UNIVERSIDAD NACIONAL DE TRUJILLO DEPARTAMENTO ACADÉMICO DE

FACULTAD DE EDUCACIÓN Y CC.CC. FILOSOFÍA Y ARTE

CULTURA

TEMA 12. LA CHOLIFICACIÓN CULTURAL

Docente: Dr. Cristian R. Gutiérrez Ulloa

Semestre Académico 2020-I

2020

CULTURA 1 DR. CRISTIAN R. GUTIÉRREZ ULLOA

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1º. SITUACIÓN PROBLEMÁTICA / RECOJO DE SABERES

INSTRUCTIVO: Observa el video: “Nicolás Lynch comenta sobre su libro: "Cholificación,

República y Democracia” y responde lo que se te solicita:

PREGUNTAS FORO TEMÁTICO:

- ¿Por qué la democracia no funciona?

- ¿Qué modelo económico plantea Nicolás Lynch frente al modelo económico oligopólico-
extranjerizante?
- ¿Por qué el trabajo rudimentario no produce integración social?
- ¿Qué es destino negado para Nicolás Lynch?
- ¿Por qué la democracia reprime la política organizada?

Para cumplir con esta actividad, debes ingresar al foro y donde indica “Añadir un nuevo tema de
discusión”, en el asunto escribir: “Cholificación cultural” y en el recuadro de mensaje escribir tus
respuestas y luego hacer clic en enviar al foro. Es muy importante que tengas en cuenta la fecha
límite para su cumplimiento.

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2º. INFORMACIÒN BÁSICA

LA SOCIEDAD TRADICIONAL Y LA SOCIEDAD DE TRANSICIÓN.

Según Aníbal Quijano, desde la llegada de los españoles a América se formó la estructura
sociocultural tradicional de la sociedad peruana. Caracterizada por dos polos culturales
lejanos y desarticulados.
La sociedad peruana se formó como un sistema de dominación social, por la superposición
de los portadores de la cultura occidental española, sobre los portadores de la cultura
incaica. (Quijano, 1980)
La sociedad así integrada tenía que ser, necesariamente, extremadamente conflictiva. Sobre
todo porque no era posible una cultura global común a todos los miembros del sistema. Se
puede decir por eso que el elemento característico de esta sociedad era y es el conflicto
cultural, agudizado por llevarse a cabo dentro de un sistema de dominación
social. (Quijano, 1980)
El polo cultural dominante tiene como raíz a la cultura occidental de los trashumantes
españoles, la misma que con el paso de los siglos por su vinculación con las culturas
originarias y por adaptación en el territorio americano, se convirtió en cultura criolla.
Afincada en las ciudades de la costa, especialmente Lima.
El Polo cultural dominado es de raíz cultura incaica. Transformada con el paso de los
siglos, por la influencia española, africana, etc. se convirtió en cultura indígena
contemporánea. Este polo cultural ocupa la mayor parte del territorio nacional, dispersos
principalmente en la sierra del Perú.

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PROCESO DE CAMBIO EN LA NATURALEZA DEL CONFLICTO CULTURAL

EN LA SOCIEDAD PERUANA.
Durante las primeras décadas del siglo XX el Perú se transforma de Sociedad tradicional
en Sociedad de transición, principalmente porque se modificó nuestra situación de
dependencia en el sistema internacional (S.XX). Los elementos de cambio están asociados
principalmente a la industrialización. En relación con la influencia mayor que tubo EEUU
en el Perú.
Es preciso repara en le denominación que Quijano le da a la nueva etapa de la sociedad
peruana, sociedad de transición y no sociedad en transición
“Es decir, no solamente tratamos de destacar la especificidad de una estructura socio-
cultural transicional, sino también su posibilidad de moverse en una dirección distinta a
cualquiera de los polos culturales o sociales, en que toma su origen” (Quijano, 1980)
En tal sentido, Quijano desarrolla un análisis de la estructura sociocultural transicional en el
Perú desde una óptica transcultural. Ante el enfoque estructural funcionalista de cambio
social, según el cual las sociedades tradicionales y rurales se transforman en modernas e
industriales, Quijano plantea lo siguiente
“Sin embargo, si observamos la actual realidad peruana, lo que ocurre es más bien, que los
elementos de uno y otro polo se fusionan y se combinan en estructuras institucionales
comunes, nuevas, ya sea modificándose en este proceso, o manteniéndose, pero cambiando
de lugar y de significación en la nueva estructura” (Quijano, 1980)

LA EMERGENCIA DEL GRUPO CHOLO.

El fenómeno más sobresaliente de la sociedad de transición es la emergencia de sectores
sociales y culturales intermedios, quienes tienen una naturaleza distinta. El fenómeno es
caracterizado por la emergencia del sector “Cholo” en la sociedad peruana
Lo cholo se desprende de la masa del campesinado indígena. “el fenómeno contemporáneo
de cholificación, es un proceso en el cual determinadas capas de la población indígena
campesina, van abandonando alguno de los elementos de la cultura indígena X, adoptando
algunos de los que tipifican la cultura occidental criolla, y van elaborando con ellos un

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estilo de vida que se diferencia al mismo tiempo de las dos culturas fundamentales de
nuestra sociedad, sin perder por eso su vinculación original con ellas” (Quijano, 1980)
Los estudios antropológicos tiene un consenso implícito acerca de que los términos “indio”
y “cholo” designan no grupos raciales, sino modos de vida, es decir, culturas. (Schaedel,
1959, Escobar, 1959). En tal sentido, Quijano plantea lo cholo como una cultura de
transición:
“Es este proceso particular que, estrictamente, puede ser denominado como cholificación.
Implica, en consecuencia, el surgimiento de una nueva vertiente cultural en nuestra
sociedad, que crece como tendencia en los últimos años y prefigura un destino peruano,
distinto que el de la mera aculturación total de la población indígena en el marco de la
cultura occidental criolla, que ha sido hasta aquí el tono dominante de todos los esfuerzos
por “integrar” al indígena en el seno de la sociedad peruana” (Quijano, 1980)
Hay un uso confuso del término aculturación y cholificación de la población indígena,
cuando Aníbal Quijano menciona que antes del proceso de cholificación sucedía la
aculturación de pequeños grupos indios y mestizos de las ciudades.
Según Sinesio López en el libro Ciudadanos reales e imaginarios, durante la primera mitad
del siglo XX sucede en el Perú un proceso de acriollamiento de la masa indígena, primero
forzada (hasta 1930) y luego amable (1930 en adelante). Pero a partir de 1950 como
consecuencia de las oleadas migratorias a los centros criollos, sucede un proceso de
cholificación (iniciada por los propios campesinos en una estrategia de integración y
conquista). Surge en el Perú un sector de la población que se diferencia a mismo tiempo de
la población indígena y de la occidental” (López, 1997)

La cholificacion: de campesino-indígena- a cholo y ciudadano.

Con la cholificación la población indígena inició un camino cultural propio. Son las
migraciones a las ciudades el factor más importante que ha transformado tanto a las
ciudades como a los migrantes mismo. Las ciudades han sido transformadas en grandes
laboratorios de democratización y peruanidad. La cholificacion seria en tanto una

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importante estrategia de integración en la construcción de ciudadanía, al apostar por la

construcción de una comunidad integrada de otro tipo (López, 1997).
En conclusión el proceso de cambio cultural que afecta a la sociedad peruana puede ser
visto en términos de 3 procesos particulares. a) La modernización de la sociedad global
peruana, que afecta a toda la población, aunque de manera especial a cultura occidental
criolla. b) La criollización que afecta a una parte de la población indígena y chola,
principalmente quienes tienen el deseo y esfuerzo continuo por incorporarse a la cultura
occidental criolla. Caracterizado por la primacía de la cultura criolla c) La “cholificación”
que afecta a parte de la población indígena, quienes rechazan la incorporación a la cultura
occidental, o que no pueden incorporarse a ella. Caracterizada por la combinación de
elementos de ambas procedencias culturales.

LA OTRA MODERNIDAD EN LA CIUDAD Y LA EMERGENCIA DE LA PLEBE

URBANA.
Según Carlos Franco en el libro Imágenes de la sociedad peruana. La otra
modernidad. Cuando los migrantes verificaron la imposibilidad de internarse en la
estructura social criolla. La ensancharon, es decir, se desplazaron agruparon y desarrollaron
en sus márgenes. Ensancharon la institucionalidad de la modernización a partir del
posicionamiento y organización de su propio espacio, desarrollando una identidad cultural
y organización distinta.
Ellos no tomaron las empresas modernas, ni lograron empleos en ellas. Ensancharon
entonces la economía creando empresas en sus fronteras. De idéntico modo, ellos no
encontraron lugar en los gremios empresariales y profesionales y encontrando límites para
su inclusión en el movimiento sindical, se organizaron más allá de la institucionalidad
moderna, ensanchándola. Tampoco se apoderaron de los productos y formas culturales de
la modernización sino que crearon las suyas. Finalmente se constituyeron como cholos más
acá o más allá de la cultura criolla o de la importada por las clases altas y medias. (Franco,
1991)
La construcción de la INSTITUCIONALIDAD PLEBEYA recorre más o menos el
siguiente proceso:

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a) intentan integrarse y no encuentran espacio.

b) crean su espacio en las márgenes del territorio ocupado.
c) ensanchan la institucionalidad de la modernización a partir del posicionamiento y
organización de su propio espacio.
d) desarrollan una identidad cultural y organizativa distinta.
Para Carlos Franco la migración es el acto y proceso fundador de la “otra modernidad”. El
sujeto histórico fue lo que llamó la plebe urbana. La plebe urbana surge cuando la
población migrante que aparcó en las ciudades se convirtió en poblador urbano
(urbanización), productor informal (economía informal), cholo emergente (cholificación),
organizador popular (barriadas), ciudadano político (clubes provinciales)
Tesis que es respaldada por Carlos Iván Degregori quien en el ensayo Del mito del Inkarri
al mito del progreso, plantea que entre el campesinado el mito del Inkarri empezó a ser
reemplazado por el mito del progreso, y uno de los caminos para avanzar en él fueron el
mito de la escuela, la alfabetización, el comercio, el trabajo asalariado, y la migración. Por
eso los campesinos indígenas motivados por el mito del progreso salieron de sus
comunidades para conquistar las principales ciudades del país y su ciudadanía. (Degregori,
1986)
Por su parte Sinesio López asume la migración como laboratorio de democratización y
peruanidad:
“Pero son las migraciones a las ciudades el factor más importante que ha transformado
tanto a las ciudades como a los migrantes mismo. Las ciudades han sido transformadas en
grandes laboratorios de democratización y peruanidad. La cholificación seria en tanto una
importante estrategia de integración en la construcción de ciudadanía, al apostar por la
construcción de una comunidad integrada de otro tipo” (López, 1997)
Pero la plebe urbano no devino en sujeto político, no construyó organizaciones políticas
propias, no ha organizado un discurso global sobre sí misma, la sociedad y el estado en
cuyo fundamente articule organizaciones, programas, estrategias de poder y compita por la
conducción cultural y política del país.
Por el contrario asumió una actitud pragmática y clientelar ante los poderes coyunturales
con el fin de logran mejoras en sus condiciones de vida, y así lo logró. En la década de

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1980 el proceso de integración/conquista se detiene a causa de la crisis económica, cuando

cambio el proceso de mejoría en sus condiciones de vida por estrategias de supervivencia.
MÁS ALLÁ DE LA CHOLIFICACIÓN
En el imaginario colectivo de la post-cholificación, la figura del empresario emergente
opera como un tipo ideal. A través de este, la noción de «lo cholo» adquiere un contenido
vinculado con el éxito empresarial del migrante y sus espacios específicos de acción:
Gamarra, Caquetá, Polvos Azules, etc. Sin embargo, la dinámica mediante la cual los
logros económicos afectan el modo de vida de estos actores y el de sus familias
simplemente no se ha explorado en detalle. Analistas como Arellano podrían señalar que
los hijos de estas familias serian hoy más peruanos, más integrados, consumirían más, pero
¿este aparente cambio en la estratificación social solo estaría en función de la capacidad de
consumo de los grupos? Habiendo observado el caso de los unicachinos y sus hijos,
podríamos poner en duda esta posición, y más bien formular la hipótesis de que el consumo
y el acceso a ciertos círculos sociales está sujeto al estatus social de la persona, que en el
Perú todavía descansa fuertemente en criterios étnico-culturales.
El consumo no supone un borrón y cuenta nueva de estas desigualdades simbólicas
previamente existentes en el Perú, que se manifiestan —aunque ahora encubiertas de
distintas formas— en prácticas de discriminación por raza, etnia o ascendencia, y en sí
mismo tampoco es un remedio para aliviarlas.
Así, el consumo puede ser un indicador de creciente integración e interdependencia
económica, pero no queda claro el peso concreto que tiene en la reducción
de las distancias socioculturales y en la construcción de una identidad colectiva. Más bien,
la experiencia de los unicachinos refleja que aún existen vacíos importantes en la medición
de la desigualdad simbólica en el marco de los actuales procesos de estratificación social.
Los actuales estudios sobre estratificación social en el Perú cuentan con indicadores útiles
que ayuden a medir varios campos objetivos, como son el ingreso, la capacidad adquisitiva
y de consumo, y hay fuentes estadísticas de donde extraer esta data. Sin embargo, no hay
consenso sobre qué indicadores pueden usarse para medir la posición simbólica de una
persona o grupo en el entramado social peruano (cómo opera, por ejemplo, la condición de
raza o etnia de un peruano X a los ojos de los demás). Ciertamente Arellano tiene su propia

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propuesta de medición y definición de los estilos de vida, que en parte son indicativos de la
posición simbólica de los actores, pero al estar orientada a los fines del marketing presenta
vacíos que desde el punto de vista sociológico la vuelven insuficiente como categoría
analítica.
Se observa entonces que no se ha avanzado mucho en la construcción de indicadores de
«usos culturales»35 que reflejen de manera más clara los estilos de vida de un grupo junto
con su capacidad de ingreso y de consumo. Estos elementos, en conjunto, darían una
imagen más completa de la estratificación social post-migración en el país y permitirían
visibilizar cuánto avanzamos realmente en reconocernos como comunidad nacional. Entre
estos usos culturales, podríamos considerar aspectos como las redes sociales, los gustos, los
mecanismos de afirmación del prestigio e incluso la etnicidad y el aspecto físico —
evidentemente algo complejo de medir, pero fundamental en una sociedad donde ha
operado por mucho tiempo la diferenciación social en función de la «raza»— elementos
todos constitutivos de lo que Bourdieu (1979) denomina el habitus y que en conjunto
establecen el posicionamiento de un individuo —y de su grupo— en el espacio social.
Con esta mirada holística se podría complementar un estudio cualitativo como el que se ha
presentado, permitiendo ver si efectivamente el caso de los unicachinos es una excepción y
que otros grupos emergentes exitosos de origen andino tienen menos dificultades al
interactuar con la clase alta o media alta limeña, consiguiendo integrarse a esta, o que, en su
defecto, estas limitaciones son una constante en otras experiencias de éxito, evidenciando
una estructura social en la que todavía subsiste la diferenciación por el aspecto físico36 y el
menosprecio por lo andino como base de las estrategias de segregación desarrolladas por la
clase alta peruana. A nuestro modo de ver, habría bastantes indicios para considerar como
válido este último escenario.
De hecho, el tema más álgido con el que discute un caso como el de los unicachinos es la
propia noción de una sociedad peruana más integrada. En la investigación pudo concluirse
que antes que acoplarse a una nueva cultura urbana, como propone la noción de lo cholo,
los unicachinos han reinventado su tradición aimara en la ciudad de cara al futuro. En ese
sentido, coincidimos con Urpi Montoya cuando afirma que «lo cholo debe ser entendido
como una posibilidad de actuación, entre otras, que no ha implicado ni el surgimiento de

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una cultura que pueda sustituir a las diferentes matrices culturales de los individuos, ni que
sea representativa del país.
entero, ni mucho menos que sea capaz de brindar una identidad» (Montoya, 2002, p. 100).
Consideramos más bien que la experiencia de los unicachinos enriquece una tradición
cultural concreta: la altiplánica-aimara, mucho más vinculada con Bolivia que con Perú a
decir del conocimiento que los jóvenes tienen de los últimos grupos bolivianos de música
folklórica. Esto no quiere decir que los unicachinos no se sientan peruanos. Todo lo
contrario, se enorgullecen de serlo, pero han asimilado la peruanidad de una forma
particular, filtrando su noción de lo peruano en sus particulares construcciones del «yo», el
«nosotros» y los «otros».
Este hallazgo, de hecho, dialoga con una comprensión de la ciudad de Lima como un
espacio posibilitador de ciertas ciudadanías culturales (Cánepa, 2006), antes que de una
nueva y única «identidad chola». Los migrantes no habrían generado la cultura homogénea
y de proyección nacional que sugirió Quijano, sino un conjunto de identidades en constante
diálogo con su terreno de origen pero en función de su condición de residentes en la ciudad
de Lima. Estas identidades de residencia «dan lugar a la posibilidad de imaginar grupos
étnicos distintos al interior de la ciudad, pero también de imaginar al nuevo residente
limeño vinculado a otros lugares, configurando una geografía de identidad en la que la
relación entre Lima y las provincias puede ser redefinida» (Cánepa, 2006, p. 15).
Queremos añadir, no obstante, una precisión en este esquema: es importante recordar que el
tipo ideal de limeño imaginado por los unicachinos no es cualquiera de esta multiplicidad
de grupos étnicos. Es más bien un grupo comúnmente asociado a la clase alta peruana
tradicional, blanca y criolla. Cabría preguntarnos si la multiplicidad de grupos de los que
habla Gisela Cánepa también comparte este mismo imaginario, ya que de ser así, la gran
mayoría de «limeños residentes», a pesar de sus diferencias, tendrían mucho más en común
entre ellos que con el minoritario grupo de limeños de ascendencia no andina que también
residen en la ciudad. Esta polaridad posibilitaría que tales grupos sigan construyendo su
imagen de Lima asociada a este pequeño grupo de limeños privilegiados no andinos, y no
con la geografía de identidad que hoy existe en la ciudad. Así, no es sorprendente que en
algunas intervenciones los entrevistados consideren a los «limeños» como

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menos peruanos, o que los puneños sean alabados como actores que «realmente hacen
patria» y peruanos de verdad. En suma, la experiencia colectiva de los unicachinos ha
producido una definición particular de peruanidad: de raíz provinciana, aimara y por lo
tanto andina.
Esta no es la peruanidad de la cholificación y la «unidad en la diferencia» difundida desde
cierto reduccionismo intelectual y los medios de comunicación. No tiene como base el
mestizaje sino una clara identificación con una raíz cultural andina, dialogando así con
otras afirmaciones identitarias producidas por la población migrante en Lima. En una
definición así, la oposición Lima-provincia sigue teniendo validez en tanto Lima —a pesar
de haberse transformado tras las migraciones. En contraste, la noción de cholificación
termina etiquetando dinámicas culturales tal vez muy distintas entre sí —donde podría
incluirse la de los unicachinos— bajo el rótulo de «lo cholo», afirmándose la condición
chola de todo peruano, y por tanto, su mestizaje. ¿Terminará primando esta definición del
Perú en el imaginario colectivo nacional? ¿Hasta dónde puede llegar una noción de
peruanidad como la de los aimaras exitosos de Unicachi? Se debe considerar que además de
contar hoy con una base económica para difundir su interpretación del país, los aimaras
tienen una intelectualidad, tradiciones culturales sólidas, cuadros políticos y un creciente
poder económico. Sin embargo, son varias las interpretaciones que diversos grupos deben
tener sobre el país, y es bastante fuerte además el paradigma del mestizaje/cholificación
como interpretación dominante.
Lo que es importante visibilizar es que, más allá de la cholificación, el éxito económico
puede estimular en ciertos grupos de migrantes otras formas de pensar al Perú, sustentadas
en sus nuevas formas de vivir y experiencias al interactuar con las capas dominantes de la
sociedad. En esta dinámica, donde la exclusión toma nuevas formas, unos y otros terminan
reificando la imagen de un Perú dividido, un país donde algunos continúan siendo más o
menos cholos que otros, a pesar de lo que el discurso oficial dice. Es por ello que, a nuestro
juicio, es en el campo de lo simbólico
—superando taras como la discriminación por rasgos físicos y la preferencia acrítica por
todo lo ajeno— y no tanto en el económico, donde finalmente se tendrá que definir nuestro
rumbo como sociedad en los próximos años.

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3º. ACTIVIDAD DE APLICACIÒN

Elabora un folleto considerando los criterios consignados en la tarea 11.

4º. BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA ENLACE VIRTUAL O LUGAR

Espezúa, D. (2008, junio 28). Cultura Chicha. [En Blog] https://is.gd/gkTMmh
Lynch, N. (2014). Cholificación, república y democracia: El https://clck.ru/Nf6zk
destino negado del Perú. Lima: UNMSM.
Medina. O. (2001). El achoramiento: una interpretación https://clck.ru/Nf7LX
sociológica. Apuntes de Estudio 38. Lima: Centro de
Investigación de la Universidad del Pacífico.
Ministerio de Cultura (2013). Enfoque intercultural para la gestión https://clck.ru/Nf8L2
pública: herramientas conceptuales. Lima.
Mosterín, J (1993). Filosofía de la cultura. Madrid: Alianza https://is.gd/M5dfBU
Editorial
Oboler, S., y Callirgos, J. (s/f). El racismo peruano. Serie https://clck.ru/Nf7wW
diversidad cultural 9. Lima: Ministerio de Cultura.

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