De nuevo sobre la «izquierda aristotélica».

Materia y posibilidad en el
Al-Fárábí y Avicena

Con motivo de un coloquio celebrado en la UNED durante octubre

de 1986, bajo el titulo «Al encuentro de Averroes». tuve ocasión dc consi-
derar la tesis de la existencia dc una «izquierda aristotélica» representa-
da por la filosofía árabe, sostenida por Ernst Bloch en su obra Avicena y
la izquierda aristotélica’. Me limité allí a estudiar el concepto de materia
en Averroes, y traté de ver silos textos del filósofo cordobés responden a
la interpretación que de él propone Bloch2.
Pero Averroes no representa, según Bloch. más que la culminación de
cuanto se halla en Avicena, pues «esta línea, que parte del concepto ans-
totélico de materia y forma, y su efecto, consistente en que la misma po-
tencia divina queda asumida por la potencialidad activa de la materia, seña-
lan primordialmente el camino de la izquierda aristotélica, en el que Avi-
cena se alza como hito, señalando la nueva época que se inicia tras la an-
tigliedad» Por ser Avicena este «hito» quiero considerar aquí algunos
~.

textos suyos, para ver sí se cumple. tal como la entiende Bloch, la rela-
ción que Avicena propone entre «materia y forma (potencialidad-poten-

1. Avicenna unddie aristotelischeLinke Berlin, 1952: reimp. en Cesa mrausgabe. Band

7. Das Materialismusproblem,seine Gesc-hichte und Substanz, Frankfurt am Main. Suhr-
kamp Verlag, 1972, Pp. 479-546. Traducción espafiola por Jorge Deike Robles. Madrid.
lid. Ciencia Nueva. 1966. Expuesta también en «Materie als Schoss der Formen, als
Prinzip der Individuation und Quantitát, als Fundament». en el mismo vol.. pp. 152-
164
2. El título de mi ponencia fue «Sobre el concepto de materia en Averroes. A pro-
pósito de la ‘Izquierda aristotélica’ en la filosofia árabe». Actualmente se encuentra
en prensa. en las Actas del coloquio.
3. Trad. cit.. p. 30. Texto original. cd. cit., p.494: «Diese Linie also. vom Aristotelis-
ehen Materie-Form-Begriff her. und ihr Effekt: die Aufliebung der gdrt(ichen Porenz set-
ber in der aktiven Potentialiun der Materia: das vorzúglich ist der Weg der Aristotelis-
chen Linken, mit Avicenna aIg nachantikem Merk- und Wendepunkt».

Anales del .Swninario rL’ Mcta/A-ira. Nú¡n. Extra. Hotncnajc a 5. Róbarh-. Ed. (iomplutcnse. 1992
966 Ramón Guerrero, R.

cia)». que aquél apunta4 como tercer lugar central (Hauptstellen) en el que
Aristóteles fue desarrollado en sentido naturalista. Como, por otra parte.
para entender totalmente el pensamiento de Avicena parece necesario
hacer referencia al de su predecesor5, estudiaré también algunos textos en
que se halla lo más substancial de la doctrina de al-Fárábi.
Este estudio me permitirá corroborar cuanto ya expuse sobre Ave-
rroes: que no es posible hablar de una «izquierda aristotélica» en el sen-
tido en que lo hace Bloch a propósito del desarrollo que estos filósofos
hicieron del concepto aristotélico de materia. Si fuera posible hablar de
esa izquierda en este sentido, me parece que habria que incluir en ella a
un destacado miembro de la «derecha», a Tomás de Aquino, quien man-
tuvo una concepción de la materia muy cercana a la del filósofo cordo-
bés. según los textos que de Sto. Tomás recogí en mi ponencia sobre Ave-
rroes, habiendo recibido una gran influencia de éste, como recientemente
ha mostrado A. García Marqués <‘.

Aunque al-Kindi se ocupó dc la materia en algunas páginas de sus es-

critos filosóficos, sin embargo poco es lo que de ella nos dice, de manera
que apenas podemos pronunciarnos sobre la concepción que de ella tu-
viera. La describe como potencia. como sustrato que sustenta la forma,
como algo pasivo~. Parece que la concibe como pura potencialidad que
recibe la forma, que es la que determina el ser concreto que se genera. Po-
co más es lo que hallamos, puesto que no hay en al-Kindi un pensamien-
to filosófico elaborado y desarrollado, ya que, como él mismo afirmó, se
limitó a desbrozar el camino para que se pudiera edificar la filosofía en
el Islam.
Por ello, fue al-Fárábí el primero que elahoró en el mundo árabe unas
teorías de la materia y de la posibilidad, exigidas por su propio sistema
de pensamiento en su intento de armonizar la doctrina religiosa de la ra-
dical contingencia del mundo con la filosófica de la necesidad y eterni-
dad del mismos. Son diversas sus obras en la que se encuentran los ele-
mentos precisos para comprender estas leonas.

4. lbidem.
5. De hecho, históricamente se ha falseado a Avicena atribuyéndole originalidad
en muchos temas que ya habían sido tratados y expuestos por al-Fárábí.
6. Necesidad y substancia. Averroes y su proyección en Tomas de Aquino, Pamplona.
Funsa. 1989.
7. Risála fi hudúd a1-a.~va, ed. por M. Abu Rida: Rasáil al-Kindi al-falsafiyya, 1~.l
Cairo. vol. 1. 1950. p. 166: trad. esp. R. Ramón Guerrero y E. Tornero Poveda: Obras fi-
losóficas de al-Kindt. Madrid, Ed. Coloquio, 1986. p. 16.
8. Gr. E. L. Fackenbeim: «The possibility of the universe in al-Farabi. ibn Sin-a
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y posibilidad... 967

En su Libro del sistema político propio de las ciudades también conocido

por el titulo de Libro de los principios de los seres, comienza estableciendo
los principios de que consta la totalidad de lo real: «Hay seis grados má-
ximos de principios por los que se constituyen las seis clases de cuerpos y
sus accidentes, correspondiendo cada grado a una clase. La Causa Prime-
ra pertenece al grado primero; las causas segundas, al grado segundo; el
Intelecto Agente, al grado tercero: el alma, al grado cuarto; la forma, al
grado quinto: la materia, al grado sexto»9. De estos seis principios, los
tres primeros no son cuernos ni están unidos a cuerpos. Las seis clases de
cuerpos que menciona en ese texto son: el cuerno celeste, el animal racio-
nal. el animal irracional, el vegetal. el mineral y los cuatro elementos.
Considerando, pues, que la materia es uno de los seis principios, al-
Fárábí se ve obligado a explicar cuál sea su naturaleza propia. Y. aunque
en esta misma obra se ocupa de ello, sin embargo es en otra obra, la Risá-
lafiji2awáb masá<ilsu7la ‘an-há ¡o donde encontramos con más claridad su
afirmación de que la naturaleza de la materia es la más vil, la que ocupa
el grado más bajo en la escala de los seres, porque su realidad no consiste
más que en ser substrato de las formas: «La materia es la última y más
vil de las entidades (huwiyyát). Si no fuera capaz dc recibir formas. nunca
existida en acto. Es, pues, un no-ser en potencia. capaz de recibir las for-
mas. Después se convierte en substancia capaz del calor y del frío, de la
sequedad y de la humedad: luego se convierte en elemento, de donde na-
cerán las diferentes especies de seres engendrados y de seres compues-
tos».
La materia posee, pues. una radical indigencia ontológica, puesto que
su cxtstencia sólo se da por razón de las formas esto es. en tanto que és-
tas precisan de un sujeto o substrato en que sustentarse, como leemos en
otro texto: «La subsistencia de la forma está en la materia, mientras que
la materia es substrato que sustenta las formas. Las formas no tienen sub-
sistencia por sí mismas, pues tienen necesidad de existir en un substrato y
éste es la materia. La materia sólo existe por razón de la forma. Como el
fin primordial es sólo la existencia de las formas y como ellas no tienen
subsistencia si no es en un cierto substrato, la materia ha sido establecida
como substrato para sustentar las formas. Por eso, cuando no existen las
formas, la existencia de la materia es yana. Y en los seres naturales no

and Maimonides». Proceeding of Me American Academy oJJewi,sh Research. 16(1946-47)

39-70. Reimp. en E.ssays in Medieval Jewish and islaniic Philosophy selected and with
and introduction by A. Hyman. New York. Ktav Publisbing House, 1977. pp. 303-
334.
9. Kitáb aI-sivása al-madan¿yya, cd. E. M. Najjar. Beirut. 1964. p. 31.
lo. «Respuesta a las cuestiones que se le han planteado». cd. F. Dieteriei: Al-
Fárábí philosophischen Abhandlungen aus Londoner Leidener und Berliner Handschr¡ften,
Leiden. J. Brilí, 1890. p. 99. Trad, cast. M. Alonso: «Las Cuestiones diversas de al-
Eárúhb>. Pensamiento. 19 (1963) 354-355.
968 Ramón Guerrero. R.

hay nada en vano. Por eso, la materia primera no puede existir indepen-
dientemente de una cierta forma. Así, la materia es principio y causa, pe-
ro sólo a la manera de substrato para sustentar la forma; en cambio, no
es agente ni fin, ni tiene existencia por si sola sin una forma»
La materia, por consiguiente, no puede existir por si misma, sino que
requiere de la forma para existir. Materia y forma, por tanto, se han de
dar conjuntamente, puesto que son concausas, como ya había sostenido
Aristóteles ¡2, Por necesitar la una de la otra, son los principios más im-
perfectos de los seres, aunque, a pesar de su radical imperfección, cada
una de ellas posee una perfección que le es propia: «La forma y la mate-
na primera son los más imperfectos de estos principios en cuanto al ser;
esto es asi porque cada una de ellas tiene falta de la otra para existir y
subsistir. La forma no puede subsistir a no ser en la materia y la materia
por si misma y por su naturaleza existe por razón de la forma y su ser
consiste en sustentar la forma. Cuando las formas no existen, tampoco
existe la materia, puesto que esta materia realmente no tiene forma algu-
na en si misma; por esto su existir independientemente de la forma es un
existir vano, y en las cosas naturales no puede existir nada en vano en
modo alguno. Así, cuando no existe la materia, no existe la forma, en tan-
to que la forma necesita de un substrato para subsistir Cada una de ellas
tiene una imperfección y una perfección propias que no tiene la otra.
Pues por la forma se da la más perfecta de las dos entidades que constitu-
yen el cuerpo. ya que por ella su ser está en acto; por la materia se da la
más imperfecta de las dos. pues por ella su ser está en potencia. La forma
no existe para que la materia exista por ella, ni tampoco ha sido hecha
por causa de la materia; en cambio, la materia existe por razón de la for-
ma. es decir, para que la forma subsista por ella. Por esto la forma es más
excelente que la materia. Pero la materia aventaja a la forma en el hecho
de que no necesita estar en un substrato para existir, mientras que la for-
ma silo precisa. Además, la materia no tiene contrario ni privación que
la reciba, mientras que la forma tiene privación o contrario y lo que tiene
privación o contrario no puede existir siempre. Las formas se asemejan a
los accidentes, puesto que las formas subsisten en un substrato y los acci-
dentes también subsisten en un substrato; pero las formas se distinguen
de los accidentes en que los substratos de los accidentes no han sido esta-
blecidos por razón dc la existencia de los accidentes ni para sustentar-
los» ~.

Según este texto, la materia, al no necesitar de ningun sujeto, ha de

existir siempre. Y ésta es precisamente la perfección por la que se caracte-
nza. Materia y forma son, entonces, los principios constitutivos de todos

II, Sivása, p. 36.

12. Fis., 1. 9. 192a 13: auvuvr<a r~ gopp~.
13. Siyása. pp. 38-39.
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y posibilidad... 969

los seres, siendo la materia el principio potencial y la forma el principio

actual y determinante: «Cada uno de estos seres está constituido por dos
cosas: una de ellas es como la madera de una cama en relación a la ca-
ma. mientras que la otra es como la configuración de la cama en relación
a la cama. Lo que es como la madera es la materia y la hyle, y lo que es
como su configuración es la forma y la figura... Cada especie solamente
se realiza como existente en acto y por la más perfecta de las dos mane-
ras de existir, cuando se realiza su forma; pues, mientras su materia exts-
tiera sin su forma, esa especie sólo existiría en potencia: mientras la ma-
dera de la cama permanezca sin la forma de la cama, es cama en poten-
cia y sólo llegará a ser cama en acto cuando se realice su forma en su ma-
teria. La más imperfecta de las dos entidades de una cosa es su materia.
en tanto que la más perfecta de las dos es la forma» ~.

La materia es el substrato y la forma es el principio que lo determina.

Ambas «entidades» (wu~údayn) o modos de ser constituyen una unidad
indisoluble, ya que son inseparables en tanto que lo realmente existente
es el compuesto de ambas,, el oúvoXov. Las dos. sin embargo. tienen reali-
dad. por lo que al-Fárábí utiliza el término wufúd para referirse a ellas,
porque cada una es una manera de ser, de existir, de «estar ahí», de «en-
contrarse». que es precisamente el sentido originario que tiene ese térmi-
no árabe.
Una vez determinada la naturaleza de la materia, el problema consis-
te en saber cuál es el origen de estos dos principios constitutivos del ser y,
más en concreto. cl de la materia.
Sabemos que tanto Platón como Aristóteles sostuvieron la coeterni-
dad de la materia con el Demiurgo y con el Primer Motor Inmóvil, res-
pectivamente. AI-Fárábi se encontro. entonces, ante la concepción de la
eternidad del ser y de la materia, por una parte, y ante la idea coránica de
la creación de todo ser por Dios. Para resolver el conflicto y conciliar am-
bas posiciones. como he dicho antes, hubo de recurrir a la teoría de la
emanación, sosteniendo la eternidad de la materia, de la misma manera
que es eterno todo el proceso emanativo, aunque afirmando que la mate-
na es engendrada. Esto es lo que podemos leer en su obra Risála fi ma’ání
al- ‘aqí: «Los seres, cuya producción (¡5 áda-há) es lo que primariamente se
pretende en este mundo, son estas formas: pero, como no pueden ser pro-
ducidas aquí si no es en materias, estas materias han sido engendradas
(kúnat)» >.

14. K. al-inadína al-fádila. cd. A. Nader, Beirut. 1959. pp. 47-48; cd. R. Walzer, Ox-
lord, 1985. pp. 108-110. Trad. M, Alonso: La Ciudad Ideal, Madrid, Teenos. 1985, pp.
33-34.
15. Sobre los sentidos del término intelecto, cd. M. Bouyges, Beirut, 1938, p. 29. Trad.
cast. R. Ramón: Contribución a la historia de la filosofía árabe: Alma e intelecto como pro-
blemas fundamentales de la misma. Madrid. Ed. (le la Universidad Complutense, 1981.
p. 449.
970 Ramón Guerrero, R.

¿Cuál es. entonces, su origen? ¿Quién engendra la materia? ¿De dónde

procede? Desde luego. no puede provenir del Ser Primero. Causa Primera
y Uno, porque de él sólo procede un único ser inmaterial, el primer inte-
lecto emanado. Como este intelecto da lugar. en el proceso emanativo, a
un segundo intelecto y al cuerpo de una esfera celeste. parecería que ha-
bría de ser el último de los intelectos emanados, el décimo o intelecto
Agente —responsable del mundo sensible—, el que engendra la materia y
las formas, de cuya composición resulta el mundo de la generación y de
la corrupción. Pero tampoco es así, porque este intelecto no puede actuar
stempre. al no estar preparada la materia sobre la que ejerce su acción;
esto es lo que exige que la matería le sea dada por los cuerpos celestes, se-
gún leemos en diversos textos: «Se desprende de esto que en el Intelecto
Agente no existe lo suficiente para ser el primer principio de todos los se-
res existentes, puesto que necesita que se le dé una materia sobre la que
actuar... Se sigue necesariamente que su ser tiene otro principio y que hay
otra causa que le ayuda, dándole la materia en la que obrar... Aristóteles
ha mostrado en el Libro de la generación y de la corrupción que los cuernos
celestes son las primeras causas agentes para estos cuerpos generables y
corruptibles; por tanto, son ellos los que dan al Intelecto Agente las mate-
nas y los sujetos en los que actúa» «De la naturaleza que es común a
~.

los cuerpos celestes se sigue necesanamente la existencia (wujúd) de la

materia primera común a todo lo que está bajo ellos» ~ «De la substan-
cia. naturaleza y operación del cuerpo celeste se sigue necesariamente y
en primer lugar la existencia de la materia primera» ‘<.
Los cuernos celestes son, por tanto, la causa de la generación de la
materia sobre la que actúa el Intelecto Agente, aquella materia que es co-
mún a todos los cuernos del mundo de la generación y de la corrupción.
Y ello es así porque estos cuerpos celestes, aunque de suyo sean inmate-
riales, poseen una materia celeste, que no es otra que la materia inteligi-
ble de Plotino verdadera causa de aquella materia que es substrato del
~.

devenir. Así, al-Fárábi. pese a recurrir al testimonio de Aristóteles. intro-

duce la metafisica plotiniana para dar solución al problema del origen de
la materia, con lo que ésta se convierte en eternamente originada en vir-
tud de la propia eternidad del proceso emanativo.
Mas para que la materia tenga existencia real ha de ser actualizada
por la forma, con lo que el otro problema que se plantea es de dónde pro-
ceden las formas que hacen de la materia un ser real y actual: «Los seres
que están bajo los cuerpos celestes, están en el limite de la imperfección
en cuando al ser; a saber, no reciben desde el principio todo aquello por
lo que se constituyen en substancia de manera completa, sino que sólo

16. tbidem. pp. 33-34: trad.. pp. 457-459.

17. Madína, cd. Nader. p.59: cd. Walzer. p. 134: Irad. Alonso. p. 45.
18. Siyása. p. 55.
19. Entadas. II, 4. 1-5.
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y posibilidad... 971

reciben las substancias que tienen en potencia remota, pero no en acto,

porque sólo han recibido su materia primera. Por esta razón siempre
tienden hacia aquella forma por la que se constituyen en substancia. La
materia primera es en potencia la totalidad de las substancias que hay
bajo el cielo; en tanto que son substancias en potencia, se mueven para
convertirse en substancias en acto. Llega a sucederles que desde su ser
posteriores y su ir detrás y desde la bajeza de su ser no pueden dirigirse y
tender espontáneamente a su perfección a no ser por un motor externo
(bi-muharrik mm jár¡SV. Su motor externo es el cuerno celeste y sus partes.
y luego el intelecto agente. Ambos conjuntamente perfeccionan el ser de
las cosas que hay bajo el cuerpo celeste»20.
Este texto me parece que es suficientemente explícito: la materia por
sí misma no puede «informarse», no puede actualizarse. Para que se dé
la perfección del ser, la actualización plena, la información de la materia.
se requiere de un motor externo. Los seres que están en potencia, se mue-
ven hacia esta perfección; pero no poseen este movimiento por sí mis-
mos, no tienden a ella de manera espontánea. sino que son movidos por
un motor que está fuera de ellos. Y este motor es doble: el cuerno celeste
y el Intelecto Agente, con lo que hay, entonces, una doble operación en la
generación de los seres: una procedente de los cuernos celestes, que con-
siste en dar orígen y preparar la materia: otra que estriba en informar la
materia, en darle las formas; ésta es función tanto de los mismos cuerpos
celestes, como del Intelecto Agente21, que por ello recibe el nombre de
wóhib al-suwar. dador de las formas: «Si estas formas que están en el Inte-
lecto Agente pudieran existir sin materias, entonces no habría necesidad
de ponerlas en unas materias, pues ¿cómo habrian descendido de una
existencia más perfecta a otra más imperfecta? Quizá alguien diga que
eso se ha hecho sólo para que las materías lleguen a ser más perfectas en
cuanto al ser. En tal caso se seguiría de esto que esas formas han sido en-

20. Sivása, pp.54-55.

21. Ib-A. Druart: «AI-Fárábis causation of the heavenly bodies», en Islamic Phi-
losophy aná Mysticism, cd. by P. Morewedge. Delmar (NY). Caravan Book, 1981, Pp.
35-45. En este importante articulo. pp. 35-36. la autora sostiene que sólo son los cuer-
pos celesies los que dan las formas y las materia según los textos de Madína y de Sivá-
Sa, y que no está segura (le que el texto de Fi maání, donde se habla del Intelecto
Agente como el que da las formas a la materia, exprese la genuina opinión de al-
Fár-ábi, sino que podria ser sólo la interpretación farabiana del pensamiento de Aris-
tóteles. Sin embargo. me parece que el texto que he citado en la nota anterior y este
otro, perteneciente igualmente a Siyása, p. 55. han de entenderse en el sentido de que
el intelecto agente también da las formas a los seres suhlunares,y no sólo las formas
inteligibles al intelecto humano: «El intelecto agente está destinado por su naturaleza
y substancia a velar por todo lo que le prepara y le da el cuerpo celeste... A partir de
ambos (cuerpo celeste e intelecto agente) se perfecciuna el ser de las cosas que perma-
necen posteriormente y que necesitan ser llevadas a la existencia».
972 Ramón Guerrero. R.

gendradas por razón de la materia. Pero esto es contrario a lo que piensa

Aristóteles, a menos que digamos que todas ellas están en potencia en el
Intelecto Agente. Nuestras palabras «en potencia» no deben ser entendi-
das aquí en el sentido de que el Intelecto Agente pueda recibir estas for-
mas y que ellas lleguen a estar en él en el futuro, sino que significan que
él puede ponerlas en la matería como formas» «De aquellas cosas por
~

las que <los cuernos celestes> se distinguen unos de otros se sigue nece-
sanamente la existencia de muchas y diversas formas en la materia prí-
mera» ~‘.

Así, los cuerpos celestes y el Intelecto Agente son los que «dan» las
formas a la materia, una vez que ésta ha sido puesta y preparada por el
cuerpo celeste. Esta «donación» es la que explica el devenir en el mundo
de la generación y de la corrupción. La materia recibe, entonces, las for-
mas desde fuera. No hay lugar para una educción de las formas del seno
de la potencialidad de la materia. Todo devenir se explica por un riguroso
extrinsecismo: las formas substanciales proceden del cuerno celeste y del
Intelecto Agente. que las poseen en potencia en cl sentido en que explica
al-Fárábí. es decir, en tanto que pueden darlas a la materia. Esta no es
más que pura receptividad, cuyo ser radica en ser siempre para otro, al
carecer por si misma de ser: «La existencia de la materia prímera consiste
en ser siempre para otro distinto (li-gayri-hú). pues ella no tiene existencia
por razón de si misma en absoluto. Por eso, cuando no existe aquello por
cuya razón ella ha sido hecha (ma/tú ra). tampoco existe ella: y. por eso
también, cuando no existe una de estas formas, ella no existe. En conse-
cuencia, la materia primera no puede existir separada de una cierta for-
ma en ningún momento»24.
La materia, tal como la concibe al-Fárábi no posee, entonces, esa rea-
lidad eficiente (Wirk-Wirklichkeit) que Bloch quiere ver en la materia de
Avicena 25 La materia no es causa agente. sino sólo causa material, cons-
tituyente intrínseco potencial del ser, último grado de la realidad, aquél
que sólo es en virtud de la lérma que recibe desde fuera.

Vinculada a su teoría de la materia está su doctrina de la posibili-

dad 2~>. Antes que Avicena, a quien se le ha atribuido. al-Fárábí introdujo

22. Fi ma’ánt al- ‘aql. pp. 30-31: trad., pp. 451-453.

23. Sivása. p. 55. En la página siguiente leemos..- «De estas oposiciones que se dan
en las relaciones (de los cuernos celestes) se sigue necesariamente la aparición en la
materia primera de formas contrarias».
24. Sivásct. PP. 58-59.
25. Oc,. p. 501: trad.. p. 38.
26. Por sus implicaciones teológicas. en relación con eí determinismo y el proble-
ma de la presciencia divina, la naturaleza de la posibilidad fue debatida ampliamente
en la lógica árabe, cf N. Reseher: The development of Arabic Logic. University of Pitis-
burg Press. 1964, p.43. Cf M. E.. Marmura: «Divine ()mniscience and Future Contin-
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y posibilidad.. 973

el concepto de «posibilidad» (imkún) como indiferencia para la existen-

eta: es «aquello que puede existir y no existir, lo que está mezclado de ser
y no ser»27. En su comentario al De interpretatione insiste en esta indife-
rencia para existir: «Lo posible (mumkin) se dice de tres maneras: lo que
es necesario absolutamente, lo que es necesario hasta un cierto momento.
y lo que no existe ahora en acto pero es capaz en el futuro de existir y no
existir... El verdaderamente posible (al-mumkin al-haqíqí) es el tercer sig-
nificado. aquel del que se dice que no existe en acto pero es capaz en el
futuro de existir y no existir» 2<,
Para al-Fárábí. pues, el término posibilidad está en relación con el dc
necesidad. Pero posible es un término más amplio que necesario, puesto
que se aplica a lo necesario, como en las dos primeras acepciones que
antes nos ha dicho, y a lo no necesario. Y éste es. entonces, el que consti-
tuye el verdadero sentido del término «posible». En consecuencia, posi-
ble es aquello que necestta de algo fuera de si mismo para poder existir.
mientras que necesario es lo que no requiere de nada para existir, porque
en su esencia está implícita la existencia 29 Y esta distinción está basada.
como señaló 1. Madkour>0, en otra que jugó un gran papel en el pensa-
miento medieval: la distinción entre esencia y existencia, que le permite
establecer la diferencia entre ser necesario y ser posible. expresada así
por al-Fárábi: «Los seres son de dos clases. La prímera se aplica a aque-
líos seres cuya esencia no implica necesariamente su existencia; son los
llamados seres posibles. La segunda clase comprende el ser cuya esencia
implica la existencia: es llamado ser necesario. Del hecho de suponer co-
mo no existente a un ser posible, no se sigue absurdo alguno; pero para
existir, este ser requiere una causa distinta de sí. Una vez que existe, se
convierte en ser necesarto por otro. Se sigue de ello, entonces, que lo con-
siderado en sí mismo como ser posible. puede llegar a ser necesario por
otro. Esa posibilidad o es algo que siempre permanece sin cambiar nun-
ca, o es algo que se da unas veces y otras no» 3~.
La distinción entre necesidad y posibilidad, que remonta a los megá-
ricos y a Aristóteles, recibe asi una nueva orientación en al-Fárábi. Hay.
en primer lugar. una objetivación de lo posible, que ya había sido reco-

gents iii AIIarabi and Avicenna», en firme Omniiscienc’e and Oninipotenee in Medieval
Philasophv. cd. by T. Rudavsky. l)ordrecht. Reidel Publishing Company, 1985. pp. Sí-
94.
27. Siyá.sa. p. 56.
28. Sarh li-kitáb Aristútálís Ji 1- ‘ibára. cd. W. Kutsch & S. Marrow. Beirut, Dar el-
Machreq. 2.a cd.. 1971. pp. 18-19.
29. Cf. E. L. Fackenheim: art, cit.. p..303.
30. La place ¿1W Fúrábí dans lécolé- philo.sophique musulmane. París, Adrien-Maison-
neuve. 1934. p. 78.
31. Uyún al-masáil. cd. en E. Dieterici: Oc.. p. 57. Trad. esp. M. Alonso: «Los
‘tlyún al-masáil’ de al-Fárábí». Al-Andalus, 24(1959> p. 259.
974 Ramón Guerrero, R.

nocida por Aristóteles, como señala Hloch 32, dado que al-Fárábí reconoce
que lo posible es algo en sí mismo y lo que en sí es anterior es siempre
anterior a lo que recibe de otro >3 Pero, en segundo lugar, establece una
nueva distinción entre lo necesario por sí. lo necesario por otro y lo mera-
mente posible. Necesario por sí es aquel ser en quien se da identidad de
esencia y existencia; necesario por otro es aquel ser que, llegado a la exis-
tencia. no puede dejarde se?4: meramente posible es el ser del mundo sublu-
nar. que puede ser y no ser Estos dos últimos dependen. para ser, de aquel:
«La Causa Primení, cuyo ser es por sí mismo, no sólo confiere el ser de lo
que no puede no ser, sino también el ser de lo que ruede no ser, de manera
que ninguno de los dos modos de existir llegue a ser a menos que se lo dé»35.
Así, la posibilidad estrictamente dicha queda relegada por al-Fárábí al
ámbito del mundo de la generación y de la corrupción, es decir, al ámbi-
to del ser compuesto de materia y forma, al del ser que puede no ser o ser
distinto de como es: «No pertenece a la naturaleza de lo posible el tener
un solo ser realizado, sino que puede existir de esa manera o puede no
existir: puede existir algo o puede existir su opuesto» 36, Y es aquí donde
lo posible está en relación con la materia.
Lo posible tiene una sola situación respecto a los contraríos: los dos
contrarios existen como posibles a la vez, pero sólo pueden tener existen-
cia real o bien en dos momentos diferentes, o en un solo momento bajo
dos aspectos diferentes, o como dos cosas distintas de las que cada una
de ellas existe como contraria a la otra. Una sola cosa sólo puede existir
como dos seres contrarios unícamente en dos situaciones: o en dos mo-
mentos distintos o en dos aspectos diferentes. Y si dos contraríos pueden
existir es sólo por la materia, por la que una vez será una cosa y otra vez
será otra contraria. La forma, en cambio, es aquello por lo que el posible
es solamente una cosa sin su contrario. Por esta razón dice al-Fárábí que
«lo posible es de dos modos. Uno es lo que hace posible que una cierta
cosa sea y no sea: es la materia. El segundo es lo que hace posible que
sea en sí misma y que no sea: es el compuesto de materia y forma» El ~.

ser, mientras permanece como posible. es la substancia en tanto que ma-

teria. pura potencia o posibilidad. Cuando es en si mismo, esto es. cuan-
do se ha realizado en acto, es la substancia como compuesto de materia y
forma, cuyo ser le adviene sólo por la forma.

32. Oc.. p. 499: trad,. p. 36.

33. ‘Uyán. trad. cit.. p. 264: «La pluralidad que hay en el primer ser creado no
emana del Ser Primero, porque la posibilidad misma de existir la tiene de su propia
esencia, mientras que del ser Primero recibe tan sólo la necesidad de existir»,
34. Sería la clase de necesidad de la que Aristóteles dice que no puede ser de otro
modo. Met., VI, 2. 1026b 29.
35. Siyása. p. 57.
36. lbidem.
37. lbidem. p. 58.
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y posibilidad... 975

No hay, entonces, para al-Fárábí, distinción entre potencia y posibili-

dad: «No hay diferencia entre decir potencia (quwwa) o posibilidad (im-
kán), pues en lo que existe en potencia hay aquello que por su potencia y
posibilidad está dirigido hacia su realización en acto solamente, y aque-
lío que está dirígido a su realización en acto y a su no realización; está
dirigido hacia los dos contrarios» ~ Lo posible es lo material, el sujeto
que está en potencia para recibir las formas y constituir el ser existente
(maw5úd). De los diversos grados de seres posibles, el más inferior, aquel
que no está actualizado y todavía no es ninguno de los dos contrarios es
la materia primera. Pero hay otros grados, porque, actualizada la materia
por una cierta forma, tiene la posibilidad de que exista su contrario y la
posibilidad de que existan otros seres superiores, al convertirse ellos en
materia de los superiores: «No deja de ser así hasta que llegan a unas for-
mas en las que los seres actualizados por esas formas no pueden ser ma-
terias de otras formas; las formas de estos seres son formas de todo aque-
llo que los precede. Estos últimos son los más nobles de los seres posi-
bles, mientras que la materia primera es la más vil de los seres posi-
bles» .N
La materia, como ser posible, como ser en potencia, sólo llega a la
realidad efectiva si un agente le da forma como ya hemos visto. La mate-
ria, como ser posible, no puede extraer de sí la existencia. Ni siquiera po-
see en sí misma las formas. Como señala Cruz Hernández. al-Fárábí ha
intentado resolver de este modo el problema de cómo de la Unidad divi-
na surge la multiplicidad de lo creado, pero, al no admitir el menor con-
tacto entre Dios y la materia no se le puede atribuir un panteísmo mate-
rialista “<¼En consecuencia, al-Fárábi no pudo pertenecer a la «izquierda
aristotélica», porque concibe la materia como el último grado de la reali-
dad, aquél que sólo es en virtud de la forma que recibe de fuera.

II

Continuando esta línea iniciada por al-Fárábi, Avicena~~ sostiene

igualmente que la materia posee la misma indigencia ontológica, puesto
que no puede existir sin la forma, de la que es substrato o sujeto: por ello.
su realidad ocupa la posición más baja, ya que sólo es una disposición o
aptitud para recibir las formas, por lo que es pura receptividad, que sólo

38. Kitáb al-hurú/I cd, M. Mahdi. Dar el-Mashreq, 1969. § 93. p. 119.
39.Siyása. p. 58.
40. Historia útei pensamiento en el mundo islámico. Madrid. Alianza Universidad.
1981. vol. 1. pp. 190-191.
41. CÍr. M. Cruz Hernández: La Metafisica de Avicena Granada, Publicaciones de
la Universidad, 1949. pp. 92-96.
976 Ramón Guerrero, R.

alcanza la existencia cuando el Intelecto Agente le da las formas: «La

materia absoluta es una substancia cuyo ser no existe en acto sino cuan-
do es actualizada por la recepción de la forma corpórea, por medio de la
potencia que posee de recibir las formas: no tiene por sí misma forma
que le sea propia, excepto en sentido potencial. Cuando la llamo substan-
cia quiero decir que actualiza su ser por sí misma»42.
Al decir que la materia actualiza su ser poí si misma (lt-dáti-há,?. se es-
tá refiriendo al hecho de que la materia es substancia, en tanto que se
opone al accidente, que es el que recibe el ser «por otro». Y es substancia
porque es una eseneta que no está en un receptáculo ni en un sujeto de
inhesión, por lo cual recibe el ser por sí misma y no a causa de este suje-
to; pero es substancia en potencia, por lo que no puede existir en ~f si- ~.

no sólo cuando está unida a la forma: «Haz de saber que la materia, para
subsistir en acto, necesita estar unida a la forma»4{ «Puesto que la mate-
ria no puede permanecer sin forma, su subsistencia (qiwóm) no puede
provenir sólo de los primeros principios con los que se vincula, sino de
estos principios y de la forma. Y puesto que ante la forma que hace sub-
sistir a esta matería ahora, la materia ya subsistía sin ella, se sigue que su
subsistencia no viene de la forma sola, sino de ella y de los otros princi-
pios por mediación suya o por mediación de otra semejante a ella. Si la
materia procediera de los principios sólo, entonces podría pasar sin la
forma. Si sólo procediera de la forma, no habría sido precedida por la
forma... Y lo mismo que el movimiento es el más vil de los estados aquí.
igualmente la materia es la más vil de las esencias aqui»45.
La materia, concebida así como la más vil de las esencias, debe ser
preparada por los primeros principios, esto es.. por los cuernos celestes,
como ya vimos en al-Fárábi. Y la disposición que le dan es la que hace
prevalecer la forma que mejor le conviene, concedida desde fuera, porque
la materia no es más que un receptáculo: «Las, .substancias que no son
cuerpos son las substancias más dignas de ser, salvo la materia. Porque
estas substancias incorporales son tres: materia, forma y substancia sepa-
rada, que no es cuerpo ni parte de cuerno... El primero de los seres (maw-
9údát) en merecer la existencia (wu9úd) es la substancia separada. distinta
del cuerpo; luego. la forma; luego el cuerpo; Itíego. la materia. Esta, aun-
que es causa del cuerpo, no es causa que le dé el ser, sino que es receptá-

42. Risála/¡ hudúd, ed. en Tis rasáil. Constantinopla. 1298 b.. p. 58.
43. Cf. A. M. (ioich on: La distinclion de 1 essence et cje 1 existence ci aprés ibn Síná
í’Avicennej. París. Desclée de Brouwer. 1937. pp.379-381.
44. Kitáb al-i,~árát wa-l-tanbíhát. cd, S. Dunya. Dar al.Macárif. 4 vols., 1960-1968.
vol. It, p. 214. Ibn Síná: Livre des directives ci remarques. trad. A. M. (ioichon. París. i.
Vrin, 1951, p. 266.
45. AI-Sifá. AI-Iláhiyyát. cd. G. Anawati el al.. El Cairo. 2 vols., 1960, II. pp. 411-412.
Avicenna Latinus: Liber de Philosophia Prima sive Seicutia Divina. cd, critique par 5.
Van Riet. Louvain. E. Peeters, 2 vols. 1977-1980. II. pp. 490-491.
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y posibilidad... 977

culo (mahall) para obtener el ser»4t «Todo receptáculo, cuya existencia es

completa y en acto por aquello que recibe. se le llama materia; a aquello
que es recibido por él se le llama forma»47. Avicena rechaza aquí la idea
de que la matería primera sea substancia en sentido pleno porque ésta no
es un receptáculo y la matería primera si lo es. Esta necesita ser actuali-
zada por la forma para devenir substancia.
Avicena insiste en este carácter de receptáculo que posee la materia,
porque, como ha observado Cruz Hernández4>. es una idea platónica, de
la que necesita ahora para apartarse del aristotelismo, para dar razón de
la «información» de la materia; las formas le son dadas por un agente
que es externo: «O bien la forma es la causa primordial absoluta de la
subsistencia de la materia, o bien la forma es un instrumento o un inter-
mediario para que otro agente haga subsistir a la materia por medio de
ella de manera absoluta, o bien está asociada a otro agente y por la reu-
nión de ambos subsiste la materia, o bien la materia no está despojada de
La forma ni la forma de la materia. Una de ellas no es más digna que la
otra por el hecho de que por aquélla subsista ésta, ni viceversa, sino que
existe otra cierta causa, externa a ambas Qá r¡~ ‘an-humá). que hace sub-
sístir a cada una de ellas junto a la otra o por la otra»49. «Desde los cuer-
pos celestes... fluye a esta materia que se produce en asociación algo que
la hace apta para recibir la forma de un cuerpo simple; cuando ha sido
preparada, recibe la forma desde el Donador de las formas» 5«,
Avicena. igual que anteriormente al-Fárábi. sostiene, por tanto, que la
materia, que es receptáculo de las formas, necesita de un agente externo
que la «informe». Se trata del mismo extrinsecismo que habíamos visto
en al-Fárábi y que Tomás de Aquino había observado y criticado, ponién-
dolo en relación con Platón. cuando afirmó: «Otros han dicho que las
formas proceden totalmente del exterior o por participación de las ideas.
como estableció Platón. o por el intelecto agente, como propuso Avicena.
y que los agentes naturales solamente disponen la materia para la for-
ma»5~.
El mismo Bloch reconoce esta afirmación aviceniana de una causa

46. AI-tVaQát. El Cairo, 1331. p. 338; ed. M. Fajri. Beirut, 1985, p. 244.
47. Dánish Númc¡-i. trad. ingí. P. Morewedge: The Metaphysica olA vicenna (ibn Síná).
London. 1973, pp. 15-16.. Le Livre de Science tDánesh-nárné» trad. frane. par M. Achena
et II. Masse. Paris. Les Belles Lettres. 1955,, vol. 1, p. 95.
48. la MetafZsica de A vicena, p. 94. u. II.
49, A. al-iKúrát. pp. 214-218: trad. frane., pp. 266-267.
50. Al-lláhivyát. p. 413. Erad. lat., pp. 492-493.
51. Quaestio di.sputatc¡ De Virtutibus, art. 8. respondeo: «Alii autem dixerunt. formas
esse totaliter ab extrinseco. vel participatione idean¡m. ur posuit Plato, vel intelligentia
agente. ut posuit Avicenna. ci quod agentia naturalia disponunt solummodo mate-
r¡am ad formam». Cf E. (iilson: Lésprit de la philosophie médiévale, Paris, J. Vrin.
reimpresión de la 2.~ ed.. 1978. p. 144. n. 1.
97 s Ramón Guerrero, 1?.

extrínseca52, pero parece confundir al dador de formas con Dios, siendo

así que en Avicena nunca se identifica el Intelecto Agente con Dios. Ade-
más, Bloch cree ver una limitación en esta causa, puesto que considera
que este actus purus. como la llama, no es más que un provocador, un
motivador, cuya acción se reduce a extraer lo que la materia ya contiene.
con lo que la donación de formas habría que entenderla como una
«educción» de las formas que la materia posee en sí misma. Esta fue pre-
cisamente la característica de la causa eficiente en Averroes. contrapuesta
por el cordobés a la de Avicena, como ya mostré en su lugar. Bloch cree
que el intelecto agente-Dios-acto puro es el que motiva la educción. por-
que piensa que la «materia universal concreta»53 contiene ya prefigura-
das (vorgebildet) la diversidad y suma de todas las formas, aunque no es-
tén contenidas en la abstrakte materia prima. Y aquella materia dispone
ya de las formas porque ha sido dispuesta, dice Bloch. por «los príncipios
que dan lugar al ser individual de la materia» 54
Para Avicena son los agentes celestes los que dan a la materia una
disposición propia después de la preparación general o común que ya te-
nía. Y esta disposición no es más que su «perfecta adaptación a una cosa
determinada para la que está preparada»55. Dispuesta así, la materia exi-
ge entonces las formas, que no salen de la materia, sino que les son dadas
por el Intelecto AgenteSó: «De esta substancia separada fluye una forma
particular y ella se imprime en esta materia» 57
No cabe, en consecuencia, educción de las formas de la potencia de la
materia, en contra del lema que Bloch pone al frente de su obra: «ti ntwk--
klung itt eductio formarum ex materia. Avicena Averro¿s». Ya hace tiempo
-

que lo había señaladó con toda claridad L. Gardet: «L~eduction des for-

52. Oc.. p. 500; trad., p. 37.

53. Konkre¡en Wehrn~nerie. oc.. p. 500: trad. p. 37. Este término no se halla en Avi-
cena, ni siquiera en la versión alemana de M. Horten. usada por Blocb.
54. tbidem. p. 500: trad. p. 37. «Dic Prinzipien. dic das individucíle Sein der Mate-
nc herbeifuhren», texto aviceniano de la traducción alemana de M. Horten: Dic Me-
taphvsik Avicennas. Halle. 1907. reimp. Erankfunt am Main. Minerca. 1960. p. 611. En
realidad. el texto árabe dice literalmente así: «Los que hacen propia a la materia son
los que la preparan». ed. cit. p. 411:6-7. es decir, los principios que hacen que la mate-
ría sea apropiada para algo- Traducción latina: «Appropiatores vero materiae sunt
cius praeparatores», p. 489.
55. lláhiyycit, p. 411:13, Trad. latina: «comparatio perfecta ad ipsum ad quod esí
praeparata>’. p. 490. Trad. alem. Nl. Horten: «Dic Disposition st nichts anderes. als ci-
ne vollkommene Beziehung aul cm hcst¡rnmtes. mndividuelles Ding (dic Eorm»>. p.
612. CI. este texto tal como es copiado por Bloch, oc,, p. 501: trad, p. 37.
56. CI. A. M. Goichon: Dí.stímhon. pp. 300-304.
57. lláhiyyát. p, 411: trad. lat.: «Tunc ab hoc separato fluet forma propria el descri-
betur in lía materia». p. 489.
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y posibilidad... 979

mes n’existe pas en climat avicennien» La materia sólo se actualiza

~.

cuando las formas son infundidas en ella por el Intelecto Agente separa-
do, desde fuera. La materia no es más que potencialidad: sólo tiene posi-
bilidad de ser. De aquí que en Avicena la concepción de la materia esté
vinculada a su teoría de la posibilidad.

Es sabido que una de las tesis metafisicas por la que más se caracteri-
za él pensamiento de Avicena es su concepción del ser del que todo ~,

hombre tiene una intuición intelectual inmediata ~<>, que constituye el ob-
jeto de la ciencia de la Metafísica61. Al elaborar la concepción del ser
desde la perspectiva existencial, es decir, en tanto que subraya la diferen-
cta que hay entre esencia y existencia, Avicena distingue. como antes lo
había hecho al-Fárábi, las dos primeras categorias en que se divide el ser:
el ser necesario y el ser posible. El fundamento de esta distinción es, co-
mo en su predecesor. la necesidad de dar satisfacción a la radical separa-
ción que existe entre Dios y sus criaturas.
Al igual que al-Fárábi, definirá el concepto de posibilidad en termínos
de indiferencia de una esencia para existir. El ser posible es aquel que
puede existir o no existir, aquel cuya existencia comienza a ser, aquel que
indica una relación de dependencia de quien se ha recibido el ser, como
señala Garcia Marqués 62 por lo que exige una causa externa que le haga
existir. El ser necesario, en cambio, es aquel que no puede no existir, por
lo que su existencia se identitica con su esencia y es incausado: «Deci-
mos, pues, que las cosas que caen bajo la existencia (tadjul fE l-wuVúd)
pueden dividirse en la mente en dos: unas son aquellas que, consideradas
en sí mismas, no tienen una existencia necesaria; está claro que no son
imposibles, pues de otro modo no caerian bajo la existencia; esto es lo
que cae bajo lo posible. Otras son aquellas que, consideradas en si mts-
mas, su existencia es necesaria» <~.

Considerada en sí misma, la idea de posibilidad no hace referencia a

la existencia, sino a la esencia de las cosas posibles, puesto que éstas se-
guirán siendo posibles incluso si nunca llegan a ser en actoM. Esto es asi
porque Avicena distingue, como antes lo habia hecho al-Fárábí. dos tipos

58. «Quelques aspects de la pensée avicennienne dans ses rapports ayee l’ortodo-
xíe musulmane». Revue Thomiste, 1939. p. 560.
59. Cli M. Cruz Hernández: «La noción de ‘ser en Avicena». Pensamiento. 15
(1959) 83-98.
60. Cf A. Garcia Marqués: Oc., pp. 21-24.
61. Cf Ilcihivvát. p. 13: trad. lat.. p. 12. Na~át, p. 235. Dánish Náma-i, trad. ingí. cit.,
p. 13: trad. frane.. p. 92. Sobre el sentido que en este último texto tiene el término «el
ser absoluto». cf nota 2 de P. Morewedge en p. 112.
62. Oc., p. 26.
63. llúhiyvát. p. 37: trad. lat,. p. 43.
64. (Y Goichon: Dístinetion. p. 157,
980 Ramón Guerrero. R.

de ser necesario: el ser necesario por si mismo y el ser necesario por otro
pero posible por sí mismo. El primero seria aquel cuya no existencia se-
ría imposible. El segundo. aquel cuya existencia la debe a otro. Así, todo
lo que existe actualmente es necesario en cualquiera de estos dos senti-
dos. En cambio, el ser posible nunca existirá en acto a menos que haya
sido hecho existente por otro, con lo cual deja dc ser posible y se convier-
te en ser necesario en el segundo de los dos sentidos. Aquí está la diferen-
cia que Avicena introduce con respecto a al-Fárábi: para éste, el ser posi-
ble ení el ser del mundo sublunar, y el ser necesario, en sus dos acepcio-
nes. estaba reservado al inundo supralunar; para Avicena. en cambio, to-
do ser que actualmente exista. sea supralunar o sublunar, es necesario, y
todos los seres que sean por razón de otro, incluso los seres supralunares
y eternos, son seres posibles«~.
«Ser posible» no se opone, propiamente. a «ser en acto», porque aun
en el caso del ser posible que ya existe su esencia permanece siendo posi-
ble en tanto no modifica su conlenido inteligible ni su neutralidad res-
pecto a ser o no ser66, sino a «ser imposible». Y precisamente por esto no
hay identidad entre potencia y posibilidad: siendo la potencia el princi-
pio de un cambio, ha pasado a designar también la posibilidad como po-
tencia pasiva, que es capaz de recibir y de padecer: «(Los Filósofos)
transfirieron el nombre de potencia Ñuwwa,~ a la posibilidad amkán» lla-
maron ‘ser en potencia’ a la cosa cuya existencia está en el limite de la
posibilidad, y llamaron ‘potencia pasiva’ a la posibilidad que tiene una
cosa para recibir o padecen> 67
Sin embargo, Avicena se sitúa en el plano de la existencia y por ello
su idea de posibilidad es entendida como posibilidad de ser, de existir Y
en este sentido se identifica con el ser en potencia, por lo que ha de haber
una condición necesaria para que se dé el comenzar a ser del ser posible:
«Puesto que es posible que una cosa sea actualizada mientras que aún no
existe. se llama potencia a su posibilidad de ser, que es la inexistencia en
el tiempo dado. Por esto se dice de toda cosa que esta en potencia o en
acto. Es preciso que la posibilidad de ser de todo aquello que puede ser
pero aún no es. sea algo real. Pero si por su posibilidad de ser no es nada
real, entonces la cosa tendría posibilidad de no ser; por tanto, no tendria
posibilidad: luego. no sería posible que existiera y no existiría nunca. En
consecuencia, ser posible es ya algo. dc modo que, cuando la cosa esté ya
realizada, el estado de ser posible no permanece»66.
Es decir, la mera posibilidad de ser es ya algo. Y lo es, porque posee

65. Cf H. A. Davidson: ProoJÁ for Eterni¡y. (reation and ¡he Existence of God in Me-
dieval Islamie and.Iewi.’h Philosophy. New York-- Oxiord. Oxford University Press. 1987,
pp. 291-292.
66. A. Garcia Marqués: Oc.. p. 29.
67. lláhivvát. p. 171: trad, lat., Pp. 195-196.
68. Dánish Náma-i, trad. ingí., PP. 45-46: trad. franc.. p. 133,
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y pasibilidad.. 981

en sí la posibilidad de venir a la existencia, pues, de lo contrario, sería

imposible. Por tanto, la posibilidad de ser no es simplemente una condi-
ción de posibilidad antes de su existencia concreta. sino algo real, porque
todos los seres son necesarios por otro en tanto que su existencia es nece-
saria por ser necesario el proceso emanativo que Avicena, siguiendo a al-
Fárábí, propugnat En otras palabras, la posibilidad de ser es algo, por-
que el agente que lo hace venir a la existencia no posee la potencia de ha-
cerlo ser sí no fuera posible: «Si alguien dice que esta posibilidad de exis-
tir es la misma que la potencia del agente, se equívoca... Lo razonable es
decir: ‘En tanto que una cosa no tenga en sí misma la posibilidad de ser,
no se tendrá potencia sobre ella; y sobre lo imposible no se tiene poten-
cia Por consiguiente, la posibilidad de ser en sí no es la potencia del
-

agente» ~<>. «La posibilidad de su ser no procede de la potencia que hay en

el agente en relación con él, sino que, por el contrario, el agente no tiene
el menor poder sobre él, si no fuese ya por sí mismo posible&i.
Es necesario, por tanto, que la posibilidad de ser sea algo, para que el
agente pueda hacerlo existir, ya que éste no puede obrar sobre lo imposi-
ble, sobre lo que no posee en sí la posibilidad de venir a la existencia.
Hay, entonces, una condición previa a todo venir a la existencia. Y esta
condición, sin la cual no se daría la posibilidad misma de ser, es justa-
mente la materia, como podemos leer en los siguientes textos: «Ser posi-
ble es,. entonces, o una condición de una substancia, o una substancia a
la que está unida una condición. Si es una substancia con una condición,
entonces esta condición es sin duda el ser posible. Será elemento y mate-
ria de una cosa, pues cualquier entidad que contenga la posibilidad de
otra cosa es su materia. Si es una condición en una substancia, entonces
esa substancia en la que subsiste la condición será la materia. Toda con-
dición será primero una materia de la que dependerá la existencia de esa
cosa, pues el ser posible puede existir sólo desde la materia. Así, todo lo
que existe, después de no haber sido en el tiempo, tiene una materia en la
que reside su potencia de ser»72. «Así, todo lo que comienza a ser tiene
un principio material. Por tanto, decimos que todo lo que empieza a ser
después de no haber sido tiene sin duda alguna una materia, ya que todo
lo engendrado tiene necesidad antes de su generación de haber sido posi-
ble por sí mismo, pues lo que por sí mismo fuera imposible no podría ser
de ningún modo» «La posibilidad de ser no es lo que es más que en re-
~>.

lación a lo que es posibilidad de ser para él. Por consiguiente, la posibili-

69. Cfi. t. Saranyana: «Posibilidad y necesidad en Avicena», Anales del Seminario

de Historia de la Filosofia. U.C.M 5 (1985) p. 246.
70. Dcinish Náma-i. trad. ingí.. p. 46; trad. frane.. p. 134.
71. lláhivvát. p. 181; trad. lat,. p. 208.
72. Dánish Námal. trad. ingí.. p. 46: trad. franc,. p. 134.
73. lláhivvá¡. y>. 181: trad. lat., p. 208.
982 Ramón Guerrero, R.

dad de ser no es una substancia que no esté en un sujeto, sino una inten-
ción (ma’na~ en un sujeto y que adviene a un sujeto. Así, a la posibilidad
de ser <‘imkán al-wu9úd) nosotros la llamamos potencia de ser (quwwat al-
wuyúd), y a lo que sustenta la potencia de ser lo llamamos sujeto, hylé,
materia, etc~ según las diferentes consideraciones. Por consiguiente, la
materia ha precedido a todo lo que comienza a ser»74.
Hay, pues, una dialéctica de lo posible y lo necesario’5, que está ex-
presada en la misma necesidad de la posibilidad, como se deduce de la
afirmación aviceniana de que «todo lo que comienza a ser necesita, antes
de su devenir, ser posible en si>06. Y esta dialéctica lleva a postular como
condición de esa necesidad un principio que garantice la posibilidad de
ser, principio que no es sino la materia, la hylé. el sujeto, o como quiera
que se le denomine en virtud de los diversos aspectos desde los que pue-
de ser contemplado. La materia, entonces, es la condición previa de todo
lo real. Esto implica la eternidad de la materia, pero no su ser inengen-
drada, increada, ya que para Avicena la prioridad de la potencia pasiva
no debe entenderse en sentido absoluto: «Estos puntos que hemos referi-
do sugieren que la potencia. absolutamente, es anterior al acto y que ella
no lo precede solamente en el tiempo. Esta es una opinión hacia la que se
han inclinado muchos antiguos... Pero nosotros decimos: En lo que con-
cierne a las cosas particulares. generables y cormptible~, lo que han di-
cho es exacto: la potencia en ellos es anterior con prioridad de tiempo.
Pero en las cosas universales y eternas que son tncorruptibles, incluso si
son paniculares, la potencia no les es absolutamente anterior. Además, la
potencia es posterior a estas condiciones desde todo punto de vista. Y es-
to es así porque la potencia, dado que ella no subsiste por sí misma, debe
necesariamente subsistir en una substancia de la que necesita para ser en
acto. Pues si ella no llegase a ser en acto, no podría estar preparada para
recibir algo. Porque lo que no es absolutamente nada, no puede recibir
nada»”.
El acto ha de preceder a toda potencia. La materia, como potencia de
ser, como aquello en lo que reside la posibilidad de llegar a ser, no existe

74. lbidem, y>. 182: trad. lat.. pp. 209-210. Siger de Bravante se hizo eco de esta con-
cepción aviceniana en su Quaestiones super Librum dc’ Causis. cd. A. Marlasca. Lou-
vain. Publications Universitaires, 1972, al afirmar en y>. 92 lo siguiente: «Sed vult Avi-
cenna tractatu suac Metaphysicae quod definitionem cuiuslibet causad ingreditur
possibile esse et non esse. Hoc autem non eontingit sine materia. nam materia est hoc
per quod res potest esse et non esse».
75. Así la ha denominado y estudiado G. Verbekc en su Introduction doctrinale a la
edición citada del Avicenna Latinus. vol. 1. pp. 42*.62*,
76. lláhiyyát. y>. 181 «kull ká’in yahtáÑu ilá an yaki7in. qabí kawni-hi, mumkin al-
wu?úd fi nafsi-hi». Trad. lat., y>. 208: «Omne cn’m quod incipit esse, antequam sit. tic-
cesse est uf sit possibile in se».
77. lláhivvát. pp. 182-183: trad. lat., pp. 210-211.
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y posibi(idad... 983

del Ser Necesario.

st no es por un acto anterior. Y éste no es sino el acto
único que puede dar la existencia al ser posible78. La propia naturaleza
del Ser Necesario, por el carácter necesario de la creación, ha de dar una
especie de potencia a la esencia posible para poder ser de una manera
concreta, ya que la materia, por sí misma, no puede dar en modo alguno
la existencia. «Por lo que se refiere a la materia, es imposible que sea cau-
sa de la forma. Primeramente, porque la materia no es materia más que
en tanto que tiene la potencia de recibir y la aptitud para ser preparada.
Pero lo preparado. en tanto que preparado. no es causa de la existencia
de aquello para lo que está preparado. Si fuera causa de ello, sería preci-
so que lo hiciera existir siempre sin preparación. En segundo lugar, es
imposible que la esencia de una cosa sea causa de algo en acto mientras
ella está todavía en potencia» ‘~.

Bloch reconoce esto último, a saber, que la posibilidad material (stoff-

hafi Móglichq no es causa de la existencia de las formas, pero, a pesar de
ello, afirma que en Avicena la materia es causa que predispone sus conte-
nidos: dic deren Inhalte dispon iert <Q Sin embargo, como ya vimos antes, no
es la materia la que prepara y predispone, sino que es ella la preparada
por las influencias celestes para recibir las formas, porque lo propio de la
materia es ser preparada para aquello que se íe da y. una vez preparada,
recibirlo, al no ser la forma educida de la potencia, sino dada desde fue-
ra: «La materia no tendrá ninguna acción en hacer apropiada la existen-
cta de cada forma, a no ser que ella es necesaria para que la forma exista
en ella. Esto es la propiedad de la causa receptiva... Por tanto, queda esta-
blecido que es la forma sola aquello por lo que la materia existe» «La >‘.

existencia de la materia es sólo ser receptiva (qábila,) y no es causa de la

existencia de cualquier cosa a no ser más que al modo de recepción. Si
alguna materia no es así, no es materia más que de una manera equívo-
ca» 82 «Fn cuanto a la naturaleza de lo que está en potencia, su receptá-
culo es la materia (mahallu-há l.maddá,). La materia es, entonces, aquello
de lo que puede atirmarse que por sí misma es existente en potencia y
que es en acto por la forma (inna-há fi nafsi-hó bi-l-quwwa takúnu mawfú-
datan. wa-inna-hó bi-l-fii bi-l-súra,l» 83

78. Cf A. M. Goichon: Distinc-tion, pp. 393-395.

79. lIñ hiyvút, y>. 83: trad. lar., y>. 96.
80. Oc., y>. 527: trad. y>. 75.
81. lláhivvc2t. pp. 84-85: trad. lat.. y>. 98.
82. lbidem, p. 404: trad, lat., y>. 480.
83. lbidem, y>. 88. Trad. lat,, pp. 101-102: «Natura vero cius quod est esse in poten-
tia esí proprietas materiae: igitur materia esí id de quo convenit dici quod in se habet
esse in porentia: sed in effectu est per formam». E. Bloch, que cita este texto. Oc., y>.
526, no reproduce las últimas palabras, quedando el texto como sigue: «Die Natur
dessen. was in der Potenz exisriert, befindet sich ausschliesslich in der Materie als sei-
nem Substrat, Daher ist Materie so beschaffen, dass man sagen kann, sic bestehe in
984 Ramón Guerrero, R.

Así, la materia es condición de todo lo real. Pero sólo llega a tener

existencia efectiva en virtud de la forma. Por sí misma no es más que po-
tencia pasiva, pero no es potencia activa que sc dé a si misma la forma.
Carece, pues, de realidad eficiente, como ya señalé a propósito de al-
Fárábi. Y es engendrada, por necesaria deducción del concepto avícenía-
no del Ser Necesario, que es Causa Primera de todo ser. Precisamente
por esto, Avicena criticó a Aristóteles y al aristotelismo, es decir, por ha-
ber entendido eí Primer Motor inmóvil como causa del movimiento y no
como causa del ser, tal como se lee en uno de los fragmentos que se nos
han conservado de su comentario al libro Lambda de la Metafisica de
Aristóteles: ~<Discrepó (Avicena) de Aristóteles y los comentadores, pues
dijo: Repugna llegar a la Verdad Primera por vía del movimiento y por
vía de que sea principio del movimiento y forzar de esto el establecerla
como principio de los seres... Es imposible que el movimiento sea el ca-
mino para llegar a establecer el Uno, la Verdad, que es principio de
todo ser» ~.

No parece, entonces, que la tesis de E. BloeL se contiríne, a juzgar por

la lectura de estos textos avicenianos y por la concepción que de la mate-
ria ofrecen. La materia aviceniana no parece estar tan «cargada de ener-
gía» como supuso Bloch<>. No hay en el filósofo musulmán una «inci-
piente exaltación de la materia»56, no mas que en el mismo Aristóteles.
No es posible, por tanto. hablar de «izquierda aristotélica» a propósito de
la concepción de la materia en la filosofía árabe57. Si en ésta hubo más
naturalismo que en la escolástica cristiana, fue por las condiciones en
que surgió: la no existencia de verdades sobrenaturales en el Islam y la
posibilidad de entender el principio fundamental de la fe islámica en un
sentido estrictamente filosófico: el Lá iláh illá Al/ah puede entenderse en

sich selbst der Potenz nach unó sei existierend>,. Trad. cast.. y>. 75: «De ahi que la ma-
tena esté constituida de modo que se puede decir que estriba en si misma en virtud de
la potencia y que es existente». Blocb. al copiar la versión alemana de M. Horten. y>.
147. eh mi na la frase fi nal, que da senti do al «existir» dc 1 a materia: «... und sci cxi stie—
rend aktuell sei sie jcdoch nur durch (lic Wesensform o.
84. Sarh kitc2b harf al-lám. cd. A. Badawi en .4ri.stúind al-’a,ah. El Cairo. 1947. y>.
23,
85. Oc., y>. 481: «energish geladen gab ihn Avicenna weiter», Trad. y>. 12.
86. lbidcm, y>. 492: «beginnender Stoff-Erhóhung». riad. y>. 27.
87. Por lo que se refiere a otro aspecto del pensamiento avicenicíno. señalado tam-
bién por Bloch como punto capital en el desarrollo dc la izquierda aristotélica. oc., y>.
494. trad., y>. 30, el de las relaciones entre cuerpo y alma. me limito a recoger la opi-
nión emitida por 6. Verbeke en su introducción a la edición del Avicenna Latinus:
Liber de anima seu Sextus de naturalibus, 1V-y. édition crifique par S. Van Riet. Lou-
vain. E. Onientalistes. 1968. donde, en la página 29*, nota 102. dice: «Le spiritualisme
de la psychologie dAvicenne ne peut étre mis en question. et pourtant 1 la été dans
un ouvrage de M. Ernst Bloch. Avicenne und dic Ari.stotelische LinAr L’ouvrage (le M,
Bloch nc presente. á nos yeux. aucune valeur scientifique».
 De nuevo sobre la «izquierda aristotélica». Materia y posibilidad... 985

el sentido de «No hay más que una sola realidad absoluta». Esto permi-
tió a todos los filósofos árabes reconocer la existencia de dos caminos o
vías para acceder a la Verdad: la vía de la religión y la de la razón, inde-
pendientes entre sí, pero conducentes al mismo fin. Sin negar la otra.
ellos optaron por la vía de la razón, y fruto de esta opción y de la lectura
naturalismo
de Aristóteles y de otros filósofos griegos que hicieron, fue el
impreso en su filosofía y. de alguna manera, la secularízación de ésta
dentro de un mundo esencialmente religioso.

Rafael RAMÓN GUERRERO

(U.C.M.)