las funciones de un yo que mediante procesos de aprendizaje se
adapta a las condiciones de vida externa; de un yo que mediante procesos de formación entra en
el contexto comunicativo de la cotidianeidad social; y de un yo que construye su identidad en
medio del conflicto entre pretensiones instintivas y presiones sociales. Esos logros revierten de
nuevo en las fuerzas productivas que acumula la sociedad; en la tradición cultural desde la cual la
sociedad se autointerpreta; y en las legitimaciones que la sociedad puede asumir o criticar. Por eso
mi tercera tesis dice: Los intereses orientadores del conocimiento se conforman en el “médium” de
trabajo, lenguaje y poder.

Naturalmente que la constelación de conocimiento e interés no es la misma en todas las

categorías. Ciertamente que aquella autonomía sin supuestos, desde la cual el conocimiento capta
teóricamente la realidad, para que luego tal comprensión sea puesta al servicio de intereses
ajenos al conocimiento, tal autonomía es ciertamente a este nivel siempre pura apariencia. Pero el
espíritu si puede volver sobre el contexto de intereses que determinan con antelación a su
intervención la relación sujeto-objeto. Esto solo es posible en la autorreflexión. Esta puede en
cierta manera recoger el interés pero no superarlo.

No en vano ni casualmente se protegen los criterios de la autorreflexión de aquella ambivalencia

característica, en la cual los modelos de todos los demás procesos cognoscitivos se deben someter
a un cuestionamiento crítico. Tales procesos son teóricamente ciertos. El interés de emancipación
no es mera ilusión, puede ser determinado a priori. Aquello que nos libera de la naturaleza, es en
verdad el único hecho, que podemos conocer en su misma naturaleza: el lenguaje. Con su
estructura se da para nosotros la comunicación emancipatoria. Con la primera fase se expresa
inconfundiblemente la intención de un consenso general y libre de presiones. La comunicación
emancipatoria es la única idea que poseemos realmente en el sentido de tradición filosófica. Quizá
por esto mismo es por lo que el lenguaje del idealismo alemán, según el cual “razón” implica
ambos momentos, a saber, voluntad y conciencia, es un lenguaje que todavía no ha caído en
desuso. Razón significaba para ellos al mismo tiempo voluntad de razón. En la autorreflexión, un
conocimiento concuerda con el interés por la emancipación, gracias al conocimiento mismo. El
interés emancipatorio de conocimiento tiende a la realización de la reflexión como tal. Por eso mi
cuarta tesis dice: En la fuerza de la autorreflexión llegan a unificarse el conocimiento y el interés.

Naturalmente que sólo en una sociedad emancipada, que hubiera realizado la comunicación
crítica y libre de sus miembros, solo en una tal sociedad se podría desarrollar la comunicación de
todos con todos en un ámbito de dialogo libre de opresiones, diálogo del cual tomamos el modelo
para una interacción de un yo idéntico consigo mismo gracias a su formación y la idea de la
verdadera comprensión social. En este sentido se basa la verdad de las proposiciones en la
anticipación de una vida humana lograda plenamente. La apariencia ontológica de la teoría pura,
bajo la cual quisieran desaparecer los intereses orientadores del conocimiento, reafirma la ficción,
como si el dialogo socrático fuera siempre y en todas partes algo posible. La filosofía ha
presupuesto desde sus comienzos que la comunicación libre que implica la estructura misma del
lenguaje, no sólo es algo anticipado y pretendido, sino que es realidad. Precisamente la teoría
pura, que pretende tenerlo todo desde sí misma, cae en su exterioridad, que se encuentra
oprimida y se vuelve por esto mismo ideología. Sólo cuando la filosofía descubre las huellas de la
opresión en el proceso dialectico de la historia, opresión que siempre ha deformado el diálogo y lo
ha desterrado de los canales de una comunicación libre y pública, sólo entonces puede la filosofía
impulsar el proceso emancipador, cuya anulación, sin esta crítica, estaría legitimando. Se trata de
impulsar el desarrollo del género humano hacia su emancipación. Por eso quisiera defender como
quinta tesis: La unidad de conocimiento e interés se realiza en le dialéctica, que reconstruye el
diálogo reprimido en las huellas históricas de su opresión.

VII

Las ciencias han conservado una cosa de la filosofía: la apariencia de teoría pura. Esta apariencia
no determina su praxis experimental, sino solamente su estatuto teórico. En cuanto este estatuto
influye en su praxis tiene inclusive un buen sentido la apariencia de teoría pura. Las ciencias se
glorían de utilizar sus métodos sin dejarse confundir por una reflexión sobre los intereses que
orientan y determinan el conocimiento. En cuanto las ciencias metodológicamente ignoran lo que
hacen, tanto están más ciertas de su disciplina misma, es decir, están más ciertas y seguras del
avance metódico al interior de un marco teórico no problematizado. La conciencia falsa tiene en
este sentido una función protectora. Al nivel de la autorreflexión faltan a las ciencias los medios de
afrontar los riesgos que se siguen de un descubrimiento del nexo necesario entre conocimiento e
interés. EI fascismo logro producir una física nacionalista y el estalinismo pudo producir una
genética marxista-soviética, ciertamente más digna de ser tomada en serio, únicamente porque
les faltaba la apariencia de objetivismo; este hubiera podido inmunizar la ciencia contra los
encantos peligrosos de una reflexión mal orientada.

Pero la alabanza del objetivismo tiene que tener sus límites; allí fue donde intervino con toda
razón Husserl con su crítica, aunque no con los medios correctos. En cuanto la apariencia
objetivista se convierte en cosmovisión afirmativa, se invierte la miseria del inconsciente
metodológico en la virtud ambivalente de una confesión de fe cientifista. EI objetivismo no impide
a las ciencias, como creía Husserl, intervenir en la práctica de la cotidianeidad. En la cotidianeidad
están de una u otra forma integradas las ciencias. Pero no por ello desarrollan una eficacia práctica
en el sentido de una racionalidad progresiva en el obrar.

EI estatuto teórico positivista de las ciencias nomológicas favorece más bien, mediante la
tecnificación, aquello que pretende reemplazar un obrar crítico y consciente. Este tipo de ciencias
manejan la evaluación de las informaciones dadas par las ciencias experimentales, bajo el punto
de vista ilusorio, de que el dominio práctico de la historia puede ser reducido a disponibilidad
técnica de procesos objetivados. No menos rico en consecuencia, fatal es el objetivismo en las
ciencias hermenéuticas. Este tipo de positivismo protege un saber estéril contra la apropiación
reflexiva de las tradiciones vigentes y encierra en consecuencia la historia en el museo. Guiadas
por la actitud objetivista de una teoría que construye datos, se complementan mutuamente las
ciencias nomológicas y las hermenéuticas en vistas a sus consecuencias prácticas. Mientras estas
últimas desplazan el contexto tradicional como no determinante, interpretan aquellas, desde el
fundamento puro y limpio que ha dejado la historia reprimida, la práctica cotidiana
exclusivamente desde el círculo funcional del obrar instrumental. La dimensión en la cual tendrían
que entenderse racionalmente los hombres sobre los objetivos y fines de su acción, queda de esta
manera relegada a una mera decisión entre ordenes de valores cosificados o fe en fuerzas
invisibles e incontrolables13. Si una reflexión filosófica, que al estilo de la tradición quiere
comportarse objetivísticamente frente a la historia, se apodera de esta dimensión abandonada
por toda posibilidad de crítica, entonces viene el triunfo del positivismo en el más alto nivel, como
sucedió ya una vez en Comte. Esto sucede cuando la crítica niega acríticamente su propio nexo con
el interés de conocimiento emancipatorio, en favor de la teoría pura. Una crítica vacilante de este
tipo proyecta el proceso todavía por resolver del desarrollo del género humano sobre la dimensión
de una filosofía de la historia, que pretende dar dogmáticamente normas de comportamiento.
Una filosofía de la historia enceguecida sólo es la contraparte del decisionismo ciego. La
politiquería organizada burocráticamente es la que mejor se entiende con la neutralidad valorativa
de una contemplación objetiva mal entendida.

Contra estas consecuencias prácticas de una conciencia unilateralmente cientifista del

positivismo14 puede intervenir una crítica, que destruya la apariencia objetivista. Pero ciertamente
13
Cfr. mi artículo: Dogmatismo, razón y decisión, en: Teoria y praxis, Buenos Aires 1966, pgs. 127 ss.
14
14. H. Marcuse ha analizado en su libro “El hombre unidimensional” los peligros de una reducción de la
razón a racionalidad técnica y de una reducción de la sociedad a la dimensión de la disponibilidad técnica. En
otro contexto da Helmut Schelsky el mismo diagnóstico: “Con la civilización científica que el hombre mismo
que el objetivismo no se rompe por la fuerza de una teoría renovada, como todavía soñaba
Husserl, sino solamente por la develación de aquello que el mismo oculta: es decir, la develación
del nexo determinante entre conocimiento e interés. La filosofía permanece fiel a su gran tradición
en cuanto reniega de ella.

La comprensión de que la verdad de las proposiciones tiene que ver en última instancia con la
intención de una vida autentica, es una comprensión que hoy sólo puede conservarse sobre los
escombros de la ontología. Ciertamente que esta filosofía permanece como una especialidad al
lado de las ciencias y desterrada de la opinión publica, mientras la herencia de la tradición, esa
herencia que la filosofía ya abandonó, sigue viviendo al interior del estatuto teórico de las ciencias
humanas.

(El original alemán de este texto se titula: Erkenntnis und Interesse, en: Jürgen Habermas, Technik
und Wissenschaft als Ideologie”, Frankfurt l968, pgs. 146 - 168).

planifica y crea, se presenta un nuevo peligro en el mundo: el peligro de que el hombre se entienda sólo con
respecto a acciones exteriores encaminadas a cambiar su mundo, determinando y manejando a los otros y a
sí mismo en esa dimensión objetivada del obrar instrumental. Esta nueva autoalienación del hombre, que
puede llegar a robarle su propia identidad y la de los otros ... es el peligro de que el creador se pierda a sí
mismo en su obra y el constructor en su construcción. El hombre teme ciertamente trascender totalmente la
objetividad que el mismo ha producido y el ser que él ha construido; por eso trabaja incansablemente en el
desarrollo de autoobjetivación científica” CH. Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, Hamburg 1963, S.299).