Gianfranco Casuso

Justo Serrano (Eds.)

LAS ARMAS DE LA CRÍTICA

Prólogo de Axel Honneth

Gianfranco Casuso
Luiz Gustavo da Cunha de Souza
Marcus Döller
Laura Elena Flórez-Hincapié
Federica Gregoratto
Stephan Gruber
Regina Kreide
Sebastián León
Kurt C.M. Mertel
Gustavo Robles
Arvi Särkelä
Camilo Sembler
Justo Serrano
Thomas Telios
Sebastián Tobón
Manuel Zelada

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 PARADOJAS DE LA LIBERTAD MODERNA:
PATOLOGÍAS SOCIALES EN HABERMAS
Y HONNETH

Camilo Sembler
Universidad Academia de Humanismo Cristiano (Chile)

La noción de «patologías sociales» ocupa un destacado lu-

gar en los debates contemporáneos de la teoría crítica de la so-
ciedad. Con ella se pretende especialmente, según la conocida
formulación de Axel Honneth, abordar ciertas deformaciones o
distorsiones sistemáticas en la vida social que comúnmente es-
capan al vocabulario moral habitual en las teorías (liberales) de
la justicia: «Aquello que se considera como un estado social de-
ficitario radica, por ende, no simplemente en el nivel de una in-
fracción de principios de justicia; por el contrario, se pretende
criticar alteraciones que comparten con enfermedades psíqui-
cas la propiedad de limitar o deformar posibilidades de vida que
se presuponen como “normales” o “sanas”» (2000, pp. 57-58).
Una crítica de las patologías del mundo moderno exigiría, por
tanto, en lugar de una fundamentación (procedimental o her-
menéutica) de principios básicos de justicia, una clarificación y
justificación de ciertas condiciones o elementos que han de ser
considerados como imprescindibles para una reproducción no
distorsionada de la vida social, esto es, una suerte de reflexión
socioontológica.1
En lo que sigue, quisiera argumentar que, en el marco de
una teoría crítica de la sociedad inscrita en el horizonte de la

1. El problema de una justificación robusta de condiciones socioontológi-

cas asumidas como «normales» o «sanas» exhibe su evidente carga normativa
cuando se advierte que, con frecuencia, dichos términos también se emplean
para desacreditar la legitimidad moral o valor social de ciertas formas de vida
o identidades. Con ello, una crítica de las patologías del mundo moderno ha
de asumir también la tarea de proveer criterios de diagnóstico que no vulne-
ren determinadas exigencias normativas inscritas en ese mismo orden (por
ejemplo, pluralidad de formas de vida).

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 tradición hegeliana, este esclarecimiento de principios socioon-
tológicos procede de un modo distintivo tanto «normativamen-
te» guiado como «históricamente» informado. Esto es, la crítica
de las patologías sociales se deja conducir por un ideal normati-
vo de autonomía individual, asumiendo que las instituciones y
prácticas centrales de formas sociales modernas de vida se ca-
racterizan por otorgar (en diversas formas) expresión histórica a
este valor primordial. De esta manera, clarificar los principios
elementales que sostienen una reproducción social no distorsio-
nada es, al mismo tiempo, indagar en las exigencias históricas y
condiciones sociales de realización de la libertad moderna.2
A partir de una reconstrucción de las patologías del mundo
moderno diagnosticadas por Jürgen Habermas (patologías de la
comunicación) y Axel Honneth (patologías de la libertad jurídi-
ca y moral), quisiera caracterizar tres rasgos internamente rela-
cionados de este tipo de crítica social. En primer lugar, ella sos-
tiene que las condiciones elementales de la reproducción social
moderna pueden ser analizadas, sin caer a la vez en una mirada
objetivante o ahistórica, «por sobre» distinciones de sentido re-
feridas a autocomprensiones culturales específicas. Las patolo-
gías sociales se asumen entonces como deformaciones sistemá-
ticas que perturban la estructura más general de la vida social
moderna. En segundo lugar, la idea de patologías modernas ad-
quiere en esta crítica un sugerente doble sentido, pues con ella
no se designan todo tipo de perturbaciones que afectan el orden
institucional moderno, sino un tipo específico de deformaciones
sociales cuya condición histórica de posibilidad radica, paradó-
jicamente, en las mismas condiciones y prácticas que distinguen
dicho orden. Las patologías sociales son modernas, por tanto,
también en el sentido en que su condición de posibilidad radica
en constelaciones sociales específicamente modernas. Y, por úl-
timo, esta crítica de las patologías sociales pretende evidenciar
la existencia de un vínculo normativo entre fallas en la repro-
ducción social y constricciones en las posibilidades de realiza-
ción de la autonomía individual. Con ello, las patologías sociales

2. En tal sentido escribe Hegel acerca del desarrollo inmanente de la idea

de libertad: «Las determinaciones en el desarrollo del concepto son, por una
parte, ellas mismas conceptos y, por otra, dado que el concepto es esencial-
mente idea, tienen la forma de la existencia; la serie de conceptos es por lo
tanto al mismo tiempo una serie de configuraciones; de esa manera se las debe
considerar en la ciencia» (1970, § 32).

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 se revelan finalmente como patologías de la libertad, a saber, tam-
bién en el doble sentido recién mencionado: por una parte, como
impedimentos socioestructurales a su efectiva o plena realiza-
ción y, por otra, como situaciones deficitarias que recién devie-
nen posibles en el marco histórico de prácticas institucionaliza-
das de autonomía moderna. De esta manera y a modo de con-
clusión, las patologías sociales describen un desarrollo paradójico
o fallido, socialmente condicionado, en el ejercicio mismo de la
libertad moderna.

1. Patologías de la comunicación

El cambio de paradigma en la fundamentación de una teo-

ría crítica de la sociedad que Jürgen Habermas introduce por
medio de su concepto de acción comunicativa conduce hacia un
renovado diagnóstico de las patologías propias del mundo mo-
derno. En efecto, a su juicio, en la medida en que la tradición
crítica permaneció ligada a una concepción estrecha, monológi-
ca, de la acción social («paradigma de la conciencia»), privile-
giando además el modelo de la praxis transformadora de la na-
turaleza, una serie de aporías conceptuales y simplificaciones
históricas emergieron en su intento de clarificar las patologías
que afectan a la moderna sociedad capitalista.
Por una parte, guiada por la intuición central de que una
expansión del control sobre la naturaleza externa comportaría
irrevocablemente tendencias de cosificación tanto en la vida so-
cial como en la autorrelación individual, la tradición crítica ha-
bría asumido una imagen en extremo simplificada de los proce-
sos de racionalización social, deviniendo incapaz de advertir la
especificidad de procesos de aprendizaje práctico-normativos no
reducibles al desarrollo instrumental, cuyo contenido racional
desemboca en los principios universalistas de la moral y el dere-
cho moderno (Habermas, 1985, pp. 137-138). Sería entonces el
desconocimiento de aquella lógica específica de los procesos de
«desencantamiento del mundo», siguiendo la conocida denomi-
nación de Max Weber, lo que induce aquel diagnóstico de una
«sociedad totalmente administrada» que, con especial fuerza a
partir de la Dialéctica de la Ilustración, caracterizó el diagnóstico
de la temprana teoría crítica de la sociedad. A partir de entonces
ya no se dejan identificar potenciales racionales en el entrama-

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 do institucional mismo de la vida social moderna o, también,
estos solo pueden ser evocados por medio de una reflexión esté-
tico-filosófica, mas no reconstruidos como parte integrante de
una praxis histórico-social (en tales términos critica Habermas,
por ejemplo, la «dialéctica negativa» adorniana, véase Haber-
mas, 1988, I, pp. 513-518).
Junto con este diagnóstico totalizante, aquel reducido marco
de análisis de la dinámica social habría condicionado otro déficit
explicativo característico de la primera teoría crítica; esta pudo
siempre insistir con fuerza, así sintetiza Habermas esta falencia,
en que «la instrumentalización de la sociedad y sus miembros
algo destruye, pero no puede explícitamente indicar en qué con-
siste tal destrucción» (1988, I, p. 522). De esta manera, un cierto
«déficit sociológico» en la clarificación de las estructuras norma-
tivas propias de la vida social habría impedido a la teoría crítica,
desde sus inicios programáticos, abordar con claridad las conse-
cuencias de los procesos de cosificación del mundo moderno (so-
bre la idea de un «déficit sociológico» en la primera teoría crítica,
véase Honneth, 1989, capítulo 1).
Es para enfrentar estas insuficiencias que Habermas va a
proponer, como es sabido, una fundamentación intersubjetiva,
amparada en una teoría del lenguaje, de las pretensiones críti-
cas de una teoría social capaz de articular un renovado diagnós-
tico de las patologías del mundo moderno. Una vez que se asu-
me el carácter irreductible de los procesos de racionalización
práctico-moral, la tesis central de una cosificación de la vida
social moderna debiese ser desencajada del marco interpretati-
vo basado en la expansión del control sobre la naturaleza, para
ser interpretada ahora, así propone Habermas, a partir de las
posibles tensiones entre las constelaciones institucionales que
organizan la reproducción de las sociedades modernas, a saber,
por un lado, esferas de acción sistémicas coordinadas por me-
dios deslingüistizados —mercado, Estado— y, por otro lado, es-
feras de acción cuya integración radica necesariamente en pro-
cesos de consentimiento normativo —mundo de la vida— (Ha-
bermas, 1988, I, p. 459). De acuerdo con tal modelo, emergerían
patologías sociales cada vez que imperativos sistémicos pene-
tran hasta tal punto en contextos comunicativos de acción, su-
bordinado sus procesos de entendimiento a puntos de vista ins-
trumentales o estratégicos, que, como consecuencia (y de modo
sistemático), resulta distorsionada la reproducción simbólica de

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 la vida social. Las patologías sociales expresan entonces, así se
deja reconstruir la conocida tesis habermasiana de una «coloni-
zación del mundo de la vida», una suerte de «violencia estructu-
ral» sobre la «infraestructura comunicativa» de la vida social,
pues con ellas se trastorna la «base de validez» u «organización
interna» misma de los procesos de entendimiento comunicativo
que contribuyen a asegurar su reproducción normativa (Haber-
mas, 1988, II, p. 278).3
Estas formulaciones generales permiten ya vislumbrar en
qué medida una crítica de las patologías del mundo moderno,
desde el marco de la teoría crítica habermasiana, ha de ser dis-
tinguida de una crítica de las injusticias sociales. Mientras que
las preguntas relativas a la justicia de un ordenamiento institu-
cional emergen siempre a partir de la violación arbitraria o ilegí-
tima de una norma moral válida socialmente, las relaciones co-
municativas sistemáticamente deformadas no vulneran, según
la definición misma de Habermas, «normas de acción que po-
seen validez social sobre la base de motivos contingentes, sino
los requisitos generales de la comunicación (allgemeine Kom-
munikationsvoraussetzungen), los cuales no cambian según con-
textos normativos aleatorios» (Habermas, 1984, pp. 244-245).4
Esta demarcación categorial viene así a sugerir que una crítica
de las patologías modernas pretende abordar, al menos en cierto
sentido, una dimensión más profunda de la vida social que una
crítica de sus injusticias, toda vez que aquellas ponen en entredi-
cho, distorsionan o deforman estructuras o condiciones que de-
terminarían las posibilidades generales de una reproducción
social no fallida. Intentar clarificar y justificar aquellos princi-
pios socioontológicos asumidos como imprescindibles para la
reproducción social resulta entonces el problema central para
una crítica de las patologías sociales.

3. Semejantes tendencias se dejarían apreciar en los procesos de «moneta-

rización» y «burocratización», tanto en ámbitos públicos como privados, que
caracterizan la dinámica modernizadora de las sociedades capitalistas avan-
zadas (Habermas, 1988, II, pp. 504-522).
4. En un sentido similar, pero aun más explícitamente, sostiene también Ha-
bermas: «Sin embargo, el ámbito de aplicación de teorías de la justicia es limita-
do. Si se quieren considerar, por ejemplo, fenómenos sociales patológicos como
consecuencia de relaciones de reconocimiento deformadas o de modelos de una
comunicación sistemáticamente distorsionada, no se necesitan criterios mora-
les, sino un concepto general de racionalidad comunicativa» (2009, p. 20).

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 El intento habermasiano de articular una teoría de la comu-
nicación social en tanto horizonte normativo general de su con-
cepción de la autonomía moderna puede ser leído como una
respuesta a este problema. En efecto, las patologías sociales cons-
tituyen ante todo, en su lectura, «patologías de la comunicación».
Su diagnóstico de las patologías del mundo moderno pone, por
tanto, a la base la idea de una comunicación social no distorsio-
nada, lo cual conlleva la necesidad de su clarificación y justifica-
ción como criterio o indicio de una vida social no deformada.
Como punto de partida, vale subrayar que Habermas rehúsa
explicitar este criterio desde un punto de vista estrictamente cul-
turalista, esto es, asumiendo el supuesto relativista según el cual
estados patológicos de comunicación resultarían solo explicables
sobre la base de los criterios de normalidad vigentes en una de-
terminada cultura (1984, p. 228). Esta orientación metodológica
ciertamente coincide con su consideración de que las patologías
sociales afectan «procesos de reproducción de alto nivel (höhers-
tufige Reproduktionsprozesse)» o «imperativos de conservación
de mundos de vida», los cuales, si bien anclados en consensos
alcanzados comunicativamente, no se dejarían reconstruir a ca-
balidad solo desde la perspectiva interna de los participantes o de
modo meramente hermenéutico (Erzählerperspektive) (Habermas,
1988, II, p. 208).5 Muy por el contrario, la idea de comunicación
no distorsionada apuntaría a elementos invariantes de los proce-
sos de entendimiento que, si bien son históricamente mutables,
resultarían indispensables para el mantenimiento de la vida so-
cial en general y que tienen lugar en la reproducción cotidiana de
interacciones mediadas lingüísticamente: «La expresión “comu-
nicación no distorsionada (unverzerrte Kommunikation)” [así sin-
tetiza Habermas esta convicción] no agrega nada al entendimiento
lingüístico, pues entendimiento significa el telos inherente de la
comunicación lingüística» (Habermas, 1984, p. 232).
Esta central determinación —la exclusión de un análisis cul-
turalista de las patologías sociales— bien podría indicar la pre-

5. Una perspectiva meramente hermenéutica pasaría por alto el hecho de

que uno de los rasgos fundamentales de una comunicación sistemáticamente
distorsionada radica justamente en su imperceptibilidad para los agentes in-
volucrados, toda vez que es la estructura interna misma del lenguaje la que
aquí resulta restringida o deformada (Habermas, 1988, II, p. 225). Con este
rasgo de patologías de la comunicación conecta especialmente el análisis de
Martin Löw-Beer (1990, pp. 147-163).

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 ferencia por una interpretación funcionalista u objetivista de la
vida social, esto es, el supuesto de que existirían requerimientos
inmutables que toda sociedad realiza de modo más o menos si-
milar con miras a su autoconservación. Es claro, sin embargo,
que Habermas se distancia igualmente de esta posición al asu-
mir que los procesos de entendimiento comunicativo que estruc-
turan la reproducción social tienen lugar siempre en el horizon-
te histórico del mundo de la vida. Intentando conciliar ambas
posiciones es posible, entonces, sugerir que el criterio haberma-
siano de una comunicación no distorsionada alude a principios
generales o elementales de la reproducción social, los cuales, sin
embargo, asumen, en su estructura misma, un índice histórico.
Si se agrega a ello, finalmente, que este carácter histórico no se
reduciría a una infinita variabilidad de concepciones culturales,
la solución de Habermas para fundamentar su diagnóstico de
patologías parece radicar en intentar comprender y fundamen-
tar las condiciones socioontológicas de una comunicación no
distorsionada en el horizonte histórico más amplio de formas
sociales modernas de vida.
En efecto, si se asume esta idea como matriz de lectura, es
posible apreciar que la crítica habermasiana de las patologías
del mundo moderno se desarrolla en tres pasos analíticos inter-
namente relacionados. En primer lugar, instala a la base un cri-
terio tanto antropológicamente fundado de manera formal como
históricamente mutable, a saber, las condiciones generales de
una interacción comunicativa siempre dependiente, a su vez, de
procesos de racionalización social. Sobre la base de este criterio
puede Habermas, en segundo lugar, articular un diagnóstico de
las patologías del mundo moderno normativamente fundado e
históricamente diferenciado, esto es, ofrecer una visión comple-
ja de los procesos de modernización social y sus potenciales con-
secuencias negativas. Y, por último, tomando esta serie de dis-
tinciones, Habermas argumenta acerca de la existencia de un
vínculo normativo entre la emergencia de fenómenos patológi-
cos y la constricción de las posibilidades de realización de la
autonomía de los miembros de sociedades modernas, es decir,
sugiere que las patologías de la comunicación constituyen final-
mente patologías de la libertad.
Como es sabido, en el contexto de la primera dimensión se-
ñalada, Habermas recurre, en primer término, a la teoría de la
socialización de George H. Mead para subrayar que el proceso

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 de individuación es siempre posibilitado por la existencia de in-
teracciones comunicativas. Es solo en este contexto, normativa-
mente determinado, que los sujetos logran adquirir —por vía de
una progresiva internalización de expectativas de acción— aque-
llas capacidades prácticas que habilitan para actuar en la vida
social y ser reconocido como un par en la interacción, es decir,
como un sujeto autónomo (Habermas, 1992). En un segundo
paso, sin embargo, este imperativo antropológico es, a su vez,
históricamente determinado con la introducción y reformula-
ción del concepto de «mundo de la vida (Lebenswelt)». Haber-
mas se distancia aquí de una lectura del «mundo de la vida»
exclusivamente a partir de su importancia para la socialización o
tradición cultural, sosteniendo que las formas de interacción co-
municativa posibilitadas por su existencia institucional contri-
buyen a la reproducción normativa o simbólica de la vida social
en su conjunto: reproducción cultural, integración social y socia-
lización constituyen, así, los procesos elementales asociados a
los respectivos componentes estructurales (cultura, sociedad, per-
sona) del horizonte de sentido del mundo de la vida. Con ello, la
tesis de una fundamental dependencia de la autonomía subjeti-
va con respecto a interacciones comunicativas resulta comple-
jizada, pues con esta diferenciación estructural del mundo de la
vida Habermas puede sugerir que, junto con una internalización
de expectativas de acción, ella también exige una apropiación exi-
tosa de las pautas culturales que hacen posible articular y expre-
sar las propias necesidades, así como una participación no res-
tringida en órdenes institucionales legítimos (Habermas, 1988,
II, pp. 208-209).6
Ahora bien, esta diferenciación estructural de los componen-
tes del mundo de la vida es interpretada por Habermas como
una consecuencia de procesos históricos de racionalización prác-
tico-moral, vale decir, ella describe el horizonte histórico en que
miembros de formas sociales modernas deben alcanzar y estabi-
lizar cooperativamente su autonomía. Mientras en formas so-
ciales previas estos componentes se encontraban más bien indi-
ferenciados (por ejemplo, subsumidos en el horizonte inexpug-
nable de la tradición religiosa y cultural), los procesos de

6. Por lo mismo, problemas de reproducción en cada una de estas estruc-

turas vitales conducen hacia diversos fenómenos de crisis: «pérdida de senti-
do», «anomia», «psicopatologías» (Habermas, 1988, II, p. 215).

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 modernización habrían conducido hacia una creciente diferen-
ciación institucional que incrementa la necesidad de una regu-
lación cooperativa, consensual, de las interacciones sociales. El
progresivo desencantamiento del mundo conduce, entonces, ha-
cia una liberación de los potenciales racionales de la praxis co-
municativa cotidiana, lo cual incrementa tanto las opciones como
las exigencias y riesgos asociados con la autonomía propia de
miembros de formas sociales modernas: «Mientras más se dife-
rencian las estructuras de un mundo de la vida, más claramente
se puede apreciar cómo la creciente autodeterminación de los
individuos está vinculada con la creciente integración en varia-
das dependencias sociales. Mientras más avanza la individua-
ción, cada vez más se implica el individuo en un denso y al mis-
mo tipo sutil entramado de recíprocas desprotecciones y expues-
tas necesidades de protección» (1991, p. 15). O, expresado en
otros términos, con la racionalización del mundo de la vida so-
cial moderno se incrementan, así sugiere Habermas, tanto las
oportunidades como los riesgos de una libertad que solo es posi-
ble asegurar por vía de la comunicación y el entendimiento. Y es
aquí donde fenómenos patológicos encuentran su condición de
posibilidad: «Una progresiva racionalización del mundo de la vida
no garantiza, de ninguna manera, procesos de reproducción no
perturbados. Con el grado de racionalización se desplaza exclu-
sivamente el nivel en el cual perturbaciones pueden emerger»
(1988, II, p. 221). Las patologías del mundo moderno resultan,
en suma, modernas no solo en el sentido en que afectan a un
orden social postradicional, sino también por el sustantivo he-
cho de que ellas recién devienen posibles en las condiciones his-
tóricas de una forma moderna de vida social.
Es esta paradoja de la vida social moderna la que permite
comprender los otros dos aspectos antes mencionados, esto es,
la visión diferenciada de las consecuencias de los procesos de
modernización y su relación con las posibilidades de realización
social de la autonomía individual. Acorde con lo dicho hasta
ahora, Habermas puntualiza que los fenómenos de cosificación
de la vida social se deben interpretar en relación con «el respec-
tivo grado de racionalización alcanzado por el mundo de la vida»
(1988, II, p. 502). De esta manera, las patologías sociales no se
derivan necesariamente de la abolición de formas tradicionales o
establecidas de convivencia, tampoco directamente de su interfe-
rencia o mediación a través de mecanismos instrumentales (di-

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 nero, poder), sino que ambos procesos modernizadores solo se
dejan interpretar a cabalidad en sus efectos bajo el punto de
vista de si con ellos se favorecen o entorpecen relaciones y prác-
ticas sociales que contribuyen a la realización efectiva de las
posibilidades de autonomía individual abiertas por los procesos
históricos de racionalización. Las patologías sociales, por ende,
vienen a expresar una incapacidad de las instituciones y prácti-
cas establecidas de estar a la altura de las opciones de libertad
comunicativa ya disponibles para miembros de formas sociales
modernas.
Semejante orientación puede encontrarse, entre otros as-
pectos, en la distinción que Habermas establece entre procesos
de indiferencia social inducidos por la introducción de medios
de coordinación deslingüistizados y fenómenos propiamente pa-
tológicos (mediatización versus colonización del mundo de la
vida). En efecto, según Habermas, es la creciente necesidad de
acuerdos comunicativamente alcanzados y, con ello, de las posi-
bilidades de disenso en la interacción social, lo que impulsa el
surgimiento de «medios simbólicamente generalizados» (térmi-
no de Talcott Parsons), tales como el dinero y el poder, que ha-
cen posible una forma de coordinación no dependiente de las
orientaciones éticas de los sujetos y reducen así la complejidad
inscrita en la vida social específicamente moderna. Consecuen-
cia necesaria de la introducción de esos mecanismos de comu-
nicación éticamente neutralizados es el surgimiento de relacio-
nes de indiferencia social, pues los contextos normativos y las
prácticas ritualizadas del mundo de la vida pierden su significa-
do para una interacción ahora estabilizada a través de medios
no-lingüísticos (Habermas, 1988, II, p. 456).
Habermas reconoce que, inevitablemente, desde la perspec-
tiva de sujetos de acción insertos y socializados en contextos co-
municativos, esta «descarga de la necesidad de comunicación
(Entlastung von Kommunikationsaufwand)» debe presentarse
como una «tecnificación del mundo de la vida» (p. 273), mas no
asocia directamente esta mediatización de interacciones comu-
nicativas con una sistemática deformación, es decir, con la emer-
gencia de patologías sociales. La pregunta decisiva en este ámbi-
to es, más bien, si —como consecuencia de este desacoplamiento
de mecanismos formales con respecto a las estructuras del mun-
do de la vida— procesos de entendimiento son simplemente con-
densados o especializados, manteniendo así siempre abierta la

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 posibilidad de volver a conectar, en caso de disensos o conflictos,
con una praxis cooperativa o si, por el contrario, esta experimen-
ta, en su misma base de validez, una devaluación o deformación
sistemática.7 Un fenómeno patológico recién tendría lugar, en-
tonces, cuando aquella forma mediatizada de comunicación pier-
de toda posible instancia de (re)vinculación con una praxis co-
municativa o, también, cuando es expandida hacia esferas socia-
les que necesariamente dependen en su reproducción de procesos
de entendimiento comunicativo.8 En ninguno de los dos casos,
sin embargo, se sigue directamente de la mediatización o neutra-
lización ética de una interacción social el surgimiento de una
patología. Esta solo se presenta ahí donde, como consecuencia
de la intromisión ilegítima de imperativos sistémicos, se distor-
sionan las condiciones cooperativas necesarias para la realiza-
ción plena del potencial histórico de autonomía ya disponible en
las estructuras normativas de formas modernas de vida social.
En suma, Habermas parece tener a la vista en su diagnóstico
de las patologías de la comunicación social una forma fallida o
desarrollo paradójico de la libertad moderna. Son aquellas op-
ciones de autonomía abiertas históricamente por la progresiva
racionalización de estructuras comunicativas las que, en el mar-

7. Del mismo modo, el diagnóstico weberiano de una «pérdida de sentido»

del mundo moderno debiese ser interpretado, de acuerdo con Habermas, no
como la consecuencia necesaria de procesos de destradicionalización de for-
mas sociales o identidades, sino a partir de una lógica de desarrollo caracteri-
zada por una racionalización social unilateral, vale decir, por la tendencia a
privilegiar los aspectos instrumentales o estratégicos de la praxis social, ne-
gando así la posibilidad —abierta por los procesos de desencantamiento y
modernización— de una conciliación reflexiva de sus distintas pretensiones
de validez en la praxis comunicativa cotidiana. Las patologías (culturales)
vienen a expresar entonces un «agotamiento asimétrico (ungleichmäßige Aus-
schöpfung) de potenciales racionales disponibles culturalmente» (Habermas,
1986, p. 342; véase también 1988, II, pp. 450, 480 ss.).
8. Al segundo caso —la extralimitación de pautas instrumentales de ac-
ción— subyace el supuesto socioontológico habermasiano de que la repro-
ducción social material puede ser organizada en torno a medios deslingüisti-
zados sin implicar consecuencias patológicas, toda vez que ella se lleva a cabo
a través de acciones orientadas de acuerdo con fines instrumentales sobre el
mundo externo. Conocidamente, la extrapolación de esta distinción en el pla-
no de una teoría de la acción hacia una distinción entre esferas sociales y sus
respectivas formas de integración (sistemas/mundo de la vida) ha sido objeto
de agudas críticas, sobre todo porque con ella se oscurecen, al mismo tiempo,
las posibles patologías internas de órdenes sistémicos. Al respecto, véanse Hon-
neth (1989, pp. 322-323) y Kneer (1990, pp. 136 ss.).

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 co de determinadas condiciones socioestructurales, se ven impe-
didas de alcanzar una efectiva o plena realización. Las patologías
de la comunicación representan así, en definitiva, patologías de
la libertad moderna no solo en la medida en que restringen sus
opciones de realización, sino también en el sentido primario que
ellas solamente pueden emerger si el ideal normativo de autono-
mía individual ha encontrado ya existencia histórica.

2. Patologías de la libertad jurídica y moral

También en la teoría crítica de Axel Honneth, el intento de

diagnosticar las patologías del mundo moderno encuentra su
punto de inicio en la constatación de las dificultades categoria-
les y metodológicas asociadas con la extrapolación de la noción
misma de «patología» desde desequilibrios físicos o alteraciones
psíquicas hacia la dimensión específica de la vida social. Toda
vez que Honneth, al igual que Habermas, advierte que con ella
se pretende especialmente (en analogía con enfermedades) abor-
dar estados fallidos o situaciones anormales que limitan o defor-
man posibilidades de la vida social, también para su crítica se
presenta entonces la tarea central de clarificar y justificar aquel
criterio de «salud» o «normalidad» que puede servir como base
para un diagnóstico de las patologías del mundo moderno (Hon-
neth, 2000, p. 58).
Todo esfuerzo orientado a precisar las condiciones genera-
les que hacen posible una vida social no distorsionada, así conti-
núa Honneth todavía en acuerdo con Habermas, debiese remon-
tarse más allá del establecimiento de exigencias invariantes pre-
suntamente inteligibles desde la posición de un observador
externo, toda vez que la renovación de la vida social permanece-
ría siempre también vinculada a las orientaciones normativas
que los sujetos asumen como los fines éticos que guían su co-
operación institucionalizada (Honneth, 2014, p. 56). Y del mis-
mo modo que Habermas, también Honneth subraya las limita-
ciones asociadas con una interpretación de dicha autocompren-
sión ética en términos estrictamente culturalistas, pues con ello
la crítica social correría el riesgo de pasar por alto experiencias
sociales negativas que no resultan visibles o no se dejan articular
a cabalidad en el lenguaje moral de una comunidad particu-
lar (Honneth, 1994, p. 76; véase también 2000, pp. 70-87).

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 El distanciamiento con respecto a la crítica habermasiana
tiene entonces recién lugar cuando se examinan las consecuen-
cias que tiene, para un diagnóstico de las patologías del mundo
moderno, el reemplazo del concepto de «comunicación lingüísti-
ca» por la noción de «reconocimiento recíproco». Si, en el marco
de una crítica de las injusticias sociales, la noción hegeliana de
reconocimiento viene a posibilitar una apertura hacia experien-
cias sociales que no encuentran necesariamente expresión en de-
mandas formalmente articuladas en el espacio público —expe-
riencias de menosprecio— (sobre esta apertura en el marco de
una crítica de las injusticias, véase Honneth, 2000, pp. 88-109),
para una crítica de las patologías sociales ella viene a ofrecer, al
mismo tiempo, una nueva respuesta a la tarea central de clarifi-
car y justificar la existencia de condiciones sociales generales,
pero a la vez históricamente variables, que determinan la repro-
ducción de la vida social moderna y las posibilidades de realiza-
ción efectiva de la autonomía de sus miembros.
La respuesta más sistemática ofrecida por Honneth a este
problema puede encontrarse en el contexto de su reinterpreta-
ción, en clave de una teoría del reconocimiento, de la filosofía
del derecho hegeliana. Como es sabido, Honneth encuentra en
la teoría de la eticidad de Hegel el esbozo general de un concep-
to social o institucionalista de libertad, esto es, la idea de que la
realización de la autonomía de miembros de formas sociales
modernas es estrictamente dependiente del mantenimiento y
reproducción no distorsionada de una serie de prácticas coope-
rativas cuya estructura ética se distingue por expresar diversas
relaciones de reconocimiento recíproco. Relaciones interperso-
nales (familia, amistad), mercado y espacio público-democráti-
co constituyen así esferas de reciprocidad social en las cuales
anidan las condiciones intersubjetivas de realización de una di-
versidad de experiencias propiamente modernas de libertad in-
dividual (Honneth, 2011, pp. 81-126; sobre la idea de eticidad
hegeliana como un sistema de autoconcepciones y prácticas de
libertad moderna, véase también Wood, 1990, p. 21).
Con ello, Honneth se distancia del concepto habermasiano
de autonomía —el cual, a su juicio, no lograría explicitar aún un
concepto plenamente social de libertad al comprender las nece-
sarias interacciones comunicativas no como prácticas sociales
concretas, sino más bien como una instancia trascendental o
meta-institución— y, desde ahí, está en condiciones de proponer

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 una nueva etiología social de las patologías del mundo moder-
no. Ya no serán los procesos de colonización del mundo de la
vida por parte de imperativos sistemáticos los que constituirían
el rasgo distintivo de la emergencia de fenómenos sociales pato-
lógicos, sino más bien la tendencia estructural de ciertas formas
modernas de libertad (a saber, libertad jurídica y moral) de ser
asumidas como el conjunto de la autonomía, su inherente pre-
tensión de totalidad. De modo aún más nítido que Habermas,
por tanto, Honneth interpreta las patologías del mundo moder-
no como consecuencia del desarrollo paradójico o fallido de una
forma de libertad recién disponible en este horizonte histórico.
Así como el núcleo argumentativo de la crítica habermasia-
na podía ser identificado en los procesos de racionalización de
las estructuras del mundo de la vida y la consiguiente liberación
del potencial racional inscrito en la praxis comunicativa, es po-
sible advertir que el diagnóstico de Honneth se basa en el su-
puesto de que si la reproducción de formas sociales de vida está
siempre ligada a ciertas pautas normativas o fines éticos com-
partidos, en sociedades modernas es la idea de autonomía indi-
vidual la que asume un lugar primordial. Tanto la reproducción
material como la socialización propia de formas sociales moder-
nas estarían asociadas entonces a distintas expresiones o formas
de realización de la autonomía individual de sus miembros, ex-
presando así no un simple modelo de orientación cultural, sino
más bien un «valor legitimado socialmente» que, manifiesto his-
tóricamente en prácticas y rutinas sociales concretas, resulta
indispensable para la reproducción social en general (Honneth,
2011, p. 23). La idea de autonomía individual —en sus diversas
manifestaciones sociales— definiría así, dicho con Hegel, una
«segunda naturaleza» propia de órdenes sociales modernos, sus
instituciones centrales y prácticas distintivas.
Solo así puede entenderse que patologías sociales, aun cuan-
do se manifiestan como deformaciones o impedimentos siste-
máticos en las opciones de realización de la libertad individual,
expresen para Honneth, al mismo tiempo, una vulneración de
una racionalidad inscrita en la realidad social misma: «En este
sentido representan las patologías sociales una infracción de una
racionalidad social (Verletzung einer gesellschaftlichen Rationali-
tät) que está implicada en tanto “espíritu objetivo” en la gramá-
tica normativa de los sistemas de acción institucionalizados»
(2011, p. 206; al respecto, véase también 2001, p. 52). Con ello

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 viene justamente a insinuar, al igual que Habermas pero con
otros medios argumentativos, aquella visión según la cual fenó-
menos sociales patológicos constituyen una paradoja —social-
mente determinada— en el ejercicio de la libertad moderna: es
solo en el contexto histórico de formas modernas de vida, cuan-
do ciertas experiencias decisivas de libertad han adquirido ya
existencia institucional, que ellas —bajo la influencia de condi-
cionamientos socioestructurales— pueden ser ejercidas de tal
manera que contribuyen a socavar, paradójicamente, las condi-
ciones mismas de su efectiva realización.
Ahora bien, no todas las formas de libertad disponibles en la
gramática moral propia de órdenes sociales modernos conlle-
van, según Honneth, la posibilidad de emergencia de una pato-
logía, sino más bien solo aquellas institucionalizadas específica-
mente en las prácticas de libertad jurídica y autonomía moral.
Por el contrario, aquellos fenómenos negativos que emergen en
el marco de las esferas cooperativas de libertad social constitui-
rían más bien desarrollos sociales fallidos (Fehlentwicklungen) o
situaciones anómicas, toda vez que en ellos se expresa —por ejem-
plo: en la exclusión arbitraria de ciertos grupos o individuos—
una injustificada vulneración de la norma que estructura y legi-
tima dicho sistema de acción. Con ello, Honneth vuelve a trazar
aquí una distinción categorial entre una crítica de las patologías
y una crítica de las injusticias sociales, pues mientras que en la
primera se cuestiona la absolutización de una forma de libertad
y sus consecuencias negativas para la reproducción social, en la
segunda se cuestiona ante todo la aplicación arbitrariamente
restringida o parcial de la norma propia de una esfera social
(Honneth, 2011, p. 230). Así, las prácticas asociadas con la liber-
tad jurídica y moral, si bien indispensables para el ejercicio ple-
no de la autonomía moderna, conllevarían entonces en sí mis-
mas el riesgo de una posible incubación de patologías sociales.
Ellas institucionalizan, dicho en otros términos, una particular
forma de libertad individual que bajo ciertas condiciones socia-
les puede contribuir a fallar en su propia realización y a socavar
sus condiciones últimas de existencia.
De esta manera, según Honneth, el significado ético primor-
dial de los modernos derechos subjetivos se derivaría de la insti-
tucionalización y protección de una esfera de arbitrio privado,
dentro de la cual resulta posible abstraerse temporalmente de las
exigencias normativas establecidas (roles, obligaciones) para exa-

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 minar y determinar libremente la propia voluntad (autonomía
privada). Por su parte, con la igualmente moderna institucionali-
zación —cultural, pero no por ello libre de sanciones (informa-
les) en caso de ser vulnerada— de una exigencia de autonomía
moral, disponen también los miembros de sociedades modernas
de otra legítima posibilidad de retirarse o abstraerse temporal-
mente del contexto normativo de interacciones vigentes, a saber,
la posibilidad socialmente reconocida de examinar de acuerdo
con la propia conciencia, en caso de conflictos de acción, si las
relaciones imperantes o exigencias normativas corresponden efec-
tivamente a motivos de acción generalizables, vale decir, a crite-
rios morales (Honneth, 2011, pp. 132 ss., 176 ss.).
Si bien en ambas formulaciones se hace manifiesto el valor
insustituible que posee la libertad jurídica y moral para el ejerci-
cio pleno de la autonomía moderna, al mismo tiempo se insinúa
aquello que Honneth, junto a Hegel, denomina su carácter de
mera posibilidad, es decir, su necesaria relación de dependencia
con respecto a las esferas cooperativas de libertad social (2011,
p. 125).9 Ambos sistemas de acción vienen a expresar, pues, ex-
periencias de libertad individual que, si bien reconocidas social-
mente, permanecen incompletas o indeterminadas en su efecti-
va realización —en su promesa inmanente de autonomía— a
menos que logren recrear una vinculación no distorsionada con
los vínculos y obligaciones éticos ya institucionalizados en prác-
ticas sociales cooperativas.
En una primera aproximación, puede interpretarse esta re-
lación de dependencia en el sentido de un necesario o elemental
proceso de socialización, esto es, subrayando la medida en que
el ejercicio pleno de las posibilidades de autonomía ofrecidas
por el derecho y la moral moderna exigen la adquisición previa
de una serie de capacidades cognitivas y habilidades prácticas.
No es difícil encontrar justamente este sentido en la filosofía del
derecho hegeliana en aquellos pasajes donde se destaca el carác-
ter formativo que poseerían las instituciones éticas para el desa-
rrollo de la autoconciencia individual. Así, por ejemplo, es solo

9. Véase también la definición que ofrece Hegel de la «libertad negativa» o

«libertad del entendimiento» como «infinitud ilimitada de la absoluta abstrac-
ción», «posibilidad absoluta de abstraerme de toda determinación en la que
me encuentre o que yo haya puesto en mí, la huida ante todo contenido como
una limitación» (1970, § 5). Para una lectura que subraya más bien la tensión
irresoluble entre estas formas de libertad, véase Menke (1996, pp. 242 ss.).

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 en el marco de la familia moderna y sus prácticas de reciproci-
dad basadas en el amor donde los individuos —además de dis-
frutar de un reconocimiento primario y la satisfacción de nece-
sidades básicas— adquieren una comprensión de sí en tanto se-
res independientes, posibilitando de esta manera tanto su
posterior desenvolvimiento autónomo en otras esferas (socie-
dad civil) como la fundación de sus propias estructuras familia-
res (Hegel, 1970, § 175; sobre el rendimiento formativo de insti-
tuciones éticas, véase Neuhouser, 2000, pp. 148-165). Ahora bien,
puede advertirse que, ya para Hegel mismo, este rendimiento
formativo no se agota en una etapa de socialización primaria,
sino que más bien designa procesos necesarios de constante re-
novación para sujetos que pretenden afirmar su autonomía en
condiciones sociales modernas. Dicho de otra manera, no solo
la adquisición primera de elementales estructuras o habilidades
cognitivas, sino la permanente capacidad de sostener y recrear
ciertas capacidades prácticas ancladas en lazos éticos constitu-
yen el fundamento normativo que hace posible el desarrollo no
distorsionado de la libertad moderna.
Honneth parece seguir esta interpretación cuando sostiene
que el ejercicio pleno de la autonomía asociado con la condición
normativa de ser un sujeto de derecho exige la formación de una
específica «forma de subjetividad» o autocomprensión práctica
vinculada tanto con la capacidad de abstraerse momentáneamen-
te de las propias orientaciones éticas (para hacer posible un tipo
de coordinación regulada exclusivamente por mecanismos jurí-
dicos), como con la capacidad de respetar las decisiones legal-
mente autorizadas de otros miembros sociales, aun cuando ellas
se distancian de (o incluso se revelan incompatibles con) las pro-
pias convicciones valorativas. «En conjunto, el sujeto de derecho
tiene que haber aprendido a diferenciar, en sí mismo y en todos
los otros miembros de la comunidad jurídica (Rechtsgenossen),
entre superficie y trasfondo, entre expresiones de acciones per-
mitidas e intenciones subyacentes» (Honneth, 2011, pp. 150-151).
Poseer semejante capacidad práctica implicaría entonces, así
parece asumir igualmente Honneth, no solo un cierto proceso
socializador inicial, sino más bien la permanente renovación de
una praxis cooperativa en virtud de la cual los sujetos pueden
concebirse como algo más que portadores de derechos. Solo me-
diante esta inserción no restringida en relaciones éticas resulta-
ría posible, en último término, determinar de modo efectivamen-

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 te autónomo la propia voluntad, esto es, hacer efectivo el tipo de
autonomía privada prometido por la libertad jurídica, pues clari-
ficar nuestra propia concepción del bien exigiría concebir a nues-
tros pares de interacción también como sujetos motivados ética-
mente, posibles de ser incluidos —ya sea real o imaginariamen-
te— en el proceso de formación de la voluntad personal.
Es posible afirmar algo similar con respecto a la libertad
moral. El reconocimiento intersubjetivo que supone contar como
un sujeto capaz de autonomía moral conlleva no solo la capaci-
dad de cuestionar exigencias normativas incompatibles con pun-
tos de vista generalizables, sino también, en un sentido positivo,
la capacidad de articular y ofrecer para el propio curso de ac-
ción (en caso necesario) motivos intersubjetivamente válidos (con
relación a ambos significados —crítico y constructivo— de la
libertad moral, véase Honneth, 2011, pp. 179, 182). Esta exigen-
cia de justificación racional, ausente en el caso de la libertad
jurídica, implica por tanto no solo que la persona moral debe
aprender a dar forma a sus deseos e inclinaciones primarias so-
bre la base de principios u orientaciones normativamente gene-
ralizables, para así articular efectivamente una voluntad perso-
nal (Hegel, 1970, § 20; en un sentido similar sobre la idea de
persona argumenta Frankfurt, 1988), sino además la necesidad
de que la persona moral esté siempre en condiciones de asumir
la perspectiva de sus respectivos socios de interacción, con tal
de no vulnerar en el ejercicio de la propia autodeterminación su
respectiva dignidad moral. Si en el sentido de un proceso socia-
lizador estos rendimientos prácticos exigen entonces la forma-
ción de una conciencia moral cuyas estructuras cognitivas se
distinguen por la internalización de la perspectiva de un otro
generalizado, se requiere también (al igual que en el caso del
derecho) la manutención de una participación no restringida en
prácticas sociales cooperativas. Solo mediante una renovación
permanente de estos vínculos éticos logra un sujeto realizar efec-
tivamente el tipo de libertad reflexiva implicado en la autono-
mía moral, pues ella exige, así sostiene Honneth, mantener siem-
pre a la vista la serie de «hechos institucionales con contenido
normativo» (roles, obligaciones) que condicionan tanto la for-
ma de interrogación como la conveniencia práctica de una res-
puesta moral autodeterminada (Honneth, 2011, pp. 203-204).
De esta manera, la emergencia de fenómenos sociales pato-
lógicos tendría lugar siempre cuando, en el ejercicio socialmen-

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 te condicionado de ambas formas modernas de libertad, indivi-
duos o grupos pierden la capacidad práctica de volver a conec-
tar con las «rutinas del mundo de la vida» que hacen posible en
definitiva su efectiva realización social. En tal sentido, se trata-
ría, según Honneth, de déficits de racionalidad de «segundo or-
den», pues fenómenos patológicos expresan la incapacidad so-
cialmente condicionada de un efectivo acceso reflexivo a las nor-
mas de acción que estructuran las prácticas de autonomía jurídica
y moral; al ser desconectadas de su necesario anclaje en relacio-
nes éticas, estas serían entonces sistemáticamente mal interpre-
tadas y deficientemente puestas en práctica, permaneciendo, en
suma, en un estado de indeterminación social que socava sus
propias condiciones de realización (p. 157; para la noción de
«patologías de segundo orden», véase Zurn, 2011). Así, mientras
patologías de la libertad jurídica son visibles especialmente ahí
donde se reduce el espectro de libertades disponibles en la vida
social moderna al lenguaje exclusivo de pretensiones de dere-
chos, las patologías de la libertad moral, por su parte, se asocian
con la pérdida de la capacidad de integrar la normatividad so-
cial ya existente en la autodeterminación de la propia voluntad
(Honneth, 2011, pp. 157-172, 206-218; con relación a la idea he-
geliana de una autodeterminación moral fallida en tanto prácti-
ca desligada socialmente, individualista, de libertad, véase Neu-
houser, 2000, pp. 248 ss.).
En suma, las patologías sociales en Honneth pueden ser leí-
das, al igual que en Habermas, como consecuencia del desarro-
llo paradójico (condicionado socialmente) de experiencias de li-
bertad recién disponibles históricamente, institucionalizadas, en
el marco de órdenes sociales modernos. Las patologías de la
autonomía jurídica y moral constituyen entonces no solo defor-
maciones de la libertad moderna que restringen, por así decirlo,
desde fuera sus opciones sociales de realización, sino más bien
alteraciones que encuentran su condición de posibilidad recién
en la institucionalización de prácticas específicamente moder-
nas, desencadenándose a partir de su fallida realización.10 A la
luz de la filosofía del derecho hegeliana, esta paradoja de la li-
bertad moderna es sintetizada por Honneth en los siguientes

10. También Christoph Menke (2009) describe la medida en que la estruc-

tura misma de autonomía éticamente indiferenciada que inauguran los mo-
dernos derechos subjetivos funda la posibilidad de su utilización patológica.

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 términos: «En este sentido, Hegel tenía la convicción que las
patologías sociales son resultado de la incapacidad de una socie-
dad de expresar adecuadamente en instituciones, prácticas y
rutinas cotidianas, el potencial de razón ya disponible en ella»
(2007, p. 33).
Con ello, puede sostenerse finalmente que Honneth también
rehabilita, ciertamente con otros medios argumentativos, un cri-
terio de diagnóstico ya presente en la crítica habermasiana. Si
una determinada experiencia social posee un carácter patológi-
co no es algo que pueda afirmarse sobre la base de un criterio
históricamente invariable, tampoco exclusivamente a partir del
sentido que un agente (afectado) le atribuye, sino que exige ne-
cesariamente una clarificación de su relación con las exigencias
históricas y posibilidades sociales de ejercicio de la autonomía,
esto es, resolver si con ella se favorece o entorpece la realización
efectiva de la libertad moderna. El derecho moderno puede ser-
vir para ilustrar, brevemente, esta última consideración. Al igual
que Habermas, Honneth no identifica directamente una juridifi-
cación patológica de contextos vitales a partir del establecimien-
to de mediaciones legales en prácticas sociales cooperativas; muy
por el contrario, no deja dudas al caracterizar la institución pro-
gresiva de derechos en el ámbito familiar o laboral como condi-
ción de posibilidad de un progreso moral en el ejercicio de la
autonomía moderna. Las patologías sociales recién emergen,
entonces, cuando dichas pretensiones jurídicas son asumidas
como el conjunto de la experiencia de la libertad, subordinando
o incluso socavando otras formas (cooperativas) de autonomía.
En suma, Honneth parece asumir que solo sería posible respon-
der si el establecimiento de nuevos derechos constituye un pro-
greso o una patología de la libertad cuando se tienen a la vista
las exigencias históricas y condiciones sociales que pueden pro-
mover o entorpecer el desarrollo no distorsionado de prácticas
sociales cooperativas y, con ello, la realización efectiva de la li-
bertad moderna.

3. Libertad moderna y crítica social inmanente

Tanto la noción de patologías de la comunicación en Haber-

mas como la crítica de las patologías de la libertad jurídica y
moral en Honneth pueden ser interpretadas, así he intentado

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 argumentar, como esfuerzos orientados a diagnosticar deforma-
ciones o perturbaciones sistemáticas que afectan condiciones
esenciales de la moderna vida social. Con este objetivo a la vista,
esta forma de crítica social se exige a sí misma una clarificación
y justificación de aquellas condiciones que pueden ser asumidas
como indispensables para el mantenimiento de una reproduc-
ción social no distorsionada, situándose más allá del vocabula-
rio habitual presente en teorías exclusivamente normativas de la
justicia social.
La forma particular en que tanto Habermas como Honneth
llevan a cabo esta tarea consiste, en primer lugar, en la afirma-
ción de que formas sociales modernas de vida expresan ciertas
constelaciones de prácticas o relaciones distintivas, las cuales se
asocian con un incremento en las posibilidades de realización
social de la autonomía individual (racionalización del mundo
de la vida; institucionalización de prácticas cooperativas de li-
bertad social, así como libertad jurídica y moral). De esta mane-
ra, más allá de un análisis culturalista, las patologías sociales
permiten designar deformaciones sistemáticas que perturban
estructuras más generales de la vida social moderna. Y, en se-
gundo lugar, así he intentado también mostrar, tanto Habermas
como Honneth parecen reservar la noción de «patologías socia-
les» no para cualquier tipo de interrupción en las condiciones de
reproducción social, sino más bien para un tipo específico de
deformación cuya condición de posibilidad radica, paradójica-
mente, en las mismas condiciones y prácticas que distinguen
históricamente el mismo orden moderno.
No resulta difícil intentar sugerir algunos antecedentes para
este tipo de diagnóstico de los trastornos posibles de la vida so-
cial. Es conocido, por ejemplo, que Rousseau, en su Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hom-
bres, identifica su fuente principal en la existencia de un desen-
frenado sentimiento de «amor propio (amour-propre)» que im-
pulsa hacia una frenética búsqueda de valoración social. Este
mismo sentimiento, sin embargo, según su consideración, es
aquel que, en sus formas no patológicas, hace posible y distin-
gue la vida humana, socializada, de la vida meramente natural
(para una reconstrucción sistemática de este diagnóstico, véase
Neuhouser, 2008). Igualmente, en Durkheim, por mencionar otro
influyente diagnóstico de patologías sociales, es posible encon-
trar la visión según la cual recién con las reglas que distinguen

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 formas más complejas de organización social se inaugura un
espacio histórico donde pueden emerger las principales expre-
siones de anomia características de sociedades postradicionales
(Durkheim, 1982, libro tercero, capítulos I-II).
Al inicio he sugerido, sin embargo, que el diagnóstico de las
patologías del mundo moderno elaborado por Habermas y Hon-
neth se situaría más bien en el horizonte hegeliano de una teoría
crítica de la sociedad. Más allá de referencias más o menos explí-
citas, tal filiación puede ser leída en la forma distintiva de una
crítica social que puede ser conducida por un ideal normativo de
autonomía individual en tanto exigencia institucionalizada en
formas modernas de vida social. Así, en lugar de proceder me-
diante la justificación de un principio normativo que recién con
posterioridad se aplica a la evaluación de instituciones y prácti-
cas sociales, tanto Habermas como Honneth asumen como cri-
terio de diagnóstico las exigencias históricas y posibilidades de
realización social de la autonomía moderna.11 De esta manera, si
bien ambos toman un cierto tipo de praxis social como constitu-
tiva o irrenunciable para la individuación (comunicación, reco-
nocimiento), al mismo tiempo comprenden la estructura interna
de esta praxis como determinada o atravesada por un índice his-
tórico, ya sea en el horizonte de sentido del mundo de la vida o
en las prácticas institucionalizadas de libertad social. Por lo mis-
mo, en un último paso propio de una crítica social inmanente,
ambos asumen que los posibles «medios terapéuticos» frente a
los trastornos sociales diagnosticados se encuentran ya disponi-
bles en el horizonte histórico de la sociedad moderna. Mientras
que en Honneth se trata de las prácticas cooperativas expresivas
de una eticidad democrática, en Habermas son las condiciones
racionales de una libertad comunicativa (manifiestas, por ejem-
plo, en los procedimientos institucionales de formación discursi-
va de la voluntad democrática) aquello que permite mantener a
raya los procesos causantes de fenómenos sociales patológicos.

11. Siguiendo justamente tal orientación, Hegel cuestiona lo que denomi-

na una lógica de «aplicación de lo universal a una materia tomada de otra
parte», con el fin de enfatizar en su lugar el desarrollo inmanente de la idea de
libertad: «Considerar algo racionalmente no quiere decir acercar la razón al
objeto desde fuera y elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es por sí
mismo racional; aquí está el espíritu de la libertad, la más alta cumbre de la
razón autoconsciente que se da realidad y se produce como mundo existente»
(1970, § 31).

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 En suma, no es a partir de condiciones antropológicas ini-
ciales, ni tampoco sobre la base de una supuesta estructura in-
variable de lo social, sino solo mediante una clarificación de las
exigencias históricas y condiciones sociales de realización de la
autonomía moderna, esto es, criticando de modo inmanente las
prácticas y relaciones sociales establecidas a la luz de las pers-
pectivas de autonomía ya disponibles para miembros de formas
modernas de vida, que tanto Habermas como Honneth preten-
den justificar, en último término, una crítica de las patologías
sociales del mundo moderno.

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