GLADYS TZUL, ESPECIALISTA EN SISTEMAS DE GOBIERNO INDÍGENA

La estrategia de poner límites al Estado

Gladys Tzul asegura ser descendiente directa de Atanasio Tzul. Junto a otros cientos,
pertenece a la sexta generación de este linaje que vive en el cantón Paquí, en Totonicapán.
Conoció un sentido distinto de política, “una colectiva y comunitaria, y no una liberal en la
que existe un ciudadano individual, que está representado y que está aparentemente protegido
por el Estado”. Es una de las pocas académicas de Latinoamérica que se especializa en
analizar los sistemas de gobierno indígena que existen en Guatemala, sus relaciones de poder,
y la pugna que se da entre las formas de gobiernos locales y la autoridad del Estado.

Fotografías por Sandra Sebatián

AUTOR
Oswaldo J. Hernández
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Martes 28 de Enero de 2014
Entrevista
La academia constituye un poder. Construye una realidad y construye un sentido. En la
práctica, desde lo comunitario, se hace una crítica directa a la interpretación del trabajo desde
la lucha de clases, como algo abstracto y que produce valor.
El sistema de gobierno indígena existe por el trabajo de las mujeres. El reto de los
compañeros hombres y mujeres es entender este proceso. No se puede sostener un sistema
de gobierno, una lucha de cambio, cuando la mitad de los que participan está oprimida.
“Generalmente el Estado quiere administrar sujetos individuales. Y la respuesta que se da desde lo comunal
siempre es colectiva. El Estado liberal, y sus formas de gobierno, no saben cómo reaccionar ante ello, porque
nunca ha querido reconocer ni respetar e incluir otras maneras de hacer política. Al menos admitir que siempre
han estado allí”, advierte Tzul.

Entre sus influencias hay nombres como el de Silvia Federici, Francesca Gargallo, Rita Segato, Andrés
Guerrero, Edgar Esquit, Aura Cumes. Todos ellos, explica, han servido para organizar la experiencia de vida y
llevarlo al campo de la crítica política. Gladys Tzul ha publicado ensayos sobre la organización comunitariaante
el Estado en varias revistas académicas de Chile, México y Alemania.
Con una maestría en Estudios Sociales y Políticos Latinoamericanos realizada en la universidad Alberto
Hurtado, en Chile, Gladys Tzul ha seguido los pasos de Michel Foucault para llegar a un acercamiento crítico
de las dinámicas del poder, la negación de éste, o el desarrollo de un poder microscópico, capilar, que no es
para nada el poder político ni de los aparatos del Estado ni el de una clase privilegiada, sino el conjunto de
pequeños poderes e instituciones situadas en otro nivel.

“No existe un poder; en la sociedad se dan múltiples relaciones de autoridad situadas en distintos niveles,
apoyándose mutuamente y manifestándose de manera sutil”, escribió Foucault.

Gladys Tzul aterrizó estos conceptos en su tesis publicada en Chile bajo el título de Configuración Política y
Poder Comunitario en Sociedades Maya Kich'es. Así se ha vuelto crítica y polémica al cuestionar frontalmente
la configuración machista de las tradiciones comunitarias. También punzante ante los conceptos de clase,
marxistas, que ella considera caducos,y que defienden algunos académicos. Sus intereses, no obstante, como
doctora en sociología por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, han ido encaminados a dar
luz sobre los sistemas de dominación, los históricos y los actuales.
Remarca que para entender estos sistemas de dominación y poder, primero es fundamental reconocer al
territorio como una relación social:

–El motor de la historia de los pueblos indígenas en América Latina es la lucha por el territorio. Eso es algo que
le ha costado comprender a la academia tradicional. Si vamos examinando, a lo largo de la historia, las
sublevaciones de los pueblos que hubo en la colonia, en el momento liberal, en el momento actual, siempre han
sido por la defensa del territorio. No sólo por la defensa sino por la pujanza de tener la soberanía y el
autogobierno sobre los territorios.

–¿Es esa la misma lucha de decidir por sí mismos? ¿Es posible en la forma en que está constituido el
Estado de Guatemala?
–Esta es una pregunta que merece una respuesta histórica. La de ver cómo se fueron cercenando las
jurisdicciones territoriales. Finalmente nosotros asistimos a una forma territorial del Estado republicano, que
estableció municipios y departamentos, y que desestructuró los territorios previos al momento de la colonia. Y
aun así, la gente nunca se movió automáticamente; quedó algo marcado, un recuerdo potente. La relación social
que no iba a desaparecer sólo porque el Estado delimitara los territorios de un modo diferente.

–¿Esa autodeterminación natural que no cabe en el Estado moderno es la que tampoco cabe en la
academia?
–Hay una corriente académica, casi hegemónica, desde los años 60 y 70, de la interpretación de lo indígena que
tienen formas propias de gobierno sobre un territorio: es visto desde la perspectiva del campesinado. Se dio así
un esfuerzo de establecer a los pueblos indígenas dentro de un marco de usos, costumbres y tradiciones. Fue
hecho con mucha falta de respeto pues implica no lograr imaginar que es posible hacer política desde los pueblos
indígenas. El trabajo comunal, el ejercicio de la autoridad, no es una costumbre, tampoco una tradición. Desde
la mirada Michel Foucault, en la práctica,se entiende que estas formas de trabajo y servicio comunitario están
fuera de una producción mercantil, remunerada. Pero fue estudiado desde varios flancos. Por un lado la corriente
teórica que piensa en el campesinado. La corriente teórica-política-jurídica que piensa a los pueblos indígenas
como comunidades que trabajan a partir de tradiciones, usos y costumbres. Y también aquella otra corriente
que piensa a las sociedades indígenas como utópicas, perfectas y equilibradas. Desde luego no es así. Aquí
mismo en Totonicapán la configuración política del sistema de gobierno local no está libre de tensiones. Todo
ello impide ver la complejidad del poder local. Silvia Federici señala que este tipo de trabajo no es ni natural ni
prepolítico, es resultado de una amplia elaboración estratégica de pensar sobre cómo se hacen las cosas. Cómo
se sobrevive colectivamente.

–La mirada, entonces, se ha establecido únicamente a la luz de la lucha de clases…

–La academia constituye un poder. Construye una realidad y construye un sentido. En la práctica, desde lo
comunitario, se hace una crítica directa a la interpretación del trabajo desde la lucha de clases, como algo
abstracto y que produce valor. Las jornadas de trabajo comunitarias no tienen una remuneración, no producen
un valor, sino que apuntalan la colectividad. Esa complejidad todavía no se aborda porque no hemos podido
separarnos de la noción política liberal. La política liberal lo convierte todo en sector. Tampoco se resuelve
introduciendo una variable étnica. Pero yo creo que nuestra política es una lucha no
necesariamente estadocéntrica. En algún momento se precisa del Estado, pero no significa que el Estado sea el
centro de nuestras preocupaciones. Al final de cuentas, la preocupación de un sistema de gobierno comunal es
el resguardo de su territorio. El establecimiento de este trabajo.
La narrativa confrontada
Gladys Tzul recuerda que en el cantón Paquí, en Totonicapán, la independencia de Guatemala se celebra cada
septiembre de modo distinto a los tradicionales festejos de la mayor parte del país. “Aquí no hay festejo en
memoria del acta de independencia el 15 de septiembre. No. La celebración se centra en recordar el día 12, la
rebeldía, la desobediencia del abuelo Atanasio Tzul ante el pago de los impuestos de la corona española y su
lucha por la expulsión de los criollos que se arrogaron la independencia”.

La pugna entre los gobiernos locales y el Estado liberal, según Tzul, también se debate en lo narrativo, en la
historia, en la memoria. El campo de acción que estimula el imaginario colectivo. “Es una confrontación pues
hay oposición a lo imperativo del patriotismo histórico. Se convirtió en algo más que festivo y se ha vuelto
político. Un espacio político y estratégico. En el cantón (Paqui), la escuela es la representación más puntual del
Estado moderno. Sobre ese lugar, hay una estatua de Atanasio Tzul mucho más alta que el edificio de la
escuela”.

–¿La comunidad se encarga de este proceso de memoria histórica?

–No ha sido de modo deliberado o condicionado. Es nuestra memoria. Las formas estatales tienen un
premeditado objetivo de hacer olvidar lo que han significado las luchas por el territorio. Hay un proyecto
hegemónico que es forzado, y es natural que haya una resistencia. Sino fuera así, la hegemonía no tendría por
qué existir. No tendría sentido imponerla.
–¿Los sistemas de gobierno indígena sobrevivieron a la historia, al conflicto armado interno, a la paz?
–Yo creo que establecieron una estrategia de sobrevivencia ante la guerra, así como ante cualquier punto de
inflexión histórico que acontecía. Al hacer repaso sobre lo que sucedió,por ejemplo, cuando vino la guerra,
cuando se acercaron los actores que peleaban, lo primero que sucedió fue realizar discusiones comunitarias.
Decidir qué hacer en colectivo. Al final de cuentas, para ambos bandos, los indígenas valíamos madres. En
Totonicapán se discutió seriamente que no estábamos ni con la derecha ni con la izquierda, pero evaluamos que
era el ejército el que tenía el poder para venir a matarnos. Se hizo una utilización estratégica del ejército desde
lo comunitario, en el sentido de protección. Fue una manera de encarar una política liberal en situación de
guerra.
–En ese sentido, eran los pueblos indígenas otra parte activa de la guerra, no una población entre dos
fuegos.
–De nuevo hay que buscar una salida histórica como respuesta. Uno puede revisar todos los motines y
sublevaciones que se han establecido en el tiempo, y la táctica nunca ha sido tomar partido. Lo que sucede en
el tiempo de la guerra es que se acentúa la presencia de dos enemigos. Así se construían dinámicas cotidianas
con ambos bandos. Más que un enfrentamiento entre dos fuegos, hay un establecimiento de conflictos contra
los dos fuegos, no permanentemente, y van cobrando forma en tanto dura la guerra.
Es imposible ver a los sistemas de gobierno indígena como víctimas. La historiografía guatemalteca ha
cometido el error de colocar como sujeto a los pueblos solamente si se incorporaban o no a la guerrilla, o al
ejército. Esta forma historiográfica tiene en su centro la idea de la conciencia.Claro que había conciencia de
lucha, pero había una distancia puesto que las luchas que se proponían eran pensadas desde la perspectiva
urbana, desde la necesidad de la clase media y capitalina. No desde lo indígena. Y también es una perspectiva
historiográfica que no toma en cuenta que hay una realidad a la cual se enfrentaron las comunidades, que hay
hijos muriendo por desnutrición, por enfermedades. Resulta una forma irrespetuosa el pensar la historia como
si únicamente a través de la ideología se pueden cambiar las cosas.

–Si no entiendo mal, la tesis es que los sistemas de gobierno indígena, en esencia, en su lucha, no cuentan
con una ideología.
–En sí, creo que no hay un proyecto ideológico como tal. Creo que lo que lo que se ha dado son voluntades
colectivas por luchas concretas. Hay un metabolismo político que no está ligado por la ideología.El problema
de la ideología es que la lucha se pierde en la promesa, en la utopía. Y la lucha se pierde por alcanzar o cumplir
la promesa de la ideología. Somos sujetos de la historia aun si la lucha se pelea diferente.
–Los acuerdos de paz, no obstante, fueron firmados por dos actores.
–Los acuerdos de paz son liberales en el más estricto sentido. Desde que se piensa en dos fuerzas: la izquierda
y la derecha. Y en sí liberales puesto que parece que sólo es un convenio orquestado por el banco mundial.
Algo primordial de entender en los acuerdos de paz es la trampa que se colocó sobre los territorios. El tema de
la tierra fue planteado como un mercado. Se dispuso que el problema de la tierra se resolviera a través de
fideicomisos. Es decir, la compra y la venta de tierras, sin llegar a la comprensión de los territorios comunales.
Se desconocieron, por ejemplo, todos los procesos políticos y sociales locales, y en lugar de ello el pensamiento
liberal dio luz verde para establecer cooperativas, ONGs, lo técnico-monetario que establecía el único
mecanismo de acceso a la tierra. Allí se cerró, con la firma de la paz, el candado de la expropiación de lo
comunal. Y se abrió la puerta para los desalojos. Quedó establecido también que la tierra es para la
productividad y no para el auto sustento.

–¿Qué decir de cierta participación que se abrió desde figuras como los Concejos Comunitarios de
Desarrollo y los Consejos Municipales de Desarrollo, o también, alguna tolerancia desde el Fondo de
Desarrollo Indígena Guatemalteco (Fodigua), la Defensoría de la Mujer Indígena (DEMI) y la Comisión
Presidencial Contra la Discriminación y el Racismo (Codisra)?
–Esta modernización del Estado, la descentralización del Estado es una concesión bastante maliciosa. Si no lo
leemos desde los sistemas de gobierno y nos creemos la ficción de que el Estado nos organiza, aparece este
sistema de concejos de desarrollo como una concesión democrática y como un gran logro. Pero si se lee desde
los sistemas de gobierno indígena los Codedes y Comudes son una negación directa de la autoridad local.
En tanto lo otro, se debe a que en los 90 aparece la tendencia de las políticas multiculturales. El centro sigue
siendo el Estado que intenta, de nuevo, como en la colonia, administrar culturas.

Límites al Estado
Gladys Tzul se define como deconstructivista, posestructuralista, foucaultiana, feminista del AbyaYala, crítica
de las formas estatales. Y también, por ello: ¿una amenaza a la tradición, a la comunidad?
El sábado 26 de octubre de 2013, tan sólo una semana antes de que Gladys Tzul diera un seminario en su
comunidad, corrió el rumor en Paquí, que ella había sido asesinada y pronto llegaría su cadáver. Era, primero,
un rumor, luego una amenaza, una intimidación.
–¿Para quién podría representar un peligro sus posturas?
–Lo que no quieren es que se hable de la tierra comunal, que se siga fomentando el sentido crítico sobre el
territorio comunal. Amenaza quizás para los que quieren seguir viendo a Totonicapán como una encomienda
de la época colonial, a los que quieren seguir gobernando desde el sistema liberal, individualista.
–¿Qué hacer entonces ante el Estado liberal?
–El Estado más allá del contrato social es leviatanesco. Se dedica a controlar, a vigilar y castigar. A brindar
seguridad. El Estado es como dios, y no vamos a decir que no podemos criticarlo. Pero nuestra lucha política,
como sistemas de gobierno indígena, debe ser encaminada en poner límites al Estado. Es el Estado que quiere
seguir regulando la vida, desde el mercado, desde la negación de otras formas de hacer política. Por eso, en su
afán de una nación única, los pueblos indígenas se resaltan únicamente desde su valor de identidad. Los sistemas
de gobierno funcionan poniendo límites al Estado. Así como las mujeres también hemos podido plantar límites,
límites en lo representativo, en lo colectivo. Vengo de una corriente teórica que se encuentra en construcción.
Se llama “entramados de lo comunitario y formas de lo político”. En lo comunitario, lo que se establece es que
nada funciona aisladamente sino que está supeditado a una trama local, una global y una internacional. En estas
tramasse tiene la posibilidad de decidir sobre lo que se negocia y lo que no. Por otro lado, las formas de lo
político, se refiere al desprendimiento de la idea liberal de la política.
–¿Es posible liberar a los sistemas de gobierno indígena del machismo estructural con el que han
funcionado?
–Estas dificultades del orden simbólico masculino operan y funcionan y permanentemente van negando no sólo
la participación y la representatividad. Es un orden simbólico que se fundamenta en el trabajo, desde el trabajo
simbólico que realizan las mujeres y que es usufructuado por los varones. Todo el trabajo del cuido de la
siembra, de los hijos, mucho del trabajo comunal lo hacen las mujeres. Ese trabajo es el que crea un ambiente
de estabilidad para todos en casa. Así trabajan todas las mujeres en todas las familias en todas las comunidades.
El sistema de gobierno indígena existe por el trabajo de las mujeres. El reto de los compañeros hombres y
mujeres es entender este proceso. No se puede sostener un sistema de gobierno, una lucha de cambio, cuando
la mitad de los que participan está oprimida. No se puede pensar eso. Silvia Federice le llama el trabajo afectivo,
porque no es reconocido como trabajo, y sin embargo sostiene todo el entramado comunitario.
–Es la suya una noción feminista de lo comunitario?
–El feminismo liberal tampoco lo resuelve. Hay mucha discusión sobre este tema. Muchas mujeres indígenas
no quieren llamarse feministas porque dicen que es una palabra occidental, y eso lo respeto completamente.
Antes de feminismo lo que sucede en las comunidades es un “hacer entre mujeres”. Es una política, según
Raquel Gutiérrez, en femenino, que se preocupa de la organización de la vida íntima y colectiva. De la
reproducción del trabajo que se entiende como la sobrevivencia comunitaria. Y todo esto va más allá del uso
que ha hecho el Estado sobre la identidad de las mujeres. Hoy hay un proceso político de ver el mundo desde
las mujeres, mujeres mam, ixiles, kakchiqueles, kiche’, que se contrapone a la expropiación cultural que se
hace, por ejemplo, de los güipiles. El Estado y muchos sectores de poder presenta a la mujer indígena como su
rostro, la utiliza, la folcloriza, le quita valor político y hasta la criminaliza. El feminismo como un “hacer desde
las mujeres” refuta estas condiciones.