99 - Bhagavad Gita Issuu 2

BHAGAVADGITA
Edición bilingüe de Juan Arnau
ATA L A N TA
1 Preliminares Baghavad_Bhagavadgita 03/01/16 18:11 Page 1
MEMORIA MUNDI
ATA L A N TA
99
1 Preliminares Baghavad ok.qxp_Bhagavadgita 25/5/17 12:52 Página 5
BHAGAVADGITA
EL CANTO DEL BIENAVENTURADO
PRESENTACIÓN
ÒSCAR PUJOL
EDICIÓN A CARGO DE
JUAN ARNAU
ATA L A N TA
2017
1 Preliminares Baghavad ok.qxp_Bhagavadgita 25/5/17 12:52 Página 6
En cubierta: Viṣṇu y Lakṣmī sobre Garuḍa, Kailash Raj

En guardas: Viṣṇu soñando el universo, ca. 500. Templo
Dasavatara, Deogarh (India)
Dirección y diseño: Jacobo Siruela
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Segunda edición
Todos los derechos reservados.
Título original: Bhagavadgītā

© De la presentación: Òscar Pujol
© De la edición: Juan Arnau
© EDICIONES ATALANTA, S. L.
Mas Pou. Vilaür 17483. Girona. España
Teléfono: 972 79 58 05 Fax: 972 79 58 34
atalantaweb.com
ISBN: 978-84-943770-9-9
Depósito legal: Gi.-2.059-2015
ÍNDICE
Presentación
9
Preludio
15
Bhagavadgītā
El Canto del Bienaventurado
55
1. El dilema
57
2. El discernimiento
61
3. Las obras
67
4. El conocimiento
71
5. El quietismo aparente
75
6. El cultivo de la mente
79
7. Conciencia y conocimiento
83
8. La morada suprema
87
9. El secreto
91
10. Las manifestaciones

95
11. La visión
99
12. Devoción
105
13. Espíritu y naturaleza

109
14. Los tres hilos

113
15. El supremo espíritu

117
16. Las naturalezas

119
17. Los heterodoxos

123
18. Las clases de renuncia

127
Notas
135
Apéndice
Bhagavadgītā
149
2 Presentacion Bhaga_9_Bhagavad 03/01/16 18:12 Page 9
Presentación
Siempre me ha fascinado el poder de la traducción, in-

cluso de una mala traducción. Fue una mala traducción la
que me golpeó con la fuerza de un relámpago y me reveló
en un instante el mensaje de la Bhagavadgītā. No importó
que fuera deficiente, de un inglés tosco y arcaico. Tampo-
co que este lector conociera a duras penas la lengua inglesa
y luchase por concertar las palabras con sus significados,
ni que la lectura se hiciera a la luz de una vela, con ojos
cansados y una mente más turbia de lo habitual. La tra-
ducción cumplió su cometido, transmitiendo un signifi-
cado que hizo posible ese momento eureka que cambia
para siempre la vida del lector, le imprime una cualidad
noética y lo eleva a un nuevo plano.
Desde entonces nunca he dejado de leer la Gītā. Como
un héroe borgiano, me tomé la molestia de aprender la
lengua original. Incluso acaricié la ilusión de reescribirla
como hiciese Pierre Menard con el Quijote. La leí en sáns-
crito, en hindi, en innumerables traducciones en lenguas
diversas. Buenas y malas traducciones, altas y bajas, feas y
bonitas, fieles y traidoras. Hasta intenté leerla sin éxito en
11
lenguas que desconocía. Detrás de todas ellas sobrevivía

la obra con toda su transparencia. Como sostiene el mismo
Juan Arnau, traductor de esta edición: «La obra ha sobre-
vivido a las lecturas más solícitas y a las más abyectas, a
celosas traducciones y a traducciones desorientadoras». La
Gītā, como todas las grandes obras, es simple y profunda.
No se trata tan sólo de que con cada lectura se descubran
nuevos significados, sino que cada una de ellas amplíe el
horizonte de la propia ignorancia, haciéndole a uno más
humilde y por tanto más propenso al conocimiento.
Hace tiempo que esperábamos una traducción de la
Gītā como la que nos trae Juan Arnau. Demasiado a me-
nudo se ha vertido a nuestra lengua de una forma falsa-
mente literal, sometiendo a torturas a la clara lengua cas-
tellana, retorciéndola con el alambre de una fidelidad mal
entendida para adaptarla fraudulenta e innecesariamente a
la sintaxis del original. Por eso es bienvenida esta nueva
traducción, que refleja la elegancia, la sencillez y la pro-
fundidad del texto original. Arnau se sirve de un español
cristalino, en apariencia sencillo, pero que no socava el sig-
nificado, sino que deja un espacio abierto a la interpreta-
ción. Ha hecho con el español algo parecido a lo que hizo
Mascaró con la lengua inglesa: ofrecer una versión elegante
y singular de uno de los textos más reverenciados de la tra-
dición india. Como la de Mascaró, la Gītā de Arnau es un
texto que se lee sin notas y brinda al lector occidental una
comprensión inmediata, velando y desvelando al mismo
tiempo la riqueza implícita de su sentido y primando el es-
píritu por encima de la letra. Sin embargo, a diferencia de
la traducción de Mascaró, ésta es más fiel al significado
original y, curiosamente, más sucinta. Si algo revela una
comparación con el original es que Arnau tiende a com-
primir el sánscrito, más que a expandirlo. Algo inaudito,
12
que nunca había observado en otras traducciones, pues la

tendencia es ampliar el texto, prolongándolo con explica-
ciones para volver más inteligible la proverbial condensa-
ción de la lengua sánscrita. Al igual que hizo Mascaró, uno
tiene la sensación de que Arnau ha meditado el significado
de cada estrofa, masticándolo lentamente, deglutiéndolo
con atención, hasta regurgitarlo convertido en una perla
de la lengua castellana.
La traducción no sólo transforma al lector, sino tam-
bién al traductor. Arnau está en lo cierto cuando sostiene
que la tensión entre lo que cambia y lo que permanece
constituye el corazón de la obra y bosqueja el itinerario
lírico, cotidiano y mítico del hombre hacia lo incondicio-
nado. En palabras de Arnau: «El hombre no es un mero
ser histórico, inscrito en una época particular, pues algo
en él vive fuera del mundo natural. Y su tarea más noble y
valiosa es la de profundizar en esa condición periférica, in-
temporal, para estar a la vez dentro y fuera del mundo
[…]. Cómo vivir a la vez dentro y fuera del tiempo es el
gran desafío que plantean estas estrofas». O como afirman
las upaniṣad: «Hemos descubierto la eternidad con mate-
riales perecederos».
La concisión del estilo de Arnau, junto con la elegancia
de su expresión y su atención al significado profundo de la
obra, son las cualidades más inestimables de esta versión
destinada a enriquecer el acervo de las traducciones de la
Bhagavadgītā. Auguramos un largo recorrido al texto y
esperamos que imparta a sus futuros lectores esa cualidad
noética de la experiencia que abre nuevas ventanas, cura
viejas heridas y empequeñece el dilatado tesoro de nuestra
ignorancia.
Òscar Pujol
13
3 Preludio Bhagavadgita_9_Bhagavad 03/01/16 18:13 Page 15
Preludio
NOTA SOBRE LA EDICIÓN
Salvo en los títulos de obras, las palabras sánscritas van sin cursivas
para no entorpecer la lectura. Puesto que el sánscrito no tiene mayús-
culas, éstas se han evitado, excepto en los nombres propios y en los tí-
tulos de obras. Asimismo se han evitado los plurales acabados en -s, ya
que el español dispone del artículo para indicar el número.
El tejido
El hilo de una historia, la atadura del nudo y el desen-

lace, puede coser toda una civilización. Así ha ocurrido
con el Mahābhārata. La mayoría de los pueblos del sur de
Asia, con sus diferentes religiones, idiomas y costumbres,
en las estribaciones del Himalaya o en los manglares de
Kerala, conoce los episodios de este inmenso poema épico.
En la aldea perdida y en la urbe inabarcable, las aventuras
y desventuras de los Pāṇḍava se han contado durante si-
glos. Una épica que ronda las cien mil estrofas y en la que
quedaron registradas creencias y tradiciones que se re-
montan al siglo VI a.C. La obra se concluiría más de un mi-
lenio después, habiendo unido a sus lectores más que
cualquier credo o confesión. Porque si algo une a los pue-
blos es una narración. El Quijote es otro ejemplo de esa
identidad narrativa que procuran ciertos libros. El peso de
doctrinas y filosofías resulta insignificante frente al im-
pacto de gestas y pasiones. En el caso del Mahābhārata
nos encontramos ante una civilización singular, en la que
la imaginación es el principio que guía la vida mental de
17
sus habitantes: héroes, sueños y mitos que hoy en día si-

guen recreándose en la novela, el teatro, la poesía o el cine.
La trama, laberíntica, gira en torno a dos ramas de la
familia real que pugnan por el trono. Los héroes, los cinco
hermanos Pāṇḍava (todos ellos hijos de dioses), se enfren-
tan a los Kaurava, en un conflicto dinástico que ya dura
tres generaciones y en el que el derecho y la justicia se ven
interferidos por genealogías irregulares: príncipes ciegos,
que hacen la promesa de no procrear o que han fallecido
sin dejar descendencia; viudas que exigen un vástago al
hermano del difunto esposo, o el anacoreta Vyāsa, el legen-
dario autor de la obra, que contribuye a engendrar un he-
redero para el príncipe muerto, entre otros muchos enredos.
El príncipe Pāṇḍu tiene dos mujeres, Kuntī y Madri,
pero, afligido por una maldición que lo condena a morir si
llega a hacer el amor, se retira al bosque y cede el trono a
su hermano mayor. Kuntī revela entonces a Pāṇḍu que
posee el poder de ser fecundada por dioses y, a petición
del marido, invoca al dios Dharma para tener un hijo vir-
tuoso. De esa unión nace Yuddhistira. No satisfecha con
ello, Kuntī se vale dos veces más de ese poder para asegu-
rar su descendencia. Así, del dios del viento nace Bhīma y
del dios de la guerra Arjuna, el protagonista de la Bhaga-
vadgītā. Por su parte, la segunda mujer de Pāṇḍu, Madri,
da a luz a Nakula y Sahadeva, ambos también de origen
divino y notables por su belleza. Pāṇḍu muere en el bos-
que y Madri se arroja a la pira funeraria. Kuntī, viuda y
con cinco hijos a su cargo, regresa a la corte, donde los
Pāṇḍava reciben una esmerada educación. Sin embargo,
pronto surge la rivalidad con los primos, y Duryodhana,
el mayor de los Kaurava, intenta asesinarlos incendiando
la casa en la que se hospedan. Pero los Pāṇḍava se salvan
del fuego y se ocultan en el bosque. En la corte de Pan-
18
chala, Arjuna, disfrazado de mendigo, obtendrá la mano

de la princesa Draupadī y compartirá esposa con sus her-
manos. Cuando el rey se entera de que sus sobrinos están
vivos, les entrega la mitad del reino.
Yuddhistira, que ambiciona gobernar un imperio, or-
ganiza un gran sacrificio en presencia de los monarcas de
todos los reinos. Como parte del ritual de coronación,
Duryodhana le reta a una partida de dados, y el primogé-
nito de los Pāṇḍava no sólo pierde reino y palacio, sino
también su propia libertad y la de su esposa y hermanos.
Tras la intervención del rey, se acuerda que los Pāṇḍava
abandonen el reino, se exilien durante doce años en el bos-
que y después pasen un año de incógnito entre los hom-
bres, bajo pena de volver a exiliarse por el mismo período
si son reconocidos. Esos doce años de aventuras en el bos-
que ocupan gran parte del Mahābhārata. Cumplida la
pena, envían un mensaje a Duryodhana reclamando la mi-
tad del reino. Sin embargo, éste rehúsa y los Pāṇḍava se
aprestan a la guerra. Ambos bandos solicitan a Kṛṣṇa, ge-
neral del ejército de los Yādava, que los apoye. Finalmente
se decide que un bando se quede con el ejército y el otro
con su general. Arjuna elige a Kṛṣṇa como consejero. La
instrucción de Kṛṣṇa previa a la batalla constituye el meo-
llo de la Bhagavadgītā, un canto a lo divino insertado en
un episodio cruento. En la obra se justifica la necesidad de
actuar para preservar el orden social y cósmico.
Ahora que empiezan a desvanecerse algunos tópicos

decimonónicos, quizá sea el momento oportuno para re-
descubrir la Bhagavadgītā. Ninguna filología consumirá
este yacimiento, que guarda sus tesoros unas veces entre lí-
neas y otras a pesar de las líneas. Su aventura espiritual
19
destaca en el corpus, inagotable y complejo, de la litera-

tura sánscrita. Para muchos, se trata del evangelio de lo
que se ha dado en llamar hinduismo. Traducida a infini-
dad de lenguas, tanto asiáticas como europeas (la primera
versión inglesa de Charles Wilkins se remonta a 1785),
gozó de gran popularidad a finales del XIX con los movi-
mientos de reforma del hinduismo. Fue libro de cabecera
de Gandhi –que conoció la teosofía en Londres, donde
leyó la traducción de Edwin Arnold– y, antes, de impor-
tantes pensadores de diversas tradiciones, como Śaṃkara,
Rāmānuja, Madhva, Abhinavagupta o Jñāneśvara. El pres-
tigio de la Bhagavadgītā siempre ha suscitado intentos de
apropiación. El caso del vedānta (el comentario de Śaṃ-
kara es el más antiguo) resulta paradigmático. Aunque, si
hacemos justicia al trasfondo filosófico de la obra, su filia-
ción habría de buscarse más bien en el sāṃkhya. Sea como
fuere, se trata de una síntesis que recoge no sólo los gran-
des temas de la tradición ortodoxa (los seis darśana), sino
también aspectos importantes de tradiciones devocionales,
como la de los bhāgavata, o heterodoxas, como la budista.
Preguntas
Se abre el telón y lo primero que presenciamos es un

campo de batalla, aunque el género no será bélico sino de
aventuras. Lo siguiente que vemos es a un héroe desalen-
tado. ¿Por qué luchar? ¿Por qué, si en el ejército contrario
hay soldados de mi propia sangre? ¿En virtud de qué ley
he de someter a mis hermanos? ¿No obedece esto al de-
signio de un dios salvaje? Preguntas que sirven de preám-
bulo a una enseñanza que sintetiza siglos de reflexión
sobre la condición humana y su lugar en el mundo.
20
El campo de batalla es el campo de la existencia. La

obra juega con estas metáforas. El desenlace de la con-
tienda se asocia con el curso y el destino de la vida hu-
mana. ¿Cómo vivir? ¿Hacia dónde ir? Cuestiones cuya
respuesta, circunstancial, se proyecta en otros climas y en
otras épocas. Una misteriosa lealtad vincula la Gītā con
las generaciones de los hombres. La obra ha sobrevivido
a las lecturas más solícitas y a las más abyectas, a celosas
traducciones y a traducciones desorientadoras. Las emo-
ciones que suscitan sus páginas quizá sean eternas, pero el
paisaje desde el que se las lee ha cambiado y lo seguirá ha-
ciendo.
El hombre, y con él todos los seres, cambia, se trans-
forma, evoluciona. Y se pregunta cómo habrá de relacio-
narse con lo que no cambia, ni se transforma, ni evolu-
ciona. Y no por mera curiosidad, sino porque los cambios
y las transformaciones producen dolor, ansiedad, miedo:
anuncian la inminencia de la transformación definitiva, esa
que acabará con su identidad. Y entonces imagina la posi-
bilidad de un ámbito estable, duradero y eterno, en el que
no se produzcan los efectos indeseables del cambio. Esas
preguntas constituyen el núcleo de la obra, que traza el iti-
nerario (lírico, cotidiano, mítico) hacia lo incondicionado.
El hombre no es un mero ser histórico, inscrito en una
época particular, pues algo en él vive fuera del mundo na-
tural. Y su tarea más noble y valiosa es la de profundizar
en esa condición periférica, intemporal, para estar a la vez
dentro y fuera del mundo, dentro y fuera de la circuns-
tancia, sin caer en la angustia de lo efímero pero sin dejar
de asumir, franca y plenamente, lo temporal.
Cómo vivir a la vez dentro y fuera del tiempo es el gran
desafío que plantean estas estrofas. La atención a lo hu-
mano asume en ellas un lenguaje cotidiano: el tiempo que
21
todo lo consume, la relación entre circunstancia y sufri-

miento (probable aportación budista), la posibilidad de
participar en lo eterno o el hacer sin quehacer, es decir, sin
caer en los lazos que tiende el obrar. Un yoga que, al hilo
de sensaciones y recuerdos, de tendencias y apegos, pre-
tende acceder a lo incondicionado mediante estos mismos
materiales, rompiendo las ataduras que éstos han creado.
No cabe aquí discutir esa posibilidad; el propio texto ya lo
hace y propone una variedad de caminos que los sabios
han recorrido desde siempre y que conducen todos a un
mismo lugar. Uno es el de la devoción (bhakti), otro el de
las industrias (karma) y el último el del conocimiento
(jñāna). El devoto, el hombre de acción y el filósofo. La
Gītā pondrá el énfasis en los dos primeros: no es priorita-
rio entrar en las zonas sombrías de la mente y reducir a
conceptos experiencia y circunstancia, sino que basta con
tener siempre presente a la divinidad en el sueño de los
quehaceres cotidianos.
Dentro de esta propuesta general, la obra no juega a los
enigmas ni recurre a la seducción de lo oculto. Todo lo que
se dice tiene como trasfondo la cosmovisión de la filoso-
fía sāṃkhya, de modo que hay que conocerla para diluci-
dar algunos pasajes. Esa cosmovisión siempre está pre-
sente, aunque en ocasiones se amplía para dar cabida a un
teísmo devocional. Sea como fuere, el lector inadvertido
podrá recrearse tanto al abrigo de la devoción como en la
ética del esfuerzo y el deber.
Trasfondos
El consenso entre los especialistas es que la Bhaga-

vadgītā data del siglo II a.C. Sin embargo, la figura de
22
Kṛṣṇa viene de lejos y parece perderse en la noche de los

tiempos. Es muy probable que varias divinidades, entre
ellas Vāsudeva, Nārāyaṇa y el propio Kṛṣṇa, en un princi-
pio independientes, se fusionaran más adelante en el culto
de Viṣṇu. También que en el origen de estos cultos hubiera
un personaje histórico, héroe o jefe de clan. Vāsudeva-
Kṛṣṇa y Kṛṣṇa-Gopāla eran venerados por los bhāgavata,
y Nārāyaṇa por la escuela de «las cinco noches» (pāñcarā-
tra). Vāsudeva, divinidad de la tribu de los vṛṣṇi, pudo
haber sido originalmente un rey. Su culto es mencionado
por Pāṇini en el Aṣṭādhyāyī, la gran gramática sánscrita,
así como por Megástenes, embajador griego en la corte
de Chandragupta Maurya en Pāṭaliputra, quien afirma que
en la ribera del Yamuna las gentes veneraban a Heracles
(equivalente griego de Vāsudeva); pero disponemos de tes-
timonios que se remontan al siglo VI a.C. Heliodoro se
confiesa devoto de Vāsudeva, lo que probaría que el culto
estuvo vivo entre los griegos en Bactria. Asimismo hay re-
ferencias a este dios en la propia Bhagavadgītā, en las es-
crituras budistas theravāda y en el Mahābhāṣya.
Es probable que Kṛṣṇa fuera un héroe posteriormente
deificado. Su historicidad sigue siendo importante para los
vaiṣṇava. Aparece en la Chāndogya, una de las upaniṣad
más antiguas, y en el Mahābhārata, donde, como hemos
visto, es el jefe del clan de los Yādava. En la época en
que se compuso la Gītā ya se veneraba a Vāsudeva-Kṛṣṇa
como dios independiente, y en la obra se lo identifica en
tres ocasiones con Viṣṇu. Más tarde, en el siglo IV, los bhā-
gavata asimilarán su culto al del joven pastor de Vṛndā-
vana, Kṛṣṇa-Gopāla, cuyas hazañas y aventuras eróticas
serán recogidas en el Harivaṃśa y en los purāṇa (Bhāga-
vata y Viṣṇu), foco de tradiciones devocionales y popula-
res que llegan hasta hoy.
23
El culto a Nārāyaṇa, «el que descansa sobre las aguas»,

es antiguo. El Śatapatha-brāhmaṇa lo identifica con el
hombre primordial y cósmico (puruṣa), y es probable que
su figura no proceda del panteón védico. En una de las
upaniṣad más antiguas, que lleva su nombre, así como en
el Mahābhārata y en algunos purāṇa, aparece recostado
sobre una enorme serpiente que flota en un océano de
leche. En Viṣṇu se funden divinidades de origen dispar y
mitologías de diferentes pueblos. La tradición del pāñca-
rātra, asociada con el culto a Nārāyaṇa, tal vez proviene
del sacrificio de las «cinco noches» del que habla el Śa-
tapatha-brāhmaṇa. En ella se sostiene que el absoluto se
manifiesta a través de una serie de emanaciones llamadas
vyūha, que recuerdan a los tattva del sāṃkhya. El nivel su-
perior del universo es el de la pura creación, mientras que,
por debajo, una creación subsidiaria conduce al mundo
material.
Lecturas y comentarios
La Gītā, como todo clásico, es un libro abierto que ad-

mite distintos niveles de lectura. La mayoría de las exé-
gesis de la obra se han realizado desde la perspectiva
vaiṣṇava, que incide en el aspecto devocional y sigue la
orientación teísta de los bhāgavata. El vedānta también ha
suscitado relecturas de la Gītā bajo la influencia de Śaṃ-
kara, cuyo comentario es el más antiguo que existe. En la
edición que nos ocupa, hemos ensayado una lectura desde
la filosofía y la cosmovisión sāṃkhya. Lo permite el ta-
lante universal de la obra, pues en definitiva ésta trata de
integrar los diferentes cultos y formas de estar en el mun-
do: la devoción, las industrias y la filosofía.
24
Para Śaṃkara, el conocimiento es el único camino hacia

la liberación. No hay alternativa: cumplir el deber es condi-
ción necesaria, pero no suficiente. En su comentario a la
Gītā, el filósofo deja patente que observar los preceptos
religiosos (ofrendas, sacrificios, renuncias) y asumir las
prescripciones morales no nos vuelve inmunes a la igno-
rancia: sólo el conocimiento puede hacerlo. El mundo de
las obligaciones y de los logros sigue siendo un mundo
plural. Dichas actividades contribuyen a que el buen ciu-
dadano purifique su mente y la prepare para el encuentro
con la no dualidad, pero sólo mediante el conocimiento
podrá dar el salto a lo incondicionado. La postura de la
Gītā a este respecto dista mucho de la de Śaṃkara (aunque
pretenda convencernos de lo contrario). Dasgupta lo ex-
presa claramente: «La cuestión de si la Gītā fue escrita
bajo la influencia del vedānta no tiene respuesta, a menos
que sepamos qué se quiere decir aquí con “vedānta”. Si se
refiere a la influencia de las upaniṣad, entonces debe acep-
tarse que la obra se nutre libremente de ellas, pero si por
influencia del vedānta se entiende la de su filosofía, ex-
puesta por Śaṃkara y sus seguidores, entonces puede ase-
gurarse que la filosofía de la Gītā es bien diferente».1 De
hecho, la idea de la ilusión cósmica (māyā), central en el
pensamiento de Śaṃkara, sólo aparece en tres ocasiones
en toda la obra, y no siempre con el sentido que le atri-
buye el vedānta. Lo que mueve el mundo son los hilos de
los guṇa, y necio será quien se deje confundir por la ilusión
que crean. Quien se entrega a la divinidad escapa a esa ata-
dura.2 Otro pasaje afirma que la divinidad reside en el co-
1. Surendranath Dasgupta, «The Philosophy of the Bhagavad-

gītā», A History of Indian Philosophy, vol. 2, Cambridge University
Press, 1932, pág. 478.
2. Bhagavadgītā 7.14-15.
25
razón de los seres y que los mueve con su magia (māyā)

como los hilos manejan un títere (al fin y al cabo, Dios es
la causa última de los guṇa).3 A ello se añade que el tér-
mino avidyā (ignorancia), fundamental en el vedānta y en
el budismo, no se menciona ni una sola vez en toda la obra.
La Gītā insiste en que el sabio deberá cumplir los de-
beres legales que le han sido asignados al nacer. Incluso la
divinidad misma, Kṛṣṇa, que carece de anhelos, pasiones
o deseos no satisfechos, cumple su obligación y pone en
marcha el mundo una y otra vez. Yāmuna, maestro de Rā-
mānuja, sostiene en su comentario que el objetivo princi-
pal de la obra es señalar la vía hacia el bien supremo, un
camino que pasa por la devoción y el cumplimiento de los
deberes de casta, el conocimiento y la continencia frente a
los placeres. Rāmānuja invierte la ecuación y defiende que
nadie puede transgredir su propio dharma y que la vía del
deber (karmayoga) es superior a la del conocimiento (jñā-
nayoga). Madhva abunda en esta misma línea: sólo se al-
canza la divinidad mediante la devoción y el amor.
Al margen de las diferentes posturas, es evidente que el
texto gira en torno a dos cuestiones fundamentales. La pri-
mera es si la devoción constituye un tipo de acción, es
decir, si genera karma, en cuyo caso más que liberar ataría.
La segunda, si la conciencia de la observación (saber que se
ve o que se oye) también es un tipo de acción. Si no lo es,
¿ocurre dentro o fuera del mundo natural? La creencia que
hay detrás de estas preocupaciones es que la acción enca-
dena al ser y lo arraiga en el mundo natural, un mundo do-
minado por la ignorancia y la miseria, poblado por mario-
netas a merced de sus deseos. Y esto es así porque las ac-
ciones, sean las que fueren, se encuentran enredadas en los
3. Bhagavadgītā 18.61.
26
hilos de la actividad gúṇica y, en este sentido, están veladas

e impiden que se reconozca en ellas un fundamento in-
móvil y atento. Ésta es la preocupación de Śaṃkara, que
lee el texto como ilustración de su propia propuesta.
Pero la Gītā insiste en que hay que hacer lo que hay
que hacer, es decir, seguir los preceptos de la tradición,
aunque de un modo desprendido, sin comprometerse con
los resultados. De hecho, ése es el argumento principal
con el que Kṛṣṇa pretende convencer a Arjuna de que tome
parte en la batalla. Preservar el orden social es un modo
de preservar el orden cósmico, y hacerlo de un modo desa-
pegado, dejando el fruto en manos de la divinidad, que
es el verdadero sujeto de la experiencia, es identificarse
con el conocimiento o, dicho en términos clásicos, rein-
gresar en brahman.
Ecos del origen
El fenómeno es bien conocido y puede rastrearse en la

literatura. Alphonse Daudet ofrece su propia versión en
Notes sur la vie, recogida a su vez por William James en su
recorrido por las variedades de la experiencia religiosa.
Borges ha fabulado sobre los diversos modos de esta emo-
ción cósmica (El otro y Borges y yo). Los filósofos de la
India antigua hicieron de dicha sensación un postulado.
Podría denominarse, como sugiere Daudet, Homo duplex:
«La primera vez que me di cuenta de que yo era dos fue
cuando murió mi hermano Henri y mi padre gritó con voz
dramática: “¡Ha muerto, ha muerto!”. Mientras mi primer
yo lloraba, el segundo pensaba: “Qué real ha sido ese
grito, qué bien quedaría en el teatro”… Esa terrible dua-
lidad me ha hecho frecuentemente reflexionar: oh, qué
27
terrible este segundo yo que se para a pensar cuando el

otro está de pie, actuando, viviendo, sufriendo, yendo de
un sitio a otro. Este segundo yo al que nunca he podido
embriagar, hacer llorar, adormecer. Y cómo escudriña las
cosas, cómo finge». En ese desdoblamiento, en esa expe-
riencia de la otredad, que adquiere la forma de un eco o
resonancia, se decide, según el sāṃkhya, la suerte de la li-
beración. Profundizar en ella, asumirla sin reservas, su-
pone reconocer la conciencia original (puruṣa) y despertar
del sueño de la creación (prakṛti). Una consideración que
en el fondo es de agradecimiento.
Los dos yoes que habitan en el hombre corresponden a
dos naturalezas divinas.4 La primera es esencialmente na-
tural y creadora; la segunda, conciencia pura, hasta tal
punto que carece de contenido. Ésta tiene como hábito la
quietud, la observación atenta (por eso algunos la llaman
«el testigo»); aquélla, el movimiento y la generación. Dado
que lo inmutable, lo que no cambia, siempre ha sido apre-
ciado por el temperamento indio, que ve la existencia
como una corriente confusa, ilusoria y miserable, puruṣa
tiende a considerarse por encima de prakṛti, aunque ambas
sean sustancias eternas (carecen de comienzo y no depen-
den de ninguna otra cosa). Sin embargo, es la naturaleza
creadora la que otorga contenido a la conciencia original,
por lo que la relación entre las dos es más una reciprocidad
amorosa que una jerarquía ontológica. Conciencia y crea-
tividad se buscan, se requieren, prakṛti baila para puruṣa y
ambas se recrean a sí mismas mediante un juego de seduc-
ciones. Se trata de un tema que acabará por convertirse en
clásico: el amor como origen del movimiento. Siglos des-
pués, Dante afirmará que es el amor lo que mueve las es-
4. Bhagavadgītā 7.4-6.
28
trellas. Lo decisivo aquí es que ese magnetismo es el pulso

que sostiene al mundo, el pulso de la divinidad y el de los
seres conscientes, cada uno desde su nivel de participación,
desde su lugar en el cosmos. Mantener ese pulso es la tarea
de Kṛṣṇa, que, como ya hemos dicho, sin desear nada,
pone en marcha el mundo una y otra vez. Descubrirlo y
participar en él es la tarea del hombre, cuyo representante
es Arjuna.
Industrias
Parece indispensable conocer la verdadera naturaleza

del querer y el actuar. La pregunta ineludible es: ¿quién es
el sujeto real (no aparente) de los empeños (cotidianos o
rituales)? Se trata de una cuestión de primer orden para el
pensamiento hindú, siempre preocupado por la atadura
del karma. Frente a quienes viven de sueños o recuerdos,
la obra obliga a tomar partido. Eso sí, dichas industrias ha-
brán de llevarse a cabo con absoluto desprendimiento: la
finalidad contamina el acto. Y lo que se le exige a Arjuna
es asumido por Kṛṣṇa como principio de realidad; él
mismo, como ya hemos dicho, pone en marcha el mundo
una y otra vez sin tener ningún deseo o propósito que col-
mar. Se nos pide que nos comportemos como dioses. ¿Por
qué? Quizá porque esa cultura mental es un modo de pe-
netrar en la entraña de lo real, de incorporarse a la co-
rriente creadora de la naturaleza, de inscribir lo sagrado
en lo profano. Con demasiada facilidad la actividad hu-
mana se convierte en imagen del recuerdo, y esa fabula-
ción transforma el mundo. Sea como fuere, la naturaleza se
conoce a sí misma en el sujeto (filósofo o yogui) que
abraza esa cultura mental, que sabe distinguir entre la pro-
29
pia fuerza creadora de lo natural y el sujeto genuino de la

experiencia, testigo inmutable de las espléndidas creacio-
nes de la naturaleza primordial.
Tal actividad comprende desde el acto reflejo o auto-
mático (el pulso o la respiración) que sustenta el orga-
nismo hasta la acción volitiva motivada por la atracción o
repulsión (para obtener lo apetecible o evitar lo indesea-
ble). Ésta depende de diversos factores, pero entre ellos
son especialmente relevantes las creencias sobre lo útil o
inútil y la identificación del agente con la acción que rea-
liza. El sāṃkhya aporta aquí una perspectiva singular, que
ya hemos mencionado. Por eso se afirma que la actividad
de los seres la realizan los guṇa, constituyentes de los pro-
pios seres. Es decir, que el obrar y el querer ocurren en
el ámbito del mundo natural (prakṛti). Creer que es uno el
que hace lo que hace es efecto de la ignorancia y la fatui-
dad.5 Lo cual trasluce la obsesión antigua (o no tan anti-
gua) por el destino. Nos mueve el deseo. El voluntarismo
moderno y puritano, que predomina en las sociedades an-
glosajonas, intenta distanciarse cuanto puede de esta con-
cepción aparentemente fatalista potenciando la cultura del
«esfuerzo personal» (cuando no hay nada menos personal
que el querer), pero a la vez se contradice al postular la an-
tropología del zombi: el individuo como marioneta bioló-
gica. Lo que aquí se sostiene es bien diferente y puede
causar cierto vértigo. El verdadero sujeto de nuestras ac-
ciones no es nuestro supuesto yo, sino el puruṣa original.
Ese otro yo, primigenio, es el sujeto genuino de todo
lo que hacemos. Se encuentra fuera del mundo natural
aunque parezca estar en él, pues la inteligencia (buddhi),
primera emanación de la naturaleza primordial, refleja, por
5. Bhagavadgītā 3.27 y 13.29.
30
su proximidad, la luz de una conciencia original exterior a

ella. De ahí que creamos ser conscientes de las cosas, o de
la misma existencia.
El egoísmo y la estulticia consisten precisamente en
creerse sujeto único de la propia actividad. El desaliento de
Arjuna sirve de ejemplo. La inactividad es imposible fi-
siológicamente; lo que sí es posible es renunciar a sus fru-
tos, obrar de modo desprendido, como el alfarero que
modela cuidadosamente una vasija para luego deshacerse
de ella. Y el único modo de escapar a la prisión gúṇica
(versión antigua de la cárcel biológica moderna) consiste
en consagrar la acción a la divinidad, lo que en términos
del sāṃkhya equivale a discernir que es nuestro otro yo el
que, desde el origen, vive nuestro empeño, y que éste ad-
quiere la forma de una representación.
Hasta este momento la tradición había venerado al que
renuncia y se retira al bosque en busca de brahman. Ahora
se propone una alternativa a ese yoga del conocimiento: el
yoga de la acción. Mediante las obras también es posible la
liberación, con la condición de que la acción sea desinte-
resada. Octavio Paz glosó el vértigo de tal propuesta: «La
doctrina de Kṛṣṇa es la de la acción no-acción, quiero
decir, la del acto que no encadena al que lo ejecuta. Es im-
posible no conmoverse ante la doctrina de Kṛṣṇa. Pero me
pregunto: ¿quién puede realizar un acto así? ¿Cómo y
dónde? El héroe de la Bhagavadgītā es doblemente he-
roico: es un guerrero y es un santo, un hombre de acción
y un filósofo quietista. Pues la acción que se predica sólo
puede cumplirse por una operación espiritual semejante a
la liberación del asceta solitario: por una ruptura total de
todos los lazos que nos unen al mundo y por la destruc-
ción del yo y de la ilusión del tiempo. Imaginemos ese mo-
mento: Arjuna ve a Arjuna combatiendo y sabe que él es
31
y no es ese Arjuna; el verdadero Arjuna no es el que com-

bate ni el que se ve combatir sino el otro, que no tiene
nombre y que sólo es. En ese mismo instante, el futuro se
desvanece y el tiempo se disipa: Arjuna ya está libre de Ar-
juna. ¿Quién realiza el acto y cuándo? Todo sucede en un
eterno ahora, sin antecedentes ni consecuentes, sin ayer
ni mañana». Sin conocer a fondo la antropología del sāṃ-
khya, Paz da en el clavo. Aunque, más que de la destruc-
ción del yo a la que alude el poeta, se trata de un des-
plazamiento del yo espacial y temporal al yo original, un
salto hacia lo incondicionado (sueño eterno de la tradición
hindú).6
El yoga
Dasgupta ofrece argumentos convincentes que permi-

ten afirmar que, sea quien fuere el autor de la Gītā, no uti-
liza el término yoga en el sentido técnico establecido en
los Yogasūtra, como cesación o destrucción de los estados
mentales (citta-vṛtti-nirodha), entre otras razones porque
la obra de Patañjali es muy posterior. La palabra se usa
en la Gītā con muy diversos sentidos, no siempre conecta-
dos entre sí, pero el más frecuente es el de «unión» (raíz yuj),
asociación o comunión, que implica asimismo el sentido
negativo de restricción o separación de todo aquello que
6. La crítica de Paz tiene un sesgo budista: la acción se transmuta en

«vertiginosa quietud», pero aunque no encadena al héroe, acarrea con-
secuencias negativas, pues bajo las flechas de Arjuna perecerán otros
hombres. «El desinterés sobrehumano que predica Kṛṣṇa tiene otra
cara: la indiferencia frente al sufrimiento ajeno […], no revela amor al
prójimo. Arjuna no salva a nadie excepto a sí mismo […], predica un
desinterés sin filantropía» (Octavio Paz, Vislumbres de la India, Seix
Barral, Barcelona, 2012, pág. 198).
32
puede perturbar la unión. También se entiende en ocasio-

nes como camino o disciplina. Es el sentido del karma-
yoga: el compromiso respecto a los deberes prescritos, con
la mente puesta en el ātman (el otro yo). Una unión, la
de la disciplina del yoga, que es más mental que física. De
hecho, a la divinidad misma se la llama Yogeśvara, dios de
la comunión. Esta unión suscita distancia o desafecto hacia
todo aquello que podría perturbarla, en este caso el pro-
vecho de los actos. El yoga supone también (y aquí hay
reminiscencias budistas) la imposibilidad de asociación
con el dolor y el sufrimiento.7 La entrega mental a la divi-
nidad tiene como requisito la renuncia a cualquier recom-
pensa por lo hecho. Esa distancia respecto a los propios
deseos es el yoga.8 Un deseo irónico. Y sin esa distancia
no es posible la unión definitiva con lo divino. Sin em-
bargo, ese desinterés tiene una contrapartida mundana: ha
de compaginarse con los deberes sociales y rituales. Gra-
cias a ello, la mente se libera de las expectativas generadas
por el propio interés y puede elevarse hacia lo divino. El
itinerario escenifica la tensión de dos yoes: el ciudadano y
el místico, el convencional y el genuino, el ilusorio y el
original, el transitorio y el eterno. De ahí que el hombre
pueda ser a la vez amigo y enemigo de sí mismo, según
atienda a un yo u otro. Sólo es amigo de sí mismo cuan-
do su yo eterno ha seducido a su yo inferior. Aquel inca-
paz de dominar sus propias pasiones es enemigo de sí mis-
mo, ya que se encadena e impide el vuelo de la liberación.
La solución estriba en atender a los dos yoes. Mientras
se hace lo que hay que hacer, la mente está puesta en lo
eterno y no espera nada de lo que hace; se trata del cum-
plimiento genuino del hacer, que no ata sino que libera,
33
pues permite estar a la vez en el mundo (cumpliendo con

las exigencias del orden ritual, familiar y social) y fuera de
él. Una conquista del sí mismo eterno (paramātman) en la
que uno se encuentra en paz consigo mismo.9 En eso con-
siste la sabiduría: no en la selva del anacoreta, sino en estar
en el mundo impregnado de divinidad. Esa moderación y
compromiso con el orden social es una de las señas de
identidad de la Gītā. Uno no puede dejar de notar en este
giro la influencia del budismo. Una vía media que evita los
extremos y prefiere la moderada sobriedad al riguroso as-
cetismo. No hay en la obra grandes digresiones acerca del
control de la respiración (prāṇayāma), ni siquiera en el ca-
pítulo dedicado al dhyāna. El objetivo es distinto: la co-
munión (continua en el devoto, ocasional en el filósofo)
con la divinidad desde el dharma que el nacimiento ha des-
tinado a cada cual. Ésa es la nueva ciencia del sacrificio, la
buena nueva, la entrega mental en la actividad cotidiana
(karma-yoga).
Los tres hilos
Detengámonos ahora en los misteriosos hilos que

transforman el mundo natural. Los guṇa son las tres ener-
gías o constituyentes que hacen que el mundo sea lo que
es. Los llamamos «hilos» porque el término sánscrito guṇa
significa literalmente «hilo», «cuerda», «filamento». La pa-
labra es frecuente en otros contextos: en la literatura de
tratados (śāstra) es el elemento subordinado; en la litúr-
gica, el rito secundario; en el ámbito moral, la virtud; en la
9. El Dhyāna-bindu dirá que el ātman es como la fragancia que une

a todas las flores.
34
retórica, el estilo. El término tiene un uso preciso en el

sāṃkhya, esencial para comprender el trasfondo filosófico
de la Bhagavadgītā. Para el sāṃkhya, los guṇa son los ele-
mentos de los que está hecho el mundo natural, aunque, a
diferencia de los átomos, no son sólo materiales. En este
contexto, la voz puede traducirse por «cualidad», «propie-
dad» o «atributo».10 También por el término, más general
y opaco, de «constituyente» (al fin y al cabo, los guṇa son
los integrantes del mundo) o, como sugiere Òscar Pujol,
por «energía», una energía inmaterial o prematerial (en
cualquier caso no equiparable a la materia, aunque pueda
transformarse en ésta). Dado que hay tres guṇa, el mundo
estaría «constituido por tres tipos de energías» o, metafó-
ricamente, «movido por tres hilos». Según los Yogasūtra,
los yoguis avanzados poseen la capacidad de ver los guṇa,
de percibirlos –aun así, ya hemos advertido que Patañjali
dista mucho del espíritu de la Gītā–. Quizá la mejor tra-
ducción sea «impresiones».
Tres son, pues, las clases de guṇa que configuran la sub-
jetividad de los seres, y el peso de cada una constituye al
individuo y determina su naturaleza, sus inclinaciones y
su destino. Esos tres componentes configuran el mundo
natural y constituyen tanto lo manifiesto como lo inma-
nifiesto: el mundo en evolución y el que se repliega a la es-
10. En este sentido, los guṇa podrían equipararse a los qualia de la

actual filosofía de la mente, que constituyen el meollo del debate en
torno al fisicalismo. Los qualia son las cualidades de las experiencias in-
dividuales (como la blancura de lo blanco o lo placentero del placer) e
ilustran el vacío explicativo que hay entre las cualidades subjetivas de
la percepción y el sistema físico del cerebro. Las propiedades de las ex-
periencias sensoriales son epistemológicamente no cognoscibles cuando
no se las experimenta de forma directa; por tanto, resultan incomuni-
cables. La existencia o no de estas propiedades y su definición son esen-
ciales en el debate contemporáneo en torno a la naturaleza de la mente.
Para algunos, su existencia supone una refutación del fisicalismo.
35
pera de un nuevo ciclo cósmico. Sus nombres sánscritos

son sattva, rajas y tamas, y tienen, respectivamente, natu-
raleza de placer, de dolor y de indiferencia. Su función es
iluminar (sattva), mover (rajas) y detener (tamas). Su modo
de actuar es interdependiente: en ocasiones cooperan y en
otras se anulan. Sin ellos no sería posible la manifestación
del universo, que se produce precisamente a consecuencia
de su desequilibrio (y cesa cuando se equilibran en lo in-
manifiesto). El pulso del mundo se debe a la alternancia
entre el despliegue de los guṇa en desequilibrio y su invo-
lución o reabsorción, perfectamente equilibrados, al final
de cada ciclo.
La materia es para el sāṃkhya el último eslabón de este
proceso evolutivo y representa, en definitiva, lo ciego,
inerte e ineficaz. El proceso de recreación del mundo sigue
una serie de etapas sucesivas (que recuerdan a las emisio-
nes del Uno en Plotino). El orden de emisión de los tattva
es el que se reproduce en la página siguiente. La primera
emisión de la naturaleza primordial (una entidad, insisti-
mos, esencialmente creadora) es el principio intelectivo
(buddhi). Es lógico, ya que se trata del principio que or-
ganiza el mundo (si éste ha de ser, como suponen las cien-
cias, inteligible). La primera decisión de esta inteligencia
cósmica es parcelar la realidad, para lo cual crea un «sen-
tido del yo» que será la semilla de lo que llamamos orga-
nismo.11 La inteligencia fabrica el yo; luego, habrá de
desmontarlo. A partir de ese sentido de lo propio, se pro-
duce un desdoblamiento crucial. Por un lado, se abre el
camino que conduce a la vida. Y lo primero que se crea,
provista ya la naturaleza de inteligencia y sentido de la
11. En la analogía con Plotino, el binomio puruṣa-prakṛti corres-

pondería al Uno, la buddhi al logos y el sentido del yo (ahaṃkāra) al
«alma del mundo», que en este caso es el alma de las cosas.
36
(1) Conciencia sin contenido (puruṣa) ∩ (2) Materia primordial (prakṛti)

↓
(3) Principio intelectivo (buddhi, mahāt)
↓
(4) Sentido de la identidad o sentido del yo (ahaṃkāra)
↓ ↓
(5) Mente (manas)

Elementos sutiles
Facultades sensoriales Capacidades (tanmātra)
(buddhīndriya) (karmendriya)
(6) oír (śrotra) (11) hablar (vāc) (16) sonido (śabda)
(7) tocar (tvac) (12) asir (pāṇī) (17) contacto (sparśa)
(8) ver (cakṣus) (13) mover (pāda) (18) forma o imagen

(rūpa)
(9) gustar (rasana) (14) excretar (pāyu) (19) gusto (rasa)
(10) oler (ghrāṇa) (15) procrear (upastha) (20) olor (gandha)
Elementos físicos
(mahābhūta)
(21) espacio (ākāśa)
(22) viento (vāyu)
(23) fuego (tejas)
(24) agua (ap)
(25) tierra (pṛthivī)
identidad, es la mente, que a su vez origina las facultades

sensibles y motoras propias de la vida. El otro camino que
se abre en la encrucijada de la identidad es el que conduce
a la materia inerte. Sin embargo, antes de llegar a ésta, se
pasa por los elementos sutiles (tanmātra), el sonido y la
37
Memor i a mundi
La Bhagavadgītā constituye la esencia de la sabiduría hindú. En sus

páginas han encontrado refugio y consejo incontables generaciones y,
desde que fue descubierto por Occidente, se ha convertido en una de las
obras más importantes de la literatura universal. Humboldt, Tolstói,
Huxley, Gandhi, Emerson y Thoreau, entre otros, han expresado su ad-
miración y entusiasmo por este poema filosófico, compuesto en la India
en torno al siglo II a.C.
El diálogo entre Kṛṣṇa y Arjuna, previo a la batalla de Kurukṣetra, re-
vela la siempre vigente lección de cómo vivir y actuar en el mundo. Ofre-
ce pistas sobre el sentido de la vida y traza un mapa de senderos para los
diversos temperamentos e inclinaciones humanas: el camino de la
acción desinteresada, el del conocimiento y el de la entrega. El honor,
la justicia y el destino comparten protagonismo con el amor y la amistad.
«Al igual que hizo Mascaró, uno tiene la sensación de que Arnau ha
meditado el significado de cada estrofa, masticándolo lentamente, de-
glutiéndolo con atención, hasta regurgitarlo convertido en una perla de
la lengua castellana.»
Òscar Pujol, doctor en sánscrito
por la Universidad Hindú de Benarés
Juan Arnau, astrofísico y doctor en filosofía sánscrita, es investigador

del CSIC y de las universidades de Michigan, Benarés y Barcelona. Ha
traducido del sánscrito Fundamentos de la vía media y Abandono de la
discusión de Nāgārjuna (Siruela), y ha escrito los ensayos La palabra
frente al vacío, Arte de probar, Cosmologías de India (FCE) y Antropolo-
gía del budismo (Kairós), así como las novelas El cristal Spinoza , El
efecto Berkeley (Pre-Textos) y Leyenda de Buda (Alianza). Es autor de
Manual de filosofía portátil (Atalanta, 2014), Premio de
la Crítica Valenciana y finalista del Premio Nacional
de Ensayo 2015.
www.atalantaweb.com

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BHAGAVADGITA

Edición bilingüe de Juan Arnau

En cubierta: Viṣṇu y Lakṣmī sobre Garuḍa, Kailash Raj

Dirección y diseño: Jacobo Siruela

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o

Todos los derechos reservados.

Título original: Bhagavadgītā

10. Las manifestaciones

13. Espíritu y naturaleza

14. Los tres hilos

15. El supremo espíritu

16. Las naturalezas

17. Los heterodoxos

18. Las clases de renuncia

Siempre me ha fascinado el poder de la traducción, in-

lenguas que desconocía. Detrás de todas ellas sobrevivía

que nunca había observado en otras traducciones, pues la

NOTA SOBRE LA EDICIÓN

El hilo de una historia, la atadura del nudo y el desen-

sus habitantes: héroes, sueños y mitos que hoy en día si-

chala, Arjuna, disfrazado de mendigo, obtendrá la mano

Ahora que empiezan a desvanecerse algunos tópicos

destaca en el corpus, inagotable y complejo, de la litera-

Se abre el telón y lo primero que presenciamos es un

El campo de batalla es el campo de la existencia. La

todo lo consume, la relación entre circunstancia y sufri-

El consenso entre los especialistas es que la Bhaga-

Kṛṣṇa viene de lejos y parece perderse en la noche de los

El culto a Nārāyaṇa, «el que descansa sobre las aguas»,

La Gītā, como todo clásico, es un libro abierto que ad-

Para Śaṃkara, el conocimiento es el único camino hacia

1. Surendranath Dasgupta, «The Philosophy of the Bhagavad-

razón de los seres y que los mueve con su magia (māyā)

hilos de la actividad gúṇica y, en este sentido, están veladas

Ecos del origen

El fenómeno es bien conocido y puede rastrearse en la

terrible este segundo yo que se para a pensar cuando el

trellas. Lo decisivo aquí es que ese magnetismo es el pulso

Parece indispensable conocer la verdadera naturaleza

pia fuerza creadora de lo natural y el sujeto genuino de la

5. Bhagavadgītā 3.27 y 13.29.

su proximidad, la luz de una conciencia original exterior a

y no es ese Arjuna; el verdadero Arjuna no es el que com-

Dasgupta ofrece argumentos convincentes que permi-

6. La crítica de Paz tiene un sesgo budista: la acción se transmuta en

puede perturbar la unión. También se entiende en ocasio-

pues permite estar a la vez en el mundo (cumpliendo con

Los tres hilos

Detengámonos ahora en los misteriosos hilos que

9. El Dhyāna-bindu dirá que el ātman es como la fragancia que une

retórica, el estilo. El término tiene un uso preciso en el

10. En este sentido, los guṇa podrían equipararse a los qualia de la

pera de un nuevo ciclo cósmico. Sus nombres sánscritos

11. En la analogía con Plotino, el binomio puruṣa-prakṛti corres-

(1) Conciencia sin contenido (puruṣa) ∩ (2) Materia primordial (prakṛti)

(5) Mente (manas)

(6) oír (śrotra) (11) hablar (vāc) (16) sonido (śabda)

(7) tocar (tvac) (12) asir (pāṇī) (17) contacto (sparśa)

(8) ver (cakṣus) (13) mover (pāda) (18) forma o imagen