> “i ( | g p23? VicTOR TURNER. ; “DRAMAS SOCIALES Y METAFORAS RITUALES”. Aoessonrsunsan) En: Dramas, Fields and Methapors, ithaca, Cornell University Press, 1974, pp. 2 59." En este capitulo seguiré el rastro de algunas de las influencias que me condujeron a la formulacién de conceptos que desarrollé en el curso de mi trabajo de campo antropolégico, y a considerar de qué manera esos conceptos podrian utilizarse en el analisis de los simbolos rituales. Al moverme desde la experiencia de la vida social a la conceptualizacién y a la historia intelectual, sigo el mismo camino que los antropélogos de casi todas partes. Pese a que cuando vamos al campo alli nos apropiamos de teorias, éstas sélo se tornan relevantes cuando iluminan la realidad social. Mas aun, muy frecuentemente hallamos que no es todo el sistema de un teérico el que la ilumina, sino sus ideas desperdigadas, sus relampagos de intuicién arrancados de su contexto sistematico y aplicados a datos desperdigados Tales ideas tienen una virtud en si mismas y son capaces de generar nuevas hipotesis. Pueden mostrar incluso cémo los datos dispersos pueden ser sistematicamente conectados. Distribuidas al azar en algun sistema légico monstruoso, esas ideas recuerdan pasas nutritivas en una masa celular incomible. Las intuiciones, y no el tejido de la légica que las conecta, es lo que tiende a \sobrevivir en la experiencia de campo. Trataré luego de identificar las fuentes de algunas intuiciones que me ayudaron a conferir sentido a mis propios datos de campana. Los conceptos que quisiera mencionar son: “drama social”, “la visién procesual de la sociedad”, “anti-estructura social”, “multivocidad” y “polarizacién de simbolos rituales”. Los menciono en el orden en que fueran formulados. Todos estan penetrados por la idea de que la vida social humana es la productora y el producto del tiempo, el cual deviene su medida: una vieja idea que ha tenido resonancias en la obra —muy diferente— de Karl Marx, de Emile Durkheim y de Henri Ber: Siguiendo a Znaniecki, el renombrado sociélogo polaco, yo ya insistia, antes de realizar trabajo de campo, en la cualidad dinamica de las relaciones sociales y en considerar la distincién de Comte entre la “estatica social” y la “dinamica social” — que luego iban a elaborar A. R. Radcliffe-Brown y otros positivistas— esencialmente engafiosa. El mundo social es un mundo en devenir, no un mundo del ser (excepto en la medida en que el “ser” sea una descripcién de los modelos estaticos y atemporales que los hombres tienen en la cabeza), y por esta razdn los estudios de la estructura social como tal son irrelevantes. Son erréneos, como premisa basica, porque no existe tal cosa como la “accién estatica”. Esta es la razon por la cual yo soy un tanto cauteloso con respecto a términos como “comunidad” o “sociedad”, también, pese a que los utilizo, porque a menudo se piensa que son conceptos estaticos. Tal perspectiva viola el flujo real y la cambiabilidad de la escena social humana. Aqui yo miraria, por ejemplo, a Bergson antes que (digamos) a Descartes, en busca de orientacion filosdfica "Traduccién los Reynoso,‘vieror TurweR Sin embargo, soy sensible a las virtudes de la advertencia de Robert A. Nisbet, en Social Change and History (1969: 3-4), sobre el uso de “devenir” y otras nociones similares, tales como “crecimiento” y “desarrollo”, que descansan fundamentalmente en metaforas organicas. Nisbet ha llamado nuestra atencién sobre toda una familia de términos sociolégicos y sociofilosdficos, como ser “génesis’, “crecimiento”, “despliegue”, “desarrollo”, por un lado, y “muerte”, “decadencia”, “degeneracién”, “patologia”, “enfermedad”, etcétera, que se basan originalmente en la idea griega de “physis”. Este término significa literalmente “crecimiento” (de pv-evt, producir, raiz indoeuropea BHU). Es el “concepto clave de la ciencia griega”, pvoixn, que significa “ciencia natural” (fisiologia, fisiognomia, etc.) Esta familia también deriva del concepto basico (romano y europeo latinizado) de naturaleza, traduccién latina —mas bien mala— de physis. “Naturaleza” proviene de “natus’, que significa “nacido”, con resonancias de “innato”, ‘inherente”, “inmanente”, de la raiz indoeuropea GAN. La familia “naturaleza” esta emparentada con la familia “gen” (generar, genital, general, género, genérico) y con el germanico kind, kin, kindred: casta, linaje, parentela. Todos estos términos “poseen una referencia inmediata e incontestable al mundo organico, a los ciclos vitales de plantas y organismos” (pp. 3-4), donde su significado es literal y empirico. Pero “aplicados a fendmenos sociales y culturales estas palabras no son literales. Son metaféricas” (p. 4, las cursivas son mias). De aqui que puedan ser engafiosas; atin cuando orienten nuestra atencién hacia algunas propiedades importantes de la existencia social, pueden (y de hecho lo hacen) bloquear nuestra percepcién de otras. La metafora de los sistemas sociales y culturales como maquinas, popular desde Descartes, es igualmente engafiosa. No me estoy oponiendo aqui a la metafora. Mas bien estoy diciendo que uno debe tomar sus metaforas raices cuidadosamente, cuidando que sean apropiadas y fructiferas. No sdlo Nisbet sino también Max Black —el filésofo de Cornell— y muchos otros, han serialado que “tal vez toda ciencia debe comenzar con metafora y terminar con Algebra; y tal vez sin la metafora nunca habria habido ningtn Algebra” (Black, 1962: 242). Y, como dice Nisbet: La metafora es, en su concepcién mas simple, una forma de ir de lo conocido a lo desconocido. [Esto corresponde, curiosamente, a la definicién ndembu de un simbolo en el ritual]. Es una forma de cognicién en la que las cualidades identificadoras de una cosa se transfieren —en un relampago de comprensién instantaneo, casi inconsciente— a alguna otra cosa que és, por su lejania o complejidad, desconocida para nosotros. La prueba para una metafora esencial —ha escrito Philip Wheelwright— no es ninguna regia de forma gramatical sino mas bien la cualidad de la transformacién semantica que tiene lugar (1969: 4) La metafora es, de hecho, metamérfica, transformativa. “La mecafora es nuestro medio para efectuar una fusién instantanea de dos ambitos separados de la stencia en una imagen iluminadora, icénica, encapsulante” (p. 4). Es probable que los cientificos y los artistas piensen ambos primordialmente por medio de tales magenes; la metafora puede ser la forma de lo que M. Polanyi llama “conocimiento tacito” La idea de la sociedad como un “gran animal” o una “gran méquina’, como James Peacock sentenciosamente ha planteado ei asunto (1969: 173), podria ser un caso de lo que Stephen C. Pepper ha llamado una “metéfora raiz” (1942: 38-39) Esta es la forma en que él explica el términoDRAMAS SOCIALES ¥ METAFORAS RITUALES El método en principio parece ser éste: Un hombre que desea comprender el mundo mira fen torno suyo en busca de un indicio para su comprensién. Se fija en algun area de hechos de sentido comtin y trata de ver si no puede comprender otras areas en términos de esa. El area original deviene entonces su analogia bésica o metéfora raiz. El describe lo mejor que puede las caracteristicas de esta rea 0, si usted quiere, “discrimina su estructura’, Una lista de sus caracteristicas estructurales se convierte en sus conceptos basicés de explicacién y descripcion, por ejemplo, las palabras gen, las palabras kin, las palabras naturaleza. Las llamamos un conjunto de categorias, un conjunto de clases posiblemente exhaustivas, entre las cuales ‘podrian distribuirse todas las cosas... En términos de estas categorias, él procede a estudiar todas las otras areas de hechos, tanto las no examinadas como las examinadas anteriormente, ¢ interpreta todos los hechos en términos de esas categorias. Como resultado del impacto de estos otros hechos sobre sus categorias, él puede relativizar y reajustar sus categorias, de modo gue un conjunto de categorias habitualmente cambia y se desarrolla. Dado que la analogia basica o metéfora raiz normalmente (y quiz4, por lo menos en parte, necesariamente) se origina en el sentido comin que es el entendimiento normal o el sentimiento general de la humanidad, pero que para los antropdlogos opera en el interior de una cultura especifica, se requiere un enorme desarrollo y el refinamiento de un conjunto de categorias si se quiere que resulte adecuada para una hipétesis de alcance ilimitado. Algunas metaforas raices demostraron ser mas fértiles que otras, poseen mayor poder de expansion y ajuste. Estas sobreviven, en comparacién con otras, y generan teorias del mundo relativamente adecuadas (1942: 91-99} Black prefiere el término ‘arquetipo conceptual” al de “metafora raiz”, y lo define como un “repertorio sistematico de ideas por medio de las cuales un pensador describe, por extensién analégica, algunos dominios a los cuales esas ideas no se aplican inmediata y literalmente” (1962: 241). Black sugiere que si buscamos una descripcién detallada de un arquetipo particular, necesitaremos una lista de palabras y expresiones clave, con especificaciones acerca de su interconexién y de sus significados paradigmaticos en el ambito del que fueron originalmente extraidas. Esto se deberia complementar con un anilisis de las formas en las cuales los significados originales se extienden para su uso analogico. La ilustracién que ofrece Black de las influencias de un arquetipo sobre el trabajo de un teérico es para mi de un interés excepcional, pues este mismo caso tuvo un profundo efecto sobre mis intentos iniciales de caracterizar el “campo social”. Black examina los escritos del psicélogo Kurt Lewin, cuya “teoria de campo” ha sido fructifera en la generacién de hipstesis y en el estimulo de la investigacién empirica. Black encuentra “irénico” que Lewin formalmente niegue toda intencién de utilizar modelos. “Hemos intentado*, dice, “evitar el desarrollo de modelos elaborados; en lugar de eso hemos tratado de representar las relaciones dinamicas entre los hechos psicolégicos por medio de constructos matematicos de suficiente nivel de generalidad”. Pues bien (continua Black}, puede que no se hayan representado modelos especificos; pero cualquier lector de los trabajos de Lewin se impresionara por el grado en que za un vocabulario indigena a la teoria fisica, Repetidamente hailamos palabras como *: sintomas e {p. 241) a uti “campo”, “vector”, “espacio de frase’, “tensién”, “fuerza”, “valencia”, “limite”, visibles de un arquetipo masivo que espera ser reconstruido por un cricico paci Black no se preocupa por todo esto en términos de los principios generales de un método riguroso. El siente que si un arquetipo, por confuso que pueda ser en sus detalles, es suficientemente rico en poder implicativo, puede Megar a ser un instrumento especulativo util. Si el arquetipo es suficientemente fructifero, légicos y matematicos, eventualmente, pondran su cosecha en orden. “Habra siempre técnicos competentes a quienes [en palabras de Lewin] se les pueda confiar la construccién de las autopistas «por las que los vehiculos aerodinamicos de una légica sumamente mecanizada, rapidos y eficaces, pueden alcanzar, siguiendo rutasVictor TURNER fijas, todos los puntos importantes” (p. 242). Aqui tenemos, por supuesto, otro desinhibido aluvion de metaforas. ‘También Nisbet, igual que Black y Pepper, sostiene que ‘complejos sistemas filoséficos pueden originarse en premisas metaféricas”. Por ejemplo, el freudismo — dice— “tendria escasa substancia una vez que se lo despoje de sus metaforas” (p. 5) el complejo de Edipo, los modelos topografico y econémico, los mecanismos de defensa, Eros y Thanatos, etc. El marxismo, también, contempla los érdenes sociales como algo que se “forma embriénicamente” en las “matrices” de los érdenes precedentes, y concibe cada transicién como un “nacimiento” que requiere la asistencia de una “partera’, la fuerza. Tanto Black como Nisbet admiten la tenacidad y la potencia de las metaforas Nisbet argumenta que lo que habitualmente llamamos revoluciones del pensamiento son a menudo no mas que un reemplazo mutacional, en ciertos puntos criticos de la historia, de una metafora fundacional por otra en la contemplacién humana del universo, la sociedad y el sweto. La comparacién metaférica del universo con un organismo produciré una serie de derivaciones; derivaciones que legaran a ser postulados en complejos sistemas filosdficos. Pero cuando —como sucedis en el siglo XVII— se compara el universo con una maquina, no sélo las ciencias fisicas, sino areas enteras de la filosofia moral y de la psicologia humana se ven afectadas (p. 6) Creo que seria un ejercicio interesante estudiar las palabras claves y las expresiones de los principales arquetipos conceptuales o metaforas fundantes, tanto en los periodos durante los cuales aparecieron en el escenario social y cultural, como en su subsiguiente expansién y modificacién en los cambiantes campos de las relaciones sociales. Sospecho que esos arquetipos harian su aparicién en la obra de pensadores excepcionalmente liminales —poetas, escritores, profetas religiosos, “los legisladores no reconocidos de la humanidad’— un momento antes de los umbrale: descollantes de la historia, de las principales crisis de cambio social, puesto que esas figuras shamanisticas estan poseidas por espiritus de cambio desde mucho antes que el cambio sea visible en las arenas ptblicas. Las primeras formulaciones estarian expresadas en simbolos multivocos y en metaforas, cada una susceptible de muchos significados, pero con sus significados nucleares ligados analogicamente a los problemas humanos basicos de la época, lo cual podria estar representado en términos biolégicos, mecanicistas 0 de otra clase. Estos simbolos multivocos pondrian en accién el pensamiento de técnicos que clarificarian las junglas intelectuales, y que organizarian sistemas de conceptos y signos univocos para reemplazarlos. El cambio comenzaria, proféticamente, “con metafora, y terminaria, instrumentalmente, con algebra”. El peligro es, por supuesto, que cuanto mas persuasiva sea la metafora raiz o el arquetipo, tantas mas oportunidades tiene de convertirse en un mito que se certifica a si mismo, inmune a las contrapruebas empiricas. Este permanece como una metafisica fascinante, en la que la metafora raiz es lo opuesto a lo que Thomas Kuhn ha llamado “paradigma cientifico”, el cual ‘stimula y legitima la investigacion empirica, de la cual él es, por cierto, tanto el producto como el productor. Para Kuhn, los paradigmas son “ejemplos aceptados de practica cientifica concreta. —que incluyen leyes, teoria, aplicacién ¢ ‘instrumentacién, todo junto— que proporcionan modelos de los que surgen tradiciones coherentes de investigacién cientifica” (1962: 10): la astronomiaDRAMAS SOCIALES Y METAFORAS RITUALES. nicana, la “dinamica” aristotélica 0 newtoniana, la éptica de ondas y otras. Mi pia vision de la estructura de la metafora es similar a la “vision interactiva” de 1 Richards: en la metafora “tenemos dos pensamientos de diferentes cosas juntamente activos y soportados por una sola palabra o frase, cuyo significado es una resultante de su interaccién” (1936: 93). Esta perspectiva enfatiza la dinamica inherente en la metafora mas que comparar limpiamente los dos pensamientos en si mismos, 0 que considerar que uno es “sustituido” por el otro. Los dos pensamientos estan activos juntos, “engendran” pensamiento en su co-actividad. Black desarrolla el punto de vista de la interaccién como un conjunto de aseveraciones: 1. Una afirmacion metaforica posee dos sujetos distintos, uno principal y otro “subsidiario”. Si uno dice entonces —como lo hace Chamfort en un ejemplo citado por Max Black— que “los pobres son los negros de Europa”, “los pobres” son el sujeto principal y “los negros” el subsidiario. 2. Estos sujetos se deben considerar mejor como “sistemas de cosas”, mas que como elementos. De este modo, tanto “pobres’ como “negros”, en su relacién metaférica son en si mismos simbolos multivocos, sistemas semanticos completos, que ponen en relacién numerosas ideas, imagenes, sentimientos, valores y estereotipos. Los componentes de un sistema entran en relaciones dinamicas con los componentes del otro. 3. La metafora trabaja aplicando al sujeto principal un sistema de ‘implicaciones asociadas” caracteristicas del sujeto subsidiario. En la metafora citada, por ejemplo, el “pobre” de Europa puede ser considerado no sdlo como una clase oprimida, sino como algo que comparte las cualidades heredadas e indelebles de la pobreza “natural” atribuida a los negros americanos por los racistas blancos. Toda la metafora se carga consecuentemente de ironia, y provoca un repensamiento tanto de los roles del pobre (europeo} como del negro (americano} 4. Estas “implicaciones” consisten habitualmente de lugares comunes acerca del sujeto subsidiario, pero pueden en algunos casos apropiados consistir de implicaciones alternativas, establecidas ad hoc por el autor. Es como si para comprender una metafora, usted necesitara sdlo conocimiento proverbial, y no conocimiento técnico o especializado. Un “modelo cientifico” es inas bien una clase diferente de metafora. Aqui, “el que lo realiza debe tener control previo sobre una teoria bien estructurada” —dice Black— “si es que pretende hacer alga mas que colgar un cuadro atractivo sobre una formula algebraica. La complejidad sistematica de la fuente del modelo y la capacidad para el desarrollo, son la esencia” (1962: 239) La metafora selecciona, enfatiza, suprime y organiza rasgos del sujeto principal, implicando afirmaciones sobre él que normalmente se aplican al sujeto subsidiario He mencionado todo esto meramente para puntualizar que existen ciertos peligros inherentes al considerar el mundo social como “un mundo en devenir’, si es que al invocar la idea de “devenir” uno esta influenciado inconscientemente pory ron Tomer la vieja metafora del crecimiento y la decadencia organica. El devenir (la «transformacion) sugiere continuidad genética, el crecimiento orientado hacia un fin, Yel desarréllo acumulativo, el progreso, etc. Pero muchos sucesos sociales no tienen este caracter “direccional’. Aqui la metafora bien puede seleccionar, enfatizar, suprimir u organizar rasgos de las relaciones sociales en concordancia con los Vprocesos de crecimiento de plantas 0 animales, y al hacerlo asi, engafiarnos respecto de la naturaleza del mundo social humano, sui generis. No hay nada malo en las metaforas 0, mutatis mutandis, en los modelos, siempre que uno esté atento a los i. peligros que implica su uso equivocado. Sin embargo, si uno los considera como | una especie de monstruo liminal, como los que describi en La Selva de los Simbolos (1967), cuya combinacion de rasgos familiares y no familiares (0 combinacién no familiar de rasgos familiares) nos proporciona nuevas perspectivas, haciéndonos pensar, los modelos y metaforas pueden Mlegar a excitarnos; las implicancias, las sugerencias y los valores entrelazados con su uso literal, nos capacitan para asomarnos a nuevos asuntos de nuevas maneras La metafora del ‘devenir” encaja bastante bien (a pesar de la notoria querella entre funcionalistas y evolucionistas culturales) con la ortodoxia o paradigma estructural-funcionalista, que dio lugar a lo que Kuhn hubiera llamado la “ciencia normal” de la antropologia social britanica en la época en que sali a hacer trabajo de campo. Pues el funcionalismo —como aseguraba Nisbet, siguiendo a Wilbert Moore— desde Durkheim hasta Talcott Parsons, pasando por Radcliffe-Brown, traté de presentar una teoria unificada del orden y el cambio basada en una metafora biolégica; traté de derivar, en otros términos, los mecanismos motivacionales del cambio de las mismas condiciones de Jas que se derivaban los conceptos del orden social. Expresado en otras palabras, tenemos aqui la nocién biolégica de causacién inmanente, un principio de crecimiento interno, tanto como un mecanismo de yontrol homeostarico. Lo simple, como el grano de mostaza, crece en el interior de lo complejo, a través de diversos estadios preestablecidos. Hay numerosos micromecanismos de cambio en cada sistema sociocultural especifico, asi como en la teoria evolucionista moderna hay, en las entidades y colonias biolégicas, tensiones, violencias, discrepancias y desarmonias que son internas a ellas, Vendégenas, y que proporcionan las causas motrices del cambio. En el proceso social —y aqui por “proceso” queremos significar meramente el curso general de la accion social— en el cual me encontré inmerso entre los ndembu de Zambia, resultaba muy titil pensar “biolégicamente” acerca de los “ciclos vitales de la aldea” y los “ciclos domésticos”, el “origen”, “crecimiento” y “decrepitud” de aldeas, familias y linajes; pero ya no era tan util pensar en el cambio como algo inmanente a la estructura de la sociedad ndembu, cuando claramente habia “vientos de cambio” econémico, politico, social, religioso, legal, etc., barriendo la totalidad de Africa Central y originados juera de las sociedades aldeanas. Durante mi estadia en Africa, los funcionalistas tendian a pensar que el cambio era “ciclico” y “repetitive”, y que el po estructural, no tiempo en libertad. Convencido del caracter dinamico de las relaciones sociales, observé el movimiento tanto como la estructura, tanto la persistencia como el cambio, y, por cierto, la persistencia como un aspecto sorprendente del cambio. Via la gente interactuando y, como un dia sigue al otro, vi las consecuencias de sus interacciones. Y luego comencé a percibir una forma en el * proceso del tiempo social. Esta forma era esencialmente dramética, Mi metafora y modelo era aqui una forma estética humana, un producto de la cultura, no de la getherDRAMAS SOCIALES ¥ METAFORAS RITUALES raleza. Una forma cultural fue el modelo para un concepto cientifico social. Una z mas tengo que reconocer mi deuda con Znaniecki (también me siento deudor del ‘articulo seminal de Robert Bierstedt, 1968, pp. 599-601, por el siguiente resumen. de su perspectiva) quien, como algunos otros pensadores, estaba dispuesto a mantener la distincién neo-kantiana entre dos clases de sistema, natural y cultural, que exhibian diferencias no sdlo de composicién y de estructura, sino también —y esto es mas importante— en el cardcter de los elementos que dan cuenta de su coherencia. Los sistemas naturales —argumentaba siempre Znaniecki— estan dados objetivamente y existen independientemente de la actividad de los hombres Los sistemas culturales, por el contrario, dependen (no sélo en su significado, sino también en su existencia) de la participacién de agentes humanos conscientes e intencionales, y de las continuas y potencialmente cambiantes relaciones de los hombres entre si. Znaniecki tenia su propio rétulo para esta diferencia. La llamaba el “coeficiente humanista”, y es este concepto el que separa mas claramente su estrategia de la de la mayoria de sus contemporaneos en la escena americana. En toda su obra enfatizé el rol de los agentes conscientes 0 actores, un énfasis que sus oponentes se inclinaban a criticar como un punto de vista “subjetivo”. Sin embargo, son las personas como objetos de la accién de los otros —y no como sujetos— las que satisfacen su criterio sobre los datos sociolégicos. Entre las fuentes de esos datos, Znaniecki enumeraba las experiencias personales del socidlogo, tanto originales como vicarias; la observacién directa 0 indirecta por parte del socidlogo; la experiencia personal de otra gente; y la observacién de otra gente. Este énfasis presté apoyo a su uso de documentos personales en la investigacion sociologica. Y esta es la estrategia global con la cual yo sigo sintiéndome mas identificado Senti que tenia que incorporar el “coeficiente humanistico” en mi modelo si queria comprender los procesos sociales humanos. Una de las propiedades mas llamativas de la vida social ndembu en las aldeas era su propensién hacia el conflicto. El conflicto era frecuente en los grupos de una docena o mas o menos de parientes que constituian una comunidad aldeana. Se manifestaba en episodios publicos de irrupcién tensional que yo he llamado “dramas sociales”. Los dramas sociales tenian lugar en lo que Kurt Lewin podia haber denominado fases “inarménicas” de los procesos sociales en curso. Cuando los intereses y actitudes dé grupos ¢ individuos quedaban en obvia oposicién, me parecia que los dramas sociales constituian unidades del proceso social aislables y susceptibles de descripcién minuciosa. No todo drama social alcanzaba una resolucién clara, pero muchos de ellos lo hacian, los suficientes como para hacer posible determinar lo que llamé entonces la “forma procesional” del drama. En aquella época no se me habia ocurrido utilizar tal “unidad procesual” —como luego Iamé al género del cual el “drama social” es una especie— en la comparacién intersocietaria. No pensé que fuera un tipo universal, pero la investigacién subsiguiente —incluyendo un trabajo para una coleccion sobre “Un enfoque antropolégico de la Saga Islandesa” (197 1)— me convencié de que los dramas sociales, con casi la misma estructura temporal ¢ procesual que detecté en el caso de los ndembu, podian ser aislados para su estudio en sociedades de todos los niveles de escala y complejidad. Este es particularmente el caso en situaciones politicas, y pertenece a lo que ahora llamo la dimension de la “estructura” (como opuesta a la de “communitas’) como un modo genérico de las interrelaciones humanas. Hay, sin embargo, communitas, también, en una de las‘ VicTOR TURNER etapas del drama social, como espero demostrar, y quizd la capacidad de sus sucesivas fases de tener continuidad es una funcién de la communitas ws beige Dota No todas las unidades procesuales son “dramaticas” en su estructura y en su atmésfera. Muchas. encajan bajo la nibrica de lo que Raymond Firth ha llamado “organizacion social”, lo cual define como “los ordenamientos fundamentales de la sociedad... el proceso de ordenamiento de la accién y de las relaciones con referencia a fines sociales determinados, en términos de ajustes resultantes del ejercicio de elecciones por parte de los miembros de la sociedad” (Essay on Social Organisation and Values, 1964: 45). Entre esas unidades procesuales “arménicas” estarian las que llamo “empresas sociales”, primordialmente de caracter econémico, como cuando un moderno grupo africano decide construir un puente, una escuela o un camino, o cuando un grupo polinesio tradicional, como los Tikopia de Firth, decide preparar circuma (una planta de la familia del jengibre) para tintura ritual o para otros propésitos (Firth, 1967: 416-464); cada grupo se preocupa por los efectos de estas decisiones sobre las relaciones sociales en el interior del grupo en el correr del tiempo. Aqui la eleccién individual y las consideraciones utilitarias son factores disériminantes. + Un libro reciente de Philip Gulliver (1971), que es un microanlisis de las redes sociales (otra interesante metafora cuyo uso por parte de los antropélogos es atin exploratorio) en dos pequefias comunidades locales entre los ndendeuli del sur de Tanzania, también representa un intento consciente de describir los procesos ‘dinamicos a lo largo de un periodo en términos no dramaticos. Gulliver queria prestar una atencin especial y dar un énfasis marcado al efecto acumulativo de una interminable serie de incidentes, casos y sucesos que pudieran ser tan significativos en su accién sobre las relaciones sociales como los encuentros mas dramaticos. Los sucesos menores, aduce, sirven para preparar gradualmente la escena para los encuentros mas grandes. Gulliver insta a prestar atencién al “continuum de interaccién entre un conjunto determinado de personas” (p. 354) Advierte que “no deberiamos concentrarnos tanto en situaciones de conflicto que neguemos las igualmente importantes situaciones de cooperacién, aunque éstas sean probablemente menos dramaticas” (p. 354). Estoy de acuerdo con Gulliver, aunque comparto la opinién de Freud de que los disturbios en lo normal y en lo regular nos ofrecen a menudo una comprensién mayor de lo normal que su estudio directo. La estructura profunda puede revelarse mediante la anti-estructura o la contra-estructura de la superficie (discutiré estos términos en el capitulo 7, “Metaforas de anti-estructura”), De aqui en mas, no seguiré las interesantes concepciones de Gulliver sobre conceptos tales como “conjunto de acciones”, “red”, “toma de decisiones”, “ejecucién de rol”, y otros mas. Este autor posee un vigoroso conocimiento de esos menesteres, pero eso nos apartaria de nuestros temas principales. Gulliver advierte contra la concepcién, familiar desde Weber, que presume una racionalidad en los hombres que por experiencia sabemos que menudo falta. Los hombres pueden concebir equivocadamente una situacién y sus posibilidades, pueden ser estimulados por una emocién fuerte o por la depresién para realizar actos y tomar decisicnes que de otro modo no tomarian, pueden ser esttipidos, obstinados, miopes, o pueden ser calculadores, despiertos, inteligentes, 0 algo en el medio de todo eso. Por cierto, los cientificos sociales a menudo ignoran esos factores criticos que afectan a quienes toman una decision (pp. 356-357).DRAMAS SOCIALES Y METAFORAS RITUALES. En el drama social, sin embargo, aunque se realizan elecciones de medios y fes y se define la afiliacion social, el énfasis se deposita en la lealtad y la bligacién, tanto como en el interés, por lo que el curso de los sucesos puede adquirir un caracter tragico. Como escribi en mi libro Schism and Continuity (1957), en el que comencé a examinar el drama social, “la situacién en una aldea ndembu se asemeja estrechamente a la que se encuentra en el drama griego, en el que presenciamos la indefension del individuo humano frente al destino; pero en este caso [y también en el islandés, como lo comprobé], el destino, los hados, son las necesidades del proceso social” (p. 94). El conflicto parece colocar aspectos fundamentales de la sociedad, normalmente cubiertos por los habitos y las costumbres del intercambio cotidiano, en una prominencia estremecedora. La gente tiene que tomar partido en términos de imperativos morales y constricciones profundamente arraigadas, a menudo en contra de sus propias preferencias personales. La eleccién es subyugada por el deber. Los dramas sociales y las empresas sociales —tanto como otras clases de unidades procesuales— representan secuencias de sucesos sociales que, vistos retrospectivamente por un observador, parecen poseer una estructura. Tal estructura “temporal”, a diferencia de la estructura temporal (que incluye las estructuras “conceptual”, “cognitiva” y “sintactica”), se organiza principalmente mediante relaciones en el tiempo mas que a través de relaciones en el espacio, aunque, por supuesto, los esquemas cognitivos son resultados de un proceso mental y poseen caracteristicas procesuales. Si uno pudiera detener el proceso social como si fuese una pelicula y examinar las relaciones sociales “quietas” y coexistentes en el interior de una comunidad, probablemente hallaria que las estructuras temporales son incompletas, de final abierto, no consumadas. Estarian, en el mejor de los casos, en camino hacia un final. Pero si se tuvieran los medios — de ciencia ficcion— para penetrar en las mentes de los actores detenidos, indudablemente encontrariamos en ellos, en casi cualquier nivel endopsiquico existente entre la plena luz de la atencién consciente y los estratos mas oscuras del inconsciente, un conjunto de ideas, imagenes, conceptos, etc., al que se le podria colocar el rétulo de “estructuras atemporales’. Estos son modelos de lo que la gente “cree que hace, debe hacer o deberia querer hacer” (Audrey Richards, 1939: 160) Quizas en casos individuales éstos son mas fragmentarios que estructurales, pero si uno observara a todo el grupo encontraria que las ideas o normas que un individuo no puede poner en relacién con otras ideas o no las posee, otros individuos las poseen o las han sistematizado. En las representaciones colectivas e intersubjetivas del grupo, se descubriria “estructura” y “sistema”, “patrones de accién intencional” y, a niveles mas profundos, “marcos categéricos’. Estas estructuras individuales y grupales, llevadas en la cabeza y en el sistema nervioso de la gente, poseen una funcion de gobierno, una funcion “cibernética” en la interminable sucesion de hechos sociales, imponiéndoles el grado de orden que ellos poseen y, ciertamente, dividiendo las unidades procesuales en fases. “La estructura es el orden en un sistema”, ha dicho Marvin Harris. La estructura de fase de los dramas sociales no es el producto del instinto, sino de modelos y metaforas que estan en la cabeza de los actores. No se trata aqui de un “fuego que encuentra su propia forma’, sino de una forma que proporciona un fogon, un tiraje y una chimenea para el fuego. Las estructuras son los aspectos mas estables de la accién y de la interrelacién- Lo que el fildsofo John Dewey llamo “los sucesos mas répidos e irregulares" del proceso 9VicToR TURNER social, se convierte en “los sucesos mas lentos y ritmicamente regulares”, mediante los efectog cibernéticos de los modelos cognitivos y normativos/ estructurales. Algunos de los sucesos “ritmicamente regulares” pueden ser medidos y expresados en forma estadistica. Pero aqui estamos interesados primero que nada en la forma, el perfil diacrénico del drama social. Quisiera subrayar tan fuertemente como soy capaz que considero este acercamiento procesual decisivo como guia para la comprensién de la conducta social humana. Las instituciones religiosas y legales, entre otras, sélo cesan de ser haces de reglas muertas y frias cuando se las ve como ‘fases del proceso social, como patrones dinamicos desde el comienzo. Tenemos que aprender a pensar las sociedades como algo que “fluye” continuamente, como una “marea peligrosa... que nunca se detiene ni muere... y que si se la atrapa un instante quema las manos”, como dijo alguna vez W. H. Auden. Las estructuras formales, supuestamente estaticas, sdlo se tornan visibles a través de este flujo que las energiza, que las calienta hasta el punto de la visibilidad, para usar otra metafora. Su mismo estasis es el efecto de la dindmica social. Los focos organizacionales de las estructuras temporales son “propésitos”, objetos de la accion y del esfuerzo, y no “nodos” o meros puntos de interseccién diagramatica, 0 lineas de reposo. La estructura temporal, aunque sea en reposo y por lo tanto atemporalizada, es siempre tentativa; siempre hay objetivos alternativos y formas alternativas de alcanzarlos. Dado que sus focos son propésitos, los factores psicolégicos tales como la voluntad, la motivacién, la atencién, el nivel de aspiracién, etcétera, son de importancia para su analisis; en contraste, carecen de importancia en las estructuras porque tales estructuras se revelan ya exhaustas, ya alcanzadas, 0, alternativamente, como axiomas 0 marcos cognitivos o normativos autoevidentes con respecto a los cuales la accién es subsecuente y subordinada Dado que los objetivos y propésitos incluyen significativamente propésitos sociales, el estudio de las estructuras temporales involucra el estudio del proceso de comunicacién, incluyendo las fuentes de las presiones para comunicarse en el ‘interior del grupo o con otros grupos; esto conduce inevitablemente al estudio de los’ simbolos, signos, sefiales e indicios, verbales y no verbales, que la gente emplea para alcanzar sus objetivos personales o de grupo. Los dramas sociales, por lo tanto, son unidades de procesos inarménicos 0 a- arménicos, que surgen en situaciones de conflicto. Tipicamente poseen cuatro fases de accién publica accesibles a la observacion. Estas son: “1, Ocurre una quiebra en las relaciones sociales regulares y gobernadas por normas entre personas o grupos en el interior de un mismo sistema de relaciones sociales, que puede ser una aldea, una ciudad, una oficina, una factoria, un partido politico, un barrio, una iglesia, un departamento universitario 0 cualquier otro sistema perdurable, conjunto 0 campo de relaciones sociales. La sefial de esta quiebra es una fractura publica y notoria, o una deliberada falta de cumplimiento de alguna norma esencial que regula la interaccién entre las partes. Burlarse de semejante norma seria un obvio simbolo de disidencia. En un drama social no es un crimen, aunque formalmente pueda parecerse a uno; es, en realidad, “un disparador simbélico de confrontacién o encuentro”, para usar los términos de Frederick Bailey. Siempre hay algo altruista en esa quiebra simbélica; siempre hay algo egoista en un crimen. Una quiebra dramatica puede ser causada por un individuo, ciertamente, pero éste siempre actua (o cree hacerlo) en nombre de otras 10DRAMAS SOCIALES ¥ METAFORAS RITUALES, fes, estén ellas enteradas 0 no. El se ve a si mismo como un representante, no Imo una mano solitaria. 2. Siguiendo a la quiebra de las relaciones sociales regulares, gobernadas por. normas, sobreviene una fase de crisis creciente, durante la cual, a menos que la quiebra pueda ser aislada en el interior de un Area limitada de interaccién social, existe una tendencia a que la quiebra se extienda hasta que llegue a ser coextensiva con alguna hendidura dominante en el conjunto mayor de relaciones sociales relevantes al que pertenecen las partes en conflicto. Ahora esta de moda hablar de esta clase de cosas como la “escalada” de la crisis. Si se trata de un drama social que involucra a dos naciones en una region geografica, la escalada podria implicar un movimiento gradual hacia el antagonismo a lo largo de la hendidura global entre los campos comunista y capitalista. Entre los ndembu, la fase de crisis pone al descubierto un patrén de intriga entre facciones hasta el momento oculto o privado, en el interior del grupo social, la aldea, el vecindario o la jefatura relevante; y por debajo de él se vuelve visible la estructura social {menos plastica, mas perdurable pero, sin embargo, en constante cambio), hecha de relaciones que poseen un alto grado de constancia y consistencia; ésta se asienta en esquemas normativos sedimentados en el curso de profundas regularidades de condicionamiento, ensefianza y experiencia social. Atin por debajo de estos cambios estructurales’ ciclicos, en los dramas sociales emergen otros cambios en el ordenamiento de las relaciones sociales: los que resultan, por ejemplo, de la incorporacién de los ndembu a la nacion Zambia, al moderno mundo africano, al Tercer Mundo y al mundo entero. Discuto brevemente este aspecto en el caso de Kamahasanyi en The Drums of Affliction (1968a). Esta segunda etapa, la crisis, es siempre uno de esos* puntos decisivos o un momento de peligro y suspenso en el que se revela el verdadero estado de las cosas, en el que es menos facil usar mascaras o pretender que no hay nada podrido en Ja aldea. Cada crisis ptiblica pose lo que llamo ahora caracteristicas liminales, dado que ella es un umbral entre dos fases mas o menos estables del proceso social pero no es un limen sacro, rodeado de tabues y apartado de los centros de la vida ptiblica. Por el contrario, la crisis asume una postura amenazante en el foro mismo, como si desafiara a los representantes del orden a enfrentarse con ella. No puede ser ignorada, ni se desvanece porque no se le preste atencién. 3. Esto nos lleva a la tercera fase, la accién de desagravio, Para limitar la extensién de la crisis, los miembros conductores o estructuralmente representativos del sistema ponen prontamente en operacion ciertos “mecanismos” de ajuste y reparaci6n (y aqui utilizo alegremente una metafora tomada de la fisica). El tipo y la complejidad de estos mecanismos varian de acuerdo con factores tales como la profundidad y la significacién social compartida de la quiebra, la abarcatividad social de la crisis, la naturaleza del grupo social dentro del cual tuvo lugar la quiebra y el grado de su autonomia con referencia a los sistemas mas amplios de relaciones sociales. Estos mecanismos abarcan desde la amonestacién personal, la mediacién informal o el arbitraje, hasta la maquinaria juridica v legal formal, o, para resolver ciertas clases de crisis o legitimar otros modes de resolucién, la ejecucién de rituales publicos, La nocién de “escalada” se puede aplicar también a esta fase: en una sociedad industrial compleja, por ejemplo, los antagonistas ° pueden lievar una disputa desde una corte de jurisdiccién menor hasta la suprema uVictor TURNER corte, pasando por todas las etapas judiciales intermedias. En la Saga de Nijal islandesa,, la escalada caracteriza el conjunto de dramas que constituyen la saga. Esta comienza con simples quiebras del orden local, crisis menores y reparaciones informales, principalmente a nivel de las comunidades domésticas de una pequefia region al sur de Islandia en el siglo X, que se acumulan a pesar de arreglos y ajustes temporarios hasta que, finalmente, tiene lugar la quiebra ptiblica que desencadena el drama tragico principal: un godi o sacerdote en jefe, que es ademas un buen hombre, es protervamente asesinado por su hermano de leche, el mas intransigente de los hijos de Njal. La fase de crisis resultante involucra una escisién mayor entre facciones consistentes en los principales linajes y sibs (lo cual aqui significa venganza bilateral y grupos que buscan compensar el derramamiento de sangre) en el sur y sureste de Islandia, tras lo cual las partes reclaman desagravio en la corte de Althing y en la Quinta Corte, la asamblea general de los islandeses. La Saga de Njal revela sin pudor que Islandia no podria producir la maquinaria judicial adecuadamente sancionada para manejar crisis en gran escala, porque las negociaciones de Althing fracasan, hay una nueva regresién a la crisis, en una forma tan aguda que sélo puede resolverse con la derrota total y la aniquilacion de una de las partes. El hecho de que a pesar de que existia una asamblea general de los islandeses, no existia empero una nacin islandesa, estaba representado por la ausencia de leyes nacionales; las sanciones punitivas se aplicaban conjuntamente \por iniciativa de los lideres de las cuatro regiones. He discutido en otra parte (1971) algunas de las numerosas razones histéricas, ambientales y culturales por las que la comunidad de Islandia no pudo convertirse en nacién, perdié su independencia (en 1262) y acepté el sefiorio noruego. Me coloqué en la pista de esas razones cuando traté la literatura de las sagas como un conjunto de dramas sociales. Las sagas revelan que las venganzas de sangre locales, que sdlo podian ser transitoriamente contenidas por individuos iluminados, generaron fuerzas que con el tiempo dividieron a Islandia y revelaron la debilidad de su politica descentralizada y acéfala. Si usted estudia el cambio social, a cualquier nivel, yo le daria un pequefio consejo: estudiar cuidadosamente lo que sucede en la fase tres (la fase potencialmente reparadora del drama social), y preguntarse si la maquinaria de compensacién es capaz de manipular las crisis como para restaurar, mas o menos, el status quo ante, o por lo menos, restaurar la paz entre los contendientes. Luego preguntese: si asi es, cpor qué, precisamente? Y si no, ¢por qué no? Es en la fase de desagravio que las técnicas pragmaticas y la accién simbélica alcanzan, ambas, su mas plena expresién. Porque la sociedad, el grupo, la comunidad, la asociacién o cualquier unidad social, es aqui maximamente “autoconsciente”, y puede alcanzar la claridad de juicio de alguien que esta arrinconado, luchando por su vida. La reparaci6n tiene también sus rasgos liminales, sus formas de no ser “ni lo uno ni lo otro” (betwixt and between) y, como tal, suministra una réplica distancieda y una critica de los eventos que componen (y que conducen a) la “crisis”. Esa réplica puede hacerse en la lengua tradicional de los procesos judiciales, o en la lengua metaforica y simbélica de un proceso ritual, dependiendo de la naturaleza y severidad de la crisis. Cuando la reparacién fracasa, habitualmente ocurre una regresion a la crisis. En este punto puede que se utilice la fuerza directa, bajo las variadas formas de la guerra, la revolucién, los actos intermitentes de violencia, la \represion o la rebelién, Donde la comunidad perturbada es pequefia y relativamente débil vis-a-vis la autoridad central, sin embargo, la regresién a la crisis tiende a 12DRAMAS SOCIALES ¥ METAFORAS RITUALES, vertirse en una cuestién de faccionalismo endémico, latente, sin confrontaciones fbiertas y agudas entre partes consistentemente distintas. 4. La fase final que he distinguido consiste ya sea de una reintegracién del grupo social perturbado o del reconocimiento social y la legitimacion de un cisma irreparable entre las partes en disputa. En el caso de los ndembu esto a menudo significa la secesién de una regién de la aldea con respecto al resto. Frecuentemente sucedia que después de un intervalo de varios afios una de las aldeas asi formadas ‘organizaba un ritual importante al cual se invitaban expresamente a miembros de la otra parte, registrando asi una reconciliacién a un nivel diferente de integracion politica. Yo describo uno de esos rituales, Chihamba, en Schism and Continuity (1957, 288-317), donde analizo como éste funcioné para reconciliar la aldea organizadora, Mukanza, con muchas otras aldeas, incluyendo a una que se habia formado por fa fision de una de las secciones que antiguamente la integraban. © Desde el punto de vista de un observador cientifico, la cuarta fase —un climax «provisional, una solucién, un resultado— es la oportunidad para hacer inventario. El puede ahora analizar sincronicamente el continuum, por asi decirlo, en este momento de detencién, habiendo ya tomado totalmente en cuenta (y representado por medio de los constructos apropiados) la naturaleza temporal del drama. En el caso particular del “campo politico”, por ejemplo, se puede comparar el ordenamiento de las relaciones politicas que precedié a la erupcién de los conflictos de poder en un drama social observado, con el ordenamiento que sigue a la fase de compensacién. Lo parezca 0 no, como Mare Swartz y yo hemos sefalado en la introduccién a Political Anthropology (1966) el panorama y el rango del campo se habran alterado: el numero de sus partes sera diferente, al igual que su magnitud. Y lo que es més importante, habra cambiado la naturaleza y la intensidad de las relaciones entre las partes, y la estructura del campo total. Se encontraran oposiciones que devinieron alianzas, y viceversa. Las relaciones asimétricas se habran vuelto igualitarias, el status elevado se habra vuelto bajo, y viceversa. El nuevo poder se canalizara a través de una nueva autoridad, y la vieja autoridad sera defenestrada. Partes antes integradas sé habran segmentado; partes antes separadas, se fusionaran. La cercania devendra distancia, y viceversa. Algunas partes no perteneceran mas al campo, otras habran ingresado a él. Las relaciones institucionales devendran informales, las regularidades sociales se haran irregulares. Nuevas reglas y normas se habran generado en los intentos por reprimir el conflicto; viejas reglas habran caido en desgracia y seran abolidas. Las bases de sustentacién politica seran alteradas. Algunos componentes del campo tendran mas apoyo, otros menos, otros recibiran sustento nuevo, otros ninguno. La distribucién de los factores de legitimacién habra cambiado, como asi las técnicas utilizadas por los lideres para ganar anuencia. Estos cambios pueden observarse, comprobarse, registrarse, y en algunos casos también se pueden medir sus indices y expresarlos en términos cuantitativos. © Pero a pesar de todos estos cambios, algunas normas y relaciones cruciales —y otras aparentemente menos cruciales, y hasta triviales y arbitrarias— persistiran. Las explicaciones tanto de la constancia como del cambio, en mi opinion, sdlo se encontraran analizando sistematicamente las unidades procesuales *y las estructuras temporales, observando tanto las fases como los sistemas atemporales. 13victor TuRNER \Pues cada fase posee sus propiedades especificas, y cada una deja su huella especial ep las metaforas y modelos que estan en las cabezas de los hombres involucrados entre si en el flujo interminable de la existencia social. Al mantener una comparacién explicita entre la estructura temporal de ciertos tipos de proceso social y los dramas del teatro, con sus actos y escenas, observo que las fases de los dramas sociales se acumulan hasta un climax. Podria decir también que a nivel lingtiistico del “habla”, cada fase posee sus propias formas de discurso y sus propios estilos, su propia retérica, sus propias clases de lenguajes no verbales y simbolismos. Estos varian mucho, por supuesto, a través de las culturas y a través del tiempo; pero postulo que existiran ciertas afinidades genéricas importantes entre los discursos y lenguajes de la fase de crisis en todas partes, de la fase de compensacién en todas partes, de la fase de restauracién de la paz en todas partes. La comparacién transcultural nunca se aplicé a estas cuestiones, porque ha permanecido limitada a formas y estructuras atemporales, a los productos de la actividad social del hombre abstraidos de los procesos en que se originan y que, thabiendo surgido, ellos canalizan en cierto grado. Es mucho mas facil apuntalarse en las muletillas “paradigmaticas’, friamente distanciados de las enfadosas competitividades de la vida social. Tal comparacién transcultural, ademds, no podra realizarse hasta que tengamos muchos més estudios de casos extendidos. Una historia de casos extendido es una historia de un tnico grupo o comunidad a lo largo de un tiempo considerable, colectada como una secuencia de unidades procesuales de distintos tipos, incluyendo los dramas y las empresas sociales ya mencionadas. Esto es mas que simple historiografia, porque involucra la utilizacién de todas las herramientas que la antropologia social y la antropologia cultural nos han legado. “Procesualismo” es un término que incluye al “andlisis dramatico”. El analisis procesual presupone el analisis cultural, asi como el andlisis estructural- funcional, incluyendo andlisis morfolégicos comparativos mas estaticos. No niega a ninguno de éstos, pero coloca a la dinamica primero. En el orden de presentacién de los hechos, una estrategia util consiste en presentar un bosquejo sistematico de los principios sobre los cuales se construye la estructura social institucionalizada y medir su importancia e intensidad relativa, y su variacién bajo diferentes circunstancias, con datos numéricos o estadisticos si es posible. En cierto sentido, las actividades sociales de las que uno elicita una “estructura estadistica” se pueden caracterizar como un “proceso lento”, en la medida en que entrafian la repeticion regular de ciertos actos, contrastantes con los procesos rapidos que se ven, por ejemplo, en los dramas sociales, donde las cosas son mas idiosincrasicas y arbitrarias. Todo esta en movimiento, pero algunos flujos sociales se mueven tan lentamente en relacién con otros que parecen casi tan fijos y estacionarios como el paisaje y los niveles geograficos por debajo suyo, aunque éstos también estan, por supuesto, en un lento flujo eterno. Si se tuvieran los datos para analizar las unidades procesuales cruciales a lo largo de —digamos— veinte o treinta afios, se podrian ver cambios incluso en los procesos lentos, atin en sociedades que se piensan que son “ciclicas” o “estancadas”, para utilizar los términos favoritos de ciertos investigadores. Pero aqui no pretendo presentar métodos para estudiar los procesos sociales; ya he dado ejemplos de ellos en Schism and Continuity (1957), The Drums of Affliction (1968a), el andlisis de los ritos Mukanda en Local-Level Politics (1968b) y en diversos articulos. Este acercamiento es una de mis preocupaciones permanentes, y fue en esa estrategia que yo realicé mis primeros intentos de producir un paradigma para el analisis de los simbolos rituales. Tampoco quiero 14[DRAMAS SOCULES ¥ METAFORAS RITUALES fscutir ahora la teoria del conflicto que obviamente influye sobre mi formulacién dramatica” Mas bien quisiera hacer algo diferente, tan diferente como la “anti-estructura” es con respecto a la “estructura”, aunque el procesualismo veria que los dos términos estan intrinsecamente relacionados y que quiza —en el sentido ultimo, no dualista— no son contradictorios. Una ecuacién matematica necesita sus signos menos igual que sus signos mas, sus negativos y sus positivos, el cero lo mismo que otros ntimeros: la equivalencia de dos expresiones se afirma mediante una formula que contiene negaciones. Puede decirse que el estructuralismo positivo sélo puede devenir procesualismo si acepta el concepto de anti-estructura social como un operador teorético. No hay nada realmente mistico en todo esto. Znaniecki decia con referencia a lo que él llamaba “sistemas culturales” que: La gente que comparte un cierto conjunto de sistemas interconectados (y entre esos sistemas también estén habitualmente ciertos grupos sociales, territoriales, genéticos o intencionales) puede ser mas 0 menos conscientes de este hecho, y pueden desear mas 0 menos influenciarse mutuamente en beneficio de su civilizacién comun, o influir sobre su civilizacién para su beneficio mutuo, Esta conciencia y esta voluntad, en la medida en que existen, constituyen un lazo social que une a esa gente por encima y mas alla de cualquier lazo social formal que se deba a la existencia de relaciones sociales reguladas y a grupos sociales organizados. Si el término “comunidad” se limita a la realidad humanistica que comprende fenomenos tales... como el desarrollo de nuevos ideales culturales y el intento de realizarlos fuera de la accion grupal organizada, |...| no cabe duda de que una “comunidad” en este sentido puede ser estudiada cientificamente, y que la sociologia es la ciencia que debera estudiarla como un dato especificamente social (1936, capitulo 3). Aqui tenemos lo que yo Hamaria “communitas” o anti-estructura social (puesto que es “un lazo que une a la gente por encima y mas alla de cualquier azo social formal’, es decir, por encima de la estructura “positiva”) considerada como un yobjeto respetable de estudio cientifico. En mi obra reciente, me ha sorprendido la forma en que las peregrinaciones ejemplifican tales comunidades anti-estructurales; quiza Znaniecki haya observado communitas en su ambito polaco, vividamente visibles en el templo montafiés de Nuestra Sefiora de Czenstochowa, como yo las he visto en su escenificacion mexicana en la basilica de Nuestra Senora de Guadalupe, y més recientemente en el lejano templo de Nuestra Sefiora de Knock en County Mayo, Irlanda. En cierto sentido, el concepto de “drama social” se encuentra dentro de los paréntesis de las afirmaciones estructurales positivas; el mismo se refiere principalmente a las relaciones entre personas en su capacidad de status y de rol, y a las relaciones entre grupos y subgrupos como segmentos estructurales. Aqui, el “conflicto” es el otro lado de la moneda de la “cohesi6n’, y el “interés” es el motivo que une o separa a las personas, a estas personas que son objeto de derechos y obligaciones estructurales, imperativos y lealtades. Pero, como ha sefialado Znaniecki, existe un lazo que une a la gente por encima y més alla de sus lazos formales. En consecuencia, uno no debe limitar su investigacion a una estructura social particular, sino que debe buscar los fundamentos de la accién en la \communitas genérica. Esta es la razén que me impulsé a comenzar el estudio cuyo resultado hasta el momento son unas pocas publicaciones, una de las cuales es The * Ritual Process (1969). E] lector no debe pensar que he olvidado la importancia de la sociologia de los simbolos. Hay simbolos de estructura y hay simbolos de anti- 15Victor TURNER estructura, y yo quiero considerar primero las bases sociales de ambos. Igual qu ‘Znanieckj, busqué evidencias del desarrollo de nuevos ideales culturales y de intentos de ponerlos en practica en diversos modos de existencia social que no procedian de las propiedades estructurales de grupos sociales organizados. Encontré en los datos del arte, la literatura, la filosofia, el pensamiento politico y Juridico, la historia, la religion comparada y en documentos similares, ideas mucho mas sugestivas sobre la naturaleza de lo social que en la obra de los colegas que hacian su “ciencia social normal” bajo el paradigma entonces prevaleciente del estructural-funcionalismo. Estas nociones no siempre se presentan con referencia directa u obvia a las relaciones sociales —a menudo son metaforicas 0 alegéricas— y a veces se presentan bajo la guisa de conceptos 0 principios filoséficos; pero veo que surgen de la experiencia de la coactividad humana, incluyendo las mas profundas de tales experiencias. Por ejemplo, recientemente he prestado atencién a la idea de que la distincién familiar que en el buddhismo Zen se hace entre los conceptos de prajfid (que significa aproximadamente “intuicién”) y vijidna (muy rudamente, “razén” o “entendimiento discursivo”), esta enraizada en las experiencias sociales contrastantes que he descripto, respectivamente, como “communitas” y “estructura”. Para recapitular brevemente el argumento de The Ritual Process, digamos que los lazos de communitas son anti-estructurales en lo que tienen de indiferenciados, igualitarios, directos, no racionales (aunque no irracionales) y en la medida en que son relaciones Yo-Tti 0 Nosotros Esenciales, en términos de Martin Buber. La estructura es todo lo que mantiene a la gente aparte, define sus diferencias y constrifie sus acciones, incluyendo la estructura social en su sentido antropolégico britanico. La communitas es més evidente en la “liminalidad”, un concepto que yo he extendido de su uso en Les Rites de Passage de Van Gennep para hacer referencia a cualquier condicién fuera —o en la periferia— de la vida cotidiana. A menudo es una condicién sagrada o que puede rapidamente llegar a serlo. Por ejemplo, los movimientos milenaristas en todo el mundo se originan en periodos en que las sociedades se encuentran en transicién liminal entre diferentes estructuras sociales. Con estas distinciones en mente veamos lo que tiene que decir Suzuki Daisew Teitaro (probablemente el mas grande erudito en estudios Zen que escribe en inglés} sobre el contraste entre prajrid y vijridna. Suzuki (1967) escribe: Caracteristico de vijfidna (entendimiento discursive) es dividir, mientras que prajiid lintuicién) es precisamente lo opuesto. Prajfid es el auto-conocimiento del todo, en contraste con uyridna, que se ocupa de las partes. Prajid es un principio integrador, mientras vijiana siempre analiza. Vijridna no puede trabajar si no esta respaldado por prajd; las partes son partes del todo, no pueden existir por si mismas, porque si lo hicieran no habria partes dejarian incluso de existir (pp. 66-67) © Esta “totalidad” de prajid se parece a la idea de “comunidad” de Znaniecki como la fuente real de la interconexién de los sistemas y subsistemas sociales y culturales. Estos no pueden estar interconectados en su mismo nivel, por asi decirlo; seria engafioso encontrar su integracién alli: lo que los une es su fundamento comtn en la comunidad o communitas viviente. Otras explicaciones Son rebuscadas y artificiales, aunque ingeniosas, porque las partes no pueden nunca llegar a ser totalidades por si mismas: se requiere algo adicional. Suzuki (p. 67) lo expresa con excepcional claridad, como sigue: .DRAMAS SOCIALES Y METAFORAS RITUALES: Praja siempre busca la unidad en la mayor escala posible, de modo que no pueda haber una unidad ulteriot en ningin sentido; cualquier expresién o afirmacién que haga se halla entonces naturalmente més alla del orden de vijfidna, Vijridna se sujeta al analisis intelectual, tratando de encontrar algo comprensible de acuerdo con su propia medida. Pero vijidna no puede hacerlo, por la sencilla razon de que prajiid comienza donde vijidna no puede penetrar. Vijridna, al ser el principio de la diferenciacién, no puede ver a prajfid en su unicidad; es por su misma naturaleza que prajjid es absolutamente desconcertante para wijidna, Prajré, como Suzuki la entiende, seria la fuente de “fundacién”, o las metaforas raices, dado que éstas son eminentemente sintéticas; sobre ella realiza entonces su tarea vijidna, discriminando la estructura de la metafora raiz. Una metafora es, si usted quiere, un “artefacto prajiid’, y un sistema de categorias derivadas de ella seria un “artefacto vijidna’. La distincién de Blaise Pascal entre l'esprit de finesse y esprit de géometrie podria representar algo similar. ‘ Probablemente yo diferiria en algunos casos con las ideas de Suzuki y encontraria mas cosas en comtn en Durkheim y en Znanieki, quienes buscaban la fuente de ambos conceptos en la experiencia social humana, mientras que Suzuki _probablemente las localizaria en la naturaleza de las cosas. Para él, communitas y ‘estructura serian manifestaciones particulares de principios que se pueden vencontrar en todas partes, como el Yin y el Yang para los chinos. Suzuki identifica a prajid —la intuicién— con el Hombre Primordial (gennin), en “sus actividades espontaneas, de creacién libre, no teleolégicas” (p. 80); asegura ademas que prajria es “concreta en todos los sentidos del término... [y por lo tanto] la cosa mas dinamica que podemos tener en el mundo” (p. 80). Estas y otras caracteristicas, me parece, son formas de hablar sobre las experiencias humanas propias de ese modo de coactividad que he llamado communitas. Cuando escribi The Ritual Process yo no habia leido a Suzuki, aunque habia visto citas de sus libros; pero en ese libro, sobre la base de experiencias y observaciones de campo, de lecturas acerca de experiencias de otros y de los frutos de la discusién con otras personas, me surgieron numerosas observaciones sobre la communitas que se asemejan a las de Suzuki a propésito del prajid. Por ejemplo ‘la communitas es la sociedad experimentada o vista como un comitatus, comunidad o incluso comunién de individuos iguales, de tipo no estructurado, o rudimentariamente estructurado y relativamente indiferenciado” (p. 96]. Ademas: “la communitas es una relacién entre individuos coneretos, historicos, idiosincrasicos, una confrontacion directa, inmediata y total de identidades humanas” (pp. 131-132). En otros pasajes yo vinculo la communitas con la espontaneidad y la libertad, y la estructura con la obligacién, lo juridico, la ley, la constriccién, ete. Pero aunque se deberia incorporar dentro del ambito del paradigma estructura” muchos rasgos del drama social y de otros conceptos basados en Kurt Lewin que yo he usado para describir (a la manera de Kenneth Burke) la escena en la que los “actores” ejecutan sus “partes” para lograr ciertos “propésitos” (tales como “campo”, “locomocién”, “valencia positiva y negativa” y otros parecidos), algunos de sus aspectos escapan, sin embargo, hacia el dominio de la anti-estructura, y atin hacia el de la communitas. Por ejemplo, después de mostrar las diversas estrategias estructurales empleadas por la principal faccién politica de la aldea de Mukanza para impedir que el ambicioso Sandombu se hiciera con la jefatura (especialmente 7VicToR TURNER la acusacién de haber dado muerte a su madre clasificatoria mediante hechiceria)S demostré de qué manera, cuando sus rivales lo forzaron al exilio, comenzaron a sentirse desconsolados por razones de communitas. Sus conciencias comenzaron a molestarles por lo que le habian hecho, como a menudo sucede cuando la gente niega sus experiencias pasadas de communitas. Comenzaron a pensar: gno era él sangre de su sangre, nacido de la misma matriz (el término concretamente usado por un grupo matrilineal) que ellos mismos? ¢No habia sido parte de su vida corporativa? ¢No habia él contribuido a su bienestar, pagando la educacién de sus hijos, encontrando trabajo para sus jévenes cuando fue capataz de una cuadrilla caminera del gobierno para la PWD? Sus pedidos para regresar fueron consentidos. Una nueva desgracia llevo a una nueva sesién de adivinacién, en la que se encontr6, inter alia, que Sandombu no era culpable del cargo de hechiceria del que se lo habia acusado, y que un forastero habia sido el causante de la muerte de la mujer. Se ejecuté un ritual, en el que Sandombu pagé una cabra. Plant un arbol que simbolizaba la unidad del matrilinaje en nombre de la hermana de su madre muerta, y él y sus principales antagonistas hicieron rogativas a las sombras y se reconciliaron. Se desparramé arcilla blanca en polvo, que simboliza los valores basicos de la sociedad ndembu (buena salud, fertilidad, respeto hacia los mayores, observancia de los deberes del parentesco, honestidad y otros parecidos; en sintesis, un simbolo magno de la estructura imbuida en la communitas) alrededor del arbol, y los diversos parientes que alli se hallaban fueron untados con ella. En este caso, ‘claramente, no fue el mero interés personal 0 la letra de la ley lo que prevalecié sino su espiritu, el espiritu de la communitas. La estructura esta ciertamente presente, pero su divisibilidad se transforma en un conjunto de interdependencias: aqui se la ve como un instrumento o un medio social, no como un fin en si mismo que proporciona metas para la competicién y la disidencia. Se podria afirmar que la coherencia de un drama social completo es en si funcién de la communitas. Un drama incompleto o insoluble manifestaria entonces la ausencia de communitas. El consenso sobre los valores, ademas, no es aqui el nivel basico. El consenso, al ser -espontaneo, descansa sobre la communitas, no sobre la estructura. El término “anti-estructura” tiene connotaciones negativas sélo cuando se lo observa desde la perspectiva de la “estructura”. No es mas “anti” en su esencia de lo que la “contracultura” americana pudiera ser “contra”. Seria igualmente legitimo ver la estructura como un “anti”, 0 por lo menos como un conjunto de limitaciones, como el “limite de la opacidad” de Blake. Si alguien se interesa en contestar algunas de las preguntas formuladas en los dias tempranos de la sociologia —y ahora relegados a la filosofia de la historia— tales como: “gadénde nos dirigimos?”, o “edénde esta yendo la sociedad?", o “gadénde va a parar el mundo”, seria mas ‘correcto ver la estructura como limite que como punto de partida teorético. Los componentes de lo que he llamado anti-estructura, como la communitas y la liminalidad, son las condiciones para la produccién de las metaforas raices, los arquetipos conceptuales, los paradigmas, los modelos para, y todo eso. Las metaforas raices tienen una forma de ser tal que la conciencia vijridna o Uesprit de géometrie pueden “desempaquetar” a partir de ellas numerosas estructuras consecuentes. ¢Qué puede ser mas positivo que eso? Porque las metaforas comparten una de las propiedades que yo he atribuido a los simbolos. No quiero decir multivocalidad —su capacidad para resonar entre muchos significados a la vez, como un acorde en la musica—, aunque las metaforas raices son multivocas. 1a[DRAMAS SOCIALES ¥ METAFORAS RITUALES fro decir cierta clase de polarizacién de significado en la cual el sujeto bsidiario es en realidad un profundo universo de imagenes proféticas, apenas Vislumbradas, y el sujeto principal, el componente visible, plenamente conocido (0 que pasa por serlo), en el polo opuesto, adquiere nuevos y sorprendentes contornos y valencias de su oscura compajiia. Por el otro lado, y debido a que los polos estan “actives juntos”, lo desconocido resulta un poco mas iluminado gracias a lo conocido, La elucidacién total es tarea de otra fase mas de liminalidad: la del pensamiento sin imagenes, la conceptualizacién a diversos grados de abstraccion, la deduccién tanto informal como formal y la generalizacién inductiva, La genuina imaginacién creativa, la inventividad o la inspiracién estan mas alla de la imaginacién espacial o de cualquier habilidad para formar metaforas: ella no asocia necesariamente imagenes visuales con determinados conceptos y proporciones. La imaginacion creativa es mucho mas rica que la imagineria; no consiste en la habilidad para evocar impresiones sensoriales y no se limita a rellenar huecos en el mapa proporcionado por la percepcién. Se la llama “creativa” porque es la habilidad de crear conceptos y sistemas conceptuales que pudieran no corresponderse con algo sensorial (aunque pueden corresponderse con algo en Ia realidad), y tambien porque produce ideas no convencionales. Es algo asi como la idea de Suzuki sobre el prajrid en toda su pureza. Esto es algo mas que meras estructuras légicas. Todo matematico y todo cientifico natural, creo, estaria de acuerdo con Mario Bunge en que sin imaginacién, sin inventividad, sin la habilidad para concebir hipétesis y propuestas, no podrian ejecutarse mas que las operaciones “mecdnicas”, es decir, las manipulaciones de aparatos y la aplicacion de algoritmos de computacién, el arte de caicular mediante alguna especie de notacién. La invencién de hipétesis, el desarrollo de técnicas y el diseo de . experimentos son casos claros de operaciones imaginativas [puramente “liminales"], opuestas 2 las operaciones “mecanicas”. No son operaciones puramente logicas. La légica sola es incapaz de conducir a una persona hacia nuevas ideas, como la gramatica sola es incapaz de inspirar poemas, o la teoria de la armonia sola es incapaz de inspirar sonatas. La légica, la gramatica y la teoria musical nos permiten detectar errores formales y buenas ideas, asi como desarrollar buenas ideas; pero ellas, por asi decirlo, no suministran la “substancia’, la idea feliz, el nuevo punto de vista” (1962: 80}. Es el “destello del fuego el que puede”. Para revertir la interpretacién que realiza Suzuki del vocabulario Zen,! vijidna por si sola es incapaz de llevar a una persona hacia nuevas ideas. Pero en el mundo social y natural tal como lo conocemos, tanto vijfidna como prajrid son necesarias para las teorias cientificas, los poemas, las sinfonias, la intuicién, el razonamiento o la logica. En el area de la creatividad social —donde se engendran formas sociales y culturales— tanto la estructura como la communitas son necesarias, tanto lo “ligado” como lo “libre”. Ver a la “societas” como un proceso humano, mas que como un sistema atemporal o eterno modelado sobre un organismo o sobre una maquina, es capacitarnos para que nos concentremos en las relaciones —que existen en formas complejas y sutiles en todos los puntos y todos los niveles— entre communitas y estructura. Debemos! desarrollar estrategias que salvaguarden ambas archimodalidades, porque al desiruir una destruiremos ambas y presentaremos una visién distorsionada de las relaciones entre los hombres. Lo que llamo liminalidad (el estado del ser entre, participaciones sucesivas en medios sociales dominados por consideraciones ' Pero no Nagarjuna; éste ve la logica y la intuicién como dos expresiones esencialmente iguales de la da frente a prajrid, el silencio, Unica postura adecu: 19Victor Turner socioestructurales, formales 0 no) no es precisamente lo mismo que la communitas puesto que ella es una esfera o dominio de la accién o del pensamiento, mas que una modalidad social. Por cierto, la liminalidad podria implicar soledad mas que sociedad, la retirada voluntaria de un individuo de una matriz socioestructural. Puede implicar alienacion de, mas que una més auténtica participacién en, la existencia social. En The Ritual Process me ocupé mas bien de los aspectos sociales de la liminalidad, porque mi énfasis se depositaba aun en la sociedad ndembu. Alli la liminalidad ocurre en la fase intermedia de los ritos de pasaje que marcan cambios en el status de un grupo o un individuo. Tales ritos comienzan caracteristicamente con la muerte simbélica o la separacién del sujeto de sus relaciones seculares o profanas ordinarias, y concluyen con su nacimiento simbélico o su reincorporacién a la sociedad. El periodo o fase liminal intermedia se sitta entonces en categorias que son las de la vida social ordinaria, betwixt and between. Luego traté de extender el concepto de liminalidad para hacer referencia a cualquier condicién fuera o en la periferia de la vida cotidiana, argumentando que ‘existe una afinidad entre el medio en el tiempo sagrado y el afuera en el espacio sagrado. Pues la liminalidad entre los ndembu es una condicién sagrada, y entre ellos, ademas, es una condicién en la que la communitas es mas evidente. Los lazos de la communitas, como ya he dicho, son anti-estructurales en el sentido en que son relaciones indiferenciadas, igualitarias, directas, no racionales (aunque no irracionales), Yo-Tu. En la fase liminal de los ritos ndembu de pasaje y en ritos semejantes en todo el mundo, la communitas se engendra a través de la humillacién ritual, del despojamiento de signos e insignias del status preliminal, de la igualacién ritual y de ordalias y pruebas de diversas clases, intentando mostrar ‘que “el hombre es polvo”. En las estructuras sociales jerarquicas, la communitas se afirma simbélicamente mediante rituales periédicos, frecuentemente calendaricos 0 ligados al ciclo agricola 0 al ciclo hidraulico, en los que el humilde y el poderoso invierten sus roles sociales. En tales sociedades (y aqui comienzo a tomar mis ejemplos de la historia de la India y de Europa) la ideologia religiosa de los poderosos idealiza la humildad, érdenes de especialistas religiosos sobrellevan vidas ascéticas y, per contra, grupos de culto de personas de bajo status juegan con simbolos de poder y autoridad. En todo el mundo, los movimientos milenaristas y de reavivamiento de la fe —como ya lo he mencionado— se originan en periodos en que las sociedades se hallan en transicién liminal entre grandes ordenamientos de las relaciones socioestructurales. En la segunda mitad de The Ritual Process, realizo mis ilustraciones de las culturas tradicionales de Africa, Europa y Asia con comentarios sobre la cultura moderna, refiriéndome brevemente a Leon Tolstoy, .Mahatma Gandhi, Bob Dylan y fenémenos actuales como los Vice Lords de Chicago y los Hell’s Angels de California. En 1970 y 1971, en Chicago, cierto numero de trabajos en nuestro seminario exploraron aspectos adicionales de la communitas y la liminalidad en relacién con cuestiones tales como la corrupcién burocratica en la India y la tradicién hindu de la dadivas (Arjun Appadurai), los mitos del trickster en Africa (Robert Pelton), el populismo ruso en el siglo XIX (Daniel Kakulski), las comunas contraculturales (David Buchdahl), y el simbolo y el festival en los “Eyénements de Mai-Juin 1968”, la revuelta estudiantil de Paris (Sherry Turkle) Todos estos estimulantes trabajos contenian simbolos de anti-estructura, liminalidad y communitas. Un estudiante de literatura rusa, Alan Shusterman, presenté un articulo sobre otro tipo de liminalidad. Su articulo, llamado “Epilépticos, moribundos y suicidas: Liminalidad y Communitas en Dostoievsky’, 20DRAMAS SOCIALES ¥ METAFORAS RITUALES. fostraba que en la-tradicién cristiana de la Rusia de Dostoievsky “la falta de Fommunitas... crea tanto una liminalidad letal como un sentido de desesperacion”’ Su argumentacién extiende la aplicacién del concepto de liminalidad hacia esferas de datos que yo mismo no habia tomado en cuenta. Pero con respecto a este contraste entre la liminalidad de la soledad y de la communitas todavia hay mucho que decir. Muchos filésofos existencialistas, por ejemplo, contemplan lo que ellos llaman “sociedad” como algo hostil a la auténtica naturaleza del individuo. La sociedad es lo que algunos de ellos llaman “el asiento de la objetividad”, y en consecuencia es antagénica con la existencia subjetiva del individuo. Para encontrarse y llegar a ser él mismo, el individuo debe luchar para liberarse del yugo de la sociedad. Los existencialistas contemplan la sociedad como la carcel del individuo, en forma muy parecida a la del pensamiento religioso griego que — particularmente en los cultos mistéricos— veian el cuerpo como la carcel del alma En mi opinién, estos pensadores se han equivocado al no distinguir analiticamente entre communitas y estructura; es a la estructura a la que parecen referirse cuando —como Martin Heidegger— hablan del ser social como “la parte inauténtica del ser humano”. Pero ellos o bien se refieren a si mismos como a una communitas de “individuos auténticos”, o bien tratan de liberar a esos individuos de la estructura social. Uno se preguntaria quién es la audiencia de estos prolificos —aunque alienados— profetas de la incomunicacién. Pero esto se aparta de mi tema principal, que es considerar las relaciones entre el drama social, el analisis procesual, la anti- estructura y el estudio seméntico de los simbolos rituales Dado que considero los simbolos culturales —incluyendo los simbolos rituales— como algo que se origina en y que sirve de base a los procesos que involucran cambios temporales en las relaciones sociales, y no como entidades fuera del tiempo, he procurado tratar las propiedades cruciales de los simbolos rituales como algo que esta relacionado con estos desarrollos dinamicos. Los simbolos instigan la accién social. La pregunta que siempre le hago a los datos es: écémo trabajan los simbolos rituales? Segin mi punto de vista, los simbolos condensan muchas referencias, uniéndolas en un unico campo cognitivo y afectivo. Aqui remito al lector a Introduccién a Forms of Symbolic Action (1970b). En este sentido los simbolos rituales son multivocos, susceptibles de muchos significados, pero sus referentes tienden a polarizarse entre fendmenos fisioldgicos (sangre, érganos sexuales, coito, nacimiento, muerte, catabolismo, etc.) y valores normativos de hechos sociales (amabilidad con los nifios, reciprocidad, generosidad con los parientes, respeto por los ancianos, obediencia a las autoridades politicas y cosas asi). En este polo “normativo” 0 “ideologico” de significado, se encuentran también referencias a principios de organizacion: matrilinaje, patrilinaje, realeza, gerontocracia, organizacion por grupos de edad, afiliacién por sexo y otros. El drama de la accién ritual —el canto, la danza, los banquetes, el uso de ropas grotescas, la pintura corporal, el uso de alcohol o alucinégenos, etc.— ocasiona un intercambio entre estos polos en el que los referentes biolégicos son ennoblecidos y los referentes normativos se cargan con significacién emocional. Yo llamo a los referentes biologicos (en la medida en que constituyen un sistema organizado separado de los referentes normativos) el “polo oréctico”, “relativo al deseo o al apetito, a la voluntad y al sentimiento”; porque los simbolos, bajo condiciones éptimas, pueden reforzar el 21vVieror TuRNeR deseo de quienes estén expuestos a ellos a obedecer los mandamientos morales, sostener,los pactos, a reembolsar las deudas, a cumplir las obligaciones, a evitar las conductas ilicitas. De este modo se previene o se evita la anomie, y se crea un medio en el que los miembros de una sociedad no ven ningun conflicto fundamental entre ellos, como individuos y como sociedad. En sus mentes, tiene lugar una interpenetracién simbiotica de la sociedad y los individuos. Todo esto encajaria admirablemente con la nocién de Durkheim de la moralidad como un fenémeno esencialmente social. Pero lo que yo sugiero es que este proceso sdlo funciona cuando ya existe un alto nivel de communitas en la sociedad que ejecuta el ritual, cuando se siente y se reconoce un vinculo genérico basico, por debajo de todas las diferencias y oposiciones jerarquicas y segmentarias. En el ritual, la communitas ‘solo puede ser evocada cuando existen muchas ocasiones fuera del ritual en las que la communitas se alcanza. También es cierto que si se puede desarrollar la communitas en el interior de un esquema ritual, se la podra proyectar luego durante un tiempo hacia la vida secular, mitigando la aspereza de los conflictos enraizados en disputas de intereses materiales o en discrepancias sobre el ordenamiento de las relaciones sociales. Sin embargo, cuando por cualesquiera razones un ritual funciona, el intercambio de cualidades entre los polos semdnticos parece (segtin mis observaciones) alcanzar efectos genuinamente catérticos, ocasionando en algunos casos verdaderas transformaciones de las personas y las relaciones sociales. Remito, por ejemplo, a la extendida historia de caso de un paciente ndembu en una serie de rituales curativos, de nombre Kamahasanyi, en The Drums of Affliction '(1968a, capitulos 4-6) para una ilustracién de este punto. El intercambio de cualidades torna deseable lo que es socialmente necesario, al establecer una relacin adecuada entre los sentimientos involuntarios y las exigencias de la estructura social. La gente es inducida para que busque hacer lo que debe hacer. En este sentido, la accién ritual se parece a un proceso de sublimacién, y no seria ‘forzar indebidamente el lenguaje si decimos que la conducta simbélica verdaderamente “crea” la sociedad para los propésitos practicos, incluyendo en la sociedad tanto la estructura como la communitas. Aqui se trata mas que de la “manifestacion de paradigmas cognitivos. En el ritual, los paradigmas poseen la .funcion oréctica de impulsar tanto la accién como el pensamiento. Lo que he estado tratando de hacer con todo esto es proporcionar, quizas, una nocién alternativa a la de los antropélogos que todavia trabajan, pese a sus negativas explicitas, con el paradigma de Radcliffe-Brown, y que consideran los simbolos religiosos como algo que refleja o expresa la estructura social y promueve la integracién social. Mi perspectiva también difiere de la de ciertos antropélogos que considerarian la religion como una especie de sintoma neurético 0 como un mecanismo de defensa cultural. Estas estrategias tratan la conducta simbélica, las acciones simbélicas, como un “epifenémeno”, mientras que yo procuro darle status “ontolégico”. De alli Ti interés en la ritualizacion en los animales. Por supuesto, atin subsiste un problema al que no puedo decir que he dado una respuesta satisfactoria, y que varios de mis criticos han mencionado (por ejemplo Charles Leslie en una perceptiva critica a The Ritual Process); y el problema no es “por qué la gente continua creando sistemas de ritual simbélico en un mundo lleno de procesos de secularizacién, sino por qué esos sistemas ora se afiejan o se pervierten, y por qué la gente pierde sus creencias a menudo con ansiedad, temor y temblor, pero también con una[DRAMAS SOCIALES ¥ METAFORAS RITUALES msacion de liberacién y consuelo” (1970, 702-704). Aqui yo sefialaria el prolongado esfuerzo de Emile Durkheim por establecer la realidad del objeto de fe, que en su concepicién siempre ha sido la sociedad misma bajo innumerables guisas simbélicas, sin aceptar el contenido intelectual de las religiones tradicionales. A sus ojos, las religiones tradicionales habian sido sentenciadas a muerte por el desarrollo del racionalismo cientifico; pero él pensaba que su teoria salvaba lo que parecia estar destruyendo, al mostrar que en tiltimo andlisis los hombres nunca habian adorado otra cosa que su propia sociedad. Pero esta claro que la “religién de la sociedad” de Durkheim —como ‘la “religion de la humanidad” de Auguste Comte— nunca ha resultado muy atractiva para la masa de la humanidad ordinaria. Cito a estos autores porque ambos sintieron claramente la necesidad de convertir su “sentido de liberacién” en un sistema moral, 0 atin seudo-religioso, en una curiosa egolatria. Pienso que todo el problema del simbolismo es relevante, asi como lo es el problema de las cosas que se simbolizan. Y aqui pienso, también, que la distincién entre communitas y estructura tiene una contribucién que hacer. 23