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ETNOEDUCACIÓN EN LA PERSPECTIVA DE LA PALABRA MUJER, MATRIZ DE

LAS COSAS CONCEPTO EN LA CULTURA WAYUU

GABRIEL SEGUNDO IGUARÁN MONTIEL

UNIVERSIDAD DEL MAGDALENA

DOCTORADO EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN RUDECOLOMBIA

SANTA MARTA

2019
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ETNOEDUCACIÓN EN LA PERSPECTIVA DE LA PALABRA MUJER (PÜTCHIKAT),

MATRIZ DE LAS COSAS CONCEPTO EN LA CULTURA WAYUU

GABRIEL SEGUNDO IGUARÁN MONTIEL

Candidato a doctor en Ciencias de la Educación

Ph.D. IVÁN MANUEL SÁNCHEZ FONTALVO

DIRECTOR

Requisito para optar el título de Doctor en Ciencias de la Educación

Grupo de investigación: Calidad Educativa en un Mundo Plural CEMPLU

Línea de investigación: Pedagogía e interculturalidad

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DOCTORADO EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

RUDECOLOMBIA UNIVERSIDAD DEL MAGDALENA
SANTA MARTA MARZO 2019

APOSTILLA DE ASENTAMIENTO
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PRESIDENTE DEL JURADO

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JURADO 1

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JURADO 2
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Namüin tapüshiirua n’nololüinnapaka waa’aka,

anuu jakütüipain tü tasakiijakainka anain jia paalainka,
jiaja’a jüpaalainjatka wamüin joolu’u.
Wanee anaru’ulu müleushana taapüin jümüin.

A todos mis familiares que ya no están con nosotros y nosotras,

He aquí las cosechas por las cuales anduve preguntando a ustedes anteriormente,
Las que de aquí en adelante serán las herencias de ustedes para con nosotros ahora.
Enorme gratitud os doy.
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AGRADECIMIENTO

El tejido de esta tesis doctoral ha sido en mi vida un producto de muchas policromías y simetrías
de voces en el arte de escribir.

Agradecimientos a Taata Maleiwa por permitirme ser parte de este grupo originario de la “Cultura
del Desierto”. Sinceros agradecimientos a mis padres por la primera formación que me dieron y el
cultivo a la vida, a mis tías del E’irukuu Uraliyuu por su dedicación incansable en inculcarme
grandes valores que me humanizan cada vez más. Quiero expresar también mis agradecimientos a
mis hermanos y hermanas que estuvieron siempre conmigo en las dificultades y en las penas por
la partida a Jepira (el paraiso de los wayuu muertos) de nuestros seres queridos en pleno furor de
mis estudios, a las Autoridades Tradicionales, a los Sabedores y Mayores por su invaluable apoyo,
brindándome información que fue de gran vitalidad al trabajo. De igual manera, estoy muy
agradecido con el personal del grupo de investigación del Sistema Educativo Indígena Propio
(SEIP) de la Asociación Wayuu Araurayu que dispusieron de su tiempo al compás del yootshi /
yootsü para dinamizar el ejercicio de la palabra desde los yootopülee. Desde este escenario acuso
haber comprendido la riqueza de la palabra que está situada en la cabeza, en el corazón y en el
estómago, regiones que suministraron historia y memoria para construir la mismidad. A la
Asociación de Jefes Familiares Wayuu de la Zona Norte de la Alta Guajira WAYUU ARAURAYU
y su equipo administrativo por su apoyo incondicional y su afable interés en construir una sociedad
más justa e inclusiva bajo la polifonía de las sociedades que coexisten en el territorio.

Agradecimiento al personal del CADE Magdalena por el apoyo brindado, especialmente, la

interacción con los compañeros de la cohorte 40 – 2. A los doctores Jorge Oswaldo Sánchez,
Alexander Ortiz e Iván Manuel Sánchez mi gratitud y mi gran estima. Nuwalaajeerü Maleiwa tü
kasa müleu jaapaka wamüin jüpüla amüloujaa wayuu (Dios os bendiga por construir seres
altruistas para el mundo) Dios os pagará.
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CONTENIDO

AGRADECIMIENTO ..................................................................................................................... v
LISTA DE ABREVIATURAS ....................................................................................................... ix
GLOSARIO DE TÉRMINOS ......................................................................................................... x
LISTA DE GRÁFICAS Y FOTOGRAFÍAS ................................................................................ xii
PRESENTACIÓN ........................................................................................................................ xiii
CAPÍTULO 1 .................................................................................................................................. 1
1. LA HISTORIA ENDÓGENA WAYUU CONTADA DESDE LA GRAN ABUELA
JA’AWAI / PIYUUSHI Y EL ¿POR QUÉ DE LA TESIS ............................................................. 1
1.1. El papel de los misioneros y su influencia ideológica en la educación endógena wayuu .... 5
1.2 Memoria - imagen del contacto con los primeros misioneros desde la oralidad wayuu .... 11
1.3 Primeros wayuu impulsores de la literatura y la gramática del wayuunaiki ...................... 16
1.3.1 Miguel Ángel Jusayú (Juusayuu) ................................................................................ 16
1.3.2 Antonio Joaquín López ............................................................................................... 17
1.3.3 Ramón Paz Ipuana (Iipuana) ....................................................................................... 18
1.4 Sistema alfabético utilizado en el wayuunaiki .................................................................... 20
1.5 Orientación metodológica del wayuunaiki ......................................................................... 21
1.6 ¿DE DÓNDE VENIMOS? PRIMER MOMENTO ........................................................... 24
1.6.1 Los pülashii (los dioses) .............................................................................................. 24
1.7 SEGUNDO MOMENTO ................................................................................................... 26
1.7.1 Los seyuu o aseyuu (los espíritus)............................................................................... 26
1.8 TERCER MOMENTO ....................................................................................................... 28
1.8.1 Los e’irukuu (la esencia) ............................................................................................. 28
1.9 CUARTO MOMENTO ...................................................................................................... 29
1.9.1 Los pütchimaajana (los expresivos) ............................................................................ 29
1.10 EL PASADO Y EL PRESENTE DEL PUEBLO WAYUU .............................................. 32
1.11 ¿QUIÉNES SOMOS LOS WAYUU? ................................................................................ 33
1.11.1 Wayuuwaa (el ser wayuu) ............................................................................................... 35
1.12 EL ENCUENTRO DE DOS MUNDOS ............................................................................ 39
1.12.1 El re-encuentro con el conocimiento ancestral ........................................................... 44
1.13 LA IMPORTANCIA DE LA PALABRA .......................................................................... 46
1.14 Expresiones surgidas por los mercaderes colonizadores .................................................... 48
1.15 Expresiones surgidas con la religión Católica .................................................................... 50
1.16 Expresiones surgidas con la educación .............................................................................. 50
1.17 Expresiones surgidas con las iniciativas indígenas ............................................................ 51
1.18 A manera de conclusión ..................................................................................................... 52
CAPÍTULO 2 ................................................................................................................................ 54
2. REALIDAD SOCIAL WAYUU ............................................................................................ 54
2.1 INTRODUCCIÓN ................................................................................................................... 55
2.1. Realidad endógena monolingüe.......................................................................................... 56
2.1.1. Lo Social ..................................................................................................................... 56
2.1.2 Lo Económico ............................................................................................................. 58
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2.2 La territorialidad wayuu según criterios de occidente ........................................................ 60

2.3 La territorialidad simbólica ................................................................................................ 63
2.4 Organización político social ............................................................................................... 65
2.5 Realidad endógena bilingüe................................................................................................ 67
2.6 Realidad bilingüe actual ..................................................................................................... 71
2.7 INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA FORMACIÓN ESCOLARIZADA POR LAS
MISIONES CATÓLICAS ............................................................................................................. 74
2.7.1 Misión española ................................................................................................................ 74
2.7.2 Manifestaciones alternas a este periodo ...................................................................... 77
2.7.3 Misión capuchina italiana............................................................................................ 78
2.7.4 Manifestaciones alternas a este periodo ...................................................................... 80
2.7.5 Educación formal Diocesana colombiana ................................................................... 81
2.7.6 Hechos relevantes durante los 85 años del Internado Indígena de Nazareth............... 82
2.7.8 Institucionalización de la Cultura Wayuu ................................................................... 84
2.8 El primer velorio en el orfanato .......................................................................................... 86
2.9 Los percances amargos ....................................................................................................... 86
2.10 Recuerdo especial a los maestros que dejaron huellas por su espíritu de servicio abnegado
88
2.11 A propósito del Ente Territorial.......................................................................................... 89
CAPÍTULO 3 ................................................................................................................................ 92
3. A PROPÓSITO DE LA METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN .............................. 92
3.1 INTRODUCCIÓN ................................................................................................................... 93
3.2 La metodología discursiva wayuu ...................................................................................... 94
3.3 Líneas epistemológicas y referenciales .............................................................................. 97
3.4 Referente teórico conceptual .............................................................................................. 97
3.5 Marco legal e institucional ............................................................................................... 101
3.6 ALATIEE ......................................................................................................................... 105
3.6.1 Las dimensiones del alatiee desde la territorialidad wayuu ...................................... 105
3.7 Espacio y tiempo según la concepción de los A’laülayuu................................................ 109
3.8 Configuración del Alatiee desde la territorialidad wayuu ................................................ 113
3.9 Proceso de investigación y sus referentes empíricos ........................................................ 119
3.10 Técnicas de investigación ................................................................................................. 123
3.11 Validación a través de triangulación ................................................................................ 124
3.12 Breves de la educación endógena wayuu ......................................................................... 125
3.13 Wayunkeera y sus principios fundamentales .................................................................... 127
3.14 Etapas del sistema wayunkeera ................................................................................. 131
3.14.1 Wayunkeera inicial .................................................................................................... 131
3.14.2 Wayunkeera para la motricidad................................................................................. 132
3.14.3 Wayunkeera en el escenario local ............................................................................. 133
3.14.4 Wayunkeera con un propósito ................................................................................... 133
3.14.5 Wayunkeera para la formación en la vida ................................................................. 134
CAPÍTULO 4 .............................................................................................................................. 137
4. LA EDUCACIÓN EN EL CONTEXTO DE LA ALTA GUAJIRA ................................... 137
4.1 Introducción sociodemográfico de wüinpümüin.................................................................... 138
4.2 Convivencia y asentamiento territorial ............................................................................. 140
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4.3 Llegada de los primeros misioneros capuchinos .............................................................. 144

4.4 Fundación del Orfanato en Nazareth, región de la Makuira............................................. 146
4.4.1 Los primeros alumnos ............................................................................................... 147
4.4.2 Primeras religiosas ........................................................................................................ 148
4.5 El proceso de escolarización............................................................................................. 149
4.6 Paüse o sacristanes ........................................................................................................... 151
4.7 La sociedad poblacional de Nazareth ............................................................................... 152
4.8 La realidad concreta del wayuunaiki en wüinpümüin ....................................................... 154
4.9 Enajenación del castellano................................................................................................ 155
4.10 Apropiación del castellano ............................................................................................... 156
4.11 Según el e’irukuu y el contexto territorial ........................................................................ 157
4.11.1 E’irukuu Uraliyuu de Kaatainsü ................................................................................ 157
4.11.2 E’irukuu Uliana de Palí’isiwo’u .................................................................................. 158
4.11.3 E’irukuu Epieyuu de Kanejeru’u .................................................................................. 159
4.12 Fenómenos presentes en el wayuunaiki de wüinpümüin .................................................. 162
Expresiones que discrepan de sentido y significado ................................................................... 164
4.13 Para referirse a la propiedad sobre objetos materiales ..................................................... 167
4.14 Según el significado originario ......................................................................................... 167
4.15 Expresiones que solo se dicen a terceras personas ........................................................... 171
4.16 Expresiones despectivas en el wayuunaiki de wüinpümüin ............................................. 172
4.17 Expresiones surgidas por el servicio doméstico y el contrabando ................................... 173
4.18 Expresiones según el género ............................................................................................ 174
4.19 Proyecto político Zona Norte Extrema de la Alta Guajira ............................................... 174
4.20 El silencio frente al poder del Decreto Autónomo ........................................................... 178
CAPÍTULO 5 .............................................................................................................................. 183
5. QUÉ EDUCACIÓN QUEREMOS NOSOTROS LOS WAYUU Y CÓMO LO
VISIONAMOS ............................................................................................................................ 183
5.1 INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 184
5.2 Naa wayuukana ................................................................................................................ 184
5.3 ¿Cómo nos categorizamos nosotros los wayuu hoy?........................................................ 187
5.4 El papel de nuestros maestros frente a las categorías visibilizadas de nuestros sabedores
188
5.5 La identidad cultural ......................................................................................................... 190
5.6 Educación propia desde la perspectiva de Zona Norte Extrema de la Alta Guajira ......... 192
5.7 Educación propia desde las organizaciones indígenas ..................................................... 193
5.8 La educación propia surgida de la realidad concreta ....................................................... 194
5.9 Como queremos la educación propia ............................................................................... 199
5.10 Educación propia vista desde la economía wayuu............................................................ 200
5.11 Espacio marino ................................................................................................................. 205
6. CONSIDERACIONES FINALES ....................................................................................... 207
7. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................ 223
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LISTA DE ABREVIATURAS

AWA: Asociación Wayuu Araurayu (Asociación de Jefes Familiares Wayuu de la Zona Norte de
la Alta Guajira WAYUU ARAURAYU). Según el ALIV se escribiría a’laülayuu.

ALIV: Alfabeto Lingüístico Indio de Venezuela.

CEIR: Centro Etnoeducativo Integral Rural.

CEP: Centro Experimental Piloto.

CONTCEPI: Comisión Nacional del Trabajo y Concertación de Educación de los Pueblos

Indígenas.

IEIR: Institución Etnoeducativa Integral Rural.

ILV: Instituto Lingüístico de Verano.

MAJ: Miguel Ángel Jusayú (Juusayuu).

MEN: Ministerio de Educacional Nacional.

OIT: Organización Internacional del Trabajo.

PEC: Proyecto Etnoeducativo Comunitario.

RUDECOLOMBIA: Red Universitaria de Educación Colombiana.

SEIP: Sistema Educativo Indígena Propio.

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GLOSARIO DE TÉRMINOS

Aa’atapaa: Esperar por algo.

Aa’in: Principio motor, corazón, estómago, conciencia, alma, espíritu, sentimiento.

Achounnii: Hijos. También se le dice a los hijos de hombres con un e’irukuu distinto.

Alatiee: Paso, puente.

A’laülaa: Tío materno, autoridad de un e’irukuu.

Ale’eya: Costumbre de siempre.

Alünii: Nietos.

Anaa: Estar o ser bien.

Apü’laa: Recoger frutos del suelo.

Araliatu’u: La luminosidad.

Aseyuu: Espíritu de algo.

E’irukuu: Se dice así al apellido materno.

Elii: Madre, mamá.

Eyüü: Madre, mamá.

Ishoupünaa: Lo que se da en especie por el derramamiento de sangre.

Ja’awai: Noche.

Laülaasükat: La más anciana.

Oushuu: Abuela.

O’ulaa: Chinchorro.

Paaluwo’u: Topónimo de lugar “en hileras por nuestros ojos”.

Pa’inwasü: La unidad.
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Paüsayuu: Se dice así a este apellido materno que deriva su nombre de las abejas enredapelos,
cuyo clan está claustrado en la Makuira como especie de paü (encerramiento).

Peeku: Cueva que servía de aposento a las niñas cuando les llegaba la menarquia en las prácticas
Wayuu anteriormente.

Perakanawaa: Deidad en forma de serpiente protectora de los ríos.

Pütche’ejana: El vehículo de la palabra.

Pütchimaajana: El acompañante de la palabra.

Pütchipala: El depositario de la palabra.

Pütchipu’u: El que tiene por oficio la palabra.

Seyuu: Espíritu de algo.

Waliriuu: Se le dice así a este apellido materno que deriva su nombre de los zorros.

Warattuui: Claridad.

Wayunkeera: Lograr hacer algo con el pensamiento.

Wayuu: Persona.

Wayuunaiki: Lo que sale de la cabeza de la persona a través de la boca. Idioma Wayuu.

Wolunka: La misma deidad de la tierra, cuya vagina fue flechada para tumbarles los dientes de
sus genitales.

Wunu’u: Planta medicinal.

Wüichii: Vegetales reverdecidos.

Yootshi: Se le dice así al licor destilado de la panela.

Yootsü: Se le dice así al licor destilado de la panela. Ambos significan lo mismo dependiendo del
contexto (ver capítulo 2).

Yootoopülee: Lugar o sitio para desarrollar la palabra (enramada).

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LISTA DE GRÁFICAS Y FOTOGRAFÍAS

Gráfica 1: Representación de la familia nuclear wayuu. Ilustración Rusbel Machado Uliana ... xxii
Gráfica 2: Esquema general de la investigación. Autoría propia ................................................ xxv
Gráfica 3: (conjunto W) “Wayuu”. Autoría propia. ...................................................................... 37
Gráfica 4: Significado de aa’in. Autoría propia. .......................................................................... 38
Gráfica 5: Intersección de la cultura wayuu con alijuna. Autoria propia. ..................................... 45
Gráfica 6: Ruta de la gráfica alatiee (adaptado de la versión original chakana). ....................... 107

Fotografía 1: El desierto del territorio wayuu en el Dpto de La Guajira. Foto Angie Paola Iguarán,
2017. ................................................................................................................................................ 4
Fotografía 2: Terciarias Capuchinas de Nazareth (2005). ............................................................. 84
Fotografía 3: Foto Rusvelt Machado Uliana (2018).................................................................... 112
Fotografía 4: Iitujolu, uno de los tres hermanos que salieron de la SNSM. Fotografía Ruslvelt
Machado. ..................................................................................................................................... 144
Fotografía 5: Internado Indígena de Nazareth, fotografía Rusvelt Machado Uliana. ................. 147

Ilustración 1: Mapa político Zona Norte Extrema de la Alta Guajira, Entidad territorial Indígena.
..................................................................................................................................................... 175
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PRESENTACIÓN

En el año 2013, la Universidad del Magdalena en convenio con la Red de Universidades Estatales
(Públicas) de Colombia “RUDECOLOMBIA” ofertó por segunda vez en esta Alma Mater un
Doctorado en Ciencias de la Educación, bajo la cohorte 40 – 2; cuarenta a nivel de Colombia y dos
en la Universidad del Magdalena. Este doctorado despertó interés a profesionales e investigadores
de la región Caribe para seguir cualificándose, caso concreto de docentes de planta de la
Universidad de La Guajira que es mi asiento de docencia.

Hoy por hoy la institución Universidad del Magdalena forjó en mí un cambio trascendental en ver
la realidad social y cultural del pueblo indígena, en especial de la sociedad wayuu que represento,
puesto que despertó en mí un interés en hacer investigación con lo que se tiene en el contexto
propio, que son los conocimientos y saberes susceptibles de resignificar un nuevo rol aplicable al
plan de vida desde la academia en relatividad con los del otro, para propiciar nuevas facetas en el
campo de la investigación científica, que entre otras cosas, darán cabida a la aceptación del otro
desde una mirada de una interculturalidad crítica y reflexiva.

Entendido la naturaleza cultural del pueblo wayuu, que está condesado en el espacio y en el tiempo,
aspectos que configuran la humanidad de este pueblo originario, situado en un territorio que nace
consigo mismo y que lo identifica como un ser que se construye y transforma según la génesis del
universo wayuu. Esta génesis es la dinámica permanente del pueblo, no es una historia que ya pasó
y se olvidó, es más bien el laboratorio, la biblioteca que vierte un cúmulo de elementos que no se
pueden separar hombre / naturaleza / cosmos. De acuerdo con la lógica de este pueblo originario,
este trinomio es lo que fundamenta el significado de todas y cada una de las generaciones para
posibles hallazgos desde su propia intimidad para concretarla en la sociedad actual.

Con esta aspiración se presentó por primera vez al CADE Magdalena en cabeza de su cuerpo
profesoral, una propuesta que fue modificándose en la medida que se presentaban los avances a
partir de los seminarios, talleres y los trabajos de campo, el trabajo fue generando nuevas
sugerencias y nuevas miradas que desbordaron las presentadas inicialmente en el plano de los
reatos míticos como de las miradas surgidas desde “el sur” durante la estancia académica en la
ciudad de Cochabamba del país pluricultural de Bolivia.
 xiv

De igual manera se profundizó con la interacción con los mayores sabedores wayuu y las
sugerencias hechas desde las otras líneas de investigación propias de la Universidad que ostenta el
doctorado. Es de esta manera, que el tejido de la tesis doctoral para esta última versión está
denominado bajo el título de “ETNOEDUCACIÓN EN LA PERSPECTIVA DE LA
PALABRA MUJER (PÜTCHIKAT), MATRIZ DE LAS COSAS CONCEPTO EN LA
CULTURA WAYUU”; pueblo originario que posee una lengua viva que pertenece a la familia
lingüística arawak con asentamiento territorial en dos países, Colombia y Venezuela, ubicada
geográficamente en la Península de La Guajira. Desde sus ideales, esta investigación apunta a
concretar una propuesta de enseñanza-aprendizaje para los niños y niñas en formación escolarizada
de los Centros e Instituciones Etno-educativas del Departamento de la Guajira colombiana, que
según la Ley 115, Centro se refiere al establecimiento que solo llega hasta el noveno grado,
mientras que Institución, es el establecimiento que posee hasta el grado once, que es la media
vocacional, al igual para las Normales Superiores que contemplan el ciclo complementario.

De acuerdo con lo anterior, también uno de los mayores aportes que ofrece esta investigación es la
fundamentación de propuestas que permitan que a partir de la dinámica educativa se generen
nuevos modelos de formación, donde se potencien y desarrollen las competencias innatas de los
pueblos originarios, adquiridas desde los ancestros de acuerdo con las interpretaciones del Anaa
Aa’ín (el Estar Bien en el corazón, en el alma, en el estómago y en la espiritualidad), esto con el
fin de mejorar la calidad de vida y oportunidad de crecimiento social y humano para nuestro pueblo.
 xv

INTRODUCCIÓN

Desde hace más de 500 años atrás, tanto lenguas y culturas indígenas han sido escenarios de
variados estudios, pero más desde la perspectiva ajena de quien investiga y escribe, es por esto que
el presente trabajo que pongo a consideración de académicos, surge del sentir wayuu después de
leer las realidades sociales y culturales del pueblo que ostento en las manifestaciones del e’irukuu
wayuu, que es un conglomerado de relaciones entre sujetos que datan desde la génesis de los
ancestros, deidades primigenias, hasta los herederos actuales wayuu de cuarta generación.

Es de esta expresión metafórica que asumo desde el título del trabajo (la Palabra Mujer), expresión
derivada del término pütchikat (la palabra) que en wayuunaiki tiene en sí misma una trascendencia
o connotación femenina, debido que en su construcción sintáctica lleva dos términos que así lo
denotan pütchi que hace alusión a lo que se dice y –kat que le da el carácter femenino, de tal forma
que pütchikat es la palabra y razón fundamental de la investigación que se trenza bajo la siguiente
estructura propia de toda investigación:

Planteamiento del Problema

¿Por qué el actual sistema de educación oficial en Colombia, no contribuye a optimizar la calidad
de vida de la sociedad wayuu, y de qué manera provee información del contexto real según su
sentido y significado de la palabra originaria al quehacer docente? Con esta pregunta general, se
formula el problema que ha de develarse desde las instituciones que es el siguiente:

¿Por qué los argumentos mediante los cuales la práctica intercultural – bilingüe que llevan a cabo
los docentes según su propio criterio en las instituciones etnoeducativas, pueden ser susceptibles
de reconocer la etnoeducación en la perspectiva de La Palabra Mujer (pütchikat); matriz de las
cosas concepto en la cultura wayuu, que por sí misma es femenina para visibilizar una nueva
perspectiva de construir pedagogía fundamentada en el diálogo de conocimientos entre lo ancestral
y universal?
 xvi

Objeto de la investigación

La educación indígena wayuu, bajo la mirada de la palabra y desde el mundo femenino. Para esta
perspectiva fue necesario hacer unas exploraciones como identificación, descripción y
conceptualización de lo que es etnoeducación, educación entercultural bilingüe y educación propia.
Luego se hizo una comparación, integración y caracterización de esos temas que al final como
resultado salió la configuración conceptual de lo que se propone desde el mundo de la palabra
mujer.

Campo de acción

Los conocimientos ancestrales wayuu para visibilizar una práctica educativa basada en nociones
de Enseñanza / Aprendizaje instituida desde la época colonial sobre las prácticas de vida del pueblo
wayuu.

Con base en ese objetivo general y del hilvanar dialéctico y praxeológico, se desprendieron los
objetivos específicos que son los siguientes:

1. Visibilizar las tensiones existentes entre la educación oficial colombiana y las prácticas
educativas de carácter intercultural bilingüe en el quehacer docente, las cuales pretenden
proveer información del contexto real según su sentido y significado de la palabra originaria
al quehacer docente.

2. Distinguir conceptualmente entre cultura, identidad, meta – cultura desde el mundo

femenino wayuu para interpretar y comprender los diferentes fenómenos y los fenómenos
yuxtapuestos que se desarrollan en las prácticas interculturales – bilingües en las
instituciones etnoeducativas de este pueblo originario.

3. Comprender desde las voces de los actores wayuu, el papel que juega La Palabra Mujer, en
los valores etnicos y morales, procesos culturales comunitarios, la normatividad primigenia
 xvii

y su impacto en las prácticas interculturales bilingües que se aplican en las instituciones

etnoeducativas.

4. Generar desde las iniciativas de los actores bilingües prácticas interculturales bilingües bajo
la perspectiva de La Palabra Mujer, para el ejercicio de los docentes en las instituciones
etnoeducativas para hallar un concepto cultural esencializado y esencializador de la
diversidad cultural y la palabra mujer.

Como miembro del grupo originario wayuu que hace parte de estudio del cual se hicieron unas
interpretaciones bajo una mirada interna, se dio inicio a un nuevo punto cero después de una
vivencia in situ durante varias décadas con personas concretas que tienen sueños, emociones,
intereses, necesidades y una lengua viva dentro de un contexto referenciado como unidad espacial
en el trabajo y, otros veinte años más como docente del programa de etnoeducación de la
Universidad de La Guajira. Este otro punto cero se refiere al descubrimiento de elementos y
fenómenos presentes en la lengua materna, consustanciales al propio devenir del ser wayuu y su
código lingüístico. Este hallazgo condujo la propuesta de investigación para desarrollarlo en las
Instituciones y Centros Etnoeducativos de La Guajira colombiana, para salir al paso del doble
discurso de la diversidad cultural, puesto que se observan las configuraciones programáticas de los
ejes temáticos que se imparten en estas instituciones que distan del sentido de lo diverso y queda
reducido en el papel como una decoración discursiva del momento.

Esta educación indígena wayuu refleja el valor histórico y cultural de esta sociedad que hace parte
del estudio a partir del esquema alatiee, que es una expresión utilizada por los sabedores para
contrarrestar los malos augurios, los malos sueños, echándose gran cantidad de agua para impedir
el paso de lo anunciado en un mal sueño; el agua, es el puente que utilizan las personas para no dar
paso a las malas energías, vistas en el sueño. Como objeto material, puede ser un puente que sirve
de medio para el paso de las personas.

Esta forma particular de tomar acciones para superar dificultades que se presentan en la vida,
encarna la capacidad de este grupo como un potencial dentro de su mundo natural, como una
naturaleza aprehendida de la ontología de la ley de origen que se da desde las deidades primigenias,
 xviii

y precisamente por esta capacidad, la cultura wayuu es una puerta de entrada para nuestra propia
educación, pero desde una interconexión de sujetos planetarios, pasando por las dos siguientes
generaciones (animal – vegetal) hasta recrearlos en el wayuuwaa (la esencia del ser wayuu) de
cuarta generación, quienes aún conservan estos acervos culturales como un registro que se vive
durante los conflictos u otros elementos sociales para lograr la armonía y la paz, en tal sentido esta
sabiduría debe fortalecer los procesos académicos y pedagógicos de los docentes etnoeducadores
que sella su identidad consustancialmente.

Este proceso debe ser un reto de todos y todas para ir erradicando el doble discurso del Estado en
lo que respecta a la diversidad cultural, puesto que la educación de la supuesta diversidad, está
sometida a la acción estatal, imponiéndose al conocimiento étnico, donde siempre se ha
minimizado, así como lo aseguran Rojas y Castillo (2005) en el libro Educar a los otros:

Minorización y producción de la diferencia son fenómenos estrechamente imbricados y

podríamos añadir que el Estado, en tanto instrumento y expresión de los intereses de un sector
dominante de la sociedad, produce y regula en buena medida las formas de producción social
de las representaciones. En este orden de ideas, la ‘diversidad cultural’ ha sido entendida y
tramitada, básicamente como un asunto referido a los sectores de la sociedad que han sido
históricamente minorizados (culturalmente), y no como rasgo característico de la sociedad en
su conjunto (Rojas & Castillo, 2005: 20).

Este ideal se vio casi interrumpido durante el primer semestre de 2017, en cuanto al proceso de
búsqueda de la información con docentes y administrativos de los Centros e Instituciones
educativas del sector indígena, debido que por primera vez llega a la Zona Norte de La Alta Guajira
la Corte Constitucional, esto por solicitud de sus autoridades y líderes que han elevado sus quejas
ante los órganos de control debido al abandono del Estado colombiano para con los wayuu,
especialmente con la niñez y la tercera edad. Es así como la Corte Constitucional visitó cuatro
sectores de la Alta Guajira los días 19, 20, 21 y 22 de febrero de 2017, sectores de gran
 xix

vulnerabilidad (Puerto Estrella, Nazareth, Tawaira y Suukalama’ana), donde se palpó la realidad

de la gente, la miseria de los pobres entre los pobres.

De esa visita e inspección en esos puntos de vulnerabilidad, la Corte Constitucional elevó la

Sentencia Judicial T / 302 - 17 en contra del Estado en cabeza de su presidente y sus ministros para
atender la mortalidad y morbilidad de la niñez wayuu, mandato que llevó al gobierno a intervenir
el Departamento de La Guajira y los tres municipios certificados (Riohacha, Maicao y Uribia) en
cuanto a educación, salud y agua potable se refiere. Este último municipio es el escenario y unidad
de la investigación, municipio esquivo a las pretensiones de las organizaciones indígenas para
administrar la educación de su pueblo, todo porque gran parte del recurso los maneja de manera
fraudulenta el burgomaestre de turno.

Con la intervención del Estado en cuanto a educación se refiere, se acrecentó la crisis para las
personas que venían lucrándose año tras año de manera ilegal con los recursos de la educación, sin
ser docentes ni administrativos, solo por ser defensores de intereses de terceros, es decir, eran
pagados del recurso de la educación para hacer maniobras, recoger firmas, proponer asambleas
para imponer a la fuerza los ideales ajenos (de terceras personas), realidad que duele confesar.

De esta manera la investigación amplió su panorama, observando más de cerca, y acompañando a

las Organizaciones Indígenas, principalmente, a la Asociación de Jefes Familiares Wayuu de la
zona norte de la Alta Guajira WAYUU ARAURAYU, quien nunca ha administrado en ese
municipio, pese a que el 95% de su población son wayuu según información del DANE, a partir
del Censo Nacional 2005. Este proceso de intervención generó una nueva faceta de mirar y analizar
el papel de la mujer wayuu lideresa frente a su propia realidad, mientras que los objetivos pre-
establecidos en el proyecto son minúsculos ante la magnitud de corrupción que se viene dando en
La Guajira y el municipio capital indígena de Colombia, Uribia, realidad que también es
responsabilidad asumirla desde las Organizaciones Indígenas para el bienestar de la niñez, la
juventud y la tercera edad que en últimas son los que ponen los muertos por mala nutrición y mala
atención en cuanto a educación se refiere. Dicha intervención es aún cuestionada por la sociedad
guajira y wayuu académicos, debido a la benevolencia del Ministerio de Educación Nacional de
Colombia (MEN) y los mismos órganos de control para con los operadores que hacen mal su rol
de administrador de la educación.
 xx

Las Uniones Temporales (UT) asignadas por el Ministerio de Educación Nacional (MEN) para
administrar la educación, tanto para el departamento como para los municipios certificados, no han
encontrado el camino para ordenar la casa. Actitud que se interpreta en un temor a enfrentarse al
poder politiquero amañado en algunos municipios con mucha fuerza y dominio, caso concreto
Uribia, capital indígena de Colombia, controlado por los no indígenas, en donde se detectó
muchísimas anomalías en el manejo de la educación según las últimas investigaciones de la Fiscalía
General de la Nación. Estos actos de corrupción lo ha realizado el único operador de siempre, que
es el mismo burgomaestre de turno (por las directrices sugeridas) que manejan los recursos de la
educación como propiedad privada, quienes desconocen a las Autoridades Tradicionales en
principios de sus propias prácticas de vida, generan conflictos entre las mismas Instituciones donde
remueven cargos de acuerdo con intereses politiqueros. De igual forma, se evidenció la asignación
de nuevas Autoridades Tradicionales (de papel) para defender intereses de terceros y avalados por
Asuntos Indígenas del Municipio certificado, Ministerio del Interior y por el mismo Ministerio de
Educación Nacional de Colombia (de aquí en adelante MEN), que no han hecho bien su papel en
controlar y verificar la documentación que se otorgan a las Autoridades en mención.

Existen pruebas al respecto (denuncias firmadas que hacen los wayuu atropellados por el Ente
Territorial ante los órganos de control), sin eco hasta el momento. ¿Quiénes hacen el concierto?
Nosotros mismos los wayuu seguidores de lo ajeno, los que hacemos bullicios para defender los
intereses de terceros, que convulsionan a toda una sociedad monolingüe manejados por supuestos
líderes, especialmente en el manejo del Sistema General de Participación (SGP), salud, agua
potable y saneamiento básico, estos dos últimos también están intervenidos.

Todos estos patrones concebidos desde el poder instituido por el desorden de nuestros gobernantes
de turno y prolongados a su propia generación, patrones que configuran nuevas prácticas en
detrimento de los valores propios del ser wayuu; de igual forma, se dan nuevas formas discursivas
para apostarle a los planes de vida. Un interrogante es ¿Por qué se incorporan nuevos patrones
sociales a los ideales de los Wayuu bilingües? y ¿Qué hacer frente a este nuevo fenómeno desde la
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academia? Una respuesta es la afirmación a la pregunta del ¿Por qué la educación oficial que
imparte el Estado colombiano no contribuye a la optimización de la calidad de vida de los wayuu?

Son muchas las preguntas que hago después de asistir a reuniones con las organizaciones indígenas
(Yanama y Wayuu Araurayu), que son las instituciones que defienden y proponen sobre cómo debe
ser la educación en los contextos wayuu. ¿Qué pasa con esto? El MEN los escucha, les solicita sus
proyecciones y les hace exponer dichas proyecciones con miras a la creación del SEIP durante
horas y días enteros, bajo una estricto capricho de control, que no llevó a nada, porque así fue, y lo
peor, las decisiones son favorables para los que no proponen, que son las fundaciones maquilladas
a lo wayuu y otras creadas al instante, que llegan sin experiencia, ni idoneidad para acceder a la
administración de la educación.

Aunque la intención aquí no es explayar el problema, sino que a partir del mismo se generen formas
de participación social, por lo que el objetivo general del trabajo es encontrar posibles soluciones
a la educación wayuu para fortalecer la calidad de vida del mismo pueblo a partir de la educación
que se imparte en el mismo contexto territorial y desde sus propias experiencias.

Los capítulos propuestos para el diseño de la tesis, está estructurado de acuerdo con la familia
nuclear wayuu que ostenta la mano, que son cinco miembros representados en cada dedo,
concebidos como pedagogías propias para cada miembro de la familia y orientación de la génesis
wayuu.
 xxii

Gráfica 1: Representación de la familia nuclear wayuu. Ilustración Rusbel Machado Uliana

El primer capítulo se refiere a una estrategia pedagógica de la cosmogonía wayuu, representada en

el dedo pulgar, para referirse a la gran abuela (oushuu laülaasükat), creadora del origen wayuu, en
ella, se describen dos facetas de la educación indígena: el mundo endógeno de los monolingües y
bilingües y el mundo exógeno de los bilingües actuales para conocer cómo ha sido la incidencia de
éste en el desarrollo de las comunidades. El análisis de estos acontecimientos se reflejará más
adelante en las categorías propuestas como pos-colonización, cambio de identidad, mutación
semántica y aculturación.

El segundo capítulo se refiere a la pedagogía del conocimiento territorial, representado con el dedo
índice que hace el papel de elii o eyüü (la mamá), quien trenza los conocimientos y saberes
heredados de la otra gran abuela ja’awai piyuushi y de toda sus deidades primigenias con el
contacto cultural y lingüístico del viejo continente.

En este sentido, se pretende comprender e interpretar los distintos eventos, o fenómenos hallados
en las realidades territoriales, sociales, culturales y también en el contexto etnoeducativo, desde la
perspectiva de Autoridades Tradicionales como agente dinamizador. Para este último definido
 xxiii

como Autoridad Tradicional, se inicia la investigación en el escenario del corredor de la Serranía

de la Makuira, por ser el epicentro de origen del pueblo wayuu y por lo que ostenta el devenir de
la nación wayuu. De igual manera la Serranía de la Makuira es el pulmón que oxigena toda la
región que ostenta la denominación de Zona Norte Extrema de la Alta Guajira1, es un nicho
ecológico que alberga alrededor de diez e’irukuu de distinto ii2, concentrados en distintos Jefes
Familiares, nichos que convergen saberes propicios en la construcción de pedagogías propias con
miras a la creación de condiciones de interculturalidad e intraculturalidad en wüinpúmüin.

El tercer capítulo se refiere a una pedagogía de la afirmación cosmogónica y territorial que define
la estrategia aprendida de la abuela y de la mamá para estar en armonía y equilibrio en lo territorial,
asumida desde los relatos que representa el dedo medio que hace el papel del a’laülaa (tío materno),
la autoridad matrilineal de un e’irukuu territorial, quien emplea diversas metodologías para
encontrar caminos de solución a los conflictos inter – e’irukuu de cuyos hallazgos van a formar
nuevas formas de vida según sea la dinámica del tío materno en principios de sus propias prácticas
de vida.

Estas tres instituciones fundamentan la cosmovisión y el territorio que permitirán la armonía y el

equilibrio territorial como un legado de conocimientos a la nueva generación representados en los
hijos y los nietos que son los dos capítulos herederos del saber ancestral, pero esta vez, de las
instituciones etnoeducativas.

El cuarto capítulo hace alusión a los achounnii (los hijos), quienes son la niñez y la juventud
escolarizada actual, los que reciben una formación desde los ideales de occidente. En este capítulo
se darán respuestas a los objetivos descritos en el proyecto desde las voces de los maestros.

1
Para una total comprensión del presente documento, entiéndase “Zona Norte Extrema de la Alta Guajira” a todo el
sector geográfico comprendido entre una línea imaginaria que parte desde el punto geográfico de Taroa hacia
Castilletes, envolviendo hacia el Norte todo el casquete geográfico septentrional de la península, y cubriendo las áreas
geográficas de influencia de Puerto Estrella, Punta Espada, Puerto López, Siapana, complejo ambiental de la Serranía
de La Guajira, Guarerpa, Buenos Aires, Tawaira, y sus playas y costas adyacentes.
2
Nosotros los wayuu somos una sociedad milenaria, estructurada y cohesionada por e’irukuu (conocidos como clanes,
pero este término no refleja el sentido de la expresión), modelo de organización sociopolítica y socio territorial, en el
cual cada e’irukuu tiene un ii (origen mítico-territorial) y fundamentado en una elii (madre).
 xxiv

El quinto capítulo es un ideal de cómo queremos educarnos los wayuu, representa a los alünii (los
nietos), que es la semilla por venir, en el sentido de la continuidad de la familia. Este ideal tomará
vida a partir de cómo es la economía wayuu, sustentado en el anaa aa’in que se propone en el
alatiee, tejido desde la wayunkeera.

Todas estas configuraciones están concebidas desde unos planos o esquemas que son las rutas del
desarrollo de la tesis, desde su inicio del proyecto que fue trenzado y configurado a partir de
posturas de autores teóricos aunque no estén citados en el trabajo final, sus aportes fueron de gran
vitalidad para el ensamblaje del trabajo final.
 xxv

Gráfica 2: Esquema general de la investigación. Autoría propia

 1

CAPÍTULO 1

1. LA HISTORIA ENDÓGENA WAYUU CONTADA DESDE LA

GRAN ABUELA JA’AWAI / PIYUUSHI Y EL ¿POR QUÉ DE
LA TESIS
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CAPÍTULO 1

1. LA HISTORIA ENDÓGENA WAYUU CONTADA DESDE LA GRAN ABUELA

JA’AWAI / PIYUUSHI Y EL POR QUÉ DE LA TESIS.

En este primer capítulo representado por la gran abuela ja’awai piyuushi simbolizada según la
estructura de la familia wayuu, generación asignada en el dedo pulgar de la mano, es necesario
incorporar en ella la voz de los actores (abuelos y abuelas), mayores que de una u otra forma
contribuyeron al tejido de la historia desde una forma retrospectiva. Algunos y algunas ya no nos
acompañan en este trajinar de la vida, pero sí a través de los sueños, puesto que ellos y ellas fueron
partícipes de ese proceso que llamo wekiiru’ukat (memorias inolvidables) y en sus narraciones
alrededor del fogón, del trenzar el hilo y el desmotar el algodón, como también desde los o’ulaa o
chinchorros, que es la matriz o placenta que envuelve al bebé desde su concepción hasta más allá
de la vida. Ellos nos narraban como de costumbre sobre las historias locales, conflictos inter-
e’irukuu, la vida de los misioneros y misioneras, y la guerra que sostuvo Roberto (mi abuelo) con
otro e’irukuu, este último relataba más en castellano que en wayuunaiki, pero intervenía en lengua
materna para profundizar y precisar el sentido y significado de algunas palabras. Estas narraciones
que se escriben tanto en primera y segunda persona son un recuerdo que retomo en memoria de
mis abuelos que hoy moran en Jepira (el paraíso de los wayuu muertos).

Antes de la llegada de la cultura del viejo continente a nuestras tierras, las civilizaciones originarias
de ese entonces poseían un conocimiento que venían interpretando de manera relacional con la
naturaleza, el cosmos y consigo mismo como sociedad; y, bajo ese principio, este primer capítulo
que se ha considerado como la Pedagogía de la Cosmogonía de la sociedad wayuu, que es un volver
a vivir el pasado al presente por múltiples razones e intereses de encontrar caminos para dar paso
a la crisis en que se encuentra la población en la actualidad en cuanto a valores culturales y étnicos
se refiere. En tal sentido, este capítulo configura todo ese legado dado desde la génesis wayuu,
fundamentada en la gran abuela ja’awai / piyuushi (noche / oscuridad), creadora del origen wayuu,
como un cimiento a las generaciones actuales.
 3

La dicotomía lengua y cultura me anima a tejer con la palabra los legados de nuestros ancestros
para dialogarlos en las instituciones etnoeducativas, puesto que en la actualidad éstas han apartado
de su ejercicio los conocimientos y saberes milenarios por la misma política estatal, es por esto que
ir a los orígenes implica hacer un diálogo de saberes en un mismo nivel bajo el respeto, la tolerancia
y la aceptación del otro que no somos nosotros.

Referirme a la Nación Wayuu como la “Cultura del Desierto”, así como se les dice Cultura Andina
a los de esa región de Colombia y Sur América, tiene su basamento en los criterios bíblicos del
Antiguo Testamento, en el que refieren al desierto como la soledad, el silencio, el retiro, lo
inhóspito, la nada, el lugar en que anduvieron los israelitas durante cuarenta años para llegar a la
tierra prometida, que lo interpreto como el escenario de despojo de las acciones inmundas de las
personas (Gen 16,7 y 37,22). En tal sentido, cultura del desierto3, es precisamente una
territorialidad simbólica para interpretar nuestro desierto como un lugar de retiro espiritual y
conceptual acerca de nuestra realidad concreta. Un espacio simbólico en los términos de Gilberto
Giménez:

Hemos dicho que el territorio resulta de la apropiación y valoración de un espacio determinado.

Ahora bien, esta apropiación-valoración puede ser de carácter intrumental-funcional a
simbólico-expresivo. En el primer caso se enfatiza la relación utilitaria con el espacio (por
ejemplo, en términos de explotación económica o de ventajas geo-políticas): mientras que en
el segundo se destaca el papel del territorio como espacio dc sedimentación simbólico -
cultural, como objeto de inversiones estético - afectivas o como soporte de identidades
individuales y colectivas (Giménez, 1999: 28).

Nuestro desierto también ostenta la soledad, el silencio y lo inhóspito, cualidades que se pueden
asumir para vivificar desde sus propias extrañas maneras de escuchar el sonido del silencio para
apaciguar las inclemencias de la pobreza que se agudiza sobre riquezas estériles para los silenciados
por los portentosos que gobiernan el territorio wayuu para dejarlo como el desierto, sin nada y sin
doliente.

3
Este término también lo retomo de la prédica del padre Luis Carlos Arias (octubre de 2018).
 4

A.M. 12:00 P.M.

Fotografía 1: El desierto del territorio wayuu en el Dpto. de La Guajira. Foto Angie Paola Iguarán, 2017.

De igual forma, del desierto se originó la danza wayuu, se levantó y cobró vida epichikua (deidad
creadora de la danza wayuu) de la arena del suelo que es su carne, de la polvoreda del remolino
adquirió la figura de mujer. Ya incorporada como mujer, le habló a la niña sobre quien era ella y
cuál era su misión. Con esto se atribuye el desierto como el primer escenario de enseñanza. Es el
lugar que media entre el mar y las montañas o las regiones con vegetación, en este sentido, la
cultura del desierto ha de ser el espacio que medie los dos conocimientos (wayuu y alijuna) como
un proyecto diverso en ideas, conocimientos, expectativas, emociones y sueños, bajo un solo
propósito, formarnos para construir un pueblo más justo y equitativo, en el que la calidad de vida
se refleje desde la academia como un proyecto de vida para la vida.

En este mismo desierto simbólico, el ilustre escritor wayuu Ramón Paz Ipuana, máximo exponente
de la oralitura de la cultura del desierto, encaminó y siguió el rastro de la sabiduría ancestral a
través de la oralidad y la escucha de los mayores. Todo ese acervo cultural fue plasmado por él en
karaloutta que traduce “papel” “libros” “hojas”, que en versión original en wayuunaiki significa
“hacer erguir los ojos”, luego de haber recorrido todo el territorio con asentamiento wayuu e
interactuar con los sabios de ese momento.
 5

Entre sus libros se destacan “Mitos, Leyendas y Cuentos guajiros (Paz, 1972); Ale´eya I y II: La
cosmovisión wayuu, relatos sagrados. Conceptos y descripciones de la cultura wayuu (Paz, 2016),
entre otros aportes inéditos, asumidos en escritura alfabética del castellano, que usó como
herramienta que sirve para revivir los conocimientos originarios. Desde su infancia fue adoptado
por la cultura no wayuu, de donde le asignaron el apellido que ostenta aún un sinnúmero de hijos
y nietos como registro de identidad.

Antes de navegar en el mundo de lo propio, es necesario entender la otra historia que falseó lo
nuestro a partir de su propio sistema de conocimiento y visión de mundo, que aún impera en la
actualidad, cuyo sistema produjo muchísimos escritos sobre la cultura y la lengua de la sociedad
más numerosa de Colombia y de Venezuela, el pueblo originario wayuu. El interés aquí no es citar
cuales son esos constructos, sino determinar desde los hechos más recientes e introducidos desde
la formación de la sociedad en mención para poder contrastar su sentido y significado de los
distintos eventos científicos referidos tanto en la lengua como en la cultura wayuu, donde dicho
término es una autodenominación por el mismo pueblo originario y aceptado por los alijuna
(personas no indígenas) de Colombia, mientras que para los hispanohablantes son denominados
guajiros desde la época de los colonizadores, denominación que aún se sigue diciendo en
Venezuela, esto por la influencia de las obras antropológicas de Michel Perrin, en uno de sus libros
que explícitamente se denomina Guajiros, la palabra y el vivir (Perrin, 1997: 67).

1.1. El papel de los misioneros y su influencia ideológica en la educación endógena

wayuu

Los primeros en escribir sobre la cultura y la lengua de los wayuu bajo patrones de su idioma oficial
fueron los colonizadores hispánicos y los misioneros católicos, como una estrategia de controlar a
los nativos, colonizando su pensamiento para luego reducirlos en su propio territorio, puesto que
eran un estorbo para la configuración del Estado colombiano.

Según la evolución histórica de la lexicografía guajira documentada en el libro “Estudios para una
historia venezolana de la lingüistica indígena” argumentado en el documento Anaa Akua’ipa
 6

autoría de Fajardo & otros en el 2012, quienes argumentan que se hallan los primeros registros de
la escritura alrededor de 1787 por el jesuita P. Antonio Julián, en el documento “La perla de
América”. Mientras que del sector colombiano aparece en 1878 “La Gramática catecismo i
vocabulario de la lengua Guajira” de Monseñor Rafael Celedón y del capuchino Esteban de
Uterga, quienesy iniciaron en la escritura del wayuunaiki, donde reconocían la dificultad de esta
lengua y pese a ello la escribieron con muchos defectos.

Según el prólogo del “Diccionario de la Gramática Guajira” del autor wayuu Miguel Angel Jusayú
(1978), desde 1868 aparecen impresos en Venezuela los dos primeros vocabularios guajiros, el
primero denominado “Vocabulario de los indios de la Guajira Venezolana” realizado por José
Ramón Yepes y el otro denominado “Vocabulario de la lengua hablada por los indios de la Guajira
Venezolana” hecho por Calcaño en 1869.

También se registran otros acontecimientos producidos por fundaciones que tienen la misión de
cristianizar a los indígenas, como lo gestado en 1936 en México, año en que nace el Instituto
Lingüístico de Verano (ILV) para estudiar la lengua de los nativos e incorporarlos a su religión.
Desde México este instituto fundado por el indigenista Guillermo Townsend, se ha extendido en
más de 50 países estudiando alrededor de 1.200 lenguas indígenas, incluyendo algunas de
Colombia como el wayuunaiki, donde en cooperación con la Liga Bíblica de México y las
Sociedades Bíblicas Unidas aún realizan traducciones, elaboran y publican en idiomas indígenas
cuentos tradicionales, textos bíblicos, diccionarios y gramáticas para la sociedad en estudio
(Jusayu, 1986).

De esa manera propusieron la gramática pedagógica del guajiro, retomado solo por las
comunidades que aceptaron la religión de estos proponentes, generando como resultado el
avasallamiento en el sistema de creencias y formas de convivencia por el adoctrinamiento
producido a través de la lengua materna que ven algunos códigos de la misma lengua como
pecaminoso. Esta cultura que sufrió cambios en su estructura social y política con la llegada de los
españoles que trajeron sus modelos educativos por los primeros misioneros capuchinos españoles
 7

alrededor de 1900, según consta en el documento inédito de la reseña histórica del internado
Indígena de Nazareth (Iguarán, 2012: 5 – 10)

Es de esta manera como el Padre José Agustín Mackenzie (1991: 133) en su documento “Así es la
Guajira”, producto de su recorrido como misionero capuchino por toda La Guajira, sostiene que
este idioma consta de siete vocales (7) a, e, i, o, ö, u, ü. (16) consonantes que son: ch, g, j, k, m, n,
ñ, p, r, r (con una v encima), rr, sh, t, tz, y, z. Se exceptúa la b, c, d, f, h, l, ll, q, s, v, w, x. No tuvo
mucha trascendencia en las primeras instituciones educativas (orfanatos e internados) del
momento, solo como una orientación dentro de la misión y a manera de lectura de algunos visitantes
quienes la veían como la panacea del momento, no se utilizó como material didáctico en el aula de
clases.

Es necesario entender que en el plan de estudio de 1785 era un sistema de métodos de enseñanza
de las primeras letras en las escuelas públicas, puesto que antes era vista como la potestad de los
misioneros católicos de los Jesuitas y la orden Dominicana, mientras que la educación oficial para
las comunidades indígenas, se inició con el concordato gestado en el marco de la Constitución de
1886 de Rafael Núñez, celebrado entre la Misión Católica y el Estado colombiano, quien le entrega
toda la potestad a la Iglesia para la administración de las escuelas públicas primarias para varones.
Luego en 1928 se les asignó más poder y dominio para inspeccionar las escuelas establecidas en
las Comisarías y las Intendencias, afianzándose posteriormente en 1.953 como los célebres
educadores de acuerdo al ideal de la Iglesia Católica Apostólica y Romana, facultados de esa
manera para crear y trasladar escuelas y hacer nombramientos de docentes en Evaluación de la
educación por contrato (MEN, 1978).

Todo ese tiempo de dominio y de enseñanza por parte de la Iglesia se hizo en español y con los
mismos programas oficiales, para todo el país, es decir, la educación para blancos, negros, mulatos,
indios, campesinos ricos y pobres en el mismo costal y bajo la modalidad de internado. Ahora, la
presencia de misioneros católicos comenzó con los españoles, quienes vinieron a tierras wayuu
para desarrollar la misma actividad ejercida en otros territorios indígenas de Colombia, bajo el
Concordato de la Iglesia Católica y el Estado a partir de los finales de 1800 y comienzo de 1900,
 8

pero anterior a esta fecha, ya había presencia de europeos en casi todo el territorio indígena
alrededor del siglo XV y XIX. Con la presencia de los primeros mercaderes del exterior, se inicia
un cambio en la naturaleza de usos y costumbres del indígena debido a la intromisión de éstos a
los territorios para explotar los recursos de la región y el afán del poder y dominio, imponiendo su
hegemonía social y cultural a partir de la economía y las tecnologías, posteriormente con los
primeros misioneros la educación propia que utilizaban los indígenas en Colombia originó una
nueva forma de vida que se puede interpretar de manera positiva o negativa según los casos
ocurridos en ese tiempo.

Para el caso wayuu quienes habitan un territorio desértico, seco la mayor parte del año y con
muchas vidas insatisfechas, se consideró casi oportuna la presencia de los primeros capuchinos,
quienes asistían a la feligresía del momento, haciendo grandes esfuerzos para traer algún sustento
a las familias más necesitadas y urgidas de alimentos en esa época. También eran considerados los
médicos para tratar algunas enfermedades traídas por el mismo extranjero, como la fiebre amarilla,
el sarampión, la viruela, entre otras enfermedades desconocidas en la región. Estos misioneros eran
los que atendían a los enfermos y los que custodiaban a algunas personas que no estaban de acuerdo
con las decisiones de sus familiares, como casarlos de acuerdo a usos y costumbre wayuu, pero a
la fuerza, sin el consentimiento de la persona pretendida, otros, por persecución se refugiaban
donde los misioneros para salvarse.

Otros de los factores que generó que los misioneros tuvieran influencia en la región, fue la gran
escasez de lluvias que duró aproximadamente siete años sin llover en esta región de La guajira,
por esta razón, muchas familias vendían a sus hijos a los barcos que llegaban a Castilletes en la
Alta Guajira, hoy Corregimiento con el mismo nombre, para no verlos morir de hambre.

Por consecuencia de ese fenómeno de la naturaleza del momento que aun es notorio en la
actualidad, los señores de la Iglesia según consta en la reseña histórica del Internado (Iguarán G.
2012) les enviaban por barcos de vela desde Riohacha alimentos para las familias más necesitadas
y sobre todo a los que hacían estas ventas; a cambio de ello, entregaban a sus hijos a los religiosos
para que los alimentaran y, en contraprestación, recibían educación y cristianismo; de esa manera,
 9

esos jóvenes permanecían en el propio territorio, mientras que los vendidos a los comerciantes no
se les conoció su paradero y nunca más retornaron al seno de la familia.

Quizás en otros territorios indígenas donde hay agua en cantidad, buenas cosechas y buenas tierras
para cultivar todo el tiempo sea un obstáculo la presencia de los misioneros, pero a la luz de la
actualidad hay mucha presencia de creyentes en los territorios indígenas bajo denominaciones
distintas, que hacen ver al indígena más sumiso y más alejado de su realidad indígena, no asumen
una política de atención a la niñés, solo se limitan a recitar la biblia durante largas horas y bajo
ayuno.

Desde mi perspectiva crítica y analítica sobre las nuevas prácticas de vida asumidas por los wayuu
que han renunciado a las propias dinámicas de vida por lo evangélico, sin entrar en choque en lo
dispuesto en el Título II del Capítulo I de los Derechos fundamentales del artículo 19 de la
Constitución Política de Colombia sobre “libertad de cultos”, éste grupo peculiar de evangélicos,
han considerado erróneamente a los objetos materiales que hacen parte de la cultura como los
collares, que se utilizan además de adorno, de indemnización y de amuleto para la conservación de
la salud en armonía con la naturaleza, como también de otras prácticas cotidianas, ellos y ellas los
consideran pecaminosos y diabólicos, por lo tanto hay que desprenderse de tales objetos y prácticas.

En la Constitución de 1.886 y anterior a esta fecha, en el mandato de Simón Bolívar, se constituyó

una política centrada en el derecho a la igualdad, puesto que los indígenas en general durante la
colonia y la misma Constitución de 1886, eran considerados como salvajes, semisalvajes y
civilizados, categorías que fueron discutidas desde el congreso y otras instancias política
administrativa del Estado colombiano (Valbuena, Armando, comunicación personal, agosto de
2017). Más tarde se abolió la denominación de indios por indígenas según la Ley del 11 de octubre
de 1821, que en perspectiva de Lewis Hanke, citado por Antonia Ágreda (2009: 34) la categoría
indio hace mención a la relación colonial y obedecía al debate académico y político sobre quiénes
eran los indios.
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Este debate surgió con la Ley 89 de 1890, que se incorporó como política indígena en 1896, que
ordena al Estado en cómo reducir al indígena a la vida civilizada, manteniéndose como política
estatal hasta el 4 de julio de 1991 (Valbuena, Custodio, comunicación personal, agosto de 2017).

En este último periodo Constitucional de 1.991, surge una nueva política nacional e internacional
a favor de los pueblos indígenas de manera inclusiva, en ella ya no solo se considera al indígena
un ser humano con alma después del proceso de bautizo, es, además, un ser pensante al mismo
nivel de los demás ciudadanos colombianos, y con ello se inicia un periodo de búsqueda por parte
de los mismos indígenas, un cuestionamiento de su propio estado social, político, cultural y
lingüístico para abrir un camino hacia la emancipación del ser indígena desde su propio
pensamiento. Este sentir indígena causó preocupación más tarde al interior de los entes territoriales
que administran los recursos de los indígenas debido a los reclamos y exigencias que hacen éstos
en participar en la coadministración de sus recursos que por ley les pertenece por coexistir en un
territorio de régimen especial, que en la Constitución Política del 91 en los artículos 246 y 329, que
son las funciones jurisdiccionales dentro del ámbito territorial y la participación de los
representates de las comunidades.

De igual forma ocurrió con las personas que están al margen de la ley en todo el territorio
colombiano, llámese paramilitares, guerrilleros y otros frentes acostumbrados a extorsionar a los
Alcaldes y Gobernadores de turno, hicieron sentir sus posiciones en desacuerdo con el derecho
indígena. Posteriormente, en 1994 se creó por ley la figura de Autoridad Tradicional en las
comunidades indígenas, que en principios son las personas que deciden y custodian a toda una
familia nuclear y extensa, una figura acomodada para el facilismo de “líder o autoridad tradicional
de papel” que se camufla en la anterior figura wayuu de buenas prácticas, que eran elegidos
dedocráticamente por amiguismo politiquero o por recoger personal votantes en las elecciones de
corporaciones locales a favor de la administración del Ente Territorial del momento. Estos
generalmente pelean y vociferan cuidando los intereses de terceros que no son wayuu, o sea, los
que atacan al otro indígena que no se deja manipular, o aquel que es visto como el opositor, el
subversivo o como el necio, porque reclama sus derechos constitucionales. Estos “líderes o
autoridades tradicionales de papel” son el sostén del poder politiquero, en ellos y en ellas se crea
 11

un deseo de poseer, que se transforma en una ambición centrada en el facilismo y en el apego a la

riqueza económica por el de la propia riqueza humana avocada en la pérdida de la dignidad wayuu.

Todos estos conflictos generó las primeras violencias en contra de los indigenistas del país,
amenazas, desaparición de líderes, asesinatos y secuestros, cuyo impacto traspasó las fronteras del
país, ocasionando eco en otros países, de esta manera, a partir de estos sucesos los pueblos
indígenas ratifican la aplicación del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo
OIT, 1989 que reza el Capítulo 5 de la Ley 21 de 1991 como política de Estado para protección
de los derechos humanos sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes. Además, de
este convenio internacional en 1993 se realiza la Declaración y el Programa de Acción de la
Conferencia Mundial de Derechos Humanos adoptada en Viena, en esta declaración se reconoce:

La dignidad intrínseca y la incomparable contribución de las poblaciones indígenas al

desarrollo y al pluralismo de la sociedad, y reitera firmemente la determinación de la
comunidad internacional de garantizarles el bienestar económico, social y cultural, y el disfrute
de los beneficios de un desarrollo sostenible (Grueso, 2004: 7).

1.2 Memoria - imagen del contacto con los primeros misioneros desde la oralidad wayuu

Se recurre a un registro histórico y la referencia a la memoria colectiva de los primeros egresados

del Orfanato de Nazaret, Zona Norte Extrema de la Alta Guajira, para registrar una concepción de
“memoria imagen” planteada por Bergson (citado por Carabalí Alexis, 2014: 49) puesto que es una
forma de reconstruir una imagen del pasado que es el verdadero akuai’paa en la concepción wayuu,
es un elemento que constituye la identidad que ordena los hechos en el tiempo. Estas voces se
encuentran en cada una de nuestras memorias, es decir, no están en cintas magnetofónicas ni en
registros fílmicos, solo en nuestras memorias producto de las narraciones que me hicieron varios
de ellos en vida. Hacen parte de mi archivo personal como apuntes guardados desde la fundación
de la Organización Painwasü (1992), hoy Asociación Wayuu Araurayu.
 12

María del Tránsito Uraliyuu y Roberto Iguarán Cárdenas (mis abuelos), me relataron en varias
ocasiones sobre la vivencia de sus padres y ellos en el orfanato de Nazaret desde que ingresaron en
el año 1911. A ella le asignaron el apellido Laborde mientras permanecía en el orfanato. Mi abuela
relata lo siguiente:

Ellos comentaban en vida que no sabían hasta que nivel cursaban en el orfanato, solo asistían
en grupo a recibir las instrucciones del maestro que era un religioso, con él aprendieron a cantar
cantos religiosos, recitar poemas, declamar poesías, a rezar el santo rosario y hablar un poco el
castellano, como dar respuestas cortas, solicitar permisos, en fin emitir pequeñas frases. Los
salones estaban divididos en dos secciones, separados entre sí por la Capilla. La mayor parte
del año, las pasaban solos y lejos de la familia…no tenían contacto con la familia (M. Urariyuu,
comunicación personal, 1970).

Sobre la educación si era buena, mala o regular, ellos me comentaron al respecto lo siguiente:

Buena porque aprendí cosas nuevas que no sabía antes. Yo leo la prensa, escucho la radio,
respeto y me hago respetar…hago respetar a otros como lo he hecho como corregidor desde
hace muchos años…desde Puerto López, Taparajin y ahora Nazareth. […] lo malo era la
comida, todo era a manera de mazamorra, pero distinta a la de nosotros, […] En las tardes maíz
tostado con un pedazo de panela hasta el otro día (R. Iguarán, comunicación personal, 1990).

Buena porque aprendí sobre Dios y la Virgen…eso lo enseño a mis hijos todas las noches (M.
Urariyuu, comunicación personal, 1970).

Cuando él dice leo la prensa, son las noticias extemporáneas que llegaban a Nazareth en los buses
que el ejército llamaban (termotablas) que salían semanalmente de Maracaibo, Estado Zulia, todos
los domingos y recalaban hasta Nazareth, pueblo colombiano en la Alta Guajira. Estos buses salian
al amanecer del lunes, único medio de transporte de los wayuu donde transportaban sus productos
y abastecimientos de subsistencia desde la década de los 60 hasta 2010, puesto que después de este
periodo Venezuela entró en crisis. Todas las noticias eran de Venezuela como también la moneda,
ya que no se conocía sobre Colombia, siendo paradójicamente ciudadanos de este país. Con este
facilismo de llegar a Venezuela, muchos wayuu se desplazaron de manera voluntaria para encontrar
 13

una nueva forma de vida, a participar como jornaleros en las haciendas ganaderas, en las zonas
bananeras, otros como ayudantes de albañilerías, formando luego tugurios alrededor de lo
urbanístico a manera de las viviendas wayuu, haciendo presencia en su propio territorio los fines
de año y en los conflictos inter e’irukuu por litigios territoriales y calamidades familiares.

Por otro lado, con el ánimo de profundizar en conocer sobre la educación iniciada con los
misioneros, tenemos el comentario del señor Gabriel Ángel Iguarán Uraliyuu (fallecido en el 2015
a los 85 años de edad y padre del autor del trabajo), donde desde su lecho de gravidez me ralató
cómo era dicha educación:

La disciplina era muy estricta y fuerte, los castigos lo hacían los superiores de manera
drástica… sobre los cinco dedos levantados y agrupados se daba un reglazo…si… una sola vez
y… muchos niños al ver el rostro de dolor del castigado, preferían renunciar a sus ideales de
jóvenes […] Los nuevos saberes que se escribían en el tablero, se tenía que recitar de
memoria…ya afuera quien aventajaba más en el castellano explicaba a los demás en
wayuunaiki, pero de manera clandestina…No supe hasta que curso llegué, me apreciaba mucho
el padre Emilio, me guardaba siempre una arepita al lado de la sacristía, porque estaba dura
para él y no tenía dientes…y me lo daba a mí, me hacía una señita y ya yo sabía para qué era
(G. Iguarán Uraliyuu, comunicación personal, 2015).

Esta forma de castigo se continuó hasta la década de los 70’s, pero esta vez en las palmas de las
manos o en los gemelos, tal como me lo propinaba el profesor de segundo de primaria Orlando
Medina, cuando me pasaba al tablero para hacer alguna operación matemática, que era el terror de
todos los alumnos.

Avanzada la formación en el orfanato, los egresados que siguieron de lleno con la vida misional,
ingresaron como maestros en la Institución capuchina bajo la figura ad honorem, pero aquí era bajo
la figura de obediencia, tal como se registra en la siguiente narración que suministra la señora
Dorotea Iguarán Uliana (90 años de edad, hermana de Roberto Iguarán, tía del autor):
 14

Kata’atchaatamuu laülaka Juakiina jümaiwa maestürainwa’aya. Juyaata oo’upünapünaalü

taya tepichiiwa’aya tamaiwa. Yootojo’otsü taya jüma wanee jintulu. Aikaleesia taa’in
jüyaatapa taya…moupa’apünaasalü taya jutuma. Nnojotsü taküjain nümüin taata tonjulujuin
nuulia….jamüinje eeran… nümaünajüinje’e taya.

Cuando estaba de profesora Joaquina Ortiz en el orfanato, le gustaba pegar mucho, me golpeó
una vez en la cara, me dio una palmada muy fuerte que se me nubló la vista momentáneamente,
porque estaba hablando con otra compañera en nuestra lengua […] no recuerdo muy bien el
por qué…era peor que los capuchinos. No le dije nada a mi papá, no sé qué hubiera pasado, tal
vez me hubiera cobrado (D. Iguarán, comunicación personal, 2015. Traducción mía).

Por otro lado, Mariete como se le decía por carño comentaba como el orfanato era un lugar donde
se perdía contacto con las costumbres wayuu y donde muchas veces se discriminadaba dichas
costumbres, generando en los estudiantes una nueva manera de ver el mundo, de acuerdo con las
prácticas aprendidas, con respecto a eso ella dice:

María Etelvina Iguarán Uraliyuu (fallecida en 2015 a los 83 años de edad) comentaba que la
señorita Joaquina Ortiz como le decían anteriormente, se ofendía cuando le decían señora
Joaquina, porque ser señora para ella, era sinónimo de casada. Se cuidaba mucho de no tener
contacto físico con hombres, así sea para dar la paz durante la misa, no le gustaba que la
tocaran, porque así se educaban a las niñas en el Orfanato o así lo entendió ella, no nos llenaban
la cabeza con prohibiciones. Se dividían las secciones y se supervisaba mucho. No nos
hablaban de los juegos propios de la región, como la cabrita que se dan roces y contactos físicos
sobre todo lo hombres que representan a los animales machos en celo. Yo aprendí a bordar
manteles y aprendí a hacerme respetar que es lo más importante. Me aconsejaba mucho la
Madre Verónica a tener una vida digna y así lo he hecho (M. E. Iguarán, comunicación
personal, 2015).

De igual forma y a manera de recuerdo de las narraciones jocosas sobre la inocencia wayuu por
causa de la educación recibida por los misioneros capuchinos, mi padre Gabriel Ángel Iguarán
Uraliyuu nos comentaba a todos los hermanos que la señora Ana Ofelia Ortiz, también creció y
 15

vivió esta misma experiencia de castidad y obediencia, hasta después de casarse con Ambrosio
Waliriuu. Ella huye de su lado la noche de su boda y corre a acusarlo con el sacerdote que los casó
porque su compañero entregado a ella en el altar, le quería hacer pecado. Él y otros compañeros
aventajados en el castellano fueron los que abogaron por Ambrosio ante el sacerdote, director del
orfanato, para que se solucionara el conflicto ocurrido entre los recién casados. Por su parte Irma
Beatriz Iguarán (82 años de edad actualmente), también recuerda su época de estudiante en el
orfanato, al respecto nos dice:

En septiembre de 1951 vino a Nazareth una inspectora de colonias de vacaciones llamada

Carlina Restrepo, vino a buscar niñas para temperar en la colonia de Usaquén en Bogotá, llevó
60 alumnas a dicha colonia. […] Ya había llevado un primer grupo, quienes habían llegado
encantados del trato de las profesoras. […] Era como un centro de integración con otras niñas
de diferentes regiones o Departamentos. El segundo grupo que viajó tenían ardientes deseos de
ir a la colonia de ver lo bueno y encantadas que habían quedado el primer grupo. Nos enseñaban
a cantar, a jugar, rezar, nos daban buena alimentación y conocimos diferentes ciudades muy
importantes, el paseo se hacía en diferentes medios de transporte, ferrocarril, flotas, etc.
Conocimos el parque Gaitán, Nacional, los Santuarios y hasta dieron becas para estudiar (I.
Iguarán, comunicación personal, 2017).

Con el anterior comentario se puede apreciar el dominio de la Iglesia en la imposición y

autoritarismo de sus ideales, se puede inferir que la educación iniciada a los primeros wayuu era
impositiva no solo a nivel de conceptos, sino también en lo personal, es decir, como misioneros
fueron más allá del mero papel de maestros, fueron decisorios en la vida de sus discípulos, imponer
un apellido, hacer pactos matrimoniales sin el consentimiento de los padres, despojar de la memoria
de los jóvenes los saberes tradicionales aduciendo que eran pecaminosos.

Estas narraciones permiten apreciar como la misión de los primeros capuchinos religiosos
constituyen un nuevo mestizaje forzado, puesto que el primero se dio con los extranjeros,
estableciendo vínculos parentales como lo que se describe en la reseña histórica del Internado
Indígena de Nazareth más adelante, similar a lo que se aprecia en la siguiente cita que refiere tres
estrategias iniciadas por la dominación española:
 16

Una persuasiva que es de los capuchinos y la coaptación de autoridades y líderes indígenas.

Otros a través de las expediciones militares como elementos de fuerza para arrasar
asentamientos nativos (Carabalí, A. 2014: 114).

1.3 Primeros wayuu impulsores de la literatura y la gramática del

wayuunaiki

1.3.1 Miguel Ángel Jusayú (Juusayuu) 4

Wayuu natural de Ji’ichiwo’u en Wüinpümüin (Alta Guajira), nació en el caserío ubicado en la

región oriental de Nazareth en el año de 1933, pertenece al e’irukuu Juusayuu, hijo de Ja’yaliyuu,
su nombre original en wayuunaiki era Shu’waa. Cursó su primera formación en el orfanato de
Iishuwolu denominado hoy Nazareth, bajo la tutela de los misioneros capuchinos españoles en
donde aprendió las primeras letras del castellano y la religión Católica.

Luego pasó a Venezuela a estudiar el sistema braile debido a una ceguera temprana ocasionada por
Ta’wana’ki, una enfermedad infecto contagiosa que lo cegó desde los ocho años aproximadamente,
profundizando este mismo estudio en Medellín, Colombia, bajo la tutela de los religiosos.

Con lo poco que aprendió, se desempeñó como maestro en una escuelita que montó en su ranchería,
formando a niños (as) y jóvenes de la región. Retorna nuevamente a Venezuela a profundizar sus
estudios y a escribir tanto en wayuunaiki como en castellano (Jusayu Miguel A. 1993: 12 – 20),
algunas de sus obras como Relatos Guajiros Tomos I y II, Gramática de la lengua guajira,
Diccionario de la Lengua Guajira y Ni era vaca ni era caballo, éste último traducido al danés,
noruego y sueco.

4
La siguiente biografía hace parte de la reconstrucción que realicé de conversaciones con varios de sus amigos y lo
que él me narró en vida en el año 2000.
 17

Como muy bien lo decía él en vida en su tierra natal Nazareth en la Alta Guajira, pese a su
conocimiento, era ignorado por los medios de Venezuela, pero era conocido por la hemerografía
del exterior, donde sus obras están publicadas en varios idiomas. Miguel Ángel propuso para la
escritura del idioma guajiro 12 consonantes (p, t, k, m, n ñ, l, rr, s, sh, j, ch) y 6 vocales (a, e, i, o,
u, ü), difiere de lo propuesto por Mackenzie (1991).

1.3.2 Antonio Joaquín López

Nació en la Zona Norte Extrema de la Alta Guajira en el año de 1903, según su autobiografía
publicada de su obra Diccionario guajiro - español (López, 1981), cursó la primaria en la ciudad
de Riohacha, luego cursó la secundaria en el Liceo Celedón de la ciudad de Santa Marta. Más tarde
estudió en Cartagena, donde obtuvo el título de Doctor en Humanidades y Derecho en Ciencias
Políticas. También se especializó en Sociología y Filosofía. Entre sus escritos se encuentran: El
Calvario de La Guajira, La Etnología de La Guajira, Las Pampas Guajiras. Radicado ya en la Alta
Guajira se dedicó a estudiar tesoneramente la investigación cultural sobre los wayuu, de cuyo
resultado fue publicado en Maracaibo, Venezuela, su obra inmortal llevada a escena en Venezuela:
Los dolores de una raza (López, 1980), Otras obras de interés El Memorial de Agravios y el
Diccionario guajiro – español (López, 1981).

En consideración de Lino Rampón, para ese entonces Presidente del Instituto de Investigación
Científica Misional de América con sede en Quito, Ecuador, y Nuncio Apostólico de su Santidad
el Papa de Roma dijo:

Antonio Joaquín López Epieyú, es un extraordinario autodidacta que por obra mágica capta las
más atrevidas concepciones filosóficas, es Orador, Penalista, Escritor, Poeta, Sociólogo,
Filósofo, Psicólogo Cultural, ha publicado varias obras literarias en Colombia y Venezuela que
le han dado gloria en un país como en el otro, debe reconocérseles sus méritos, ayudarles a
ampliar sus investigaciones “Histórico - Científico”. Prólogo de Burgl en Diccionario Guajiro
Español (López, 1981).
 18

Hoy se conoce su asiento territorial en Wüinpümüin, cuyo origen es del e’irukuu Epieyuu de
Puuluui, en el Corregimiento de Puerto Estrella, Zona Norte Extrema de la Alta Guajira, en donde
reposan sus restos, paz en su tumba.

Para este escritor, el alfabeto guajiro, como se decía al principio en Colombia y aún en Venezuela,
o como se propone ahora wayuunaiki, consta de veintidós letras a saber: a, c, ch, e, i, j, k, lh, m, n,
ñ, o, p, q, r, rr, s, sh, t, u, w, y. La g, f, d, x, b, v, por su sonido fuerte son antagónicas con la
naturaleza bucal del indio guajiro, y por consiguiente no tienen cabida en el Diccionario propuesto
por él (López, 1981).

De acuerdo con las grafías propuestas en este trabajo y de los contemporáneos y posteriores a ella,
difieren enormemente, sobre todo con los propuestos por Martha Hildebrandt, quien escribió su
Diccionario Guajiro – Español (1963) bajo múltiples errores según López, puesto que la doctora
Hilderbrandt solo se basó en el dialecto abajero, tomándolo como matriz de la lengua guajira
cuando en verdad solo puede traducir el veinticinco por ciento del caudal lingüístico. A la luz de
la actualidad este Diccionario Guajiro–Español, no es considerado objeto de estudio por los
lingüistas del círculo ALIV, tanto de Colombia como de Venezuela.

1.3.3 Ramón Paz Ipuana (Iipuana)

Este autor contribuyó a entender la cosmovisión wayuu, donde recientemente el Fondo Editorial
Wayuu Araurayu publicó dos tomos de una obra inédita y sin nombre entregada por su hija heredera
de los derechos de autor, Neima Paz. Con gran responsabilidad el equipo de investigación de
Wayuu Araurayu aceptó este reto de trascender e inmortalizar las letras de nuestro ilustre Ramón
Paz Ipuana, no antes de reflexionar, meditar sobre cuál debería ser el nombre de la obra. Luego de
encontrar la categoría axial en todo su manuscrito, se optó por el nombre de Ale´eya “lo que siempre
ha existido”, “lo acostumbrado a ser en el tiempo” (Paz, 2016).

Es por esto que retomo del prólogo escrito por Rafael Mercado en el primer tomo del texto
denominado por el Comité Fondo Editorial WAYUU ARAURAYU, Ale´eya, una biografía escrita
 19

en honor a su memoria que circunden los espacios sagrados de Ja’awai / Piyuushi, memorias
inmortales que impulsan una reorientación de las dinámicas de vida en épocas de globalización

Ramón Paz Ipuana, escritor e historiador wayuu, quien se formó en medio de un tiempo muy
agitado por las manifestaciones de las luchas sociales en Venezuela en los años 60 y 70. Ese
movimiento estudiantil y docente fue una lucha por sus derechos frente al gobierno, donde la
respuesta del gobierno decía explícitamente: disparen primero y averigüen después, ordenado
por Rómulo Betancourt para exterminar a los líderes revolucionarios.

Por otra parte se enfrentaría a la discriminación y el racismo que se propagaba en toda la región
de América Latina y el Caribe, siendo este discurso el culpable de la miseria y pobreza de los
étnicos. La lucha más significativa fue la de superar esa fuerza destructora de la discriminación
racial y así de esta manera reclamar el respeto a los derechos colectivos y mejorar la calidad de
vida de los grupos étnicos, principalmente su sociedad wayuu.

Ramón Paz Ipuana nació el 17 de diciembre de 1937 en territorio wayuu en un lugar

denominado Yosuipa, donde habitaron sus ancestros y donde actualmente se encuentran sus
restos mortales, dado que fallece en 1992. Este territorio se encuentra ubicado en el municipio
Guajira, estado Zulia, Venezuela. Hijo de Francisco De Luque Sapuana (llamado el Guapo) y
Josefina González Ipuana. A los cinco años fue adoptado por Ángel Paz de quien heredaría el
apellido y quien lo trasladaría de La Guajira al Moján, Municipio Mara, Venezuela. Sin
embargo, Ramón seguía teniendo un vínculo muy cercano con su familia biológica, a quienes
visitaba constantemente. Por esa razón no olvida su lengua materna y conocimientos sobre su
cultura, de su madre escuchó el relato de Waleker. Después de haber alcanzado sus estudios
escolares de Bachiller docente en la Escuela Normal Alejandro Fuenmayor de Maracaibo le
interesó investigar y escribir de manera profunda sobre su cultura de la mano con los ancianos
y ancianas Wayuu de ese tiempo. Desde allí significa el nacimiento del más destacado
educador, escritor, historiador y poeta.

Su aporte a esta lucha contra la discriminación y el racismo étnico ha sido por medio de la
educación, donde ha planteado que el único medio para que se integre la diversidad al sistema
nación impuesto, es por medio de la educación; plantea claramente que esto debe
 20

fundamentarse desde la experiencia del bilingüismo y de la interculturalidad. De acuerdo con

Álvaro Bello y Marta Rangel, consultores de la División de Desarrollo Social, CEPAL: “la
difusión de estos modelos educativos ha sido lenta, aunque en países como Guatemala, Ecuador
y Bolivia han adquirido importancia nacional”. Últimamente se ha implementado este modelo
en Colombia, dentro del decreto 2500 de 2010.

La lucha de los pueblos indígenas que vivió Ramón Ipuana, reside en el momento en que los
europeos se proclaman seres superiores frente a las sociedades indígenas consideradas como
inferiores. Desde ese momento se ha continuado con el atropello y la violación de los derechos
colectivos. Así como hemos recorrido un poco la vida de Ramón Paz Ipuana, también nos
ubicamos en su tiempo para analizar la memoria de cómo fue y qué sucedió en esos años
cuando él tomó la decisión de recorrer La Guajira palmo a palmo, en consideración de Rafael
Mercado. Prólogo Ale´eya. (Paz, 2016).

1.4 Sistema alfabético utilizado en el wayuunaiki

Bajo el encantamiento de la riqueza lingüística del idioma wayuunaiki, se han elevado algunos
sistemas de escritura para con ella, quizás algunos se han atrevido a escribirla para efectos de su
rescate y utilización en el proceso de enseñanza aprendizaje, otros quizás para conocer a
profundidad la estructura gramatical, otros para conocerla y expresarse en ella, otros para
contrastarla con la lengua hegemónica y entrar en el boom de lo intercultural bilingüe y estar a la
altura de otros países que han elevado normas al respecto. Lo cierto es que el interés aquí es un
todo, salvaguardarla para vivir y crecer en ella, morir sonriendo y jugando con ella para hacer soñar
a través de ella a las nuevas generaciones wayuu a merced de la vida escolarizada y a la sucesión
de sus tutores.

El wayuu vivió un primer momento que fue el nacimiento y el florecimiento de la cultura y la

lengua sin ninguna intromisión o contacto de lengua, luego hizo presencia una segunda lengua que
se impuso a través de la educación, hoy lo hace el poder político del gobierno de turno en cada
Ente Territorial. Por último, se llega a un tercer momento que debe ser la salvaguarda de los
accesorios lingüísticos y culturales que no se han perdido y los que ya no viven, exhumarlos y
 21

cambiarles de ropaje para revivirlos en el sueño que es la vía efectiva de la sabiduría ancestral,
puesto que los sistemas gráficos, es un capricho constante en el tiempo, perfectible a la mirada de
los investigadores.

Desde la perspectiva de la gramática del castellano, se han propuesto varias formas de escritura
como la del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), iniciada por oferentes cristianos animados a
extender sus ideales, mas no como un servicio social y humano (Luis Beltrán, conversación
personal, 2011). El Alfabeto de Lenguas Indígenas Venezolanas (ALIV), construido sobre los
hombros de los escritores hablantes de la lengua, quienes estudiaron los distintos fenómenos que
existen en el wayuunaiki, cuyo logro apartó los constructos wayuu, imponiéndose por encima a
través de normas impuestas por el Estado Venezolano, haciendo eco posteriormente en Colombia.
El sistema MAJ (Miguel Ángel Jusayú) es el basamento del sistema ALIV. Dicho autor sostiene
que el idioma guajiro tiene un sistema fonémico de 20 fonemas segmentales simples, o sea 12
consonantes y 6 vocales (Jusayu, 1986).

1.5 Orientación metodológica del wayuunaiki

Desde el ámbito de la grafía occidental y debido al proceso caprichoso con que se venía escribiendo
el wayuunaiki por los colonizadores hispanos, entre religiosos y cronistas, esta lengua sufrió
estancamiento en su proceso lingüístico, puesto que no se encontró un punto común de encuentro,
ni mucho menos llegaron a penetrar la esencia íntima del idioma.

Pese de la advertencia de López (1981) frente a la investigación de Martha Hildebrandt sobre la

escritura del wayuunaiki, fue considerada en el ámbito de Venezuela como la investigadora que
orientó y clarificó la fonología y la ortografía guajira en la década de los 60s, reflejada en su obra
Diccionario Guajiro (Hildebrandt, 1963). Con esta obra cuestionada por López, fue de un modo
decisoria para los intereses del idioma wayuu, porque con ella se cualificó un poco el trabajo
científico en las instituciones y se crearon espacios de discusión sobre la manera de cómo seguir
aportando hacia la revitalización del wayuunaiki, pero eso no significa dejar a un lado los
fenómenos existentes en el mismo código, los que están ocultos detrás de las grafías y sus
 22

respectivas fonologías, caso concreto del feminismo asilado en muchas expresiones presentes
desde el devenir de la genealogía wayuu hasta la entrada de las tecnologías.

Entonces como los historiadores que han estudiado a los wayuu y otros pueblos indígenas, tanto de
Venezuela como de Colombia, han inferido desde su óptica y de su imaginario, donde evidencian
con la ayuda de la lingüística, la investigación antropológica e incluso con la misma mitología de
este grupo, han planteado varias hipótesis, como la desarrollada por el jesuita orinoquense P. Felipe
Salvador Gilij considerado el clasificador o descubridor de las dos grandes familias de América del
Sur, “la familia Maipure y la familia Caribe”, indígenas habitantes del Sur del Orinoco Guayanés.
La denominación Caribe fue posteriomente cambiado con el tiempo por el nombre inglés arawak
a los pertenecientes a la familia Aruaca – Maipure que se extiende desde la Florida hasta el
Uruguay (González & Rodríguez, 2000).

Otros plantean que los wayuu son procedentes del sur del Escudo Guayanés, dando lugar a la
colonización del Nordeste Atlántico, que continuó Orinoco abajo originando de esa manera al
Shebayo y Taino de las Antillas, migrando luego hacia la costa oriental de Venezuela por tierra.
Otro segmento del grupo lingüístico Arawak se dirigió hacia el occidente utilizando una de las
siguientes rutas: el Orinoco y luego río arriba para las principales avenidas ribereñas (Meta) hasta
dar con la costa caribeña vía Yaracuy, la otra utilizando el valle de Barquisimeto a través de las
montañas de Trujillo hasta el lago de Maracaibo (citado en el documento de la Nación Wayuu Anaa
Akua´ipa, 2007).

Además de la escritura introducida a la lengua wayuu y de gran dominio por algunos académicos,
es importante visibilizar a partir de un trabajo de investigación (Delgado & Mercado, 2010) sobre
la escritura propia (jeerü) que aún conservan los mayores sabedores en todo el territorio y
plasmados en piedras petroglíficas (Aalasü y Atuwasü), sitios sagrados y custodiados por los
aseyuu (espíritus). Símbolos que constituyeron códigos de comunicación a los primeros pobladores
wayuu, mientras que para los actuales los utilizan para decorar sus artesanías, dejándolos estáticos
a merced de los comerciantes.
 23

Esta visión endógena tiene su basamento en el conocimiento de la cultura y de la lengua wayuunaiki

como herramienta identitaria propia del autor, aprehendido de la oralidad, la narrativa y la escucha
de los mayores y desde una metodología dialogante, razones suficientes para no explayar teorías
de autores de disímiles latitudes hasta donde sea posible. Concebir estas prácticas pedagógicas
propias para nuevos caminos pedagógicos, nos hace reflexionar sobre la importancia de involucrar
a los sabios y sabias del pueblo wayuu para profundizar en las epistemologías que generan
pedagogías acordes a los proyectos de vida emprendidos en cada uno de los lugares del territorio
wayuu. De ahí la importancia de revivir las historias que le dan sentido a la vida, puesto que la
sabiduría ancestral según Yolanda Parra “conservan una pedagogía cósmica y planetaria y
mantienen la interrelación y la convivencia armónica entre las diferentes especies” (citado en
González Edelmira, 2017: 134).

Para validar el proceso metodológico se hace desde la perspectiva propia de los actores,
identificando los distintos fenómenos del feminismo en las palabras del wayuunaiki, y a manera de
ejemplificar la palabra femenina como instrumento de enseñanza-aprendizaje para la sociedad
contemporánea. Se describen en cuatro momentos las apreciaciones de los a’laülayuu (personas
adultas en el pensamiento), que son los tíos por línea materna, nuestros sabedores de la cultura
wayuu acerca del devenir de la misma sociedad, y de allí la intervención del autor del trabajo para
determinar la dimensión de un concepto bajo un carácter emic que es una mirada interna de ver las
cosas.

La expresión “sociedad contemporánea” se refiere a que anteriormente en la cultura wayuu solo se

daba la noción de aprendizaje, es decir, el wayuu aprendiendo por sí mismo desde la escucha, la
observación, la imitación, la wayunkeera, la ayudantía y de los mandatos de los sueños. De esta
forma es que aprendían los wayuu para seguir perviviendo en su territorio que era y es aún el
espacio natural de aprendizaje antes de la intervención del Estado. A raíz de este nuevo proceso
que se incorporó a partir de 1900, nace la noción de enseñanza a partir de nuevos roles ajenos al
aprendizaje de los wayuu, el sujeto que enseña en un espacio reducido, cerrado y controlado, el
orfanato de los misioneros capuchinos españoles que fundaron las primeras escuelas religiosas y
 24

de quienes heredamos la lengua castellana, luego a través del actual internado 5 y sus respectivas
escuelas satélites del mismo carácter dominante y controlador. Después por las ciudades que
controlan desde el capitalismo, hollando sus fuerzas en el poder político que controla la dignidad
de este mismo grupo a partir de la administración municipal, quien maneja los recursos que gira el
Estado para los pueblos indígenas, recursos que se volvió un negocio de los entes territoriales de
turno. Debido a la ruptura lingüística y cultural del pueblo wayuu, iniciada a partir de tres maneras
de mestizaje, una por la presencia de colonos mercaderes atraídos por la riqueza marina
representada en ostras perlíferas; dos, el mestizaje producto de extranjeros con indígenas en
distintas comarcas; tres, la presencia de los misioneros católicos.

Con este último se inicia una nueva narrativa para referirse del mundo indígena wayuu, una mirada
excluyente y conflictiva de las miradas propias de ser y estar de un mundo ajeno y desconocido
para ellos, acentuada con la venia del Estado colombiano, generando a partir de ahí un
posicionamiento colonial que promueve pedagógicamente encuentros y desencuentros entre lo
propio y lo apropiado, lo ajeno y lo enajenado, como una manera de seguir existiendo y viviendo
de manera autónoma en un caos. Es por esto que una manera de recuperar y reconstruir el caos y
algunas ruinas conceptuales del mundo wayuu fundamentado por un modelo de corte religioso
amalgamado con la fuerza politiquera del momento, es por medio de la misma lengua, basada en
las expresiones de su historia y bajo la responsabilidad de nosotros mismos.

1.6 ¿DE DÓNDE VENIMOS? PRIMER MOMENTO

1.6.1 Los pülashii (los dioses)

La vida del pueblo wayuu se remonta a los inicios de la Gran Madre Noche Oscuridad, o la gran
abuela y siempre madre que en wayuunaiki es Ja’awai- Piyuushi según expresión de la Alta

5
El sistema de internado es una unidad económica administrativa con labores agropecuarias, servicio de
comunicaciones, salud, transporte, mercadeo, que nuclea la población alrededor suyo (Romero, 2002).
 25

Guajira, mientras que para los de la Media y Baja Guajira sería Sa’awai - Piyuushi, ambas
expresiones significan lo mismo y se refiere a la primera deidad femenina que existió antes de las
demás vidas en el universo. Esta fue la primera y única deidad femenina que vagó en su densidad
oscura por mucho tiempo y hoy es reconocida como la matriz generadora de todas las vidas
existentes hasta la fecha en la cultura wayuu, y en planteamientos de Paz Ipuana, es “la imagen
arquetípica primigenia, que nos nutre y nos devora a lo largo de toda su existencia” (Paz, 2016:
40).

Esta Madre Noche Oscuridad, cansada en su soledad femenina, buscó en su profundidad corporal,
partículas masculinas para su reproducción. Fue así que al encontrarlo, se unió lo femenino con lo
masculino originando con esa unión, una explosión que dio paso a un nuevo nacimiento de deidades
primigenias, que salieron de esa unidad. Como herencia de su densidad oscura para el pueblo
wayuu, se tiene el color negro que significa vida por ser el origen del universo, muy distinto de la
apreciación del no indígena, que para ellos serían, el infierno, lo tenebroso, lo diabólico, la muerte
que se representa en el luto del vestido.

A partir de los conversatorios con los mayores y articulados del contexto que fue el primer ejercicio
de la investigación y a través de una metodología dialógica, esto arrojó una información general
que permitió un análisis comparado para visibilizar otros saberes silenciados por la fragmentación
del conocimiento, fundamentos de la ciencia occidental.

Desde este diálogo con los mayores wayuu del contexto de la serranía de la Makuira, sostienen que
de la oscuridad femenina nacieron a través de una explosión que sufrió Ja’awai Piyuushi, deidades
primigenias, dando lugar a juya (lluvia); mma (Tierra); ka’i (sol); kashi (luna); palaa (mar);
jorottuui (claridad); Siko’u (fuego); shüliwala (estrella); joktai (viento); walatchi (calor); jemiai
(frío), seres existentes en el universo, el existir de la naturaleza.

Esta versión no suministró información si los nacimientos fueron dados todos en una misma
explosión o si posterior a ésta se dieron otros nacimientos, lo que si es cierto, es que estos
 26

conocimientos son compartidos entre los mayores o abuelos sabedores de la cultura y el autor
wayuu Ramón Paz Ipuana, quien recopiló y publicó en una primera versión durante la década de
los 70 en el libro Mitos, cuentos y leyendas guajiras (Paz, 1972) estos conocimientos. Sin embargo,
después de veinte años de su muerte, se logró publicar en el 2016 dos tomos en el documento
Ale’eya: Tomo I, Cosmovisión wayuu relatos sagrados y Tomo II, Conceptos y descripciones de
la cultura wayuu (Paz, 2016). La presencia de dos seres míticos, el primero referenciado como
Ja’awai Piyuushi la Gran Abuela y siempre Madre, y el segundo la presencia de otro ser mítico
desconocido para ese entonces para los académicos, porque la palabra empleada por el autor, había
caído en desuso o en arcaísmo y es la expresión Araliatu’u - Warattuui el Gran Abuelo y siempre
Padre, de quien se aprecia en el documento como el padre de dos hermanos ka’i (sol), kashi (luna)
y una tercera hermana palaa (mar). No se aprecia el nombre de la madre de ellos, por lo que se
supone que este padre tiene la misma naturaleza de la otra que es madre, la que no conoce varón
Ja’awai Piyuushi, carácter que desborda el análisis e interpretación del fenómeno propuesto
inicialmente, hallazgo que se retoma como una nueva flecha que sale del mismo arco con miras a
una perspectiva interepistémica entre lo femenino y lo masculino, entre lo propio y lo ajeno.

1.7 SEGUNDO MOMENTO

1.7.1 Los seyuu o aseyuu (los espíritus)

Posterior a las deidades primigenias, surge la segunda generación de los wayuu representada en los
wunu’u o wüichii (mundo vegetal), quienes tenían su seyuu o aseyuu (espíritu) inmortal, que solo
se alimentaban de agua, sol y viento (deidades primigenias). Poblaron la Tierra diseminados por
todos los espacios de la misma, es por esto que desde los orígenes y de la vivencia de los pueblos
indígenas, una de las manifestaciones de revitalización y el mantenimiento de la identidad es la
medicina tradicional, para el caso del pueblo wayuu su existencia se mantiene a través de la
memoria colectiva de los mayores sabedores como los médicos espirituales, que data desde el inicio
de la genealogía de las deidades primigenias, pasando por la generación animal hasta llegar al Ser
Wayuu, herederos de todas las sabidurías de sus ancestros.
 27

De acuerdo con la ontología del pueblo wayuu, las plantas representan la segunda generación que
habitaron la Tierra después de las deidades primigenias, como seres autosuficientes e iniciadores
del arte del tejido representado en maawüi (algodón), puui (pui), kanaspi (la flor silvestre) y atia
(paleta para prensar) y la medicina (vegetal) wayuu. Estos seres de vida vegetal tenían sus propios
territorios, tenían habilidades particulares que los diferenciaban de otros y poseían la misma
propiedad que era la de curar y sanar, que en planteamientos de Ramón Paz:

Fueron los únicos que alcanzaron la perfección del saber y la plenitud del arte original, solían llevar en
su sangre, en su cuerpo, en sus cabellos, los principios curativos que ahora conoce la medicina wayuu.

Estos seres majestuosos y delicados ahora de vida vegetal, tenían fuerzas reservadas que no empleaban
contra nadie, puesto que entre ellos reinaba una maravillosa uniformidad de vida. El curso de sus vidas
era la paz y la armonía, no tenían noción del pasado, solo ejercían su presente sin tener noción del
porvenir (Paz, 2016: 178).

La medicina tradicional wayuu (ampliada más adelante) es una manifestación que viene de los
dioses para equilibrar Hombre/ Cosmos /Naturaleza, a manera de un trinomio para lograr la
interrelación entre los elementos del universo para llegar a ser uno solo, esto quiere decir que no
se puede concebir la vida sin la acción espiritual, es decir, la vida humana, la vida de la naturaleza
y la del cosmos bajo la reciprocidad de lo espiritual.

Sin embargo, las investigaciones y escritos por autores de otras latitudes en el campo de la medicina
tradicional wayuu, solo describen la vida de los wüichii (vegetales) como un todo y única expresión
para referirse a la medicina de este pueblo originario (Perrin, 1988: 59). En este mundo de la
medicina wayuu su trascendencia se remonta desde la vida de los Ancestros Deidades Primigenias
como también en las posteriores vidas de animales y humanos. Este último, es el que predice y
sueña con todos los anteriores bajo el amparo de la Gran Madre Noche Oscuridad, matriz de las
cosas concepto en la cultura wayuu como lo denomino en mi propuesta de tesis doctoral a defender.
 28

1.8 TERCER MOMENTO

1.8.1 Los e’irukuu (la esencia)

La expresión e’irukuu no solo es para representar la carne animal y la carne humana, también es
una denominación para referirse al grosor de los árboles, los cristales en las cactáceas y las pulpas
en las frutas. La vida vegetal fueron los primeros en poseer la carne que heredaron los animales a
través de la vegetación consumida.

En este sentido, e’irukuu es la representación de la carne vegetal en la vida animal de este tercer
momento, que por un castigo fueron convertidos a la figura animal que hoy se conoce, pero esa
animalidad lo conserva el Ser Wayuu de dos maneras. Uno, en la forma de apellido, y es el e’irukuu
vegetal que me da vida y fortaleza para prolongar lo matrilineal como también la comunicación a
través de los sueños. Dos, el e’irukuu asignado por los animales de acuerdo con las características
del suelo donde habitan, como también de las cualidades y habilidades del animal de quien se
hereda el nombre de su carne, de allí que es necesario su presencia en todos los actos ceremoniales
y rituales para solicitar permiso para acceder al mundo espiritual como también para agradecer los
favores recibidos.

En todo acto social como una sanación de enfermo, iniciación (encierro de la niña durante el
desarrollo), actos fúnebres, son indispensables la sangre animal, que durante un sacrificio, ésta se
deja correr por el suelo, que es el alimento de los espíritus, mientras que la carne que se consume,
es el pacto entre el Ser Wayuu y el Ser de la naturaleza. Ahora, aquellos animales que se entregan
en etapas por el pago de una vida a un e’irukuu específico, la primera entrega que se da junto con
collares son por el derramamiento de la sangre del difunto, que es el isho’upunaa que literalmente
sería (lo rojo de la cara), que en este caso son las piedras rojas (collares) y la sangre que llevan los
animales suman los materiales que representan por el acto de esconder el rostro de una persona
para toda la vida. Esta entrega se da a los familiares del padre, por ser el padre portador de la sangre,
entrega que se da casi que inmediatamente tal como se quitó la vida en un momento. Luego viene
otra entrega durante un tiempo prudente que reciben los familiares de la madre del difunto que no
se veló según los velorios de muerte natural, sino que lo sepultan en el suelo y de manera inmediata,
 29

no lo lloran, la familia se resguarda en el dolor producido por la pérdida del familiar. Un tercer
pago que es por el dolor producido a la familia que no pudieron llorar ni hacerle la debida ceremonia
como es debido en la cultura. Un último pago que es para verse los contrincantes y estar libres.

En cada pago se hace una ritualidad, en el primero se reciben los collares sobre un trapo rojo y por
una mujer adulta de la familia del difunto, y ésta lo lleva a un sitio de la casa para que toda la
familia procedan a llorar los objetos recibidos que representan la cara de la persona fallecida. De
igual forma para los animales, se les rodea el corral donde están encerrados, y la familia los llora
porque es la carne que representa el cuerpo del fallecido.

De esta apreciación de concebir la carne desde el mundo vegetal, animal y humana en lo que
respecta a las propiedades que hay en las pulpas y en los cristales de los vegetales, la carne como
proteína alimenticia y el apellido tradicional en el mundo wayuu, se puede deducir que la naturaleza
tiene leyes que se debe respetar para que haya una armonía de la diversidad, un respeto al origen
que es ancestral, principio rector del pueblo originario wayuu.

1.9 CUARTO MOMENTO

1.9.1 Los pütchimaajana (los expresivos)

Este momento es el referido a la sociedad wayuu actual, heredera de todos los saberes y
conocimientos ancestrales. Lo que hoy conocemos como ii (origen territorial) siempre ha existido
en la memoria de los ancianos y ancianas wayuu monolingües, los que nunca asistieron ni al
Orfanato, ni a los actuales internados, ni mucho menos, a las escuelas contemporáneas, solo viven
y vivieron su propia educación a manera de sus propias prácticas de vida.

En la década de 1990, antes de la Constitución de 1991, la Organización Pa’inwasü durante el

levantamiento y caracterización territorial y posterior al 91, se escuchó por primera vez el término
ii expresada por una señora de aproximadamente 85 años de edad, luego de escuchar a sus hijos y
nietos comentar de manera errónea sobre el origen territorial de ellos. La anciana con poca
movilidad en las piernas, de manera muy dificultosa llegó hasta el escenario de reunión e
 30

interviniendo comentó lo siguiente: “ay mis hijos, si ustedes supieran, nosotros no somos de aquí,
nuestro ii es de otra parte, nosotros somos Ja’yaliyuu de allá, aquí llegamos fue por necesidad,
pero no somos de aquí” narrado por la abuela Ja’yaliyuu en 1990 compilado posteriormente como
se señala (Iguarán G, 2003: 20). Los nietos y otros familiares jóvenes le reprocharon a la vieja el
comentario, diciéndole que nunca había ido a la escuela para hablar de ii, como si se tratara de la
/i/ vocálica del castellano. A partir de esa experiencia y de sugerirle a la familia que el aporte de la
anciana abuela primaba más de lo que se sabe desde las escuelas, y que era necesario replantear el
ejercicio de reunión y comenzar de nuevo. Fue a partir de ese año en que se incorpora en nuestro
léxico como generación escolarizada la palabra ii, expresión que fundamenta la territorialidad
wayuu.

Con base en esta experiencia, nuestros sabedores al igual que la anciana abuela, plantean que
salimos de la Madre Tierra, por un orificio denominado ii (origen territorial) que consiste en una
gran piedra que está ubicada de forma visible en cada territorio de los distintos e’irukuu, que desde
la disciplina antropológica es denominada casta o clan (Gutiérrez, 1950). En el ámbito wayuu
preferimos llamarlos e’irukuu tal como se viene diciendo desde la ontología de esta cultura para no
confundir su sentido y significado cuando casta o clan también es para denominar grupos al margen
de la ley que se han conformado bajo ideales del terrorismo, de la corrupción y del vandalismo.

Esta piedra que representa el origen puede estar en el suelo y en el subsuelo, representado por un
ojo de agua [fuente], pero que en su profundidad está el ii. Las piedras visibles con estas
características están las del e’irukuu de los Waliriuu y la de los Paüsayuu de Paaluwo’u e Isijo’u
(estos dos últimos son topónimos de lugar). Consiste en una roca amorfa que semeja la cabeza de
una persona, tiene dos huecos separados en la parte superior, que representan los dos ojos, las dos
fosas nasales y los dos oídos; un hueco centrado debajo de los dos de arriba, y es el que representa
la boca, el ano y la vagina, que según nuestros sabios de allí salieron las dos cabezas que poblaron
la Tierra entregada a ellos según sus características.

Este topónimo ii (origen territorial), se ha configurado duplicando la vocal /i/ del castellano para
diferenciar tanto el fonema como el grafema de esta palabra que había caído en desuso o en
 31

arcaísmo para los jóvenes wayuu escolarizados hasta entrado 1993, año en que la Asociación
Wayuu Araurayu hizo el trabajo de Ordenamiento Territorial con el apoyo de la Organización
Económica Europea, caracterizando los territorios de los e’irukuu asentados en dicha Asociación
de la Alta Guajira.
Gracias a la intervención de los mayores se resignificaron algunos trabajos anteriores a este
hallazgo, prevaleciendo más los diálogos en la lengua materna. De acuerdo con la entonación o el
sonido de esta palabra, su pronunciación se debe hacer de manera alargada bajo la categoría
masculina [el ii], y significa el origen de un e’irukuu (apellido materno). Posteriormente, al
nacimiento a estas anteriores generaciones, prosigue la cuarta de generación de humanos, que es
una sociedad que posee una lengua viva denominada wayuunaiki, de filiación lingüística arawak
configurada en su expresividad de la siguiente manera:

Wayuu- = persona + -naiki que viene de la palabra anüikii que significa palabra. Esta a su vez está
contenida en –anü-, que proviene de aanüküü que significa boca, e –ikii, que proviene de ekii que
es cabeza. Entonces wayuunaiki contiene las palabras persona, palabra, boca y cabeza. Quiere
decir esto, que la palabra wayuuaniki significa, además de idioma o lengua, “lo que sale de la
cabeza del wayuu (persona) a través de la boca” en planteamientos de Iguarán Gabriel (2014: 14),
ampliado dentro de la configuración de su tesis doctoral (2019),

Con este código materno el wayuu en su inicio como pueblo autosuficiente, antes de la llegada de
la cultura del viejo continente, codificó símbolos para representar una posesión sobre un objeto sea
este material e inmaterial. Estos símbolos fueron entregados por las primeras deidades primigenias
de manera oral a Utta, el pájaro que ordenó a los wayuu en e’irukuu (carne) según las mitologías
de acuerdo con sus cualidades y comportamientos (Ver anexo).

Hoy, dichos símbolos están grabados en las piedras de Aalasü y Atuwasü en la Alta Guajira en el
Corregimiento de Siapana. Dichos topónimos por sus terminaciones -sü corresponden al género
femenino, en ellas están insertados los orígenes de la escritura simbólica de los wayuu, que aún
son interpretados por los monolingües wayuu de manera perfecta, mientras que para los bilingües
 32

son utilizadas como herramientas de decoraciones de las mochilas y otras artesanías (Delgado &
Mercado, 2010).

A la luz de la escritura gráfica del castellano y del conocimiento originario, legado de nuestros
ancestros que es la memoria, se interpreta la relación naturaleza, cosmos y sociedad, y con ellos se
inicia el tejido de La Palabra Mujer desde un consecutivo de significados y simbologías del mundo
femenino para conservar el conocimiento que se está alejando un poco de las memorias de los
niños, niñas y de los jóvenes en etapa escolarizada para la pervivencia del pensamiento dentro de
un mundo globalizante.

1.10 EL PASADO Y EL PRESENTE DEL PUEBLO WAYUU

Conformado ya el Ser Wayuu de cuarta generación, hijos de mma representados en Wolunka, la

mujer de la vagina dentada (ver anexo), luego que los dientes de sus genitales fueron flechados y
destruidos por uno de los Mellizos Transformadores para que ésta pudiera multiplicar a la
humanidad futura a través de su órgano femenino, no como se dio en el inicio del génesis judeo –
cristiano. La génesis wayuu se dio de la siguiente manera:

Primero. A partir de una explosión que originó deidades existentes hoy en todo el universo.

Segundo. A través del incesto entre hermanos juya (lluvia) y mma (Tierra), realizados de dos
formas: uno a través de suspiro o aliento hélido de juya (lluvia) al rostro de mma (Tierra). Es decir,
mannu’uliwai (una clase de lluvia débil) sopló al rostro de mma dejándola en cinta desde ese
momento (Paz Ipuana, 1972).

Manau’uliwai son los rocíos que caen a la Tierra para fecundarla. Este fresco rocío es lo que se
denomina aliento porque cae sin hacer estruendos a la Tierra, va directo al rostro (primer nivel) de
su esposa, embarazándola de inmediato. Después a través de contacto en el pecho que es el segundo
nivel, Simiriuu (clase de lluvia fuerte) tropieza y golpea el pecho de mma (Tierra). Esta clase de
lluvia es más fuerte que la primera y se refiere a otra clase de lluvia de las quince reconocidas y
 33

clasificadas por los wayuu y que caen en el suelo de La Guajira. Esta lluvia contiene grandes gotas
de agua que caen golpeando fuerte a la Tierra para fecundarla.

Finalmente, a través de órganos (tercer nivel) heredado por los de tercera y cuarta generación. Esta
última generación poseía dientes en sus genitales, no podía procrear y era apartada por su
condición. Fue flechada por unos genios cuando en el jolgorio y el deleite de su baño matutino en
Wotkasaa’ínru’u (un arroyo con ese nombre), al pie de la Serranía de la Makuira, para prolongar
la especie humana. El sentido de flechar los genitales de esta mujer de vagina dentada, implica el
desarrollo de las niñas cuando kashi (luna), que es masculino, penetra a las niñas haciéndolas
sangrar en su primera menarquia para pasar de niña a mujer. Aquí se aprecia un primer fenómeno
para referir al género. Luna en wayuunaiki es kashi y siempre será masculino, mientras que en
castellano es la luna y es femenina, hay un choque de pensamientos producido en la escuela y por
la escuela.

1.11 ¿QUIÉNES SOMOS LOS WAYUU?

A parte de ser una autodenominación para referirse a sí mismo, significa también “persona
humana”, “ser vivo” o “cosa material” que también tiene un espíritu y es parte fundamental de un
todo en la Tierra. Desde esta perspectiva de significar persona humana, no es un encapsulamiento
solo para los wayuu, es también para los otros grupos que cohabitaron la península prehispánica
con ellos, tales como: kusina, makuiras, wanebucanes, arhuacos, paraujanos, entre otros, que
fueron sometidos y subordinados por los europeos sobre todo en la época de poblar ellos el
territorio alrededor de 1538 y 1594 (Guerra, 1997), cuyo interés económico consistía en encontrar
los bancos de perlas. Antes de 1900, este pueblo originario vivía de manera autosuficiente, se valían
por sí mismos, en el bien y en el mal, que eran sus ideales en principio:

El bien: representado en la lluvia, la abundancia, la salud y la vida.

El mal: representado en la sequía, la escasez, la enfermedad y la muerte, cada representación eran

asumidos de acuerdo a la naturaleza del tiempo y del fenómeno,
 34

Con las clases de lluvias que llegaban, se hacían distintas actividades como akulaalajaa (construir
huertas), apünajaa (sembrar granos), a’lajaa (sembrar con estacas), entre otras actividades como
el pastoreo, de cuyos productos y asistencia más tarde fomentó la yanama (trabajo comunitario no
remunerado) que consistía y consiste aún en ayudas mutuas entre familias y vecinos, siendo el
anfitrión la persona que corre con los gastos de la atención de las personas que acuden a su llamado,
sea para la construcción de una casa, la excavación de pozos, construcción y arreglo de huertas,
entre otras necesidades urgentes. Con el bien representado en la abundancia, hay cosechas y
animales en buen estado para enfrentar muchas actividades. Con la lluvia hay abundancia de
alimentos para la vida vegetal, animal y humana que se refleja en salud y vida en toda la faz de la
Tierra.

En contraposición a esta, está el mal que también es vital para la otra vida. El mal viene a causa de
la sequía y la destrucción de la naturaleza para dar paso a otra vida creada en un principio, es decir,
los hijos de juya y mma (lluvia y Tierra) destruidos por los otros dioses, hijos de ja’awai piyuushi,
ka’i (sol) y joktai (viento), enemigos eternos de lluvia y Tierra en la concepción wayuu, de allí la
ley de lo dialéctico.

Posterior a esta forma de concebir el bien y el mal, se introduce otra noción a la creencia wayuu y
esta vez a partir del conocimiento ajeno que llegó con mucha fuerza al territorio. Esta noción se
refiere a las expresiones de Maleiwa y Yolujaa. El primero surgido de jümaleiwa (antiguamente,
lo que siempre ha existido) que es el bien representado en Dios de la religión cristiana.

El segundo surgido de ayolujaa (la sombra, lo que siempre está al lado de todo cuerpo) que es el
mal representado en el diablo según la misma religión. Ayolujaa se puede decir a los rollos o cintas
fotográficas que es el espíritu de la persona a quien se les saca la foto (de tiempo) como se le decía
anteriormente a esa tecnología. Estas dos nociones se conservan aún bajo el principio de la religión
cristiana como también la expresión Taata Maleiwa (Padre Nuestro) y Taata Juya (Padre Juya)
para referirse al bien.

Otra manifestación de creencia de nuestros mayores, se consideran a los seres protectores del suelo,
de la flora y fauna, deidades que salvaguardan la armonía del territorio para el goce y el disfrute de
las generaciones futuras, a ellos no se les rinden cultos ni veneración, solo se le tributa respeto bajo
la ética y la moral wayuu.
 35

Actualmente el pueblo wayuu vive en Venezuela y Colombia por la escisión de los dos Estados
que instauró fronteras inconsultas de soberanía territorial. Estas fronteras no son impedimentos
para la vida flotante de este grupo que tiene su asentamiento originario en la Alta Guajira.

1.11.1 Wayuuwaa (el ser wayuu)

Desde su origen como Ser Wayuu, estos poblaron la Tierra a manera de personas autosuficientes,
abasteciéndose del sustento de la naturaleza, quien les proveía alimentos y medicinas tanto para el
cuerpo como para la mente, los cuales estaban orientadas desde la cosmovisión, basadas en la ley
de origen y orientadas por los médicos ancestrales y espirituales al mismo tiempo. La naturaleza
del Ser Wayuu está sujeta bajo las perspectivas de lo propio y lo ajeno. Aquí lo propio se
dimensiona bajo dos concepciones:

A.- Aquel conocimiento originario no colonizado que se refiere al proceso de aprendizaje

internalizado por los miembros de una sociedad, una comunidad, en el cual se desarrollan
habilidades y destrezas para satisfacer unas necesidades, aspiraciones e intereses culturales.

B.- El conocimiento contemporáneo de la misma sociedad originaria pero ya colonizada que

determinan la concepción educativa wayuu, que es una sistematización de los componentes teórico
- empírico que detenta la cultura wayuu para formar al hombre y a la mujer que requiere esta
comunidad indígena; que, desde el punto de vista teleológico6, es la que permite develar el devenir
cotidiano como el conocimiento sobre la vida humana y de la naturaleza, el desarrollo, la
concepción de pobreza en superar paradigmas establecidos desde otras esferas, que se considera
importante para lograr que se sortee dentro de una diversidad de opciones sus estrategias para la
vida, la manera como se conforma el territorio y el espacio vital del pueblo, las formas de establecer
los procesos políticos y sociales internos y la participación política en los diferentes asuntos del
país, mientras que lo ajeno se refiere al conocimiento desarrollado, desde las políticas de la
educación formal emanadas del Ministerio de Educación Nacional de Colombia (MEN).

6
Estudio de los fines o propósitos de algún objeto o algún ser, o bien literalmente a la doctrina filosófica de las
causas finales. Usos más recientes lo definen simplemente como la atribución de una finalidad u objetivo a procesos
concretos.
 36

En este sentido lo teleológico desde el contexto socio-cultural wayuu son las maneras de pensar,
ver y entender el mundo y las razones étnicas por lo que se consideran diferentes a otras culturas,
que desde un marco conceptual se reconozcan los aportes de esta comunidad indígena en cuanto a
biodiversidad, medicina alternativa, entre otras, por la comunidad internacional como válidos para
su uso.

Este Ser Wayuu se puede entender desde la filosofía del número cardinal uno, que en wayuunaiki
es wanee y se refiere a la vida y a la palabra de nuestros antepasados cuando eran totalmente
autosuficientes antes de la llegada de la cultura y la lengua del viejo continente. En principio
estaban regidos por unas creencias interconectadas con la Naturaleza, el Hombre y el Cosmos.

Desde su configuración wanee está estructurado de la siguiente manera:

W- = waya (nosotros, nosotras). W- prefijo de la primera persona del plural. -anee es la noción de
deseo, y el deseo es futuro. Es la forma del verbo anaa (ser bien, estar bien). Entonces la vocal
geminada /ee/ significa futuro. La forma completa de la expresión que implica deseo es anaa aa’in.
Aa’ín significa corazón, estómago, espíritu, alma, y además de esto, implica sentimientos de alegría
y tristeza y se aplica también para designar los valores ya sean estos positivos o negativos. Implica
además de esto la noción de salud y su relación integral cuerpo y cosmos y las acciones
representadas en las expresiones eróticas presentes en el ser y la Tierra, que en la siguiente gráfica
muestra que poseían los Wayuu antes de la llegada del viejo continente.
 37

Territorio
Filosofía
Lengua
Cultura
Educación
Organización (política y social)
Economía

Gráfica 3: (conjunto W) “Wayuu”. Autoría propia.

Esta gráfica representa el conjunto wayuu antes de la llegada del viejo continente, en él se encuentra
la territorialidad, asumido como “espacio sagrado, en donde se desarrolla la integralidad de la vida
y la Tierra”, según la perspectiva wayuu.

Este pueblo antes del proceso de colonización gozaba de un territorio que aunque inhóspito, en él
devienen una “cosmización” que conjuga cosmos, vida y espacio físico en uno sólo, con carácter
ritualizador. Sus habitantes poseían una filosofía, una lengua, una cultura, practicaban un
aprendizaje basado en una educación propia que carecía de agentes para la enseñanza tal como se
practica en occidente.

En lo que respecta a las creencias de esta primera parte, basada en la filosofía del pueblo que se
valían por sí mismo, visionaron a través de los médicos espirituales que son los Outshii, los que
predijeron que iban a estar más tarde con otras gentes distintos de ellos en su propio territorio, por
lo que el “Estar Bien” que es el Anaa Aa’in contiene el deseo de seguir existiendo como pueblo
después de la llegada de lo que predijeron los sabios cuando estaban solos en su territorio.
 38

Gráfica 4: Significado de aa’in. Autoría propia.

Anee (futuro de anaa), que desde la perspectiva del número uno (wanee) se refiere a la voz de
alarma de nuestros sabios en la predicción de ausosuficientes, significa w- (nosotros / nosotras) +
-anee (queremos estar bien). En lo que se enuncia en el conjunto W, que al llegar una cultura nueva
con todas sus fuerzas lingüísticas, culturales, económicas y políticas, afecta enormemente el
pensamiento de la sociedad objeto de invasión, es decir, se rompe todo un equilibrio y armonía por
la fuerza colonial que llega.

El anee aa’in o el “estar bien” como expresión multi - funcional que implica la armonía del hombre
con la naturaleza y consigo mismo, se retomará como fundamento epistémico más adelante para
no interrumpir el equilibrio social instituido por las normas y la ley de origen como lo ha hecho
occidente con su modernismo.

El Estar Bien referido en la cultura wayuu, va más allá de las cosas materiales que pueden
representarse en riquezas producto del desarrollo de explotaciones de yacimientos que van más allá
de los conflictos territoriales y fronterizos. Las palabras que están en la gráfica 3 se traducen de la
siguiente manera:

Corazón es el que filtra la palabra para agradar a las personas con quien se vive o con quien se
interlocuta.
 39

El estómago aparte de ser el depósito de los alimentos, es también el lugar donde se guarda la
palabra para toda la vida, es la biblioteca del conocimiento para las nuevas generaciones.

El espíritu es el motor que dinamiza el conocimiento de las personas mientras están despiertas o
dormidas, este último bajo el amparo de los sueños, es la fuerza que está presente en los vegetales
que son propiedades curativas, y por último es quién vigila, controla y salvaguarda lo que está
presente en la faz de la Tierra, en el subsuelo y en el espacio de arriba, el cual es el escenario de
lapü (sueño) para enviar mensajes tanto para los animales que emiten señales que hiere el corazón
cuando el resultado es nefasto para las personas, y éste último los recibe a través de los sueños a lo
que ellos y ellas deben interpretar y contrarestar, para esfumar las energías negativas y el mal
augurio.

Lapü (sueños) es la fuerza que existe por medio de la actividad de dormir y que teje la relación
que hay entre el mundo material y el espiritual; es la fuerza que permite lograr tener la armonía
con el cosmos, es la que permite dejar el malestar del materialismo, del egoísmo y de los
sentimientos negativos (Mercado, 2014: 36).

Con estas apreciaciones se puede interpretar que la historicidad wayuu, que al igual para los otros
grupos étnicos de Colombia, es un constructo entre el mito y la misma historia, que toma cuerpo y
significado como palabra codificada desde el pensamiento propio en el wayuunaiki no interferido
por otra lengua.

1.12 EL ENCUENTRO DE DOS MUNDOS

Después de la predicción dada en wanee como el querer seguir siendo wayuu, ya no como
autosuficientes, pero si como pueblo autogestionario, el encuentro de dos mundos se da bajo la
perspectiva del número dos en wayuunaiki que significa piama, que a la vez implica el encuentro
de dos mundos, lo indígena y lo alijuna (no indígena). Esta apreciación se puede interpretar en la
segmentación de la misma palabra de la siguiente manera:
 40

Pia- tú, usted (pueblo wayuu). Es el pronombre de la segunda persona del singular, que para saber
de quien se dice, se agrega el sufijo que indica género masculino (piakai) y femenino (piakat)
respectivamente.

-ama = amaa (con alguien).

Por lo tanto piama “tú wayuu, vas a estar con alguien”, se refiere al primer contacto lingüístico y
cultural hegemónico del viejo continente con los originarios. Esta forma de asocio con alguien se
evidenció cuando entra por primera vez el caballo ama que se creía que era un solo hombre o un
solo cuerpo, pero cuando el jinete se apeó del caballo se dan cuenta que es un animal con alguien.

Quizás el estar con alguien los wayuu sea la forma de estar montado el hombre blanco sobre los
wayuu para ostentar lo que lo hacía seducir, enamorar, engañar y matar, hechos visibles en la época
de la trata perlífera que se dio a partir de 1538 y 1594, periodo de asentamiento castellano como el
establecimiento de Nueva Cádiz de Cubagua en el Cabo de la Vela, debido al hallazgo de ostrales
que originó la explotación perlera de carácter esclavista de indígenas de varias procedencias tanto
de Colombia como de otros países como Brasil, Santo Domingo, Venezuela y otros del Caribe
(Guerra, 1997).

De este trato del hombre europeo hacia los indígenas, surge en el vocabulario de los wayuu la
designación alijuna, que en la actualidad significa persona no indígena, pero esta expresión surgió
inicialmente del dolor causado por estas personas y significa lo siguiente:

Alijuna: ali- = alii connota dos sentidos, uno de querer y el otro de dolor.

-juna = desinencia del verbo ojunaa que significa botar, arrojar, lanzar, tirar, matar. Es decir, el
hombre que tira duro, el que pega fuerte, el que tira para matar. Entonces, se les decía alijuna a las
personas que llegaron a estas tierras de indígenas matando a sus gentes para obtener sus objetivos.

Otra idea al respecto de esta expresión alijuna son los planteados por los mayores al referirse que
en un tiempo, los arhuacos fueron expulsados y aniquilados de la Serranía de la Makuira por los
blancos dejando sus huellas y sus pailones en las piedras como recuerdo perecedero de su
convivencia con los wayuu, quienes los denominaban bajo el calificativo de aluwa’u (los que frotan
 41

semillas), era una denominación general para todos los que hoy habitan la Sierra Nevada de Santa
Marta.

La noción piama en la numeración wayuu, entró con mucha imposición al territorio, siendo los
wayuu los que acordonaron el paso a los colonos en sus pretensiones bélicas, presentando niveles
de resistencia que los mantuvo en el territorio pese de la dominación española que entraron por el
oceano idealizados por la riqueza perlífera que en últimas pasó a ser dominio de los ancestros de
los actuales wayuu que los tuvo bajo su asedio por sus condiciones de resistencia por ser nativos
del desierto que dominaban la hostilidad territorial y ambiental de un suelo carente de agua.

Posterior a este momento de la historia nefasta de los pueblos originarios producto del contacto de
dos mundos surge lo relacionado con la historia producto de la formación escolarizada, que de
acuerdo al análisis de la investigación de campo y de la interacción con los actores de la unidad
social seleccionada, y de la cual se interpretó la forma de cómo se dio este proceso escolarizado,
se consideró relevante hacer una descripción metafórica de cuatro expresiones con la estructura del
árbol que semeja la estructura del cuerpo humano por ser los vegetales en la cultura wayuu personas
en la segunda generación.

Estas expresiones constituyeron la negación de realidades sociales lingüísticas y culturales en la

comunidad wayuu y son los referidos como post-colonización, aculturación, mutación
semántica y la pérdida de identidad. Se consideraron significativos para los intereses de la tesis
doctoral, puesto que son términos generados a partir de la cimentación de la cultura occidental
sobre la base del conocimiento ancestral.

1.- Postcolonización es la cultura que se impuso después de la primera colonización por los
españoles sobre la raíz que en wayuunaiki es ouralaa, y se refiere a la raíz ancestral de la cultura
milenaria wayuu en el territorio, raíz que tenía depositada unos conocimientos y saberes
tradicionales propios distintas de otras culturas, conservadas de generación en generación; y, pese
a que no tenían sistemas de escuelas como las de occidente, ellos tenían un territorio amplio donde
interactuaban a través de la oralidad.
 42

Con oralidad que aún impera en los wayuu monolingües se aprendía a solucionar los problemas y
el aprendizaje de las cosas. En esta raíz y/u ouralaa estaba el conocimiento ancestral que sufrió
ruptura lingüística, social y cultural con la imposición de la cultura occidental y con el proceso
escolarizado de la religión acrecentó la ruptura con la prohibición de la lengua materna y por la
creencia a un nuevo Dios, es decir, sobre las raíces ancestrales se fundó un sistema de manera
impositiva que causó efecto en las extremidades superiores de la raíz. Esta apreciación desde la
simetría colonialista se refiere al dominio de occidente de manera avazallante sobre los wayuu en
su propio territorio, es lo que planteo como “el hombre blanco montado en los wayuu”.

2.- Aculturación. De la misma forma como llegó la imposición de occidente sobre la raíz ancestral,
la pérdida de identidad de los primeros pobladores, se creó en un segundo nivel del árbol que en
este caso es el tronco que, en wayuunaiki es asa’a y significa piernas. Esta pierna es la que soporta
el peso de las demás extremidades del árbol y de manera contrastiva se refiere al conocimiento
impuesto por occidente que está arraigado en la cultura wayuu, producto de la escolarización en
los wayuu que hoy son bilingües desde una escuela, una universidad, la misma ciudad y las
tecnologías mal utilizadas por los wayuu escolarizados7.

7
Las nuevas tecnologías introducidas a las comunidades indígenas en los últimos tiempos han generado cambios
estructurales al interior de las culturas. En el Departamento de La Guajira coexisten las culturas tradicionales con las
culturas modernas. Las primeras, están todavía definidas desde lo indígena, las segundas, desde lo criollo. No obstante,
el contacto cultural re-crea escenarios nuevos y viejos en cada una de ellas. Es decir, los indígenas de hoy, así como
los criollos, están viviendo el mundo de hoy, el de la innovación, con base en el mundo de la tradición. La innovación
va con lo propio, lo apropiado y con lo ajeno; en el primer caso puede ser una innovación endógena (surgida, como
la tradición endógena, de la combinación o perfilamiento en el tiempo de elementos de la propia cultura) o una
innovación exógena (formada por la ‘armonización’ de elementos ajenos con propios de la cultura). La innovación se
convierte en brújula para los nuevos tiempos cuando se asume como complemento y apoyo y no como reemplazo,
suplantación o arrasamiento de expresiones y formas culturales propias; también cuando sirve en procesos de
desestancamiento de prácticas y rutinas consideradas nocivas para el desenvolvimiento y avances de la sociedad.

En este sentido, las TIC como elemento apropiado de la cultura, para su aplicación en el campo educativo, cuenta con
numerosas dificultades dado que la mayoría de las comunidades wayuu no cuenta con servicio de electricidad, ni la
cobertura para el acceso a estos medios, por lo que los maestros siguen utilizando los elementos tradicionales para el
desarrollo de su labor docente, se aleja el sentido de kachuweera (hierro) utilizado por los mayores monolingües de
ser objeto femenino porque es innovación ajena que debe tratarse como “objeto social” útil para la vida en comunidad,
distinta de la forma que usan los escolarizados de manera individual, alejados de los mayores.
 43

3.- Mutación lingüística. En el tercer nivel están los tallos que en wayuunaiki se le denomina
atünaa, pero esta expresión de manera literal significa brazos. A partir de una pérdida de identidad
propia ubicada en el tronco del árbol que sirvió de metáfora, causada por una educación impositiva
desde los orfanatos creada por los primeros misioneros capuchinos españoles, se cimentó varios
eventos negativos a los intereses de la sociedad wayuu monolingüe. En primer momento se puede
apreciar una vergüenza étnica y es el rechazo a las tradiciones y a la misma creencia, como en el
caso de los médicos espirituales que se recurre a ellos de manera clandestina por miedo a ser
tildados de brujos o algo así, por el estilo. En segundo lugar, la existencia de un monolingüismo en
el castellano; y tercero, la presencia de nuevas tendencias en el código de origen tanto en el
wayuunaiki como en el castellano por parte de los bilingües actuales, quienes incorporan castellano
con wayuunaiki al comunicar una idea. Este desarraigo del uso de la lengua por la imposición de
la lengua dominante, transformó el significado de muchas expresiones originarias, generando con
ello mutación lingüística.

4. – Pérdida de identidad propia. Se refiere a la pérdida de identidad originaria que poseían

nuestros ancestros monolingües, ya sea por parte de académicos o urbanísticos, hoy ratificada en
casi todos los wayuu bilingües, quienes ven en el ser indígena monolingüe algo vacío, de poca
relevancia, frente a los procesos que vienen de afuera y hacen de estos bilingües, personas ajenas
a las necesidades de los wayuu monolingües.

Esta proyección desde el sentido metafórico ocasionó la pérdida y sumisión del carácter de las
tradiciones culturales y lingüísticas de cada pueblo. Para el caso wayuu, dos países Colombia y
Venezuela con proyecciones similares desde su historicidad, han colocado a esta etnia en medio de
la espada y la pared en el proceso de su propia evolución, puesto que según la educación endógena
que es aquel referido a la forma de cómo este grupo viene desarrollando su aprendizaje de acuerdo
a sus usos y costumbres, aprendizaje que se incorporaba desde las distintas manifestaciones de las
actividades sociales, políticas y culturales en su contexto originario.

En otro sentido, era con el mundo de la organización social wayuu que se iniciaba la educación
propia, primero con la valoración de los hijos, en el sentido de que toda mujer recibe una educación
 44

antes, durante y después del encierro (llámese así a la clausura de la niña a mujer), mientras que el
hombre recibe su primera educación en la niñez con su mamá, luego se adiestra en las actividades
de pastoreo y de las andanzas cotidianas con el papá.

1.12.1 El re-encuentro con el conocimiento ancestral

Este re-encuentro con el conocimiento ancestral surge de la intersección dada entre la cultura
originaria y la cultura que llega, vistas según la perspectiva de la numeración cardinal wayuu wanee
y piama (uno y dos). Esta intersección es el espacio de los wayuu académicos que manejan tanto
el conocimiento propio como el ajeno, sin embargo, hay dos momentos dados en estos académicos
muy latentes en la dinámica cotidiana; uno, aquel académico que conserva su lengua materna y el
castellano.

Dos, el wayuu que perdió su lengua materna por el castellano y, es esa su única lengua en la cual
interactúa diariamente. En este mismo escenario se encuentran los otros wayuu que a pesar de
perder su lengua, decodifican el wayuunaiki pero no lo hablan. Aquí encontramos muchísimos
indigenistas que no hablan la lengua, pero le tributan valor y respeto, paradójico a aquellos que sí
lo hablan y no sienten ningún compromiso de hacer valer la palabra, solo los utilizan para sus
conveniencias politiqueras en el sentido de occidente.

¿Cómo se da este re-encuentro con el conocimiento ancestral? A partir del conocimiento adquirido
bajo las práctivas de vida wayuu en el propio territorio, dialogando e interactuando con los mayores
sabedores de la cultura, participando de los eventos programados por la sociedad, sometiéndose a
los patrones de la ley de origen y a los tratamientos espirituales, para poder vivirla y entenderla.

Por otro lado a través de los conocimientos adquiridos desde la academia. Este conocimiento debe
dialogarse con lo propio para no sobrepasarse como la única expresión valedera.
 45

Gráfica 5: Intersección de la cultura wayuu con alijuna. Autoria propia.

Esta figura representa la realidad de la nación wayuu en la actualidad, los dos mundos que estaban
separados en el pasado, hoy están incrustados con mucho avance de la cultura hegemónica con
tendencia a acabar la cultura wayuu, pero esta vez con la educación que jalona a la vida nacional.
Entonces, la interjección representa el mundo de los profesionales wayuu, que son los bilingües
que deben custodiar y salvaguardar la cultura y la lengua, para que el conjunto A de alijuna no siga
avanzando sobre el conjunto W.

En este sentido, cada profesional de la ciencia debe entender que se debe revivir el wayuuwaa “la
esencia wayuu”, decolonizar la mente para entender que hay un conocimiento originario, que hay
que cultivar desde la simetría científica para su propia revitalización. En este orden de ideas, el
médico científico debe conocer y entender la aplicación de la medicina tradicional tal como lo
adquirió en su formación universitaria, de igual forma para el abogado, debe entender que existen
unas normas y leyes originarias que procede de distinta forma de la ordinaria, el pedagogo entender
que hay una pedagogía propia que tiene una sola noción de aprendizaje y que ahora con el encuentro
de las dos culturas incorporó la noción de enseñanza. ¿Dónde radica su importancia? En mantener
 46

viva las fronteras del conocimiento para las futuras generaciones. Asumiendo de esta manera ambas
disciplinas del conocimiento, el conjunto A de alijuna no eclipsa el conjunto W de wayuu, se
mantendría la intersección de manera estática, significa esto que somos nosotros los wayuu
bilingües los llamados a detener la fuerza de la otra cultura que día a día es asfixiante y globalizante.

1.13 LA IMPORTANCIA DE LA PALABRA

La palabra en la cultura wayuu no se vuelve importante fuera de su propia historia, porque ella hace
vivir a la palabra para recrear la sabiduría ancestral en principios de su genealogía. La palabra se
vuelve vida en la medida que construya su propia historia, puesto que ella es creadora y formadora,
gesta vida, la rige y la educa, su energía como mujer pütchikat se manifiesta en la diversidad de la
vida, en las plantas medicinales, en las plantas comestibles, entre otras perspectivas. Estructura el
pensamiento de esta cultura originaria desde los inicios de los tiempos según fundamentación de
la genealogía de todo lo existente desde la primera hasta la cuarta generación wayuu.

A diferencia de los pütchimaajana (los expresivos), personas de cuarta generación, las anteriores
genealogías que no poseen palabra, su forma de comunicación se da a través de los sueños,
predicciones o interpretaciones de los sabedores, es decir, los animales tienen distintas maneras de
intercambiar información, sea desde una simple danza que hace una abeja para indicar a las otras
donde está el alimento, o de aquellos que utilizan sus rostros para demostrar sus enojos y sus
alegrías como los monos, pero no son comparados con las personas porque tienen un lenguaje que
los faculta para expresar y emplearla de manera oral, como también escribirla poéticamente, hacer
promesas, explicar, persuadir, decir verdades o decir mentiras. Además de esto, el ser humano,
tiene una noción del pasado y del futuro recreado en un presente.

En tal sentido, las personas son los grandes comunicadores del mundo, quienes pueden comunicar
con otras personas de muchas maneras, tales como hablar, escribir, enviar mensajes con las manos
y con los gestos. Hoy con la magia de las tecnologías es mayor el alcance de las comunicaciones,
 47

sean estas a través de teléfonos fijos o móviles, fax, email. Con la televisión se puede apreciar
películas, dibujos y fotografías que también comunican ideas. La radio ha influenciado muchísimo
en las sociedades, sobre todo en los dos últimos siglos, ahora con el internet es mayor la influencia
para dar y obtener información de manera rápida. A partir de todos estos enunciados ¿Dónde radica
la importancia de la palabra en la cultura wayuu? En respuesta a esta pregunta, “La Palabra” que
es femenina en la cultura wayuu, es entendida, procesada, asumida y retomada por tres regiones
del cuerpo humano (cabeza, corazón y estómago), este último es el depósito donde se guarda la
palabra.

Un emisario le dice a un oyente: peerula pikii (ekii) jüpüla pütchikat tüü taküjeeka achiki (abre tu
cabeza para estas palabras que quiero referirte), dicho oyente le pone toda la atención a las palabras
del emisario, es decir, la manera como lo está diciendo, los gestos, la entonación, las onomatopeyas
que utiliza, las metáforas empleadas y los grabados con su waraaralü (bastón) que hace en el suelo
mientras está hablando, porque con ella afianza y recalca su narración. De igual forma otro emisario
le enfatiza a otro oyente: püitaa paa’in (aa’in) jüpüla nünüiki ta’laüla (coloque tu corazón para las
palabras de mi tío), esto significa ponerle amor a la conversa, es respetarla y escuchar al hablante
con mucha atención y tolerancia.

Por último una madre le diría a su hija: pünaaja’alaa püle’eru’u jünüiki juulia e’eraain wanee
kasachiki (guarde en tu estómago las palabras de ella para que no suscita un problema). Esta última
se refiere a un llamado de atención para evitar discusiones contestatarias que animan a las peleas
como también para guardar las buenas sabidurías para la vida. Además de este proceso de la palabra
por las regiones del cuerpo existe otra fuerza muy relevante en el aprendizaje wayuu y es lapü
(sueños). Palabras depositadas a través de los sueños, es la fuerza que existe por medio de la
actividad de dormir, que teje la relación que hay entre el mundo material y espiritual; es la fuerza
que permite lograr tener la armonía con el cosmos, es la que permite dejar el malestar del
materialismo, del egoísmo y los sentimientos negativos.
 48

Las palabras que expreso como invisibles en las cosas concepto, se refiere ante todo a la historia
de las palabras que se construyen, una desde la misma génesis wayuu, otras por la consecuencia de
la educación o el mismo contacto de culturas, como una especie de conglomerados que
salvaguardan otras mínimas en su unidad, dando como resultado una palabra general que esconde
a sus adheridos, de allí su invisibilidad. En consecuencia a esto, estas palabras generan inseguridad
a las personas, en el sentido de lo que se expresa en la oralidad sea el resultado de una apropiación
o de una enajenación. Según lo anterior, se encuentran en el lexicón wayuu expresiones como lo
que se describen a continuación.

1.14 Expresiones surgidas por los mercaderes colonizadores

El objetivo de estas expresiones es para generar inquietudes en los hablantes del wayuunaiki e
invitar a los investigadores a profundizar en la búsqueda de la filosofía lingüística de lo que
utilizamos para interlocutar, de igual manera para entender el proceso de silenciamiento de las
expresiones originarias como también conocer las causas del porque se dan estos fenómenos.

Chupeeraa: Enajenación de la palabra chofer, es la acción de conducir un vehículo. En el contexto

wayuu sería ounirüi (el que hacer ir), el que hace movilizar algo. De igual manera el objeto o animal
que se hace movilizar se le dice ee’ejenaa o ee’ejetüü, para referirse a un animal de montura, hoy
remplazado por una bicicleta, una moto o un carro.

Katsuuna: Viene del verbo kattaa (erguir) y se refiere a las piernas estiradas dentro del pantalón,
que a diferencia del guayuco que es si’ira (implica tener cola) las piernas no se estiran dentro de
ella.

Kuluulu: Quizás con esta palabra se originó la expresión küttüsü para referirse a la prenda íntima
de la mujer actual, que es un calzón ajustado a sus partes íntimas, distintas de la prenda tradicional
que llegaba hasta los tobillos. Se dice así para referirse a lo ajustado al cuerpo como un
encapsulamiento, es el forro en este caso.

Jiitpai: Se dice así al hilo que viene en madejas. Su nombre radica en el sentido de empatar los
distintos colores de hilos para formar conjuntos de a pedazos ji’ipawai, es lo conocido como hilaza,
 49

distinta de jiirü que es el hilo de carreto para cocer en máquinas manuales o eléctricas, cual produce
un sonido onomatopéyico similar a la palabra en mención.

Waraapa: Expresión típica de la Alta Guajira para referirse a las gaseosas.

Matchanta: Se dice así a la persona que asiste constantemente a un mismo negocio, es decir, la
persona que marcha ante ese negocio preferido.

Roo: Enajenación de la palabra arroz.

Ruusa: Significa arroz cocido.

Katkousu: Se dice así al fusil o la escopeta “katta ou’u” (la de los ojos erguidos), se refiere al cañón.

Kachuweera: Se refiere a todos los objetos de hierro, desde lo más rústico hasta lo más sofisticado
de las tecnologías.

Chirrinchi: Es una expresión para referirse al alcohol producido a base de los productos derivados
de la caña de azúcar, como la panela y el mismo azúcar procesado, pero no es una expresión surgida
de los wayuu, porque los indígenas de la Sierra Nevada los llama aguarrinchi. Es el mismo alcohol
conocido en wayuunaiki como yootshi o yootsü según sea el contexto.

Se le dice yootshi - yootsü (masculino el primero y femenino el segundo), se refiere al grado del
alcohol, cuando se inicia para entonar es masculino, mientras que si se intensifica la acción de
beber se vuelve femenino, y es el efecto que produce en las personas que los hace cambiar de estado
anímico, es la fuerza y el poder de lo femenino. Otra interpretación es, cuando el alcohol está en
un recipiente o vasija es masculino, pero cuando ese líquido se deposita en el estómago se vuelve
femenino, por el efecto, porque produce cambios anímicos en la persona, o dicha persona no puede
dominar la fuerza del alcohol.

Según el origen del alcohol wayuu, consistía en una chicha (ishiruuna) a base de maíz o de frutas
silvestres que se fermenta y se toma en una totuma grande cada tiempo largo durante las faenas de
trabajo. Luego con la aparición del alcohol destilado en alambiques pasó a denominarse yootshi o
yootsü que significa “lo que se sirve de poquito y que hace hablar bastante”, puesto que se sirve en
totumitas y de cada rato hasta emborracharse las personas.
 50

1.15 Expresiones surgidas con la religión Católica

Atu’laa: Es la forma de asir a un bebé en el regazo de su madre, atuu’uwaa” (sentar al bebé en las
piernas con la cabeza al pecho) para succionar las tetas de la mamá y ésta lo acaricia maternalmente
en su pecho. De esta acción propia de las madres, surge la palabra besar pero no de parejas, sino al
niño Jesús durante la natividad, los feligreses formaban largas filas para adorar y besar al niño
recién nacido; mientras que el besar prolongado de parejas en la boca, se dice ousajirawaa que ha
caído casi en desuso entre los jóvenes por aceptar lo instituido por la religión. Ousajirawaa se
refiere a la pala de arar que rosa constantemente el suelo sin levantarlo, como si se estuviera
frotando a la tierra que se besa con la herramienta que es el hombre. Se refiere al beso entre parejas.

Maleiwa: Expresión que surge de jümaleiwa (la antigüedad). Se dice así para referirse a DIOS.

Yolujaa: Surge de ayolujaa (la sombra) que acompaña a las personas. Se dice así al diablo y a las
personas de malos actos.

O’yotiraa: Hacer derramar un líquido, en este caso el agua para el bautizo. Bautizar.

Kakumaatsee: Tener comadre.

Kakumpaaresee: Tener compadre. Ambas expresiones a partir del bautizo.

Kasaalaa: Contraer matrimonio por la Iglesia.

Emiisajaa: Asistir a misa.

1.16 Expresiones surgidas con la educación

Karaloutta: Erguir los ojos de la cara, se refiere al papel o los libros que asoman ojos de sus hojas.
Se les dice así a los libros y a los cuadernos.

Ashajaa: Hacer sangrar el papel tal como se sangra el rostro con el maquillaje que es de color rojo
y en forma de círculos. Entonces el papel representa el rostro que hay que maquillar con el ashajia
(el que hace sangrar) que es el lápiz para escribir. Ashajaa es escribir.
 51

Aashaje’eraa: Hacer hablar el papel, y se dice así a la lectura de algo, que es leer.

E’ikaa / A’ikaa: Ambos según el contexto tienen el mismo significado, a pesar de que el último
sirve para referirse a tres formas de expresarse.

a. Cuando se refiere al entierro de un difunto. A’ikaa se refiere a la cara del muerto que nunca
se va a ver, es decir, se esconde para siempre.

b. Cuando la gallina pone su huevo en el nido. En esta misma idea a’ikaa se refiere a la gallina
que deposita su huevo y después de tanta algarabía, no lo ve más hasta tanto no sienta otra
necesidad.

c. Cuando se orienta a una persona que está perdida o desorientada en el camino de sus
andanzas.

Estas expresiones que no tienen nada que ver con educación, era la forma de antes de iniciar el
proceso de enseñanza por parte de los maestros en el tablero, en mostrar el camino de las letras a
sus estudiantes para formar sílabas, palabras, frases y expresiones, pero en una lengua ajena que
tiene una estructura distinta a la de sus estudiantes y a la de él como maestro, se volvían como las
gallinas repitiendo, y al salir de su salón no los recordaba, sino hasta el otro día que repetían la
misma operación. En otras palabras, la enseñanza de las primeras letras por los egresados de los
orfanatos que no alcanzaban el grado quinto de primaria, semejaba a la forma de esconder la cara
del muerto.

1.17 Expresiones surgidas con las iniciativas indígenas

Ekirajaa: Dar de comer a la cabeza, es decir, la misma persona es la que alimenta su propia cabeza
con conocimientos nuevos.

E’ikieipa: Maneras de aprendizaje de la persona wayuu.

Ekirajülii: El que hace comer a la cabeza, se refiere al depositario que es el maestro.

Con este acercamiento de códigos surgidos, uno de la genealogía propia, otras de los contactos de
culturas y otras por encontrar, radica la importancia de la palabra que humedece el estado anímico
del oyente; es determinar su sexo, es reconocer que hay palabras fértiles y puras, como también
 52

hay ardientes que finalmente son estériles. Por otro, es para conceptualizar y describir las cosas
concepto que tienen vida en las cuatro dimensiones existentes en la cultura wayuu, puesto que la
palabra para este pueblo originario es “la máxima expresión de la sabiduría, porque por medio de
ella el hombre se vuelve conocedor y respetuoso de las cosas que se encuentran en cada una de las
manifestaciones de la diversidad de la vida” (Mercado, 2014: 12).

1.18 A manera de conclusión

La siguiente conclusión del primer capítulo está concretada por dos razones:

1.- De los hechos suministrados de la memoria colectiva de los ancestros primigenios y de la actual
sociedad, se puede apreciar un universo mitológico que se opaca para dar entrada a una nueva
imagen de construir y apropiar formas de vidas ajenas que se inicia con unas incorporaciones tales
como apellidos ajenos, so pretexto de renunciar al apellido propio que es el e’irukuu matrilineal
por el patrilineal.

De igual forma el trazar fronteras entre los wayuu, es decir, las divisiones de cohabitar desde el
Orfanato hasta los actuales Internados, se crearon imaginarios distintos de las imágenes de vivir el
wayuu, tal como se plantea en la historia sobre pueblos indígenas que a finales del siglo XIX y
comienzos del XX en el caso wayuu, fue de intensas redefiniciones territoriales, jerarquización y
diferenciación social, puesto que 40 años del siglo XX se quebraron las bases de la resistencia
wayuu (Vásquez & Correa, 1986: 12).

Además, la intención de dimensionar los relatos wayuu para la construcción de nuevos

conocimientos, obedece a que éstos son manifestaciones fundamentales que identifican a la Nación
wayuu, porque de manera general es la génesis de la existencia de esta sociedad. Significa entonces
que dichos relatos deben ser la fundamentación de la educación que se busca a partir del Decreto
Transitorio 2500 de 2010, elevado sustancialmente por el Decreto Autónomo 1953 de 2014 como
norma para la administración de la educación y el diseño curricular por parte del mismo grupo
étnico que administra la educación de su pueblo8.

8
Decreto por el cual se crea un régimen especial con el fin de poner en funcionamiento los Territorios Indígenas
respecto de la administración de los sistemas propios de los pueblos indígenas.
 53

2.- Una de las principales razones del por qué escribir la tesis doctoral se fundamenta inicialmente
en lo personal bajo tres perspectivas, el primero para concluir con los requerimientos del doctorado
para una vida mejor; dos, para contribuir a una posible solución al problema estudiado y tercero
para desarrollarme intelectualmente con el fin de proponer soluciones al problema de la educación
del pueblo wayuu a partir del conocimiento local y demostrar a la población académica la
pluridimensionalidad de las relaciones que se generan en la conexión de un pensamiento metafórico
que llamo La Palabra Mujer que articula tres dimensiones espaciales de dominio de deidades: el
espacio de arriba, el suelo y el subsuelo en un proceso de proyectualidad existencial en respuesta a
la crisis interna del pueblo en referencia y a la misma sociedad contemporánea, en planteamientos
de Parra (2013: 116).
 54

CAPÍTULO 2

2. REALIDAD SOCIAL WAYUU

 55

CAPÍTULO 2

2. REALIDAD SOCIAL WAYUU

2.1 INTRODUCCIÓN

Este capítulo referido como la Pedagogía de la Madre, representa el universo de la mujer madre
según la estructura de la mano en el pensamiento wayuu, trenza los conocimientos y saberes
heredados de la Gran Abuela Ja’awai Piyuushi y de toda sus deidades primigenias, como una base
que solidifica la identidad de todo un pueblo que urge encontrar sus raíces, para su propia dinámica,
y se desarrolla a través de dos perspectivas, lo que a bien se denomina como realidades sociales,
fenómenos dados durante los procesos de contacto cultural.

La primera perspectiva desarrolla los hechos dados antes del proceso escolarizado como un
diagnóstico para determinar los procesos lingüísticos ocasionados en un primer contacto, luego los
hechos dados desde las distintas escuelas de misioneros capuchinos, como también por la sociedad
coexistencial a la wayuu, complementadas posteriormente desde las perspectivas de la numeración
wayuu que condensa no solo el sentido de contar y enumerar las cosas, sino también, los momentos
de la etno-historia de este mismo pueblo, para que a partir de hechos concebidos en la palabra se
pueda propiciar espacios de reflexión y de discusión entre los mismos sujetos o coactores de la
investigación, para generar inquietudes en las personas que migraron a otras partes lejos de su
territorio original creando nuevas formas de vida y de pervivencia, desaprendiendo sus propias
dinámicas de vida para aprender nociones y lógicas de otras vidas aprehendidas de distintos
escenarios y contextos.

Con esto se pretende desarrollar el proceso wayuu en un momento de su historicidad de acuerdo

con sus usos y costumbres, y se hará relevancia en las distintas etapas según las generaciones
concebidas en el devenir de la sociedad.
 56

Se consideró pertinente plantear la historicidad de la educación wayuu para tener una claridad sobre
lo que ha pasado y sobre todo para entender si fue o no pertinente, y para ello se tomó la educación
endógena antes de 1900 como el primer punto cero, y los demás puntos del proceso escolarizado
en la realidad endógena bilingüe hasta llegar a la propuesta de la etnoeducación en la perspectiva
de la palabra mujer, matriz de todas las cosas concepto en la cultura wayuu.

2.1. Realidad endógena monolingüe

2.1.1. Lo Social

A manera general, esta sociedad (monolingüe y bilingüe) está conformada por grupos de
descendencia matrilineal compuesto por e’irukuu (carne), y son aquellas personas vinculadas
ancestralmente de generación en generación, reconocidos también como familia matrilineal,
distintos de los linajes apüshii (familia por línea paterna), formados por alianzas entre personas
que se agrupan en función de parentesco. El sentido de e’irukuu, que literalmente significa carne,
son los que proceden de la carne de la mujer, o sea, los salidos del vientre femenino, mientras que
los apüshii son los nacidos por parte de hombre, quien es el que aporta su sangre a la carne.

Apüshii está configurada de la siguiente manera: apü- proviene de apüü (sistema de entierro que se
hacía anteriormente dentro de las casas wayuu y se seguía habitándola normalmente), y –shii, es el
marcador de plural, pero que contiene en sí, el sentido de ashii (padre). Por lo tanto apüshii es la
representación de los hijos de wayuu varón con mujer de distinto origen. En tal sentido apüshii,
que también es la parte de algo, connota familiaridad, puesto que su padre que está atado a un
matrimonio, hizo multiplicar personas a un e’irukuu materno distinto a la de él, estos hijos son
considerados achounnii, hijos por línea paterna para un e’irukuu materno.

Ahora, si el varón wayuu toma por esposa a una mujer alijuna, sus hijos que vienen de su sangre,
también son apüshii de los integrantes de su e’irukuu materno, no son excluidos por la familia, son
tenidos en cuenta, siempre y cuando su comportamiento esté sujeto a los parámetros de las normas
de origen, pero no son considerados wayuu en el sentido amplio de la palabra.
 57

Normas de origen son los códigos propios utilizados de acuerdo con los usos y costumbres wayuu
y de acuerdo al sentido y significado de las palabras, no bajo los supuestos términos impuestos de
afuera, aferrado en la cultura por las teorías construidas bajo las emociones y percepciones del
extranjero.

Al respecto Armando Valbuena Wo’uliyuu, expresidente de la Organización Indígena de Colombia

(de aquí en adelante ONIC), plantea que “clan, casta, familia, mestizo, un solo Dios, son
expresiones que utilizamos pensando en castellano y como cristianos” (A. Valbuena, comunicación
personal por whatsApp, 2017). Con estas apreciaciones de Valbuena, es ir asumiendo las
expresiones propias que tienen sentido y significado en la cotidianidad, asumirla implica brindar a
la otra sociedad un nuevo conocimiento.

Para comprender la forma del pensamiento de este pueblo, es necesario en primera instancia aclarar
el universo cultural wayuu, se estructura a partir de la existencia de dos seres míticos, marido y
mujer, representan la forma organización matrimonial wayuu basada en la poliginia. Estos son juya
(se encarna en la lluvia, ser hipermasculino con movimiento) y puloowi (ser hiperfemenino sin
movimiento, deidad que representa la Tierra). Entonces el wayuu de cuarta generación cree que en
el proceso de procreación el hombre aporta la sangre del ego por nacer y la madre la carne. Tal
como sucede cuando juya (el lluvia) fecunda a mma’ (la Tierra), pues cuando llueve las gotas de
lluvia son el semen y aporte de la sangre al vientre de la Tierra, quien en últimas aporta la carne de
todo el pueblo wayuu (Iguarán, G. 2010 – 2014). En esta parte la organización social/política wayuu
ocupa un lugar trascendental el papel de la mujer, por su carácter matrilineal. La organización
social/política wayuu es concebida por el escritor wayuu Ramón Paz Ipuana (1972) como los dedos
de la mano tal como lo conciben aún nuestros sabios. De igual manera y de acuerdo con el análisis
de la palabra, también es igual a la concepción del número cardinal cinco (Iguarán, G. 2014: 93).

De acuerdo con la estructura de los dedos de la mano se tiene: el pulgar que significa joushu tajapü
(la abuela de mi mano), representa la abuela, el índice jii tajapü (la mamá de mí mano), el medio
jülaüla tajapü (el tío materno de mí mano), el anular jüchoun tajapü (los hijos e hijas de mí mano)
y por último el meñique jülüin tajapü (los nietos de mi mano). Estos cinco dedos, son los quintetos
 58

que representan el tronco familiar wayuu, en la cual recae la educación de los hijos y los nietos de
manera directa, distinta de la familia triangular de la sociedad occidental, que consiste en la
representación del padre, la madre y los hijos.

En cuanto a la concepción del número cardinal cinco que es ja’rai en wayuunaiki, es la expresión
de asir el sentido de lo familiar para equilibrarlo ajarattaa los que están jarattaa (arrastrar a los
rastreros), refiriéndose este último a la ayuda que se le debe brindar a algún familiar caído en algo
negativo como la amoralidad que causa desequilibrio en el ámbito social, darle la mano significa
ayudarlo a cambiar de actitud, direccionándolo a su realidad indígena (Iguarán, G. 2014: 95).

A partir de la concepción del número cinco y de la estructura de la mano, se aprecia el sentido de

la colectividad, sobre todo en las actividades sociales, en los casos de calamidades familiares o
hechos producidos por un miembro de la familia, estos llegan y asisten de manera inmediata,
porque el alii que significa querer y/o dolor es una expresión de carácter colectivo. En tal sentido,
el hecho de querer que produce un familiar o pariente es el querer de todos; de igual forma, el dolor
que recibe o da el familiar es de toda la familia, nadie puede excluir ni ser excluido, por esa razón
cuando llevan a un enfermo a un hospital o a una clínica, los familiares están amontonados en las
puertas de estas instituciones de la salud.

2.1.2 Lo Económico

En principio la economía wayuu estaba caracterizada en dos perspectivas, uno era la economía
basada en el sustento que proviene del mar, muy propio de los apalainsü (personas que viven del
sustento del mar); dos, el sustento proveniente de la naturaleza como la cacería de animales y la
recolección de frutos y granos silvestres endémicos de la región, actividad de los makuirayuu
(personas que habitan la serranía de la Makuira). Entre estas dos perspectivas se hacían los trueques
entre los productos provenientes del mar como la sal, los pescados y la medicina costera y por el
otro sector, la carne, las frutas, los tubérculos, las cerámicas y las medicinas provenientes de las
serranías y de las sabanas.
 59

Hoy la economía wayuu está basada en cuatro ejes muy importantes para la vida de dicha sociedad
y son “la agricultura, la ganadería, la pesca y la artesanía”, cuatro ejes que soportan la existencia y
pervivencia social, política y cultural, como también para el mantenimiento y convivencia con la
otra sociedad, quien en últimas es el receptor de los productos que salen del territorio wayuu, y
éstos a la vez para mantener a sus hijos a la vida escolarizada. Sin embargo, la incorporación de la
ganadería apropiada por los wayuu desde occidente y con el flujo del comercio ajeno, se incorporó
una nueva forma de pervivencia económica wayuu, representadas en ganaderías de mayor y menor
especie y con ella se inicia la aparición de nuevos imaginarios de comportamientos y códigos
lingüísticos en la lengua wayuunaiki, trascendiéndose posteriormente con mayor auge con la
formación escolarizada de la niñez wayuu.

Es menester aclarar algunas apreciaciones o estudios antropológicos acerca de los primeros

pobladores wayuu, quienes plantean que estas personas eran seminómadas y que vivían debajo de
los árboles y en cuevas, que desde mi percepción subjetiva basada en principios hermenéuticos era
la característica del hombre primitivo. Lo cierto es que el wayuu ha tenido y tiene un territorio tan
extenso para pocos pobladores de la época, y según cuentan los viejos, ellos se repartían para
desarrollar sus actividades para ostentar el sustento de la familia nuclear y la familia extensa, unos
permanecían largas temporadas fuera de la casa para recoger los frutos de los árboles como
guáimaros, aceitunas, cerezas, mamones, entre otros, que están en su propio territorio, árboles
frutales que no son tan silvestres porque son asistidos con mucho celo, están domesticados,
custodiados y cuidados por sus dueños, distinto al término silvestre de occidente, que es aquel
objeto o cosa que no tiene dolientes. Estos señores que tenían que permanecer largas temporadas
fuera del tronco familiar, dormían debajo de los árboles y se protegían en algunas cuevas mientras
permanecían en la recolección de frutos.

Aquí el sentido de recolección (de frutos) significa dos cosas, uno que se llama aa’atapaa (estar
en espera), es no alejarse del cuidado de lo que se espera, en este caso de los frutos de los árboles
que caen, sea al suelo directamente o sobre algo que puede ser una sábana colgada debajo del árbol
para que caigan en ella los frutos y no se maltraten al caer al suelo. Dos, apü’laa (recoger del suelo),
es una actividad momentánea y para su recolección no hay necesidad de pasar temporadas largas
 60

fuera de la casa. Quizás estas dos actividades para la vista de los investigadores no indígenas sea
una forma de habitar para ellos los primeros wayuu.

Otra expresión que puede dar pie al sentido de seminómada a los primeros wayuu, es la palabra
peeku, es el referido a la casa momentánea de las niñas en los primeros días de su desarrollo. Es
decir, las niñas con la llegada de su menarquía son encerradas en cuevas durante los primeros días,
claro está, no por todos los wayuu de la época, y esto se hacía mientras se preparaba el ritual del
pre- encierro, para que nadie a excepción de la mamá o de la abuela, puedan acercársele a la púber,
mientras está en proceso espiritual con la Madre Tierra, luego es trasladada a una casa nueva aislada
de las demás viviendas, complementadas con la bonanza del dividivi, que era muy apetecido en el
momento.

Con relación a la ganadería que es introducida por los colonos mercaderes del momento y asumida
por los hijos de wayuu con estos extranjeros, se dio paso a un primer comercio que consistió en
recolectar el dividivi y venderlos a los dueños de carro que buscaban el fruto hasta la región de la
Alta Guajira, pero ya empacadas en sacos. De esa compra venta, también se dio con el cuero de los
animales, para lo cual era necesario el dividivi para curtirlos.

2.2 La territorialidad wayuu según criterios de occidente

En la realidad endógena monolingüe wayuu se conciben dos imaginarios de ver la territorialidad;

el primero, la Tierra vista como la Gran Madre; el segundo es la concepción de Jepira, que es el
asentamiento líquido, que semeja al líquido amniótico que permitió desarrollar una vida en
gestación fetal, que no tiene división política, y es aquel, hacia donde se devuelven todos los
espíritus que estaban en un cuerpo material, estén o no en su sitio de origen, o que hayan emigrado
con anterioridad a otras partes, que al fallecer, su alma regresa a encontrarse con sus predecesores
en Jepira (el paraíso de los wayuu muertos).
 61

Encontramos apreciaciones de investigadores que afirman esta otra territorialidad wayuu tal como
lo que plantea Michel Perrin, que para llegar a ese territorio las almas de los muertos utilizan la vía
láctea como el camino para llegar a Jepira, de allí el título de su libro El camino de los indios
muertos (Perrin, 1978), trabajo que fue premiado por la Academia Francesa. Además de este
autor, está también lo referido bajo esta misma apreciación lo concebido por Ramón Paz, en uno
de sus cuentos La historia de Ulepala, el paraíso de los muertos, donde se habla de Jepira como
“una caverna, que se prolonga a través de las profundidades del mar. Mas, dentro de ella hacía un
frio intenso, gélido y envolvente como las ventiscas de las cumbres que paralizan la sangre” (Paz,
1972: 111).

Esta última apreciación concibe a un Jepira debajo de las aguas que tiene una entrada tal como el
ii de origen que tiene una salida para los hijos e hijas que van a poblar la Tierra, mientras que la
entrada de la cueva, es una entrada para los espíritus de los muertos que van a poblar a Jepira, pero
para llegar hasta ese paraíso, deben pasar por el líquido que da vida, es decir, el líquido amniótico
para la formación del proceso fetal que ha de poblar la Tierra después de nacer.
De acuerdo con la primera concepción, la noción de territorio está denominado de acuerdo con las
características de la geografía del suelo, no se puede tomar como los puntos cardinales que se
conoce según la ciencia como Norte/Sur y Este/Oeste.

En cada uno de los puntos cardinales hay un wüinpümüin (hacia el camino de las aguas) que corren
de las serranías hacia el norte para el caso de la Alta Guajira, región que comprende la parte más
septentrional y con ella comienza la territorialidad del Estado colombiano. Detrás de este suelo está
el océano que no permite construir caminos a su interior, es decir, los caminos deben salir desde
las aguas qu e es el océano hacia el interior del país.

En wüinpümüin encontramos lugares como anouli (las planicies), uuchimüin (hacia los cerros,
serranía de la Makuira) que comprende a paaluwo’u, jiwonnee y waleche. Palalieru’umüin (hacia
la mar), jasaliru’umüin (hacia las dunas), lugares que también se encuentran en wopumüin (hacia
los caminos). Tiene la noción de sur, se le designa así a las regiones que comprenden el sur del
Departamento de La Guajira, que también es uuchoumüin para nosotros los wayuu.
 62

De wüinpümüin se inician los caminos hacia wopumüin, que se originó con las migraciones de los
wayuu que salieron de su territorio original, hacia destinos inciertos, formando con el tiempo
asentamientos cerca de los cascos urbanos, bajo donaciones que hace el gobierno bajo la figura de
resguardo.

En este norte y sur construidos, una por la misma naturaleza que es el agua y, la otra por el hombre
para satisfacer sus necesidades se considera de vital importancia la Serranía de la Makuira que es
una cordillera que divide a los corregimientos de Puerto Estrella, Taroa, Nazareth y Waletpa’a de
Siapana, Puerto López y Castilletes, para los primeros uuchimüin está hacia el oeste y para los
últimos uuchimüin esta hacia el este, de igual forma ocurre con palaamüin en este sector de la Alta
Guajira que difieren de posición en otros sectores como Jalaala que sus aguas corren hacia
wopumüin que sería palaamüin para las personas de esa zona.

Uuchimüin (hacia los cerros).

Palaamüin (hacia la mar).

Es importante entender que es la territorialidad y que ha pasado con ella, para esto retomé las
apreciaciones de Armando Valbuena, quien al respecto nos dice:

Nuestro territorio ancestral de más de 27.000 kilómetros cuadrados, hoy ocupado por las
repúblicas de Colombia y Venezuela, se nos ha despojado lentamente y de hecho sus
consecuencias de desplazamiento. Este desplazamiento que afecta el ordenamiento territorial
milenario de los eirruku es causado por: Colonización de tierras aptas para la ganadería
alrededor de Riohacha. Barrancas y Cuestecitas, esto por parte del Reino Español. Los efectos
de colonización posteriores a la guerra del Perú y Colombia, expresados en la creación de áreas
urbanas hoy conocidas como Uribia Y Albania (uno con nombres honorífico a Rafael Uribe y
Alban Holguín).
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En Maicao en el año 1967. Se ordenó colonización de nuestros territorios. A finales de los años
70 se excluyó de los territorios milenarios de los Eirruku un área para un puerto aéreo y
marítimo hoy conocido como Puerto Bolívar, un área de 150 kilómetros para una vía férrea y
un área de 60.000 hectáreas para la extracción de carbón. Que tenemos hoy los territorios
milenarios de nuestra nación de los eirruku. Un hueco de más de 10.000 hectáreas en el
territorio mitológico de Perrakanagua. Expansión urbana con despojo de los territorios de
nuestro eirruku. Continúa bajando el nivel del agua subterránea de nuestras sabanas y se
hipersalinizacion estos bancos de agua que hacer parte del sistema económico y alimentarios e
nuestros eirruku. Que hacer frente a esta realidad las más de cuatro mil organizaciones Uaiú?

1.- Acerquémonos mediante el diálogo a las autoridades ancestrales de nuestros eirruku, y

volvamos a tratarlos como lo son: Autoridades!!!!! (Suprimir el término y el actuar de la
expresión: mis autoridades).
2.- las organizaciones tienen una esencia de ser: reclamar derechos para el goce de la dignidad
del ser humano. (Suprimir de nuestro vocabulario y actuar: tengo mi asociación). (Valbuena
Wo’uliyuu, comunicación personal por WhatApp, 2018).

Con este escrito nosotros los wayuu debemos de suprimir de nuestro vocabulario y actuar el
individualismo, al decir “tengo mi asociación”, “mis autoridades” para esquivar el akaalijirawaa
que es un acto colectivo y digno de admirar en la cultura wayuu.

2.3 La territorialidad simbólica

La territorialidad simbólica se inicia desde la gran Madre Noche Oscuridad, luego se concreta en
el woumainpa’a (la Madre Tierra) hasta llegar a Jepira, cada una de ellas nos proporciona todo
para el equilibrio de la vida. La extensión de agua salada, es la territorialidad que nos proporciona
además de sustentos provenientes del mar, el refugio del espíritu wayuu después de la muerte. Estos
territorios poseen simbologías según la fisonomía humana, de la cual se puede concluir como la
prolongación del útero de cada madre y de cada objeto material como la mochila, el chinchorro y
la misma oscuridad cósmica.
 64

Desde esta perspectiva, el territorio wayuu está cargado de contenidos, símbolos y significados, así
una montaña configura en sí, las intimidades del cuerpo humano, cargado de aspectos sexuales e
íntimos de la mujer, es el caso de jüsipünaa, jüsitu’upünaa (por el camino del coxis, por el camino
de la vagina), para referirse al cauce de una quebrada que baja de algún cerro hasta las partes bajas
y planas, que en esa lengua sus hablantes no lo utilizan con morbosidad, pero al traducirlo hacia el
español, se apenan de decir estos conocimientos pre-establecidos de los parámetros de los
ancestros. Esta apreciación se puede dialogar con los relatos compilados por Ramón Paz Ipuana
(1972) acerca de los lugares sagrados de la génesis wayuu, que es producto del contacto sexual
entre hermanos, el incesto, producido en tres partes del cuerpo.

El primero fue producido por el aliento de juya (el lluvia) hacia el rostro de mma. El segundo, es
el producto de un contacto en el pecho de mma por el cuerpo de juya que cayéndose tropieza con
su hermana. El tercero, es el producido a las alturas de los órganos genitales heredado por los
wayuu, de cuarta generación, luego que Wolunka (la mujer de la vagina dentada) le fuera tumbado
los dientes de sus genitales, mito que se puede trasladar a la virtud de kashi (luna) al flechar la niña
para derramar su primera menarquía como se decía anteriormente.

Esta mirada que concibe la territorialidad simbólica anclada en el espacio de arriba que es la bóveda
donde moran nuestros ancestros que viajan a través de la Vía láctea después de haber cohabitado
en el territorio Líquido, que es el vientre de la madre que semeja la segunda territorialidad acuática,
cuyas aguas nos recoge espiritualmente sea por la superficie o por debajo del mar, dependiendo de
las buenas y malas prácticas hechas en vida.

El tercer territorio simbólico es el subsuelo, pues de allí salieron las primeras cabezas que poblaron
la faz de la tierra, hecho que se puede concretar con la matriz TerritorioCuerpoMemoria (Parra,
Yolanda. 2013), matriz que construye, mantiene y transmite la sabiduría Ancestral de la Tierra.

Esta percepción de los tres espacios en la Cosmovisión wayuu, está concebido por la Ley de origen,
que es el derecho Mayor, hoy desde la academia permite construir nuevas formas de matizar el
territorio a partir del reflejo teórico concebido por factores de las realidades sociales y culturales,
 65

fundamentales para la diagnosis de imbricar sobre las estructuras de las sociedades periféricas
como los contextos indígenas, es la entrada al desarrollo desde abajo, la que encamina un
posicionamiento a la autodeterminación de los pueblos a su desarrollo local que es
multidimensional, que además hace énfasis a un proceso sociopolítico más relevante que el
económico, es un paradigma para emerger modelos de desarrollo local y territorial, es decir, como
se piensa desde adentro el SISPI (Sistema Indígena de Salud propia), el SEIP (Sistema de educación
Indígena Propio) y como se propone de forma dialogante.

Dicho paradigma debe ser el punto de referencia, el norte hacia donde queremos llegar, que de
manera minuciosa hacen emerger las características propias del conocimiento de las sociedades, es
decir, la presencia de lasm sociedades periféricas con su postura dialógica, que es la impronta, la
etiqueta, la raya personal dem quien construye teorías a partir de lo local de manera holística.

2.4 Organización político social

En esta sociedad, la autoridad está representada en personas encargadas de mantener el orden social
y espiritual, como los a’laülayuu (personas adultas en el pensamiento), representado en la figura
de los tíos maternos, quienes desde el escenario familiar se interlocutan cuando hay casos
relevantes por resolver en la familia, asignando a otra persona familiar o no, que es autoridad en la
palabra, y es el denominado pütchipu’u, que es una especie de abogado [palabrero] para los
occidentales. Es el encargado de resolver los conflictos persuadiendo a las personas con su
sabiduría y buenos consejos en la búsqueda de la paz y la armonía, quien posee un “universo
estético donde tiene cabida altas normas ideales que deben orientar la conducta del hombre y las
mujeres, es un mundo en el cual la estética va ligada a una concepción también de la ética” (Guerra,
200: 126 - 127).

Los médicos espirituales conocidos en wayuunaiki como Outshii, son los encargados de velar por
la armonía entre el ser y los espíritus sobrenaturales que están en el suelo, subsuelo y en el espacio
de arriba, cuya función es transitoria.
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Esta educación es el referido a la forma de cómo este grupo viene desarrollando su aprendizaje de
acuerdo con sus usos y costumbres, aprendizaje que se incorpora desde las distintas
manifestaciones de las actividades sociales, políticas y culturales en su contexto originario.

Es con el mundo de la organización social wayuu que se inicia la educación, primero con la
valoración de los hijos, en el sentido de que toda mujer recibe una educación antes, durante y
después del encierro, mientras que el hombre recibe su primera educación en la niñez con su mamá,
luego se adiestra en las actividades de pastoreo en las andanzas cotidianas con el papá. La
educación comienza con los cuidados de la madre, desde que el niño está en el vientre de su mamá
y en el parto, es asistido por su abuela o una mujer diestra en el campo llamado eemeyulujulu
(partera), quienes reciben el bebé y después de atenderlo es recostado en una cubre esterilla de
montura nueva de los asnos, para que el recién nacido tenga larga vida como las plantas que
representa el mundo vegetal de la segunda generación. El cuidado del bebé desde su nacimiento y
su educación y los demás tratamientos menores es responsabilidad de la madre, e incluso durante
los juegos, los castigos y los estímulos.

Es de gran valor la corrección que hace la mujer wayuu de los niños menores que la del hombre.
La mujer castiga al menor utilizando azotes con yerbas porque no producen malas consecuencias
como los golpes y bofetadas que hace el hombre con las manos, utiliza además objetos como la
mochila en donde introduce el menor y es colgado a un árbol meciéndolo hasta marearlo, para que
pueda vomitar y expulsar lo malo representado en el mal comportamiento. Esta forma de
educación, además de recostar al bebé en una cubre esterilla y la forma de castigarlo, es un
acercamiento a los ancestros vegetales para solicitarles a ellos alguna ayuda preventiva y curativa,
porque las plantas tienen propiedades medicinales. Con la clausura de la niña por el estado de
desarrollo que sufre con la aparición de su primera menarquía, se especializa más la mujer con la
instancia convenientemente sobre el fenómeno biológico que se realiza en ella, desde el rape (corte
de cabello), cambio de vestimenta, toma de bebidas que depuran el cuerpo, la sangre y la misma
mentalidad para su nuevo comportamiento ante la sociedad, adiestramiento en la elaboración de
artesanías y su rol como futura esposa. Es responsabilidad de la mujer como conocedora de las
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actividades que se realizan durante la noche al amparo de las energías de la gran madre noche
oscuridad como también de las primeras horas de la mañana warattuui que representa el nacimiento
de la luz. Los accesorios dados a ella en forma de piedras o collares kakuuna, representa el valor
de la vida, que es ella quien va a perpetuar su clan materno, y el color rojo de las piedras representa
el valor de la sangre (ashaa).

Con la entrada del comercio, llega una nueva forma de economía representadas en ganaderías de
mayor y menor especie. Se inicia con este contacto la aparición de nuevos imaginarios de
comportamientos y códigos lingüísticos en la lengua wayuunaiki, trascendiéndose posteriormente
con mayor auge con la formación escolarizada de la niñez wayuu y la doble nacionalidad. En su
inicio la ganadería lo ostentaban aquellos wayuu de alta jerarquía, que tuvieron contacto directo
con los alijuna (no wayuu) mercaderes del momento, como estrategia de permanencia en el
territorio, tomaban por concubina a la mujer indígena para acentuar más su posición.

Con el tiempo estos wayuu ganaderos, entregaban lotes de animales para el cuidado de los wayuu
de menor rango. Si en el proceso de este cuidado ekeejaa (arrear), sucediera algún percance, como
la muerte o pérdida de los animales, éste wayuu debía pagarlo con su servicio, originando con ese
trato el término atepchiaa, achepchiaa (sirviente o sirvienta), igual trato para los vencidos en
guerra, mientras que aquella persona que es entregada para el servicio de una persona adulta de
alta jerarquía se le denomina amaajatuu, y puede ser familiar de la misma señora, que al fallecer
ésta, la amaajatuu puede retornar con sus padres o salir casada de las manos de su matrona.

2.5 Realidad endógena bilingüe

Se refiere al proceso del primer contacto que se dio entre los monolingües y la otra cultura. En este
proceso el wayuu es el llamado a aprender la segunda lengua que es el idioma oficial de Colombia;
pero, el no indígena, no le interesa aprender la lengua del indígena. Para describir este fenómeno
se retoma el uso de la lingüística para demostrar lo que oralmente en wayuunaiki se dice, puesto
que en dicho proceso de contacto, el wayuu para llegar al bilingüismo incipiente, retoma palabras
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del castellano por una necesidad de obtener algo que lo satisfaga (apropiar), no con el ánimo de
enriquecer su propio léxico aprendiendo una segunda lengua, sino por la necesidad de comunicar
una idea sobre algo que necesita: “…las palabras extranjeras usadas por los hablantes aislados
pasan a ser de uso común en la lengua y son alteradas en su pronunciación por el proceso de
adaptación a los sonidos y esquemas fonológicos de la lengua que los adquiere” (Pottier, 1974).

La lengua wayuunaiki con los préstamos lexicales y su adaptación fonológica, pende a un

debilitamiento y empobrecimiento en las estructuras sintácticas propias, muy latentes en el proceso
de enajenación que utiliza el wayuu durante el proceso de contacto con la lengua hegemónica, que
en otros criterios se define como el contacto que se da con una lengua más poderosa política y
socialmente, suele ser el caso de las minorías étnicas en un mundo lingüístico ajeno (Alvar, 2000).

Antes del inicio de la educación escolarizada, al interior del territorio wayuu, ya había un primer
contacto con la sociedad hegemónica hasta la fecha, puesto que anterior a las misiones
evangelizadoras, se encuentran distintas formas de registros de los hijos de españoles con
indígenas; primero, a través de la explotación perlífera que ocasionó trata de indígenas, el mismo
comercio y el contrabando posterior a ese proceso y asumida por los hijos de indígenas con
españoles a quienes se les decían civilizados porque hablaban otra lengua y podían estar en las dos
sociedades. Estos hijos de alijuna eran mirados con indiferencia por los mismos españoles que
querían tenerlos sometidos bajo el yugo que predominaba en el continente sur americano, mas esto
fue en vano porque los mestizos habían aumentado y diseminado por el roce que sus madres
tuvieron con los mismos mestizos en distintas comarcas, por sus propios esfuerzos y con la ayuda
de los padres que no consentían la presión sobre sus hijos y, con la hazaña de los libertadores de la
patria quedaron libres para siempre del dominio español.

Otra forma de contacto se dio a través de colonos que llegaron a la Nueva Granada, como lo que
data desde el año 1831 en los archivos notariales de la notaría primera de la ciudad de Riohacha.
Según el documento Historia y genealogía de la dinastía Iguarán (Iguarán, V. 2012: 2) plantea que
se conoce dentro del ámbito familiar que fueron tres hermanos los que llegaron enviados por la
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Corona Española, probablemente por los puertos de La Guajira, Cubagua o Cumaná. Estos
hermanos Iguarán llamados Blas, Gaspar y Clemente, llegaron del país Vasco, una región de
España y Francia a estas tierras Guajiras y, de quienes hasta el día de hoy como un recuerdo perenne
de sus existencias, aún se conservan sus nombres en las nuevas generaciones y seguirán
perpetuándose a través de todos estos años en los núcleos de la familia. Quizás, este apellido sirvió
de contacto de penetración con los misioneros capuchinos que llegaron después y que también eran
españoles.

Así como del exterior se retomó algunos términos por necesidad, también del centro del país
colombiano, hizo aparecer expresiones que retomó el wayuu autodenominarse no como etnia, sino
como un prestigio y es la palabra paisano. Esta expresión está fundamentada en la forma de vestirse
el hombre paisa de Antioquia, con su camisa manga larga, su sombrero y sus gafas, personas
comerciantes por naturaleza, cuya expresividad fue retomada por los wayuu pudientes como
sinónimo de elegancia y hombre distinguido, optaron por vestirse como los paisas y son los
primeros llamados “paisanos” que significa mi gente, mi coterráneo. El paisa dice paisano a otro
señor que es paisa de Medellín (Antioquia), y los wayuu se dicen “paisano” a otro que es wayuu de
la Guajira.

Hoy esta expresión es más de los no indígenas para referirse a un indígena como sinónimo de
indio, pero cuando el wayuu le dice paisano a un no indígena, muchas veces ese no indígena se
ofende, porque cree que le están diciendo indio, y esta categoría aún es una sub-valoración en
nuestra región, distinta del término configurado por los wayuu para referirse al no indígena que
llegó con todo su poder a dominar al indígena como esclavo suyo. A este señor le fue denominado
la palabra alijuna, que en su momento significó ali- (alii. –juna / dolor / sufijo de ojunaa tirar), [el
que tira duro, el que pega duro, el que mata]. En el inicio de la actualidad, el término significaba
[el blanco, el “civilizado”, el no indígena que no habla wayuunaiki), y hoy es, el moderno, el que
sabe, el que inventa.

Esta realidad permitió en los primeros wayuu ponderar lo ajeno que lo propio, minimizando el
apego sobre lo que hay, en lo que se dice y en lo que se hace en la cultura y desde la lengua,
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colocando lo ajeno por encima de lo propio como la máxima realidad, tal como se concibe la
palabra raza que en su momento se refería a todos los seres de mayor volumen, como el tamaño de
los pies, las orejas grandes, nariz grande y puntiaguda e incluso los colores de los ojos.

Luego pasa a ser como algo deforme y raro, de algo que no encaja en algo, es por eso que cuando
llaman la atención de una persona perezosa, que no hace nada productivo se extrañan diciendo de
que raza es esa persona holgazana o cuando sienten venir o asomarse algún cuerpo que no está tan
visible, hacen la siguiente afirmación de manera jocosa y extrañado: …Atakü! …kasache
karaasainka tüse eeran. En este ejemplo se aprecia la incorporación de la palabra raza en karaa-
para referirse a raasa como se dice en wayuunaiki, oración que significa: Caramba! de qué raza
será el que viene, como una rareza de algo que no es común.

Esta forma de retomar lo ajeno como la máxima expresión permitió un estancamiento en la

dinámica de ver las cosas desde el pensamiento propio, o una forma de encapsulamiento de las
memorias de los ancestros para dar paso a un nuevo conocimiento, puesto que aún se conservan
prejuicios para referirse a la conducta de una persona wayuu que comete alguna imprudencia tales
como: “ya se colocó el guayuco” si ven a un wayuu académico borracho haciendo el hazme reír, o
el que apena, puesto que ser académico para los indígenas, es estar a la misma altura de la persona
alijuna, que no comete errores, y si lo comete no ha pasado nada, pero si lo hace el indígena en
este caso el wayuu académico, es un acto bochornoso. Los calificativos utilizados para referirse a
las imprudencias cometidas por indígenas, se dice a través de la lengua y la misma cultura como
una negación al origen de las cosas, en este caso a la indumentaria indígena que no es moderna y
que no se debe utilizar.

De igual forma para referirse a una persona que aún conserva y aplica su cultura según los
principios de origen, se le dice de manera peyorativa wayuuuuwaa’ata, alargando la vocal /u/ para
expresar el inconformismo que ve en la persona a quien se le dice el calificativo “estar en lo indio”.
Mientras que wayuuwaa’ata (todavía está en lo profundo de lo wayuu), tiene mañas todavía, no se
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ha modernizado. Wayuuwaa’ata significa tener un pedazo en el pasado que hay que superar y el
otro pedazo en la cultura occidental que hay que seguir.

2.6 Realidad bilingüe actual

En esta última realidad se profundiza en el estudio de las distintas manifestaciones del proceso de
contacto y escolarización a partir de 1900 hasta la fecha, puesto que en cada una de las realidades
sociales hay eventos distintos y de gran trascendencia para la vida wayuu. La primera realidad en
contacto, después de la trata de indígenas y su efecto a la vida de los originarios wayuu, la sociedad
monolingüe aceptó códigos introducidos a través del mar, que rápidamente fueron apropiados y
enajenados al wayuunaiki para la aceptación de convivencia con personas que procedían de la
región Caribe, especialmente de Aruba, Curazao, Bonaire, Islas de las Antillas Holandesas, al igual
que de las Islas Margarita en Venezuela, que rápidamente se enrolaron con mujeres wayuu del
sector costero como Paralieru’u (dentro del mar), hoy Corregimiento de Puerto Estrella, Neimalu’u
(hacia el interior de la boca) hoy Puerto López. Estos sitios fueron los primeros sitios poblados por
el contrabando y el comercio dominados por los hijos de alijuna con wayuu, permitiendo de este
modo el ingreso de apellidos extranjeros que apartó un poco los e’irukuu después del bautismo
católico.

La segunda realidad producto de la escolaridad de la Misión Capuchina española, que según

narraciones de los mayores, hijos de los primeros formados en ese periodo, se puede constar dos
formas de procesos de aprendizaje; uno, aquel aprendizaje utilizado por los wayuu hijos de alijuna
con wayuu, eran los más sociales y dinámicos por el dominio de las dos lenguas, y los que tomaban
decisiones para las dos culturas, pero tejidas desde los usos y costumbres. El segundo, el
aprendizaje de los hijos de wayuu con wayuu, quienes manejaban una sola lengua, la materna, y
para adquirir la segunda lengua lo hacían bajo la escucha, es decir, se limitaban a escuchar a las
personas que hablaban y luego repetirlo constantemente, sobre todo las oraciones bíblicas que se
debía memorizar.
 72

Es necesario aclarar que en principio en la cultura wayuu no existía una palabra para designar la
expresión educación bajo los binomios de enseñanza – aprendizaje, como es entendida en la
sociedad universal, de quien se hereda en Colombia. En esta sociedad solo existía la noción de
aprender, no existía la otra noción de enseñanza que existe ahora a partir de los procesos
escolarizados que se expone más adelante. En ese sentido y del ejercicio escolar de occidente, se
tiene una primera expresión contemporánea a la escolarización iniciada en la época de los primeros
orfanatos de la iglesia católica y continuada con los internados, es la palabra e’ikaa o a’ikaa.
Ambos según el contexto tienen el mismo significado, a pesar de que el último sirve para referirse
a tres formas de expresarse.

a. Cuando se refiere al entierro de un difunto. A’ikaa se refiere a la cara del muerto que nunca
se va a ver, es decir, se esconde para siempre.

b. Cuando la gallina quiere poner su huevo que después de hacer tanta algarabía cacareando,
no lo ve más hasta tanto no sienta otra necesidad.

c. Cuando se orienta a una persona que está perdida o desorientada en el camino de sus
andanzas.

Estas expresiones que no tienen nada que ver con enseñanza - aprendizaje desde la perspectiva de
la educación, era la forma de la enseñanza por parte de los maestros en el tablero, en mostrar el
camino de las letras a sus estudiantes para formar sílabas, palabras, frases y expresiones, pero en
una lengua ajena que tiene una estructura distinta a la de sus estudiantes y a la de él como maestro,
se volvían como la gallina repitiendo, y al salir de su salón no los recordaba, sino hasta el otro día
que repetían la misma operación. En otras palabras, la enseñanza de las primeras letras por los
egresados de los orfanatos que no alcanzaban el grado quinto de primaria, semejaba a la forma de
esconder la cara del muerto.

La segunda expresión que nace en los albores de la etnoeducación en Colombia bajo la tutela de la
Universidad de La Guajira, es la palabra Shikii Ekirajiapülee para referirse a la Universidad como
 73

cabeza de la educación en el Departamento de La Guajira. Después de muchos diálogos y

concentraciones de docentes y dirigentes wayuu de todas las organizaciones filiales a la ONIC
(Organización Indígena de Colombia), en buscar una noción de que es educar para los wayuu, de
cuya inquietud en el 2003 se eleva Ministerio de Educación Nacional de Colombia (MEN), un
proyecto surgido del sentir de los académicos denominado Ekirajaa que significa (dar de comer a
la cabeza), que es la misma persona que alimenta su propia cabeza con cosas sanas para su vida y
su desempeño en sociedad. En esta idea está implícito el sentido de aprender la misma persona sin
la presencia de un tutor.

Luego esta expresión fue retomada por operadores bajo la figura de Unipon Temporal, que de
manera folcklórica y facilista las delegadas de la mesa de concertación del muicipio de Uribia les
memoriza a las autoridades tradicionales a repetir discriminadamente y sin entender la contracción
y la política de UT, solo para acceder a la prestación del servicio educativo bajo las denominaciones
de Ekirajiapülee/Ekirajiapala, desvirtuando el sentido original de dar de comer uno mismo la
cabeza cosas sanas, por el sentido de un establecimiento cuadriculado y encerrado como es la
escuela que alejó la mística del aprendizaje original.

A partir del 2010 y con las pretensiones de decreto transitorio 2500 de 20109, decreto tejido desde
el inicio de la nueva constitución de Colombia, hecho realidad 19 años después por la insistencia y
persistencia de los pueblos indígenas, reafirmado por el Decreto Autónomo 1953 de 201410,
algunas organizaciones indígenas como Wayuu Araurayu desarrollaron propuestas con miras a la
construcción del SEIP (Sistema de Educación Indígena Propio), como el modelo E’ikieipa que
significa las formas de aprender y enseñar nosotros los wayuu.

9
Decreto 2500 de 2010 del Ministerio de Educación Nacional, es por el cual se reglamenta de manera transitoria la
contratación de la administración de la atención educativa por parte de las entidades territoriales certificadas, con los
cabildos, autoridades tradicionales indígenas, asociación de autoridades tradicionales indígenas y organizaciones
indígenas en el marco del proceso de construcción e implementación del sistema educativo indígena propio SEIP.
10
Decreto 1953 del 7 de octubre de 2014, por el cual se crea un régimen especial con el fin de poner en funcionamiento
los Territorios Indígenas respecto de la administración de los sistemas propios de los pueblos indígenas.
 74

2.7 INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA FORMACIÓN ESCOLARIZADA POR LAS

MISIONES CATÓLICAS

2.7.1 Misión española

Durante el proceso emprendido por los misioneros, época en que se desconocía La Alta Guajira
por parte del gobierno central, regional y local, periodo en el que nunca había llegado la educación
formal, solo se practicaba la educación propia o endógena a manera de usos y costumbres. Por tal
razón y por circunstancias de la vida, el gobierno nacional de Carlos Emilio Restrepo (1910 – 1914)
visionó para esta parte el sentido de soberanía territorial y encomendó la tarea a los Misioneros
Capuchinos la educación para esta parte de Colombia para hacer presencia estatal. Estos misioneros
que probablemente venían de Guarero (territorio venezolano) donde había un orfanato
emprendieron la expedición a la Alta Guajira, por tanto se comisionó a los reverendos padres:
Antonio de Valencia, Domingo de Riohacha y Fray Crispín de la Palma, quienes llegaron primero
a la Laguna de Tucacas, donde fundaron una escuela que fracasó rápidamente debido a la falta de
agua que azotó a esa región. De esta manera, aceptaron la invitación que les hizo Miguel Iguarán
quien les habló de unas tierras propicias y halagadoras en las estribaciones de la serranía de la
Makuira. Documento inédito (Iguarán, G. 2008).

Miguel Iguarán Ja’yaliyuu, conocido en wayuunaiki como aapa, era hijo de Victoria Ja’yaliyuu y
Vicente Iguarán Gómez, quienes formaron hogar en la región de Walechen, Uraichein o
Muulama’ana (Iguarán, V. 2012).

Sin pérdida de tiempo, se dirigieron al norte del cerro Iitujolu, hacia la parte oriental de la colina
de Walapüchirü (cerro donde está actualmente la imagen de la Virgen del Carmen) y en el sitio
denominado Iishuwolu’u (lugar de cardenales) construyeron una casa de bahareque, con techo de
enea y una enramada para que le sirviera de albergue a los alumnos que habían traído de la laguna
de Tucacas, hoy Corregimiento de Puerto López en el Municipio de Uribia y Resguardo de la Alta
y Media Guajira. El sitio escogido por los expedicionarios era de 50 hectáreas aproximadamente,
la dueña era la indígena llamada Taanechon del clan Jinnuu emparentados con el clan Uliana;
 75

familia que azotados por el verano tan fuerte de aquella época, se hallaban listos para emigrar a
Watta (tierras lejanas, Venezuela en este caso) en busca de trabajo y recursos.

Los dueños del terreno enterados del objetivo de la misión, confiaron en la única esperanza de que
en el futuro su tierra sería próspera, y bajo la influencia de los señores Miguel Iguarán y Samuel
Webber, a cambio de víveres y mercancías, cedieron con gusto el predio donde fundaron el orfanato
de Nazareth en memoria de la sagrada familia de Nazareth (Tierra Santa), aunque no precisamente
fue la fecha concreta de la festividad, sino que se quiso adelantar el 6 de agosto de 1911 por estar
presente la Comunidad Educativa.

La educación impartida a los wayuu en este orfanato, era de manera memorística y autoritaria, solo
se educaba en la disciplina de la religión, castellano, aritmética, manualidades, y como línea
transversal práctica, la cívica y la urbanidad. La lengua materna era considerada solo para
interactuar en horas de recreo, y poco a poco era restringido su uso, pero si era una atracción por
parte del español para acceder a una información que requería como la creencia en el Dios traído
con la misión.

Nace entonces desde la visión de “estar bien” para el wayuu representados en la lluvia, la
abundancia, la salud y la vida, la configuración de la palabra Maleiwa, cuyo término procede del
adverbio jümaleiwa (antiguamente o en su inicio). La creencia solo en el bien de los ancestros pasó
a Maleiwa como la figura del Dios cristiano. Opuesto al bien está el mal, representado en la sequía,
la escasez, la enfermedad y la muerte. Con la nueva creencia surgió yolujaa, término que procede
de ayolujaa que significa (sombra). Con la enseñanza de los misioneros, es el ser que está detrás
de las orejas de las personas diciendo cosas en contra del bien que es Maleiwa.

Con este sistema de educación, se instituye en la organización política wayuu el uso del e’irukuu
del padre a través del bautismo que es paternalista, el de la madre se silencia por las fuerzas que
ejercen tanto las instituciones eclesiásticas como la del Estado colombiano. Es decir, el Estado
colombiano instituye en el seno wayuu el apellido adoptado de los padres, que muchos eran padres
 76

comerciantes o padrinos de bautizo, siguiendo posteriormente la tradición con las Registradurías

del Estado colombiano que regula el registro civil y la cédula de ciudadanía.

Ahora de esa metodología empleada por las instituciones, permitió desarrollar un conocimiento
introducido que remplaza el pensamiento propio, se da un proceso diglósico entre las dos lenguas
y de una forma excluyente, e incluso se refleja en la manera de escribir las personas así sean wayuu,
se excluyen, para no ser estigmatizados como wayuuuuwa’ata o wayuuwa’ata referidos
anteriormente. Esta manera de exclusión se puede apreciar en lo que escribe Juan Manuel Iguarán,
egresado del Orfanto para referirse a su propia gente “los aborígenes por sus ritos y sabias leyendas
[…] conservan la tradición primitiva que les fue inculcada en la mente desde la niñez […] por las
cuales tienen conocimiento de que existe un ser supremo” documento inédito (Iguarán, J. 1963).

Quizás de esta estrategia de estudiar el origen de las palabras o de incluir en su plan de estudio las
etimologías de las palabras, para determinar el verdadero sentido y significado de las cosas, al igual
que los misioneros en aprender la lengua wayuu determinó el entendimiento de las palabras para
referirse a un estatus social en contacto. Además, las asignaturas desarrolladas en el aprendizaje de
esta misión eran poquitas, solo se estudiaban: castellano, religión, manualidades y aritmética. Las
asignaturas se desarrollaron de manera personalizada, se influenció más la oralidad del castellano.
Claro, en esta parte no se puede desconocer que los españoles utilizaron como instrumento de
sojuzgamiento la cruz, la biblia y la pluma so pretexto de civilizar y dar la salvación a la impureza
de las almas.

Como Institución cabeza visible o única en la región en ese momento, la educación comenzó a
posicionarse en una pequeña enramada que servía de salón de clases, en donde albergó niños y
niñas de toda la región, desde niños menores de cinco años, hasta jóvenes ya formados.

Como estrategia para atraer estudiantes wayuu, repartían alimentos que traían en barcos de vela a
Puerto Estrella y, de allí transportados por lotes de burros a Nazareth, para ser repartidos a 50
familias, debido a que en la Alta Guajira alrededor de cinco años atravesó una sequía fatal para los
wayuu. Esta estrategia obedece a dos razones de peso, primero, muchos wayuu daban sus hijos a
 77

los extranjeros que venían en los barcos a Castilletes para no verlos morir, y estos nunca más
retornaron a su territorio originario, otros perecían por desnutrición aguda; segundo, los alimentos
eran repartidos para subsidiar a los wayuu por el estado precario de la vida en ese momento. Lo
otro para atraer a los niños hacia el Orfanato, brindarle la atención adecuada y la evangelización
posteriormente.

Acudir al Orfanato para ese entonces significó permanecer el wayuu en su propio territorio. Algo
importante en la formación instituida por esta misión era la forma de acercarse los religiosos a las
casas de los wayuu, so pretexto del evangelio, recorrían el territorio por días enteros montados en
bestias repartiendo la palabra de la Sagrada Escritura y el reconocimiento a las personas enfermas.
Esta forma de visitar a las personas llegando hasta sus propias casas de los viejos, es aún una
metodología de gran valor para la vida wayuu, puesto que no lo están ignorando, y es una modalidad
que aún se aplica, primero se lleva la palabra al domicilio de los mayores si se quiere que participe
en algo.

Por esta forma de utilizar los misioneros españoles las formas de usos y costumbres wayuu, su
presencia en territorio wayuu fue respetada al igual que su partida a sus tierras de origen muy
sentida por los primeros feligreses, salvo los que fallecieron antes de terminar su misión fueron
velados y exhumados por los wayuu.

2.7.2 Manifestaciones alternas a este periodo

Se encontró inicialmente con una lengua pura, hablada en todo el territorio de wüinpümüin, no se
tenía rastros de enajenación lingüística, ni préstamos al interior sintáctico de la oración. No existían
vías carreteables, solo la marítima. El único transporte en esa época, 1928, eran los burros y las
bestias. No existían comunicaciones de masas, solo la oralidad a la manera wayuu. La lejanía de
las ciudades capitales, permitió en el wayuu desarrollar una identidad tanto en la lengua como en
la cultura. Las decisiones de los mayores era una norma para todos y se debía cumplir a cabalidad.
 78

Los primeros maestros eran los religiosos y después los mismos egresados formados en la mística
de la obediencia, el sacrificio y el amor al arte, lo hacían por gratitud a la formación recibida y por
la permanencia en la misma institución. Con el tiempo los que lograron perseverar en la docencia,
fueron remunerados, pero no bajo los parámetros establecidos por el Estado, puesto que no tenían
títulos ni estaban asimilados al magisterio, por estar en una región de difícil acceso.

2.7.3 Misión capuchina italiana

En el año de 1951 llegaron los primeros misioneros capuchinos Italianos de la Provincia de

Abruzos, para continuar la obra iniciada por los misioneros españoles. Al año siguiente un 4 de
diciembre de 1952 llegan estos misioneros a Nazareth, encabezados por el Padre Reginaldo de
Tornimparte, Pio de Mozziano y Fray Elias de Ateleta. Recorrieron el predio del Orfanato,
observaron el terreno erosionado, todas las obras con bastante deterioro, debido a que las
construcciones con material wayuu (barro, palos, eneas yotojoro, entre otras) no son duraderas.
Dicha evaluación y propuesta fue elevada al nuevo obispo que mandaría en la Guajira (Iguarán, J.
1963).

En 1953 llegó el primer vicario italiano Fray Eusebio Septímio Mari, con la iniciativa de reformar
algunas obras en la ciudad de Riohacha y, entre ellos los internados indígenas, que por el transcurso
del tiempo estaban deterioradas. La llegada de los misioneros Italianos coincidió con la llegada al
poder del general Gustavo Rojas Pinilla, quién elevó a intendencia La Guajira en 1954, agregando
a la antigua comisaria la Provincia de Padilla formadas por la regiones de Barrancas, Fonseca,
Distracción, San Juan del Cesar, Villanueva y Urumita, quedando como capital de la nueva
intendencia la ciudad de Riohacha. A partir de 1953 el Orfanato comenzó a figurar como Centro
Educativo Internado Indígena de la Sagrada Familia de Nazareth. A los quince días de la visita del
Coronel Villamizar Flores, llegaron los materiales que sirvió de mucho para adelantar la obra
(Iguarán, J. 1963).
 79

A diferencia de la primera misión española, los italianos no enseñaron a sus discípulos el latín ni
el italiano, en cambio con la enseñanza y mística de los españoles, los estudiantes wayuu
adquirieron un gran conocimiento sobre las etimologías de las palabras del castellano, clave de
incentivos para muchos jóvenes en el inicio y el amor al arte de escribir tanto en el castellano como
en el wayuunaiki, así sea ésta a su manera. Con estos misioneros, la educación fue introduciendo
más áreas del saber cómo la geografía, la historia, la cívica y la urbanidad para las ciencias sociales,
la botánica, la zoología y mineralogía para el caso de las Ciencias Naturales. Asimismo, en estos
dos periodos misionales está reflejado el amor y la elegancia en la caligrafía y la ortografía, se
enfatizó mucho en la formación para la vida, pero no alcanzó grandes escritores como en el primer
periodo.

Para la asistencia a las clases, los estudiantes eran uniformados, las niñas usaban faldas plisadas,
blusa, correa al cinto, zapatos con medias blancas y bohínas; mientras que los niños usaban para ir
a clases pantalón negro, camiseta con imagen de la institución y de calzado la cotiza wayuu y para
ir a misa los domingos calzaban zapatos negros y camisa blanca manga larga. Los diseños de los
uniformes, cambiaron a medida que el Vicariato Apostólico de Riohacha lo solicitaba. Todas estas
imposiciones eran aceptadas por los padres de familia.

En las primeras décadas de la llegada de los misioneros responsables de estas dos misiones, la
alimentación dada a los estudiantes durante la semana era casi parecida al periodo endógeno wayuu
que consistía en el wa>aa (especie de mazamorra de maíz medio molido cocido con cebo y sal,
solo se diferenciaba en que la de las misiones eran a base de harina de trigo, con vísceras de cerdo
o carnero). Por las tardes, se repartían a los estudiantes pequeñas porciones de maíz tostado y un
cuarto de panela.

Después de instituido el Internado se comía arroz y carne los días de fiestas como el 13 de mayo,
20 de julio, 7 de agosto y 4 de octubre; los estudiantes conservaban amor y fidelidad a la educación
de los religiosos. A partir de la década del 70 y, con el logro de algunas partidas que conseguían
desde su país de origen (Italia), se optó por comer arroz, carne, plátano todos los jueves y fin de
semana. Las evaluaciones o exámenes finales se hacían en presencia de los padres de familia, que
 80

eran los egresados del Orfanato y, ante ellos, los hijos y acudidos tenían que dar todo para aprobar
el año lectivo.

2.7.4 Manifestaciones alternas a este periodo

A partir de 1928, entra por primera vez un vehículo a estas tierras con muchas dificultades para su
travesía. Luego continuaron los de la propiedad de los misioneros capuchinos. La Policía hace
presencia en estas tierras de wüinpümüin a partir de 1952, presencia que resultó en matrimonio con
mujeres wayuu de la región. Tiempo después al elevarse a Corregimiento la población de Nazareth,
se institucionalizaron algunas entidades del orden estatal para el servicio de la comunidad como la
Estación de Policías, Corregidurías (Iguarán, J. 1963), hoy ratifica con la presencia de un Hospital
de nivel 1 y Puestos de Salud, Hogares Infantiles, Oficinas del Medio Ambiente (PNNM), Parque
Nacional Natural Makuira, Pulperías y Almacenes para el abastecimiento de la población. Se
formaliza más la educación escolarizada, dando prevalencia a la educación que jalona a un proyecto
de vida nacional.

La mayoría de los profesores que laboraron en el nuevo Internado eran alijuna y, carecían de un
conocimiento lingüístico de la lengua materna de la región. De esta manera, comienza un rechazo
por la lengua wayuu y se estigmatiza un poco el ser indígena, es decir, se relega un poco al
estudiante que no habla bien el castellano por los maestros no indígenas y que no eran profesionales
de la educación, salvo aquellos maestros que venían enrolados de los españoles que sí hablaban la
lengua materna, pero bajo los parámetros del castellano, es decir, se cohibían de expresar lo que
supuestamente era como pecaminoso y para ser transmitido se buscaba otra expresión que se
acercara a ella o se hacía una traducción explicativa, pero en el mundo occidental, no habían
muchos pedagogos ni normalistas, sino hasta finales de los 80’s.

Es fuerte la educación memorística sin ninguna contrastación entre L1 y L2. Surge entonces la
enajenación de palabras del castellano al wayuunaiki. La oralidad del wayuu se ve reflejada por
una profunda contaminación lingüística del castellano.
 81

2.7.5 Educación formal Diocesana colombiana

Periodo comprendido desde 1990 a 2010, fecha en que se descentraliza la administración de la

educación a los entes territoriales. A diferencia de los dos anteriores que tuvieron verdadera
autonomía administrativa, ésta dependía y aún depende del ente territorial certificado, municipio
de Uribia, que viene asumiendo la educación con muchas dificultades en cuanto a calidad de vida
se refiere. La calidad de vida referida aquí, no es el concepto de calidad de los viejos debates
filosóficos sobre los objetivos de la educación, sino la forma de vivir la gente, con amplias
competencias sociales para emprender cambios radicales en la misma sociedad.

Contemporánea a esta fecha, entra la era de la tecnología aunque de manera tardía y a la vez bajo
una mala proyección por el desconocimiento del contexto de la Alta Guajira que carece de servicios
públicos óptimos todo el tiempo.

Pese al empeño del gobierno central en mejorar la calidad de la Educación, ésta no ha reflejado lo
que se plantea en la Ley General de educación, fundamentación que propone el artículo 26 de la
parte VI que dice: “Deberán adoptarse medidas para garantizar a los miembros de los pueblos
interesados la posibilidad de adquirir una educación a todos los niveles, por lo menos en pie de
igualdad con el resto de la comunidad nacional”. (MEN, Ley 115, 1994)

A partir de 1995, se abre el bachillerato formal, se inició con el grado sexto y en la actualidad se
tiene el bachillerato completo. En este mismo año 1996 el Padre Jesús María Quintero fue director
momentáneamente, a los dos meses llegó su nuevo director (1996- 1998), el padre Wilson
Bernardino Suárez Danies, un guajiro alegre y cantor de vallenatos, arribó a estas tierras, justo en
el período en el cual se conmemoró los 85 años del internado. Posterior a este período trascendental
para los intereses del Internado, sus docentes y administrativos, asume la dirección del plantel Fray
Felix Bohorquez, a partir de 1999 – 2009, fecha en que se dieron cambios administrativos en el
Departamento por la descentralización de la educación y la proyección de Municipio certificado
para el caso de Uribia.
 82

Con la administración diocesana, se inicia una era de docentes profesionales etnoeducadores

egresados de la Universidad de La Guajira, como también normalistas básicos y superior de los
ciclos complementarios de la Institución Etnoeducativa Normal Superior de Uribia, incorporados
a las escuelas satélites del Internado Indígena de Nazareth, al igual para los demás Centros
administrados por el municipio bajo la figura de Unión Temporal. Hasta aquí se puede concluir
que la educación formal llevada a cabo por las misiones y por el ente territorial, coadyuvó al
proceso de homogeneización, se impone un modelo único de enseñanza mediante el uso de una
sola lengua que es el castellano, que no responde a la realidad lingüística y cultural de la región,
que es de igual similitud para otros grupos étnicos del país, tal como se aprecia en la siguiente cita:

La escolaridad para los indios sigue caracterizándose por no contar con facilidades adecuadas,
por tener una orientación urbana en cuanto a su curriculum y a sus materiales, por emplear
métodos de enseñanza arcaicos, un índice de ausentismo extremadamente alto, un porcentaje
subido de repitencia y profesorado hostil o, en el mejor de los casos ambivalente en relación
con la lengua y cultura indígena (Homberger, 1989: 63)

Lo hostil que plantea la autora es quizás similar a lo que se plantea en este trabajo sobre el
calificativo que dan los mayores wayuu a las personas que no tienen dinamismo, ni espíritu de
realizar algo, en tal sentido lo hostil no es una categoría axial para referirse a todos los maestros,
pero si se encuentran maestros con este calificativo.

2.7.6 Hechos relevantes durante los 85 años del Internado Indígena de Nazareth

Con el ánimo de proyectar mejor la institución que forjó por varias décadas conocimientos en el
área de las ciencias del saber a la sociedad wayuu, los docentes hicieron partícipe al Departamento
de La Guajira, a través de un Proyecto de Ordenanza que expusieron los honorables diputados ante
la duma departamental, dicho proyecto es el siguiente:

PROYECTO DE ORDENANZAS Nº_______.

“POR MEDIO DEL CUAL SE VINCULA EL DEPARTAMENTO DE LA GUAJIRA

A LOS OCHENTA Y CINCO AÑOS DEL INTERNADO INDÍGENA DE NAZARETH
 83

– URIBIA, SE CONCEDEN FACULTADES Y SE DICTAN OTRAS

DISPOSICIONES”.

LA HONARABLE ASAMBLEA DEPARTAMENTAL DE LA GUAJIRA, en uso de sus

atribuciones constitución nacional, en su artículo 300, numeral 10.

ORDENA:

ARTÍCULO PRIMERO: vincúlese el Departamento de La Guajira, a los “Ochenta y cinco

años del internado indígena de Nazareth – Uribia”.
ARTÍCULO SEGUNDO: Facúltese al Gobernador de la Guajira, por el término de seis (6)
meses para realizar obras y dotar tecnológicamente el internado Indígena de Nazareth; con
ocasión de los ochenta y cinco años.
ARTÍCULO TERCERO: Las facultades que por medio de esta ordenanza se conceden al
Gobernador del Departamento de la Guajira, en el artículo anterior, serán fundamentalmente
para las siguientes obras y dotación de interés socio – Educativo:

- Construcción de tres (3) aulas escolares.

- Construcción de aula múltiple.
- Construcción de dotación de la biblioteca.
- Construcción de cancha polideportiva.
- Construcción de aula de informática.
- Dotación de computadores.
- Dotación de material didáctico y ayuda audiovisual.
- Reparación locativa.
- Nombramiento de profesores bilingües.

PARÁGRAFO: Administración departamental, delegará funcionarios competentes, para la

realización de los respectivos proyectos que se refieren en este artículo.
ARTÍCULO CUARTO: Autorizarse al señor Gobernador del Departamento de la guajira,
para que realice las adiciones, traslados, créditos, contra créditos y ajustes presupuestales
necesarios para el cumplimiento de lo contemplado en esta ordenanza.
ARTÍCULO QUINTO: Esta Ordenanza rige a partir de la fecha de su sanción y
promulgación.

Dado en Riohacha, Capital del Departamento de La Guajira, a los 22 días del mes de abril de
1996. Presentado por:

JORGE LUIS CATAÑO y RUBEN ALMAZO MONROY (con sus respectivas firmas).
 84

La finalidad de expresar esta Ordenanza en el trabajo, obedece básicamente para el conocimiento

de la comunidad en general, puesto que en varias oportunidades, este proyecto fue retomado por
politiqueros, asumiéndolo como iniciativa propia para conseguir votos de manera fraudulenta.

2.7.8 Institucionalización de la Cultura Wayuu

Fotografía 2: Foto Terciarias Capuchinas de Nazareth (2005).

Este proyecto no emula el Festival de la Cultura Wayuu que se celebra anualmente en el Municipio
de Uribia, surge de la necesidad de encaminar un proceso de acercamiento entre la educación
formal y la educación propia, gracias a que algunos docentes ya venían liderando procesos de
concentración, charlas e inquietudes por lo propio a nivel colectivo con la comunidad y algunos
egresados que cubrían alguna licencia. Como docente pilar en este proceso estaba la profesora Irma
Beatriz Iguarán, quien convocó a egresados y comunidad en general para desarrollar un novedoso
proceso para la celebración de los 85 años del plantel.

Nos tocó muy duro trabajar para los 85 años del Internado, primero convocar a las personas
que sabían de la Cultura Wayuu, porque en realidad estábamos lejos de nuestra realidad.
Meeshen me colaboró bastante con su carro. Menos mal que me diste la idea, o de no que
hubiéramos hecho.
 85

El análisis que le hicimos al festival de Uribia nos sirvió de mucho para aterrizar lo nuestro
para que sea más autóctono, porque en realidad al de Uribia le faltaba más esencia wayuu en
las demostraciones sociales, culturales y lingüísticas. Las niñas que participaban a ese
certamen, venían vestidas con mantas de lentejuelas y con hombreras, el rostro maquillado con
compactos de la cultura alijuna.

La banda que la acreditaba como candidata de tal región, era una cinta con letras doradas
rellenadas con escarcha, por eso fue que Nazareth ganó el título de Majayüt de Oro con Sandra
Iguaran Fernandez y de manera unánime, demostrando dominio en los diferentes pasos de la
yonna, dominio en el tejido, conocimiento de la cultura y lengua materna, vestimentas típicas
que es la manta aanuushi. Todos estos aportes que demostramos allá, fueron retomados hacia
el interior del Festival de la Cultura Wayuu en Uribia (Narración colectiva entre Irma Iguarán
y Eudoxia Gonzáles, en Nazareth, 2016).

Es con este proyecto que se institucionalizó un evento wayuu, a la manera wayuu, para la nueva
generación de estudiantes de la región de wüinpümüin y alrededor de este proyecto participan de
manera directa los adultos mayores sabedores, médicos espirituales, autoridades tradicionales y la
niñez, quienes ven en este evento la trascendencia del conocimiento lingüístico y cultural wayuu
desde la academia, de igual forma para dar un pare a la manera como se educaba en los periodos
anteriores.

En el marco del evento se comparten narraciones y mitos, se realizan distintas actividades lúdicas
propias de la cultura y se escoge a la mujer de mayor dominio en el wayuunaiki conocedora de la
cultura y destreza en la yonna.
 86

2.8 El primer velorio en el orfanato

El 25 de octubre de 1919 muere el primer misionero entre los wayuu, Antonio de Valencia. Los
primeros wayuu formados bajo la tutela de este misionero acuden de todos los rincones de la Alta
Guajira a dar el póstumo adios a su fundador y protector en agradecimiento a su desvivido amor
paternal que les había brindado. Abandonó para siempre estas tierras que tanto amó. Su cuerpo fue
sepultado a manera de apüü al pie del Altar Mayor en la capilla que él mismo construyó. El apüü
es un sistema de entierro propio de la cultura wayuu, consiste en enterrar dentro de las casas el
cuerpo de un familiar cuando se quiere de verdad. El cuerpo fue velado en la capilla entre oraciones
y el lloro wayuu, que consiste en envolver el rostro y toda la cabeza con el pañolón fúnebre,
mientras que el hombre tapa su rostro con el sombrero. Años después sus restos fueron exhumados
y enterrados al lado de los demás religiosos y religiosas en el mausoleo de la nueva institución
(Iguarán, J. 1963).

Otras muertes sucedieron en distintas partes y de igual trascendencia para los wayuu de esta región,
así como fue la muerte de Fray Atanacio Vicente Soler y Royo en el año de 1931 en la población
de Codazzi, quien fue remplazado por Fray Bienvenido Joaquín Alcaide y Hueso, que
posteriormente fallece en la ciudad de Bogotá en el año de 1941, por esta circunstancia fue
ascendido a Obispo el sacerdote español Vicente Roi y Villalba, en el año de 1942 a 1951.

El 4 de diciembre de 1952 y, debido a las reformas que hizo la Santa Sede en el manejo de las
misiones en el país, se creó el Vicariato Apostólico de Riohacha, reforma que pasó a los misioneros
españoles a la región de Valledupar, con su respectivo Obispo Fray Vicente Roi y Villalba, muy
querido en la región por su trato afable con los feligreses.

2.9 Los percances amargos

Retomando algunas apreciaciones de los a’laülayuu (personas adultas en el pensamiento) sobre lo

que es “alma”, en wayuunaiki es aa’in (corazón): según ellos y ellas, el corazón es el que regresa
a visitar a los vivos, es el que representa la imagen de una persona cuando tenía su cuerpo material,
 87

estos corazones llegan en lapü (sueño) para imponer la ley o para hacer una advertencia, por
ejemplo, si algún familiar se va a enfermar o va a sufrir un accidente grave, el corazón de un tío o
de un abuelo llega por medio de lapü, habla e incluso le ordena lo que va hacer para que no le
suceda tal accidente o enfermedad.

Entonces desde la misma oralidad wayuu encontramos estas apreciaciones, cuando las almas de
nuestros difuntos (ayolujaa), la sombra de los corazones llegan a traer mensajes a los vivos. Esta
apreciación tanto de lo escrito por investigadores alijuna y de las socializaciones cotidianas wayuu,
permeó de manera directa la convivencia pacífica del Internado Indígena, enlutando a toda la
institución precisamente por el alejamiento de lo propio por la aculturación.

La primera muerte ocasionada por los paseos, vista como un relajo y no como un trabajo de campo
o de un retiro espiritual, se tiene a Dionisia Kohen Uliana, natural de Villa Fátima (Metseruwo’u),
que luego de atravesar por segunda vez la bahía, su compañera de natación se cansó en el nado y,
en su desespero se aferró de Dionisia, hasta hacerla ahogar. Como sobreviviente quedó su
compañera a quien se le apodó Moisés por sus compañeras de clases. Este hecho sucedió en el mar
de Puerto Estrella.

La segunda muerte ocasionada también por los paseos, recayó en Celina Weber, quien murió en
1972, precipitándose de lo alto del chorro denominado Uluipanairuku, cascada de
aproximadamente 60 metros de altura. Fue llevada al internado en chinchorro por los estudiantes
y velada en la misma institución quien se responsabilizó asumiendo la culpa y gastos de
movilización, su cuerpo fue llevado a su sitio de origen. Algunos feligreses acompañaron a los
administrativos de la institución en todos los procesos de entendimiento con los familiares.

Después de cada hecho lamentable se fueron tejiendo los sueños que ellas mismas narraron a sus
compañeras, en donde se reflejó el caso omiso de lo recomendado en el sueño. Es precisamente
desde esta apreciación de los sueños, la necesidad de mirar o retomar una educación que visibilice
tanto la cultura como la lengua como una invención o heurística del docente hacia el interior de los
saberes de la ciencia.
 88

2.10 Recuerdo especial a los maestros que dejaron huellas por su espíritu de servicio
abnegado

Durante el recorrido wayuu dentro de su territorio y más allá de las fronteras, evocada por la
oralidad y los sueños, la palabra se ha mantenido como un pilar del conocimiento y, el recuerdo se
mantiene intacto, es decir, el primer contacto que hicieron Miguel Iguarán y Samuel Webber con
los misioneros españoles, aún se percibe en el espacio de la Alta Guajira.

Cada persona que integró esta gran familia dejó huellas en la nueva generación, cada maestro aún
es recordado por su paciencia y mística de trabajo, es el caso de los primeros wayuu que
participaron como formadores ad honorem, quizás unos de manera corta que otros, pero
cumpliendo a satisfacción de los misioneros la labor encomendada. El traslado del Orfanato no fue
impedimento para esquivar la misión de forjar conocimientos a los jóvenes por parte de estos
maestros wayuu, aunque de manera memorística, es el caso de Esperanza Iguarán y Luisa Epieyuu,
que participaron en la docencia desde el Orfanato hasta la nueva y actual edificación como
Internado Indígena.

Con el tiempo, tanto Esperanza como Luisa, les fue reconocido su trabajo con un pequeño salario,
años después, la profesora Luisa perseveró en el campo de la docencia, gracias a su empeño,
dedicación y paciencia de mujer wayuu, fue asimilada al Magisterio Nacional junto con un grupo
de maestros de Educación Contratada. Se desempeñó en la enseñanza de las primeras letras a los
niños por espacio de 40 años, utilizando el wayuunaiki para profundizar los conceptos, no traducía
de una lengua a otra, solo orientaba en el sentido y significado de las palabras, utilizaba ejemplos
de la cotidianidad wayuu. Era una profesora con mucha sabiduría en lo propio, siempre se destacó
en ser una mujer paciente y se caracterizó todo el tiempo en llevar su vestimenta típica, que hacia
prevalecer en cualquier escenario.

A pesar de su edad, la profesora Luisa sacó adelante hasta terminar su estudio Ciclo de
Profesionalización, el primero que se dio en La Guajira en convenio CEP, Yanama y la
 89

Multinacional Cerrejón. Posteriormente, fue pensionada del magisterio y en el año 2009 muere en
la paz del señor: Nuwalaajeerü taata Maleiwa tu atüjalaa müle’u püpütakat wamüin.

2.11 A propósito del Ente Territorial

La Capital Indígena de Colombia, Uribia, es la cabecera municipal fundada por Eduardo Londoño
Villegas el 1° de mayo de 1935, como capital de la intendencia y capital de asuntos indígenas, con
una extensión de 6.682 km cuadrados, 3 M s.n.m. y es el municipio más grande de la Costa
Atlántica, ostenta 21 Corregimientos, de los cuales dos tienen características de pueblo, Puerto
Estrella y Nazareth, los demás son rancherías.

Este Ente Territorial no contaba con Secretaría de Educación independiente, ésta estaba adscrita a
la Secretaría de Gobierno, y a partir 1992 y a mediados de año (agosto), se crea su propia
dependencia, asignando para esa fecha el primer Secretario de Educación, encargo que cayó en el
nombre del investigador, por espacio de seis meses, asumido bajo la figura de cuota política por el
partido Conservador de la Alta Guajira, cuya credencial era del Concejal electo Miguel Valbuena
Wo’uliyuu.

Tiempo después al elevarse el Municipio a la categoría de Municipio Certificado en Educación,

éste asumió la administración de la educación que estaba en manos del Departamento en convenio
con la Diócesis de Riohacha sin antes tener mayor claridad sobre que tenía de calidad el municipio
para ostentar la certificación, es decir, no había optimización en el estado de las escuelas, no existía
un diagnóstico que reflejara el interés de la sociedad, de los jefes territoriales, ni un censo de las
personas con formación profesoral, ni un estudio del contexto con mayor vulnerabilidad, ni del
contexto sociodemográfico de los 21 Corregimientos.

La administración de la educación certificada, condujo nuevos ideales en el manejo de los recursos

que es el más alto de todos de los demás municipios de La Guajira, recursos que nunca fue
socializado a docentes, ni directores, ni mucho menos a los padres de familia en cuanto a canasta
educativa se refiere. La administración de la educación tenía más carácter de prestación de servicios
 90

que administración, no se vinculaban supervisores, coordinadores, entre otros agentes educativos,

solo se dedicaban a pagar nóminas de maestros. Los docentes rurales eran muy dados a excluirse
de los procesos sociales, no asistían a los eventos participativos con miras a definir una política
que forme a personas y pueblos autónomos de la mano con las organizaciones indígenas, ni mucho
menos exigían sus derechos, salvo los urbanísticos.

Asimismo, no existía un autodiagnóstico educativo de cada escuela o aulas como se le dice

actualmente, por falta de competencia en el manejo de la administración de la educación, porque
solo es un operador en Unión Temporal quien viene ofertando la educación y, que hace parte del
mismo burgomaestre que pone y quita maestros de acuerdo al comportamiento electoral.

En este municipio existe una Escuela Normal Superior que viene formando maestras, que en su
primer momento asumía una enseñanza más occidentalizada, que con la entrada de la
etnoeducación en la década de los 80’s lo declara en su carácter y enfoque como paradigma de la
diversidad cultural. Pese de la orientación de la etnoeducación en las normas y leyes, las prácticas
develadas de la institución en mención no llena las expectativas de un ideal más diverso, es decir,
no se aprecia en las prácticas un bagaje del sentido que busca la etnoeducación.

Sin embargo, estas apreciaciones fueron mejorando a partir de su realidad misma, es así que a partir
de 2007, la Escuela Normal Superior Indígena de Uribia, redefine su enfoque pedagógico
occidentalizado, a partir del trabajo investigativo que asumen junto con la Expedición Pedagógica
Nacional, quien visibilizó sus prácticas que estaba orientada al reconocimiento y afirmación de la
identidad cultural, posicionándola bajo la denominación de Pedagogía de la afirmación cultural
que “en correspondencia con el enfoque epistémico crítico se construye una ruta metodológica que
se inicia con el reconocimiento y valoración de la diversidad étnica y cultural que existe en
Colombia” (Unda et al., 2008: 113). Esta redefinición de ENSIU fue pensada en transformar la
imagen distorsionada y subvalorada del Ser Wayuu, pero este ideal aún es lento, no ha arrojado
transformación en los subvalorados, puesto que todavía se encuentran niños (as) y comunidad en
general en estado de mendigos, que taponean vías para pedir limosna. Con esto se puede preguntar
a la institución, donde están las normalistas que egresan cada año de la ENSIU y, además de esto,
 91

existe en realidad procesos etnoeducativos establecidos por la institución y el Municipio

Certificado, pregunta que no se puede interpretar en la cuestión de formar a maestros, sino en la
política de concertación, institución y comunidad que en últimas puedan generar fundamentos de
una educación propia.
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CAPÍTULO 3
3. A PROPÓSITO DE LA METODOLOGÍA DE LA
INVESTIGACIÓN
 93

CAPÍTULO 3

3. A PROPÓSITO DE LA METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN

3.1 INTRODUCCIÓN

De acuerdo con la ruta manifestada durante el proceso de la investigación, los hallazgos referidos
en los capítulos fueron encontrados en el proceso de análisis de los distintos eventos y diálogos
entre los actores del contexto de estudio y algunos profesionales, expertos en la lengua materna,
investigadores, tanto de la cultura como la lengua propia. Este apoyo se retomó, después de apreciar
el papel de los maestros wayuu con muchas falencias y desconocimientos en cuanto a la historia
presente en la lengua, como los eventos del feminismo inmerso en el wayuunaiki, además de esto,
los docentes utilizan como estrategias de enseñanza la traducción del castellano a la lengua
materna, aunque se diga en wayuunaiki es el mismo pensamiento del idioma hegemónico,
segregando la estructura originaria.

Además de estas apreciaciones, la intervención que hizo el MEN al Departamento de La Guajira

generó un estancamiento en el proceso de búsqueda de información con los actores directos que
son los docentes de los establecimientos etnoeducativos que están en zona rural dispersa, iniciando
la contratación de la educación a partir del 12 de junio de 2017 para toda La Guajira, de cuya
demora se procedió a profundizar en la metodología propia wayuu en cuanto a la oralidad, lo
narrativo y la escucha de los mayores en lengua materna, es decir, entender que significan las
onomatopeyas presentes en el discurso, los grabados o rayados que hacen los mayores en el suelo
mientras hablan, que comunican los movimientos corporales, entre otros, recopilados en medios
durante las jornadas comunitarias y asambleas de Autoridades.

De igual manera se reveló la forma de enseñar de los maestros y el desempeño de los rectores y
directores de Centros e Instituciones etnoeducativas fueron evidenciados, al igual cómo transmiten
ellos y ellas los saberes locales en la escuela a partir de su quehacer docente y, cómo es el papel de
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la Autoridad Tradicional para con la escuela. A partir de allí, se configuró un nuevo discurso para
concretar la profundidad del conocimiento de la cultura wayuu de manera propositiva.

Este capítulo que representa al tío materno, los que velan por el desarrollo de la familia, los que
van trenzando caminos para la pervivencia de la colectividad del pueblo wayuu, asimila las rutas
concretadas como metodología dialógica propia wayuu, que además incorporan otras que serán
denominadas líneas epistemológicas y son las que orientan gran parte de la vida de este constructo.

3.2 La metodología discursiva wayuu

La manera discursiva y narrativa wayuu es un acto persuasivo entre las personas, no se hace de
manera contestataria. Se inicia con un preámbulo que consiste en un mensaje que hace una persona
que necesita ser escuchada a través de un emisario que pauta la fecha y el día del encuentro. Durante
el encuentro, el dueño de casa es el que saluda dando la bienvenida al visitante como es debido en
la cultura. De este primer acto se reconoce el carácter del anfitrión (si es un acto de maünaa “cobro”
o una simple invitación). El que recibe a la persona que llega debe ser una persona mayor con
mucha capacidad de escucha y respeto, pues el que llega inicia su diálogo a partir de historias,
sueños y anécdotas como para apaciguar los ánimos; luego hace saber su interés de manera directa.
Esta manera de diálogo es circular.

De la escucha que hace el anfitrión, se inicia la contraparte sin que éste esquive su responsabilidad,
empieza a recordar historias similares a la que escuchó con mucha prudencia hasta llegar a un buen
entendimiento. De este primer momento, cada actor, realiza un segundo diálogo con sus respectivos
familiares y en casa, siempre buscando la armonía y la paz, porque precisamente son personas
mediadoras, personas razonables, amantes de la paz y la justicia, dialogante y empática (Boqué,
2003: 22).

La intención de enviar primero un emisario para cuadrar fecha y día del encuentro, es con el ánimo
de asignarle al acto de diálogo un responsable de la palabra, es decir, la persona que se sienta frente
 95

a su homólogo a ventilar un hecho que entre ellos mismos debe ser procesada por la cabeza, el
corazón y depositada en el estómago para no tomar fuerzas negativas entre las partes, para ser
citadas posteriormente en cualquier acto discursivo. Es de esta manera como se empleó la búsqueda
de información en el campo, enviando primero un emisario a la comunidad, aunque no para ventilar
un conflicto entre e’irukuu, pero si un problema social y educativo.

La circularidad del diálogo wayuu, es similar a la metodología espiralizada o pensamiento en

espiral, el cual está encapsulado por la dificultad de entender la diversidad, y se acude a ella en
primer lugar para posicionar el pensamiento indígena como respuesta positiva para hallar
soluciones al problema latente que ostenta el pueblo wayuu, de igual manera para los demás
pueblos originarios, incluyendo la sociedad nacional colombiana, cuyo sistema educativo está
basado desde el pensamiento que desarrolla occidente, que según estudios realizados sobre los
esquemas mentales “es sin duda alguna lineal en el dualismo antagónico o en la ley de los
contrarios” (Gavilán, 2011: 5). En segundo lugar, se acude al pensamiento en espiral debido que
en la oralidad wayuu se aprecia en cada palabra el alcance de la circularidad, que es un mundo que
posee vida e historia que se interconecta a otro de similar proceso.

Por consiguiente, se retomó la metodología discursiva wayuu por las siguientes consideraciones:
(a), por respeto a la palabra de las Autoridades Tradicionales con quienes se interactuaron durante
la búsqueda de información; (b), para darle el valor a esta metodología muy propia del pueblo
wayuu, porque la palabra es ante todo una manifestación que tiene su principio en tres expresiones,
ampliadas más adelante que fundamentan el respeto entre las personas; (c), para iniciar una nueva
mirada de asumir una ética de la investigación para contribuir al debate de cómo se da la
investigación en los contextos indígenas o en grupos minoritarios, tal como se propone en las
Ciencias Sociales, propiciando una reflexión filosófica y teniendo en cuenta sus características
particulares, para no seguir ostentando procesos de vulnerabilidad en cuanto a investigación se
refiere (Santi, 2016: 47).

El respeto visto desde la cultura wayuu en su principio está fundamentado en las siguientes
expresiones claves para entender el valor de la palabra, estas son:
 96

Kapülanii significa “tener mucho asidero en algo”, lo que está atado a lo territorial que es propio,
se refiere a las energías de algo (persona, animal o cosa) basado en el respeto tanto de la ética como
la moral, asumido frente a una persona mayor en rango, jerarquía, experiencia y en edad. Es la que
equilibra la armonía entre hombre y naturaleza para convivir en sociedad.

Kapülainwaa (estar en el respeto), es decir, lo que asume cada persona de manera individual como
buena práctica de convivencia social.

Kapülainjirawaa se refiere a un respeto entre personas, cada quien aporta su energía vital para estar
en armonía tanto Hombre / Naturaleza / Cosmos, para equilibrar la pervivencia entre los seres
humanos como de su propio entorno.

Estas expresiones, sino no se aplica en las buenas prácticas, se desbordan las energías y se da en
procesos nefastos para la vida, es lo que se conoce de igual forma como kapülainwaa, pero aquí
bajo lo negativo, representados en “mal de ojos” que es sinónimo de pülajuuwaa o ajapüwaa que
finalmente se da en kerajuuwaa. Este último se manifiesta en sudor que sale del cuerpo por la
contaminación por no asumir el respeto a las energías presentes en cualquier cuerpo físico y se
refiere a “lo flechado por malas energías”, “lo asumido por las manos de malas energías que están
incrustadas en la naturaleza o en personas contaminadas” sea por presenciar, ayudar, compartir,
degustar en los velorios por asesinatos, actividad social que contagian las personas. De igual
manera, sino no se atienden los mayores su energía interior se desborda y ocasiona malestares en
la armonía en las personas que no asumen el respeto.

Entonces kapülainjirawaa es la prudencia que debe asumir las personas que asisten a velorios o
cualquier evento violento, deben guardar la dieta, purificarse para no llevar las malas energías,
también deben saber y entender que si llega a una casa donde hay niños menores de tres años, éstos
visitantes deben soplar a los menores con el mal llamado chirrinchi que es yootshi o yootsü según
sea su utilidad (ver glosario).
 97

Emplear el kapülainjirawaa en el diálogo de investigación como técnica propia y natural, me

brindó mayor seguridad y dominio, con esto quiero decir, que las técnicas e instrumentos de
investigación que se diseñaron inicialmente no se aplicaron en su totalidad tal como se diseñó,
debido que estos producen temor y silenciamiento en los actores, o porque ellos y ellas asumen que
las tecnologías absorben todas las energías de los entrevistados o fotografiados, salvo en los macro
eventos donde si se utilizaron algunos medios como filmadora para registrar los acontecimientos y
la validación del proyecto al cual me adherí.

3.3 Líneas epistemológicas y referenciales

Tal como se planteó en el diseño del proyecto, este trabajo de investigación se ubica dentro del
paradigma interpretativo, iniciando sus pretensiones a partir de una metodología propia de los
wayuu monolingües que hablan su propia lengua materna de acuerdo con su propia lógica
discursiva y, frente a este paradigma, se tiene los siguientes referentes concebidos en la raíz
ancestral del pueblo wayuu, no sin antes de esculcar primeramente las teorías clásicas que
fundamentaron las contemporáneas, las que sacudieron las iniciadas en lo clásico y en la cual se
desprendieron algunos desplazamientos epistemológicos como una manera de reclamo frente al
conocimiento del norte, que no puede seguir colonizando, es decir, debe emerger el pensamiento
del sur. Este pensamiento debe ser iluminador para entender “el conocimiento de la gente” en
criterios de Facoult, es decir, tomar lo que se quiere en perspectivas de los giros ontológicos, la
epistemología del sur y lo postcolonial, que son los que hacen el reclamo en que se piense todo, de
cuya separación tiene por efecto reproducir las divisiones aceptadas del quehacer científico.

3.4 Referente teórico conceptual

Se configura a partir de lo interdisciplinario y de lo interepistémico, trenzando modos de estar, ver

y sentir desde los contextos atribuidos en el mundo wayuu, bajo la mirada de la antropología, la
fenomenología y de lo que se abstrae del conocimiento propio enmarcado en el ámbito del
 98

aprendizaje wayuu, entre los cuales se tiene de gran valía los aportes surgidos de los macro eventos
de Zona Norte Extrema de la Alta Guajira y de los impactos que de ella se dieron como la
intervención del Estado al Departamento de La Guajira y los logros alcanzados.

De igual manera del primer congreso macro norte del Caribe colombiano de pueblos indígenas,
celebrado en Nazareth, Alta Guajira, se establecieron vínculos de unidad para la consecución de
una educación propia (SEIP). Estos espacios al igual que otras asambleas de Autoridades
Tradicionales en principios de las prácticas de vida, se consideró de gran aporte el documento
Ale’eya, tomo uno y dos, del escritor wayuu Ramón Paz Ipuana, obras inéditas editadas por el
Fondo Editorial Wayuu Araurayu en el año 2016.

De igual manera, y con el ánimo de entender el papel de lo femenino en la cultura wayuu, retomé
algunas disertaciones realizadas por mí para los congresos de etnoeducación, cuya naturaleza se
puede entender como una posta de rutas metodológicas propias, tales como el chinchorro, que
constituye en un buen ejemplo de las cosas concepto que planteo, en él se pueden vislumbrar
múltiples conceptualizaciones que van desde lo corporal hasta la territorialidad simbólica, es decir,
en el cuerpo del objeto, se halla una unidad entre la placenta, la matriz de la mujer y el chinchorro
o’ulaa (acho’unlaa) y süi como objeto pasivo.

Acho’unlaa significa placenta, es la que envuelve al bebé en el vientre de su madre durante nueve
meses, en ella el feto crece, vive, se alimenta hasta que el chinchorro se deshaga y es el parto.
Producido ya el parto, acho’unlaa se convierte en o’ulaa que es un objeto material, elaborado en
hilos con un propósito de guardar el bebé, que después de atezarse el cuerpo puede dormir en los
otros chinchorros grandes que son los süi patu’uwashi o patu’uwasü. El primero es el chinchorro
del hombre y la segunda es el de la mujer por sus terminaciones –shi y –sü. A partir del proceso de
evolución del feto en el vientre de la madre, o’ulaa asume las mismas características que adquiere
el bebé, pues esta tiene además de cuerpo, cabeza, ojos, intestinos, hígado, tetillas, ombligo,
piernas, mientras que al fundirla tiene hombros, nariz, costillas, entre otras.
 99

El tambor (kaasha) es otro objeto que identifica claramente la existencia de cuatro generaciones
milenarias como deidades primigenias en su circularidad que representa la areola luminosa que
produce un eclipse total de sol o luna, las plantas en su estructura física, que es la figura cilíndrica
del tambor; lo animal, en el cuero que cubre su redondez y finalmente la cuarta generación que es
la persona que ejecuta el tambor. En este instrumento se halla lo femenino en la pasividad del
tambor o cuando no está en ejecución, pero cuando está en acción es masculino, asumido por las
dos baquetas que representan el pene jiera kaasha (el pene del tambor).

Todos estos aportes constituyen de manera gráfica la territorialidad simbólica, por lo que me atrevo
a proponer más adelante una territorialidad epistémica para expresar el ejercicio de la territorialidad
de los saberes situados que constituyen las identidades siempre y cuando nosotros los wayuu
tomemos conciencia del propio cuerpo y de la ubicación en el espacio, lo que Víctor Toledo plantea
como topoconciencia y cronoconciencia (2009: 234 - 235).

Finalmente, cierro mi autoreferente teórico conceptual con algunas numeraciones wayuu (ver
capítulo 1) que retomé como una forma de demostrar la capacidad del hablante de reflexionar sobre
su propia lengua fuera de la realidad de su función comunicativa (Mercado y otro, 2014: 16), puesto
que en la numeración wayuu que es base nueve, se encuentra toda la historia de este pueblo,
apreciaciones que se pueden dar siempre y cuando construyamos una pedagogía y praxis de
liberación para encontrar nuevas perspectivas de sociedades más humanas.

Este referente epistémico metodológico se inicia desde el consecutivo interpretativo de lo que es

akua’ipaa, la acción de akuwaa (el caminar, el transitar, el danzar las personas, los animales y las
cosas en el tiempo), ligado al morfema –ipa que deriva su significado de e’ipaa, que es una
expresión para referir a los pedazos o estadios de sucesiones que hace un sujeto u objeto. Dicha
expresión (akua’ipa) manifiesta acciones e imágenes captados por los sentidos y designados desde
el pasado según una mirada del presente, y desde esta perspectiva, la palabra ha cohabitado desde
el origen del universo wayuu como la sombra adherida al cuerpo, toda vez que el ser adquiere
movimiento.
 100

Visibilizar este referente es para no seguir dando continuidad al colonialismo interno que aún
permanece en nuestro país; bajo este sentido y significado, el akua’ipa tiene el mismo enfoque a la
teoría que desarrolló Silvia Rivera (2010), del cual transcribo un párrafo de mi autoría a partir de
los planteamientos que dicha autora presenta en su escrito Ch’ixinakax utxiwa, el cual da cuenta
de una amplia reflexión sobre prácticas y discursos descoloniales.

Ir a los orígenes no significa estar quieto, estático ni mucho menos caer en arcaísmo, es más
bien afirmar la coetaneidad de las poblaciones para incluirlos en los ideales de la modernidad,
puesto que un cambio significa además de la teoría una verdadera práctica de subalternización
como lo ha sido el discurso del multiculturalismo que es historicista de la cuestión indígena,
mas no del problema de fondo de la aculturación y de la colonización (Rivera, 2010: 58, 59 y
60).

Esta concepción se tomó para referenciar la epistemología propia tal como lo concibe el sentido y
significado de la palabra akua’ipa, que es ante todo la prolongación de la vida a la muerte y más
allá de esta última; en tal sentido, esta expresión configura una totalidad del conocimiento y la
forma de como el sujeto la hace móvil en su contexto espacial y temporal, asirlo desde sus raíces
para llegar a un análisis más profundo de las cosas concepto que es una aproximación a la
epistemología que se pregona en occidente.

De esta primera instancia metodológica propia del contexto local, se fue ligando otras metodologías
afines a las pretensiones del trabajo como una manera de referenciar los mundos posibles existentes
tanto en la lengua como en la cultura, que en últimas fueron útiles en la investigación, como
surgidas del sentir del autor desde un sentido émico, que es un análisis que dista un poco de las
apreciaciones de los originarios monolingües, puesto que en este trabajo se hacen segmentaciones
lingüísticas y estudios morfológicos que no son del manejo de los monolingües wayuu.
 101

3.5 Marco legal e institucional

Este marco que se incorpora dentro de las voces de los actores locales, surgió de un diálogo ameno
entre los directivos de Wayuu Araurayu (Custodio, Rafael, María, Irma, Francisca, Ezequiel y el
actor del trabajo) luego de una autoevaluación del proceder del burgomaestre de turno del
Municipio de Uribia, que tiempo después se retomó como antecedentes en el documento
“Promoción de la calidad del servicio educativo dirigido a docentes del área de influencia de la
asociación de los niveles de pre- escolar, Básica Primaria y media desde la casa del conocimiento
y la edición de programas desde Ecos de la Makuira” (Iguarán, G. 2008).

En tal sentido, el contenido de esta investigación también se fundamentó en los aportes prácticos
de los actores locales que se puede interpretar como un reclamo, posicionamiento y
cuestionamientos de estos actores locales de sus derechos para con el Estado, como una manera de
esencialismo de los Jefes Familiares en mantener viva la cultura y la lengua, actitud que emergió
en las posibilidades que Wayuu Araurayu (Asociación que apoyó la investigación) asumió la
aplicación y puesta en marcha del Plan de Desarrollo “Por el Fortalecimiento Institucional para el
Desarrollo Social y Económico del Territorio Wayuu de la Zona Norte de la Alta Guajira”.
Proyecto que fue realizado para identificar aspectos relacionados con su estructura de apoyo
logístico, recurso humano y desde la perspectiva de llevar a la práctica políticas públicas de interés
general pensado en el bienestar de sus asociados, actitud que se puede contrastar con los
planteamientos de Sánchez al referirse de “la democracia intercultural como aquella que busca que
todos participemos de las decisiones, aunando voces que hace reflejar los intereses y necesidades
de todos y todas” (Sánchez, 2010).

Esto significa que los actores locales aprendieron a interpretar las normas y la ley que es de quien
la necesita, son las herramientas que hace incluyente a las sociedades vulnerables por los Entes
Territoriales o alcaldes de turno. El componente de la investigación dentro del Plan de Desarrollo
y en el Marco de la Ley 715, ordenado hacia la Educación Propia a la par de otras iniciativas que
hacen parte de éste, obedece a los parámetros que se desprendieron de la Sentencia T- 704 de 2006,
proferida por la Corte Constitucional, el cual ordenó a la Nación realizar los aportes necesarios
 102

para ejecutar el Plan de Desarrollo mencionado con cargos a las vigencias fiscales del Sistema
General de participación años 1999, 2000, 2001 y 2002.

El fundamento jurídico para el desarrollo de las actividades de formación educativa, sociales,

culturales, económicas y políticas de los asociados fueron los siguientes:

1- La decisión de los pueblos indígenas a través de sus instancias respectivas sobre aspectos
relacionados con la construcción y valoración del pensamiento, la autonomía y la búsqueda
de soluciones a sus asuntos más elementales de manera propositivas entre instancias de
gobierno nacional, regional y local, enfocados al mejoramiento de la calidad de vida,
sustentado en el Derecho Propio, la Ley wayuu y la normatividad especial reconocida en la
Carta Política de 1991.
2- La Constitución Política de 1991, donde reconoce la existencia de los Pueblos Indígenas y
señala aspectos importantes como las Entidades territoriales indígenas, la doble
nacionalidad, las lenguas oficiales en los territorios indígenas, educación, salud,
ordenamiento territorial, asuntos fiscales, recursos naturales que conjuntamente se puede
interpretar desde las realidades propias, sin perder de vista el Estado Social de Derecho.
Con base en esta constitucionalidad y la misión de la Asociación en mención, fue que el
autor se amparó a ella por la adscripción territorial y por ser miembro cofundador, cuyo
propósito es orientar desde las realidades culturales, territoriales y ambientales propuestas
encaminadas al mejoramiento y fortalecimiento de la Gestión desde su desarrollo propio.
3- El Tratado Internacional o Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo,
adoptado por la República como Ley 21 de 1991 y se aplica a los “Pueblos Indígenas y
Tribales en países Independientes”. Esta norma de carácter Constitucional que hace parte
del Bloque Constitucional señalado en el artículo 93 de la Constitución, señala aspectos
importantes en cuanto a reconocimiento de los Pueblos Indígenas. Es por ello que Wayuu
Araurayu no se aparta de ese marco normativo permitiendo invocar aspectos que señala
este instrumento jurídico como lo es la representación jurídica que los pueblos tienen a
través de sus instituciones representativas como bien lo señala la norma. Este instrumento
también indica la información, consulta y decisiones administrativas que los Gobiernos
 103

deben hacer conocer para la toma de decisiones a los pueblos indígenas partiendo de la base
que estos últimos pueden ser afectados. Los planes de desarrollo proyectados por los
pueblos desde sus realidades para su aplicación tiene soporte legal en sus decisiones
siempre y cuando no vayan en contra del bien común y del Estado Social de Derecho.
4- El Decreto 1088 de 1993 expedido para superar el vacio originado por los avances y
desarrollo de la legislación indígena a partir de la constitución de 1991, señaló escenarios
y contenidos de orden legal para aquellos pueblos indígenas que por razones de orden
cultural no consideraron ni lo consideran aún los parámetros de la ley 89 de 1890 el cual
institucionaliza la figura colonial del Cabildo. En una sana interpretación Wayuu Araurayu
adecuó su estructura organizativa de Jefes Familiares Wayuu bajo los parámetros del
Decreto 1088 teniendo en cuenta otros aspectos que el mismo Decreto señala como: el
ejercicio de la Autonomía. Las asociaciones son entidades de Derecho Público de Carácter
Especial; las Asociaciones pueden desarrollar actividades de carácter industrial y comercial
y los pueblos pueden definir políticas relacionadas con su desarrollo propio. En ese es que
la Asociación proyecta a futuro la construcción de niveles y condiciones que superen la
dependencia y ello se inicia a partir de distintas actividades entre la identificación y
organización de la memoria institucional.
5- La ley 715 de 2001 señala aspectos importantes para el sector de la inversión social que los
pueblos indígenas deben tener en cuenta para la puesta en práctica de los convenios que se
suscriben con las Administraciones Municipales. Los enunciados de la Autonomía que
gozan los pueblos y señalados en el artículo 83 de la mencionada norma fue objeto de
análisis e interpretación jurídica por parte de la Corte Constitucional dentro del proceso de
acción constitucional impetrado por un ciudadano Colombiano. La Sentencia referida a este
asunto C-921 de 2007 señala en sus conclusiones que en las diferencias conflictos
originados entre un ente territorial y las comunidades indígenas para asuntos de inversión
Social prima el concepto de los Pueblos Indígenas dado a que, su decisión está asociada a
su autonomía.
6- La Sentencia T-704 de 2006 ordenó a la Nación representada en el Ministerio de la
Hacienda y crédito público, el Ministerio del Interior; la Gobernación de la Guajira y el
Municipio de Uribia a realizar los desembolsos respectivos para poner en ejecución el Plan
 104

de Desarrollo “por el fortalecimiento Institucional para el Desarrollo Social y Económico

del Territorio Wayuu de la Zona Norte de la Alta Guajira” con cargo a las vigencias
presupuestales 1991, 2000, 2001 y 2002.
7- La Sentencia C-921 de 2007 preferida por la Corte Constitucional de Colombia el cual deja
sentadas las bases y el alcance del artículo 83 de la ley 715 de 2001, también trata sobre los
sectores de la inversión de los recursos girados por la Nación a los Resguardos Indígena
poniendo de presente la importancia y la prelación de la Autonomía de los Pueblos cuando
surjan controversias entre las Entidades Territoriales Indígenas y los pueblos indígenas, el
cual prima el segundo.

La manera de referirme sobre el posicionamiento de los mayores como esencialismo, entendida

ésta como una estrategia política del mismo pueblo, obedece a dos factores de peso que son:

1.- Desplazamiento de las tradiciones, ya sea en los aspectos hermenéutico, normativo,

legitimización y de identidad, lo que a bien Thompson lo distingue de la siguiente manera:

El primero (hermenéutico), es la manera de comprender la tradición como conjunto de asunciones

históricas que los individuos dan por supuestas en su conducta cotidiana, y transmitidas por ellos
de una generación a la siguiente; el segundo (normativo) se refiere a los conjuntos de asunciones
que pueden servir como guía normativa para las acciones y creencias en el presente. El tercero
(legitimador), que dice que la tradición sirve en determinadas circunstancias, como fuente de apoyo
para el ejercicio del poder y la autoridad. De manera categórica dice “Las tradiciones se sostendrán
a lo largo del tiempo si son continuamente reincorporadas a nuevos contextos y rearraigadas a
nuevos tipos de unidades territoriales” (Thompson, 1998: 245, 247). En este sentido, los Jefes
Familiares Wayuu han observado las malas prácticas de los gobernantes de turno y lo que se
pregona en las escuelas por parte de los docentes, no están articuladas para proporcionar la
comprensión de dos mundos.

2.- El criterio de los mayores, en la asunción de una educación propia, basada en los aspectos de
la mala práctica de maestros que hacen lo mismo y sobre qué tradición fundamentarla, respuestas
 105

que fueron incorporadas en el desarrollo del trabajo con miras a una reelaboración de los Proyectos
Educativos Comunitarios (PEC), como también de nuestras formas de pensar, tal como lo plantea
de manera oral, el maestro de la sabiduría de la UNESCO:

Seamos conscientes de la esclavitud espiritual que anda en nuestro ser y despojémonos para
reactivar el ejercicio de la dignidad bajo la luz intelectual filosófica de los e’irukuu, de tal
manera que la emancipación libertaria llegue en nuestros territorios y poder sonreír en nuestra
pedagogía (Valbuena Wo’uliyuu, comunicación personal, 2017).

3.6 ALATIEE

3.6.1 Las dimensiones del alatiee desde la territorialidad wayuu

El esquema alatiee que se muestra en la gráfica 5, es un producto del Seminario Taller brindado a
los docentes de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de La Guajira, del
programa de etnoeducación en el año 2012 por la profesora Yolanda Parra, para ese entonces
candidata a doctora de la Universidad de Bolonge Italia. Del ejercicio realizado en el seminario, se
retomó la idea de la chakana a un esquema denominado alatiee (maneras de pasar algo en la vida)
colocando en el medio la palabra pütchikat, que significa “la palabra” que es femenina en esta
cultura. La idea de asumirla y adaptarla con los códigos del wayuunaiki, es para entender que es la
espiritualidad, la política, economía y la educación para con estos pueblos y de esa manera detectar
diferencias y semejanzas entre la cultura del desierto y la cultura andina, como también para
encontrar fenómenos en esas cuatro regiones que a bien ella plantea en la chakana con los tres
espacios que se asumen como territorialidad en la cultura wayuu.

Chakana es un paso de transición que muestra cuatro dimensiones del mundo Andino y que se
acerca mucho a la cosmovisión wayuu, se fundamentó bajo los principios del pueblo Quechua de
Bolivia, que según Parra “interconecta los diferentes contenidos que dan cuenta de la pluriversidad
del conocimiento de Abya Yala” (2012: 121). Eestá basado en la perspectiva del sumaj kawsay,
suma q’amaña (vivir bien) para el mismo pueblo, pero en equilibrio y armonía con el conjunto de
 106

los seres de la madre naturaleza, cuyos principios están contenidos de la realidad y de las
cosmovisiones ancestrales, sintetizado en la metodología de la chakana, que en planteamientos de
su autora dice que fue “desarrollado dentro del proceso kawsay y el proyecto UNIK que para ese
entonces era y aún es para integrar la realidad de las ciencias que han de operativizar en el Estado
plurinacional de Bolivia”.

Para los intereses de la tesis doctoral que se asume ahora en la perspectiva de la palabra mujer,
proporciona una oportunidad de capturar, cultivar y reflexionar sobre conocimientos íntimos que
están atados en los cuatro espacios de la metodología inicial, para luego concretarlo en los espacios
de la realidad wayuu; dicho esquema, es un instrumento de reconstrucción de la autogestión y
capacidades prácticas del pueblo de la cultura del desierto, el cual está desquebrajado por la
intromisión de una educación de otros contextos, pero necesario a la luz de la globalización.

El ejercicio asumido se centró en las percepciones de cómo se viene dando las prácticas cotidianas
wayuu respecto a la regeneración de la vida, que es el permanente fluir de los acontecimientos de
las personas con el entorno social.
 107

Gráfica 6: Ruta de la gráfica alatiee (adaptado de la versión original chakana).

Tal como se dijo anteriormente, alatiee es el paso de transición que muestra cuatro dimensiones en
los tres espacios de la territorialidad del mundo wayuu, territorialidad con presencia de deidades
protectoras de los sitios sagrados como también de la flora y fauna, dichas deidades no se les rinden
culto, pero si un gran respeto bajo la ética y la moral wayuu representados en la dignidad y en la
miseria del ser y se expresa de la siguiente manera:

A) Aseyuu. Se refiere a la espiritualidad, ubicado en el espacio del encantamiento, que puede

estar en el suelo, el subsuelo y en las profundidades del mar y de los ríos, amparado en el
 108

silencio y en la oscuridad. Estos aseyuu están adheridos en las piedras, en las cuevas y en
la misma naturaleza, que hace presencia a través del acto de dormir de las personas.

B) Anaa. Como expresión binaria anaa y aa’in, es el (estar bien) en cuya noción se encuentra
el deseo de seguir existiendo y es la voz de nuestros ancestros. Aa’in es el corazón, el
estómago, el alma, el espíritu, los valores y los sentimientos, en cuya dimensión se haya la
autonomía, el gobierno y la organización. Se dice “seguir existiendo” es en el sentido del
pueblo wayuu antes de la llegada del viejo continente y se refería básicamente a un pueblo
autogestionario, puesto que con la llegada de la otra cultura se rompió el equilibrio y
armonía de ver las cosas propias. El anaa aa’in está presente en los tres espacios (arriba, el
suelo y el subsuelo), es la armonía constante que se produce con la llegada de las deidades
primigenias como la lluvia, el viento, entre otras, de gran vitalidad al ser humano, con ellos
hay vida en la faz de la tierra, hay abundancia y salud.

C) Ku’yama. Es la expresión para referirse al trabajo, la producción y la acción. Este

consecutivo se inicia con la wayunkeera que es la primera acción que hace el ser,
manipulando e interpretando los sueños con sus respectivas formulaciones para dar paso a
lo que se anuncian en un mal sueño. Las prácticas en erguir el pensamiento al realizar
actividades necesarias para la pervivencia y armonía Hombre / Naturaleza / Cosmos. El
trabajo no está separao de las energías de las deidades, todo está dado en un orden de
secuencias, la noche anticipando las actividades del día, las actividades sujetas a una orden
que puede ser enmendadas por una ritualidad que brinda unas energías para salvaguardar
lo que se desea construir.

D) Atüjalaa. Se refiere a la ciencia, la estética, la sabiduría y el arte. Este último cierra la

dinámica del conocimiento como una capacidad de servicio tanto para el hombre como para
la naturaleza. En ella está la responsabilidad generada por la asunción de la palabra por las
tres regiones del cuerpo (cabeza, corazón y estómago) que es similar a los tres espacios de
la territorialidad wayuu (arriba, suelo y subsuelo), es por esto que en dicha metodología está
la palabra pütchikat centrada en medio de las cuatro dimensiones y significa palabra, que
por sí misma es femenina.
 109

3.7 Espacio y tiempo según la concepción de los A’laülayuu

A diferencia del primer trabajo de la doctora Parra, las expresiones referenciadas como (A; B; C;
y D) están ubicadas en cada espacio de los tres configurados en el pensamiento wayuu: espacio de
arriba (latu’u), suelo (mmapa’a) y el subsuelo (mmaapü).

La territorialidad que se refiere en este trabajo, se aparta un poco de la representación que asumen
algunas disciplinas y autores que consideran solo al territorio como la representación de un grupo
que la consideran como región, nación o zona fronteriza para el caso del Estado. Aquí lo territorial
son los distintos estadios donde tienen lugar las prácticas sociales y espirituales que generan
interconexiones entre sujetos expresivos y planetarios que marcan la memoria colectiva que son
las siguientes:

Latu’u que también es araliatu’u y/o kaitu’u que significan; el primero jutu’umüin lakatakaa
(hacia el seno de la redondez) que es la bóveda celeste; el segundo jutu’umüin aralaasükat (hacia
el seno de lo que se bifurca), es decir, representa la manera de separar la noche del día, cada quien
en su camino, se reflectan en luminosidad y oscuridad; el tercero, kaiitu’u jutu’umüin kaitakaa
(hacia el seno de la que corre como humo), son las nubes. Estas expresiones representan el cielo
en castellano. Estas tres expresiones son la territorialidad o matriz de las deidades primigenias, de
los espíritus que poblaron la Tierra, los emisarios que tienen la misión de comunicar a través de
lapü (sueño) a las personas mientras duermen. Esta oralidad dada a través del acto de dormir, es
una manera de educar para la vida a las personas para concretar su propia política y economía.

Mmapa’a jüpa’amüin mmakaa (en la faz de la Tierra) es la territorialidad que comprende tierra y
mar. En el suelo se desarrollan todas las acciones instituidas por los primeros ancestros, recreados
en las plantas que también son propiedades curativas, alimenticias y comunicadoras, ejercen poder
al cuerpo y espíritu a las personas y controlan la economía del pueblo wayuu. En la territorialidad
marina se encuentra jepira, que no es el Cabo de la Vela en el Municipio de Uribia, como afirman
algunos autores como Perrin (1978), ésta territorialidad es toda las aguas que rodean la Península
de La Guajira, hacia donde van los espíritus de los muertos después de su exhumación, es, además,
 110

el territorio de Puloowi, la deidad que ostenta las riquezas marinas y la más rica que su hermana
Puloowi de Tierra.

El wayuu desarrolla sus actividades de manera libertaria, ocasionando con ello el bien y el mal.
Mientras que la territorialidad marina, es la madre que no acepta el mal. Es por esto que los espíritus
para llegar a Jepira utilizan dos vías. Una por encima del mar, para aquellos espíritus que
cumplieron con la ética y la moral wayuu en la Tierra, es decir, los que practicaron y aplicaron el
bien. La segunda vía es ir por debajo del mar para los que no aplicaron el bien; el espíritu de estas
personan viajan por debajo del mar para recibir el peso del mar, para estrujarlo y amasarlo para
purificar su espíritu y estar en Jepira con los demás ancestros, es un viaje lento y demorado.

Mmaapü juupünaa mmakaa (el subsuelo). De esta territorialidad emergieron las primeras cabezas
wayuu para poblar la faz de la tierra, con ellos se origina el ii que significa origen. En cada uno de
estos espacios, existen la presencia de deidades que salvaguardan a parte de los cuatro elementos
que se pregona en occidente (tierra, agua, aire y fuego), el color rojo, el espacio donde se hacen los
ritos y pagamentos, el tiempo en cuanto a las horas de realizar las acciones, es decir, tener en cuenta
que significan las mañanas, las noches y las madrugadas para los actos religiosos.

Estas cuatro dimensiones de Tiempo / Espacio conjuga situaciones originarias que han configurado
las costumbres, las relaciones humanas y la conducta del ser wayuu y la naturaleza durante el
recorrido de su historicidad, para atender los cambios incontrolados que se operan cada día (Paz,
1972), puesto que el alatiee desde el mundo de la chakana, es un enfoque metodológico que posee
características de naturaleza similar a lo que se tiene en el Buen Vivir como:

1. Vital, puesto que en ella todo tiene vida y relación con todo, de allí la noción de pluriverso.
2. Cíclico, porque nace de la vida misma que es el fluctuar de las cuatro generaciones según
la genealogía wayuu.
3. Recíproca, porque complementa los saberes ancestrales con los modernos o
contemporáneos instituidos en los bilingües productos de las instituciones educativas.
 111

4. Espacial, por lo que los saberes se abstraen de la realidad territorial que son los tres espacios
de la realidad Wayuu constituidos en: el espacio de arriba; el suelo, (tierra y mar) y el
subsuelo.

Del esquema visto, surge lo que se ha denominado alatiee que significa la manera de depurar algo
del cuerpo ocasionado por daños físicos como por espíritus malignos que se revelan a través de los
sueños. Implica además un puente para pasar las personas en el transitar como también, la forma
de apaciguar o frenar las fuerzas de los espíritus que solicitan algo a las personas, y a cambio de
esa solicitud se dan otras cosas que puede ser representada en un simulacro. Es decir, si solicitan
el sacrificio de un animal, por ello se puede dar un pedazo de carne, si dicen que tienen sed, se
puede echar agua al suelo y decirles lo siguiente “he aquí lo que piden, aléjense de aquí y no nos
molesten”.

Se recurre al agua como un mecanismo para no transitar la solicitud a las personas de manera
concreta, pues cuando los espíritus dicen en sueño que tienen sed, es porque quieren sangre, que se
representa a través de algo trágico para la vida. Alatiee no solo es un puente para pasar las personas,
es también para no dejar pasar las personas, animal o cosa, como taponear con agua o con comidas,
el camino de los malos espíritus para que no logren sus objetivos, que desde la religión católica y/o
cristiana semejan a las oraciones, las jaculatorias que se solicitan de protección, solo que las
práctica wayuu se hacen cuando ya está el hecho, mientras que en las religiones cristianas se hacen
constantemente para evitar hechos nefastos.
 112

Fotografía 3: Foto Rusbel Machado Uliana (2018)

Esta fotografía que muestra la imagen de la majayüt (Amaranta Úrsula Iguarán) fue concertada
entre la familia Uliana de Pali’isiwo’u para evitar malos entendidos, puesto que en esta cultura
fotografiar a las personas significa robarles el espíritu. La intención es mostrar la figura que realiza
la mujer wayuu al bailar la yonna que concretiza de manera sintética la territorialidad simbólica en
la concepción wayuu. Esta danza es de carácter ritual, agrícola y expresiva se realiza en
representación de mma (Tierra) y juya (lluvia) que son marido y mujer.

En esta danza se muestra la conexión de la territorialidad wayuu, pues en ella se muestra una pista
redonda (pioui) en donde se realiza la danza, representa el círculo oscuro de un eclipse total de sol
o luna, luego la mujer que hace la representación de la deidad puloowi, explora la pista, lo hace
caminando descalza por el borde del círculo. Seguido entra el hombre que hace las veces del viento,
salta expresando joosei que es el grito que reta a la mujer que no va ser buena contrincante, ella
acepta el reto y sale detrás de él extendiendo los brazos hacia los lados junto con el wayuushein y
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la kiaalaa (vestido y pañolón). Esta figura de la mujer con los brazos abiertos implica el poder y el
dominio del cuerpo en un espacio concreto, figura que concretiza y sintetiza la tesis que plantea
Parra en “territorioCuerpoMemoria” escrita de esa manera sin separarlos con comas ni guión, y en
medio de ellos el cuerpo que es el eje de estudio.

El esquema del alatiee que se muestra en la gráfica 5 surge de la figura de la mujer wayuu al danzar
la yonna por las siguientes apreciaciones:

1.- Simboliza la génesis del mundo Wayuu.

2.- En ella se concreta los tres espacios territoriales de la cosmovisión wayuu.
3.- Es un sistema de comunicación, solicitud, agradecimiento que apacigua los estados anímicos.
4.- Es un sistema que ordena y equilibra las acciones en los tres espacios.

3.8 Configuración del Alatiee desde la territorialidad wayuu

El siguiente esquema es la construcción y reconstrucción de varias maneras de asumir la palabra

por los órganos del cuerpo humano (cabeza, corazón y estómago) y la cosmovisión wayuu (origen
cósmico y origen de los e’irukuu), manifestaciones que se dan de manera circular y en constante
movimiento, es decir, las expresiones (cabeza, corazón, estómago, mmapü, mmapa’a, ii) no son
estáticas en una sola posición, de allí la orientación wayuu se hace de acuerdo al contexto
geopolítico de la región.

Es por esto que las personas situadas en wüinpümüin toman de referencia a la Makuira y el mar
para orientarse, prácticas que varían en la manera de ubicar la geografía del suelo; por consiguiente,
lo que es uuchimüin para los que están en Nazareth que lo tienen al Oeste, para los de Siapana sería
el Este, de igual forma palaamüin para los de Puerto Estrella que está en el Este, es el Oeste para
los de Siapana. De esta manera, las prácticas que se utiliza en la orientación de occidente no tienen
sentido para nosotros los wayuu salvo los bilingües; de igual forma si asumimos otras metodologías
aunque afines al nuestro, tampoco tendría lógica. Entonces wüinpümüin que significa hacia el
 114

camino de las aguas, son muchísimos caminos que llegan al mar que rodea la península, y todas
las aguas lluvia en esta región corren de las serranías que están en ZNE hacia el mar de wüinpümüin,
no llegan al Cabo de la Vela que está en wopumüin, llegan al mar de la ZNE de la Alta Guajira y
no a la Media Guajira donde está el Corregimiento en mención.

Con esto se puede concretar que cabeza y origen están en los tres espacios y en cada expresión, es
decir, un conflicto tiene cabeza y tiene un origen, una palabra tiene origen y tiene cabeza, tienen
asideros que es la naturaleza misma que es el estómago; es por esto que una alegría o una tristeza
se expresan y se asumen bajo el origen y la cabeza, lo que lo diferencia es en la forma de decir y
concretar las cosas que filtran del corazón según la lógica propia del contexto.

Con esto quiero discrepar con los etnolingüistas y abrir un espacio para futuras disertaciones, dejar
de aceptar posturas ajenas para referirse a nosotros, en el sentido de crear lógicas que salgan de
adentro, invito pues a reflexionar que el YO propuesto desde occidente no sea la primera persona
en el orden de los pronombres personales, pues tiene más sentido waya (nosotros/as) por la
colectividad que existe en la sociedad. El YO individualiza, separa al hombre de la mujer y la mujer
del hombre y su naturaleza, no tiene cabida la colectividad Hombre / Naturaleza / Cosmos.
 115

Gráfica 6: Alatiee en la perspectiva de la territorialidad wayuu. Autoría propia

El esquema alatiee que configura tres espacios de la cosmovisión wayuu: latu’u / mmapa’a
palaatu’u / mmapü, se constituye a partir de la figura de la mujer wayuu al danzar la yonna (baile
típico) que forma un polígono que representa la territorialidad que está en constante circularidad
como el tejido de la mochila y la palabra en la oralidad de los pütchipu’u, quienes sitúan la palabra
en tres estadios del cuerpo (cabeza, corazón y estómago).

En el espacio (latu’u), se dio el origen cósmico ja’awai / piyuushi (noche / oscuridad) después de
sufrir una explosión que originó el nacimiento de seres planetarios, deidades primigenias que
instituyeron todos los conocimientos y saberes de este grupo originario, en ella se manifiesta la
educación de la vida para la vida, la ley de origen que ordena los comportamientos, tanto de la ética
como de la moral, interpretada en el escenario moderno del Estado bajo la Ley 21 de 1991, que
reconoce nuestras leyes de origen, autonomía educativa, entre otras. El conocimiento wayuu está
fundamentado en ja’awai / piyuushi, la mujer que habitó en latu’u (la bóveda celeste) que acobijó
 116

a ella antes de la explosión y el nacimiento de los primeros wayuu o deidades primigenias. Con
esta explosión se originó la claridad que separa el día de la noche.

En el espacio mmatu’u (en el regazo de la Tierra), hija de ja’awai / piyuushi, se dan las
manifestaciones sociales, culturales y lingüísticas, recreadas en el uso y goce de la autonomía por
la misma sociedad. En ella se retoma la educación de la vida para la vida asignada por la Gran
Madre que es la abuela de las generaciones actuales (vegetal, animal y humana), se ejerce la
espiritualidad basada en los sueños que es una especie de media determinante de la continuidad de
las tradiciones, distinta de los media que plantea Thompson en su tesis como los determinantes de
las transformaciones de las tradiciones, es decir, los media poseen un impacto transformador en la
tradición y su papel en la vida social (Thompson, 1998: 238). La tradición se mantiene del ejercicio
de los mayores, del pütchipuu (el dinamizador de la palabra), de los outshii (médicos espirituales),
de los ku’yama (los que aplican el arte y la acción de la economía y de la educación propia de
generación a generación). Este suelo representa tanto la parte sólida como líquida de la
territorialidad wayuu, puesto que salimos de mma (la Tierra sólida) y, luego con la muerte, vamos
a Jepira que es un espacio sólido, pero dentro del mar, que es el lugar de coexistencia con todos
los ancestros.

Este reencuentro se da de manera cíclica, en constante circularidad a través de la oralidad expresada

entre los mayores y las deidades primigenias a través de los sueños y el acto de dormir.

En el espacio mmapü (debajo de la Tierra) que originó el ii (origen de los e’irukuu), las primeras
cabezas de parejas que emergieron de la Tierra para poblarla, puesto que la vida vegetal y animal
anterior a la humana, no supieron asumir los mandatos de la ley de origen emanadas de las deidades
primigenias, y por esto era y es necesaria la presencia de los wayuu expresivos para un reencuentro
con los ancestros y organizar una estructura a la tradición desde las construcciones sociales e
individuales en la faz de la Madre Tierra.

Entonces, el alatiee como esquema gráfico, es el espacio de arriba, la cabeza, que expresa las
manifestaciones que son depositadas en el estómago, que es la biblioteca que asumen los habitantes
 117

de la Tierra (suelo), según sea la intencionalidad de las personas o el estado anímico del corazón
del ser. Bajo estas características, el alatiee no es más que un instrumento de organización, y
planificación de una educación que combine las distintas cosmovisiones con el ideal de posicionar
y pervivir el pensamiento de las comunidades, objeto de estudio para evitar desarraigo en las
tradiciones, puesto que estas están dispuestas a adaptarse, transformarse o dejarse codificar de
individuos con acceso a los medios de producción y distribución de las formas simbólicas
mediáticas (Gledhill, 2000: 259). Esto significa reincorporar las tradiciones a los contextos
habituales de la vida cotidiana y rearraigarse a ella para no perder del todo los verdaderos
significados.

De este primer momento denominado referente epistémico metodológico que es un ir a nuestro

origen, que configuran una totalidad del conocimiento que relaciona acontecimientos, estados de
conciencia, sentimientos y posibilidades, tal como se concibe el alatiee que tiene una
correspondencia, una complementariedad y una reciprocidad en perspectivas de Esterman (2008),
se hace necesario asumir las otras teorías científicas que analizan distintos comportamientos de
sentido (Coulon, 1988: 32).

Otro elemento a considerar como referente epistémico metodológico para el diseño del trabajo es
la expresión anaa aa’in que precariamente se puede traducir al castellano como “buen vivir o vivir
bien”, pero ¿desde qué ámbito? Es aquí donde radica el sentido del anaa aa’in que se toma de
referente para la sociedad wayuu, no es igual al sentido del “estar bien” de la sociedad hegemónica
que es como un adorno del multiculturalismo en el sentido de desplegar gamas de rasgos étnicos y
culturales que generan nuevas conductas en la sociedad, que desde el punto de vista del discurso
multicultural, es una negación al “estar bien” de la sociedad monolingüe que es distinta de los
bilingües, el cual se puede interpretar en recursos económicos y bienes materiales.

En virtud de lo anterior y lo expresado en el capítulo uno, anaa aa’in es el reflejo de lo interno que
está situado en la mente, en el corazón, en el estómago, como también de lo externo, lo que se
observa tanto en el rostro facial como de la misma Tierra desquebrajada por explotaciones, la vida
de la naturaleza, la escucha que se da a través de la palabra y otros códigos que provienen de la
 118

vida animal, vegetal, como también de los sonidos producidos en el fuego. Todos estos son
manifestaciones que producen o adolecen un “estar bien” desde lo wayuu, es por esto que asumido
como referente epistémico, se puede ampliar y adaptar nociones culturales a partir de la academia
de manera democrática y participativa con una misma etiqueta de identidad.

De lo anteriormente expuesto y de la necesidad de trenzar y dialogar los conocimientos y saberes

de ambas latitudes y en el marco del paradigma interpretativo, se ubica la fenomenología por el
interés y acercamiento en conocer la intimidad del mundo cotidiano de los actores sociales de la
investigación a partir de las lecturas de las realidades sociales, culturales y lingüísticas que van más
allá de lo que es, de una mirada íntima como el mismo palpitar de la vida.

En cuanto al interaccionismo simbólico por su interconexión entre los actores locales y los
significados subjetivos al igual que los símbolos que se generan a partir de la fusión HOMBRE /
COSMOS / NATURALEZA, que implican unos mundos posibles que transitan en la cotidianidad
wayuu. La hermenéutica porque concibe la realidad social como un hecho de símbolos productos
del mismo ser humano, que en esta cultura es considerada como el resultado de otros seres que
instauraron inicialmente según la genealogía wayuu sus prácticas sociales como ley de origen que
ordena la supervivencia y pervivencia de las generaciones reconectándose como sujetos
planetarios.

Aunque parezca ilógico, estas deidades primigenias son las bibliotecas, los laboratorios del pueblo
originario, puesto que constituyen, mantienen y transmiten la sabiduría ancestral a las otras
generaciones a través del anaa aa’in en la concepción wayuu, pero en armonía Hombre / Naturaleza
/ Cosmos y, además de esto, es una expresión que connota varias maneras de estar bien. Uno, la
manera de estar bien en el corazón (aa’in), es no estar afectado por desequilibrios emocionales;
dos, el estar bien en el estómago (ale’e), el depósito donde se almacenan los alimentos, y además
de estos, la sabiduría, la palabra, las cosas sanas; tres, el espíritu; cuatro, el alma. Cuando hay
desequilibrio estos se afectan, se inquietan y causan enfermedades, puesto que ellos además de
originar los sentimientos a las personas, ostentan también la ética y la moral wayuu.
 119

Como la intención no es solamente referenciar los conocimientos y saberes desde una visión
exótica, tal como en principio la antropología solía dictaminar su investigación, aquí se pretende
que los otros cuestionen nuestra propia imagen, para que de ese concepto exótico que es estático
se entienda que es lo diverso y cuáles son las fronteras del conocimiento que atribuye la
epistemología del sur. En esta pretensión de hilvanar los saberes y conocimientos de la cultura del
desierto como un tejido simétrico con sus propias policromías para trenzar la estetización narrativa,
es precisamente para crear un nuevo concepto cultural cercano que marque las fronteras del
conocimiento, que en últimas es la que va a mantener su dependencia a estructurar los poderes
asimétricos instituidos en las memorias, por el estilo de la educación centralizada, monolingüe y
monocultural.

3.9 Proceso de investigación y sus referentes empíricos

Como se dijo anteriormente, la investigación partió de la manera como se interactúa el wayuu en

su cotidianidad, desde una convivencia dialógica fundada bajo un trinomio hombre / cosmos /
naturaleza, en un proceso cíclico y dialéctico, como el vaivén de las olas del mar, van y vienen,
pero estas olas están ubicadas en cuatro espacios de genealogías, del cual espacio se retoman los
saberes y conocimientos que es el ir y venir referido durante el proceso de búsqueda de información
en el trabajo de campo.

Es necesario aclarar que esta investigación que se entrega a la sociedad académica, tuvo sus inicios
en la contemporaneidad del autor, puesto que ya había un proceso de permanencia en el territorio
que es la unidad espacial del proyecto, un contacto permanente en lo lingüístico y cultural con los
actores locales de la investigación, convivencia con la problemática educativa y la exploración
permanente dentro de las instituciones educativas desde el pre-escolar, básica primaria, secundaria
y universitaria, razones de gran valía para saber cómo es la realidad educativa en el territorio
indígena. Paralelo a esto están los congresos indígenas que nutren sus propuestas a partir de las
experiencias locales y, desde esos espacios regionales o nacionales se direccionan las propuestas
para la consecución de los ideales indígenas bajo una sola voz.
 120

Todos estos aspectos de convivencias fueron asumidos en la dinámica personal para mejorar la
calidad de vida en cada contexto, es decir, una aplicación sistemática de informaciones para la vida,
distinta de la sistematización vista desde la academia que consiste en la búsqueda y el análisis
bibliográfico que también se utilizó en el trabajo de investigación que nutrió el interés de teorizar
nuevos paradigmas a partir de lo empírico, en vista de la complejidad y el interés de los fenómenos
encontrados y de gran riqueza conceptual.

Estos referentes empíricos encontrados en la unidad seleccionada que es la Makuira y otros nueve
corregimientos que conforman el ámbito social, familiar y educativo en la investigación. La
dimensión de análisis la constituyó la dimensión institucional (wayuu y occidental) desde un punto
de vista cultural y social, alejándose de la dimensión curricular por carecer del ideal que se busca.

Se inició en el escenario de la Serranía de la Makuira11, porque es el pulmón que oxigena y nutre a

toda una vida vegetal, animal y humana en la Alta Guajira, suministró mucha información al
trabajo, puesto que como deidad Tierra (mma), es la misma unidad espacial, seleccionada por ser
el epicentro de origen del pueblo wayuu y por lo que ostenta el devenir histórico de los ancestros y
deidades primigenias de la cosmovisión de la misma sociedad.

La investigación, se basó en dos percepciones de actores, uno representado en el wayuu monolingüe

y dos en los bilingües, éste último son los docentes, y a ellos y ellas se les aplicó las técnicas e
instrumentos que se utiliza en todo proyecto de investigación, pero fue una intención fallida. Con

11
La Serranía de la Makuira está en el extremo norte de la Península de La Guajira. Tiene unos 30 Km de largo y 12
de ancho, situado a 10 Km del mar Caribe. Está rodeada de tierras planas, bajas y áridas. Por su inclinación, configura
una serie de laberintos de pequeños y profundos valles. Entre los cerros de mayor altura en ella, está JIWONNEE (753
m.), WALECHI (852 m) y PAALUWO>U (865 m), configuran tres ecosistemas separados unos de otros por terrenos
erosionados. La serranía se caracteriza por un clima determinado por la influencia de los húmedos vientos alisios del
noreste. La mayoría de la precipitación ocurre entre octubre y noviembre y, es de menos de 1000 mm por año. La
temperatura promedio es de 28º C, alcanzando un máximo de 40º C y un mínimo de 12º C.
La importancia ecológica de la Serranía radica en su carácter de isla biogeográfica, ya que se trata de un bosque enano
nublado, dentro de una región semidesértica, con una precipitación menor de 400 mm al año.
La Serranía constituye una barrera para los vientos provenientes del mar cargados de humedad, que al chocar con ella
se condensa formando nubes, las cuales descienden hasta unos 350 metros durante la noche. El bosque nublado, de
unos 15 Km2, alberga unas 343 especies de plantas catalogadas y, especies endémicas de fauna.
La vegetación ha sido descrita en cinco tipos: 1) Monte espinoso; 2) Bosque muy seco; 3) Bosque seco siempre verde;
4) Bosque ripario y 5) Bosque nublado. SUGDEN A. (1988).
 121

el primer grupo representado en los mayores de la unidad seleccionada, se trabajó de acuerdo con
las propias prácticas de vida y en wayuunaiki, desarrollado con base en los siguientes momentos:

1. A través de un emisario se hizo llegar la palabra a los mayores de cada comunidad, para
que ellos pudieran colocar una fecha y lugar de concentración. Este proceso se dio durante
más de una semana por la distancia que hay de un lugar a otro y para que el emisario pueda
hacer bien su trabajo.

2. Aceptada la invitación, se hizo una primera visita de socialización sobre que es un proyecto,
qué busca y que se hace con la información. Este proceso se hizo en las tardes en tres
sectores, que es la hora de estar en la casa los mayores. Una de las formas de usos y
costumbre es compartir, esta vez no por el dueño de la casa como es de costumbre, sino por
el investigador como una forma de contribución, y con ello se contó para el deleite café,
chicha y tabaco, todo asumido por el autor del proyecto.

3. Se hizo un primer momento de diálogo sobre cómo ven ellos la educación de sus hijos, qué
papel juega el maestro de escuela en la formación de sus hijos, cómo quieren ellos que se
enseñe en la escuela de su comunidad y cómo ven ellos la dinámica de las dos lenguas
presentes en la escuela.

4. De las anteriores concentraciones se procedió a trabajar en la población de Nazareth,

ubicado al pie de la serranía de la Makuira a petición de ellos y por las presentaciones de
imágenes en power point de los avances.

5. Debido al impacto de la investigación y de los aportes lingüísticos de los sabedores en las

expresiones que han caído en arcaísmo o en desuso en el léxico de los jóvenes y estudiantes
urbanos, se recomendó expandir la investigación a otros sectores, y de esa manera se
aprovechó la proyección del proyecto político “Zona Norte Extrema de la Alta Guajira”,
conformada por nueve corregimientos (Nazareth, Puerto Estrella, Taroa, Taguaira, Siapana,
Castilletes, Puerto López, Punta Espada y Guarerpá) que buscan dialogar directamente con
el gobierno nacional debido al abandono por parte del ente territorial. En esta parte se
 122

trabajó en las dos lenguas debido a la presencia de algunos representantes del Ministerio de
Educación, Interior y Vivienda, como también de Cancillería. Era necesario pernoctar en
cada corregimiento por la distancia y lo agotador de la jornada y además para aprovechar
la prima noche y las madrugadas para compartir los sueños que son los buenos días en la
cultura wayuu.

6. De todas las anteriores concertaciones y la magnitud de la información como también de

su complejidad, se hizo necesario hacer un diálogo con algunos académicos wayuu, y para
ese entonces se contó con los asistentes y miembros de la Asociación Wayuu Araurayu
quienes vienen desarrollando con dicha Asociación propuestas para desarrollar el SEIP de
dicha institución para el pueblo wayuu. Este diálogo permitió debatir sobre una educación
pertinente a los intereses del pueblo wayuu, como también profundizar sobre el sentido y
significado de los términos que a bien han expresado los mayores en los distintos
escenarios. Con estos académicos se hizo awayunkeerajaa (manipular para lograr tener
pene), representado en las cosas e ideas que se hace; es el ensamblaje de las ideas, es una
manera de estancias dialógicas convivencial, intencionado, prolongados de manera oral
pero en castellano. De este punto seis, surgieron las preguntas que se aplicó a los docentes
que en su mayoría carecen de una formación en lo propio que es la debilidad para con el
proyecto.

Esta tercera fase de la investigación con académicos wayuu, gracias al proyecto político Zona Norte
Extrema de la Alta Guajira, con ella se realizó otra estancia de investigación a la par de las
instituciones del Estado colombiano que buscaban respuestas a la mortalidad y morbilidad de niños
y niñas wayuu por mala nutrición. En esta fase se aplicó más el trabajo etnográfico, se visitaron
algunas familias y maestras egresadas del orfanato, se realizaron algunas entrevistas a familias para
complementar algunas informaciones realizadas en las anteriores fases. Con el aporte de los
académicos wayuu, se reconoce la necesidad de una teorización surgidas de los datos empíricos.
 123

3.10 Técnicas de investigación

Como punto de partida para la búsqueda de información, se apoyó en uno de los objetivos
específicos: comprender desde las voces de los actores wayuu, el papel que juega La Palabra Mujer
en los valores étnicos y morales, procesos culturales comunitarios, la normatividad primigenia y
en las prácticas interculturales bilingües que se aplican en las instituciones etnoeducativas, con los
actores sociales del contexto, con ellos se utilizó el diálogo con los mayores monolingües en
wayuunaiki. Con este proceso se determinó que tan propio es la lengua empleada por los actores,
al igual que sus percepciones y creencias en la disertación sobre educación.

Entre las técnicas aparte del proceso dialógico empleado con los sabedores y sabedoras y de
acuerdo con la aplicación de usos y costumbres wayuu, se utilizó la observación, la entrevista
informal y un mínimo de entrevista formal. Estas técnicas facilitan conocer la visión interna de las
personas acerca de sus propias acciones y sentimientos, puesto que sin ellas no se comprendiera lo
que se dice de la educación, ni las perspectivas, ni las expectativas de los actores sociales del
contexto, que muchas veces éstas están invisibilizadas por desconocimiento por los mismos
informantes.

Se recurre a estas técnicas (observación) porque es una forma muy propia de esta cultura para el
proceso de aprendizaje, tal como se describe en algunas etapas de la wayunkeera, descrito en este
mismo capítulo y asumido como metodología de enseñanza - aprendizaje, mientras que la
entrevista se aplicó a personas muy selectas que aceptaron ser entrevistadas y los demás a manera
de entrevista informal que son simples conversatorios de carácter individual y muy fructíferos. Hay
que reconocer que el análisis de la observación y de la entrevista aunque se hayan dado por los
actores del contexto en un sentido émico, más interno, la postura del analista siempre se inclinó
aunque de manera débil, hacia una mirada ajena (etic), que es lo contrario al primero, sobre todo
en la manera de asumir algunas categorías que habían caído en desuso o arcaísmo.

Por último se aplicó la técnica de ayounajirawaa que es participar de manera espontánea en una
conversación de interés, tejer ideas para la deconstrucción, reconstrucción y construcción de
 124

saberes y conocimientos para “estar bien” que se traduce en el anaa aa’in. Resultado de esta
ayounajirawaa son las expresiones empleadas como líneas epistemológicas y referenciales y/o
referente teórico conceptual que valida y fundamenta la postura de una nueva teoría que emerge de
los conocimientos locales.

3.11 Validación a través de triangulación

Consiste en el empleo de métodos múltiples para encontrar lo que se busca en la investigación; en

ese sentido, primero se aplicó la metodología dialogada, utilizando las tres expresiones que
fundamentan el valor de la palabra y el diálogo que es kapülainwaa, kapülanii y kapülainjirawaa
para que no fuese una simple conversación estéril. Aquí se utilizó la observación pero solo en la
persona que habla, que narra a su homólogo, es decir, observar las gesticulaciones y los rayados
sobre el suelo que hacen los participantes, reflejados en el documento final, que todo lo dicho y
escrito es producto de una interacción con los verdaderos actores de la investigación en su propio
contexto y unidad espacial, solo que en esa versión original se dio en wayuunaiki, razón por la cual
se pasó a un segundo nivel empleando como herramienta la lingüística a través de la segmentación
yuxtalineal para dar un primer sentido de lo que se dice en wayuunaiki, luego una segunda idea
para dar el sentido al castellano, tal como se aplicó en los glosarios de términos surgidas por
diferentes actores de afuera como también en todo el cuerpo del trabajo.

Además de esta primera triangulación, se realiza la triangulación con organizaciones y asociaciones

filiales a la ONIC, que valida la información de sus afiliados y estos para con sus asociados. La
primera es la realizada con la Asociación Wayuu Araurayu, so pretexto de administrar la educación
de los alumnos y alumnas de la Zona Norte de la Alta Guajira, en ella se pudo exponer los resultados
de la investigación empírica y etnográfica a todas la autoridades Tradicionales y docentes de los
CEIR de la región de wüinpümüin. La segunda reunión se dio en el marco de la Macro Regional
Caribe celebrada en Nazareth como preámbulo a la visita de la Corte Constitucional de cara a la
mortalidad de niños y niñas wayuu por mala nutrición. Entre los aportes de estas dos reuniones,
cada una de dos días y desde el nivel general se tiene:
 125

1. Seguir concentrándose para construir tejidos de pervivencia cultural, lingüístico y étnico.

2. Mantener la unidad entre e’irukuu.
3. Los académicos wayuu son los llamados a impulsar y desarrollar una interculturalidad
crítica.
4. En el orden local: Sale la T- 302- 17, que hasta ahora se está estudiando, son parámetros
claros y contundentes. En cuanto al resultado del Congreso Macrocaribe, sirvió para
proponer políticas públicas nacionales.
5. El feminismo solo es entendido como movimiento feminista con miras a reclamar sus
derechos a la igualdad, cuyo objetivo principal, consiste en alcanzar una igualdad de
oportunidades entre los sexos.
6. Se conoce la aplicación del género a partir de las propuestas de etnolingüistas al asumir
desde la gramática los marcadores de género –kat; -kai y –kana, según la aplicación de su
número y género.
7. Se comprobó en el cuerpo profesoral que la investigación desde el mundo de la mujer como
expresión metafórica, va más allá de la supremacía de la etnolingüística, se espera el
producto para compartirla.

3.12 Breves de la educación endógena wayuu

De acuerdo con lo referido anteriormente, de la metodología dialógica empleada con los actores
locales de donde se interpretó una realidad social en un primer momento de la historia de la
sociedad objeto de estudio, de cuyo estudio se retomó una expresión caída en desuso en cuanto a
la dinámica se refiere, para que a través de ella se tome el tejido epistémico del constructo local,
para este caso se consideró pertinente y oportuno direccionar el sentido de la palabra wayunkeera
como el mecanismo de construir nuevos saberes y conocimientos que dialoguen tanto lo propio
como lo ajeno que es el conocimiento occidental. Esto con el fin para que ambos sean interpretados
en la academia de acuerdo con su propia lógica y principio, puesto que las formas de enseñanza en
estas dos sociedades en su inicio se diferenciaban, que ahora es necesario dialogarlos.
 126

En la primera que es la educación propuesta y asumida desde occidente, en ella se aplican dos
nociones que es enseñanza / aprendizaje, es decir, una persona que enseña a otros que no saben,
dentro de un espacio encerrado que es el aula de clases y en un tiempo estipulado según sea el
calendario escolar.

La educación wayuu pese de haber incorporado esta forma de educación en la actualidad, en su

inicio como pueblo autosuficiente empleaba una educación a manera de usos y costumbres, es
decir, el wayuu aprendiendo de su entorno que es un territorio amplio en donde interactuaban todo
el tiempo hombre / cosmos / naturaleza, el hombre aprendiendo por sí mismo. Es en este sentido,
y en esta primera etapa de la vida wayuu es difícil encontrar una definición para la palabra
educación, tal como se entiende y se percibe desde la educación escolarizada nacional.

Gráfica 7: La educación según la cultura wayuu y alijuna. Autoria propia.

Este esquema muestra dos perspectivas de la educación, la primera por la cultura wayuu, en ella se
posee solo la noción de aprendizaje, la cual consiste en:
 127

Observación. No solo es observar las actividades de los mayores, es además observar los
manifiestos de la naturaleza, los rastros de los animales, los fenómenos del tizón, los actos
culturales y los eventos sociales y religiosos. Se observa participando de manera silenciosa,
escuchando las narraciones y los mandatos de los mayores.

Sueño. Es otra actividad que realiza las personas por el acto de dormir, pero esto se hace de dos
maneras; una por los médicos espirituales que es una complementariedad de su forma de sanar a
los pacientes que a bien ellos y ellas atienden; dos, aquel sueño que se da de manera espontánea,
ya sea por un deseo o solicitud de una persona urgida en algo, o una mandato que se le da una
persona. La socialización de los sueños, profundizan el aprendizaje, es el que le da seguridad a lo
que se construye, a lo que se realiza de manera incipiente (wayunkeera) hasta perfeccionarla de
manera pulida.

3.13 Wayunkeera y sus principios fundamentales

La denominación dada al título del trabajo: “Etnoeducación en la perspectiva de la palabra mujer,

matriz de las cosas concepto en la cultura wayuu”, tal como se expresó en la introducción del
trabajo, es una expresión metafórica que encontró su ontología en la expresión pütchikat que
significa “la palabra” que en esta lengua tiene en sí misma una trascendencia o connotación
femenina, que así lo denotan pütchi- que hace referencia a lo que se dice y –kat que le da su carácter
femenino, pero aquí no termina su feminidad, va más allá de su propia estructura morfológica.

Dicho término está compuesto por un nombre pütchi (palabra), sufijado por un marcador de género
femenino singular (-kat), que en su composición significa (la palabra), y es femenina. Su relevancia
investigativa obedece a que estructura el pensamiento de la cultura wayuu desde los inicios de los
tiempos y es la articulación del saber y la vida de la gran madre noche – oscuridad, que devela la
ruta de la educación para el pueblo wayuu desde mi tesis doctoral, en tal sentido, la propuesta de
retomar la palabra que es mujer en la cultura wayuu como una apuesta de generar conocimientos
desde una metodología dialógica, obedece a las siguientes razones:
 128

a) El papel de lo femenino en la cultura wayuu es trascendental, tiene su asidero en lo sagrado,

en lo espiritual, fundado por la Gran Madre Noche Oscuridad, allí es donde radica el origen
de lo sagrado y lo prohibido a que hacen alusión a la sociedad actual, a la mujer wayuu que
habita un territorio perpetuando el e’irukuu matrilineal en medio de muchas dificultades de
sobrevivencia.

b) Los marcadores de género (-shi / -sü) presentes en las palabras, son consideradas a partir de
las reglas propuestas por etnolingüistas e investigadores sobre la lengua de este pueblo
originario como sinónimo del artículo gramatical del castellano que es un morfema libre,
distinto del que reza en esta otra lengua, y bajo la estructura de este pensamiento, se conduce
la nueva noción que se introduce al aprendizaje natural que se hacía no de una escuela. Esto
significa categorizar nombres de cosas u objetos que no concuerdan con la lógica originaria,
o que para esta sociedad implique femenino y que para la otra que es hegemónica, no lo es.

c) La filosofía presente en lo femenino e invisibilizada por el manejo de la educación

escolarizada, ha incorporado nuevos patrones en las percepciones de los estudiantes en ver
su propia realidad social, cultural y lingüística como anímica o débil, patrones como la
moral y la ética propia que va más allá de la vida misma, cambia de sentido por los factores
ajenos.

El tejido de La Palabra Mujer (pütchikat) se acuña como una clave de lectura y escritura que
permita el encuentro de epistemologías pluriversas. Surge a partir de un consecutivo de significados
y simbologías del mundo femenino para conservar la estructura del conocimiento originario que se
está alejando de las memorias de los niños, niñas, jóvenes y adultos aculturizados por el proceso
escolarizado globalizante. De este proceso muy particular de los wayuu y en especial de los
pütchipu’u, que son las personas expertas en el manejo y aplicación del “Derecho Mayor”, o los
que llevan diariamente la palabra mujer en los procesos de mediación inter e’irukuu, se determinó
recuperar la función de la expresión wayunkeera, que aparentemente se cree que es una actividad
solo de los niños y niñas menores al crear imágenes con el barro. La wayunkeera es más que esto,
es un instrumento que además de servir para mejorar la motricidad de los menores, es una
 129

manifestación que invita a desarrollar tanto motricidad como cognitivamente al ser humano. Desde
su estructura morfológica, wayunkeera está compuesta de la siguiente manera:
w- waya [primera persona plural].
-ayunk- raíz verbal de ayunkaa [lograr un objetivo].
–eera es la expresión eeraa [pene], representa la forma de erguir algo que no estaba hecho.
Entonces wayunkeera es [nosotros (as) logramos hacer pene].

El pene es la apreciación de lograr una meta, un objetivo trazado, intencionado y logrado, es el

trabajo finalizado con éxito, la prueba superada, la perseverancia, la insistencia lograda con
sacrificio y amor, implica además la germinación de una nueva vida en las plantas que es keeraipaa
(brote de pene, la germinación de una plántula), entre otras apreciaciones muy propias del código
wayuunaiki. Su aplicación se exceptúa para los hechos violentos para la vida (Iguarán, G. 2014:
27).

Con la wayunkeera, el aprendizaje de los menores se va puliendo hasta perfeccionarse, y en el caso

de la mujer, su aprendizaje se perfecciona y se trasciende más allá de los límites del sistema del
encierro wayuu. Según comentarios de algunas abuelas a sus nietas durante el encierro que se le
hace a la niña cuando le llega su primera menarquia y hoy grandes artesanas wayuu manifestaron
en entrevista exclusiva a Beatriz Sánchez Pirela, corresponsal del periódico wayuunaiki lo
siguiente:

La wayunkeera es un objeto que tiene forma de mujer con los senos parados, son figuras que
no se les colocan cara humana por respeto a las personas mayores, es por esa razón que a las
wayunkeera se les colocan rostros de lagartijas, de tortugas, de culebras o de algún pájaro
(Echeto, 2006).

Otra mujer wayuu entrevistada por Pirela, refiere de la wayunkeera de la siguiente manera:

Como el juguete que se adorna de igual manera a las personas, con sus mantas en miniaturas,
collares, con la simbología del clan en una de sus piernas y según esta señora obedece a que
las wayunkeera encierran las costumbres y los orígenes de los wayuu para el aprendizaje del
 130

respeto a los mayores, el conocimiento del pasado y sobre todo a entender el verdadero
significado de la virginidad (Bernier, 2006).

Con estas apreciaciones de artesanas wayuu, se percibe la noción de wayunkeera como el juguete
que manipulan los niños en sus ratos libres, como la palabra que no tiene madurez ni dinamismo
porque solo lo perciben como una palabra de entretenimiento. En este sentido, retomar el sentido
de la wayunkeera no se puede interpretar como un rescate para la tradición de los niños y niñas,
sino que se debe responder a su propia vitalidad silenciada por la castellanización y la fuerza de la
escritura; por consiguiente, la vitalidad que anima a asumir una postura de liberación de la palabra
y la memoria colectiva es una asunción decolonizadora para la reafirmación de la vida. Vista la
wayunkeera como un basamento para la formación del conocimiento y la ruta que conduce al éxito
las creaciones artísticas que expresan las especificidades del ser wayuu, como herramienta pulida
en el arte del tejido, las cerámicas, las pinturas, el canto, el mito y la poesía, entrelazan la policromía
del color, la simetría de los dibujos, la dimensión corporal de los objetos con las fuerzas telúricas
presentes en el pluriverso de la sociedad en referencia.

Es a partir de esta apreciación que la wayunkeera es retomada para una nueva metodología de
enseñanza - aprendizaje en las instituciones etnoeducativas de los territorios wayuu con el objetivo
de dignificar las estructuras política - organizativa y lingüística del mismo pueblo, para que estos
puedan tener y estar yalayalaa aa’in (tener dominio en el saber hacer); tütaa aa’in (tener el
dinamismo de hacer bien las cosas) para llegar a ser un washirü que es la máxima expresión para
referirse a la riqueza espiritual, material y humana de las personas, en tal sentido esta palabra
significa [tener la capacidad cognitiva, lingüística y corporal] que expresan valores, normas de
convivencia, ética y moral, reflejadas en el anaa aa’in que precariamente se puede traducir al
castellano como el buen vivir (ver capítulo 1).

Por tales razones, wayunkeera es una expresión que permite resignificar los saberes y
conocimientos propios desde la formación académica, pero de manera orientadora para que sea
correspondiente al proyecto global de vida que apuesta por la interculturalidad e interdependencia
planetaria, mediante una nueva forma de enseñanza que sitúa la palabra que es femenina en tres
 131

partes del cuerpo, tal como es concebida por los mayores. Estas partes o estadios del cuerpo son:
ekii (cabeza), aa’in (corazón) y ale’e (estómago).

Wayunkeera como tesis, es la expresión que se constituye en una ruta metodológica para construir,
mantener y transmitir la sabiduría ancestral para la pervivencia del ser en su propia esencia
(wayuuwaa), ruta que integra realidades sociales y culturales a partir del tejido constante que se
hace del espacio y la cultura, trenzando elementos que no se pueden separar
hombre/cosmos/naturaleza, trinomio que constituye la Territorialidad Suprema, el espacio de
arriba, el suelo y el sub-suelo, matriz que genera vida y dinámica a la memoria colectiva, expresada
en la oralidad, como un constructo permanente que abarca todas las esferas de la vida, para operar
y equiparar de manera armónica y equilibrada los conocimientos del pluriverso wayuu.

Es la semilla heredada de nuestra abuela jaa’awai / piyuushi, a nuestras generaciones en cabeza de

cada oushuu (abuela) de cada e’irukuu territorial, que debe ser el motor institucional de los Centros
e Instituciones etnoeducativas, para que sea aliento que aviva el quehacer de los maestros y
maestras (wayuupai), para producir waüyee (semillas de vida) a las nuevas generaciones para ser y
estar siempre wayuwaa y/o wayuuwaa (en la esencia y con la esencia wayuu).

3.14 Etapas del sistema wayunkeera

El sistema wayunkeera está definido por cinco etapas que son las rutas del proceder metodológico,
para tejer mundos posibles desde el pensamiento y su lógica indígena.

3.14.1 Wayunkeera inicial

Es el realizado por los padres para entretener a los niños de brazos hasta los dos años y consiste en
asir toda clase de objetos que encuentran a su alcance, asimilando de esta manera el peso y forma
de los objetos utilizados. Como entretenimiento se utilizan objetos sonoros para que los niños y
niñas vayan diferenciando los distintos sonidos, de igual forma para las texturas de los objetos
 132

materiales. Con este sistema distinguen las voces de las personas del escenario local como también
la de los animales que están a su alrededor.

Esta wayunkeera inicial permite desarrollar el sistema auditivo en las personas hasta llegar a
distinguir los distintos sonidos de los fenómenos naturales como el viento. Con la wayunkeera
inicial es notoria la presencia de las ayuujulii (una manera de institutriz) que ocasionalmente recae
sobre la abuela o una hermana menor de la mamá del bebé, quienes hacen la función de
adiestramiento produciendo sonidos e imitando a los animales. Este acto de imitación de sonidos,
es lo que conlleva en el discurso oral de los mayores la utilización de las onomatopeyas, es decir,
las narraciones y los cuentos de los mayores son complementados con las onomatopeyas que
produce la naturaleza o las actividades que ellos mismos realizan.

De esta primera etapa de entretener a los menores con instrumentos sonoros y sonidos que se hace
con la boca del que hace las veces de niñero, ese aprendizaje de la escucha se vuelve en una
fortalece al Ser ya formado en sus prácticas de narrar cuentos, utilizando en sus narraciones
onomatopeyas de las cosas objetos, de los sonidos naturales del viento, las lluvias, el mar como
también, de los animales, las caídas al suelo de un objeto y las manifestaciones que produce el
cuerpo como por un viento, la sexualidad, los ronquidos, las risas y el llanto.
Todas estas expresiones no tienen traducción. Aapajaa “la escucha” tiene asidero en esta primera
etapa y, que en la medida de su evolución va incorporando imágenes de elementos concretos que
toman movilidad según su uso, afianza la escucha de los sueños como un mandato a acatar y
dinamizar en las prácticas de vida.

3.14.2 Wayunkeera para la motricidad

Se da en la etapa de los dos años hasta cuatro y son las representaciones que hacen los menores
con sus propios atuendos en representación del escenario familiar. Con sus waireñas y ko’usu
(zapatos típicos), encorvan uno dentro del otro que hace las veces de plataforma o base, y de esa
manera representan un objeto con movilidad. De igual forma emiten sonidos del objeto
 133

representado a quienes les construyen caminos de forma recta, curvilíneos y circulares sobre la
arena. Retoman los utensilios del hogar y otros instrumentos para personificarlos. En esta etapa
incorporan el aprendizaje inicial emitiendo sonidos adquiridos en esa etapa y muy utilizados en las
narraciones de los mayores bajo la figura literaria de las onomatopeyas.

3.14.3 Wayunkeera en el escenario local

Se inicia con la salida de los niños y niñas fuera de la casa, prevalece en su producción los objetos
observados. Se da aproximadamente desde los cinco a siete años, cuando ellos hacen el papel de
ayudantías, como la búsqueda de agua del jagüey, que es un reservorio construido en lugares
arcillosos y con el barro representan imágenes de personas, animales y cosas del entorno. Esta
creatividad está a la vista de todos y todas, entre personas de la región como de visitantes externos,
y quizás bajo esta mirada es la asignación del muñeco de barro a la wayunkeera de esta etapa que
generaliza a las otras que no son constructos de arcilla.

Con la estaticidad de los muñecos de barro como objetos inertes y sin vida y sin energía, son
denominadas las personas que no tienen intensión ni movilidad en realizar cualquier acción, los
que no tienen espíritu para autoatenderse a sí mismo, similar a la historia de la génesis de los Mayas
al crear los dioses por primera vez al “Ser” y con intento fallido con el barro, luego, y de igual
forma intentaron con la madera hasta encontrar la animidad, la energía y el aliento en el Maíz que
originó la vida de esa sociedad originaria.

3.14.4 Wayunkeera con un propósito

Se da desde los ocho hasta los once años aproximadamente. En esta etapa se separan los ideales de
la wayunkeera según el género de los menores. En el caso de la niña se inicia esta wayunkeera con
orientaciones mínimas de los adultos. Se dan los primeros pininos en el arte del tejido con hilos
rústicos, para que la niña pueda avanzar y retroceder lo que hace. Si logra alcanzar su objetivo, su
tutor recomienda a la niña que done su producto a un representante mayor en la familia, esto con
 134

el ánimo de animarla en su quehacer. Prevalece más en esta etapa el papel de ayudantías, puesto
que a esta edad el niño y la niña ya son capaces de atender una visita en ausencia de sus padres y
de velar por los demás hermanitos menores.

Para el caso del niño su wayunkeera lo representa las herramientas de cacería del papá, es ejercitado
en el papel de velar por la familia. Entra el proceso de achime’ejaa (adoptar animales) para
incentivar en ellos el valor de lo que se entrega como parte de él.

3.14.5 Wayunkeera para la formación en la vida

Básicamente este proceso se da con la clausura de la niña en la etapa del desarrollo. Su aprendizaje
se produce con más intensidad y con rigor en las manualidades, puesto que la niña debe
perfeccionarse en el arte del tejido, en el comportamiento en sociedad, en el conocimiento de las
medicinas hasta el comportamiento como futura esposa. A partir de esta formación se sigue
haciendo wayunkeera con lo que se quiere inventar, innovar desde el pensamiento. En la actualidad,
en este nivel se sitúa la investigación para los wayuu académicos, puesto que deben producir
haciendo wayunkeera con el pensamiento. Entonces desde la wayunkeera, el aprendizaje de los
menores se va puliendo hasta perfeccionarse, cuyo sentido debe ser retomada para fortalecer el
aprendizaje para cultivar el amor y el respeto frente a los materiales didácticos que se posee en las
instituciones y sobre todo para dominar las tecnologías y no ésta dominando al individuo.

Esta mirada de retomar desde lo propio la manera de abordar este trabajo es para entender el sentido
de la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido a la construcción de modos de ser y vivir
o como lo plantea Katherine Walsh:

Señalar la necesidad a visibilizar, enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que

diferencialmente posicionan grupos, prácticas y pensamientos dentro de un orden y lógica que,
a la vez y todavía, es racial, moderno occidental y colonial (Walsh, 2014: 12).
 135

Así como se concibe el aprendizaje de la wayunkeera por etapas, así es la concepción y gestación
del bebé en el vientre de su madre también se da por etapas, iniciando con el corazón hasta estar
completo el bebé para su nacimiento. Ahora, estas dos maneras de evolución del niño lo asumo con
la manera de concebir el número uno del wayuunaiki, a través de una explicación que me hicieron
en un sueño, tal como lo relato a continuación:

Al amanecer del día 26 de julio de 2018, soñé que estaba en la casa de mi difunta abuela
Einshuuta como le decían a ella en Ka’itu’u. En la sala de la casa estaba un señor que tenía un
parecido con José Enrique Finol, escritor venezolano, residente en el Ecuador y con quien
interactué mucho durante el I Congreso Intercultural de los pueblos indígenas del Abya Yala.
En el sueño, él estaba como de profesor e investigador que dirigía a un grupo de estudiantes de
medicina, me acerqué a ellos y me senté a un lado sin hacer bulla. Se lanzó una pregunta general
al grupo sobre por qué se le puede llamar uno al niño dentro del vientre de la mamá. Se hizo
un silencio y después un estudiante contestó: “porque es un solo bebé en el vientre de su
madre”, lo escuchó con extrañeza, su mirada recorría el recinto y viendo su ansiedad de seguir
escuchando más opiniones, yo le contesté: “se le dice uno por que el bebé está formado
completamente como un Ser Humano, con sus órganos definidos”, al escuchar el maestro lo
que le expuse, hizo la siguiente aseveración juntando las manos y entrecruzando los dedos
pulgares dijo:

- ¡Si yo te hubiera evaluado, le dijo al estudiante que había respondido primero, te hubiera
raspado, cero! Es como lo dijo él, comentó señalándome; al instante me desperté y corrí a
anotarlo en mi libreta de apuntes.

En la mañana del mismo día, lo referí a toda mi familia como de costumbre, sugiriéndome ellos
que lo incorporara en el trabajo. Al respecto de la interpretación del sueño, asociaba que la
evolución y desarrollo de un bebé en el vientre de su madre es similar a las etapas de la wayunkeera,
era a la manera de antes como cuando nuestros mayores tejian las ideas de las cosas, la forma de
construir y recorrer su territorio, todo se daba por momentos, es decir, tener en cuenta la posición
de la luna para hacer las actividades de cultivo, de desmontar las huertas, señalar y herrar a los
animales, la recolección de plantas medicinales, exhumación de los difuntos, en fin, todas las
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actividades son construidas por etapas y momentos para que sea un éxito y un todo que forma un
cuerpo que es uno.
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CAPÍTULO 4
4. LA EDUCACIÓN EN EL CONTEXTO DE LA ALTA
GUAJIRA
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CAPÍTULO 4

4. LA EDUCACIÓN EN EL CONTEXTO DE LA ALTA GUAJIRA

4.1 Introducción sociodemográfico de wüinpümüin

Siguiendo el tejido de la mano desde la estructura de la familia nuclear wayuu, este capítulo
representado en los hijos que son los conectores de los hechos del pasado y el presente a manera
de entrecruce de conocimientos originarios y lo contemporáneo para comprender los distintos
eventos que constituyen el mundo wayuu.

En este capítulo se inicia con la descripción sociodemográfica de la Alta Guajira con el ánimo de
encontrar manifestaciones del proceso de escolaridad en los niños (as), y con ello determinar
posturas emergentes de optimización de la calidad de vida a la población objeto de estudio. La Alta
Guajira es lo que en wayuunaiki se denomina wüinpümüin por los mismos wayuu, expresión que
significa (hacia el camino de las aguas), las integran nueve Corregimientos distantes entre sí que
tienen el mismo uso lingüístico (wayuunaiki arribero), los cuales son: Taroa, Taguaira (Tawaira),
Siapana, Castilletes, Puerto López, Punta Espada, Guarerpá (Waletpa’a), Nazareth y Puerto
Estrella, que suman aproximadamente 30.000 habitantes.

La Serranía de la Makuira es el que filtra sus aguas para oxigenar gran parte de estos poblados, que
también tienen muchos caseríos alrededor que los hace zona dispersa y de difícil acceso, sobre todo
en épocas de lluvias. Esta Serranía es el epicentro de la cosmogonía del pueblo wayuu y otros
grupos étnicos como los habitantes de la Sierra Nevada de Santa Marta, que eran conocidos de
manera general bajo una sola denominación como Aluwa’ü (los que frotan) a los cuatro grupos
Wiwa, Kogui, Aruhaco y Kankuamo antes de las migraciones y la demarcación limítrofe entre
Venezuela y Colombia. En la actualidad se conservan vestigios de su riqueza cultural, como las
cerámicas fúnebres y algunos restos debajo de lo que es hoy Nazareth que está ubicado al pie de la
Serranía de la Makuira.
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Alrededor de 1900, estos corregimientos solo eran caseríos, algunas han conservado su toponimia
como Tawaira (el sudor de mi saliva); Si’iyapana (el sitio de toches o gonzalitos), ave de la región;
Akalaipo’u (donde la frente se levanta); Castilletes, que es una altiplanicie que hace levantar la
frente durante la trayectoria antes de llegar al sitio; Neimalu’u (hacia el interior del boquete del mar
que se introduce a la tierra como especie de caño), denominado Puerto Lopez; Jachituma (donde
anteriormente se hacía amontonar las cosas), denominado Punta Espada, su nombre en wayuu se
debe probablemente los cargamentos de oro enterrados en ese sitio por los españoles, cuando los
piratas perseguían al barco La Floresta; Waletpa’a (Guarerpá), enajenación del wayuunaiki que
significa “hacia el suelo de nuestro estómago”, es una región sumamente arenosa que se amontonan
en las vías que impiden el paso de los vehículos; Iishuwo’u (Nazareth), tierra de cardenales, es el
sitio donde se construyó el Orfanato, que en 1950 se trasladó a 50 metros al sitio Amurulu’u (dentro
de la calabaza), donde está el actual Internado construido de dos pisos y con materiales no wayuu;
y por último, Palalieru’u (Puerto Estrella) que significa “dentro del mar”.

Con la ayuda de los topónimos del lugar, se puede recuperar de una u otra forma la historia colectiva
de la misma sociedad, la memoria que es el espejo para entender la mismidad. Un hecho relevante
a la forma de designar los nombres de los lugares, es de acuerdo con sus características geográficas
como también de los sucesos que ocurren en ella, tal como narra la señora Irma Iguarán12:

Un señor de nombre Moshie, oriundo de Francia, llegó a Puerto Estrella junto con su señora
esposa, que era una dermatóloga, se hospedó en la casa de la señora Olga Ruiz Iguarán, porque
según él, en un escrito que leyó en un documento titulado La Floresta en una biblioteca en
Francia sobre un cargamento de oro y otras piedras preciosas que llevaba un barco con ese
nombre. Este barco fue atacado por los corsarios, que eran personas financiadas por Francia, y
otros países aliados, debido al inconformismo de ver a España llenarse de las riquezas del suelo
americano. La floresta había zarpado de Cartagena, y en la parte norte de Colombia, hoy Punta
Espada, fue objeto de ataque, por lo que dicho barco fue rápidamente a la playa a enterrar el
cargamento de piedras preciosas. Al enterrarla colocaron una espada de señal, que años después
un wayuu que apacentaba sus rebaños, se tropezó con la cacha de un objeto que desconocía. El

12
Egresada del orfanato, maestra pensionada de la Diócesis de Riohacha, mejoradora de hogar con el proyecto de la
Estepa Guajira y dirigente cívico y comunal de la Asociación Wayuu Araurayuu.
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señor como pudo sacó la espada y lo llevó a la casa de la mamá de Carmen Clara Iguarán, hija
de Gaspar Iguarán conocido como Inglés por sus características y físico europeo, pero de
estatura bajita. Gaspar era hijo de Antonio Iguarán y éste a la vez hijo de uno de los tres
hermanos Iguarán que llegaron del país Vasco, una región en España y Francia ubicada al Norte
de las riveras del Golfo de Viscaya. La espada pasó a las manos de Gaspar y con el tiempo la
regaló a un alto militar que llegó a esa región. El señor Moshie que era un espiritista, solicitó
ayuda al Departamento en cuanto a maquinaria a cambio de la mitad del cargamento que nunca
pudo sacar. Al invocar él a sus espíritus, los de la región les contestaban que se fuera, que todo
el oro, ya les pertenecían a ellos, con el tiempo se retiró. El señor francés se enfermó y más
tarde fallece y es enterrado en Maicao. Con la ayuda de los residentes árabes de Maicao, pudo
la señora retornar nuevamente a su país de origen (Irma Iguarán, comunicación personal, 2017).

Esta historia se recuperó a partir de las memorias presentes en los topónimos de lugar que también
son puntos de encuentro.

4.2 Convivencia y asentamiento territorial

Los grupos étnicos que conformaban esta extensión de tierra inhóspita eran los autodenominados
wayuu, población que era y es aún la más numerosa en Colombia y en Venezuela; los kusina, eran
wayuu apartados por sus condiciones cerradas; los aluwa’u (Arhuacos), los que frotan semilla y,
los denominados Guanebucanes y Caribes. Algunos estudiosos wayuu de este periodo plantean que
los kusina son los mismos wayuu que se apartaron de los demás grupos, los que tomaron como
asentamiento las regiones pedregosas de las serranías más inhóspitas para refugiarse de los alijuna
(los no wayuu), que significa en su primer momento “los que pegan duro, los que tiran, los que
lanzan y matan”. Expresión que desde la lingüística donde ali- viene de alii que significa dolor y/o
querer y –juna, que es una desinencia del verbo ojunaa en wayuunaiki que significa botar, arrojar,
tirar. Entonces alijuna es la persona que llegó con malas prácticas detrás de las riquezas del suelo,
como las ostras perleras y otras riquezas de la territorialidad terrestre y marino de La Guajira.
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Este grupo que se apartó se amparaban en las noches para salir a buscar su sustento, sea a manera
de despojo de cargamentos a los viajeros que no compartian sus provisiones. No tenían una
vivienda fija ni utensilios domésticos, iban a los abrevaderos en manadas a tomar agua, de allí la
denominación a ellos de simaluuna, aunque la palabra sea una enajenación de la palabra castiza
cimarrón. Este grupo en la actualidad no existe, solo el nombre aparece en la oralidad para referirse
a las personas asociales, así como en la siguiente narración:

Según cuenta Taatchon, wayuu Iipuana de Ma’ii en Jalaala, hermano del papá de mi mamá,
casado con wayuu Uliana de Pali’isiwo’u, un señor que quedó ciego desde muy temprana edad,
un señor que se orientaba muy bien y sabía hacer trabajos como arar y elaborar trenzados con
hilos de fique. El palpaba las hojas de los sembrados y los diferenciaba cada uno, buscaba agua
al arroyo sin tropezarse. Se orientaba a través del calor del sol, las corrientes del viento y los
sonidos que producían la naturaleza. Salía de Pali’isiwo’u en la Alta Guajira colombiana hasta
Korosoona, un sitio por los lados del Moján en el Municipio Mara en Maracaibo Estado Zulia
a comprar provisiones. Iba en compañía de grupos de personas que viajaban varios días en
busca de alimentos. Salían en grandes lotes de animales como medio de transporte. De regreso
él apartaba cierta cantidad de víveres a los Kusina que estaban diseminados por toda la sabana
de la serranía de Jarara (Jalaala) “sitio pedregoso”, que a la ida les decían a los viajeros
“Jukolojoin wamüin jüle’ejapa” (nos traen algo de regreso). Así fue, ya de regreso él le
entregaba a los Kusina lo que les correspondía, mientras que aquellos que no regalaban, los
seguían, y cuando acampaban en las noches, los Kusina les robaba las provisiones, excepto a
mi tío el ciego que era generoso con ellos, por eso lo respetaban (María Verónica Montiel,
comunicación personal, 2018. Traducción mia del wayuunaiki al castellano).

Con esta narración se puede corroborar las condiciones de este grupo como apartados de la misma
sociedad wayuu mayoritaria, puesto que se expresaban en el mismo código, no como lo plantean
otros autores como grupo distinto culturalmente. El exterminio de este grupo fue por la misma
cultura hegemónica, es decir, fueron asimilados por la modernidad de la ciudad, lo que los absorbió
al proceso de la otra civilización. Sin embargo, muchos e’irukuu se aliaron en contra de los Kusina
para acabarlos debido a que eran saqueadores y asaltantes, les fueron aplicadso sus mismas
estrategias de vigilar y estudiar a cualquier objetivo, tal como se aprecia en la siguiente narración:
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Oukajüna apülachii na Kusinakana namaiwa jüsala na’inrala. Ejitüsü jiroku laa nasaka ainya
wanee juchoun mojuui outtasiro’ulu. Jiasa nasapa wuinkat aapuuya müshii. Okta mataaka naya
jotpüna laakat, Eeshii eekana pktüin wattamüin eeka kainchoulein aa’in. Jümüle naküjalamuu
Wayuu laülayuu namaiwa.

Antiguamente a los Kusina para exterminarlos por sus malas prácticas a la sociedad de bien
que coexistieron con ellos, fueron emboscados por los Wayuu utilizando la misma estrategia
que hacían ellos en hacer seguimiento y vigilancia a los viajeros. Cuando se sabía la hora y el
lugar donde iban a beber agua, a éste le fue arrojado unos tubérculos venenosos para que ellos
murieran por envenenamiento que así fue. Muchos cuerpos quedaron diseminados por esos
lugares, sin que nadie los recogiera (González Iipuana, María, comunicación personal, 2010.
Traducción mía).

En su momento, esta zona virgen conservaba su esencia, según fuese la característica geográfica
del suelo, cuyos nombres salían del espíritu y del sentir wayuu manifestado por la formación
endógena de generación en generación, estos sitios son los siguientes:

➢ Wa’aai (lo semejado a la pulpa de la taparita), Bahía Honda.

➢ Utali’ipa (ramificación de colinas), Taroa.
➢ Akalaipo’u (donde se levanta la frente), Castilletes.
➢ Apatalajain (donde se sobresalta el corazón), Flor de la Guajira.
➢ Neimalu’u (hacia las bocas del mar), Puerto López.
➢ Si’iapala (tierra de toches), Siapana.
➢ Tawaira (el sudor de mi saliva), Taguaira.
➢ Jachituma (donde se amontonan las cosas), Punta Espada.
➢ Waletpa’a (nuestra barriga abultada), Guarerpá.
➢ Iishuwo’u (nuestros ojos de cardenales = tierra de cardenales), Nazareth.
➢ Kaitu’u (al regazo de lo que sopla), Santa Ana.
➢ Palalieru’u (dentro del mar), Puerto Estrella.
➢ Kateruwo’u (donde sobreviven nuestros ojos), Chimare.
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Nazareth es el contexto micro y foco de la investigación, en él se conservan aún los caseríos que
están rodeados por los arroyos de Kulematama’ana (el lugar de la sonrisa) y Luuwalu’u (dentro del
caracol), cuyas aguas corren de la Serranía de la Makuira (matas de tabaco), es decir, la planta que
está adherida a la tierra con vida y tiene sangre verde (savia), pero que al deshojarla y triturarla se
denomina yüi, es el tabaco que está disecado, muerto y sin sangre. Algunos topónimos de Nazareth
son:

• Wotkasainru’u = Watkasainru’u (lugar donde flechamos dentro del corazón).

• Iitujolu (maíz tostado).
• Iishuwo’u (nuestros ojos de cardenales = tierra de cardenales).
• Amurulu’u (dentro de la calabaza).
• Wa’achuwajüle (donde acostumbramos prender fuego).
• Piriru’u (el hábitat del pirü), una clase de gusano grande que se convierte en mariposa en su
debido ciclo.
• Waawatuui (lugar donde brisa).
• Joloonolu’u (el lugar donde mugen y braman los ganados).

La territorialidad wayuu es un todo que hace parte del mismo ser, su estructura geopolítica es el
mismo órgano que da vida y esencia tanto al territorio como al mismo sujeto. En este sentido y
desde la colectividad, se vincula el documento Matriz TerritorioCuerpoMemoria (Parra, 2013),
escrita de esa manera, como una reflexión que conecta, vincula y articula las epistemologías de
contexto. Esto significa, que la investigación de contexto, se asume bajo la pedagogía de contexto,
resultado que genera en una práctica pedagógica que se convierte en una realidad.

El sentido de abordar la Matriz TerritorioCuerpoMemoria obedece ante todo al interés de encontrar

el sentido y significado de las palabras que se dan a través de las narrativas, puesto que es una
forma de expresarse sobre la vida social y, esta a su vez comunica una historia de vida. Esto quiere
decir, que una simple toponimia de lugar conduce a una historia de vida, familiar y de e’irukuu, en
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ella está fundamentada la historia de la genealogía, instituida por la Ley de Origen o Derecho
Mayor.

Fotografía 4: Iitujolu, uno de los tres hermanos que salieron de la SNSM. Fotografía Ruslvelt Machado.

Esta fotografía que muestra la imagen de Itujolu, el cerro que según el mito de los tres hermanos,
es la persona que se le reventó las sandalias a causa del lodo que había en este lugar y en el momento
en que se agachó para amarrar sus sandalias, se convirtió en cerro. Desde las perspectivas de
TerritorioCuerpoMemoria, es el cerro que conecta y vincula lo sagrado con lo territorial, el cuerpo
con la memoria de los ancestros a la generación última. Además, cada aspecto de la serranía es un
órgano del cuerpo humano, en ella se puede apreciar la nariz que es la parte erguida del cerro, la
columna vertebral y los brazos. De igual manera y más de cerca, encontramos órganos íntimos de
la mujer como también expresiones para referirnos a la sexualidad, sobre todo cuando se realizan
las acciones de subir y transitar por las distintas zonas del cerro.

4.3 Llegada de los primeros misioneros capuchinos

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A manera introductoria, la mayoría de las ideas planteadas en esta parte, tienen su basamento en el
documento Reseña Histórica del Internado Indígena de Nazareth, autoría del investigador quien de
manera amplia profundizó aspectos socioculturales en una reseña tipo socio - etnográfica. Se
incorpora además de esta reseña histórica, otras posiciones que muestran miradas más íntimas de
ver la posición de los actores locales del momento. Esta llegada obedece a evangelizar a los
indígenas que era el primer objetivo de los misioneros religiosos venidos de tan lejos, pero
amparados bajo el mandato del gobierno central de Carlos Emilio Restrepo (1910-1914), les fue
encomendado la tarea de “civilizar” al resto de indígenas dispersos en toda la Península de La
Guajira, luego de haber realizado una gran labor en el orfanato de Guarero de quien se dice
pertenecía a Colombia.

Se recurre a la memoria de Juan Manuel Iguarán, uno de los egresados críticos de los religiosos,
en el sentido de apreciar buenos comentarios sobre sus oficios enviados a los superiores de los
religiosos, como al gobierno mismo sobre lo intromisión y autoritarismo de los religiosos. Algunos
de sus escritos evidencian sobre hechos ocurridos en otras comarcas:

Al atravesar la invasión la frontera colombo-venezolana llegaron al orfanato y amarraron de

las manos al religioso…los indígenas motilones encontraron al Misionero Capuchino Fray
Crispín de la palma y en el momento en que arqueaban sus flechas para dispararle, éste les dijo:
“Jiatta paala walee numaajana waya maleiwakai”, que significa deteneos amigos que somos
enviados de Dios y, con estas palabras quedaron catequizados (Iguarán, J, 1963).

Con este hecho no todos los indígenas aceptaron la presencia de los religiosos, unos los veían como
intrusos, otros como los usurpadores de territorio de e’irukuu, a quienes hay que retirarlos, así como
lo comenta el mismo autor:

También fue objeto de burla atándolos a un árbol para que más tarde pereciera de alguna
coincidencia fatal, pero casualmente, en ese momento pasaron por allí unos indígenas Kusina,
que al ver el estado en que se hallaba el Misionero se condolieron de él y lo zafaron del árbol
dejándolo en completa libertad (Iguarán, J, 1963).
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Como si cada tropiezo, cada dificultad, sumado a esto el hambre y la sed los animara más a seguir
el camino trazado por Dios, se adentraron más al norte abriendo caminos como las aguas hasta
llegar a la Laguna de Tucacas entre Puerto López y Castilletes, donde pretendían fundar el orfanato,
pero el terreno carecía de agua dulce, imposibilitando de esta manera la misión encomendada a
ellos.

4.4 Fundación del Orfanato en Nazareth, región de la Makuira

Durante el proceso emprendido por los misioneros, época en que se desconocía la Alta Guajira por
parte del gobierno central, regional y local, tierra a la que no había llegado la educación formal,
solo la educación propia o endógena a la manera de cada quien. Con los religiosos se
institucionalizó la educación, primero se pensó en fundarla cerca de la laguna de Tucacas (Puerto
López), pero por carecer el sitio de agua dulce, y por iniciativas de algunos señores, se trasladaron
a la región de Iishuwo’u. Así pues aceptada la invitación que les hizo Miguel Iguarán, quien les
habló de estas tierras propicias y halagadoras cerca a las estribaciones de la serranía de la Makuira.

Miguel Iguarán Ja’yaliyuu, era conocido en wayuunaiki como Aapa, hijo de Victoria Ja’yaliyuu y
Vicente Iguarán Gómez, quienes formaron hogar en la región de Walechen, Uraichein o
Muulama’ana (Iguarán, Vicente. 2012).

Sin pérdida de tiempo, se dirigieron al norte del cerro Iitujolu (maíz tostado), hacia la parte oriental
de la colina de Walapüchirü (cerro donde está la imagen de la Virgen del Carmen actualmente) y
en el sitio denominado Iishuwolu’u (lugar de cardenales) construyeron una casa bahareque, con
techo de enea y una enramada para que le sirviera de albergue a los alumnos que habían traído de
la laguna de Tucacas, Puerto López. El sitió escogido por los expedicionarios era de 50 hectáreas
aproximadamente y, la dueña era la wayuu llamada Taanechon (del clan Jinnuu emparentados con
el clan Uliana); familia que azotados por el verano tan fuerte de aquella época, se hallaban listos
para emigrar a watta (tierras lejanas, Venezuela en este caso) en busca de trabajo y recursos
(Iguarán, Gabriel. 2012: 4).
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Fotografía 5: Internado Indígena de Nazareth, fotografía Rusvelt Machado Uliana.

Según la reseña histórica del Internado, el 26 de julio de 1955 se inició la construcción del actual
internado indígena por los mismos religiosos, con personal de la región de apoyo y la orientación
de un señor de apellido Evertz originario de la isla de Curazao, de profesión carpintero, señor éste
que terminó casado con la señora Remedios Uraliyuu, egresada del orfanato. La obra era un edificio
de dos pisos dividido por la Capilla, y con el cual se creó el quinto de primaria en 1968. En cuanto
a su diseño fisiográfico las conforman: dormitorios, capilla, aulas escolares, carpintería,
porquerizas, jardines, galpones, canchas deportivas, patios de recreación, cocinas, comedores, entre
otras dependencias

4.4.1 Los primeros alumnos

Debido a un fuerte verano que azotó la región de wüinpümüin por espacio de varios años, generando
escasez de agua y alimentos en la región, muchos indígenas wayuu desesperados por la situación
de hambre y desnutrición, entregaban sus hijos pequeños a los religiosos y religiosas exigiendo por
ellos provisiones. Diariamente se repartían víveres a 50 familias, situación que causó
preocupaciones en los religiosos quienes por todos los medios surtían la despensa, para tener como
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ayudar a los nativos. Las provisiones que se necesitaban para el consumo del orfanato eran enviados
desde Riohacha por el señor obispo Fray Antonio Vicente Soler y Royo, en embarcaciones de vela
hasta Puerto Estrella y, como lo misioneros tenían al servicio un lote de asnos que era el medio de
hacer el transporte hasta Nazareth. Pero antes de este proceso y cuando apenas se había construido
una salita, los misioneros recibieron dos niñas huérfanas (Paulina Palacios y María Pino)
procedentes de Puerto López.

A los pocos días llegó la tercera niña de nombre María del Tránsito Uraliyuu, y más tarde vinieron
doce niñas más. El padre Domingo de Riohacha era el único colombiano entre los misioneros y el
que se dedicó a la labor docente preparando intelectualmente a alumnos a quienes los formó
humano y cristianamente. Las clases lo solían realizarse debajo de las enramadas (Iguarán, Gabriel,
2012: 6).

4.4.2 Primeras religiosas

El 10 de julio de 1914 llegaron las Hermanas Terciarias Capuchinas, quienes para algunas
estudiantes se creían eran cuerpo glorioso, por la forma de vestirse ellas, que solo mostraban la
cara y las manos. Entre estas religiosas, encabezaba la Superiora Hermana Verónica de San Juan;
la acompañaban las hermanas Ángela de Barranquilla, Mercedes de San Juan, Clara de Veniarjo
(española) y Micaela de Paiporth.

Estas religiosas navegaron por el mar Caribe hasta Puerto Estrella, siguieron en burro a Kaitu’u
(Santa Ana), hospedándose una noche en dicha Ranchería, bajo la tutela de la familia Iguarán,
religiosas que fueron atendidas por Enriqueta Iguarán Uliana y Anita Iguarán Epieyuu, ambas eran
primas. Sin embargo, antes de esta fecha quizás a finales de 1911 o mediados de 1912, algunas de
estas religiosas ya estaban en el lugar, utilizando como único medio de transporte las bestias que
poseían en el predio del Orfanato para realizar sus largas travesías. Todas estas religiosas eran del
interior del país, por tanto sus prácticas recreativas y lúdicas eran de la región andina, como el
bambuco, el sanjuanero que desplazó lo propio e incluso la danza de la región Caribe que era vista
por ellos como vulgar por los movimientos de cadera (Iguarán, Gabriel 2012: 22).
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4.5 El proceso de escolarización

Este proceso comprendido entre el inicio de 1900 a 1950, no se puede concebir como requerimiento
o una manifestación surgida del interior de los wayuu, es más bien un proceso accidental de algo
gestado fuera del contexto de wüinpümüin, entre la Iglesia Católica y el Estado colombiano, cuando
los indígenas eran un estorbo para las pretensiones del gobierno, y se tenía que “civilizarlos” de
una u otra manera.

Se inicia la primera educación en esta zona y bajo la custodia de las religiosas, solo para niñas
wayuu que cohabitaban con ellas, y aparte de formarse en la religión y en el castellano, tenían que
aprender manualidades y el aseo del hogar, que consistía en bordados de manteles, ornamentos
religiosos, planchados, costuras y el aseo personal. Después ingresaron niños wayuu ya bien
formados que hacían labores agropecuarias y manutención doméstica. Entre los estudios asumidos
en esta primera fase era casi parecida al pensamiento pedagógico medieval “la evangelización
apostólica”, aunque no necesariamente bajo juramentos de fidelidad a la fe cristiana, que aún era
desconocida para la época, sino que se asumía una posición de aceptación causada por una
convivencia en el Bien representada esta vez en Maleiwa. Los estudios comprendían la aritmética,
el castellano, las humanidades (cantos religiosos y manualidades) y la religión, que era como el
quadrívium del pensamiento pedagógico medieval (Gadotti 1998: 42), en cuya administración no
tenían a quien rendirles cuentas. Los contenidos se tenían que recitar de memoria y a manera de
cánticos, por lo que muchos egresados utilizaban la misma entonación al expresar una idea en
castellano.

Como aspecto relevante a este periodo de escolaridad en la población wayuu, está el aprendizaje
del latín y las etimologías de las palabras, con ello marcó, para toda la vida el sentido del amor por
lo propio y lo ajeno, es decir, la verdadera formación humana y espiritual del ser. Los formados en
este periodo elevaron desde la gramática del castellano el valor cultural y lingüístico de la cultura
wayuu, al igual que el respeto por lo instituido, quizás sea esta lo que definió la personalidad en los
jóvenes en ponderar tanto la lengua como la cultura de las dos civilizaciones ya compartidas por el
Orfanato, puesto que arrojó grandes oradores, escritores, dirigentes cívicos, poetas, maestros con
 150

muchas virtudes y desempeño, valores que se volvieron liquidas por la contemporaneidad escolar
de hoy.

Ya muy formados los alumnos tanto en peso, como en talla, algunos se ampararon en la custodia
de los religiosos para ostentar la vida matrimonial, y al realizarse ellos y ellas en parejas, los
religiosos les regalaban una casita con materiales típicos y a esto los utensilios domésticos como
máquinas manuales de coser y otros enseres de cocina, así como comenta la señora Irma Iguarán:

Los alumnos ya adultos, bien formados intelectualmente con muchas virtudes, valores y
destrezas en las labores de artesanías y manualidades, del mismo orfanato se enamoraron y se
unieron mediante el sacramento del matrimonio. El padre Antonio y el mismo Monseñor les
obsequiaba una casita con un dormitorio, sala, comedor y cocina, como también una máquina
de coser de mano con el fin de que se defendieran y hagan frente a la vida. Así se formó el
pueblo de Nazareth con cada pareja que contraía matrimonio (Iguarán, Irma, comunicación
personal, 2010).

El surgimiento de poblados en la Alta Guajira surge precisamente con la concentración de

feligreses alrededor de la Iglesia, se inicia con el pueblo de Nazareth, luego se extiende a Puerto
Estrella que es de similar concentración. El matrimonio eclesiástico rompe con las tradiciones de
los e’irukuu que es por línea materna, puesto que la Iglesia impone la preposición “de” a la mujer
como propiedad del esposo que tiene un e’irukuu distinto, llevando en algunos casos el apellido de
la otra cultura en contacto.

Después de las primeras promociones que no cursaban el quinto grado, siguieron los hijos de estos
egresados, y con ellos y ellas, se inicia en el plan de estudio nuevas materias como la historia, la
geografía y la música. Los exámenes finales se hacían con la presencia de los padres de familia,
los hijos tenían que esforzarse mucho memorizando las clases para no quedar mal ante sus padres,
quienes en últimas eran quienes promovían al grado siguiente, pero sin llegar a cursar el quinto de
primaria que no existía aún. En el aula de clases, las niñas utilizaban vestidos hasta debajo de las
rodillas y los niños pantalón y franela, el calzado era la cotiza típica, mientras que la manta
 151

wayuushein (vestido wayuu) solo era para estar dentro del orfanato, adaptado por las religiosas con
un cubre pecho para no resaltar los senos abultados que provocaban malos pensamientos de los
niños, así éstos no lo evidenciaban, pero era una forma impuesta por las religiosas tal como era el
vestido de ellas que tenía un delantal suelto desde el cuello hasta los pies para no mostrar los senos.
Este delantal se adoptó posteriormente a las mantas wayuu bajo el nombre de jumushula, expresión
asumida de las arrugas que tiene el pavo, pero esta vez cubriendo todo el cuello hasta la altura de
la espalda y el pecho. De igual manera la manta es rematada con una saaya, costura que va delante
desde los tobillos hasta los pies, en costura plisada, modernizando de esta manera el vestido wayuu
bajo el encantamiento del pudor femenino cristiano (Iguarán, Juan, 1963).

Esta convivencia entre religiosas y jóvenes wayuu, mantuvo la inocencia de la mujer hasta entrado
1930, refiriéndome a la visión de creencia sobre una religiosa, a quien ellas creían era cuerpo
glorioso, puesto que no dejaban ver ni un solo cabello, por el modo de usar el velo que les cubría
la cabeza, solo mostraban la cara y las manos, dicha apreciación se puede constatar con la siguiente
anécdota. ¡A’aaa…Aaaa! atüjüsüla asitaa tü ermaanakaalan es una expresión que se inicia con
una admiración de Josefa Prieto Paüsayuu, estudiante contemporánea de mi abuela paterna y se
refiere a lo siguiente: ¡Ay caramba! Si las monjas saben ventosear”, luego de escuchar el viento
escapado de la religiosa (Iguarán, Irma, comunicación personal, 2018). Anécdota que se hace
recurrente en el léxico de los nietos y bisnietos de algunos egresados del orfanato para cualquier
admiración y jocosidad.

4.6 Paüse o sacristanes

De acuerdo con el análisis realizado a las voces de los actores en el contexto de la Makuira, algunos
procesos que son relevantes a la cultura propia, son también incorporados hacia el interior tanto del
Orfanato como del Internado, pero bajo desconocimiento de los procesos culturales. La expresión
paüse se deriva del término paü y de paülü’ü que significa “dentro de la casa”. Entonces, paü es la
casa de la niña que se convierte en mujer, es decir, la casa de la señorita para su formación; por lo
tanto; paüse o paüsa se le dice a la mujer mientras está en el encierro, que anteriormente tenía una
duración de dos a más años. La duración del encierro era potestad de la madre y de la abuela y,
 152

muy pocas son las señoritas que quedan enamoradas del encierro para toda la vida, no se les conoce
el rostro por las demás personas del entorno, son las llamadas Paüse o Paüsa.

Entonces, retomando esta apreciación desde la cultura wayuu, el tiempo de estas instituciones desde
su fundación hasta la sede actual, encontramos casos similares, como la de María Ignacia Chaparro,
más conocida como Inaashia, colaboró con las religiosas toda su vida enclaustrada como una paüse
wayuu, pero aquí bajo la figura de sacristán. Ella lavaba y planchaba los ornamentos sagrados,
sacaba aceite de las higüerillas para la lámpara del santísimo. Para las niñas internas que eran
miedosas, era el refugio en las noches. Entregó toda su juventud y vida casta como una paüse a la
Misión. El sistema paüse solo se aplica a las mujeres, pero aquí se hace la excepción solamente
para registrar una información respecto a Basilio Jinnuu conocido como walirü en la lengua
materna, para resaltar su papel dentro de la Institución. Walirü vivió con los misioneros toda su
vida moliendo maíz para la mazamorra de los estudiantes, principal alimento de los niños y niñas
del Orfanato y del Internado, nunca volvió al seno de sus familiares, sus restos están sepultados en
el cementerio del Internado (Iguarán, Vicente, 2012). Asimismo, los no wayuu que vinieron a hacer
semillas en esta región desde su función como maestros de obras y carpinteros para erguir con
orgullo el Internado Indígena de Nazareth se tienen a Alberto Enmanuel Eversth, natural de las
Antillas Holandesas, Aruba, colaboró en la construcción de la primera capilla de la Sagrada
Familia, obra que sirvió para su propio matrimonio con Remedios Uraliyuu; y Apolinar del Toro
conocido como puli, riohachero de origen, se dedicó con todo su empeño en la construcción del
Internado, era fiel enamorado de Nazareth y de la niñez wayuu, a quien le repartía pan todos los
domingos. Estos dos señores eran de descendencia afro, conservan sus semillas en la familia
Uraliyuu y Epieyuu respectivamente.

4.7 La sociedad poblacional de Nazareth

El pueblo de Nazareth fue fundado a partir de la concentración de los primeros matrimonios de

estudiantes egresados del Orfanato, hoy es el corregimiento de Nazareth, habitado en su mayoría
por wayuu de distintos e’irukuu, emparentados algunos con alijuna que son llamados alijuneerüin,
literalmente significa alijunaa (no indígena) unido a aeeraa y/o eerü’üü (pene y/o vagina).
 153

Alrededor de este poblado encontramos niños y niñas hablantes solo del wayuunaiki, lengua en la
que interactúan diariamente, los que asisten a las aulas satélites tanto del Internado como del Centro
Etnoeducativo Nuestra Señora de Fátima” (en honor a la Virgen de Fátima, Patrona del pueblo)
solo hablan wayuunaiki y decodifican el castellano, aunque lo expresan con dificultad. Ahora, los
niños y niñas nacidos en el pueblo, que viven y estudian en el pueblo, hablan más castellano que
wayuunaiki, algunos entienden la lengua materna pero no interactúan en ella, otros no lo entienden
y un pequeño número lo saben hablar. Según comentan nuestros mayores, estos factores inciden
por el mismo proceso de escolaridad y modernismo representado en la economía ajena. Entre los
comentarios expresados y afirmados por los asistentes a la asamblea de Zona Norte Extrema
realizado en el 2016 dijeron lo siguiente:

Encontramos empleados de algunas instituciones del Estado presentes aquí, que se dejan
absolver por las funciones de asumir solo lo ajeno, no incorporan en su léxico la lengua
materna. Al castellano le agregan las terminaciones del wayuunaiki (ver ejemplo más adelante),
tampoco asumen lo de la cultura, solo siguen las reglas de la institución occidental y la del
esposo alijuna (Ideas gruesas de los A’laülaa “Tios Maternos” en asamblea del 2016 en
Nazareth).

En el discurso aflora la actitud de algunos empleados en desplazar lo propio por lo ajeno, siguiendo
parámetros institucionales del Estado, como también someterse a los criterios del compañero
adherido a los genitales, que remplaza las funciones de la abuela, la del e’irukuu por un apellido
paterno en el caso de la mujer que tiene esposo no indígena. En este sentido encontramos madres
de familia que dicen “yo quiero que mi hijo (a) aprenda castellano” cuando ven que a estos niños
se les asigna alguna tarea sobre la lengua o la cultura wayuu, precisamente, por la forma de enseñar
el maestro o la maestra que solo asumen estas actividades a manera de consulta o concentración de
conceptos sin involucrar a los mayores, a los sabios y sabias en el proceso curricular. Por esa razón
es necesario capacitar primero a los maestros en cómo deben trabajar la educación propia, similar
a lo que plantea Freire (1978) “transformar primero al maestro” para que puedan ejercer una
pedagogía basada en el diálogo y evitar lo que el mismo Freire ha denominado “educación
 154

bancaria”, donde el estudiante es un mero depositario de conceptos, que aunque sean propios, los
aleja de su realidad porque no digieren muy bien lo que se dice o enseña. Ahora, ¿Quién transforma
al maestro? He allí el dilema. Encontramos ONGs con fachadas y nombres en wayuunaiki, pero
son propiedades de mercaderes no indígenas, que viene a ashanaa (ayudar de mentira, meter la
mano para ver si le dan algo), en este caso el presupuesto de la educación wayuu. Mientras que
aquella Organización o Asociación wayuu que si sabe del asunto y que es doliente de la educación
de su territorio, lo excluyen, así sepan de la educación propia que pregona la ley.

4.8 La realidad concreta del wayuunaiki en wüinpümüin

Esta realidad concreta que se muestra por medio de ejemplos, no con el ánimo de estudiar las
estructuras sintácticas, ni morfológicas de las palabras, sino para demostrar los fenómenos que hay
en ella y el papel de feminismo presente en cada una de ellas, que muchas veces nosotros los wayuu
hablantes de la lengua no lo visibilizamos, sino que lo silenciamos inconscientemente por la
adquisición de una lengua ajena que tampoco sabemos cómo se originó.

Estos ejemplos fueron analizados y seleccionados de los diálogos llevados a cabo entre los
participantes de la asamblea del proyecto político Zona Norte Extrema (ZNE), realizado en varios
corregimientos de la Alta Guajira. Bajo un prolongado y agotador ejercicio que estaba presente en
todos los audios, emergió como producto no intencionado del trabajo debido a la falta de respuesta
sobre que es “La Palabra Mujer” como expresión metafórica acuñada de pütchikat (La Palabra),
que entre otras cosas, ésta tiene una misión distinta de los estudios de género que surgieron como
un intento de otorgar un estatus académico y científico a las luchas políticas abanderadas por el
movimiento feminista (Payares 2018: 18), que en criterios de autores como Maldonado, lo
femenino se fundamenta del conglomerado de la biología y la cultura (Maldonado, 2013, citado
por Payares 2018: 12).

Estas expresiones no fueron dadas de manera directa por los actores del contexto, fueron analizadas
y reflexionadas de acuerdo con su propia estructura morfológica y en su unidad mínima. Para su
 155

configuración se tomó algunas apreciaciones de autores que han desarrollado algún tipo de trabajo
similar, refiriéndome a lo apropiado y enajenado que desarrolló Bonfil Batalla (1989) al referirse
del análisis de la realidad social indígena de México, que al respecto lo define de la siguiente
manera:

Cuando un grupo adquiere capacidad de decisión sobre elementos culturales ajenos y los asume
como propios, esta se conoce como apropiación, mientras que la enajenación, se da cuando
desplaza la decisión de un grupo a una instancia ajena y cuyos elementos culturales quedan
supeditados a los intereses de otros (Batalla, 1989: 22).

4.9 Enajenación del castellano

Entiéndase enajenación como el léxico que conduce al empobrecimiento paulatino de la lengua

materna en situaciones bilingües, cuando el contacto se da con una lengua más poderosa política y
socialmente; suele ser el caso de las minorías étnicas en un mundo lingüístico ajeno (Alvar, 2000;
509). Por ejemplo, como ocurre en la siguiente oración: asuuttalü pantalonkat = //asuul (azul) +
talü (piel) + pantalón + kat (la)//. Entonces en esta oración se tiene palabras de ambas lenguas como
asuul por azul + talü (piel), seguida de pantalon (sin tilde) por pantalón + kat (género femenino),
que literalemente dice //azul piel pantalón ella// y que finalmente se traduce como “La azul la
pantalón”. En dicha oración el hablante utiliza dos sufijos del wayuunaiki, en dos categorías
máximas del castellano (adjetivo y nombre) como azul y pantalón. Un experto en la lengua
expresaría la oración de la siguiente manera: ulittalü katsuunakat, lo cual está más cercano al
pensamiento wayuu de acuerdo con su estructura y lógica, en ella desaparece la enajenación asuulu
por ulittalü, pantalon por katsuuna que son los adjetivos y nombres propios respectivamente, “la
pantalón es la color azul” traducida según la estructura del pensamiento occidental en: “el pantalón
es de color azul”. Otro ejemplo es el siguiente:

A. ¿Kasairü oorakat? = cosa / dentro / hora / la

1. //¿Qué cosa dentro la hora?//
2. “¿Qué hora es?”
 156

En la lengua y pensamiento propio se diría: jalapüshiirü aikaa (si se pregunta la hora de noche),
jalapüshiirü ka’ikaa (si se pregunta la hora de día). En la oración de la pregunta A, se hayan dos
terminaciones (-rü y -kat) que son femeninas, la última es un marcador de género asignado a un
objeto (reloj) que da la hora y que siempre será un objeto femenino por ser un material de una
cultura ajena y que se debe ponderar al nivel de lo femenino en la cultura wayuu por respeto. Este
respeto se origina de la manera en que los wayuu temen de tomar o agarrar objetos ajenos, que
después pueden ser cobrados exigiendo por el abuso dos o tres veces más la cantidad agarrada; por
eso, las cosas ajenas se le atribuye el papel ontológico de lo femenino que es sagrado y de respeto.
En el pensamiento wayuu oora (hora) lo determina la pregunta que lleva el sufijo –rü que es
femenina, mientras que la noche y el día no llevan marcadores porque siempre y por sí misma son
femeninas.

4.10 Apropiación del castellano

La apropiación aparece en el mismo momento en que entra el castellano, se asume como propia,
con ella se crean nuevas palabras arraigadas como las realidades que designan (Iguarán, 2014: 56).

A. Tepesajaain ka’ulakat jii’ire kaletsee

1. //T (primera persona singular) / hacer pesar (váscula) / cabra / la / en busca de suerte / tener
en estómago//
2. //Yo hago pesar cabra en busca tener en estómago//
3. //Yo peso la cabra para conseguir algo de suerte para el estómago//
4. “Yo vendo la cabra (ya pelada) para ver si consigo algo de dinero”.

B. A nivel de palabras (libres de oraciones).

1. Püliiku. Surge de la palabra borrico, animal que desde el primer contacto los wayuu era
denominado bajo el nombre de yuunasirü que traduce “cola que se menea”. Se decía así a
este animal que no deja de menear su cola, siempre está en movimiento.
 157

2. Ekeerajaa (cumplir en el tiempo), viene del castellano “hacer quedar, cumplir días, meses
y años”, que sería ekettajaa que significa (estar listo en tiempo).
3. Paa’a, proviene de la palabra vaca. Se le dice así de manera individual, mientras que
colectivamente se les llama asachiralii (de quien se toma la leche, ganados).
4. Kaliina, proviene de la palabra gallina para referirse a katio’u.
5. Toleeka, palabra surgida del saco de fique en donde se envasan los productos en grano
(talego).
Así como estas palabras hay más, y se expresan bajo la categoría de femenino al igual que las
tecnologías que vienen de afuera como raadiokat, selulaarkat, mootokat, kamionkat, etc (la radio,
la celular, la moto, la carro, etc). Son categorizadas bajo el género femenino para ponderar el estatus
de estos artefactos que son productos de una cultura ajena, que tiene una utilidad grande como el
valor de lo femenino que es inmensa en la cultura wayuu.

4.11 Según el e’irukuu y el contexto territorial

Debido a la permanencia y el contacto territorial y el uso constante de la lengua materna, esto ha

permitido entender y conocer los fenómenos presentes en el wayuunaiki de wüinpümüin, de allí los
siguientes ejemplos que son latentes en cada contexto territorial y de e’irukuu, fenómenos que no
han sido retomados en investigaciones de carácter lingüístico.

4.11.1 E’irukuu Uraliyuu de Kaatainsü

Suelen colectivizar el discurso así éste sea enunciado por un solo hablante, como por ejemplo en
el siguiente enunciado: Jamüinjaneche waya joolu’u müle’e jüka mainmain karuwarannuu,
naluwajaalüin washein wawaijayaale anuipa’a. Con esta oración lo que se quiere visibilizar de sus
propios autores, es la particularidad en el discurso. Aquí el discurso de Chiima como se le dice
cariñosamente a la tía Irma está dado en plural en las palabras waya (nosotras) y washein (nuestra
ropa) dentro de la oración que traduce: “que vamos a hacer nosotras ahora, debido a que hay
muchos ladrones, que roban nuestras ropas” y para puntualizar más sobre esto, está la expresión
 158

que ella misma acostumbra a decir “josoipa washein” (ya nuestra ropa está seca), cuando se refiere
solo a las ropas de ella, pero lo expresa en primera persona plural. En este mismo discurso se
encuentra una palabra que por sí sola no tiene sentido y es la palabra müle’e, muy propio de este
e’irukuu.

4.11.2 E’irukuu Uliana de Palí’isiwo’u

Lo expresarían de la siguiente manera: jamüinjanache waya joolu’u nee’e jüka mainmain

karuwarannuu, naluwaja’alüin washein wawaijayaale anuipa’a. En esta oración se utiliza la
palabra nee’e que por sí misma no tiene sentido, tal como müle’e. En cuanto a la segunda oración,
éste mismo e’irukuu lo diría josoipa tashein (ya mi ropa está seca), en primera persona singular.
Otros e’irukuu emplean el jee’e tal como se utiliza en las oraciones anteriores, también de manera
colectiva, tal como se emplea taa’a en las expresiones de otros e’irukuu que los utilizan al inicio
de una oración, como en el siguiente enunciado: Taa’a, jamüijana waya joolu’u jüka mainmain
karuwarannuu, naluwaja’alüin washein wapütayaale anuipa’a. Dentro de este mismo e’irukuu
hay expresiones que se dicen de manera individual, como una manera de identidad del clan.
Ejemplo: Patetchi pia ta’laüla y la persona responde: Nnojoo, namünaipashi taya, que traducido
significa: “Quieres más mi tío”, pregunta a la que el tío responde “No, estoy elevado con la mirada
hacia lo alto”. Namünaipaa en la oración significa llenura, que no admite más bocado. De manera
general las demás personas lo dirían así: Nnojoo, emirashi y/o emirasü taya (No estoy lleno). Dicha
oración es propia de un sector pequeño. Entre los mayores, existe una expresión que está en desuso
en la actualidad, una palabra para interlocutar las personas en confianza y para no relucir los
nombres o afinidades entre ellos, dicha palabra es Kaataiwaa. Durante el trabajo de campo se
mantuvo oculto y, lo traigo al escenario actual para revitalizarla e incorporarla al discurso actual,
puesto que esta interjección que es femenina, implica respeto y confianza, su uso es para no
nombrar a las personas por sus nombres, que es un irrespeto si la persona es mayor y de jerarquía.
En el escenario local y en conversaciones íntimas, su uso es para:
a) No llamar a las personas por sus nombres, que en su momento se decía de acuerdo a sus
características y cualidades, tales como: aisapanchi (rodillas adoloridas), kasapoule (el de
 159

columna larga), kache’eule (orejón), samuleemüshi (el de olor a gallinazo), nombres que
fueron cambiándose por los de procedencia religiosa.
b) No mencionar el tipo de afinidad que hay entre ellos y ellas, como para referirse al esposo:
nüshi tachounnii (el papá de mis hijos e hijas). Nii tachounnii (la mamá de mis hijos e hijas).
No se dice teechin ni teerüin (ampliada más adelante).
c) No referirse al orden jerárquico entre la familia, tales como taa’irü (mi tía). Tapaya (mi
hermana (o) mayor). Temülie (mi hermano menor). Tamüirua (mi hermana menor), etc.
d) No mencionar los lazos por matrimonio, como para no decirse tee’erü (mi nuera). Taa’üi
(mi suegro, expresión de mujer). Tashimia (mi suegro, de hombre a hombre). Tawayuuse
(mi esposo /a) etc.
Todas estas expresiones son omitidas por la palabra kaataiwaa, toda vez que sea un diálogo en
confianza, de manera íntima y respetuosa. Ahora, cuando se trata de una pregunta directa que se
solicita a una persona sobre su familia o parentesco, se utilizan las palabras mencionadas o descritas
en los ejemplos de los incisos anteriores. Dicha expresión lo escuché por primera vez hace décadas
atrás, entre las conversaciones sostenidas por Rita Antonia Uraliyuu y su prima hermana María del
Tránsito Uraliyuu, Ese mismo día me acerqué a mi abuela que estaba sentada junto al fogón para
preguntarle sobre la palabra Kaataiwaa, a la que ella le había respondido a su prima en wayuunaiki:
“sí, dime”. Las explicaciones de ella, fueron suministradas de acuerdo con las miradas de los
anteriores elementos, corroborado con una sonrisa tierna y gratificante que me brindó una nueva
sabiduría, que ahora lo resalto con mayor profundidad, a partir del sentido común que guía a
comprender el origen de las cosas, gracias a las exigencias del doctorado, así ésta no haya enseñado
a conocer la historia y el sentido común. Todas estas expresiones delimitan la territorialidad que es
colectiva según la familia extensa e individual según la familia nuclear.

4.11.3 E’irukuu Epieyuu de Kanejeru’u

En el discurso de este e’irukuu hoy asentados en Puerto Estrella, colectivizan a las personas de
acuerdo con el rango de las personas, empleando siempre el nombre o la profesión de la persona
visible en la familia o en una institución. Ejemplo:
 160

A. Juunejaapa na doctoorkana nekaiwa, jemiaawa’alairü neküin (llamen a los doctores para

que vengan a comer, se les va a enfriar la comida de ellos).
Con dicha orden, lo que se pretende es llamar al médico y sus acompañantes que no son médicos,
porque se les enfría la comida.

B. Antüinapa na iirmakana (ya llegaron las Irmas). Se dice así cuando Irma hace su arribo
junto con sus acompañantes que no se llaman Irma, pero se escoge el nombre de esta
persona que es la mayor y conocida del grupo que llega con ella.

Todas estas particularidades se sitúan como expresiones femeninas que ponderan el territorio, la
familia y la persona, son los fenómenos que se invisibilizan en la enseñanza del wayuunaiki, lo que
se esconde en su propia estructura y lógica por la traducción y adaptación a una estructura
lingüística ajena. Por tanto es imporante enseñar cual es el marcador de género en la lengua
materna, que no es un artículo por lo que va ligado a las palabras como ocurre en castellano, el cual
es libre.

En la construcción de las viviendas prevalece más las arquitecturas modernas de occidente, casas
con buenas fachadas hasta de dos pisos, con baldos, puertas y ventanas de vidrio, buenos
alumbrados con el sistema de paneles solares o plantas eléctricas para alimentar la señal de
televisión que llega por vía DirecTV. Esta manera de vivir bien y cómoda la familia, genera nuevos
imaginarios en el niño y la niña de asumir nuevos roles de recrearse, se encierran en sí mismos con
los programas de Warner Bross, el maravilloso mundo de Disney que presentan caricaturas como
de los hermanos Grimm y otras fantasías animadas de la televisión americana como de las
orientales. El niño y la niña se aleja un poco del escenario y del calor familiar, no se sientan a
escuchar las narraciones de los mayores, narración que solo ahora es entre adultos y en el
yootopulee que es un espacio al fondo del patio de la casa moderna. Ahora el adulto o la persona
que aún conserva su esencia de wayuu y que vive en la modernidad, es considerado (a) bajo el
calificativo de washirü, no por tener mucho dinero, sino por la riqueza humana y espiritual, son las
 161

personas que aplican el wayuuwaa (ser wayuu) en su nuevo escenario local y espacial, asumen las
dos culturas por igual.

Al preguntarles a algunos de los asistentes, si vivir en la modernidad era bueno o malo, estos me
respondían que era bueno, porque no tenía que preocuparse en conseguir materiales nuevos para
cambiar o arreglar las casas toda vez que pasa un fenómeno natural, sobre todo después de las
épocas lluviosas que hacen podrir los techos. Con relación a las casas de dos pisos, solo escuché
risas y más risas, no se dio ninguna respuesta, solo risas. Por tal motivo, me acerqué a detallar más
el pasado pasa saber, qué cosa tenemos de dos pisos en la cultura y desde la mirada de los wayuu
monolingües.

De esa inquietud, surgió el tema del velorio, específicamente sobre el espacio donde se guardan los
muertos. Según la historia de la antigüedad, los muertos eran sepultados en el suelo (mmaapü), en
cualquier parte del territorio, otros dentro de su propia casa (apüü), todos bajo el nombre de
amuuyupa’a. Hoy día, los amuuyuu, están construidos y levantados desde las primeras décadas de
1900 con material de la región, esqueletos de madera empalizadas con barro y cal. Este último
producto se obtenía de las calderas de los religiosos que fundían piedras calizas, luego con el auge
del comercio, las bóvedas eran diseñadas con material de cemento hasta de dos y tres pisos.
Significa esto que levantamos a nuestros muertos del suelo para habitarlos en casas de dos o tres
pisos, y esto constató mi teoría, que las llamadas viviendas típicas, era una manera de refugiarse el
wayuu en el momento, puesto que son muy variadas los materiales que se utilizan, hay de eneas,
palmas, cactus, cortezas, láminas de madera que son traídas por la mar hasta la orilla, palos, piedras,
barros, cáscaras de coco y algunos matorrales de cordia. Si en ese entonces existieran las piedras
finas y las piedras preciosas, estas también serían utilizadas para construir las casas.

Los materiales que se utilizan para paredes y techos, son considerados como la carne que cubren
los esqueletos, son las pulpas que se deshace rápido, distinto de los esqueletos que duran más
tiempo. Entonces las estructuras de las casas wayuu tienen esqueletos que tienen la misma
denominación que la de los seres humanos. Una casa tiene piernas, tiene clavícula, costillas,
columnas, nariz, ojos, entre otras, Es una arquitectura pensada desde el cuerpo humano. Entonces,
 162

elevar los restos (huesos) de los difuntos a las nuevas bóvedas de dos o tres pisos es una manera de
cohabitar los muertos y los vivos en el territorio, los cementerios son colocados en sitios
estratégicos y fronterizos, cuyas bóvedas deben mirar hacia donde sale el sol, para que la cabeza
de los difuntos, sean colocadas junto a la puerta, cosa que al desenterrarlo para su exhumación, su
salida sea igual a la de un parto. Ahora, los muertos por asesinatos, el cuerpo del difunto es
introducido con la cabeza hacia el fondo de la bóveda, simulando con esto una vigilancia para con
sus agresores, que se representa en sueños a la familia, como un mandato de pasalaawaa que
traduce venganza.

Entonces y a mi modo de ver, tener una buena casa hace parte del buen vivir que visiona en el anaa
aa’in, es una oportunidad para degustar una vivienda digna, tal como la Asociación Wayuu
Araurayu gestiona y visiona las viviendas de sus Jefes Familiares, quien concibe que el wayuuwaa
o wayuwaa se lleva por dentro, en el pensamiento y no en el accesorio que cubre el cuerpo.

4.12 Fenómenos presentes en el wayuunaiki de wüinpümüin

Este tema de la lengua aunque es muy común discutir sobre ella, hasta ahora no se había hecho
desde la perspectiva de lo femenino, pese que entre las mismas sociedades se reconoce la manera
de expresarse las personas. Este fenómeno atribuido en la expresión metafórica “La Palabra
Mujer”, tomó interés en la medida que su autor iba profundizando y demostrando ejemplos aunque
desconocidos por ellos y ellas, sobre todo en el sector profesoral, porque precisamente estos
maestros y maestras, solo asumen y validan en su quehacer docente las reglas gramaticales, fuera
del servicio territorial, que es el ente que regula las manifestaciones de los e’irukuu.

Es decir, solo se diserta sobre las variantes dialectales (que no es malo hacerlo), como el referido
al léxico de las personas de la Alta Guajira que es atribuido bajo el nombre de wayuunaiki
wüinpümüinje’ewolu (wayuunaiki arribero), la lengua empleada por los de esa región y sus
parientes citadinos, como los del sur de La Guajira que utilizan el mismo wayuunaiki arribero
caracterizando el uso de la /j/, mientras que el wayuunaiki wopuje’ewolu abajero se utiliza más la
 163

/sh/ y la /s/ al inicio de las palabras. Ambas no producen barreras, ni en su codificación y

decodificación.

Entre los hallazgos relevantes de la búsqueda de información se considera importante la palabra

kachasü, empleadas por un grupo reducido de personas que utilizan un grafema distinto del
empleado de manera general, y se les dice de esta manera por considerarse como un fenómeno de
óxido, de un apéndice que se desprende de su tronco original, como una especie de collage de
expresiones arriberos, abajeros y jarareños (gentilicios referidos a los de la Alta, Baja Guajira y a
los de Jarara (Jalaala). Otra expresión es la palabra wataüyuu, que es un calificativo a la forma de
hablar las personas de la Alta Guajira (arriberos) por parte de los abajeros; de igual manera, éstos
últimos por los Arriberos).

Desde el mundo kachasü, la que produce palabras débiles, flojas, raquíticas, la que sitúa a las
palabras en un mundo masculino cuando no lo es. Todas esas expresiones mal concebidas por el
hablante, son similares al calificativo que hicieron los antiguos y grandes pensadores griegos y
pedagogos de la humanidad al diferenciar las palabras doxa y episteme. La primera se refiere a la
opinión vaga, no fundamentada, mientras que la segunda, se refiere al conocimiento firme, fuerte,
el saber que proviene del saber sistematizado (Platón 428-347 AC, citado en Ortiz, 2013), en el
sentido de no madurarse, de no cocinarse para llegar a ser un episteme, que es asumido como un
tratado científico (Gadotti, 1998).

Lo que se asume aquí como doxatil, es la manera de hablar algunos wayuu adultos, que emplean
expresiones tal como codifican los menores sus primeras palabras y oraciones, que es producto del
arrullo que hacen los padres que adoctrinan al niño y niña a un estado pasivo o mediocre, siempre
y cuando los padres no limitan su manera de mimar a sus menores. Esta deslimitación conduce a
estatizar esa manera de hablar a la par del desarrollo físico de los nietos, generando en ellos y ellas
lo que en el contexto caribeño se dice “pendejo”. Es por esto que la crianza de los niños y niñas se
debe dar por etapas (ver wayunkeera) tal como se establece en los grados que deben cumplir los y
las menores hasta finalizar sus estudios superiores.
 164

Desde el mundo de los kachasü:

Wayuunaiki general Wayuunaiki kachasü Castellano
Kamüse’ewaa Kempüshe’ewaa Tener miedo, pavor
Kampüshe’ewaa
Seese Sheese Por acá, por aquí
Tachounchon Tachenchen Mi hijita, mi hijito
Ka’ulachon Ka’ulasheerü Cabrita
Jaashein / Saashein Jaajüin Según dice ella

Desde el mundo de los wataüyuu:

Wataüyüü wüinpümüin Wataüyüü wopumüin Castellano
Aashajawaa Eishajawaa / Aüshajawaa Hablar, conversar
Jütaayaa Jüte’ejanayaa Recipiente, envoltura

Desde el contexto propio de wüinpümüin:

Contexto propio 1. Contexto propio 2 Castellano
O’ulujawaa Awüna’apajaa Defecar (ir al monte, a la
letrina)
Apa’ijawaa A’ijawaa Tibiar, calentar (poco)
Aamajaa A’injaa Colgar (chinchorro)
Ayamajaa A’yaataa Pegar, golpear (persona)
Observación: El contexto propio uno es el microespacio de los mayores, y el
contexto propio dos es el macroespacio, propio de wüinpümüin,
que es la lengua general que utilizan más los bilingües.

Expresiones que discrepan de sentido y significado

Primero:
Según wopumüin
 165

Ejemplo Castellano

Kananii aa’in Kananiinjatüka waa’in shia A la que tenemos que

wakua’ipa suulia motuin waa’in. colocar nuestro corazón es
a nuestras costumbres para
que no se nos olvide.
Observación En wüinpümüin se entendería de la siguiente manera: a la que
tiene que odiar nuestros corazones, es a nuestras costumbres.
La frase que sigue no se diría porque habría una contradicción
entre la primera idea

Segundo:
Según wüinpümüin

Ejemplo Castellano

Kananii aa’in Kananiinjatkaa waa’in jia tü A la que tenemos que odiar

kasa mojukaa. es a las cosas malas
Observación Kananii aa’in en la Alta Guajira significa odiar, no gustar de,
quitar el corazón.

Tercero:
Según wüinpümüin

Ejemplo Castellano

Kamalanii aa’in Kamalaninjatü waa’in Tenemos que gustar de

wakua’ipa nuestras costumbres
Observación En wopumüin se entendería como tener malas mañas el
corazón. No tendría significado la traducción.

Cuarto:
 166

En ambos contextos

Ejemplo Castellano

O’uumaanajatka aa’in Wo’uumaainjatka aa’in palajana A la que tenemos que mirar

jiainjatü isho’upünaaka jüpüla de corazón primero, es el
wojuittamaatüin juulia. pago por derramamiento
de sangre, para ver si
salimos de eso rápido.
Observación En wopumüin se entendería por colocar ese empeño, pero no
para salir de ella. Se interpretaría “a la que tenemos que mirar
de corazón primero, es el pago por derramamiento de sangre,
para ver si lo recibimos rápido”, es decir, recibirlo rápido, no
saldar la deuda. En cambio en el primero es para pagar y salir
de ella.

En este mismo orden de ideas, encontramos palabras que se utilizan de manera errada por los
hablantes.

Según las acciones a realizar

Aliichajaa:

1. Escurrir: püliichajaa kuluutkat (escurra la ropa).

2. Ordeñar: püliichajaa pa’akaa (ordeña la vaca).
3. Exprimir: püliichajaa wanee limuuna (exprima un limón).
4. Desmenuzar pulverizar pescado cocido, püliichajaa püyüikaa (haga cernir el /pescado/
tiburón). Se manipula con las dos manos, haciendo porciones de masas que se escurren.
5. Triturar o moler: asirjuinjatü taya wüichiikat (Yo /mujer/ voy a moler /en piedra/ los
bejucos /medicina/ para cernirlos).
 167

Para referirse a ordeñar, aliichajaa se aplica para los ganados (vacas), que al ordeñarlos, los dedos
y las manos permanecen sujetas a los pezones del animal, no se hacen descansos, mientras que para
los animales caprinos y ovinos, se emplea la palabra ashee’ejaa, que significa golpear con el puño
y, es la técnica que se emplea para ordeñar a estos animales. Tanto dedos como mano, hacen pausas
para golpear la ubre del animal ordeñado, distinta como se hace con las vacas.

4.13 Para referirse a la propiedad sobre objetos materiales

Hay dos maneras de expresarse sobre una propiedad, una que es propia de wüinpümüin y otra fuera
de ella y es korolo. Esta palabra se empleaba para referirse a las cosas de valor, representados en
joyas, amuletos (walaa), artefactos y mercancías que se cuidan con mucho celo. Este nombre deriva
de la forma de concebirse los genitales (masculino como femenino), pero más para éste último, que
es una joya o una mercancía que se debe cuidar. Entonces, los habitantes de esta región, utilizan
esta expresión, quizás por la entrada del comercio, para hacer preguntas sobre de quien es un cosa
(objeto) y se dice ¿jaralü kokorolokaa riuutkat tüü? (de quién es esta cosa (talego)? Jukokolo
wayuukat tüsan (esa cosa es de aquella persona).

Las personas de otros contextos utilizan la palabra kaainjüinka (el elaborado por) para hacer las
preguntas sobre de quien es un objeto y ellos y ellas dicen: jaralü kaainjüinka tüü (se muestra el
objeto, de quién es este producto, se nombra el objeto). A dicha respuesta se contesta con la misma
palabra jaainjüin aana (el producto es de Ana). El producto es el objeto que no es elaborado por la
persona, sino que es o son objetos acotejados, comprados, adquiridos por la persona que es
propietaria ahora. Ejemplo para decir: ¿De quién es el jarro? (Jaralü kaainjüika jaatka yaa), que
en la otra versión se diría Jaralü kokoroloka jaatka yaa.

4.14 Según el significado originario

Para el análisis de este subapartado denominado “significado originario” (por el significado de la

palabra desde el pensamiento wayuu, no de la traducción desde el pensamiento de otras lenguas),
se recurrió al uso de las denominaciones atribuidas a cada miembro de la familia extensa, debido
 168

que los narradores omitían el uso de las palabras de manera libre, todos ellos y ellas emplean en su
discurso el uso de la primera persona singular, que marca la propiedad sobre algo. Esta
particularidad obedece a la manera de referirse las personas sobre sus respectivas familiaridades
como parte privada o propiedad de ellos. Muy pocas son las conversaciones que conducen a
expresar los nombres de las personas o cosas sin recurrir a los sufijos personales, salvo en respuesta
a preguntas intencionadas a detectar la palabra en su estado libre que sí lo hay. Esta manera de
invisibilidad no se puede generalizar para referirse a la no existencia de estos nombres de manera
libre.

Palabra Palabras libres Significado original

prefijadas
Taa’ulü Aa’ülüü Julu’umüin aa’ü (hacia dentro de la semilla,
genital femenino). Es decir, la mujer se hace
familia por sus genitales, no por su belleza ni
su riqueza, ni por el estatus social, solo por su
parte húmeda.
Tee’erü Ee’erüü Ee’erataa eerü’üü: se refiere a la forma de
abstraer con la mano la sobra que queda en el
jarro u olla algún alimento acuoso. Expresa
esa forma de degustar o lamer que no es
“sopetear”, como decir tee’e yamüin (tráigalo
hacia acá) a la persona de vagina nueva a la
familia del marido, como lo de éste a la
familia de su mujer, tal como esa manera de
comer le sobra que queda en un recipiente.
Taleshi Aleshii Kashii ale’ee (el que reproduce el vientre a
una mujer de la familia materna, cuñado). Lo
dicen las mujeres que son familias de la
 169

esposa de un hombre y éste dice talüinyuu a

las hermanas de su esposa.
Tasiipü Asiipüü Julu’upünaa asii (los salidos del rabo,
/femenino). El tío materno le dice así a sus
sobrinos (as) de su hermana, mientras que a
los hijos de varón se le dice tasiipüinchi (casi
mi sobrino).
Tashimia Ashimiaa Jimia ashii (padres que vianda de sus hijas).
Es decir, el suegro siempre será tenido en
cuenta a que no le falte los alimentos o sea, si
hay pago (en especie) se le da la mejor presa.
Temeshu Emeshuu Emee’etaa ashulaa: (a quien se le engaña con
algo la carne / hija). El matrimonio wayuu se
da por eipirawaa (la mujer que huye con un
hombre), achuntaa (pedir la mano) y eisalaa
(tomar por esposa a la mujer de un familiar
fallecido) y el engañar se refiere al
acercamiento, el detalle y las visitas
constantes.
Taa’arulain Aa’arulanii Arulawaa anainmünii: (afanarse a conseguir
algo para estar adherido a las personas). Es la
familiaridad entre las familias de una pareja,
como la forma del calostro que se presenta en
la superficie de la mazamorra que se quiere
dañar, una parte está en el fondo y la otra en
la superficie, cada una separadas, pero
originadas de un solo tronco, una familia
nueva.
 170

Taa’ishi Aa’ishii Jüshi aa’in (el padre del corazón). Es decir, el

padre que da felicidad al corazón por producir
hijos que multiplican a un e’irukuu.
Teekeraüse Kera’u Keraka atuma a’uu (el que hace sudar la
semilla / genitales femeninos), para referirse
una madre o la familia materna al hombre que
es esposo de una mujer que es hija.
Tapüyamüin Apüyamünii Apüyaasü amünii (la que cuida la casa a
alguien), se refiere a una mujer que tiene de
marido a un hombre casado, es la mujer
segundona, la cumbleza que no se rivaliza en
peleas, sino en dar más hijos y en atender
mejor al marido compartido. Apüyaashi
amünii se dice así a los hombres que tienen
por esposas a dos hermanas, es decir, cada
hombre son su pareja. El sentido de la
rivalidad es que hombre atiende mejor a su
esposa. El sentido de kapüyamünii hoy esta
subsumido por kachumüralaa / achuwajawwa
jümüla (prender la garganta por celos) en el
contexto de occidente, la que cercena su
garganta gritando y vociferando de rabia.
Observación Esta manera de dar el significado de las palabras en el contexto
originario, están silenciadas por el wayuunaiki castellanizado y por la
traducción del pensamiento. Es aquí en donde se aprecia el feminismo
en las palabras que produce peso a la cultura.
 171

4.15 Expresiones que solo se dicen a terceras personas

Estas palabras referidas en el subapartado son expresiones que no se utilizan (salvo tashimia) para
referirse a un saludo de manera directa, solo para las jocosidades entre confianza. El hombre no
diría antüsü pia temeshu (has llegado mi suegra), a cambio de ella diría antüsü pia jii (dice el
nombre de su esposa) que significa (has llegado señora mamá de …). Como es el saludo entre los
wayuu, no se dice el nombre de la persona adulta, se menciona el nombre de un hijo e hija por
respeto. Se acude a estas expresiones, solo para responder a una pregunta que se formula para saber
que afinidad hay entre las personas allegadas, respuestas que enuncian con el uso de la primera
persona singular /t/ de tayakat y tayakai (yo) femenino y masculino respectivamente, que ligado
con el nombre toma el carácter de posesión mi para referirse a mi suegro, mi yerno, etc.

Taa’ülü dice una madre a la esposa de su hijo, de igual forma ésta a la mamá de su marido. Lo
íntimo de la palabra taa’ülü aplica para referirse tanto para la mamá del esposo como ésta a su
suegra, distinto del sentido de suegra de occidente que solo lo dice la esposa de un varón. Tashimia
dice el hombre al papá de su esposa y éste a su suegro. Aleja el sentido de suegro en el mundo no
indígena.
Temeshu solo lo expresa el esposo de una hija a su suegra.
Taa’arulain se les dice a las familias que están fuera del tronco familiar tanto del esposo como de
la esposa, es decir, la familia del esposo dicen taa’arulain a las familias de la esposa, de igual
manera estos últimos para con los primeros.
Tasiipü se les dice a los sobrinos y sobrinas hijos de mujer hermana. Mientras que una tía dice
tachounrumuyuu, mientras que a los hijos e hijas de hermano se les dice tasiipüina (casi mis
sobrinos).
Taa’ishi dice la mamá de una esposa a su yerno.
Teekeraüse dicen las mujeres familiares al esposo de una hija.
Taleshi solo referido por mujeres a su cuñado por esposar a una hermana o prima.
Tapüyamüin dice una mujer que comparte su esposo con otra mujer, de igual manera un hombre a
otro hombre que se casan con dos hermanas para dos hermanos (concuñados).
 172

4.16 Expresiones despectivas en el wayuunaiki de wüinpümüin

En el contexto wayuu, las expresiones que califican el estatus social y procedencia, son de vital
importancia para hallar la historia territorial y de los e’irukuu. En primera medida, hay una
apreciación originaria de calificar a las personas que viven del sustento del mar, y es apalainsü,
que se vuelve despectivo cuando se convierte en apalainsa’ata, palabra que lo expresan los nativos
de las serranías y de sabanas, los que viven de la agricultura y de pastorear. Esta actividad se
concibió en un momento como inferior a las otras actividades por las siguientes razones:

1. Era vista como una manera de saquear lo que no se ha sembrado, no se ha construido y

cuidado como propiedad privada.
2. La persona que realiza la labor, no se les conoce sus aportes cuando hay un velorio en la
familia, es decir, cada familia entrega en animales (chivos y reses) para la manutención
durante el velorio como para la repartición a los invitados y asistentes al velorio. Este acto
de consumir solo carnes rojas durante los velorios, ha cambiado un poco en la actualidad,
hoy se consume pescado, mariscos hasta pollo, como una manera de atender bien a los
hipertensos y diabéticos.

La no inclusión de aves en la dieta durante un velorio es debido a lo que se dice en la siguiente

expresión: Mojuushaatasü eke’era kaliina ju’utpüna wanee oktaa, atke’eetsü jaa’in wayuu (es muy
malo hacer consumir carne de pollo a la gente durante un velorio, porque hace pelear y discutir a
las personas) dicha por Lilia Iguarán Sapuana en Kapanasü (2016) cuando vio a mis hermanas
preparar pollo para la cena de cabo de año de un hermano asesinado, comentario que fue asumido
como un mandato. La cena fue remplazada por un asado de chivo.

La segunda expresión despectiva desde el contexto de Venezuela para referirse a los colombianos,
que hasta la década del 80 se creía que todos eran negros (afrocolombianos), es la palabra
kolompiaana, enajenación de la palabra colombiana y feminizada por lo fuerte del color que no se
desmancha. Entonces ser negro es asumir la categoría de kolompiaana, es decir, ser afro es ser de
Colombia en ese momento de auge de Venezuela, cuando se daba la migración masiva de
 173

colombianos a ese país. Una segunda expresión como apéndice de kolompiaana es katsüinsaa’i
que significa “el de piernas fuertes” en el sentido de tener mucha resistencia para andar a pie y
atravesar la frontera hasta Maracaibo. Por la manera de andar a pie y con las cargas encima de la
cabeza los negros en Venezuela, es una forma de decir “pobre”, “el que no tiene dinero”, pero que
tiene fuerza y resistencia que no lo hacen los blancos que son delicados al sol y al calor. Sin
embargo, katsüinsaa’i puede connotar una manera de afamar a los afros, cuando se dice:
tawaajüinjaa’aya wanee katsüinsai, tütshaatashii jüpüla aa’inraa wanee kasa (yo si afamo a los
de piernas fuertes, son muy voluntariosos y guapos para realizar cualquier actividad).

4.17 Expresiones surgidas por el servicio doméstico y el contrabando

Con el contacto con las grandes ciudades como Maracaibo, específicamente, y el valor de la
moneda en ese país anteriormente, la forma de servir la mujer y el hombre wayuu por un salario
mal pagado en ese país, se incorpora en el wayuunaiki la palabra kachifa. Se aprecia en el discurso
de la mujer wayuu al dar respuestas a un favor solicitado, como: tasiramaa wüin nii wairaa
(regálame agua señor), a lo que ella responde: pükachiipainsa taya (acaso soy tu cachifa). Esta
manera de responder, es una forma de decir que ella no le está sirviendo a la persona que solicita
el agua, sino que ella es para el servicio del que paga.

De igual manera del ámbito del comercio de Venezuela a Colombia, está constituida en el mundo
femenino la palabra wachakeera (bachaquera), expresión que semeja a la hormiga arriera y se
refiere al contrabando ilícito que hacen los wayuu para sobrevivir, quienes comercian el
combustible, bebidas alcohólicas y otros víveres utilizando distintas estrategias para pasar sus
productos que es muy apetecido por las guardias que custodian las fronteras, porque captan recursos
a cambio del ingreso del producto a Colombia y viceversa.
 174

4.18 Expresiones según el género

En el wayuunaiki existen expresiones que cambian de género de acuerdo a la posición en que un

cuerpo esté. Ka’i que significa sol. Cuando el sol sale en las mañanas se dice ka’ikai (el sol) es
masculino al igual cuando se está ocultando. Se dice iseeichi ka’ikai (allá viene el sol), ichaa
ka’ikkai (allá está el sol). Cuando el sol está en lo alto y muy fuerte (medio día) se dice jaiisü
ka’ikat, literalmente se dice (la sol está muy caliente), es femenino cuando está fuerte y es
masculino cuando está débil, cuando no quema, no maltrata.

Kashi (luna) es femenino en la cultura alijuna, mientras que para nosotros los wayuu luna es
masculino. Aquí es donde erramos al enseñar al niño wayuu decir la luna y no “el” luna, no
contrastamos la palabra según el pensamiento indígena y occidental. Juya (lluvia) siempre será la
lluvia en castellano, mientras que en wayuunaiki es masculino, es el que trae su semen representado
en gotas de agua para engendrar a su esposa Mma (la Tierra), de ahí que nuestros mayores dicen
Taata juya (padre/abuelo lluvia). Con esto se puede concluir hasta aquí, que la belleza, la bondad,
la amistad, la tristeza, la muerte, la mentira, el nacimiento, entre otras, son femeninos y esto implica
el poder de la palabra, lo fuerte que conduce lo sagrado de la mujer desde la primera generación
hasta la última que representa la mujer como ser humano. En tal sentido, la educación, la ciencia,
la economía y la política también son femeninos, deben conducir al anaa aa’in (estar bien) y a la
armonía hombre / naturaleza / cosmos.

4.19 Proyecto político Zona Norte Extrema de la Alta Guajira

En el año 2015, se gesta por primera vez el proyecto político Zona Norte Extrema de la Alta Guajira
(de aquí en adelante ZNE), en virtud del abandono del Estado y el Ente Territorial Guajira, como
una manera de interlocutar de manera directa los wayuu de la zona con el gobierno central, debido
a la crisis del vecino país de Venezuela que ocasionó un éxodo de wayuu a su territorio ancestral,
originando con ello malestares entre e’irukuu por usurpación de territorio que fueron abandonados
por sus propietarios por el boom del comercio de ese país en tiempos anteriores.
 175

Ilustración 1: Mapa político Zona Norte Extrema de la Alta Guajira, Entidad Territorial Indígena.

ZNE es un término acuñado de la palabra en wayuunaiki wüinpümüinshaana que significa (hacia

el camino de las aguas que van más al norte) por los mismos actores de la región, que es todo el
sector geográfico comprendido entre una línea imaginaria que parte desde el punto geográfico del
corregimiento de Taroa, hacia el corregimiento de Castilletes, cubre el casquete geográfico
septentrional de la península, pertenece a la Gran Nación Wayuu, que en su descripción geofísica
se ubica en el resguardo de la Alta y Media Guajira, del municipio de Uribia, Departamento de La
Guajira, República de Colombia; limita en la parte oriental con Venezuela, las Islas de Aruba y el
Caribe en su arte septentrional.
 176

En cuanto a extensión y población la integran los corregimientos de Taroa, Puerto Estrella,

Nazareth, Guaretpá, Punta Espada, Puerto López, Castilletes, Siapana y Tawaira. La población
promedio de toda esta región es de aproximadamente 67.000 personas. Estos territorios integran la
influencia del sistema ambiental de la Serranía de la Makuira. Desde las voces de sus actores y
gestores la sustentan de la siguiente manera:

Somos un proceso organizativo y de lucha que busca conformarse en una Entidad Territorial
para Reivindicar y Fortalecer la Autonomía Territorial, en defensa de la Madre Naturaleza y
de los e'irukuu wayuu (sistema social de organización territorial de los wayuu) de wüipümüin
(Zona Norte Extrema De La Alta Guajira); luchamos por la Libertad y la Esencia del Ser
Wayuu (pueblo indígena ubicado al norte de Colombia); en el Marco del Decreto 1953 del
2014 de Colombia.

Nos hemos organizado para la defensa y protección de nuestros derechos fundamentales bajo
el amparo del Convenio 107 de 1959 de la Organización Internacional del Trabajo y adoptada
por la Ley 31 de 1967 previo a la Asamblea Nacional Constituyente nos invistió de poder y
especial protección como pueblos indígenas y tribales. Es por ello que aunado al esfuerzo de
liderazgo y organización de los pueblos indígenas del Cauca a través del Consejo Regional
Indígena del cauca CRIC que lidera desde el año 1970 las banderas de la legitimidad de los
derechos de los pueblos indígenas y posteriormente a través de la Organización Nacional
Indígena de Colombia ONIC, bajo ese derecho de asociación hacemos parte de la estructura de
la organización Nacional previo a la promulgación de la Carta Política y sobre los postulados
del derecho de asociación como lo señala el derecho Internacional. El Gobierno Nacional a
través del Ministerio del Interior y la Presidencia de la República tienen la obligación de
entender y respetar estos antecedentes y criterios que son propios e inherentes a la aspiración
que como pueblos tenemos en construcción de nuestra libertad y la defensa de nuestros
derechos en el marco de la promulgación de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos.

Las realidades de la Alta Guajira como epicentro del origen la cosmogonía, el universo wayuu
y toda la filosofía del ordenamiento territorial nos permiten manifestar en esta propuesta que
la construcción de un plan de salvaguarda para la protección de un pueblo diezmado por el
 177

conflicto armado, el narcotráfico y la inacción estatal merece un compromiso del Gobierno

Nacional al nivel exigido por la Corte Constitucional teniendo como premisa las razones de
contenido y el alcance del enfoque diferencial exige acciones de estado y de gobierno que
generen impacto positivo para garantizar la permanencia y pervivencia de los wayuu de la Alta
Guajira.

Buscamos fortalecer nuestro Sistema Normativo, fortalecer y re-significar los procesos de

interculturalidad en los temas de Educación, Salud, Agua, Política, Cultural, Tecnología,
Energía y Comunicaciones, todo esto basado en un Plan de Vida con un enfoque diferencial
contextualizado de acuerdo con la realidad Socio-cultural, Socio-Ambiental, Socio-Política y
Socio-Geográfica de sus pobladores y territorio. Nos conforma los A’laülaayuu (Jefes
Territoriales), Autoridades Tradicionales Wayuu, Asociaciones, Organizaciones, Cabildos
indígenas, Mujeres Wayuu, Jóvenes, Docentes, Lideres Wayuu.

La Zona Norte Extrema de la Alta Guajira comprende el sector geográfico comprendido por
las territorialidades y asentamientos wayuu localizados en el área del sector imaginario trazado
entre los puntos geográficos de Taroa y Castilletes, cubriendo hacia el norte de la península
todo el conjunto de playas y costas y el sistema de la Serranía de La Makuira; estas áreas, se
consideran los territorios ancestrales más antiguos desde donde parte la historia cosmogónica,
espiritual y territorial del pueblo wayuu. El norte del departamento de La Guajira es
considerado uno de los sistemas naturales más importantes en el litoral del Caribe colombiano,
posee puertos naturales, grandes extensiones de planicies, pequeños sistemas de serranías y
una alta producción de agua en los bosques nublados de la serranía de la Makuira; su agricultura
es escasa: solo se desarrolla en ciertos tiempos del año en las épocas de lluvia (juyapü), cuya
tendencia es escasa por los largos periodos de sequía predominantes en este sector del país.

La idiosincrasia de los pobladores wayuu de la zona norte extrema de la Alta Guajira se

encuentra fuertemente afianzada a los patrones y principios culturales de la etnia; en esta
región, se domina el idioma wayuu (un 85% de la población son hablantes activos), se siguen
practicando las dos formas de velorio; se aplican los códigos culturales de la justicia propia; y
siguen sosteniéndose los ejes del sistema de parentesco matrilineal que determinan posesión
del territorio, historia, herencia, reconocimiento tradicional y control político de la convivencia.
La cosmovisión wayuu (origen de las cosas, los hombres y el entorno desde la mirada wayuu)
 178

se mantienen y refuerza una sólida reafirmación socio-cultural de los usos y costumbres wayuu,
que caracterizan a los wayuu como hospitalarios y creyentes en el valor de la palabra como
herramienta de mediación para convivencia y la resolución de conflictos (Congreso ZNE,
2017).

4.20 El silencio frente al poder del Decreto Autónomo

Las siguientes voces de actores de ZNE, fueron registradas del proceso de acompañamiento a las
organizaciones y asociaciones filiales a la ONIC, declarados en asamblea el 15 de marzo de 2017,
tanto Autoridades Tradicionales como docentes de los CEIR e IEIR, vieron esta como la
oportunidad para expresar sus sentimientos que los agobiaban debido a la pasividad de los actores
directos de las instituciones educativas, expresiones que fueron compilados en el preámbulo de
concertación entre ZNE y el MEN de Colombia.

Es menester aclarar aquí en este subapartado, las miradas en cuanto a educación se refiere, la
atención se concentra en las aulas satélites de las Instituciones y Centros etnoeducativas del
contexto, que pueden ser considerados en otras esferas de Colombia como escuelas rurales. Estas
escuelas rurales que están diseminadas en toda el área de ZNE de la Alta Guajira, no fueron creadas
al igual que los Centros e Instituciones bajo el espíritu de un proyecto político para la
transformación social del territorio, sino a través de gratitud de políticos para con sus aliados, cuya
misión respondió a la lógica expansiva del sistema escolarizado nacional, asimilado en un primer
momento por el Internado Indígena de Nazareth y posteriormente por el Ente Territorial.

Durante el periodo institucional de las escuelas rurales, se dieron intensos procesos de

mejoramiento y acompañamiento a la misma sociedad que condujo a una aculturación. En primer
lugar y a partir de la creación del primer Internado en Nazareth, llegaron las vías carreteables
destapadas, la luz eléctrica, hospital y puestos de salud, los partidos políticos y la adquisición del
castellano desde la memorización de contenidos temáticos y programáticos de los maestros.
 179

La castellanización planteada aquí se da a través de maestros wayuu con poco dominio en esa
lengua extranjera, por lo que el aprendizaje de la segunda lengua para los niños y niñas wayuu era
y es aún un lenguaje folclorizado, el cual no tiene conexión con la lengua propia. De manera general
tanto Centros como Instituciones y aulas satélites no desarrollan el enfoque bilingüe, ni el
intercultural, porque solo manifiestan traducciones de L2 a L1. Ni hablar del currículo, solo se
observa un afán de interculturizar al interior de las escuelas las manifestaciones propias como vestir
a los estudiantes en vestidos típicos durante un acto solemne de graduación o para saludar a un alto
mandatario del gobierno y solicitar ayudas de mejoramiento institucional, actitud que se refleja en
un intento de interculturizar el currículum, esfuerzo que ridiculiza, folcloriza y esencializa los
procesos culturales locales, puesto que no se conceptualiza y dimensiona la cultura en su estado
natural y cotidiano.

El título de este subapartado “actores que rompen el silencio” obedece a esa realidad concreta de
los docentes contratados que son controlados con su propio contrato, y debido a la mala práctica
del Ente Territorial, las voces de los maestros son silenciadas y enquistadas al yugo del poder. Estas
voces que se registran a continuación, obedece a la fuerza ancestral de la palabra, a la fuerza de la
cultura que está viva, son voces de docentes que creen en la diversidad sin dar muestras de
folclorización, los que proponen un horizonte propio de existencia diferente para superar la
situación de dominación, de exclusión y de miseria por consecuencia del poder amañado en el Ente
Territorial “Capital Indígena de Colombia”. El ideal de ZNE de la Alta Guajira es asumir la
diversidad no solo desde un punto de vista sociocultural, sino desde una educación que conduce a
producir desde su vitalidad sus propios procesos para combatir la colonialidad del saber, para no
ser repetidores de las voces del poder. Ana Matilde Iguarán, (docente) del IEIR de Puerto Estrella,
plantea que:

Hay muchos problemas en la educación de esta zona, básicamente se concentra en el olvido

por parte del ente territorial, no hay suficiente infraestructura, no hay presencia administrativa
y no hay recurso de gratuidad. No se cuenta con la secretaría de educación municipal de Uribia.
Queremos calidad, mejorar en la educación propia, la institución está en tres Corregimientos y
 180

no hay transporte para esos estudiantes que vienen de lejos (Iguarán, Ana, comunicación
personal, 2017).

Crispín Palmar opina lo siguiente:

Tengo seis años de experiencia en la docencia, he visto muchas cosas anómalas en la educación
y he reflexionado frente a esto, he preguntado por el estado de nuestras aulas, las escuelas, la
alimentación y el transporte, por qué no hay, por qué no vienen las ayudas, solo nos exigen
vocación, nos exigen calidad. Nos convocan a capacitación, vamos muy lejos en nuestras
propias motos, pasamos 3 o 4 días pasando trabajo, necesidades, hambre. Otros atemorizan a
los docentes en despedirlos, les mandan mensajes atemorizando a los que reclaman y exigen.
Queremos mejorar, aprovechemos a los del MEN, a los que saben, sino hablamos siempre
estaremos por debajo de los funcionarios de Uribia. Solicitamos operadores de la zona que
conviva con nosotros y que sientan pertenencia por nosotros (Palmar, comunicación personal,
2017).

Adán Trinidad Iguarán (docente):

Soy funcionario adscrito a la Diócesis, he visto muchas necesidades, los recursos no lo maneja
la rectora aquí en el Internado, lo maneja el Obispo desde Riohacha, necesitamos interlocutar
con él y es un misterio hacerlo. En Guarerpá, Iwaina que son escuelas que mandó construir la
Asociación no los mejoran, están que se caen. En el internado hace falta el internet y otros
medios, no hay formadores en tecnología. La Unión Temporal está desde 2008 manejando la
educación a su capricho, se debe colocar otros operadores para que haya competencia (Iguarán,
Adán, comunicación personal, 2017).
Carlos Atencio (docente):

Un día fui a formarme durante 10 años, me perdí durante esos años. Allá vi muchas cosas como
docente, como educador no debemos sobrepasarnos.En Rüleeya trabajé y aprendí algo de
educación propia, después me pidieron que volviera a mi territorio (Villa Fátima), allá saben
de las necesidades. Si solicitamos materiales nos dicen que no hay recurso, si traen los
alimentos en mal estado hay que recibirlos sin chistar, porque así lo pide el único operador de
siempre. Aquí no se aplica el Decreto 2500 de 2010, no se tiene en cuenta las necesidades de
 181

los niños, sobre todo los de comunidades que no votan con ellos. No miran calidad sino
cantidad, los que estudian salen de aquí y de regreso no deben sobrepasar a sus autoridades
tradicionales, deben volver a mejorar su territorio (Atencio, comunicación personal, 2017).

Ismenia Cohen Iguarán (Lider comunitaria)

Hay dos aulas en Puerto López que es un Corregimiento grande, que hacen parte del IEIR de
Siapana, está muy cercano al de Castelletes, se ha solicitado al Municipio de Uribia abrir el
grado sexto. La rectora de Siapaña, la niña Yina no quiere por el asunto de cobertura que es
mentira, cobertura si lo hay. Soñamos con el sexto grado, uno por necesidad, otro por la
distnacia a Siapana, pero como aquí el asunto es politiquería, no sabemos a quién acudir.

María del Tránsito Iguarán (trabajadora social), comienza su disertación haciendo unas preguntas
de si existían trabajadores sociales o psicosociales que acompañan los procesos educativos en la
Alta Guajira, respuesta general dada con un rotundo “no existe”. Precisando entonces que en los
documentos de contratación si aparecen estos profesionales como también la relación de los
vehículos de transporte, ella agrega: “que estén de nombre no es para extrañar, porque en Uribia
pasa de todo y no pasa nada en la república independiente de Uribia”. A lo que la Autoridad
Tradicional Nectario Finol profundiza: “los recursos los utilizan para comprar conciencias, eso
nos divide y nos pone como niños, como menores de edad”

Roberto García (Autoridad Tradicional):

Para nada nos dicen Autoridad Tradicional si no nos valoran, se reúnen los docentes con la
directora y un pequeño grupo de A T. (como ahora en Siapana) por miedo a un despido. En
Siapana (Internado) no dan alimentos y los padres de familia no protestan. Son escogidos los
que hablan, solo Gladis, Nicasio y Daniel, son los que hablan para tapar los problemas del
internado y del operador. Todos los familiares de la directora, son hermanos y familiares de la
directora, los cachacos los visten como wayuu. Las cosas que se pierden no se comentan nada
al respecto, se han perdido computadores y otras cosas y no se dice nada. En el Internado se
castigan los niños con quitarles las meriendas, no asisten a clases, se castigan debajo el sol, son
castigados de pie al sol y luego se piden 1000 pesos para recuperar lo perdido. Se dan kits a los
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niños de educadores contratados y a los de planta no, quedan mirando, teniendo la misma
necesidad (García, comunicación personal, 2017).

Estas voces son el inicio de concretizar reflexiones sobre nuestra educación y la manera de
administrarse, si cimentamos nuestra esencia oral a través de la palabra que es femenina en la
cultura wayuu, reiniciamos la verdadera sabiduría ancestral y se encendería la magia de la vida para
llegar al anaa aa’in de manera autónoma, pues este anaa aa’in que también se asume en dos
direcciones como en el arte de tejer la mochila (adentro y afuera) que en perspectivas de la doctora
Yolanda Parra, está ubicado en una espacialidad de espacio vivido, en una temporalidad de tiempo
vivido, en una corporeidad de cuerpo vivido y en una territorialidad de territorio vivido que
constituyen las identidades.
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CAPÍTULO 5
5. QUÉ EDUCACIÓN QUEREMOS NOSOTROS LOS WAYUU
Y CÓMO LO VISIONAMOS
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CAPÍTULO 5

5. ¿QUÉ EDUCACIÓN QUEREMOS NOSOTROS LOS WAYUU Y CÓMO LO

VISIONAMOS?

5.1 INTRODUCCIÓN

Este último capítulo representado con el dedo meñique que asume ser los nietos de los habitantes
de la cultura del desierto, según la estructura de la mano como de la misma familia nuclear, para
simbolizar una nueva apuesta de asumir la educación de la nación wayuu, bajo el amor y la
felicidad. El análisis y la interpretación que se aplicó a la manera de abordar la educación según el
esquema alatiee, se hizo a manera de mezcla entre la historia de la educación y la palabra en la
cultura expresada por los mayores sabedores, trenzando nuevas maneras de significar las acciones
de los actores de la educación.

5.2 Naa wayuukana

En el ámbito de las nuevas tecnologías, los wayuu también nos hemos incorporado a realizar
discusiones por medio de plataformas como WhatsApp, por esta razón se creó el grupo Naa
wayuukana con el fin de interlocutar, proponer y reflexionar acerca de nuestra historia, economía,
educación y gobernabilidad, en este medio, la persona (wayuu) se suelta y se atreve a escribir de
manera rápida, dinámica, participativa, propositiva y colectivamente, en él fluyen todas las voces,
pero muy peligroso, porque se filtran aquellos comentarios que deben estar solo en el estómago.
Antes de proponer la educación que queremos y a manera de abrebocas, retomo las preguntas
claves y oportunas que hace un hermano wayuu, basado en once situaciones concretas para que los
demás académicos wayuu puedan aportar sus puntos de vista:

1. El 100% de los niños son wayuu. La pregunta es si los niños y niñas atendidos en los centros e
instituciones educativas del contexto, son wayuu.
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2. El 100% de los niños son hablantes del idioma milenario.

3. El 100% de la comunidad donde existen las aulas son wayuu.
4. El ejercicio de las normas, en el sistema jurídico es 100% wayuu.
5. La cultura dominante de los Centros educativos es de la nación wayuu.
6. La historia de origen de la nación wayuu, es wayuu.
7. El pensamiento es wayuu.
8. La ideología es wayuu.
9. La filosofía es wayuu.
10. La pedagogía es wayuu.
11. Más de 90% de los docentes son wayuu, hablantes de la lengua milenaria, pero su sistema de
comunicación con los niños es el de la lengua castellana, e imparten el pensamiento de la cultura
cristiana y no aceptan el sentido común de la oralidad: “oir y escuchar” (Valbuena, comunicación
personal WhatApp, 2017).

Frente a estos puntos, el mismo autor plantea las siguientes interrogantes:

a) Como esto es la realidad de lo concreto, mi pregunta es: el SEIP por qué debe ser
intercultural o bilingüe? (castellano – wayuunaiki).
b) Qué tipo de educación es la que se debe impartir en los Centros donde tenemos el dominio
cultural, político y administrativo, cuando nuestra nación, posee filosofía, pensamiento,
ideología, pedagogía, etc, y además como seres humanos también aplicamos el sentido
común, en este caso: oir y hablar? (Valbuena, comunicación personal WhatApp, 2017).

Todas estas preguntas que las hizo Armado Valbuena Wo’uliyuu para escuchar comentarios al
respecto, lo incorporo en mi trabajo para validar lo que se dice en el diálogo doblemente reflexivo
asumido por el doctor Esmeral Ariza, quien nos dice que: “la mirada doblemente reflexiva se hace
desde dos realidades: El proyecto de vida del pueblo indígena y las realidades diversas que plantea
las relaciones interculturales” (Ariza, 2014: 81).

Esto significa que la doble reflexividad son los diálogos y aportes que surgen tanto del investigador
como de los investigados, es decir, las preguntas no solamente se deben asumir desde la voz del
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investigador, en una sola dirección o flecha que sale a buscar información, es también asumir el
cuestionamiento del otro que merece ser escuchado, en el compartir y en el respeto.

Entre las lluvias de ideas a estos interrogantes, se tiene las apreciaciones de un hermano wayuu
Uraliyuu, magister en etnolingüística, profesor universitario del Estado Zulia, Maracaibo,
Venezuela, wayuu del e’irukuu de los Uraliyuu de la Alta Guajira y miembro de la Asociación
Wayuu Araurayu:

La interculturalidad es una metodología y una estrategia práctica para el intercambio de saberes

y haberes de los pueblos en el marco del respeto a la dignidad, y lo bilingüe está sujeto a la
realidad sociolingüística del contexto. Sería el primer paso para el proceso de descolonización
de la escuela que trajo consigo la profunda erosión lingüística y cultural. La base fundamental
es lo propio, el planteamiento filosófico e histórico de la sociedad wayuu, basada en sus luchas,
véase el ejemplo de la sal, el dividivi (en la época del siglo XVIII y XIX) la vida pastoril y del
arte con la llegada del ganado y de los hilos y telares. Por eso si la educación se mira desde su
trascendencia debe ser a partir de la educación propia (currículo, políticas, objetivos…) a través
de la interculturalidad y el bilingüismo […] de ahí e’irukuu cobra mayor de “castas y clanes”
(Beltrán, Luis, comunicación personal WhatApp, 2017).

A la luz de la realidad, el pueblo wayuu es el resultado de una educación instituida de acuerdo con
usos y costumbres desde los albores de su genealogía, constituida hoy como la historia sagrada,
sus registros imperan en la oralidad y en los sueños, suman a estos sus actividades sociales y
culturales. Con esto quiero decir que sus habitantes, sus hablantes, su manera de pensar y actuar,
se dinamizaba en un 100%, puesto que ellos vivían aislado de lo que hoy es la cultura hegemónica,
pero no de las otras culturas en coexistencia. Quiere decir esto que siempre hubo un contacto que
desestabiliza el 100% en las culturas originarias, con ello se inició la interculturalidad que hoy se
interpreta entre pueblos indígenas y no indígenas. Para cada uno de estos pueblos, el pensamiento,
la filosofía, la ideología y la pedagogía era un mismo sistema asumido en sus propias actividades
y quehaceres prácticos tanto como familia nuclear como extensa, pero no en la colectividad como
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pueblo regido por un solo gobierno y un solo mandato. La gobernabilidad y la gobernanza eran y
son asumidas por cada familia en su propio territorio.

Este proceso si es o no 100% natural, era en el momento cuando el ser wayuu era totalmente
autosuficiente, como se aprecia en la numeración cardinal wayuu uno (wane), cuando solo existían
en el territorio a merced de su propia suerte, andanza y dominio. No se puede interpretar andanza
como sinónimo de nómada, aquí es o’onowaa (permanecer temporalmente en un lugar, sea en su
propio territorio que es extenso o en el de sus familiares paternos).

Sin embargo, entrada ya la otra cultura que es hegemónica en la actualidad, esta forma que no era
un encapsulamiento, se rompió dando origen a lo que se describe en la metáfora del árbol en el
capítulo dos, del cual se inició un proceso de aculturación y nuevos imaginarios, que son necesarios
asumirlos con mucha responsabilidad y madurez, puesto que existen dualidad de criterios que
discrepan entre sí.

5.3 ¿Cómo nos categorizamos nosotros los wayuu hoy?

De acuerdo con las interpretaciones y análisis discursivo de nuestros sabedores y sabedoras,

nuestras manifestaciones para referirnos a nosotros mismos, están categorizadas de la siguiente
manera:

Wayuwa’ata: se refiere a aquellas personas que no tienen presente la ética y la moral wayuu, es
decir, aquellas personas que van por la tangente de la cultura en su actuar, en su pensar y en su
forma de ser, solo es un pedazo del Ser Wayuu.

Wayuuwa’ata: esta expresión es distinta del primero, significa estar en lo wayuu, aquella persona
que conserva la fisonomía de este grupo, que es la piel que cubre su identidad, es la persona que
aún no ha renunciado a sus principios de convivir con la naturaleza.
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Wayuuchon: se refiere a aquellas personas con poca capacidad; que aún piensa y decide como
menor de edad, como la excepción del Ser Wayuu.

Wayuushaata: esta expresión connota cuatro maneras de referirse a nosotros mismos para llegar a
Ser Wayuu:

1. Aquella persona monolingüe que asume bien su papel de wayuu, que es buen anfitrión, el
que sabe escuchar y responder adecuadamente.
2. Aquella persona bilingüe que vive en un contexto ajeno del monolingüe, que tiene un
conocimiento y lengua adquirida, pero que no ha perdido sus costumbres originarias, aún
lo utiliza y lo practica, sobre todo que piensa como adulto.
3. Aquella persona que no es wayuu, pero que piensa, actúa y respeta las costumbres wayuu,
vive y se recrea en ella sin sobrepasarse en sus decisiones.
4. Es una expresión utilizada también para referirse a los animales que entienden una orden o
una emergencia que se presenta en el momento. Por ejemplo: kache’eshaatasü tü etkaa,
cheuja’alaka jaashajaain (tienen / mucha / oreja / los perros / falta / que / hablen), “Los
perros entienden mucho, falta es que hablen”.

Este ejemplo que exceptúa la primera traducción según el orden sintáctico y morfológico de las
palabras, solo es para validar la connotación de este punto cuatro. Abordar estas perspectivas desde
las voces de los actores de la cultura del desierto, es para reflexionar sobre la educación que
queremos para estas cuatro categorías de wayuu presentes en el territorio, categorías que no
excluyen a docentes ni directores de Centros e Instituciones de la región.

5.4 El papel de nuestros maestros frente a las categorías visibilizadas de nuestros

sabedores

Entiéndase la palabra maestro (a) es una noción introducida al mundo wayuu por el Concordato de
la Iglesia Católica con el Estado colombiano, pues ésta no existe en el lexicón del wayuunaiki,
salvo a principios de 1900 cuando hacen su arribo los primeros orfanatos a estas tierras, con ello
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se hacen unas adaptaciones al modo de asumir este rol. Según comentario de nuestros abuelos y
abuelas, el (la) maestro (a) eran vistos como la persona con muchos conocimientos y capacidades
de resolver cualquier problema, y además de esto, la persona correcta e intachable para brindar
buenos ejemplos a sus alumnos, apreciación insertada a nuestros mayores del modo de vida de los
religiosos, quienes desarrollaron una enseñanza huérfana de todo contenido de los conocimientos
y saberes locales y un mínimo de lo científico, solo era notorio el predominio de la lengua castellana
y la historia sagrada.

Esta primera apreciación se puede interpretar como una quinta categoría que sería wayu’ulaa, que
significa “estar o ser wayuu”, seguir siendo wayuu sin adquirir un cambio, tal como se asume un
depósito que puede ser/estar lleno o vacío, pero sigue siendo depósito, ejemplo de ello se tiene:

Kasa tatüjaayaka a’u. Wayu’ulaa taya mochoojo ou’ulu kasa.

A. //Que cosa yo sobre que se, solo soy wayuu desconocedora mis ojos de las cosas//.
B. “Yo no sé nada, solo soy una persona que no conoce sobre las cosas”.

Wayu’ulaa, es la manera de estar las personas atadas al lugar del sitio donde viven, aisladas de las
cosas que suceden, en este caso, la actitud de los primeros alumnos que pasaron por los niveles
iniciales que no hicieron transferencia cultural con el aprendizaje brindado del orfanato, puesto que
estos aprendizajes que fueron memorizados, más tarde se volvieron líquidos y efímeros. Este
concepto se puede aplicar al maestro o maestra que solo existe para cobrar sueldo, que no genera
cambio, ni en su actitud, ni en la de sus alumnos y alumnas, aquellos (as) cuya misión solo es llenar
la cabeza de sus estudiantes con conceptos que discrepan con la realidad concreta de las cosas.

En este mismo orden de ideas de nuestros sabios y sabias mayores, encontramos términos como
wayuupai que se refiere a las personas idiotizadas, que no aceptan un cambio, que no generan un
producto, no generan confianza en lo que dicen y hacen, solo existen por existir. Sapainwashii es
una expresión para referirse a las personas que parecen tener el cuerpo adormecido, anestesiado,
como acalambradas, pero de la pereza. Estas dos palabras surgen de las plantas que tienen un
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parecido con otras plantas, pero con esencia distinta, es el caso de la planta makuira que sus hojas
son yüi (matas de tabaco), que es distinta al yüipai, dado que no tiene el mismo aroma del primero.

Entonces wayuupai significa de manera literal “persona con aroma a wayuu, pero sin la esencia y
la vitalidad del Ser, de allí el adormecimiento del cuerpo”. Con estas expresiones encontramos
algunos (as) maestros/ maestras con estas características, tanto de wayuupai como de sapaiwasü,
en el sentido de no esmerarse en producir algo, en no hacer wayunkeera con el pensamiento, solo
son personas con aroma a maestros. La imitación de esa profesión huérfana de mística y valor, que
en últimas pueden ser denominados (as) como malasü, o sea, la persona muerta de espíritu, el
parásito de la familia o de la sociedad, el hazme reír del momento. Ahora, los maestros y maestras
que son los opuestos a las categorías ya definidas, son personas ku’yama, los propositivos en asumir
acciones, los inquietos, los que realizan siempre wayunkeera con el pensamiento, que desde su
máxima expresión pueden ser calificados como personas washirü, (personas ricas) en valores,
costumbres, expresiones y sentimientos, personas responsables, amantes de la vida y respetuosas
de ella.

Asumir los maestros y maestras el papel de propositivos desde estas categorías de la cultura wayuu,
implica ante todo, una autovaloración de lo propio, tal como se manifiesta en PRELAC citando a
Smelkes (2007), quien considera que las poblaciones indígenas deben contar con una educación
pertinente a su cultura que propenda por los propósitos planteados en materia educativa a nivel
nacional, pero que dicha educación, sin que esto caiga en extremos, como limitar a los niños y
niñas al plano de lo local, o reducir su oportunidad de aprendizaje sobre un mundo cada vez más
globalizado. Aquí lo que se busca es entender las dos culturas, cada una en su propio contexto para
que de ahí se pueda entender su propio alcance y sentido de manera diferenciada,

5.5 La identidad cultural

Se entiende que la cultura está determinada por la actividad productiva e intelectual del ser humano,
quien va aportando a sus nuevas generaciones elementos nuevos y significativos, es por esto que a
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él, se debe conservar, defender y revitalizar desde las instituciones educativas, no para encapsularse
fuera de las otras culturas que coexisten con ella, que también es necesaria sus aportes, pues en
nuestra realidad, la cultura wayuu milenaria de antes, es como un artefacto a quien se le ha quitado
todos los accesorios. De allí la necesidad de una propuesta fundamentada bajo la base de la
diversidad, para una revitalización de la identidad cultural que es una “construcción social”
(Jiménez, 2005: 20) asumida en forma de doble bugle, según esta autora “la cultura genera
identidad y la identidad genera cultura”. Esta apreciación está fundamentada sobre otras teorías de
asumir la cultura como el elemento que construye sus bases prácticas culturales concretas, mientras
que la identidad es constructora de cultura porque retoma procesos culturales rutinizados, según
ella esto se convierte en una “explicita identity politics, creando y fortaleciendo nuevas prácticas
culturales que consigue “rutinizar” posteriormente” (Dietz 1999, citado por Jiménez, 2005: 302).

Asumir la identidad cultural desde la perspectiva de La Palabra Mujer, no es aquella manera de

homogeneizar, o aquella posición de reinvindicación del pasado para refugiarse en él fuera de su
co-oficialidad lingüística y cultural, que en últimas no generaría procesos de diálogo y
entendimiento. Lo que se asume en La Palabra Mujer no es un reclamo para volver a lo de antes
para estatizarse en ello, es fundamentar una postura sobre los aportes de nuestros ancestros, para
que la dinámica de su constructo pueda ser procesado por las regiones del cuerpo por sus propios
protagonistas, para que los conocimientos dinamizados desde la academia no sean excluyentes ni
racistas, tendientes a fomentar estereotipos en el uso del género gramatical como del nombre de
los objetos, concretándose de esta manera en procesos esencialistas.

Desde este enfoque se puede decir que el papel de nuestros maestros y maestras está dado de
acuerdo con la cultura del momento que es causal (causa – efecto) y recíproca a la vez frente a los
fenómenos universales, puesto que la vida social humana está sujeta a condiciones materiales,
especialmente, por los factores económicos que son determinantes y son la base concreta de las
sociedades, y del cual se definen el pensamiento filosófico, jurídico, religioso y pedagógico, entre
otras ideas superestructurantes.
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5.6 Educación propia desde la perspectiva de Zona Norte Extrema de la Alta Guajira

Implementar una educación propia basada en criterios de las instituciones del orden local y nacional
entre dos culturas, hoy obedece a las demandas de las organizaciones indígenas como acción que
se interpone para hacer reconocer los derechos, cuyas demandas son de tipo práctica, que consiste
en adecuar las formas de enseñar el docente wayuu, tomando en cuenta las formas de dialogar los
mayores, es decir, el diálogo como praxis política con la sociedad, para que dicha práctica adecúe
la funcionalidad de la escuela a la disponibilidad del tiempo de la sociedad. Para esto es importante
tener en cuenta las actividades sociales, demandas estratégicas que responden a la necesidad de
adecuar el funcionamiento de la escuela indígena que está en condiciones infrahumanas, con la
finalidad de reinvindicar otros espacios de aprendizaje de los niños y niñas para formar individuos
acordes con su particular ideal de Ser, admirador, propositivo y defensor de su gente y de su propio
pensamiento, ideología, mito y religión a partir de lo que se observa en el entorno.

Esta percepción se aleja un poco de la corriente conservadora y adaptadoras de la modernidad, en

el sentido de ver a las instituciones como el acceso de todo el mundo a la cultura hegemónica,
subestimando las características y prioridades de los pueblos indígenas en cuanto a su manera de
orientar su propia educación. Es necesario entender que la enseñanza en general posee problemas
en cuanto a la metodología se refiere, por lo que López (1996) plantea que es urgente cualificar la
educación bilingüe explorando nuevas formas de enseñanza que potencien el aprendizaje de los
niños y niñas, que gradualmente lo lleven a una mejor autonomía y a estilos de aprendizaje
cooperativos, que, además, tendrían referentes culturales en las prácticas de las sociedades indígena
(López, 1996: 318). En este sentido, se hace necesario la búsqueda de metodologías para el
aprendizaje de estudiantes, donde se establecen relaciones de respeto, aceptación mutua con
miembros de culturas diferentes y que hablan otras lenguas, se debe tomar en cuenta los aspectos
lingüísticos, culturales y psicológicos, es decir, diferenciar los métodos de enseñanza de la lengua
materna y los de la segunda lengua.
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5.7 Educación propia desde las organizaciones indígenas

Desde la matriz madre ONIC, se ha entendido para esta parte de La Guajira y de Colombia, las
denominaciones atribuidas a la educación para el contexto de minorías étnicas como educación
bilingüe intercultural, educación intercultural bilingüe, etnoeducación y ahora educación propia,
como expresiones de volver a encapsularse en el pasado; además de esto, estas nociones son
entendidas para algunos maestros como perder el tiempo, por lo que se practica de manera
indiscriminada, es por esto que para entenderla como una educación con un mismo propósito, es
asumirla como una perspectiva de vida no occidental (López et al, 1986, citado en Esmeral 2016:
177).

Con los procesos dados a través de la ONIC, es que se sabe sobre las normas que vienen para los
distintos sectores como salud, educación, entre otras, no por el sector gubernamental que es el que
esconde las informaciones para que las organizaciones filiales a la Matriz Madre, no sepan sobre
que normas cobijan y aplican a los pueblos indígenas. Ahora, la denominación de educación
propia, comenzó a inquietar a docentes, rectores y directivos educativos en el departamento de La
Guajira a partir del surgimiento del decreto transitorio 2500 del 12 de julio de 2010 y no del mismo
momento de los procesos silenciados por la educación oficial colombiana.

Una educación propia puede ser aquella concebida bajo los patrones de la historia del mismo
pueblo originario, como los hechos intra e intercultural en pro de la defensa de su territorio, las
historias invisibilizadas intencionalmente en la historiografía de los documentalistas de turno, la
historia que no se divulga en los documentos y en los procesos curriculares por ser una historia del
pasado, que solo es considerada historia de pueblos bravíos.

Con este proceso surge en la educación oficial colombiana un segundo momento que consiste en
difusión de hechos heroicos de próceres, de libertadores y mandatarios de turno, sin mencionar a
los abatidos, a los desplazados y a los colonizados. Se enseña una nueva historia de procedencia
continental, segregando así la historia de origen. En la postrimería de este siglo, la educación
propia o etnoeducación vista en el rol del maestro, consiste en quitar las funciones de la familia
 194

nuclear, cada maestro o maestra asume en sus funciones la enseñanza de la cultura tal como el
estudiante hace en su casa o en familia, es decir, se enseña a tejer variedades de artesanías, sin
dimensionar que tejido le corresponde a cada sexo.

De igual forma ocurre con las artesanías, son utilizadas para decorar los salones a manera de
“rincón guajiro”, pero no se le saca el provecho aplicando etnomatemáticas con los puntos, con los
ángulos y otras simetrías que salen del punto en cruz, ni mucho menos se utilizan como material
didáctico, tal como se describen en los capítulos anteriores.

5.8 La educación propia surgida de la realidad concreta

Realidad concreta se refiere a las distintas manifestaciones que se dan, tanto en la cultura como en
la lengua, de los distintos eventos que acontecen en el diario vivir de las personas, los fenómenos
que se asoman en la territorialidad del ser humano, la resultante de una convivencia entre culturas,
sintetizada en lo político, económico y educativo. Con base en esto, la educación que se ha dado
en el contexto sociodemográfico de wüinpümüin comenzó con la tutela de la misión capuchina
española (1900 – 1950), educación que cimentó la enseñanza de la lengua castellana y la religión
católica.

Los primeros discípulos (afirmación del momento) recibieron una educación basada en la
obediencia y en el amor a Dios, principio que distanció a los jóvenes de su realidad cultural en el
sentido de aceptar más lo ajeno que lo propio, tales como la renuncia en partes en acudir a los
o’uutshii (los médicos espirituales), cuya asistencia era vista como pecaminosa y diabólica.
Además de esto, se originaron nuevas miradas e imaginarios de vulnerabilidad en ver algunos
sectores de la sociedad formada, es decir, algunos estudiantes que eran hijos (as) de egresados (as)
con mayor dominio en la lengua castellana, los hijos de no indígenas que muchas veces eran
pudientes, se les hacía ver en el trato a ellos y ellas de privilegio de mayor asistencia y menor
castigo, muy distinto aquel o aquella de menor dominio en dicha lengua, los hijos de wayuu con
wayuu, los que sí tenían que cumplir a cabalidad con los trabajos y tareas asignadas. Fuera de la
institución, esta manera de tratar a las personas de menor rango por su condición de indígena, eran
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practicadas por algunas familias, discriminando a otras así estos (as) fueran su mismo tronco
familiar, tal como nos narra María Verónica Montiel, sentada al frente del telar tejiendo un
chinchorro patu’uwashi:

Jüyaatüinma’a taya tü ta’irüyaaka Külenta, toshsh tapü’üpüna juka wanee taapüla jutujunaka
piichi, müirüja’a jüshataain tapü’ü. ¿Kasaaliisü tüya maama? Aaa… ta’injüinja’a nuu’ula…
jaraire eeran, jiasa wanee jümaa niisalaa’in, jüsiranajaaka nuu’ula, waaain nümaka.
Ainküsüsa jia taa’in mapa, joyotsü taya jüpüla. Müsüle wanee kasa alatüsü tamüin.

Una vez me pegó la que yo creía ser mi tía Clenta, ¡pooo! Por mis piernas, con una madera que
utilizan para construir el techo de las casas, menos mal que no se me fracturó mi pierna
(fermur). ¿A qué se debía eso, madre? Bueno… yo había colgado el chinchorro de…. No
recuerdo quien era. Ya en el momento de acostarse la persona, se vino (zafarse) el
mecate….sentí fue el ayyy (llanto) de él. Me asustó fue el golpe después, yo estaba sentada en
el momento, así me pasó esto en mi vida (Montiel, María, 2016. La traducción es mía).

Con esta narración se puede apreciar la discriminación que hacen algunas familias, en maltratar su
propia gente así sea por cosas menores. La señora María Verónica, aprendió las primeras letras
viendo los ejercicios de las hijas de la señora Clenta, quien era una señora pudiente y muy
reconocida por el estatus económico que poseía, representado en bienes (cultivos, animales y
pequeños negocios entre Maracaibo y la Alta Guajira), aunque la intención de tenerla con su tía,
era para recibir educación tal como la asumían sus primas, pero no fue así. Tiempo después pudo
ella por sus propios medios ingresar al Internado a cursar los primeros grados.

El segundo momento (1950 – 1990) de la historia de la educación, fue la introducida por la misión
capuchina italiana. Esta misión que era más de expansión y obras materiales, introdujo una
educación complementaria entre carpintería, agricultura y ganadería en menor escala (Iguarán,
Vicente, 2012). Con esta complementariedad en el proceso educativo, se dio un interés por parte
de la comunidad wayuu y abrió un nuevo horizonte en los estudiantes, algunos siguieron
intensificando este aprendizaje con el servicio que prestaba el SENA (Servicio Nacional de
Aprendizaje), entidad que asistía la labor de los internados que solo manejaban la Básica Primaria
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(5to), ya que no existía aún el bachillerato. Salvo hasta mediados del 90 que inicia un bachillerato
radiado del programa “Radio Sutatensa” a manera de capricho entre los religiosos de esta época.
Unos querían este programa para sentirse vitalicio en un solo oficio de operario “cambiar casetes”
para no hacer parceladores, ni evaluaciones, mientras que aquellos que no estaban de acuerdo con
dicho programa, expresaban su inquietud con el propósito de solicitar el bachillerato presencial que
urgía su presencia para los estudiantes que egresaban de quinto de primaria de tres corregimientos
(Nazareth, Siapana y Puerto Estrella), porque de esta afluencia, eran muy contados los estudiantes
que seguían sus estudios de secundaria en las ciudades de La Guajira colombiana; mientras tanto,
los que seguían por el lado de Venezuela, terminaban influenciados por la ciudad y no retornaban
a su territorio.

Con la educación diocesana colombiana se inicia la tecnología que de pronto para las grandes
ciudades eran obsoletas, como las máquinas manuales, teléfonos digitales (Compartel), tal como
se concibe la reproducción cultural de las desigualdades en posturas de Bourdieu (1974) citado por
Payares (2018: 110), que es una realidad en la educación popular colombiana que es anímica por
la carencia de materiales. Con el servicio del programa radiado que era un sistema excluyente, en
el sentido de no incorporar en sus contenidos temáticos los conocimientos y saberes locales,
conducía a los estudiantes a tener una vida solitaria y aislada de la familia, por el mismo sistema
de escuchar los casetes de estudio. Además de esto el incremento de gastos de viajes de Nazareth
a Riohacha para hacer las evaluaciones que era a manera de los exámenes ICFES. Creado ya el
bachillerato presencial, muchos padres de familias expresaban sus alegrías y hacían comentarios
como:

Eemeraatajeenaja’aya waya joolu’u. Müliashi’ia na wachounniikana,…Wasalijaayaale

wanee kasa, waya emirataaka noulia. Anashiisa waya yayaa, wekiraainja wapushua’aya

Ahora sí vamos a descansar. En realidad nuestros hijos pasan mucho trabajo…si sacrificamos
en casa cualquier animal, nosotros somos los que estamos hartos y ellos no. En cambio aquí
estamos bien, compartimos entre todos lo que conseguimos (Suárez, Eduardo, comunicación
con la señora Irma Iguarán, 1990. Traducción mia).
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Con la creación del bachillerato básico (9° grado) en la Institución del Internado, comienza un
nuevo imaginario en la sociedad académica wayuu, reflejado en la actitud de estar a la moda en
cuanto a materiales didácticos se refiere, distinto a la primaria, donde no se refutaba sobre la calidad
de útiles que compraban los padres. A la par de la educación escolarizada por los religiosos, se
inició un nuevo despertar en la población wayuu en asumir sus propias necesidades, gracias al
llamado y acompañamiento que hizo la ONIC antes de darse la nueva Constitución de Colombia.
Con la ayuda que hizo la Organización Madre, se dio a conocer sobre Colombia y a los grupos
étnicos hermanos que no se conocía ni se mencionaba en la historia que se brindaba en la escuela.
A finales del 80, la profesora Irma Iguarán, abrió una ventana dentro de las asignaturas que
cursaban los estudiantes (masculino) de 5° grado, en cuya ventana desarrolló clases sobre cultura
wayuu complementadas con obras de teatro en wayuunaiki, muy aceptada y elogiada por el rector
del momento que era un sacerdote.

Con esto se inicia un reclamo en seguir retomando los conocimientos, hasta llegar a
institucionalizar la fiesta de la cultura wayuu bajo el lema de Majayüt wakua’ipalu’u como una
especie de reinado, pero bajo el conocimiento de la lengua y cultura propia. De esta actividad se
reorientó el festival wayuu que anualmente se celebra en Uribia, luego de ver el desempeño y los
atuendos de la participante de Nazareth en dicho festival. Entre esta reorientación, se sugirió a la
corporación tener más asidero en lo auténtico en los atuendos y en las actividades propias de la
mujer, puesto que reflejaba más atuendos y accesorios occidentalizados, mantas con hombreras,
lentejuelas, maquillajes con compactos, con muchos rubores y banda rellenada con escarcha. Fue
muy válida la sugerencia, ya que hoy el Festival de la Cultura Wayuu es un patrimonio
reconocido nacional e internacionalmente.

En este mismo orden de ideas del despertar wayuu, se dan las primeras organizaciones, gracias a
la orientación de líderes autoformados de la ONIC, que vienen gestionando esfuerzos para la
pervivencia cultural, logros que se traducen de la siguiente manera:
 198

1. Organización de la comunidad. Se hizo a través de las experiencias de los A’laülayuu (tíos

por línea materna) y con ella la fundación de la Organización Paa’inwasü que significa
unidad y armonía.
2. De este primer paso, se procedió a ampliar más la acción y proyección de la organización,
y para esto se pensó en una Asociación que fuera de carácter nacional, dado que si una
organización es regional se inscribe únicamente en una alcaldía, mientras que las
asociaciones se inscriben en el Ministerio del Interior. Así nació la Asociación de jefes
familiares wayuu de la zona norte de la alta Guajira, Wayuu Araurayu.
3. Se desarrolló el programa de bachillerato para adultos con énfasis en convivencia pacífica
en cooperación con el despacho de la primera dama de la república, debido que muchos
trabajadores del sector salud y educación como de la comunidad en general, solo estaban
formados hasta quinto grado y algunos sin terminar la secundaria. Por eso se pensó en
mejorar las condiciones a estos empleados. De esta manera se dio la primera graduación de
bachilleres (2003) en Nazareth.
4. Se adjudicó la Emisora “ECOS de la Makuira” en comodato con el Ministerio de
Comunicaciones, debido que los niños y niñas, jóvenes y adultos no estaban asumiendo las
prácticas de la escucha de los mayores. Entonces con la ayuda de algunos maestros de las
escuelas, se optó por hacer registros de las narraciones, los jayeechi (cantos wayuu) y los
cuentos tradicionales, para que se difunda por la emisora que cumple el papel de abuelo y
abuela que narra ahora para una colectividad.

Se asume entonces el manejo de la educación en coadministración con el Departamento de La

Guajira en las modalidades de primera infancia CAIP (Centro de Atención Integral al Pre escolar),
hoy modalidad institucional CDI (Centro de Desarrollo Infantil) prestación de servicio a docentes
donde eran requeridos por la comunidad. Esta proyección causó inquietudes en los politiqueros de
turno hasta mediados de la década del 90, cuando llegan los giros, los recursos de SGP (Sistema
General de Participación) que envía el Estado a los resguardos. Estos recursos se orientaron a los
intereses individuales desde la alcaldía del Municipio, quienes veían este proyecto político de
organización de la asociación como una amenaza, esto se veía en la actitud de desafiliación de
 199

autoridades y a la vez posesión de nuevas autoridades, así no sean del territorio. De esta manera lo
expresa la fundadadora de la Asociación Wayuu Araurayu:

Hemos pasado muchas dificultades con la Alcaldía, cuando fuimos a posicionar a los jefes
familiares, el alcalde de turno pensaba viajar ese día, menos mal que Gustavo habló en el
ministerio y desde allá llamaron al alcalde para que no se moviera de su despacho, porque venía
una delegación grande de autoridades de Nazareth y que los atendiera. El de mala gana nos
atendió, hasta ese lucho marihuana que estaba de concejal, tomaba café de cada rato y lo pasaba
por encima de los papeles de los jefes familiares, sin vergüenza que son ellos (Iguarán, Irma,
comunicación personal, 2017).

Con la creación del decreto 2500 del 12 de julio de 2010, se amplió el radio de acción de la
Asociación Wayuu Araurayu, administrando esta vez la educación en el Municipio de Manaure y
no en el municipio propio, debido a la no aceptación del jefe politiquero del Municipio, quien
asume el recurso de la educación como propiedad, y con estos recursos se asegura la permanencia
en la alcaldía de manera consecutiva, hasta ahora más de dos décadas “administrando” una
educación raquítica.

5.9 Como queremos la educación propia

Siempre me ha inquietado la frase “quien no conoce su historia está condenado a repetirla”, pero
¿desde qué punto de vista? En lo positivo implica revitalizar, recrear, revivir las memorias de
nuestros ancestros, implica decolonizar nuestro pensamiento para asumir los nuevos conocimientos
desde sus raíces ontológicas. En lo negativo es seguir con las mañas colonialistas, autoritarias y en
seguir instituyendo una educación excluyente. La educación propia no solo es hablar de la cultura
del pasado y quedarse en ella, es ir a ella y proyectarla al futuro, en este caso ha de ser la fuente
bibliográfica para nosotros los de lengua oral.

En tal sentido educación propia, es también aquel constructo que libera la educación impuesta del
mercado, que debe ser incluyente, amorosa y sujeta al servicio de la felicidad, debe incorporar
 200

además de los saberes y conocimientos locales, los conocimientos universales y científicos, y

religioso, que no solo es rezar e ir a misa, es entenderla para conocer la mismidad, lo que nos hace
sentir diferente o igual al otro, entender que es lo pluriverso y que son los llamados “saberes de
otros modos” y que es “la otra orilla”.

Con base en la territorialidad wayuu que no es una sola faceta para todos, puesto que hay sectores
como los de sabana, costera, serranos pedregosos y montañosos, desérticas sin vegetación y otras
con vegetación riparias, se debe concretar nuestra educación de acuerdo con la manera de pervivir
de las personas. De esta manera es relevante también tener en cuenta el conocimiento propio, como
las teorías de la ciencia:

Es importante que las teorías que se desarrollan como nuevos paradigmas desde el constructo
indígena naveguen en otros campos de la ciencia y sobre todo que sean leídos, citados y
entendidos por académicos de otras partes del mundo. La teoría del Big Bang o teoría de la
gran explosión es un modelo científico que trata de explicar el origen del universo y su
desarrollo posterior a partir de una singularidad espacio temporal. Por otro lado, tenemos la
teoría de la religión judeocristiana cuando se refiere a la creación del universo en siete días, a
través de un Dios. Si adentramos a los relatos sagrados Wayuu, encontramos dos hermanos
Juya (ser hipermasculino con movimiento) y Mma (ser hiperfemenino sin movimiento), que
por necesidad de existir se esposan. Es un relato de incesto sobre el origen del universo wayuu.
(Iguarán, María, 2013: 107).

Esta mirada de dialogar los conocimientos es una metodología que permite encontrar y entender
las distintas posturas epistemológicas y se distanciaría de un encapsulamiento conceptual siempre
dado desde occidente.

5.10 Educación propia vista desde la economía wayuu

Las ideas expuestas en este subparágrafo, viene de la oralidad de nuestro sabio de la humanidad,
reconocido por la UNESCO, Armando Valbuena Wo’uliyuu, que desde el yootoopülee (sitio de
 201

diálogo) entre los mayores y desde las discusiones con el grupo de apoyo SEIP de la asociación
Wayuu Araurayu, se concretizó desarrollar pilotajes que conduzcan a esta perspectiva; en tal
sentido, nuestra educación debe posicionar al pueblo wayuu en su propio contexto, optimizando la
calidad de vida desde su propia autogestión. De acuerdo con Armando:

La economía wayuu no es tan compleja frente a otras que sí necesitan de mucha asistencia por
parte del gobierno central, la nuestra solo requiere voluntad para buscar el camino del quehacer
concreto de la realidad concreta. Esta economía wayuu existe y funciona a la manera de cada
quien, sin el asistencialismo del Estado, no choca ni contradice la economía y la política estatal.
Dicha existencia y funcionalidad soporta los embates fenomenológicos de la naturaleza como
los cambios climáticos que impera en estos momentos.

¿Qué produce estos cambios climáticos en la economía wayuu? Escases de lluvia y niveles de
temperaturas muy altas. Las familias wayuu deben recorren kilómetros a conseguir agua
subterráneas cada vez más profundas. Los peces se alejan más al interior del océano,
ocasionando con esto mayor inversión de los pescadores para comprar gasolina para los botes,
elevando así el costo de los productos al mercado.

Las aguas que manan de la Serranía de la Makuira cada vez es menos, con ello se fomenta
aridez del suelo originando desierto que peligra la vida de la flora y fauna endémica de la
región. Los vientos que salen del mar adentro llegan muy tardíos a humedecer la Makuira,
dichos vientos no chocan en las grandes alturas de la serranía, solo llegan a las partes medio
alto, fenómeno que pone en riesgo el único pulmón de toda la Zona Norte Extrema de la Alta
Guajira, igual para las demás serranías que llevan sus aguas a territorio wayuu como el río
Ranchería de quien se está alejando Perakanawaa (dios de las profundidades del río) hacia las
grandes alturas debido a la explotación minera, carbonífero y gasífero de los recursos de la
Madre Tierra y al desvío del curso del rio por la multinacional. ¿Cómo incide la economía
propia en la vida familiar wayuu? Incide en varios factores con distintos enfoques (Valbuena,
comunicación personal, 2017).

Bajo la dinámica de los cuatro ejes mencionados anteriormente en la chakana andina, las familias
wayuu con o sin estabilidad laboral y que viven en su propio territorio, la sostenibilidad de su
 202

familia tiene su basamento en el eje de la economía wayuu, solo que esta realidad no tiene la
asistencia y tecnificación académica, para estudiar la clasificación genética y otros tratamientos
para optimizar la calidad de vida desde la formación escolarizada. Asumir una educación propia
desde la economía wayuu es profundizar y compartir el conocimiento propio que existe en el
territorio con el conocimiento científico que debe ser impulsado por el Estado. Esta economía está
basada en las cuatro genealogías que son:

El agua: (deidad primigenia) representados en jagüey, pozos profundos, molinos, ojos de agua y
arroyos que deben ser fortalecidas con tecnologías (energía solar, plantas eléctricas, eólicas) para
tecnificar el agua y los pequeños arroyos cercanos a las serranías.

La agricultura: (segunda genealogía) representados en arbustos, árboles propios de la región y

comestibles para los animales, pastos, tunas y cactáceas. Las plantas comestibles por el hombre,
solo se cultiva en épocas de lluvias y con las iniciativas de producir el campo se fortalece la vida
vegetal.

La ganadería: (tercera generación) en esta parte está la cría de caprinos, ovinos y vacunos por los
mismos wayuu y a la manera de cada quien, a esto se le suma como ideal: lo genético, la
clasificación, la tecnificación, los cruces, la calidad de padrote y la asistencia del Estado. En cada
eje está presente el cambio climático.

Comercialización: (la acción de la cuarta generación) son los wayuu llegando a los sitios para
exponer su venta sin intermediarios.

En cada territorio de los e’irukuu está presente esta forma de ver la economía wayuu, y esta forma
debe ser extendida al ámbito de las escuelas porque de ella depende la cobertura escolar, la
estabilidad laboral de docentes, que la mayoría son bachilleres con remuneración mínima para
atender toda una familia, siempre y cuando vivan en la comunidad donde no pagan servicios
públicos. Cada miembro de una familia sale de su ranchería a la carretera negra con sus animales
y otros productos para tomar el vehículo de cuyo pago sale de la venta que hacen del mercado a
 203

precio bajo comparado con la del mercader que espera en la ciudad de Riohacha, Maicao, Uribia,
Manaure como en Maracaibo y Venezuela. Con el recurso obtenido de la venta de los productos,
deben comprar mínimas cosas para llevarlo de regreso a sus casas diariamente. La realidad de una
maestra wayuu que tiene una estabilidad laboral por 10 meses, si es contratada oportunamente y
que administra bien su salario, fortalece a su familia, distinto del maestro que también es wayuu y
que debe fortalecer a una, dos y más familias si es polígamo, su salario no alcanza, debe recurrir al
sistema de la economía wayuu para poder responder a cada familia.

Este ejemplo es latente de encontrar aún en la vida del hombre wayuu, mientras que aquellos
maestros y maestras que laboran en las comunidades y que deben retornar a la ciudad diariamente,
deben duplicar mayor esfuerzo que el maestro que vive en la ranchería, es decir, deben madrugar
más para dejar preparado los alimentos de los hijos que estudian en la ciudad, deben tener dinero
para el transporte de ida y regreso de la comunidad donde laboran, llevar sus meriendas y su agua
potable para su propio consumo, por eso algunos maestros prefieren pernoctar en la comunidad
toda la semana para evitar fugas en su salario.

Con esta realidad quiero demostrar qué tan importante es retomar este sistema de economía wayuu
para su aplicabilidad en las escuelas indígenas para optimizar la calidad de vida del mismo pueblo
bajo estos cuatro ejes que son femeninos en la cultura wayuu, es por esto que La Palabra Mujer es
una ruta metodológica que apunta a optimizar tanto el papel de la mujer y lo femenino asilado en
la lengua y en la cultura. ¿Cuál es el ideal y la razón de retomar la economía wayuu para el servicio
de la educación? Antes de esto, es necesario entender la realidad de la sociedad multidisciplinaria
de La Guajira, casi todos quieren ser funcionarios públicos, otros quieren ser obreros mineros, otros
maestros, en fin mano obrera, pero no existe una toma de poder por parte de los proletariados desde
los ideales de una buena economía que ponga en igualdad las distintas clases sociales, indígena,
afro, campesino, entre otros, para asumir con autonomía y capacidad los Tratados de Libre
Comercio (TLC), es decir, existir para exportar.

Entonces, nuestro ideal como maestro, padres de familia y toda la comunidad educativa, es educar
a los niños desde una visión de la economía para dejar de ser mendigos, puesto que hasta el
 204

momento según la directriz del Estado, el estudio en los indígenas es para hablar español y trabajar
como empleado público. Este ideal tiene como base de partida el derecho al agua, en lo que
concierne a planta solar, planta desalinizadora, agua racional por goteo para la agricultura.

En la agricultura se tiene la tecnificación de semillas y clasificación de nutrientes. En esta parte, la

agricultura se refiere a la siembra de árboles propios de la región comestible para la ganadería,
plantas con grandes nutrientes, pero que son consideradas ajenas al proceso económico porque su
crecimiento y desarrollo no son manipuladas por las manos del hombre. Retomarlo como parte de
la agricultura wayuu, significa, buena asistencia y estabilidad a la ganadería, porque pueden estar
en encerramientos debajo de los árboles que no estaban en el entorno familiar; de esta manera, se
recuperaría la vida natural de los sitios sagrados carcomidos por los animales que ambulan grandes
distancias, atravesando las vías de tránsito libre, que muchas veces ocasionan accidentes funestos
a los propietarios de vehículos. Mermaría la delincuencia común y los robos de animales que son
objetos de casería en el monte por parte de wayuu migrantes del país vecino, producto de la crisis
que atraviesa Venezuela. Se evitaría los conflictos inter - e’irukuu por consecuencia de animales
que aprovechan los alimentos del territorio ajeno. Se erradicaría la estigmatización y los prejuicios
que se tiene del pastorear del wayuu, que es visto como una actividad propia del wayuu pobre y
defectuoso físicamente, el que no sirve para estar en la sociedad dominante. Ekeejaa (pastorear)
tomaría un nuevo concepto digno porque lograría determinar la libertad desde una educación
pertinente.

En el campo de la ganadería, se estaría hablando de cruce de animales, genética, levante,

comercialización (carne enlatada, carne sin grasa, venta a los restaurantes, aplicación de vacunas,
qué impuestos se asumen, subsidios, organización como federación de ganaderos, etc.) para evitar
la segregación racial y estar en la inclusión competitivamente. Todos estos ideales se logran desde
la educación que es femenina en la cultura wayuu.

La razón de visionar una educación desde los parámetros de la economía wayuu es para generar
estabilidad en la familia, optimizar la calidad de vida desde las instituciones educativas y sobre
todo fortalecer los e’irukuu que está desestructurada por el poder politiquero de los gobernantes de
 205

turno, haciendo prevalecer como autoridades en un territorio matrilineal a los hijos e hijas de
hombres varones por encima de los salidos de mujer, herederos legítimos del territorio ancestral.

Si la base de la educación wayuu es su propia economía, se revitaliza la lengua propia, las

costumbres que son las buenas prácticas, el anaa aa’in vuelve a tomar su curso manifestándose en
el bien estar del corazón, el estómago, alma, en los sentimientos y en el espíritu interconectándose
hombre / naturaleza / cosmos.

5.11 Espacio marino

Antes de asumir la existencia del ganado como práctica wayuu, la sobrevivencia y pervivencia de
este pueblo era a partir del mar, se consideraba como vacas a las tortugas, las langostas como las
aves de corral, los tiburones como los felinos, los peces pargos como los ovejos. Volver a estas
prácticas es para reiniciar una economía sustentada en un desarrollo endógeno, es una manera de
reafirmar las prácticas ancestrales que visibilizan los códigos caídos en desuso. Es en este sentido
que la educación debe centrar su énfasis en esta territorialidad que ha sido ajena a los procesos de
la economía wayuu, solo lo ejercen algunos pescadores de manera artesanal y bajo el control de un
mercader, no se ejerce para generar una economía sostenible desde un enfoque del desarrollo
endógeno por los actores locales del contexto playero.

En ZNE se encuentran Centros e Instituciones Etnoeducativas como el de Puerto Estrella que tiene
un radio mayor de aulas satélites cerca al mar, Siapana que abarca desde Punta Espada hasta
Castilletes que bordean todo el océano, sus proyecciones curriculares se alejan de esta
territorialidad rica en muchos elementos que no produce la Tierra. Algunos actores locales
subalternos de narcotraficantes, solo tienen en cuenta al mar como vía para embarques ilícitos. Las
Instituciones que están en el contexto playero, deben articular su currículo de acuerdo con la
economía que proviene del mar.
 206

Esta proyección de asumir la economía wayuu desde la educación, ayuda a optimizar la calidad de
vida del pueblo wayuu en su propio contexto y desde su propio ideal, se revitaliza la lengua a través
de la búsqueda de las prácticas invisibilizadas que tienen un código que ha caído en desuso, se
reincorporaría nuevamente las prácticas de la astronomía que orienta buena parte las acciones de
cultivar la vida las personas.
 207

6. CONSIDERACIONES FINALES
 208

CONSIDERACIONES FINALES

En primer lugar quiero manifestar desde mi esencia del Ser Wayuu (wayuuwaa), los pensamientos
y las habilidades que me han permitido poder construir y tejer estas palabras que conforman mi
trabajo académico desde la oralidad, desde mi territorio que está conformado por playas del mar
Caribe, por la serranía que narra sobre nuestras deidades, la Makuira, desiertos donde danza el
viento como narrando nuestras historias de origen, nevados donde se conjugan nuestros verbos
milenarios con nuestros hermanos arhuacos, wiwas, koguis y kankuamos, la serranía llamada
Perijá, territorio antiguo de nuestros abuelos jaguar – epeyüi, ahí están nuestros hermanos añu, barí
y yuhpa. Bajo la diversidad de este clima geográfico de sabiduría, he tenido la paciencia creativa y
reflexiva de mis abuelas tejedoras, dotadas de la virtud de la paciencia, como legítimas nietas de la
abuela araña; en silencio van creando hilos y los van escogiendo conforme a la multiplicidad de su
calidad y de sus colores, de esta manera he venido tejiendo estos pensamientos que conforma este
trabajo doctoral.

En segundo lugar este trabajo ha permitido entender la necesidad de fundamentar una educación
propia, basada en la ontología de la cultura originaria, pero no a manera de encapsulamiento para
mantenerse estático culturalmente, sino para dinamizar una nueva alternativa de hacer
pedagogización intercultural desde los contextos locales. La interculturalidad definida aquí, no
parte del sentido de intercambio que es un multiculturalismo, es más bien, una realidad del contexto
según unos criterios, con una perspectiva crítica, pensado desde el sentir de la comunidad
monolingüe, bilingüe y académica, que en últimas, se traducen en una educación propia basada en
el pensamiento wayuu que son manifestaciones locales que pueden ser consideradas en el
pensamiento occidental como el resultado de una acción-participación (Borda, 2008), ecología
de la mente (Bateson, 2010) y las epistemologías desde el sur (De Sousa Santos, 2009).

La pedagogización intercultural referida, es un aporte de académicos de la Universidad de La

Guajira y del programa de Etnoeducación que tiene una perspectiva crítica, pensada por los mismos
académicos para darle paso a la pedagogía que ha sido abordada como “ciencia”, “metodología de
la enseñanza” y “disciplina” que orienta una historicidad de los saberes, generar un cuerpo de
teorías, definir un método y establecer unas formas de estabilización de la emergencia de
 209

conocimientos, entre otras posibilidades13. A diferencia de lo que se busca aquí y desarrollado de

la mano con los actores locales de manera directa, apunta a fundamentar una estabilidad laboral,
económica y educativa desde el mismo contexto. Tal como la Universidad de La Guajira recogió
y elaboró de las pesquisas de más de 20 años de asumir la etnoeducación, la comunidad wayuu
asentadas en Zona Norte Extrema de la Alta Guajira, también cooperaron para trenzar y armonizar
este trabajo de educación propia basada en la realidad concreta wayuu.

Como evidencias a esas pretensiones surgidas de la investigación in situ se tiene un factor que a
juicio del analista, es una categoría axial, que determinó saber sobre la pregunta ¿Por qué los
argumentos mediante los cuales la práctica intercultural – bilingüe que llevan a cabo los docentes
según su propio criterio en las instituciones etnoeducativas, pueden ser susceptibles de reconocer
la etnoeducación en la perspectiva de La Palabra Mujer, matriz de las cosas concepto en la cultura
wayuu, que por sí misma es femenina para visibilizar una nueva perspectiva de construir pedagogía
fundamentada en el diálogo de conocimientos entre lo ancestral y universal? Es la manera de
concebir de los actores locales los conceptos configurados fuera del contexto wayuu, como
multiculturalismo, interculturalidad y pluralismo cultural, que son nociones inexistentes en el
código de la lengua materna wayuu.

Esta carencia de las nociones anteriores en el wayuunaiki, debilitan los procesos organizativos con
miras a la creación de proyectos políticos, como el de ZNE que aún no se concreta bajo el ideal de
sus habitantes, que entre otras cosas cada contexto (desierto, sabana, serranías y playa), poseen
saberes y conocimientos que difieren entre sí, aunque la lengua sea el mismo código de todos. Así
se propone en la pedagogización intercultural en el documento base del programa de etnoeducación
de la Universidad de La Guajira como “parte de considerar las experiencias localizadas que pueden
ser abordadas a partir de la multiplicidad de voces, las cuales se desprenden de la actuación que se
tejen de los encuentros escenificados en los ámbitos comunitarios” (Villa, 2018).

13
Documento maestro programa de licenciatura en Etnoeducación e Interculturalidad de la Universidad de La
Guajira.
 210

Esta apreciación permitió definir los cinco capítulos del trabajo a manera de pedagogización y de
acuerdo a su propia genealogía para fundamentar “el poder de la palabra frente a la palabra del
poder” (Guerrero, 2010).

Retomando la idea sobre las nociones inexistentes en el wayuunaiki, es de igual forma para los
académicos wayuu que asumen el papel de traductores, tampoco lo evidencian en su discurso, así
sea que en el documento oficial para traducirlo oralmente estén definidos. Es por esto y otras
razones, que el tejido del trabajo se centró en la dinámica de las relaciones entre actores locales y
religiosos, no para estudiar a los religiosos en sus principios o movimientos religiosos, ni tampoco
para caer en el papel de la antropología clásica del ayer, que solo se interesaba en la reproducción
cultural rígida y repetitiva, como un simple documento de verificare hechos escritos, considero que
es más importante entender que es lo propio y que es lo ajeno.

Con esto se ha podido demostrar que la lengua y la territorialidad simbólica, son componentes que
determinan a la sociedad de la cultura del desierto. Las dimensiones simbólicas constituyen el
sentido de lo social, cumple una función relacional, referencial y comunicacional (Guerrero 2010:
284). En tal sentido, los pueblos indígenas desde el contexto de su lengua y su territorialidad,
definen su pensamiento, su forma de aprendizaje y la manera de concebir el universo con lo
simbólico.

Con esta apreciación se puede decir que la diversidad debe ser la vía que conduzca a la realidad
socio-cultural, que las voces que se negaron escuchar por siglos ahora puedan ser escuchadas y
conocidas desde la academia, que encuentre desde su realidad la fuerza del poder de su palabra,
contra las palabras de poder hegemónico. De acuerdo con lo anterior surgen de las siguientes
preguntas: ¿Qué educación debemos construir e incorporar como nuevas prácticas de lo local para
estar en el anaa aa’in que va más allá de un vivir bien y que responda pertinentemente a nuestros
contextos plurales, pero a la vez con claros signos de marginación socio económica? ¿De qué
proyecto educativo comunitario y cultural dispone la comunidad educativa bajo esas condiciones?
¿Qué educación propia es necesaria para una comunidad educativa que fue víctima del conflicto
armado y de mala nutrición infantil, que hoy existen destellos de esperanza bajo la perspectiva del
postacuerdo y diálogo interadministrativo con los entes territoriales? ¿Es necesario una
intervención educativa para mejorar la administración de la educación de las comunidades que han
 211

vivido con rigor la falta de soberanía alimentaria, pero que tiene esperanza y apuesta al derecho a
una justicia social? ¿Cómo podemos mejorar la educación para afrontar con éxito el desarraigo y
la apuesta por la paz, pero desde la perspectiva del anaa aa’in? ¿Qué aspectos debería contener la
educación propia en los diversos territorios y territorialidades, con claros signos de marginación
socioeconómica y con la esperanza de un anaa aa’in traducido en paz estable y duradera para que
se construya el wayuwaa (la esencia del ser) para la vida? ¿Qué contenidos, metodologías,
evaluación y objetivos, son los más adecuados para los Centros e Instituciones etnoeducativas con
la finalidad de mejorar su educación escolar? ¿Qué aportaciones emergentes tiene esta intervención
educativa a partir de un doctorado que trata de hacer justicia epistémica de la realidad
socioeducativa en los territorios y territorialidades en una cultura como el departamento de La
Guajira?

Todas estas preguntas son rutas cognitivas que nos enseñan caminos que bifurcan en dos aspectos
fundamentales en cuyas respuestas y perspectivas desde el diseño y desarrollo del doctorado, son
procesuales, es decir, adoptan un carácter cíclico: en primera instancia el proyecto educativo
comunitario y su relación con el plan de vida de la comunidad, son trascendentales para la
aproximación al constructo del SEIP para afrontar con éxito y pertinencia la realidad sociocultural,
las necesidades y expectativas del pueblo wayuu en condiciones de vulnerabilidad y víctimas de
un conflicto armado que procede del narcotráfico y su incidencia colateral; y en segunda instancia
una apuesta de mejora de los procesos educativos a través de una educación propia que fortalezca
las identidades para que se reconozca y valore su diversidad, sistemas de vida y la consolidación
de la paz y la justicia en sus territorios desde sus propias prácticas, es decir, primero por lo wayuu,
segundo por los otros de manera dialogante.

A través del proyecto político Zona Norte Extrema de la Alta Guajira se inicia un consecutivo de
actividades conducente al fortalecimiento de los procesos organizativos que nutren la asunción de
pedagogías territoriales y localizadas para detectar los saberes en su estado simbólico. De igual
manera, del grupo de investigación se desarrolla el compromiso formativo y la producción
investigativa. La investigación permite alcanzar la comprensión de los fenómenos socioeducativos
en el marco de diversos enfoques y dimensiones.
 212

En este orden de ideas, la investigación desde la perspectiva del doctorado no busca, esencialmente,
almacenar conocimientos, sino mejorar las prácticas de vida para la vida, es decir optimizar los
procesos para obtener mejores resultados en términos de aprendizaje y convivencia. Por ello, en la
formación inicial de doctores/as que es el verdadero ekirajaa (dar de comer a la propia cabeza) es
condición fundamental la construcción de comunidades de aprendizaje territoriales que son los
lugares de la memoria. Al trabajar conjuntamente dentro de una comunidad de la cual uno hace
parte, implica responsabilidad y autogestión para incorporar lo propio con lo científico de manera
interdisciplinario, por lo tanto, se debe plantear problemas, identificar discrepancias entre la teoría
y la práctica, cuestionar procedimientos rutinarios y generar wayunkeera que es la construcción
desde el pensamiento propio. Así mismo, se inspiran en el trabajo de otros a la hora de utilizar los
marcos conceptuales productivos, que tratan de hacer visible buena parte de las premisas implícitas
en la experiencia académica y social.

En este sentido, los doctores/as en formación aprenden cuando construyen conocimiento

localizado, situado, in situ en la práctica mientras trabajan en el contexto de comunidades de
aprendizaje territorial que teorizan y elaboran su trabajo, conectándolo con aspectos sociales,
culturales y políticos más amplios. La actividad docente en estas comunidades, posibilita el trabajar
con otros en una “búsqueda común de significados”, que desde la perspectiva wayuu es el
kaalijirawaa, lo cual se plantea en el capítulo 3 representado en el tío materno desde un punto de
vista cronológico de la familia nuclear wayuu.

La intención de propiciar un aprendizaje lugarizado asumido desde un estudio de doctorado es para

dar frente a la globalización, desde esta perspectiva, permite que, con el tiempo, las comunidades
que apoyan este tipo de procedimientos, desarrollen su propia historia y en cierto sentido su propia
cultura – un discurso común -, experiencias compartidas que funcionan como piedras de toque, y
una serie de mecanismos que proporcionan forma y estructura al flujo constante de la experiencia.
En el contexto de los programas de doctorado, el fomento de las comunidades de aprendizaje
territorial hace posible el desarrollo del pensamiento crítico y autónomo mediante la conversación,
formas cooperativas de interpretación y análisis que finalmente recae en la escritura de textos. Estos
 213

hacen más visibles los conocimientos tácitos, los cuestionamientos y creencias relativas a prácticas
comunes. Acciones que hacen posible la construcción conjunta del conocimiento.

Desde una posición investigadora de cara a las comunidades de aprendizaje territorial, el liderazgo
docente y la pertenencia al grupo tienen un aspecto diferente al que presentan cuando los
doctorandos se forman en seminarios tradicionales (en momentos y circunstancias pueden ser
oportunos). Porque con mayor ahínco pueden manifestar inquietudes frente al liderazgo y
desarrollo institucional, lo cual significa que los doctorandos cuestionan los propósitos y premisas
implícitas en el cambio educativo en lugar de tratar simplemente de definir o llevar a cabo las
estrategias más eficaces para alcanzar unos fines predeterminados.

Es por esto que desde el woumainpa’a (que son las comunidades de aprendizaje territorial) implica
implementar cambios coherentes en las vidas de los profesores para no estar estático en el wayuupai
o en el sapaiwashii referido a los cuerpos acalambrados o adormecidos de pereza en el capítulo 5
y, de manera igualmente importante, en la de los estudiantes y en el clima social e intelectual de
las instituciones educativas y de la educación en general. En este orden de ideas, considero que
desde la Universidad del Magdalena, epicentro del doctorado, es posible garantizar la
consolidación de estas comunidades que den sentido al programa doctoral, impactando las
localidades desde los estudios científicos en educación, interculturalidad y territorio.

En consonancia con lo anterior expuesto, la Universidad del Magdalena y la propuesta de doctorado

que de la perspectiva wayuu es el verdadero ekirajaa (dar de comer a la propia cabeza), alimentos
propositivos que conectan de manera inmediata con la tradición docente e investigadora de los
grupos de investigación que desarrollan estudios científicos en educación, áreas afines, la
interculturalidad y el territorio, tal como se viene asumiendo con la Universidad de La Guajira
desde la línea de investigación aa’in (principio motor) que concentra docentes y estudiantes. De
igual manera con la Asociación Wayuu Araurayu en cuanto a educación propia se refiere con miras
a la construcción del SEIP wayuu. Sin embargo, estas comprensiones surgidas desde inserciones
enfocadas en el desarrollo de las dinámicas socioculturales y educativas, más la interpretación de
los sentidos y significados de los actores escolares y comunitarios, no han sido suficientes para
 214

responder con pertinencia a sus demandas y aspiraciones en calidad de seres humanos con dignidad,
es por esto que cada día se debe hacer wayunkeera para germinar nuevas plántulas de saberes,
conocimientos para el ejercicio de la propia educación, que no ha sido dinamizada debidamente
por las malas prácticas de los mandatarios de los entes territoriales que ven el recurso destinado a
la educación como propiedad privada. Entonces, asumir este compromiso colectivamente es buscar
y hallar un camino que reivindique nuestros derechos sociales y fundamentales, entre ellos una
educación en/para la paz y justicia territorial.

Corresponde a los maestros, comunidad educativa sobre todo a las Autoridades Tradicionales en
uso de sus funciones coadministrar los bienes de su propio territorio, al compaz de la política
pública del sector educativo que se regula desde las entidades territoriales, asumir una actitud
favorable en la comprensión de la diversidad humana manifiesta en la escuela, en lograr despertar
en nuestro ser sensibilidades hacia la problemática socioeconómica que desafortunadamente
padecen las familias de los sectores populares, y a asumir con ahínco que se tiene una gran
responsabilidad, un compromiso con la sociedad, con la comunidad donde se ejerce la profesión
docente, siendo además conscientes que se ha de trabajar para formar un alumnado y una
comunidad educativa que contribuya al desarrollo de su territorio local y el país. De esta manera
no se estaría asumiendo actitudes folklorizadas que invisibilizan el verdadero rol wayuu.

No es nada fácil, desde esta perspectiva akumajaa (construir) consiste en bosquejar un constructo
epistémico desde las localidades que denote con claridad que se quiere expresar con procesos
educativos en contextos multiculturales, en los cuales se construye la interculturalidad que es el
antanajirawaa en la perspectiva de la cultura del desierto, una parte de este enfoque territorial que
surge del constructo, dado que encontramos múltiples definiciones. De hecho, diversos teóricos se
han ocupado de estas dimensiones que fundamentan la relación de los tres tópicos que configuran
la denominación que se está construyendo de manera colectiva (investigador / comunidad /
director), sin embargo más que la definición, están las etapas que describen los procesos
organizacionales en el ámbito de la prestación del servicio educativo, más aun de la educación
formal escolarizada en territorios caracterizados por su rica variedad cultural, pero que
lastimosamente presentan condiciones de marginalidad socioeconómica.
 215

Las aspiraciones de las comunidades asentadas en el resguardo de la Alta y Media Guajira y

concretamente Zona Norte Extrema que es nuestro woumainpa’a (donde colocamos nuestros ojos
en el suelo) y en su orden territorial complejo inmerso en un país multicultural como Colombia, en
particular el departamento de la Guajira y el municipio de Uribia, en cuyo suelo para el segundo se
habla diariamente alrededor de ocho lenguas distintas, entre cuatro originarias (wayuunaiki, inga,
etc.,) y otras extranjeras como el inglés y el árabe. Todo este conglomerado requiere
necesariamente de la concreción de acciones en las que necesariamente juegan un papel
protagónico la cultura, la lengua y la educación. Esta concertación no puede concretarse, si no se
cuenta con el recurso humano preparado para asumir las competencias que implican la concertación
y colaboración desde las realidades culturales diversas.

Ante estas realidades territoriales que implican autonomía, identidad, interculturalidad, inclusión y
pervivencia como pueblos y culturas, no queda otra alternativa que hacer los esfuerzos necesarios
y suficientes para que con inteligencia y decisión se profundice en el desarrollo de los procesos
educativos pertinentes primero para ZNE y de allí para los otros pueblos, es necesario hacer un
esfuerzo por conocer las realidades sociales y culturales actuales de los procesos educativos
organizacionales que se desarrollan in situ, evaluar dichos procesos y hacer una mirada prospectiva
a su consolidación, de tal manera que pueda lograrse un significativo impacto en el
perfeccionamiento y contextualización de la educación formal escolarizada.

Las circunstancias de la globalización en América Latina, impactan en la transformación que

produce en los valores, costumbres y tradiciones y demás aspectos sociales y culturales, las cuales,
al parecer restringe las posibilidades de suscitar y consolidar una esfera pública plural donde los
pueblos puedan participar de manera protagónica y empoderada, aspecto necesario para la vida
pública; de lo contrario, perpetuará identidades de resistencia y posiblemente de sumisión en pro
del mejoramiento de la calidad de vida de los sectores de población más segregada y fraccionada
de los estados nación.

Por consiguiente, se hace necesario e inminente el diálogo intercultural, pero de una postura crítica
y reflexiva, asumir una educación que permita un aprendizaje permanente de la convivencia y los
proyectos de paz y justicia en los territorios de los distintos e’irukuu de ZNE de la Alta Guajira, de
un modo particular en esta época, a la que se ha denominado del post-acuerdo, respetándonos y
 216

enriqueciéndonos recíprocamente. Son estos valores fundamentales para las relaciones entre
pueblos y culturas. Los Estados y la sociedad civil han de asumir con consciencia que, mediante el
diálogo se puede negociar lo conveniente y no conveniente y, que, las políticas públicas favorezcan
la participación de todos los grupos poblacionales que puedan ser afectados por la oleada
desmedida e imperceptible de la sociedad global del aprendizaje y conocimiento, enmarcado en las
redes de redes, a través de la información, la comunicación y la tecnología, así mismo, estar
preparados y ser garantes de quienes quedan por fuera del acceso de esos medios y tomar medidas
al respecto.

Comprendemos entonces que los territorios tal como se asume desde su genealogía como de los
e’irukuu, son la dimensión social y civil donde se recrean hombre / naturaleza / cosmos, desde una
perspectiva interpretativa de su realidad y ética, en el marco de su cosmogonía, lo cual es una
significativa plataforma para plantear en perspectiva la interculturalidad, sin eximir los
inconvenientes. Para ello, es menester, que indaguemos procesos educativos que reconozcan los
rasgos respetables, indeseables y aquellos que se generalizaría como universales en la sociedad
hegemónica.

De este modo, se comprende que al interior de las comunidades coexisten una infinidad de maneras
de ver, asumir, concretar e interpretar el mundo, desde las creencias cosmológicas, los vínculos de
parentesco y/o las vocaciones laborales que desde su propio significado pütchikat (la palabra), son
categorizadas como la máxima expresión femenino para ponderar su estatus. Ante esta serie de
circunstancias fenomenológicas de la lengua, a la sociedad y sus múltiples procesos educativos no
le queda otra alternativa que tejer redes de reflexión intracomunitaria para vigorizar su tejido social,
en un ejercicio de dialogar con sus pares a un mismo nivel de expectativas y aspiraciones. Las
pedagogías contextualizadas - situadas se presentan entonces, como una oportunidad de libertad y
emancipación frente a la actitud monocultural y dominante de un Estado que muchas veces se
muestra como indolente.

En este esfuerzo por construir, de la mano de las comunidades violentadas por la manera de
Colombia asumir una seguridad alimentaria solo para niños concentrados en hogares comunitarios,
 217

en vez de una soberanía alimentaria que haría justicia social, económica y epistémica si se asume
desde adentro, mermaría la mortalidad y morbilidad de niños menores por mala nutrición debido a
la imposición de alimentos concentrados traídos de afuera. Una propuesta investigativa de nivel
doctoral en educación, interculturalidad y territorio que tiene como fuente el análisis procesual y
emancipatorio del sistema educativo colombiano, haciendo énfasis en las voces de las personas que
hacen parte de la escuela. Asumiendo, una postura sociocrítica y emancipada en el marco de los
procesos de construcción de paz , que no solo es dejar las armas o un cese al fuego, sino una paz
que suscite en los docentes repensar desde una perspectiva dialéctica y praxeológica la promoción
del plan de vida de las comunidades educativas; en las cuales sus miembros se reúnen para
reconocerse entre sus pares a través del diálogo, para luego elaborar cooperativamente el currículo
que les da la posibilidad de representar sus saberes y la relocalización de sus tradiciones en
ambientes de diversidad, bajo principios de equidad y justicia social.

Desde esta complejidad y multidimensionalidad en que se acomete el estudio de doctorado, se hace

necesario hacer una intervención desde la acción cooperativa, con el fin de promover en los actores
socioeducativos de una comunidad ubicada en un determinado territorio carente de servicios
adecuados que optimicen la calidad de vida, oportunidades para repensar, prescribir y reescribir en
los contextos socioeducativos concretos, el papel que ha de jugar la educación a través de sus
maestros, padres de familia, líderes y autoridades tradicionales y demás académicos como agentes
inmersos en estos escenarios, que asumen desde allí un protagonismo en la definición de
coordenadas políticas emancipadas en pro de la reivindicación de sus derechos como pueblo y
soberanía alimentaria en una era de la globalización. Esto permite reclamar de manera empoderada
prospectivamente mediante diversos procesos, entre ellos el educativo, la instauración de sus ejes
de identidad como fundamento esencial para la cristalización de la interculturalidad con justicia
social, para ello se requiere asumir con responsabilidad cívica compartida una actitud oportuna
para construir sinérgicamente conocimientos a favor de una causa, en nuestro caso, a la
consolidación de la paz territorial equitativa, y con ésta, a una transformación en general de la
sociedad de wüinpümüin, de La Guajira y de Colombia.

En consonancia, la acción cooperativa adoptada para el desarrollo de esta propuesta de doctorado

es congruente y relevante porque permite trabajar en equipo con las comunidades implicadas en la
 218

problemática planteada, cuya necesidad es desarrollar una manera de educarse nosotros los Wayuu
desde nuestro pensamiento, que enriquezca el currículo para que sea pertinente y contextualizado
con las demandas socioculturales y políticas – pasando por el reconocimiento de la historia e
incorporándose emergentemente y transversalmente en el plan de vida de la población local donde
tiene inherencia los Centros e Instituciones etnoeducativas. La idea es poner al servicio del proyecto
de hombre, mujer monolingüe y bilingüe wayuu como a la misma sociedad guajira la educación.
La cooperación se basa en la relación con reciprocidad respetuosa entre dos entes que se unen para
trabajar un proyecto común, cuyo objeto de estudio e intervención es concebido bajo premisas por
un lado epistémicas y por otro lado sociales. Un equipo que proviene de la Universidad de mi
asiento laboral como el de mi estudio doctoral y el otro de la comunidad educativa que lidera la
Asociación Wayuu Araurayu.

Ante este reto, un equipo dinamizador desde la Universidad de La Guajira bajo los lineamientos
del grupo de investigación aa’in, como también de la Universidad del Magdalena del grupo
CEMPLU, mi persona en este caso y, alekerüyaa (como la araña) de la Asociación Wayuu
Araurayu, se unen al equipo de la comunidad educativa, para concertar acciones dialógicas y definir
un plan de trabajo donde la investigación, la acción y la cooperación se conjugan en una espiral del
cambio educativo como base metodológica en perspectiva de supuestos paradigmáticos
sociocríticos y emancipatorios.

La perspectiva cooperativa según Bartolomé (1994), se da cuando algunos miembros del personal
de dos o más instituciones, generalmente una de ellas está orientada a la producción de la
investigación científica o a la formación de profesionales y la otra es una escuela o una institución
en la que trabajan esos profesionales a los que se pretende formar deciden agruparse para resolver
juntos problemas que atañen a la práctica profesional de estos últimos, vinculando los procesos de
investigación con los procesos de innovación y con el desarrollo y formación profesional
(Bartolomé, 1994: 385). Se considera referente eminente las consideraciones epistemológicas de
Carr y Kemmis (1988: 174) cuando señalan que "esta cooperación ha sido normalmente utilizada
en el desarrollo curricular basado en la escuela, el desarrollo profesional, el mejoramiento de
programas de enseñanza, la planificación de sistemas y desarrollo de políticas”.
 219

Este postulado de Carr y Kemmis deja entrever la base técnica, pero a la vez praxeológica y
dialéctica que tiene la acción cooperativa o colaborativa, que se traducen en el deseo y
acompañamiento institucional de una universidad que adopta un talante comprometido con el
mejoramiento de la calidad de vida de los territorios, suscitan trabajar estos procesos para cambiar
su educación en sintonía con su cosmovisión. La tesis se orienta entonces, a una propuesta real de
cambio en la que aparece la meta a conseguir y las estrategias que se pondrán en marcha para
alcanzarla; por ello se suponen cinco rasgos esenciales que permiten distinguir acción cooperativa
de otra actividad académica, los cuales son:

a. La acción la constituye la transformación de la práctica educativa y/o social, al tiempo que

se procura una mayor comprensión de la misma.

b. Existe una articulación permanente de la acción y la formación a lo largo de todo el proceso.

c. Constituye una manera peculiar de acercarse a la realidad: Vincular conocimiento y

transformación.

d. Protagonismo de la comunidad - investigadores.

e. Interpelación del grupo conformado entre universidad y comunidad educativa territorial.

Por lo tanto, es fundamental plantearse el desarrollo de la interculturalidad y la consolidación de la

paz territorial con justicia, en estos escenarios mediante el diálogo, donde cobran fuerza las
perspectivas de nuestros mayores, maestros, padres de familia, líderes comunitarios y fuerzas vivas
de la sociedad inmerso ahora en el proyecto político de ZNE, en ellos, los implicados escogen los
temas y enfoques que han de ser aprehendidos como prioritarios, desde los niveles de conciencia y
capacidad para actuar. De ahí lo pertinente, del presente trabajo, que busca aportar a la auto -
construcción de conocimientos desde las dinámicas del pütchipu’u (el que dinamiza procesos de
paz con la palabra) acerca del proceso de paz en comunidades históricamente resquebrajadas y
rezagadas en el plano social, política, económica y educativa, reconociendo en ellos su condición
de sobrevivientes proactivos y que empiecen a superar el estereotipo de víctimas, de rezagados, de
discriminados, para situarse como agentes emancipados que lideran sus propias transformaciones.
 220

El proceso de la awayunkeerajawaa idealizada, pensada y concretada en la formación encaminada

del Doctorado en Ciencias de la Educación, reconoce y visibiliza la vivencia de los procesos de
restauración y postacuerdo que se implementan en las comunidades, y las incorpora en su dinámica
académica como una oportunidad para propiciar espacios de paz y justicia; por ello, se precisa la
relevancia del término akaalijirawaa cooperativo dentro del enfoque planteado, lo cual supone la
participación activa de la comunidad wayuu desde el pensamiento propio en las fases que
contemple el desarrollo y continuidad de la investigación, implicando con ello, el carácter
simultáneo y mutuamente complementario de los procesos de investigación educativa y desarrollo
de los procesos educativos para la comunidad en sus respectivos territorios.

El compromiso es el de asumir una actitud de respeto hacia los actores endógenos que son los
mayores sabedores y sabedoras, que acompañarán el proceso investigativo. Respeto que se expresa
en la devolución del conocimiento recogido en forma de apaala (herencia) a los hijos y nietos
futuros del mañana, en el escenario de investigación de manera sistematizada, haciéndolo circular
como nuevo conocimiento innovador. Por otra parte, es propósito del equipo académico -
investigador de acción cooperativa, transcurra a un doble nivel:

➢ El trabajo cooperativo desde los ideales de yanamaa (trabajo comunitario) que cada equipo
(grupo de investigación y comunidad educativa representada esta por un doctorando) realice
para conocer y evaluar profundamente los propios procesos de resignificación curricular en
relación con el plan de vida de la comunidad, de cara a introducir al SEIP una innovación
adecuada a sus necesidades, intereses y expectativas como pueblo.

➢ La reflexión-acción llevada a cabo por el equipo cooperativo sobre los trabajos que
desarrollarán, apuntarán a detectar los aspectos del proceso investigativo transformador en el
currículo escolar, que favorecen o dificultan el esfuerzo por vincular las realidades
socioculturales en prospectiva de la paz y la justicia. Esta dinámica de investigación adopta una
postura flexible y emergente, considerando la emergencia de nuevas categorías provenientes
del contexto empírico y la participación emancipada de la comunidad; por lo tanto, los
planteamientos académicos desde los grupos de investigación no son lineales, rígidos ni
eclécticos, antes por el contrario son contextualizados.
 221

El proceso de trabajo tomará en consideración un conjunto de premisas que, partiendo de

experiencias de los Grupos de Investigación en el desarrollo de proyectos educativos en el marco
de sus líneas, permitan garantizar el éxito del mismo. La metodología ha de estar encaminada a la
generación de cambios orientados a la mejora, y su finalidad es que estos cristalicen y pasen a
formar parte del funcionamiento habitual del contexto en el que se desarrolla. Por tanto, el proyecto
de investigación que surja y que se va configurando como tesis doctoral debe tener un inicio y un
final, en el que se prevé que los cambios se habrán consolidado y formarán parte de las rutinas, en
este caso, institucionales.

La temporalidad que se prevé para este proyecto será de 3 años, de los cuales, seis meses se
emplearán en evaluar el impacto del proyecto y en la transferencia total de conocimiento y
responsabilidades a la institución educativa local. El desarrollo de las investigaciones tomará
como referencia un modelo participativo de carácter cíclico – en espiral tal como se concibe la
palabra y los tejidos de la mochila en la cultura wayuu que no solo es hilar el hilo, es además la
manera de representar lo adentro y lo afuera (inhalar y exhalar el oxígeno que nos nutre) en el
sentido de lo emic y ethic. Con este carácter que supone la creación de grupos de trabajo (liderado
por un doctorando y el grupo de investigación donde esté adscrito), los cuales recibirán formación
específica, para poder realizar, al inicio, una labor de reflexión y de carácter diagnóstico para,
posteriormente, estructurar propuestas de mejora a través de la innovación educativa en el ámbito
específico que esté abordando. Este proceso implica la participación activa de los miembros de la
comunidad educativa vinculada y/o relacionada con la institución, resulta básico si se pretende que
los cambios vayan más allá de las meras apariencias.

La formación que recibirán los equipos tendrá un componente básicamente metodológico

relacionado con el desarrollo de análisis de necesidades y evaluación de prácticas educativas, en
un primer momento, y de elaboración y puesta en marcha de un proyecto investigativo pertinente
y contextualizado. Para que los procesos de investigación e innovación se mantengan en el tiempo
y no constituyan una iniciativa puntual que pueda desaparecer, es menester incentivar y alentar
estos procesos, otorgando un sentido institucional a los mismos. Este ejercicio de sensibilización
se desarrollará una vez hayan iniciado el trabajo los equipos para que, desde su creación, tenga una
función clara
 222

Por último capitulizar el trabajo según la estructura de la mano para simbolizar la familia nuclear
wayuu (abuela, mamá, tío materno, hijos y nietos), permitió acerarme más al sentido de lo
simbólico, entendí la corporeidad de mi propia territorialidad familiar construida desde los saberes
situados.
 223

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