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Ética medicina: 2da semana

El sujeto moral: libertad, el conocer y el desear. Integración de
la afectividad en la conducta libre y su ordenación al bien

El siguiente apartado está dedicado a explicar cuáles son y cómo funcionan los
principios que hacen posible y motivan el comportamiento libre, en el cual se debe hacer
realidad concreta la dirección de la voluntad hacia el bien. La libertad humana es en sí
misma una realidad espiritual, no reducible a la simple evolución de la materia. Sin em-
bargo, no es la libertad desencarnada de un sujeto puramente espiritual ni tampoco la
opción autónoma de un yo situado fuera del espacio y del tiempo. La acción libre repre-
senta el momento culminante y el principio de integración de un complicado proceso
que, por los fenómenos de interacción y de retroalimentación que en él se verifican,
tiene cierto carácter circular.
La conducta humana puede ser concebida, en efecto, como un proceso de co-
municación entre el hombre y el mundo, que en su conjunto mira a realizar el tipo de
vida que la persona desea para sí. En la conducta es posible distinguir analíticamente
cinco elementos fundamentales: 1) las inclinaciones y las tendencias, que llamaremos
genéricamente el deseo o desear humano; 2) el conocimiento sensible e intelectual de
los bienes a los que las tendencias se refieren; 3) la reacción afectiva o afectividad (sen-
timientos, emociones, pasiones), por la que la persona es y se siente afectada positiva o
negativamente según la relación que lo percibido tenga con sus inclinaciones y tenden-
cias; 4) el comportamiento o acción libre gobernado por la inteligencia y la voluntad,
facultades estas últimas a través de las cuales la persona elabora, valora y a veces mo-
difica los tres elementos anteriormente mencionados; y 5) los hábitos, suma expresión
de la libertad de la persona que mediante ellos modifica, para el bien o para el mal (vir-
tudes y vicios), la propia constitución operativa esencial, es decir, sus inclinaciones y
tendencias, su capacidad de juzgar, de decidir y de realizar, por lo que los hábitos cierran
el círculo pasando a ser el primer elemento de la serie, ya que en la práctica el compor-
tamiento procede de las inclinaciones y tendencias modificadas por los hábitos adquiri-
dos.

1. La libertad y sus dimensiones

Ahora nos detenemos a considerar que la conducta es libre, es decir, que
no está determinada por ninguna necesidad exterior o interior, constituyendo, por
tanto, una verdadera expresión de la autodeterminación de la persona humana. La Ética
presupone la libertad desde la distinción inicial entre actos humanos y actos del hombre.
Si la persona no pudiera gobernarse a sí misma, sino que su comportamiento respon-
diese a algún tipo de necesidad, toda la Ética carecería de sentido. Hay que advertir que
la libertad humana es una realidad compleja, profunda y, en cierto sentido, misteriosa.
Ha sido objeto de la reflexión filosófica desde la antigüedad, y lo seguirá siendo siempre.
Sus múltiples facetas son difíciles de abarcar en una visión de conjunto satisfactoria.

La libertad de coacción
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La libertad de coacción es quizá el aspecto más inmediatamente comprensible

de la libertad. Consiste en que nuestra con-
ducta no se vea determinada ni impedida
desde el exterior. Esta forma de libertad
queda limitada, justa o injustamente, para
todos aquellos que se ven privados de la po-
sibilidad de decir o de hacer lo que desearían.
Desde este punto de vista, el enemigo princi-
pal de la libertad es la violencia, en cualquiera
de sus diversas modalidades. La libertad de
coacción es un tema importante de la polí-
tica. La Filosofía Política debe delimitar, en el plano normativo, cuál es el área dentro de
la cual a cada individuo se le debe dejar ser y hacer lo que considera oportuno, sin inter-
ferencias por parte de los demás o del Estado.

La libertad de elección o libertad psicológica

La libertad de elección o libertad psicológica coincide con la libertad de coacción
en que también es una «libertad-de». Pero aquélla se diferencia de ésta en la realidad a
que remite ese «de», que ya no es la necesidad exterior, sino la interior. Libertad de
elección significa ausencia de necesidad interior para tomar o no tomar una decisión,
para tomar una decisión u otra, para conducirnos a nosotros mismos hacia una meta o
hacia otra. Se trata, por tanto, de la libertad interior del querer, de la posibilidad de
proponernos fines y de elegir el modo de realizarlos, sin que esas decisiones resulten
necesarias en virtud de alguna fuerza que resida y actúe desde el interior del sujeto. La
Ética y el Derecho la consideran como condición para la responsabilidad moral. En el
plano de la experiencia moral, a la libertad psicológica está ligada la conciencia de que
yo soy la causa de que exista algo que podría no haber existido nunca o, por el contrario,
de que no exista algo que podría haber existido.
En toda acción libre soy yo (y no otra persona o una necesidad interna) el que
decide, determina y «se conduce». Pero, además, en esa acción, así recaiga sobre otra
persona o sobre una materia exterior, decido también sobre mí mismo, y por ello forjo
mi ser moral y me conduzco hacia donde deseo: ser tal tipo de persona o ser cual.
No está de más recordar la relación existente entre la moral y la libertad de elec-
ción. La moral no es, en sentido riguroso, un conjunto de obligaciones que limitan la
libertad, como si ésta empezase donde aquéllas acaban. La moral es el gobierno de la
propia conducta, la cual es verdaderamente libre precisamente porque es la persona, y
no el instinto o la necesidad, la que la proyecta y regula. Donde hay libertad hay moral,
y viceversa. No responde a la realidad la división de la vida humana en dos grandes sec-
tores: uno que está cubierto por normas y obligaciones, y otro que es «libre». Esta divi-
sión puede tener algún sentido, y por ello decimos que «tenemos un día libre» o habla-
mos de «tiempo libre», pero, en realidad, todos los sectores de la vida son igualmente
libres e igualmente gobernados por la persona, y por ello son igualmente morales. Du-
rante el «tiempo libre» o durante los «días libres» el hombre sigue haciendo lo que le
parece bueno, y evitando lo que le parece malo. Nadie admitiría que durante el «tiempo
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libre» el hombre desea lo que le hace miserable y

desgraciado, o que durante el «tiempo libre» el vi-
cio se convierte en virtud y la miseria en alegría.
Tanto durante el «tiempo libre» como du-
rante el tiempo «no libre» la vida humana lleva
consigo la tarea de distinguir lo que verdadera-
mente es bueno de lo que lo es sólo aparente-
mente. Libertad y verdad son inseparables.

La libertad como valor y tarea moral

No nos referimos ahora al valor represen-
tado por la libertad psicológica considerada en sí misma, y que debe afirmarse con ener-
gía ante quien pretendiera limitarla injustamente, sino al valor y tarea moral constituido
por el buen uso de la libertad, es decir, por la libre afirmación de lo que es bueno y, por
contraste, a la negatividad que se introduce en el mundo cada vez que un ser inteligente
afirma lo que sabe que es malo o niega lo que sabe que es bueno. Hablamos, pues, no
de algo que el hombre posee cumplidamente por su constitución ontológica o psicoló-
gica, sino de algo que es objeto de elección y de conquista, y que puede ser expresado
negativamente, como una tercera especie de «libertad-de», y positivamente, como el
«para qué» o el «hacia dónde» de la libertad («libertad-para»).
Si lo expresamos negativamente, la libertad como tarea moral es la liberación de
la ignorancia y de los impulsos desordenados y de la miseria moral. Constituye el per-
feccionamiento ético de la libertad, su consolidación en el bien, que es el fin de la Ética
y de la educación moral. En sentido riguroso, este perfeccionamiento es realizado me-
diante la adquisición de los hábitos morales, es decir, de las virtudes éticas, con las que
se afianza en el hombre la capacidad de hacer buen uso de su libertad en las más varia-
das circunstancias. Con palabras de San Agustín, la virtud es el buen ejercicio de la liber-
tad.
La consideración de la libertad humana como «libertad-de» en los tres sentidos
indicados hasta ahora es insuficiente. En los tres casos se obtiene una noción negativa,
que paradójicamente necesita de aquello
que se niega para poder afirmarse. La li-
bertad se afirma como negación de la
coacción, de las motivaciones necesaria-
mente determinantes de la acción y de las
pasiones y pecados. Una vez que nos ve-
mos «libres-de» esas fuerzas, se plantea la
pregunta: ¿y ahora qué? Se podría respon-
der: ahora goza de esa situación de liber-
tad, que es un bien precioso, consérvalo,
no lo pierdas. Pero esta respuesta no es
satisfactoria. Obtenida la libertad, la acti-
vidad no termina, la vida no se detiene. La libertad no es el bien que sacia completa-
mente el desear humano, sino condición necesaria para lograr los bienes que el hombre
desea. Sin libertad, ningún bien es un bien humano; pero sin bien, la libertad es algo
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vacío. La libertad es libertad de la conducta, del

«conducirse a sí mismo», y el «conducirse»
plantea por fuerza la pregunta del «hacia
dónde», es decir, la pregunta acerca del bien
humano que se ha de afirmar y del mal humano
que se ha de negar. El bien humano es el «para-
qué» de la libertad, y el bien humano completo
es su «para-qué» último.
Esta última afirmación puede parecer no
fácilmente compatible, al menos desde el
punto de vista intuitivo, con el hecho innegable de que la realización del bien lleva con-
sigo esfuerzo, algunas veces costoso, e impone límites a nuestra actuación. Este esfuerzo
explica que lo moralmente bueno aparezca a veces como «menos conveniente», sobre
todo para una voluntad débil. Se trata de una paradoja que las consideraciones teóricas
no pueden eliminar completamente. Su solución es práctica, y se encuentra cuando la
libre afirmación del bien es vivida como amor. Si pensamos en una persona hondamente
enamorada de otra, que vive sólo para complacerla y agradarla, podemos entender in-
tuitivamente la forma en que la libertad y la felicidad se armonizan con el sacrificio y la
entrega: entrega libérrima y sacrificio gustoso. El estudio de la libertad nos lleva por ello
al estudio del amor.

Libertad y amor
El amor no es otra cosa que la afirmación libre del
bien. En términos generales, el amor es el acto pri-
mordial de la voluntad libre, la primera impresión
que un fin (un bien amable en sí y por sí) provoca en
el espíritu, despertando el deseo y, muchas veces,
también el sentimiento; en él tienen su origen los
demás actos de la voluntad: intención, elección,
gozo, etc.

La moral tiene sus raíces más profundas en la persona, que consiste en «ser-
con». La moral se refiere a la vida que la persona vive entre personas. El fondo del pro-
blema moral consiste en la afirmación o negación concreta del bien a través del amor.
Aunque el hombre no lo sepa explícitamente en la
afirmación del bien o en su negación (aunque no lo
afirme porque es malo, sino sabiendo que es malo),
el hombre se repliega sobre sí mismo o el que es ca-
paz de verdadera amistad, quien sabe promover el
bien ajeno en cuanto tal, y no porque ello le resulte
útil, que se mueven dentro de la lógica del dar, del
construir, en la que se mueve sólo quien es capaz de
entenderla y de gozarse en ella. Estas reflexiones
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nos permiten vislumbrar que la ordenación de la libertad al bien no puede ser entendida
en último término como adhesión a valores abstractos o ideales impersonales.

2. LA CONDUCTA HUMANA Y SUS RAICES: ALMA-CUERPO, NATURALEZA-LIBERTAD

“Ser” significa algo en parte igual y en parte distinto tanto para la persona como para
los entes no personales (por esto se dice que el “ser” es analógico). Pero para la persona
“ser” es “ser con”, la persona “co-es”. Es impen-
sable la existencia de una sola persona, que se-
ría algo así como una tragedia. Puesto que el ser
personal del hombre es poseído y modulado
por la esencia humana, en ésta hay que buscar
la razón de las particulares consecuencias que
el “ser-con” tiene para el hombre. Concreta-
mente, ahora se trata de entender cómo y por
qué el “ser-con-otro” o el “ser-con-otros” se
manifiesta en nuestro caso también como capa-
cidad de “ser-afectado-por otros”, es decir, como afectividad y como pasión.
Sobre todo, hay que tener en cuenta que la composición de alma y cuerpo, como
la síntesis de naturaleza y libertad en el ser humano, nos permiten entender que la ac-
ción humana libre no es pura iniciativa sin raíces.

Alma y cuerpo
En el ser de la persona humana subsiste un espíritu que es esencialmente la
forma de un cuerpo. Por eso, la unidad de la esencia humana no es absoluta simplicidad.
Consiste más bien en la composición sustancial de dos co-principios: uno material y otro
espiritual. Unión sustancial significa que no se
trata de la unión de dos entes ya constituidos,
sino de que el elemento material queda estruc-
turado como cuerpo humano por el alma racio-
nal. El cuerpo humano no es independiente del
espíritu, como tampoco el espíritu humano es
independiente del cuerpo mientras está vivifi-
cándolo. La dependencia es tan estrecha, que
hasta la actividad humana más espiritual está
de algún modo permeada de la condición cor-
pórea, de modo análogo a como el cuerpo está gobernado y finalizado por el espíritu.
Del hecho que el alma racional humana informe un cuerpo, exige que el hombre
racional también posee las facultades operativas propias de la vida vegetativa y de la
vida sensitiva, además de las que son específicas de la vida racional. Las facultades prin-
cipales de la vida vegetativa, que es la única poseída por las plantas, son la nutrición, el
crecimiento y la reproducción. La vida sensitiva se caracteriza por tener además un sis-
tema perceptivo (sentidos externos e internos) y un sistema apetitivo, por los que se
establece una relación con el medio ambiente encaminada a la satisfacción de las fun-
ciones vegetativas del organismo. A través de la percepción sensible el animal capta un
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estímulo al que sigue una respuesta apetitiva regulada instintivamente, es decir, de

modo automático y no modificable. La vida intelectual propia del hombre se caracteriza
por el conocimiento intelectual y la voluntad libre. A través de ellos el hombre escapa a
la necesidad del circuito estímulo-respuesta, pues la inteligencia práctica y la libre deci-
sión son el principio de sus acciones: sea de las dirigidas a la realización de las funciones
vegetativas y sensitivas (que, por tanto, dejan de ser reguladas por el instinto y pasan a
ser objeto de un gobierno moral), sea de las que son propias de la vida intelectiva: com-
prensión del significado de las cosas, amor interpersonal, adhesión a valores ideales,
búsqueda de la justicia, desarrollo de la técnica, etc.

Naturaleza y libertad
La complejidad estructural de la persona humana como sujeto moral no se deriva
únicamente de la composición de alma y cuerpo.
Existe también un nivel de composición propio de la
racionalidad humana, en cuanto que ella representa
una particular síntesis de naturaleza y libertad. La dis-
tinción entre naturaleza y libertad tiene un significado
diverso en el plano entitativo y en el plano operativo.

a) En el plano entitativo en el hombre no co-

existen dos sujetos, uno natural y otro libre o personal. En el plano entitativo, en efecto,
“naturaleza” no se entiende en sentido físico o cosmológico, como modo de ser y de
obrar opuesto a lo espiritual y a lo libre; debe tomarse, por el contrario, en su acepción
rigurosamente filosófica, como la índole propia o la peculiar manera de ser de un ente
considerada como principio de su dinamismo específico. La naturaleza no es de suyo un
principio de operaciones uniformes (aunque
sí lo sea el tipo de naturalezas de que se ocupa
la Física), sino que es un principio uniforme de
operaciones, que pueden muy bien ser libres,
como es el caso del hombre. Por ello, el espí-
ritu es una naturaleza, tiene una naturaleza
no menos que un viviente irracional. El hecho
de que sea propia del espíritu la apertura ha-
cia lo universal no invalida el concepto meta-
físico de naturaleza espiritual.
b) En el plano operativo, en cambio, la
distinción entre naturaleza y libertad es una
verdadera distinción entre dos principios ope-
rativos, es decir, entre dos modos de obrar ne-
tamente diversos, caracterizados respectiva-
mente por la “determinación ad unum” (deter-
minación a algo) y por la “autodeterminación”.
Mientras que los procesos naturales están de-
terminados ad unum, lo propio de la libertad es
la autodeterminación, es decir, la no existencia
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de otra determinación que la que procede de la propia decisión. Sin embargo, esta di-
versidad en el modo de obrar no puede prolongarse indefinidamente.
También se tiene en cuenta, que existe una inclinación o tendencia natural de la
voluntad hacia el bien captado como tal por la razón, que es el fundamento y la condi-
ción de posibilidad de su libertad de elección ante los bienes concretos. Esto no quiere
decir que algunos actos concretos de la voluntad (algunas decisiones) sean necesarios
mientras que otros son libres. Significa, más bien, que la voluntad es en virtud de su
misma naturaleza —necesariamente antes, y con independencia de cualquier acto del
individuo— una facultad de desear el bien que le presenta la inteligencia, y que se ma-
nifiesta como aspiración a la felicidad. La tendencia de la voluntad al bien inteligible
constituye su horizonte intencional básico y la razón de su automovimiento, cuya pre-
sencia informa a nivel fundamental todos los actos concretos de la voluntad, que son
siempre libres. Todo lo que se quiere libremente, se quiere porque la inteligencia des-
cubre en ello una razón de bien, que puede ser verdadera o sólo aparente.
Anteriormente habíamos dicho que tanto la composición de alma y cuerpo como
la síntesis de naturaleza y libertad nos permiten entender que la libertad humana no es
pura iniciativa sin raíces. El hombre posee inclinaciones y necesidades ligadas a su cor-
poreidad, a su sensibilidad y a su misma naturaleza racional que, sin embargo, sólo es
posible satisfacer mediante el comportamiento inteligente y libre. En la vida moral, te-
mas y necesidades procedentes de la no-libertad son continuamente elevados al plano
de la libertad, donde siempre son de algún modo transformados y a veces corregidos o
incluso rechazados. La libertad se alimenta de motivaciones que frecuentemente no vie-
nen de ella misma. De estas motivaciones nos ocupamos a continuación.

La inteligencia y la verdad
La inteligencia es el gran recurso –aunque no el único– de los seres humanos. Es
lo distintivo respecto de otros seres vivientes. Aristóteles define al hombre como un
animal que posee logos. Esta tenencia humana, la de su actividad intelectual, es superior
a las tenencias corpóreas o materiales, que se pueden adscribir al ámbito corpóreo y
material. También es superior a las que se pueden poseer en el conocimiento sensible.
Inteligencia sólo posee el hombre, y es gracias a ella que el ser humano puede alcanzar
niveles muy altos de posesión.
Podemos empezar por distinguir la inteligencia como facultad del acto que la
pone en ejercicio. La primera es considerada como potencia, en cuanto tal tiene la posi-
bilidad de pasar a acto, de actualizarse. En la tradición aristotélica se encuentra una me-
táfora muy bella, la metáfora del hombre despierto y del hombre dormido. El hombre
dormido representa al hombre que tiene la posibilidad de ejercer actos intelectuales
pero que nos los ejerce; en cambio, el hombre despierto se corresponde con aquel que
ejerce actos cognoscitivos del más alto nivel como son los intelectuales. El hombre no
está siempre despierto en este sentido, pero una vez que estrena la inteligencia, le son
entregadas grandes cotas de verdad. Así se pueden ir conociendo dimensiones de la
realidad hasta entonces insospechadas y se puede iniciar la andadura intelectual con
más o con menos intensidad.
¿Qué es lo que hace que la inteligencia como facultad se actualice? Según la filo-
sofía clásica, esto corre a cargo del intelecto agente. Este intelecto, cuyo descubrimiento
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es de Aristóteles, es el que actualiza a la facultad como potencia, incide, actúa en ella,

precisamente actualizándola. Dentro del planteamiento aristotélico el entendimiento
agente es el acto que actualiza la inteligencia. Agente es precisamente el que hace, el
que opera, el que actúa. ¿Qué «hace» el intelecto agente? En la abstracción lo que hace
el intelecto agente es iluminar la imagen sensible, el fantasma dado por la sensibilidad
interior, y al iluminarlo abstrae la forma inteligible, conoce la verdad. Por esto se le ha
representado como una luz, pero se trata de una luz que no es física, ya que el intelecto
agente no es nada material. Esta luz está también sugerida en el significado etimológico
de la palabra ‘intellectus’ (de intus legere: leer dentro).
¿Qué es lo que abstrae el intelecto agente? precisamente una forma inteligible.
Esto es glorioso. La luz del intelecto permite una lectura, un conocimiento muy superior
al que puede tener el conocimiento sensible, el cual sólo conoce formas concretas par-
ticulares. El animal jamás podrá acceder a objetos inteligibles, no puede tener noticia de
formas abstractas; no tiene inteligencia y carece de intelecto agente; por tanto, se queda
pegado a las formas sensibles que son sólo formas singulares, constreñidas a lo con-
creto. En cambio, el ser humano puede habérselas con formas que no están limitadas a
lo concreto y singular.
La inteligencia tiene como fin alcanzar y poseer la verdad. Ella se define como la
adecuación del intelecto con la realidad conocida.
En general, el encuentro con la verdad es clave, porque está en la línea de la
dimensión personal del ser humano. Por ello constituye un gran acontecimiento.
Cuando un ser humano se ha encontrado con la verdad le acaece en cierto modo una
revelación personal cuya respuesta es un cierto compromiso con la verdad descubierta,
de manera que el hombre despliega sus mejores energías en profundizar en ella y en
darla a conocer.
Los seres humanos estamos hechos para el conocimiento de la verdad, y cuando
la encontramos, cuando la descubrimos, aquel acontecimiento marca nuestras vidas. De
pronto, uno se percata de que hasta ese momento su vida había transcurrido sin esa luz,
sin esos horizontes, y que gracias a aquello que se nos ha aparecido como verdadero,
nuestra vida se abre a nuevas dimensiones, anteriormente desconocidas.
A veces sucede que si la verdad alcanzada es de muy alto nivel, uno se pregunta
cómo es que pudo vivir todo el tiempo transcurrido sin conocerla. La verdad le cambia
a uno la vida, le hace ver que puede vivir de modo diferente, y entonces se le hace inol-
vidable. Precisamente la verdad se expresa con el término griego aletheia (de ´a´, que
significa ‘sin’, lethos que denota ‘olvido’). Estamos hechos para la verdad y cuando te-
nemos la suerte de encontrarla aquella se hace inolvidable.
Sin embargo, hay muchas maneras de encontrarse con la verdad. Es más, la ver-
dad se puede encontrar no sólo en la filosofía (aunque a ésta le corresponda en sentido
propio). También uno se puede encontrar con la verdad en otras ciencias, en las mate-
máticas, en la economía, en la medicina, etc.; también en el arte, en la música y, además,
se puede encontrar la verdad en otra persona.
Por poner algunos ejemplos, se puede decir que hay quien encuentra la verdad
en las matemáticas. En efecto, cuando un alumno de educación básica se encuentra con
la geometría, puede descubrir que si los problemas están bien planteados, se acierta
con su resolución, y que esos resultados son necesariamente así. La necesidad de la
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verdad se hace patente, y entonces uno dice ¡es

verdad!, esto ‘sale así y sólo así’, y a partir de en-
tonces se anima a seguir con las matemáticas, a
enfrentarse con gozo a los problemas intentando
solucionarlos. También se puede encontrar la
verdad en la música. Si uno llega a ‘entender’ una
pieza musical, a captar su melodía, la armonía de
la composición y su significado, el gozo surge de
inmediato, y entonces uno trata de seguir escu-
chando las demás composiciones tratando de en-
contrar su melodía, su armonía, de entender las disposiciones de las notas musicales, el
significado de la composición, etc. Otra manera de encontrar la verdad es en la biología,
y entonces uno se dedica a la cuidadosa observación de los diferentes seres vivos, de su
organización ¡tan complicada!, pero a la vez tan coherente, pues no hay nada en un ser
vivo que esté de balde, todo es perfectamente funcional en un ser vivo, desde una
ameba, un embrión de pollo, una ballena, hasta la maravilla del cuerpo humano. El gozo
de este conocimiento lo saben bien los biólogos y los médicos, quienes pueden dedi-
carse horas y horas a estudiar el conocimiento de aquellas operaciones del viviente.
Un modo especial de encontrarse con la verdad es cuando alguien se encuentra
con el sentido personal de otra persona, si uno la conoce y la ‘entiende’. Cuando uno se
encuentra con la verdad de la otra persona, ésta se nos presenta de modo resplande-
ciente, y así uno se adhiere a esa verdad, e incluso surge el compromiso con ella. Puede
darse entonces un cambio en la propia vida, la novedad de la otra persona ilumina a
partir de ese momento nuestra vida. De esto saben mucho los verdaderos enamorados,
y se ha expresado desde siempre a través de muchos versos y canciones: “Antes de Ti
no hay antes… no hay nada que merezca la pena recordarse”, o como dice una conocida
canción peruana: “Mi vida ha comenzado cuando llegaste Tú”. A partir de ese momento
la presencia de aquella persona es punto de referencia imprescindible, con una novedad
que transforma la existencia. Hasta entonces no se sabía lo que era vivir, o se tenía una
vida muy pobre, oscura, apagada, sin ilusión; a raíz de ese gozoso encuentro la vida se
vuelve consistente, extraordinariamente apasionante.
En cualquiera de los encuentros con la verdad esa realidad se le aparece al sujeto
de modo resplandeciente, y queda comprometido con la tarea que aquella verdad com-
porta, a la cual no se duda en dedicar parte importante de nuestro tiempo, de nuestras
energías, de nuestros afanes. Normalmente aquella verdad que se ha encontrado invita
a un mayor descubrimiento. Así se pueden ir viendo uno a uno los posibles encuentros
con la verdad, y todos tienen esa característica de descubrimiento esplendoroso de la
realidad y de compromiso en la tarea de progresar en esa verdad.
Actualmente, es necesario descubrir la verdad, hacer la experiencia de buscarla,
de encontrarla y de comprometerse con ella. Estamos muy necesitados de ella en todos
los niveles, y su carencia tiene consecuencias nefastas en todos los ámbitos de la vida
humana. Sin embargo, el encuentro con la verdad no es fácil, sino que alcanzarla con-
lleva esfuerzo. Por eso, si un ser humano está instalado en el hedonismo, si tiene el pla-
cer como único valor rector de su vida, es muy difícil que se encuentre con ella o que la
pueda reconocer.
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La realidad es una gran cantera para descubrir, para obtener cotas elevadas de
verdad. El descubrimiento de la verdad supone una actitud previa: la admiración, el des-
habituamiento, la actitud humilde, algo ingenua e insatisfecha, de quien se pone en ca-
mino hacia el encuentro de la verdad, sabiendo interrogarse sobre la realidad. Esto su-
pone la actitud de ir por la vida tratando de descubrir la realidad, de aprender de todo
y de todos, lo cual requiere la capacidad de preguntarse hasta por lo más evidente, pug-
nando por penetrar en las entrañas mismas de la realidad.
En definitiva, la verdad es vital para el ser humano, el cual no puede renunciar a
ella; hacerlo equivaldría a renunciar precisamente a lo que le es propio, a lo que le co-
rresponde, ya que por tener inteligencia el ser humano puede medirse verdaderamente
con la realidad; puede, gracias a su inteligencia, encontrarse con aquello que es necesa-
rio, permanente. Cuando el ser humano no se ha encontrado con la verdad, le ocurre
una desgracia inmensa; sería hacer dejación de su propio ser, no vivir como persona
humana. Una vida así no es propiamente vida, no tendría discursividad, ni continuidad,
sería como una gran oscuridad, estaría a merced de cualquier instancia irracional inte-
rior o exteriormente.
Ahora bien, se puede decir:
1) El pensar acontece como operación y permanece y crece como hábito. El pen-
sar que nace como operación es el pensar operativo, y el que permanece son los hábitos
intelectuales. Esta es la división fundamental del conocimiento intelectual.
2) El pensar operativo es episódico: las operaciones pueden realizarse o no, y
cuando se realizan, tienen lugar y ya está, se detienen; no se conoce con ellas más que
lo ya conocido. Para conocer más, hay que ejercer nuevas operaciones.
3) Las operaciones del pensar son tres, y están jerárquicamente ordenadas de la
inferior a la superior:
a) La primera es la abstracción, también llamada simple aprehensión, mediante
la cual se obtienen los conceptos (como «blanco», «perro»). Esta obtención de los con-
ceptos se realiza mediante una luz intelectual (conocida en la tradición filosófica como
intelecto agente) que el hombre tiene y que se proyecta sobre las imágenes elaboradas
por la imaginación, de las cuales abstrae el concepto.
b) La segunda operación es el juicio, que tiene lugar cuando se reúnen y conectan
entre sí los conceptos, dando lugar a las proposiciones: 'el perro es blanco' es una pro-
posición lingüística que expresa un juicio.
c) La tercera operación se llama razonamiento o simplemente razón, y consiste
en el discurso racional, es decir, en un encadenamiento de proposiciones, lógicamente
conectadas: 'El perro es un animal', 'todos los animales viven y mueren', por tanto, 'los
perros viven y mueren.
4) Los hábitos del pensamiento que adquirimos después de realizar las operacio-
nes que se acaban de señalar son varios. Los más importantes son la ciencia y la sabidu-
ría, y consisten en hábitos de determinados saberes teóricos o prácticos, como saber
sumar, saber francés, saber ser prudente o ganar unas elecciones.
5) Para nosotros es relevante otra división del conocimiento intelectual, según la
cual éste puede ser teórico y práctico. El primero se refiere a la ciencia, el segundo a la
acción práctica, a la ética.
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Las inclinaciones y el desear humano

El deseo o impulso es la forma en que se manifiestan las necesidades del hombre
en su diálogo con el mundo. “A cada necesidad le corresponde un impulso, y cada im-
pulso contiene el tema de una necesidad”. El contenido de los apetitos animales está
reducido sustancialmente a las funcio-
nes vegetativas (nutrición, reproduc-
ción), mientras que los deseos humanos
tienen un campo mucho mayor (sociabi-
lidad, tendencia a la creación artística,
necesidad de amar y ser amado, deseo
de saber, religiosidad, etc.), pero en am-
bos casos es verdad que los deseos cons-
tituyen un principio de selección de los
objetos significativos y, por tanto, un
principio configurador del propio am-
biente en el caso de los animales, y del
propio mundo en el caso del hombre. El “mundo” de cada uno de nosotros está cortado
según el patrón de los propios intereses, aunque se ha de añadir que el hombre, gracias
a los procesos más elevados del pensamiento y de la voluntad, puede alcanzar un alto
grado de objetividad en la comprensión de sí mismo y del mundo (aunque, en la práctica,
no siempre consigue hacerlo).
Vamos a tener en cuenta algunos aspec-
tos del desear humano.
a) Toda naturaleza tiene una ordenación a
su perfección propia, y a esa ordenación la llama
genéricamente tendencia, inclinación natural o
también apetito natural.
b) El apetito natural no es de suyo una in-
clinación o apetito consciente, sino una ordena-
ción hacia el bien de la propia naturaleza, previa
a cualquier acto del individuo.
c) Cada tendencia apunta hacia una meta. Si la tendencia se proyecta hacia el
mundo como una búsqueda, la meta es aquello que se busca. “Y puesto que esta meta
está representada por un objeto o un estado, el lograr éste es también la satisfacción de
una necesidad, y representa un valor. Los instintos y las tendencias van siempre desde
este punto de vista dirigidas hacia un valor”.
d) El bien es lo que todos apetecen y sin apetito no hay bien.
e) La razón práctica capta naturalmente como bienes humanos todos aquellos
objetivos hacia los que el hombre está naturalmente inclinado.
f) Por lo tanto, el orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de las
inclinaciones naturales.
g) Hay tres grandes grupos de inclinaciones naturales:
- Las que el hombre tiene en común con los seres vivos (todo lo relacionado con
el instinto de conservación y de dominio).
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- Las que tiene en común con los animales (inclinación a la reproducción y al cui-
dado de la prole, que en el hombre se extiende a todo lo relacionado con el matrimonio,
etc.).
- Las que son propias del hombre como ser racional (tendencia a la sociabilidad
y la amistad, al conocimiento, al amor, a la trascendencia).
Para la Ética es importante poder disponer de una noción, aun siendo abierta y
no definitiva, de lo que son las tendencias y que no sea reduccionista. Está en juego la
imagen misma del hombre como sujeto moral.
Si las tendencias fuesen en su conjunto inclina-
ciones egoístas de un sujeto replegado sobre
sí mismo, la vida moral consistiría en rechazar
todas las tendencias, lo que no nos parece ver-
dad; si fuesen de suyo inclinaciones que apun-
tan infaliblemente hacia el bien integral de la
persona, la vida moral consistiría simplemente
en dejarse llevar por ellas, lo que tampoco es
verdad. La vida moral no se desarrolla de es-
paldas a las tendencias, pero exige su interpre-
tación, elaboración y a veces su corrección.

3. La integración de la afectividad en la conducta libre y la ordenación moral de la

afectividad: el problema de la integración

Los sentimientos o pasiones ponen de manifiesto que las cosas o las personas
que nos rodean no nos son indiferentes, puesto que “nos afectan” y “nos modifican”.
Causan en nosotros reacciones interiores que nos permiten valorar su incidencia en
nuestra intimidad y en nuestras tareas: la alegría ante una persona querida, el miedo
ante una situación desconocida, la vergüenza ante un error, son manifestaciones de
nuestro modo de sentir y vivir el encuentro con el mundo y con nuestros semejantes. En
los sentimientos “lo que se recibe del mundo externo aparece bajo el signo del valor,
del significado que posee para la temática de las tendencias”. Por eso, los sentimientos
se modulan entre lo positivo y lo negativo (placer-dolor, simpatía-antipatía, respeto-
burla), y están llamados a desempeñar un importante papel en la percepción humana
de lo bueno y de lo malo. Los sentimientos contienen una primera valoración, esbozan
una toma de posición y sugieren una posible línea de conducta ante lo percibido.
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Por eso, considerándolos en sí mismos, su valor moral depende de la verdad o

falsedad de la valoración que contienen y de la corrección o incorrección moral de la
toma de posición que esbozan y de la línea de
conducta que sugieren o la que impulsan. Es
decir, el problema reside no en el sentirse
afectado, sino en la cualidad de lo que nos
afecta y en la modalidad según la cual nos
afecta. Sentirse afectado positivamente (ale-
gría, deseo) por lo que realmente es bueno y
negativamente (disgusto, aversión) por lo
que es malo, es en sí mismo un bien y predis-
pone al buen ejercicio de la libertad; lo con-
trario debe decirse de quien se siente atraído
por el mal y experimenta disgusto ante el bien. En todo caso, el poder “ser afectado”
por lo bueno y lo malo es parte esencial de la condición humana, por lo que la “impasi-
bilidad” no puede ser un ideal moral. Lo que constituye no sólo un ideal, sino una ver-
dadera necesidad moral, es la educación y la integración de la afectividad.
Una primera tarea de la educación de la afectividad es eliminar progresivamente
su ambigüedad ética, que consiste en que los sentimientos expresan de suyo la relación
positiva o negativa que lo percibido guarda con una tendencia o quizá con varias ten-
dencias afines, sin poder expresar adecua-
damente el modo en que esa o esas ten-
dencias se integran en el entero sistema
tendencial humano y en el bien integral de
la persona al que aquél apunta. Sólo la ra-
zón práctica puede articular cada bien con-
creto, y la correlativa tendencia, con el
bien de la vida humana globalmente con-
siderada. Para lograr este primer objetivo
de la educación de la afectividad, la per-
sona ha de lograr que no se altere la natu-
ral relación existente entre la afectividad y la razón. A la razón le compete interpretar,
valorar y dirigir los sentimientos, como veremos enseguida, y para ello debe defender la
libertad y objetividad del juicio práctico.
Los fenómenos afectivos no tienen la posibilidad de determinar directamente la
acción voluntaria, pero pueden hacerlo indirectamente, a través de la inteligencia que
presenta a la voluntad su objeto. La experiencia demuestra que la pasión puede llevar a
la persona a no apartar la imaginación y el pensamiento de determinados objetos, y por
esa vía la pasión puede condicionar dispositivamente el juicio práctico de la razón, esto
es, el modo de considerar y de valorar una determinada situación. El juicio de la razón
práctica estima la conveniencia de algo para mí, y al hacerlo ha de atender a los dos
términos de la relación de conveniencia: a las cualidades del objeto y a las disposiciones
actuales del sujeto. Es evidente que la venganza no es valorada de la misma manera por
una persona mientras está fuertemente irritada por la ofensa recibida que cuando, pa-
sado un cierto tiempo, ha recuperado la serenidad interior.
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En la medida en que la afectividad va adquiriendo una conformidad estable con

la razón, a través de las virtudes morales, se obtiene un segundo objetivo de su educa-
ción moral: la potenciación e utilización positiva de sus funciones propias A este propó-
sito hay que considerar, en primer lugar, que la dimensión cognoscitiva de las virtudes
éticas, es decir, el hecho de que las virtudes éticas sean necesarias no sólo para hacer lo
que es bueno, sino también, y antes, para saber qué es lo bueno en una situación con-
creta, tiene su fundamento antropoló-
gico en el carácter anticipador de la in-
terrogación contenida en las tendencias
y en la valoración contenida en los sen-
timientos. Las tendencias y los senti-
mientos debidamente educados permi-
ten encontrar con rapidez, penetración,
flexibilidad y acierto la solución moral-
mente correcta a los problemas que hic
et nunc se nos presentan. Con palabras
de Aristóteles, el hombre virtuoso
“efectivamente juzga bien todas las co-
sas y en todas ellas se le muestra la ver-
dad. Para cada carácter hay bellezas y agrados peculiares y seguramente en lo que más
se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas, siendo, por decirlo
así, el canon y la medida de ellas”. En segundo lugar, es propio de la virtud poder utilizar
la energía de la afectividad cuando, como y en la medida en que conviene. Estos movi-
mientos de la afectividad imperados por la razón reciben el nombre de pasiones conse-
cuentes.