Granizadas, Bautizos y Despachos1 PDF

Granizadas, bautizos y despachos
Aportes al debate sobre el aborto

desde la provincia Ingavi
Ineke Dibbits • Ximena Pabón
Serie Estudios e investigaciones 4

Aportes al debate sobre el aborto desde la provincia Ingavi
Serie Estudios e investigaciones 4
Primera edición: octubre de 2012

© Conexión Fondo de Emancipación
Tel./Fax: 591-2-2141473 – 2146744
www.conexion.org.bo
Cuidado de edición y diseño de interior:

Patricia Montes
Edición de las transcripciones en aymara

y sus traducciones:
Filomena Nina
Diseño de tapa:
Pablo Bocángel y Patricia Montes
Cuadro de la tapa:
Figure and Lake. Fernando Montes Peñaranda, 2001.
Témpera al huevo sobre lienzo.
Depósito legal: 4–1–3007–12
Impreso en Creativa 2 488 588

2 La Paz, Bolivia
Agradecimientos
Agradecemos a todas las personas de la provincia Ingavi con quienes hemos

conversado. Nos enriquecieron con sus modos de ver la vida y, sobre todo, las
valoramos por su generosidad y franqueza. Guardamos muy buenos recuerdos de
los grupos de adolescentes, con quienes chacoteamos y hablamos sobre amor y
sexo. Pero también agradecemos la confianza de aquellas chicas que nos buscaban
en los recreos para transmitirnos sus problemas de soledad, al no saber cómo
defender sus derechos.
No podemos dejar de mencionar a los directores y directoras, profesores y
profesoras de los colegios, quienes nos recibieron con las puertas abiertas; a las
autoridades originarias, que sin mayores reservas compartieron importantes
aspectos de su sabiduría ancestral; a las mujeres y hombres de los siete municipios
que entrevistamos o que participaron en talleres, cada uno con su propia historia y
singularidad.
Esta investigación no hubiera sido posible sin el apoyo y compromiso constante
de los coordinadores, directores municipales de salud y personal de las Redes de
Salud 6 y 9 de la provincia Ingavi. En esta publicación trasciende cómo el personal de
salud se identifica con la cultura aymara y la problemática social de las comunidades
donde trabajan. Con toda sinceridad, los admiramos por ello y les agradecemos por
su calidez. Agradecimientos
Queremos destacar la participación del doctor René Miranda, coordinador de

la Red de Salud 9, quien nos brindó su tiempo y colaboración para hacer posible
el trabajo de campo en seis de los siete municipios; asimismo, por su apertura e
impaciencia para que las nuevas generaciones, y especialmente, las mujeres, puedan
gozar de todos sus derechos. 3
Haciendo memoria de este recorrido durante el trabajo de investigación,
queremos agradecer también las contribuciones múltiples, tanto teóricas como
prácticas, de Magali Terrazas, compañera de trabajo incansable; a Hortensia Apaza,
que nos apoyó no sólo como traductora, sino que durante los largos viajes no se
cansaba de responder a dudas y/o preguntas que nos rondaban después de cada
jornada; a Huilly Ugarte y Abel Hernández, por habernos permitido llegar “tierra
dentro” de la provincia, a momentos desafiando los accidentados caminos que nos
llevaban a las distintas comunidades; por su paciencia y flexibilidad en los horarios.
Por otra parte, ha sido fundamental el apoyo que nos brindaron HIVOS y
Conexión Fondo de Emancipación, a través de Corina Straatsma y Diana Urioste;
gracias por su amistad e interés por producir nuevos conocimientos, para enriquecer
los debates sobre los derechos de las mujeres, tomando en cuenta la diversidad
de vivencias y puntos de vista. Finalmente, agradecemos a Carmen Sánchez por su
aliento constante, sus aportes y las tertulias tan amenas sobre la temática.
4
Contenido
Presentación ................................................................................................................ 7
Prólogo.......................................................................................................................... 9
Capítulo 1. Introducción.............................................................................................. 13
Algunos antecedentes.......................................................................................... 13
Principales abordajes y debates ........................................................................... 15
La Iglesia católica y la moral respecto al aborto............................................. 15
El aborto desde el punto de vista de los derechos de las mujeres................. 18
El aborto clandestino como problema de salud pública.................................. 21
Marco legal ....................................................................................................... 25
Capítulo 2. Marco conceptual y metodológico......................................................... 29

Marco conceptual................................................................................................. 29
Objetivos y aspectos metodológicos................................................................... 32
Ámbito geográfico................................................................................................ 34
Los actores y actoras............................................................................................ 36
El registro y procesamiento de la información.................................................... 37
Capítulo 3. Hallazgos.................................................................................................. 39
Sexualidad y salud reproductiva ......................................................................... 39
Contenido
Sexualidad ........................................................................................................ 39
Anticoncepción................................................................................................. 56
Violencia sexual ................................................................................................ 65
Adolescentes embarazadas ............................................................................ 68 5
El aborto................................................................................................................ 70
Introducción...................................................................................................... 70
Los duendes...................................................................................................... 73
La granizada...................................................................................................... 75
Los fetos sin bautizar........................................................................................ 82
El despacho o la waxt’a................................................................................... 90
El fracaso o malparto....................................................................................... 94
La detección de los abortos............................................................................ 101
Adolescentes................................................................................................... 106
Mujeres adultas................................................................................................ 119
Formas de abortar y percepciones de riesgo................................................. 121
La legislación boliviana................................................................................... 136
Conceptos espirituales y/o éticos.................................................................... 141
A modo de conclusión.............................................................................................. 149
Bibliografía ............................................................................................................... 155
Anexo ......................................................................................................................... 171
Las autoras................................................................................................................. 173

6
Presentación
Esta investigación se ha concebido en el marco de la situación de diversidad cultu-

ral/religiosa que existe en nuestro país, y a partir de la apreciación de que el debate
sobre el aborto se ha planteado fundamentalmente, hasta el momento, desde dos
puntos de vista. El primero es aquel basado en el aborto como un asesinato, al de-
finir el comienzo de la vida del ser humano desde el momento de la fecundación.
Esta corriente de opinión aboga por el mantenimiento de la penalización del aborto
tal como se contempla en el Código Penal desde 1973. El otro punto de vista el es
de quienes propagan la despenalización del aborto, en concordancia con la nueva
Constitución Política y la definición de Bolivia como un Estado laico, puesto que en
el artículo 4 de aquella se declara que “El Estado respeta y garantiza la libertad de
religión y de creencias espirituales, de acuerdo con sus cosmovisiones. El Estado es
independiente de la religión”.
Asimismo, al ser Bolivia un Estado Plurinacional desde el año 2009, nos debe lla-
mar la atención que el debate se caracterice, a grandes rasgos, por una controver-
sia entre solamente estas dos corrientes de opinión, con mayor razón si el artículo
98 de la nueva Constitución afirma que “La diversidad cultural constituye la base
esencial del Estado Plurinacional Comunitario. La interculturalidad es el instrumen-
to para la cohesión y la convivencia armónica y equilibrada entre todos los pueblos
y naciones. La interculturalidad tendrá lugar con respeto a las diferencias y en igual-
dad de condiciones”.
Presentación
De esta manera nos preguntamos si todos —o al menos la mayoría de los bo-

livianos y bolivianas que forman parte de las diversas culturas que conviven en Bo-
livia— se sienten identificados con una de estas dos posiciones que hacen “ruido”
en los medios de comunicación y en los encuentros en que se aborda el tema. Po-
7
demos suponer que no es tan así, tratándose de un debate dicotómico clásico, si-
milar al que se suele llevar a cabo en los países occidentales. Consideramos, de este
modo, que es ineludible la necesidad de abordarlo desde realidades socioculturales
diversas, tanto a nivel de las cosmovisiones y los discursos inherentes a las mismas,
como a nivel de las prácticas concretas de las distintas colectividades.
Por otra parte, cabe señalar que la presente investigación responde a nuestra
inquietud como investigadoras de poder establecer diálogos más informados con
hombres y mujeres socializados en culturas diferentes a la nuestra, especialmente
con relación a cómo se conciben los derechos de las mujeres a decidir sobre su
cuerpo.
Presentamos este documento en tres capítulos. El primero hace referencia a
los antecedentes y argumentos que suelen formar parte del debate actual sobre
el aborto. En el segundo capítulo se expone información sobre la provincia Ingavi
y se desarrolla el marco conceptual y metodológico de la investigación, describien-
do enfoques, técnicas y, asimismo, referencias sobre los distintos actores y actoras
que han participado en la investigación. En el tercer capítulo se presentan los prin-
cipales hallazgos de la investigación, inicialmente desde una mirada más general
de la sexualidad y de aspectos de la salud reproductiva; posteriormente se descri-
ben creencias, valores y actitudes con relación a los embarazos no deseados y la
práctica del aborto. Finalmente, se brinda algunas conclusiones que, esperamos,
enriquezcan y complejicen los debates actuales respecto a la práctica del aborto y,
asimismo, respecto a las políticas de salud sexual y reproductiva, tomando en cuen-
ta —lo reiteramos— la diversidad cultural de Bolivia.
8
Prólogo
Alguna vez hemos escuchado decir que el aborto no existe en el área rural, que es
algo que se da solo en las ciudades; sin embargo, en los hechos el aborto siempre
ha existido en los pueblos indígenas.
Lo que sucede es que desde pequeñas se nos enseña a las mujeres que debe-
mos ser madres, que nuestro futuro es tener hijos. La familia, la iglesia, la educa-
ción, el Estado nos van inculcando la maternidad desde la infancia, y este aprendi-
zaje muchas veces nos lleva a ser madres sin plantearnos si queremos serlo o no.
Muchas mujeres no quieren tener relaciones sexuales pero son forzadas a ellas, y
así también hay gestaciones con violencia, cuando en realidad las relaciones sexua-
les no son únicamente para tener hijos.
Existen muchos imperativos sociales impuestos a las mujeres, y a quienes más
nos afectan son a las mujeres indígenas. Esta cuestión se agrava por el hecho de que
como mujeres ni siquiera tenemos el derecho a decidir cuándo y cuántos hijos que-
remos tener, ni tampoco tenemos derecho a decidir sobre nuestro propio cuerpo.
Antes las abuelas tenían 8, 10, hasta 12 hijos porque estaban enseñadas por lo
que decían los españoles y la Iglesia, que señalaban que las mujeres tenían que te-
ner 12 hijos así como los 12 discípulos del Señor. Lo hacían con la idea de colonizar a
los indígenas para que existan más obreros que trabajen en las minas. Esa idea que
tenían en el campo, también se ha vuelto una forma de dominio del varón sobre la
mujer, porque con tantos hijos éste se aseguraba de que la mujer no pueda hacer
nada más que criar a sus hijos y se olvide de estudiar o trabajar. Ahora las expec-
tativas que muchas mujeres tenemos van más allá de ser solo madres, queremos
estudiar y trabajar para darle un mejor futuro a nuestros hijos e hijas.
Prólogo
Antes existía un conocimiento ancestral sobre el aborto que se ha ido perdien-

do poco a poco. En mi comunidad, la planta abortiva (huachanqa) era arrancada o
9
recolectada por una mujer mayor, en un lugar sagrado. La preparación de la planta
la hacía la mujer, a la entrada del sol, al anochecer, o del lado opuesto a la salida
del sol; esto significaba la presencia de mama killa y devolver a la Pachamama. En la
actualidad todos los saberes y conocimientos ancestrales son ignorados y las sabi-
durías de las mujeres, usurpadas por los médicos hombres.
La mujer debe tener la capacidad de decidir sobre sí misma y no estar suje-
ta a ningún tipo de imposiciones que colonicen su cuerpo y su forma de pensar.
Penalizar y castigar a la mujer que ha abortado es atentar contra los derechos de
las mujeres, y es una forma de dominar a la mujer. Embarazar a la mujer para que se
case con el hombre es lo mismo.
La nueva Constitución Política del Estado nos garantiza a las bolivianas y boli-
vianos, a través del artículo 66, el ejercicio de los derechos sexuales y los derechos
reproductivos. Este artículo nos permite ser autónomas con nuestro cuerpo y poder
decidir cuántos hijos tener, cuándo y cómo.
Asimismo, en relación a los pueblos indígenas, la Constitución nos brinda una
protección aún más amplia, ya que hay que recuperar tales conocimientos ancestra-
les. Es así que el artículo 30 establece que en el marco de la unidad del Estado y de
acuerdo con esta Constitución las naciones y pueblos indígena originario campesi-
nos gozan de los siguientes derechos:
2. A su identidad cultural, creencia religiosa, espiritualidades, prácticas y cos-
tumbres, y a su propia cosmovisión. […]
9. A que sus saberes y conocimientos tradicionales, su medicina tradicional1, sus
idiomas, sus rituales y sus símbolos y vestimentas sean valorados, respeta-
dos y promocionados. […]
13. Al sistema de salud universal y gratuito que respete su cosmovisión y prácti-

cas tradicionales.
También el artículo 35 establece en su parágrafo II que el sistema de salud es
único e incluye a la medicina tradicional de las naciones y pueblos indígena originario
campesinos.
En base a todo ello es que como mujeres, y mucho más como mujeres indíge-
nas, debemos exigir la despenalización del aborto, ya que así estamos planteando y
10 1 Las cursivas son nuestra.

dando aportes para conseguir el vivir BIEN, y no morir por abortos en condiciones
de riesgo.
Si logramos este objetivo, podríamos destruir la estructura patriarcal que se va
reproduciendo diariamente, y podríamos darnos, a nosotras mujeres, la facultad de
poder decidir por nosotras mismas sobre nuestros cuerpos.
Hay que empezar a reflexionar sobre estos temas, ver la realidad como es y ver
cómo ha cambiado la sociedad y cómo el colonialismo nos está haciendo perder de
vista esos saberes ancestrales. Es por eso que la investigación realizada por Ineke
Dibbits y Ximena Pabón sobre el aborto nos ayuda a visibilizar algo que muchos no
conocen, que es la visión indígena que se tiene de la práctica del aborto en la pro-
vincia Ingavi, donde el aborto provocado no es visto como un pecado sino como un
error remediable, a pesar de que pueden haber repercusiones graves, como la gra-
nizada, sobre la cual los aymaras también tienen rituales que ayudan a restablecer
el equilibrio con la Pachamama y los Achachilas. El mayor aporte de la investigación
es precisamente mostrar otras formas de pensamiento sobre el tema que permiten
iniciar un nuevo debate, que recoge lo que las hermanas, hermanos, autoridades
indígenas y adolescentes piensan en el campo sobre el aborto.
Elisa Vega
Jefa de la Unidad de Despatriarcalización
Viceministerio de Descolonización
Prólogo
11
Capítulo 1
Introducción
Algunos antecedentes
Abordar en el escenario internacional los derechos sexuales y reproductivos de las

mujeres —entre los cuales figura el derecho a la libertad reproductiva y sexual1—
constituye el principal marco de referencia para el abordaje del aborto como pro-
blema vinculado principalmente con la salud reproductiva.
La Organización Mundial de la Salud (OMS)2 define al aborto como la “interrup-
ción del embarazo cuando el feto todavía no es viable fuera del vientre materno, es
decir, hasta las 22 semanas”.
En Bolivia, la toma de conciencia de que el aborto representa un problema se
da por la evaluación del impacto que éste genera en las muertes maternas, a partir
de la Conferencia Internacional sobre Maternidad Sin Riesgos, celebrada en 1987
1 En 1994 el aborto inseguro pasa a ser reconocido como un problema de salud pública en el
Programa de Acción de la Conferencia Internacional de Población y Desarrollo realizada en
El Cairo. En 1995, en la Plataforma de Acción de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer,
Introducción
desarrollada en Beijing, se reafirman las definiciones establecidas en El Cairo y se señala la

necesidad de revisar las leyes que criminalizan las prácticas del aborto inseguro. Asimismo,
en 1998, la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) reconoce que la
mortalidad materna se vincula con el aborto inseguro y recomienda su atención.
2 Organización de las Naciones Unidas (ONU) 1994. 13
en Nairobi. En esta Conferencia se establece la necesidad de mejorar la salud de las
mujeres, razón por la cual las muertes por complicaciones del aborto son incluidas
dentro de la categoría “mortalidad materna”.
Un hecho significativo que impulsó el tratamiento del tema en Bolivia fueron
las acciones llevadas a cabo por la Campaña 28 de Septiembre3, grupo conformado
con el objetivo de despenalizar y legalizar4 el aborto en América Latina y el Caribe y
que implementó una serie de actividades comunicacionales dirigidas a sensibilizar a
la opinión pública sobre la atención humana y apropiada a mujeres internadas con
complicaciones por aborto; sobre el derecho a recibir tratamiento gratuito cuando
acuden a los servicios de salud con abortos incompletos; y a la aplicación de la figura
del aborto impune en las leyes bolivianas.
De igual forma, la creación en 1996 del Comité Nacional por una Maternidad
Segura, que se conformó con el propósito de trabajar por la prevención de muertes
asociadas al embarazo y al parto, hizo también eco de esta problemática al incluir
dentro de sus prerrogativas la necesidad de la atención del aborto inseguro.
Pese a ello, y a los esfuerzos encaminados hacia la despenalización del aborto,
las presiones eclesiales —fundamentalmente de la jerarquía de la Iglesia católica—
en contra del debate generado sobre el tema produjeron un freno en la discusión,
así como recortes en las campañas iniciadas a través de los medios masivos. De este
modo se constata que la Iglesia católica no solo se constituye en un fuerte agente
opositor, sino también en un actor de peso en la toma de decisiones de los diferen-
tes gobiernos.
Por las razones mencionadas, la despenalización del aborto continúa siendo
aún un tema cuyo tratamiento en el escenario político resulta sensible. Sin embar-
go, también debe destacarse que las iniciativas y acciones impulsadas para sentar
3 La Campaña 28 de Septiembre se constituye en 1990 en el V Encuentro Feminista

Latinoamericano y del Caribe, realizado en San Bernardo, Argentina, en el cual se contó con
la participación de feministas de 10 países, entre ellos Bolivia. En este evento se acordó de-
clarar el día 28 de septiembre como Día por la Despenalización del Aborto en América Latina
y el Caribe.
4 La despenalización del aborto implica la derogación de los artículos del Código Penal que lo
tipifican como delito, para que las mujeres que recurren a esta práctica no sean sancionadas
legal, moral y socialmente; es decir, para que no se las criminalice. La legalización del aborto
significa darle un estatus legal que permita diseñar y ejecutar políticas públicas para que el
aborto sea realizado en hospitales públicos de manera segura y gratuita, como parte de las
14 diversas prestaciones.
conciencia sobre la problemática generada por el aborto en el país se han multipli-
cado, y actualmente son varias las instituciones que vienen trabajando este tema5
aportando nuevos argumentos, ya no solo en el campo de la salud pública y los
derechos sexuales y reproductivos, sino también en el jurídico/legal y religioso. A
continuación se desarrolla cada uno de estos abordajes y visiones que hoy forman
parte del debate.
Principales abordajes y debates
La Iglesia católica y la moral respecto al aborto

Así como existen diferentes religiones, también existen diversas posiciones religio-
sas sobre el aborto, y no solo eso: distintos grupos dentro de cada religión pueden
sostener opiniones divergentes al respecto. Por el peso que tiene la religión católica
en nuestro medio —a sabiendas de que las iglesias cristianas o evangélicas son pa-
recidas en sus puntos de vista—, abordaremos algunos aspectos de las posiciones
dentro de esta religión.
A lo largo de la historia, la Iglesia católica ha desarrollado interminables debates
sobre la procreación, la sexualidad, la anticoncepción y el aborto. En cuanto al abor-
to, cabe resaltar que recién a partir de 1869 lo califica como homicidio sin excepción
alguna. Aunque hubo teólogos que ya anteriormente defendían esa posición, la ma-
yoría de los pontífices y teólogos de la moral opinaban de modo distinto, según la
llamada “doctrina de la hominización retardada”. Esta doctrina está basada en la
idea aristotélica de que al feto se le infunde, en primer lugar, un alma vegetativa, a
continuación un alma animal y, finalmente, cuando el cuerpo ya se ha desarrollado,
un alma racional. Por este motivo se consideraba prudente calificar el aborto como
un homicidio a partir de los 40 días de embarazo en el caso de los fetos varones y de
los 80 días en el de los fetos mujeres (por la supuesta lentitud en la adquisición de la
condición humana de estas últimas). Como en ese entonces no se podía determinar
el sexo antes del nacimiento, el tope para tolerar un aborto se estableció de ese
modo. Cabe aclarar que sí existió desde siempre unanimidad respecto a considerar
que el aborto utilizado para ocultar la fornicación y el adulterio era un pecado grave.
Introducción
5 Además de la Campaña 28 de Septiembre y de la Mesa por una Maternidad Segura, podemos

mencionar a Ipas Bolivia, Católicas por el Derecho a Decidir, Marie Stopes, CIDEM y Wiñay. 15
Ahora bien, ¿qué pasó para que en 1869 la jerarquía de la Iglesia católica cam-
biara la doctrina hegemónica de la hominización retardada por la doctrina de la
hominización inmediata? La respuesta la encontramos, sorprendentemente, en el
desarrollo de la cirugía ginecológica y el descubrimiento de la anestesia: en 1770 del
gas hilarante y en 1818 del cloroformo.
A causa de estos descubrimientos, la cirugía ginecológica empezó a practicar-
se exitosamente a mediados del siglo XIX. Al margen de la anestesia, hubo otros
factores que hacían más segura una operación: la aceptación de que la higiene era
fundamental y los conocimientos sobre el cuerpo de las mujeres. De manera que en
poco tiempo se logró hacer operaciones elementales: en 1844 se realizó con éxito la
primera extirpación de un mioma; en 1858 la ovariotomía; en 1883 la extracción del
embarazo ectópico y en 1895 la extirpación de la matriz.
Con este trasfondo, la Iglesia católica tipificó el aborto como un pecado mortal
en todos los casos recién en 1869. Hasta entonces realizaban abortos las mismas
mujeres u otras personas que manejaban métodos que frecuentemente no tenían
efecto o que eran demasiado riesgosos. De manera que el número de mujeres que
se arriesgaba era reducido. Por consiguiente, a mediados del siglo XIX, cuando se
hacían intervenciones quirúrgicas mucho más complicadas, efectuar un aborto lle-
gó a ser relativamente simple, por lo que era probable que la práctica de los abortos
se fuera a masificar, y sobre todo cuando en ese momento, en Occidente, se em-
pezaba a escuchar cada vez más voces de mujeres que reivindicaban el derecho al
trabajo y al estudio. A eso se sumaba el que ciertas corrientes de opinión en Europa
y en los Estados Unidos estaban preocupadas por la amenaza de una hegemonía de
las clases sociales más pobres y de la raza negra en caso de que las tasas de natali-
dad de la raza blanca y pudiente bajaran incluso más.
Asimismo, la cesárea ya era una práctica más común, lo cual planteaba otro pro-
blema a la Iglesia: existía en mayor medida la posibilidad de salvar la vida de la em-
barazada sacrificando la del feto. Todavía en 1869, la Iglesia católica tolera el aborto
cuando había razones fundadas para creer que el feto tampoco iba a sobrevivir,
inclusive después de la infusión del alma. Sin embargo, 25 años después, en 1894, se
declara que en estos casos tampoco se justifica el aborto, que pasa a ser considera-
do el asesinato premeditado de un ser inocente. A consecuencia de esta posición,
miles de mujeres han muerto, y esta norma se continúa aplicando especialmente en
hospitales católicos. En la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe Pública
16 (1974) y en la Encíclica Evangelium Vitae (1995) se mantiene la consideración de que
la salud de la mujer no puede ser motivo alguno para realizar el aborto: “no es justi-
ficable como fin ni como medio para un fin bueno”.
Desde la óptica del avance de la ciencia, la posibilidad de menor riesgo para las
mujeres, tanto en los casos de abortos provocados sin razones médicas como en los
de mujeres embarazadas que sufrían complicaciones, esta determinación eclesiásti-
ca solamente se puede entender de la siguiente manera: en épocas en que las muje-
res, por embarazos complicados y abortos provocados, morían en gran porcentaje,
a la Iglesia no le preocupaba tanto el debate sobre el comienzo de la vida y fue más
flexible al respecto. Dicho de otra manera: cuando para las mujeres disminuye el
riesgo para su vida, la Iglesia se vuelve más rígida.
Como posición dentro de la propia Iglesia católica, pero encontrada con aquella
oficial, conocemos en América Latina el movimiento de las Católicas por el Derecho
a Decidir. Esta organización trabaja en defensa de los derechos humanos de las mu-
jeres y, en especial, de los derechos sexuales y reproductivos. Es así que promueve
la despenalización del aborto, impugnando la idea de que un feto puede conside-
rarse un ser humano: “hay problemas para demostrar que un grupo de células son
una persona humana real, no en potencia (Dombrowski et al. 2007). Estos autores y
autoras añaden al respecto: “Un rasgo contundente para que se pueda considerar
que un organismo es una persona humana, es la capacidad de sentir dolor, que está
presente una vez que se ha formado el sistema nervioso central, entre las semanas
25 y 32 del embarazo. Asimismo, argumentan que “Si para ser persona es necesa-
rio ser consciente, racional y tener sentido moral, entonces el feto de las primeras
etapas del embarazo es, cuando mucho, una probabilidad de ser persona. El valor
humano del embrión es potencial y futuro, ni real ni presente” (op. cit.).
Últimamente las Católicas por el Derecho a Decidir de muchos países, para jus-
tificar la medida de la despenalización del aborto, se apoyan en sus Constituciones
cuando en éstas se establece que el Estado es laico, puesto que esta posición im-
plica que se debe garantizar el ejercicio de la libertad de conciencia de todos los
ciudadanos, por lo cual nadie puede decidir por otra persona, ni imponerle sus con-
vicciones.
De todas maneras la disputa gira, la mayoría de las veces, en torno a la pregunta
Introducción
sobre cuál es el momento en el que comienza la vida humana. Aquellas corrientes

dentro de la Iglesia católica que están a favor de la legalización del aborto suelen
apoyarse en estudios científicos para argumentar que no existe aún vida humana
desde el momento de la fecundación. Al respecto, no podemos pasar por alto que 17
el debate se produce en el marco de las referencias culturales occidentales. En Oc-
cidente se ha ubicado al ser humano en el centro del universo, mientras que en los
Andes, por ejemplo, impera una concepción cosmocéntrica, de modo que los seres
humanos se consideran como solamente una parte del universo. Por consiguiente,
la discusión en Occidente sobre la existencia del alma en relación al comienzo de la
vida debe parecer insulsa a los ojos de las diferentes culturas amerindias, para las
que todas las cosas tienen alma, ajayu.
Cabe señalar en relación al presente estudio, que toca un tema que desde Occi-
dente (especialmente desde la Iglesia católica) se considera de moral sobre la vida y
la muerte, y a sabiendas que desde la cosmovisión amerindia no solamente la vida,
sino también la muerte, tiene otras connotaciones, el estudio podrá echar luces
sobre cuáles son las implicaciones sociales y espirituales de un aborto provocado.
El aborto desde el punto de vista de los derechos de las mujeres

Entre los principales argumentos esgrimidos desde la óptica de los derechos sexua-
les y reproductivos a favor de la despenalización o legalización del aborto se halla la
elección voluntaria de la maternidad como decisión libre de la conciencia, del deseo
y la responsabilidad de tener o no hijos6. En este marco, el aborto es visto como de-
recho a la autodeterminación, al control sobre el cuerpo, confiriendo a cada una de
las mujeres la posibilidad de decidir sobre su reproducción. Como señala Londoño:
Los derechos sexuales y reproductivos remiten al cuerpo como territorio
de derechos; en este sentido, toda amenaza, acto u omisión, orientado a
vulnerar la dignidad y la libertad humana, en el terreno de la sexualidad de-
gradan la condición de ser persona. Ese dominio es el espacio de libertades
individuales y de toma de opciones sexuales y reproductivas: tener o no re-
laciones sexuales, elección del estado civil, elección del modelo de familia,
contraer matrimonio y divorciarse, decidir acerca del número de hijos, ele-
gir el uso de anticonceptivos. En este espacio cada quién obra de acuerdo
a su conciencia, a su credo político y religioso y el Estado y las instituciones,
la pareja, o simplemente los otros/as no pueden imponernos sus puntos de
vista, su forma de vivir la sexualidad y la reproducción (Londoño 2006: 5).
6 Con el fin de evitar la sobrecarga gráfica que supondría utilizar o/a para marcar la existencia
de ambos sexos, hemos optado por emplear el masculino genérico clásico, en el entendido
18 de que todas las menciones en tal género representan siempre a hombres y mujeres.
En los hechos, sin embargo, se ha visto que el ejercicio de la autonomía de la
mujer sobre su cuerpo no constituye una tarea fácil, dadas las relaciones de poder
que tienden a subordinarla7. En este sentido, la decisión de abortar implica la sub-
versión de cierto orden social, que vincula el rol de la mujer exclusivamente con la
maternidad, según el cual no se justifica la sexualidad femenina por el placer sexual
si es que éste no tiene como fin la procreación:
Cuando una mujer piensa en interrumpir voluntariamente su embarazo,
está ejerciendo un derecho sobre su propio cuerpo. En la situación actual,
esto constituye un acto de trastocamiento de un orden social que precisa-
mente atribuye un poder patrimonial sobre la sexualidad y la reproducción
[...] Este orden social dado, establece una homologación de la mujer con
la madre, presentando la maternidad como algo natural, instintivo; invi-
sibilizando la idea de la maternidad como fenómeno histórico, afectivo y
volitivo (Rostagnol 2005: 8).
Al respecto, Rance llama a la reflexión respecto a por qué el aborto inducido
se encuentra dentro de la categoría “mortalidad materna” cuando dice: “nos debe
llamar la atención la atribución de materno a un evento que se caracteriza, en el
mejor de los casos, por la decisión de la mujer de no ejercer la maternidad en ese
embarazo específico” (citada en Doria Bilac et al. 1998: 101).
Es precisamente esta ideología de que solo se es mujer en función al rol materno
que se ejerce la que, desde el movimiento de mujeres, y en el marco de los derechos
sexuales y reproductivos, se busca deconstruir. Al respecto, Rozée aclara que en los
hechos hay derechos sexuales sin base reproductiva, y a la inversa:
Hoy en día, existe una reproducción sin sexualidad (la fecundación in vitro
en particular), y una sexualidad sin reproducción (con los anticonceptivos
por ejemplo). Así hay derechos reproductivos sin base sexual y derechos
sexuales sin base reproductiva (Rozée 2008: 235).
7 Bourdieu señala cómo este orden social funciona, describiéndolo como “una inmensa
máquina simbólica que tiende a ratificar la dominación masculina en la que se apoya. De
Introducción
modo que las mujeres —como cualquier grupo dominado— aplican en su vida cotidiana
esquemas de acción y pensamiento que son producto de la dominación, aplicándolos a
cualquier realidad y, en especial, a las relaciones de poder en las que están atrapadas, unos
esquemas mentales que son el producto de la asimilación de estas relaciones de poder”
(citado en Rostagnol 2000: 8). 19
Por otro lado, para las defensoras de los derechos de las mujeres, en la disyunti-
va que trae consigo la práctica del aborto inducido o provocado8, se debe privilegiar
el derecho de la mujer que está embarazada ante el proyecto de vida del feto. Así,
cuando desde el discurso feminista se hace referencia a la importancia del produc-
to9, es en el marco de la necesidad de que todos los niños que nazcan realmente
sean deseados. Desde esta perspectiva, Lamas expone este otro argumento por el
cual el aborto debiera ser despenalizado:
[en los nuevos contextos] los encuentros sexuales se multiplican y los obs-
táculos, ideológicos y materiales, [hacia] una responsabilización de la vida
sexual, conducen no solo a cientos de miles de abortos, sino también a
miles de nacimientos de hijos no deseados. Estas criaturas, antes bienveni-
das como un seguro para la vejez, son vividas como lastre en una sociedad
que no ofrece apoyo al difícil trabajo de la crianza infantil (Lamas 2003: 7).
Un reciente estudio desarrollado en cinco ciudades capitales de departamento
de Bolivia establece los costos emocionales, económicos y sociales que los embara-
zos no planeados y/o no deseados generan en la vida de las mujeres y sus familias,
cuando:
Una de cada dos mujeres afirma haber enfrentado al menos un embarazo
no deseado en su vida. Más de una de cada diez revela haberse realizado
un aborto inducido. No estamos hablando de casos excepcionales, esta-
mos hablando de la vida cotidiana de miles de mujeres en Bolivia (Aliaga
et al. 2011: 3).
En el mismo estudio se plantea la necesidad de despenalizar el aborto por ser
poco efectiva su penalización en el contexto actual:
La ilegalidad del aborto no impidió en el pasado, no impide en el presente
ni impedirá en el futuro que haya mujeres que se practiquen abortos. Mien-

tras haya embarazos no deseados, habrá abortos inducidos. Los datos de
8 El aborto inducido o interrupción voluntaria del embarazo (IVE) consiste en provocar

la interrupción del desarrollo del embrión o feto para su posterior eliminación, con o sin
asistencia médica, y en cualquier circunstancia social o legal. Se distingue del aborto
espontáneo, en que éste se presenta de manera natural.
9 Cuando se habla de aborto desde la visión feminista, se hace referencia a producto, en el
entendido que, en el tiempo establecido médicamente para el aborto (un máximo de 22
semanas), aún no se puede hablar de feto o bebé porque se trata de un conjunto de células
20 sin respuesta neurológica, hecho al cual ya nos referimos.
este estudio y de tantos otros son claros. Más de una de cada diez mu-
jeres, sean aymaras, quechuas o mestizas con o sin instrucción; casadas,
concubinas, solteras; con o sin hijos; cuando enfrentan un embarazo que
no desean, toman una decisión sobre su cuerpo y viven la experiencia por
diversas razones (op. cit.: 9).
Otra investigación efectuada por Católicas por el Derecho a Decidir entre 2010
y 2011 reveló que una de cada tres personas señala conocer al menos a una mujer
que ha interrumpido su embarazo, lo que muestra una vez más que el aborto es
una realidad innegable en nuestro país. Sobre lo que la sociedad tiende a pensar al
respecto, el estudio efectuado por esta institución señala:
Cuando se habla de aborto como una idea abstracta, es decir, cuando se
pregunta si estarían de acuerdo o no con que el aborto sea legal, la opo-
sición a su legalización es mayoritaria (59%) pero cuando se vincula el ac-
ceso al aborto seguro, legal o gratuito, como condiciones que ayudarían
a reducir la mortalidad materna, la oposición se transforma en apoyo ma-
yoritario para que sea seguro en un 80% y legal en un 65%. La condición de
gratuidad está más debatida, dado que es apoyada en un 50%. Los datos
reflejan una voluntad de la ciudadanía de apoyar acciones que mejoren el
acceso al aborto fundamentalmente seguro y legal (Católicas por el Dere-
cho a Decidir 2011).
A todos estos argumentos vertidos se ha sumado en el último tiempo la exigen-
cia de la implementación efectiva del artículo 66 de la actual Constitución, el cual
reconoce y garantiza los derechos sexuales y reproductivos.
Finalmente, se busca un acceso igualitario al servicio médico de interrupción
del embarazo no deseado por una cuestión de justicia social, puesto que se señala
que la obtención de un aborto en condiciones seguras está condicionada por los re-
cursos económicos de las mujeres. Las mujeres con mayor capacidad de pago sue-
len recurrir a abortos clandestinos en condiciones de mayor seguridad que aquellas
que por su condición de pobreza ven restringidas sus opciones y deben acudir a
lugares precarios e inseguros, lo que termina exponiéndolas a mayores riesgos.
Introducción
El aborto clandestino como problema de salud pública

Existen varios estudios que exponen las razones por las cuales el aborto inseguro
y clandestino constituye un problema de salud pública. Los argumentos de salud
21
pública buscan crear conciencia sobre la incidencia y prevalencia de los abortos in-
seguros, hablan de la capacidad o de la falta de ella de los sistemas de salud para
proveer abortos seguros, identifican brechas en la disponibilidad del servicio y esti-
man sus costos (Hessini 2005).
La Organización Mundial de la Salud define al aborto inseguro como un proce-
dimiento que tiene el objetivo de interrumpir un embarazo no planeado, y que es
realizado por personas sin la capacitación necesaria o en un entorno que no se ajus-
ta a los estándares médicos mínimos, o ambas circunstancias cuando coinciden10.
Según el Instituto Alan Guttmacher (2009), aunque las tasas de aborto han dis-
minuido a nivel mundial (de 35 abortos por cada 1.000 mujeres en 1995 a 29 por
cada 1.000 en 2003, es decir, un descenso de 17% en ocho años), las tasas de abor-
to realizado en condiciones inseguras no muestran la misma tendencia (el número
estimado de abortos inseguros varió muy levemente, pasando de 19,9 millones de
abortos en 1995 a 19,7 millones en 2003).
El mismo documento señala que el aborto inseguro ocurre mayormente en los
países en desarrollo. Así, de los 35 millones de abortos que tuvieron lugar en 2003 en
los países menos desarrollados, 19,2 millones (el 55%) fueron inseguros. En los países
más desarrollados, en cambio, solo 500.000 de los 6,6 millones de abortos realiza-
dos fueron inseguros, es decir, un 8%, de lo que resulta que prácticamente todos los
abortos que tuvieron lugar en África y América Latina y el Caribe fueron inseguros.
Pese a que es prácticamente imposible cuantificar la magnitud del aborto de
manera exacta, dada la ilegalidad y clandestinidad en que muchos son realizados,
en Bolivia las estimaciones con las que se cuenta en cuanto a su incidencia y mor-
bimortalidad son elocuentes. El aborto representa la tercera causa de muerte ma-
terna (9,1%), luego de las hemorragias y las infecciones. Asimismo, se estima que
10 Según la OMS, los estándares médicos y la seguridad del procedimiento varían

dependiendo de si los abortos son realizados dentro o fuera del marco legal vigente.
Cuando el procedimiento es realizado dentro de un marco legal —en establecimientos de
salud adecuadamente equipados y regulados, por profesionales de la salud especialmente
capacitados en aborto—, es extremadamente seguro. Sin embargo, si las leyes del aborto
en el país no son implementadas de manera equitativa y los recursos necesarios y los
prestadores capacitados no están disponibles también de manera equitativa para todas las
mujeres, algunos procedimientos de aborto pueden ser inseguros. Por lo tanto, el riesgo
de aborto inseguro varía no solo de acuerdo con las habilidades del prestador y el método
22 utilizado, sino que también está vinculado en la práctica con la aplicación de la ley.
185 abortos son practicados cada día, y que 100 mujeres pierden la vida cada año
a consecuencia de la realización de este procedimiento en condiciones de riesgo
(Ipas Bolivia 2011: 7, 8). En relación a esto, Rance sostiene:
[…] la inseguridad del aborto es el precio que se paga por la transgresión
de haber negado la maternidad. El aborto riesgoso se concibe como el cas-
tigo a las mujeres que se desvían hacia los terrenos del pecado y la ilegali-
dad (citada en Doria-Bilac et al. s/f.: 103).
Otro aspecto de la problemática son los métodos riesgosos utilizados para la
práctica de los “autoabortos”11, que van desde métodos tradicionales, en ocasiones
arcaicos, hasta métodos muy sofisticados, pero sobre los cuales las propias mujeres
que los utilizan tienen poco manejo y/o conocimiento.
Una de las primeras publicaciones sobre el aborto en nuestro país (TAHIPAMU
1995) daba cuenta de algunos de los métodos tradicionales utilizados: saltar de pi-
sos altos, golpearse, introducirse objetos a la vagina (como palillos), lavajes vagina-
les, consumir mates, etc.
Los métodos medicamentosos también se han constituido últimamente en
un factor de riesgo cuando son utilizados sin ninguna orientación médica. Las dos
drogas utilizadas para estos casos son el Mifepristone (RU486) y el Misoprostol.
La combinación de ambas drogas es fundamental para lograr un aborto seguro y
mucho menos riesgoso que los instrumentales. Sin embargo, en Bolivia el Mifepris-
tone no está disponible, por tanto, en la mayoría de los casos, las mujeres que no
tienen posibilidad de acceso a esta droga utilizan únicamente el Misoprostol12, des-
conociendo además la adecuada administración de las dosis. Aliaga et al. señalan al
respecto:
[…] la confusión sobre el procedimiento conduce a frecuentes complica-
ciones por el uso incorrecto. La fuente de información sobre este procedi-
miento es en el 72,4% de los casos, vía amistadas, familiares o pareja; por lo
que se infiere que es frecuentemente incompleta e imprecisa. […] Dado el
contexto de ilegalidad, es lógico pensar que el uso de Misoprostol para in- Introducción
11 Abortos provocados por la propia mujer para dar término a su embarazo.

12 El Misoprostol es un medicamento registrado para la prevención y tratamiento de úlceras
gástricas, que se encuentra en las farmacias. El uso combinado de Misoprostol y Mifepristone
es el régimen médico recomendado por la OMS para el aborto con medicamentos en una
etapa gestacional temprana (menor a 12 semanas). 23
terrumpir un embarazo vaya progresivamente en aumento, especialmente
porque resulta más fácil que las mujeres procuren atención médica en los
servicios de atención post aborto para completar el procedimiento, ya que
éste produce síntomas similares a los producidos por un aborto espontá-
neo (2010: 33, 34).
A consecuencia de lo anterior, habría aumentado la atención de las hemorra-
gias de la primera mitad del embarazo13 (categoría en la cual ingresan las atenciones
de abortos incompletos) —incorporada como prestación médica en la atención del
Seguro Universal Materno Infantil (SUMI) en el año 1999—, como señala una inves-
tigación llevada a cabo por la institución Ipas Bolivia:
Del 2010 al 2011, la cantidad de atenciones de abortos incompletos en el
Hospital Percy Boland de la ciudad de Santa Cruz y en el Hospital de la Mu-
jer de la ciudad de La Paz, aumenta de 4179 a 4709 (Ipas Bolivia 2011a: 7).
La misma investigación se refiere a las consecuencias que ocasiona la penaliza-
ción del aborto al sistema de salud:
La penalización del aborto ocasiona los siguientes problemas en el sistema
de salud: temor del personal de salud para realizar la práctica del aborto en
los casos permitidos por ley; mala calidad en la atención de las complicacio-
nes por aborto y postaborto; los/as proveedores/as de salud no se sienten
100% capacitados para atender casos complicados; existe escasa preven-
ción de nuevos abortos; el Estado gasta más de cuatro millones de bolivia-
nos en resolver las complicaciones causadas por el aborto inseguro (Ibíd.).
Otro argumento que maneja la ciencia médica es el tiempo prudente para la in-
terrupción del embarazo, existiendo un periodo establecido entre las 12 y 20 sema-
nas de embarazo (que varía de país en país) para la práctica del aborto con menor
riesgo para la mujer y sin sufrimiento para el feto14.
13 Denominación creada para no nombrar de manera directa la atención de abortos en curso,

o abortos inducidos, con el fin de evitar generar susceptibilidades que impidiesen introducir
este servicio en las prestaciones de salud.
14 Este criterio es dado con base en los siguientes aspectos: se prefiere interrumpir un embarazo
lo más tempranamente posible con el fin de precautelar la salud de la mujer, debido a que
el riesgo para la salud de la mujer es menor en el primer trimestre del embarazo. Un aborto
luego de las doce semanas de embarazo requiere un legrado uterino instrumental y personal
médico especializado; asimismo, necesita que la mujer sea hospitalizada, a diferencia
24 (continúa en la siguiente página)
Con base en lo anterior, la propuesta despenalizadora del aborto en el país es-
grime como argumentos médicos: la despenalización con el objetivo de disminuir
la incidencia de muertes maternas a consecuencia de abortos inseguros; la preven-
ción de nuevos abortos a partir de la consejería postaborto; la disminución de la car-
ga económica que le representa al Estado la atención de abortos incompletos; y la
práctica del aborto en condiciones seguras en el tiempo establecido de 12 semanas.
Finalmente, un último argumento médico en relación al aborto es que la lega-
lidad de éste y las condiciones de seguridad en que se realiza el procedimiento van
juntas, por lo que algunos autores consideran que el determinante más importante
del impacto del aborto sobre la salud de la mujer es su estatus legal. A continuación
nos referimos específicamente a este aspecto.
Marco legal
La legislación del aborto ha dado origen a múltiples e intensos debates y controver-
sias nacionales e internacionales, y entre diversos actores sociales, como grupos
religiosos y laicos, médicos, juristas, políticos y representantes de la sociedad civil.
Como mencionábamos, la situación legal del aborto tiene relación con las políti-
cas públicas de salud, y en este sentido buena parte del debate y la discusión sobre
su penalización-despenalización ha girado en torno al impacto que su prohibición o
legalización podrían tener en la salud de las mujeres. Para quienes están en contra,
la despenalización del aborto generaría una sociedad en la cual la vida humana no
sería valorada y una mayor cantidad de mujeres decidiría practicarlo. Por otro lado,
quienes abogan por su despenalización arguyen que la prohibición legal no tiene
efectos sobre las tasas de aborto, y que en los países en los que el aborto es ilegal
no tienen una tasa de aborto mucho más baja que la que los países en los que el
aborto es legal (Faúndes 2004: 45).
Lo anterior demuestra que el hecho de que el aborto sea ilegal no incide en
gran medida en la decisión de que la mujer lo practique, y legalizarlo no daría lugar a
que las mujeres se lo practiquen compulsivamente. En algunos países se evidenció Introducción
de lo que sucede con aborto con aspiración manual endouterina (AMEU) y el aborto con
medicamentos que son ambulatorios. La interrupción del embarazo puede realizarse con
AMEU hasta las 12 semanas gestacionales en todos los niveles de la atención en salud
(primario, secundario y terciario), sin necesitar atención médica de alta complejidad.
Asimismo, en Bolivia existen protocolos y normas para que este procedimiento se lleve a
cabo sin intervenciones quirúrgicas (Ministerio de Salud y Deportes 2009). 25
que después de su legalización los abortos aumentaron, aunque esto también pudo
deberse al hecho de que al dejar de ser algo oculto y clandestino pudo obtenerse
registros más precisos sobre la cantidad de abortos.
En esta lógica, el principal argumento que se sostiene desde las posturas defen-
soras de la despenalización es que, si bien con la legalización no se puede aseverar
que se disminuya la cantidad de abortos, sí se ha comprobado que existe un im-
pacto directo en la reducción de casos de mujeres con complicaciones por abortos
inseguros, lo cual significa una disminución de la mortalidad materna.
En Bolivia, con relación a la legislación actual en relación al aborto, el Código
Penal establece que éste solo es permitido (aborto impune) cuando el embarazo es
el resultado de una violación, de un incesto o estupro que no es seguido de matri-
monio, o cuando la salud o la vida de la mujer corren peligro15. La ley también con-
templa algunas atenuantes a las penas contempladas, siempre y cuando el aborto
se practique para salvar el honor de una mujer soltera16.
Como requisito adicional, se establece que el aborto debe ser practicado por un
médico con licencia, y autorizado por un funcionario del Gobierno. En el caso de viola-
ción se requiere de una autorización judicial y de una denuncia legal contra el culpable17.
La principal crítica de las defensoras de los derechos de las mujeres es que ni
siquiera en los casos en los que el aborto es impune esta legislación se cumple. Al
respecto, Kimbal señala:
[…] el aborto impune en Bolivia es una farsa, o sea que tampoco funciona
como debería. Desde el año 1973 en que se promulgó la ley del aborto im-
15 Código Penal, artículo 266: “Cuando el aborto hubiere sido consecuencia de un delito de
violación, rapto no seguido de matrimonio, estupro o incesto, no se aplicará sanción alguna,

siempre que la acción penal hubiere sido iniciada. Tampoco será punible si el aborto hubiere
sido practicado con el fin de evitar un peligro para la vida o la salud de la madre y si este peligro
no podía ser evitado por otros medios. En ambos casos, el aborto deberá ser practicado por
un médico, con el consentimiento de la mujer y autorización judicial en su caso”.
16 El artículo 250 del Código Penal sanciona al hombre (padre) en caso de que hubiere
matrimonio y posterior abandono de la mujer casada embarazada y, a consecuencia de ello,
la mujer cometa el delito del aborto. Sin embargo, no se establece la misma protección para
la mujer soltera o divorciada que aborta. Por otra parte, es interesante la referencia al honor
de la madre soltera, aspecto que se abordará más extensamente en uno de los acápites que
trata de los hallazgos de la investigación.
17 El incesto y el estupro constituyen agravantes en el caso de una violación, por lo que se
26 asume que se los considera dentro del requerimiento de la orden judicial.
pune, han habido muy pocos casos, quizás 5 de aborto legal. En gran parte
esto se debe a que, aunque existen docenas de médicos que a diario reali-
zan abortos ilegales en la clandestinidad, pocos quieren realizar el aborto
legal a la luz del día. Como existe mucho rechazo del aborto por parte de la
sociedad, realizar un aborto legal abiertamente podría tener consecuencias
drásticas para un médico. De igual manera, pocos jueces están dispuestos
a dar las órdenes necesarias para aprobar un aborto legal (Kimbal 2010: 19).
Por su parte, Paz afirma en relación a las solicitudes de autorización judicial:
Las pocas solicitudes de autorización judicial de aborto en el caso frecuen-
te de hasta el 20% de las violaciones de niñas y mujeres que quedan emba-
razadas de esta manera, han sido sometidas a procesos jurídicos y buro-
cráticos criminalmente lentos, superando los plazos en los que es posible
practicarlo sin riesgos y obligándolas a recurrir al aborto en condiciones de
clandestinidad, inseguridad y riesgo. Son simbólicos los casos de aborto le-
gal realmente practicados en los servicios públicos de salud (Paz 2011: 22).
La objeción de conciencia es el argumento utilizado por jueces y médicos para
no dar curso a lo que indica el Código Penal. Esta figura legal no está lo suficiente-
mente normada18. En tal sentido, ante la falta de una legislación y procedimientos
ágiles y adecuados, en muchos casos la mujer recurrirá a un aborto ilegal.
Otro elemento que se destaca en relación a esta normativa es su carácter cri-
minalizador de la mujer, pues no se efectúa un análisis más profundo de las causas
que la llevan a tomar la decisión de interrumpir su embarazo. La criminalización de
la mujer no solo es entendida como la imposición de penas de cárcel (el Código Pe-
nal establece una pena de entre 2 a 6 años), también se refiere a la sanción moral,
expresada en discriminación y maltrato que la sociedad impone sobre la mujer que
decide transgredir el mandato de desear ser madre. Aníbal Faúndes explica que es
precisamente este juzgamiento de la mujer lo que se debe condenar:
[…] no existen personas a favor y personas en contra del aborto […] el
verdadero dilema es condenar o no condenar a la mujer que aborta, esa
es la discusión sobre la que hay distintas posiciones […] la mayor parte de
las veces la mujer es víctima de las circunstancias, ella no inventa o crea las
Introducción
condiciones que la llevan a abortar (Faúndes 2004: 52).
18 En Bolivia existe la figura legal de la objeción de conciencia; sin embargo en ella no queda
claro qué otro mecanismo legal debe proceder para derivar el caso a otro juez o médico. 27
Finalmente, otras normativas relacionadas con el aborto son el Código de Sa-
lud, en su Reglamento para la Ejecución de Actividades de Salud Familiar, el cual
indica que todo profesional que vulnere los reglamentos del ejercicio de la profe-
sión o ejerza mala práctica médica sobre la madre, el niño, el escolar y el adolescen-
te, será sometido a sanciones administrativas o penales (Código de Salud, artículo
13). Asimismo, el Código de Seguridad Social Boliviano menciona que en caso de un
aborto provocado sin prescripción médica solo procede el derecho a las prestacio-
nes sanitarias indispensables (artículo 25), y que los servicios médicos de la Caja, en
conocimiento de un caso de aborto provocado sin prescripción médica, tienen la
obligación de denunciar a la mujer ante el Ministerio Público (artículo 72).
El nuevo marco legal con el que cuenta el país, desde la aprobación de la actual
Constitución Política del Estado el año 2009, ha dado pie a que varias instituciones y
organizaciones que trabajan a favor de los derechos de las mujeres busquen incidir
de manera directa en la redacción de las normativas que hoy por hoy se plantean
(entre ellas un nuevo Código Penal y un anteproyecto de ley de derechos sexuales
y derechos reproductivos), para que éstas vayan en sintonía con lo que estipula la
Constitución, particularmente en lo referido a los derechos sexuales y reproducti-
vos, reconocidos en el artículo 66: “Se garantiza a las mujeres y a los hombres el
ejercicio de sus derechos sexuales y sus derechos reproductivos” (Estado Plurina-
cional de Bolivia 2009).
La propuesta en relación al Código Penal, trabajada hasta ahora por una alian-
za de instituciones, establece las doce semanas como el tiempo máximo para rea-
lizar la práctica del aborto impune; luego de este tiempo el aborto sería punible
(sancionado). Asimismo, se amplían las causales para el aborto impune (entre ellas:
cuando el embarazo sea consecuencia de un delito contra los derechos sexuales;
cuando el feto sufra malformaciones congénitas o condiciones incompatibles con

la vida; cuando el embarazo sea producto de inseminación artificial no consentida y
por razones socioeconómicas). Finalmente, en esta propuesta se plantea anular la
necesidad de la orden judicial, dejando la decisión a la mujer (Ipas Bolivia 2010: 72).
Con respecto al Anteproyecto de Ley de Derechos Sexuales y Reproductivos,
se ha gestado recientemente una alianza entre algunas organizaciones indígenas
—encabezadas por la Confederación Sindical de Mujeres de Comunidades Intercul-
turales de Bolivia— y un conjunto de instituciones articuladas en la Mesa Nacional
de Derechos Sexuales y Reproductivos, alianza que hoy en día está socializando el
anteproyecto para obtener una base social que lo apoye.
28
Capítulo 2
Marco conceptual y metodológico
Marco conceptual
Nuestro deseo de impulsar un debate sobre el aborto que incluya como un nuevo
punto de vista el de la cultura aymara no implica que conceptuemos a las culturas
como homogéneas y/o estáticas. En este sentido, coincidimos con Albó cuando sos-
tiene que:
cada grupo cultural es como un ser vivo que con el tiempo se va trans-
formando por crecimiento y adaptación, sin perder por ello su identidad.
[…] Por evolución interna y por los contactos entre diversos pueblos y
grupos culturales, lo que fue fundamental en un momento pierde relevan-

cia en otro y surgen en cambio otros factores que pasan a un primer plano.
Por factores internos y externos, se rechazan unos elementos mientras se
crean o asimilan otros (2002: 86).
Igualmente, y puesto que hay mucho debate al respecto, cabe puntualizar que
las transformaciones culturales no solamente se dan de forma pasiva o por imposi-
ciones de la cultura hegemónica19. En este sentido, compartimos la apreciación de
Fornet-Betancourt, quien señala:
19 Restrepo (2007), en base a aseveraciones de Foucault, sostiene que “debemos tener presente
que las relaciones de poder y las de resistencia están estrechamente imbricadas. De ahí que
cualquier identidad no es una entidad monolítica de puro poder o de pura resistencia”. 29
El ser humano vive en su cultura y tiene derecho a ella; pero tiene dere-
cho a ella no meramente como su reproductor mecánico sino justo como
su creador y posible transformador. Pues la cultura no anula la libertad.
De esta suerte las culturas se hacen y rehacen sobre el trasfondo de in-
determinación o de libertad humana que permanece en sus creaciones
concretas como posibilidad histórica de innovación, de transformación, de
corrección (2001: 378).
En este sentido, desde la teoría de género, coincidimos con Butler (1990) cuan-
do sostiene que la identidad de género es el resultado de un proceso mediante el
cual las personas recibimos significados culturales, pero también los innovamos.
Si comprendemos la cultura como un sistema de referencias que se comparten,
debemos precisar también qué entendemos por la identidad cultural. Para este tra-
bajo nos parece importante destacar que las identidades son relacionales, es decir,
se forman a través de la diferencia y no al margen de ella, pues “remiten a una serie
de prácticas de diferenciación y marcación de un ‘nosotros’ con respecto a unos
‘otros’” (Restrepo: 2007). Pero cabe puntualizar que, al mismo tiempo, las identi-
dades son múltiples, y entre ellas destacan las identidades en base a lo étnico, al
género, a la opción sexual, la generación, la clase social, la localidad, etc. De esta
manera, para los fines de la investigación es oportuno citar nuevamente a Restrepo:
del hecho que las identidades sean múltiples se deriva que en un individuo
o colectividad específica siempre operan diferentes identidades al mismo
tiempo. En ocasiones de manera más o menos articulada, en otras en fran-
ca tensión y hasta abierto antagonismo. Además, en una situación parti-
cular, unas identidades adquieren mayor relevancia haciendo que otras
graviten o aparezcan como latentes con respecto a éstas. De ahí que en
el estudio de cualquier identidad se requiera dar cuenta de las amalgamas

concretas en las cuales ésta opera (op. cit.)
Dada esta complejidad, y por el hecho de que nuestras propias raíces cultura-
les son principalmente occidentales, consideramos fundamental hacer un esfuerzo
por comprender, en sus propios términos, a los y las actoras que participan en la
investigación, pues es imprescindible tomar distancia de nuestros propios valores y
modos de enfocar el tema. Rodrigo, que ha publicado muchas obras sobre la comu-
nicación intercultural, sostiene que una comunicación es eficaz cuando se llega a un
grado de comprensión “aceptable” para los interlocutores (1999: 235). Hay coinci-
30 dencia entre muchos especialistas en sentido de que la comprensión del orden sim-
bólico de otra cultura es la más difícil de lograr, y por ello se considera que, aunque
la incomprensión no puede eliminar el juicio crítico respecto a las prácticas cultura-
les, habría que dejarla en suspenso hasta que no se haya entendido su complejidad
con cierta profundidad: “la interculturalidad se da cuando un grupo comienza a en-
tender (en el sentido de asumir) el sentido que tienen las cosas y objetos para los
otros” (Austin Millán 2000).
Es así que el trabajo de investigación, a tiempo de exigir una máxima escucha y
actitud ética, en términos de diálogo y análisis, plantea un proceso de introspección
respecto a nuestra propia cultura como investigadoras, al hacernos más conscien-
tes de los moldes culturales en que hemos sido socializadas. En este sentido, nos
nutrimos de las llamadas feministas poscoloniales20, que han puesto al descubierto
aquellas visiones feministas etnocéntricas que, frecuentemente, suelen oscilar en-
tre la exotización de la otredad y la normalización de lo occidental. Es decir, se ad-
vierte en muchos casos una tendencia a polarizar las diferencias, así como a victimi-
zar a “aquellas que no conocerían (aún) sus derechos”, tipificándolas como las “sin
voz”, en tanto que las occidentales, como mujeres “conscientes”, ya estaríamos en
el camino de la emancipación, si es que no la hemos conseguido aún.
Las académicas postcoloniales critican las perspectivas universalistas de las
mujeres y el patriarcado, no solamente por sus “representaciones erróneas” de
“las mujeres”, que no comparten las características de las normas de género que
se presuponen, sino que emplean discursos con efectos de poder que colonizan las
vidas de las mujeres (Hernández, citado en Suárez et al. 2008). Aunque la opresión
de las mujeres no conoce fronteras geográficas o étnicas, ello no implica que ésta
sea idéntica. En este sentido, corresponde familiarizarnos con lo exótico y exotizar
lo que nos es familiar (Grimson 2008).

Para esta investigación corresponde dejar de lado la idea de esencia de mujer
(y también de varón), sobre todo si abordaremos la temática del aborto también en
relación a las diferencias etáreas:
Si la categoría de “mujer” no corresponde a ninguna esencia unitaria y uni-
ficadora, el problema ya no debe ser tratar de descubrirla. Las preguntas
centrales vienen a ser: ¿Cómo se construye la categoría ‘mujer’ como tal
dentro de diferentes discursos?, ¿cómo se convierte la diferencia sexual
20 Exponentes importantes de esta corriente feminista son Chandra Talpade Mohanty, Uma
Naravan y Gayatri Spivak. 31
en una distinción pertinente dentro de las relaciones sociales?, y ¿cómo
se construyen relaciones de subordinación a través de tal distinción? Todo
el falso dilema de la igualdad versus la diferencia se derrumba desde el
momento en que no tenemos una entidad homogénea ‘mujer’ enfrentada
con otra entidad homogénea ‘varón’, sino una multiplicidad de relaciones
sociales en las que la diferencia sexual está construida siempre de muy
diversos modos, y donde la lucha en contra de la subordinación tiene que
plantearse de formas específicas y diferenciales” (Mouffe, citada en Suá-
rez et al. 2008).
Sin embargo, no se trata de renunciar a buscar los nexos entre lo local y lo uni-
versal. Al conocer las diferencias y particularidades, podemos ver mejor las conexio-
nes y elementos en común porque no existe frontera o límite que sea total o que
nos determine de forma rígida. El obstáculo a superar es ver cómo las diferencias
nos permiten explicar las conexiones y los cruces de fronteras de mejor manera y
con más precisión. Así también, especificar la diferencia nos ayuda a teorizar los
problemas universales de modo más integral.
Objetivos y aspectos metodológicos
Por todo lo expuesto sobre al interés y la necesidad de investigar el fenómeno del

aborto en un área geográfica poco estudiada, podemos definir como exploratorio
el carácter de esta investigación. Las investigaciones exploratorias nos permiten
aproximarnos a fenómenos desconocidos para facilitar una mayor comprensión del
tema a abordar. Es inherente al carácter exploratorio tener que implementar ajus-
tes durante el proceso mismo de investigación con el fin de crear las mejores condi-
ciones para la producción del conocimiento. En este sentido, si bien teníamos ideas
previas en cuanto a los aspectos más relevantes a abordar, conforme nos adentra-
mos en el contexto local fuimos descubriendo nuevas necesidades y oportunidades
metodológicas.
Aplicamos la metodología de la investigación cualitativa, puesto que la misma
nos lleva a obtener explicaciones y descripciones que captan la cronología de los
eventos dentro del contexto mismo en el que se producen, proporcionando un me-
jor entendimiento de los fenómenos sociales desde la propia perspectiva del actor
y la actora, y enfatizando la necesidad de prestar atención a “las voces”, es decir,
32 a quién habla, para quién y con qué propósito. De modo que el objetivo central del
análisis cualitativo no es la generalización estadística sino la aprehensión de las par-
ticularidades y significados dentro de sus propios contextos (Heggenhougen 1995).
Sin embargo, es importante tener presente que las realidades se construyen y, por
tanto, existen muchas lecturas posibles al respecto. De modo que, si bien se intenta
reflejar la información recogida de manera rigurosa y analizarla dentro de su contex-
to, no solamente se incluyen interpretaciones de los y las actoras sobre las diferen-
tes temáticas tocadas, sino también —y con la mayor transparencia— las nuestras.
Asimismo, recurrimos al enfoque participativo-dialógico, en el entendido de
que buscamos “una comunicación efectiva entre personas cuyos aportes son mu-
tuamente respetados y valorados” (Salinas 2000). Por ende, no nos ceñimos a mol-
des o cuestionarios predeterminados; más bien trabajamos con guías (en el caso
de las entrevistas, que son semiestructuradas), las que paulatinamente fuimos ade-
cuando al encontrarnos con nuevos temas por explorar.
El objetivo general de este estudio fue:
Generar conocimientos sobre las creencias, valores y prácticas en rela-

ción al aborto, para contar con insumos que complejizan y enriquecen
el debate y la implementación de políticas (más) efectivas respecto a la
anticoncepción y el aborto.
Los objetivos específicos fueron:

§ Conocer las ideas de jóvenes y adultos respecto al aborto: creencias,
valores, actitudes y prácticas.
§ Identificar mecanismos de respuesta social (a nivel familiar y comuni-

tario) respecto a los embarazos no deseados y la práctica del aborto.
§ Recoger información sobre los conocimientos respecto a métodos
abortivos (acceso, efectividad y riesgos) y los lugares adonde se acude.
§ Recoger información sobre las presiones familiares/sociales para
abortar o llevar adelante el embarazo no deseado.
§ Indagar si se hace una distinción entre anticoncepción y aborto.
§ Indagar respecto a los conocimientos que existen en relación a la le-
gislación boliviana sobre el aborto y recoger opiniones en relación a la
(des)penalización/criminalización de la mujer. 33
Ámbito geográfico
La provincia Ingavi está situada en el Altiplano central-norte del departamento de

La Paz. Limita con las provincias Los Andes, Pacajes, Murillo y Aroma de este de-
partamento. Esta provincia está conformada por siete municipios y nueve markas.
El municipio más importante en población es Viacha, que también es la capital de
la provincia; otros municipios son Guaqui, Tiwanaku, Desaguadero, San Andrés de
Machaca, Jesús de Machaca y Taraco.
Con más de 113 mil habitantes, la provincia Ingavi tiene el 4% de la población del
departamento de La Paz. El 47,83% de esta población se concentra en el municipio
de Viacha, el 13,59% está en Jesús de Machaca (municipio de reciente creación, que
se desprendió de Viacha), el 12,43% en Tiwanaku y el restante 26,13% está distribui-
do en proporciones parecidas entre los demás municipios. Ingavi es predominante-
mente rural, con el 62,31% de su población en dicha área, porcentaje que duplica las
tasas departamental y nacional de ruralidad21.
La producción de leche es la actividad que provee la mayor cantidad de ingre-
sos permanentes a la población de esta provincia. En cuanto a la producción agríco-
la, se destacan productos como papa, quinua, haba, alfalfa, cebada, oca y cañahua.
El turismo es la segunda actividad productiva, con gran potencial de desarrollo.
Ingavi posee un variado patrimonio cultural, religioso, histórico y turístico, y el mu-
nicipio de Tiwanaku, por sus ruinas, forma parte de una de las rutas turísticas más
importantes del país. Por otro lado, varias zonas de la provincia Ingavi colindan con
el lago Titicaca, el lago navegable más alto del mundo, y con paisajes maravillosos.
Además, el lago permite que la población a su alrededor genere ingresos mediante
la pesca.
El crecimiento poblacional de la provincia está por debajo de las tasas departa-

mental y nacional. La provincia es expulsora de población, especialmente los muni-
cipios de Tiwanaku, Guaqui y Desaguadero. Sin embargo, la emigración es menor a
la media departamental. La población de la provincia con necesidades básicas insa-
tisfechas (NBI) supera significativamente el nivel departamental y nacional. Más del
90% de la población de Guaqui, Tiwanaku, San Andrés y Jesús de Machaca y Taraco
tienen NBI.
34 21 Gran parte de la información de este capítulo se ha tomado de SOBOCE s/f.

En cambio, el municipio de El Alto, que tiene una tasa de crecimiento superior
a la media departamental y nacional, es receptor de población; es el destino de la
mayoría de los emigrantes de los municipios rurales aledaños22.
Los niños y jóvenes hasta los 19 años de edad representan el 47,17% de la pobla-
ción de la provincia Ingavi, con una predominancia de varones. Para los siguientes
tramos de edad, el porcentaje desciende gradualmente. Podemos inferir, entonces,
que la edad en que la población migra es a partir de los 19 años.
Los municipios de Taraco, San Andrés de Machaca, Jesús de Machaca, Guaqui,
Desaguadero y Tiwanaku están agrupados en la Red de Salud N° 9, en tanto que el
municipio de Viacha se ubica en la Red de Salud N° 6.
Con relación a algunos indicadores de salud, el control prenatal (asistencia pe-
riódica de las mujeres gestantes a los centros de salud) es menor al que se registra
a nivel nacional y departamental. La cobertura de parto institucional en la provincia
Ingavi es menor a la media departamental y nacional, es decir, menos mujeres asis-
ten o son asistidas en el parto por personal calificado. Este dato se repite en seis de
los siete municipios de la provincia, excepto Desaguadero, con una cobertura del
60%. La cobertura más baja se registra en San Andrés de Machaca, donde solo 28 de
cada 100 mujeres parturientas son asistidas por personal calificado.
En cuanto a la mortalidad infantil de la provincia Ingavi, ésta es menor en tres
municipios y mayor en cuatro respecto a la media nacional y departamental.
Por sus particularidades, a continuación brindamos información más detallada
sobre los municipios de Viacha y Desaguadero.
Viacha es el municipio más poblado, y alcanza el rango de ciudad intermedia.
Cuenta con 53.000 habitantes y es el único de la provincia que tiene industria: la Fábri-

ca Boliviana de Cemento S.A. (SOBOCE), que funciona en esta localidad desde 1925.
Un 65% de la población actual de Viacha es urbana. Sin embargo, gran parte de
esta población cabalga entre el mundo urbano y rural; es decir, desarrolla activida-
des agrícolas de manera directa o indirecta, mantiene relaciones sociales, econó-
22 En el documento mencionado se cita un Informe del PNUD (s/f) en que se señala que “para
los altiplánicos, la única forma de salir del estancamiento económico en el que se hallan y
así beneficiarse de los auges cíclicos de las actividades extractivas de recursos naturales
no renovables, es la migración temporal o permanente a las ciudades. Una vez en ellas, los
nuevos alteños se dedican al comercio, el transporte y los servicios. De ahí que El Alto sea el
más poderoso mercado minorista (de compra-venta informal) de Bolivia”. 35
micas y culturales con sus comunidades de origen, tales como el cumplimiento de
cargos, y mantiene residencia en la ciudad para acceder a servicios y a los mercados
de trabajo urbano y de bienes (Mayta en Galindo 2010).
El municipio de Desaguadero cuenta con alrededor de 5.500 habitantes. Es
también una localidad con características muy propias, por ser paso fronterizo en-
tre la República del Perú y Bolivia, lo que determina un intenso flujo migratorio. El
centro urbano vivió en los últimos años una explosión demográfica producto de la
importancia comercial de esta población, principalmente los días martes y viernes
cuando, por la feria internacional, arriba tanto al Desaguadero peruano como al
boliviano arriba una población flotante de origen boliviano de entre 4.500 a 6.000
personas por día, proveniente principalmente de las ciudades de La Paz y El Alto. De
modo que el grueso de las personas que llegan a Desaguadero son comerciantes
que se quedan en la localidad entre algunas horas y un máximo de dos días.
Por otro lado, es importante indicar que existe una creciente inmigración po-
blacional dentro del municipio, del sector rural al pueblo, motivada la búsqueda de
mejores condiciones de vida (el comercio y/o acceso a los servicios básicos) y estu-
dios (principalmente entre la gente joven), lo que ha dado lugar a la formación de
nuevas urbanizaciones.
Los actores y actoras
La investigación buscó recoger las percepciones, creencias y actitudes de una diver-

sidad de habitantes de las localidades y comunidades rurales de la provincia Ingavi.
De este modo, los actores de la investigación fueron: adolescentes mujeres y hom-
bres con y sin hijos; mujeres y hombres adultos de la comunidad23; autoridades lo-
cales y municipales, nos referimos a mallkus, mama t’allas y concejales funcionarios

y autoridades municipales del sector salud y educación, proveedores de salud del
sistema oficial (médicos, enfermeros, auxiliares de enfermería) y personal educa-
tivo: directores y profesores de unidades educativas, hombres y mujeres en todos
los casos.
23 El presente estudio conceptualiza la adolescencia como una construcción social y cultural,

cuyos límites y características se marcan y definen en cada momento histórico y para cada
cultura. Los adolescentes son todas aquellas personas comprendidas entre los 15 y 19 años
de edad. Se consideran como personas adultas jóvenes a aquellas que se encuentran entre
36 los 20 y 30 años y como personas mayores a todas las personas mayores de 30 años.
En el camino nos dimos cuenta de que además de los actores nombrados, de-
bían participar otros que no habíamos considerado en un inicio, pero que jugaban
un rol fundamental en la explicación del tema, así que también incluimos a respon-
sables de farmacias y naturistas (chifleras, vendedoras de hierbas y otros prepara-
dos). Pese a que en un inicio habíamos considerado entrevistar a parteros, al final
decidimos descartar estas entrevistas porque muy pronto nos dimos cuenta de que
no cumplen un rol muy significativo respecto a la práctica del aborto.
Asimismo, y dado que la finalidad del estudio es la de aportar al conocimiento
y al debate sobre el tema del aborto, generamos unos primeros escenarios de re-
troalimentación y debate en nueve talleres, en los cuales expusimos los principales
hallazgos de la investigación a actores hombre y mujeres de los siete municipios que
conforman la provincia Ingavi, autoridades nacionales de las principales organiza-
ciones indígenas del país y representantes del Estado e instituciones que trabajan
el tema de la salud sexual y reproductiva y el aborto. Tomando en cuenta la partici-
pación de personas entrevistadas, participantes de grupos focales y de talleres de
socialización/retroalimentación, los actores de la investigación suman alrededor de
400 personas (véase anexo).
Debido a que TAHIPAMU ya había efectuado un trabajo anterior con personal
de salud de la Red de Salud N° 9 en la provincia Ingavi (conformada por los munici-
pios de Taraco, Tiwanaku, Desaguadero, Guaqui, Jesús y San Andrés de Machaca),
el acercamiento a las actoras y actores de este sector nos resultó más sencillo. Los
proveedores de salud de la Red 9, en este sentido, fueron nuestros principales co-
laboradores; ellos y ellas, de manera voluntaria, posibilitaron el contacto con las
autoridades municipales, las autoridades locales y los y las comunarias. Únicamente
en el municipio de Viacha (perteneciente a la Red 6 de Salud) fue necesario iniciar

un nuevo proceso de acercamiento.
El registro y procesamiento de la información
El trabajo de campo se realizó entre el mes de mayo de 2011 y mayo de 2012. Efectua-
mos entrevistas a profundidad (algunas fueron realizadas a parejas y a grupos de
3 o 4 personas) a todos los actores nombrados anteriormente y también llevamos
adelante grupos focales con profesores y adolescentes de los diferentes munici-
pios. Para la grabación de las entrevistas y los grupos focales, solicitamos el permiso
respectivo, garantizando el anonimato. 37
También recogimos impresiones de los actores y del contexto a través de la
observación de campo, tomamos apuntes de algunos hechos que nos llamaron la
atención y sostuvimos conversaciones informales, surgidas de manera espontánea,
y que no consideramos oportuno grabar.
Algunas entrevistas fueron realizadas en aymara, mediante el apoyo de una
traductora, lo que facilitó el proceso de comunicación con algunos comunarios y
autoridades.
Para cada uno de los actores hombres y mujeres (adolescentes, adultos, autori-
dades y proveedores de salud) se diseñaron guías de entrevistas semiestructuradas
que se fueron enriqueciendo durante el proceso.
Transcribimos las entrevistas teniendo el cuidado de no quitar ni omitir en ellas
las expresiones propias de los actores para nombrar las cosas. La información se
procesó de forma manual; preferimos no recurrir a ningún programa informático
porque para el análisis resultaba importante poner atención a palabras y frases di-
chas, que podían ser interpretadas solo desde la propia percepción y sentido de los
temas.
El análisis del discurso24 fue importante en el proceso de interpretación de
las conversaciones y comentarios recogidos de los diferentes actores, y
durante todo el proceso se realizó una exhaustiva revisión de bibliografía
sobre múltiples temas asociados25.
24 Recurrimos al análisis de discurso puesto que el mismo plantea la construcción de múltiples

y diversas representaciones de realidades contrastantes —de muchos discursos diferentes a
los nuestros—, dejando de lado la noción de una realidad objetiva, verídica, universalmente
válida y científicamente demostrable.
25 Revisamos investigaciones de carácter sociológico y antropológico, así como una gama de
documentos que, desde distintos enfoques (derechos sexuales y reproductivos, médico,
legal, ético/religioso), abordan la temática de la salud sexual y reproductiva y el aborto.
Asimismo, se revisaron libros y documentos de carácter investigativo sobre la identidad de
los y la jóvenes, sus prácticas sexuales y reproductivas en el contexto aymara.
Capítulo III
Hallazgos
Sexualidad y salud reproductiva
Sexualidad
Para conocer el contexto en que se da la práctica del aborto abordaremos en primer
lugar aspectos relacionados con la sexualidad y la reproducción26, pues el concen-
trarnos especialmente en los cambios que se están dando en los modos de vida y
las prácticas sexuales en la última generación, es decir, entre los adolescentes, nos
permite ilustrar las complejidades que hoy en día se presentan en el área de estudio
respecto a diferentes facetas de la salud sexual y reproductiva y, en particular, res-
pecto a la problemática de los embarazos no deseados.
Hablar sobre la sexualidad es hablar de una construcción sociocultural. Des-
pués de decenas de siglos en que en Occidente han sido los teólogos, los moralistas,
los filósofos y legisladores quienes se ocuparon del tema, desde el surgimiento y el
creciente poder de la ciencia médica ésta pasó a ser asunto de biólogos, psicólogos
y psiquiatras, para que en este siglo sean los sexólogos la primera autoridad al res-
pecto. No hace falta mencionar que fueron casi exclusivamente varones los que se
dedicaban a aquello, siendo la sexualidad de la mujer el objeto de estudio lo que
Hallazgos
26 Debemos subrayar que la investigación no tiene el alcance como para profundizar estas
temáticas; que se trata de una aproximación con el acento puesto en la sexualidad de
adolescentes. 39
más satisfacción producía: intrigaba, daba lugar a especulaciones muy controver-
siales y muchas veces se la consideraba un misterio. Las dicotomías alrededor de las
cuales giraban las diferentes orientaciones eran ser humano-animal, cultura-natura-
leza, mente-cuerpo y heterosexualidad-homosexualidad, considerando siempre a
uno de ambos superior al otro.
La ideología dominante de Occidente sugiere que la actividad sexual es “na-
tural”, innata, instintiva. Existe un rechazo a admitir que la sexualidad tiene una
historia, olvidando que, como dice Knauft:
Los conceptos culturales del cuerpo, al estar tan mezclados con la realidad
de cómo se percibe y experimenta ésta, parecen absolutamente naturales
y básicos. Aunque el cuerpo sea eminentemente ‘natural’, es precisamente
el hecho de percibirlo así lo que hace que estén tan arraigados en la psique
colectiva conceptos de él culturalmente variables. En realidad, en todas
partes son factores sociales y culturales los que generan las imágenes del
cuerpo (1991: 199).
De manera que, si bien el “sexo”, lo innato, remite a lo biológico, a las hormo-
nas y a la genitalidad, “la sexualidad” difiere de un contexto sociocultural a otro, y
también según la edad y la construcción de roles de género. Una experiencia se con-
vierte en sexual por la aplicación de significados socialmente aprendidos: “Nuestra
cabeza […] es nuestra zona más erógena” (Caplan 1989: 2).
La sexualidad y la reproducción constituyen dimensiones sustanciales en la vida
de las personas, y aunque aquellas se determinan por una diversidad de caracterís-
ticas, es fundamental que se las considere desde el ámbito del ejercicio de los de-
rechos humanos. Pues muy pronto, durante el trabajo de campo, experimentamos
que al abordar el tema de la(s) sexualidad(es), íbamos escuchando historias sobre

violencia sexual e incesto. Asimismo, el suicidio apareció como un tema relaciona-
do, especialmente con la etapa de la adolescencia. Sin embargo, cuando iniciamos
conversaciones con los y las actoras de la investigación, notamos que lo más reite-
rativo eran las alusiones a los conflictos generacionales respecto a la libertad sexual
de los adolescentes de ambos sexos del área.
Una de las causas principales sobre esto último —la existencia de ideas distin-
tas entre personas mayores, jóvenes y adolescentes respecto a las prácticas sexua-
les y el modo de relacionarse entre adolescentes— tiene mucho que ver con la in-
fluencia de formas de vida y valores urbanos, en especial los que se observan en la
40
ciudad de El Alto. Y es que los medios de comunicación27 y las frecuentes estadías
en esta ciudad por medio de las redes migratorias han producido una especie de
urbanización del contexto rural28.
A esto cabe añadir que en el área rural, en la última década, se ha generalizado
la noción de que tanto varones como mujeres tienen que estudiar, al menos hasta
obtener el bachillerato. Esto no solamente se debe a un cambio en las ideas respec-
to a la equidad de género, sino también porque muchos padres y madres piensan
que el mejor futuro para sus hijos e hijas se dará en la medida en que estudien y
migren a la ciudad:
En esta época ya no es como antes, que pensábamos que el varón nomás
tiene que estudiar. Como varón y mujercita yo quiero que se prepare y que
sean a lo futuro hombres y mujeres de bien, ese es mi propósito. (Mujer,
comunidad, municipio de Taraco.)
De esta manera, el acceso de las mujeres a la educación secundaria ofrece a las
adolescentes la oportunidad de conocer a varones de su edad e interactuar cotidia-
namente con ellos fuera del ámbito del control familiar y, frecuentemente, también
del comunitario.
27 En los grupos focales con adolescentes se los invitó a que hagan por escrito toda clase
de preguntas relacionadas con el enamoramiento y la sexualidad. Resultó muy evidente
el uso del internet y el acceso a los diferentes medios de comunicación cuando se nos
preguntó, por ejemplo, qué era la bisexualidad, qué la homosexualidad. En una comunidad
de Desaguadero chicas de 15 años a la pregunta: “¿cómo se llama una mujer que se siente
atraída sexualmente por las mujeres y cómo se llama un hombre que se siente atraído por
los hombres?” respondieron sin titubear y con una perfecta pronunciación, “lesbiana y
gay”. También nos llamó la atención el que reiteradamente se distinguiera entre relaciones
sexuales y relaciones coitales, y que se hacía referencia a películas porno.
28 Según Burman, es imposible hacer una distinción estricta entre los aymaras urbanos de El
Alto y los de las provincias rurales: “Esto sucede porque la mayor parte de los supuestos
aymaras urbanos todavía tienen casas y terrenos en sus lugares de origen y vuelven a
ellos para sembrar y cosechar y para las fiestas anuales, y también porque muchos de
los supuestos aymaras rurales viajan regularmente a El Alto por razones comerciales o
administrativas y aunque carecen de una casa propia en El Alto, siempre hay parientes donde
Hallazgos
se pueden alojar” (2011: 50). Timmer sostiene algo similar cuando señala que “por una parte
se puede hablar de una ´urbanización del campo´ y por otra, se reconoce una ´ruralización
de la ciudad´. La urbanización comprende el proceso en que se incorporan elementos
occidentales en la cultura rural, mientras que la ruralización significa que el migrante rural
conserva determinadas estructuras mentales procedentes de su propia tradición” (2011: 57). 41
Así, la etapa de la adolescencia es descrita por las personas mayores como muy
distinta a la suya propia. Destacan especialmente que ahora los adolescentes se
enamoran y “andan en pareja, sin esconderse”, calificando este hecho la mayoría de
las veces como una pérdida de valores29, a causa del contacto con la ciudad:
Antes uno tenía respeto, una pareja nunca debía andar tomado del brazo;
ahora eso se sabe ver, a veces se piensa que solo en la ciudad se ve, pero tam-
bién ha cambiado en el campo. (Mallku, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
Ahora es muy diferente, así delante de la gente agarradito de la manito,
abrazadito; ya no tienen miedo de la gente, ya nada pues, ni saludan. Ni a
las autoridades, así “hola tío”, sin ganas saludan. (Mujer, comunidad, mu-
nicipio de Viacha.)
Eso de tocar la mano en vía pública ya se hace, ahora este tiempo los mu-
chachos ya quieren hacer eso. Van decayendo los valores personales, in-
clusive en los saludos, la juventud ya no saluda a la gente […] Acá en el
campo, más que todo [en] la cultura aymara, el saludo es esencial, a un
mallku antes se saludaba, de lejos, incluso quitándose el sombrero, ahora
la juventud te trata igual nomás, ya no hay eso de respetar a los mayores.
(Mallku, comunidad, municipio de Jesús de Machaca.)
Estas alusiones, especialmente a la falta de pudor, tan criticada por las perso-
nas mayores, se explican de alguna manera a partir de la lectura de un texto de
Fernández, que analiza en la cultura aymara la simbología y el paralelo entre las
concepciones del cuerpo humano y el cuerpo social:
La casa es el espacio íntimo de máxima privacidad cuyo carácter se mues-
tra físicamente con los recintos amurallados que protegen las diferentes
edificaciones y el conjunto común compartido por los miembros de la mis-
ma unidad de parentela ubicados sobre la sayaña principal. […] El cuerpo

humano, la unidad doméstica y la propia comunidad han de permanecer
clausurados ante lo externo, como medida profiláctica capaz de prevenir
catástrofes colectivas, conflictos familiares y enfermedades resultantes de
la excesiva vulnerabilidad que propician las “aperturas”. (Fernández, cita-
do en Van Kessel y Larraín 2000: 337).
Al respecto, nos ha llamado la atención el hecho de que tanto adolescentes
como personas mayores hablan sobre amigos y amigas en vez de enamorados/as.
42 29 Véase también UNFPA 2011: 36, 41, 43.

Presumimos que esto podría guardar relación con el recelo de desvelar asuntos de
la intimidad. Asimismo, tratándose de las nuevas generaciones, traslucen cambios
respecto a la valoración de la discreción cuando una participante del taller de Gua-
qui comentaba:
A veces muy abiertas son nuestras hijas ahora, antes… […] ahora a sus ami-
guitas va a hablar que son…, más aumentando, de eso las mamás se cuidan
también. (Participante mujer, taller Guaqui.)
Es así que hemos podido constatar que este fenómeno del enamoramiento “pú-
blico” es tema de conversación al interior de las familias, ya que los/as adolescentes
se refieren “a cómo era antes” en las mismas palabras que las personas mayores:
Dicen que antes no se tenían que besar ni nada, ni tocar; era muy distinto
enamorar, dice que era prohibido enamorar, prohibido andar, ni abrazarse;
dice que no se podía, mi mamá me contaba […] y también, aunque así,
digamos, dice que sabían ver parejita y ya los iban a juntar, entre los padres
planeaban juntarlos, dice. (Adolescente mujer, pueblo de Viacha.)
El mallku entrevistado cuyas palabras trascribimos a continuación comenta so-
bre lo que observa en los y las adolescentes de su entorno, y debemos llamar la
atención —coincidiendo con las observaciones de Fernández— sobre cómo termi-
na la cita, al referirse a los cuerpos descubiertos:
Le comento, los viernes terminan las clases y ya están viajando […]. El lu-
nes retornan en la mañanita, todos van. Yo, como vivía en la ciudad, sé estar
en la Ceja para trasladarme a la comunidad, sé ver, pues, los jóvenes medio
mareaditos se van, los muchachos también; bueno ya está degenerando la
juventud en este tiempo […] están en colegio, ni siquiera han salido ba-
chilleres. Yo lo miro con otro ojo, “caramba que no lleguen mis hijos así”.
Está así, sin calzado, sin camisa, las chicas así sin pollera están, sin manta, se
recogen así a las 5 de la mañana, 4 de la mañana; sé estar viendo. (Mallku,
comunidad, municipio de Jesús de Machaca.)
Una mujer que trabaja en una heladería de Viacha corrobora cómo el pudor
ante la exhibición pública de afecto es cada vez menor entre los y las adolescentes
de este municipio, indicando que algunas parejas ya no solo se limitan a abrazos y
Hallazgos
besos:
Sería pasable un abrazo, un beso, pero hasta más allá y en un lugar público
no es agradable […] siempre había una pareja que venía y pedía un helado,
43
solo uno y después de dos horas sabe bajar, sabemos ir a mirar [en el segun-
do piso del local] y saben estar abrazados, luego ya besándose, después ya
encima de las sillas. Les hemos llamado la atención porque ya era demasiado
y les hemos dicho que tienen que retirarse y se han retirado. (Mujer joven,
pueblo de Viacha.)
Estos cambios tendrán que ver también, en alguna medida, con que en un pue-
blo como Viacha existen lugares y formas de diversión que anteriormente no se
conocían:
Antes era más diferente, ahora ya no es así, ahora, digamos, se conocen, ya
vienen nomás los niños; antes no era pues así, tampoco había ni discotecas,
nada, solo se veía matiné, alguna fiestita de colegio nomás. (Mujer, pueblo
de Viacha.)
Si en la mayoría de los municipios los y las adolescentes tienen como referente
principal a la ciudad de El Alto como lugar de diversión, en Desaguadero se destaca
la importancia del lado peruano de la frontera30. Un proveedor de salud de esta lo-
calidad lo describe de esta manera:
Acuden al lado peruano, donde hay una infinidad de lenocinios donde ellos
acuden. Estos locales nocturnos atienden las 24 horas, pese que la pobla-
ción se ha opuesto, entonces, más son el medio de diversión, se podría
decir, entre paréntesis, la bebida, el baile, los malos estilos de vida, ¿no?, que
están influenciando mucho y los night clubs que existen en el lado perua-
no. (Proveedor de salud, pueblo de Desaguadero.)
Una pareja de adolescentes del municipio de Viacha (ella de 18 años y él de 19),
que viven juntos y tienen una wawa, relatan cómo se conocieron en una discoteca
de El Alto, haciendo relucir el modus operandi, que se asocia claramente con un
ambiente citadino:
Ad.m: Rápido nos hemos chequeado en una fiesta.
Ad.v: Una vez que he venido a pasear y he consumido bebidas con mi primo
y me he ido a bailar, ahí le he conocido.
Ad.m: Yo salía también a bailar con mis amigas […] y así él me miraba,
“me conocerá”, decía, y así nos hemos conocido […] de pronto ya nos han
presentado […].
44 30 También en el caso de las personas mayores.

Los comentarios y opiniones de las personas mayores al respecto traslucen
cierta desazón porque pareciera que la forma de vida de los y las adolescentes no
solamente ha cambiado en términos de libertad sobre las relaciones de pareja, sino
que, aparentemente, también en términos de sus funciones dentro del núcleo fami-
liar, es decir, en lo productivo:
Ahora parece que no hay respeto, como en La Paz, por aquí por allá ena-
morados, cuando salen del colegio parejitas aquí, allá. A veces como mallku
decimos “vayan a la casa, hay que pastear oveja”, ni eso se hacen caso, “ya”
nomás dicen. (Mallku, comunidad, municipio de Viacha.)
antes cuando yo era joven, por lo menos cumplía con las tareas que hacer,
yo respetaba a mis padres, a los profesores, por ejemplo, ¿no?, pero hoy en
día ya no respetan casi a los profesores, peor a sus padres. (Autoridad mu-
nicipal hombre, participante taller Taraco.)
Sería pertinente realizar investigaciones en el futuro para conocer más sobre el
impacto de estos cambios descritos en el involucramiento y el trabajo que realizan
los y las adolescentes en las comunidades, en el apoyo a su núcleo familiar. Y es que
en el área rural no se suele asociar la etapa de la adolescencia con el ocio, caracte-
rística de ciertas clases sociales urbanas.
Por otra parte, en muchas oportunidades se trasmite que los y las adolescentes,
en su tiempo libre, además de las diversiones descritas, buscan sobre todo mane-
ras de conseguir algo de dinero. Inclusive, debido a la migración de la gente joven,
hay familias de la misma comunidad que necesitan mano de obra en ciertas épocas
del año. En una comunidad de Viacha, algunos varones adolescentes nos han tras-
mitido que ganan dinero realizando faenas agrícolas para otras familias. De modo
que pareciera ser que hay comunidades donde se está perdiendo la costumbre del
ayni31, una forma de ayuda mutua en que no interviene el dinero.
También es muy común que los y las adolescentes trabajen en la ciudad de El
Alto durante las vacaciones, y no para cubrir necesidades básicas, como se podría
suponer:
31 El ayni es un sistema de trabajo de reciprocidad familiar entre los miembros del ayllu,
Hallazgos
destinado a trabajos agrícolas y a la construcción de casas. Consiste en la ayuda de un grupo

de personas a miembros de una familia, con la condición que esta corresponda de igual
forma cuando ellos la necesiten. En retribución se da comidas y bebidas durante los días que
se realice el trabajo. 45
Los jóvenes de eso nomás se preocupan, en ganar plata, en gastar la plata,
algo; se desvían a tomar..., a pasear, a divertirse con sus amigos, en hay no-
más se va la plata. (Mujer joven soltera, comunidad, municipio de Taraco.)
Cuando ya acaban las clases sé irme a la ciudad a trabajar.
P: ¿En qué trabajas?
Estaba en una empresa de plásticos. […] A mí me gusta trabajar, tener di-
nero, así, comprarme alguito. (Adolescente hombre, comunidad, munici-
pio de Viacha.)32
P: ¿En qué gastas la plata que ganas?
En mis ropas, mis materiales; es que no me gusta pedir a mi mamá dine-
ro y me da miedo pedir, y como yo trabajo, si me da ganas de ir a pasear
voy también, si ya me quiero comprar “chisitos”, otras cositas, también me
compro, depende de mí. (Adolescente mujer, San Andrés de Machaca.)
Si bien se enfatiza en muchas oportunidades el consumo de alcohol como una
de las principales “necesidades” de gasto de los y las adolescentes, se observa tam-
bién en muchas comunidades otro nivel de consumo considerable, al verlos con
ropa a la moda, con celular y/o con MP3.
La existencia de una relativa independencia económica respecto a sus padres
de un número considerable de adolescentes de ambos sexos constituye un elemen-
to importante a considerar, puesto que estaría reflejando cierto grado de libertad
de decisión, a diferencia, por ejemplo, de muchos adolescentes de las ciudades,
especialmente aquellos de clases medias.
Por otra parte, como ya hemos mencionado, se percibe que los padres ya no
infunden el mismo respeto que a ellos les infundían los suyos. Así también, “la men-
tira” aparece en muchos comentarios:

P: ¿Y los papás dan permiso, o cómo es?
Le mienten, le engañan a sus padres: que voy a ir a investigar, que voy a tal
lugar, y después no, están yendo a tomar, a pasear, ahí se desvían a malos
caminos, así. (Mujer joven soltera, comunidad, municipio de Taraco.)
32 En el texto hemos ido incorporado fragmentos de las entrevistas que tienen relación con el
tema tratado. Nos ha parecido importante incorporar las preguntas que el entrevistador ha
46 planteado al entrevistado, y para diferenciarlas les ponemos ‘P: ’ por delante.
No llegan a su casa, sino que aquí pasan tiempo, en la plaza así, ¡sentados!!!,
con su pareja y hablando, charlando, jugando y no sé, a su casa a qué hora
llegarán, ¿no? Entonces, al papá, la mamá, qué dirán, ¿no?, “he pasado cla-
ses”, dirán. (Autoridad municipal hombre, pueblo de Taraco.)
También a la pregunta “¿en qué se nota que un hermano o una hermana está
enamorando con alguien?”, que se hizo a un grupo focal de adolescentes de 14 y 15
años, en una comunidad del municipio de Desaguadero, la respuesta espontánea
fue “en que empieza a mentir”. La influencia del área urbana en los adolescentes de
la provincia Ingavi también se dejó notar en este grupo cuando se mencionó como
otro síntoma del enamoramiento el que las chicas empiezan a pintarse y a vestirse
más bonitas, más a la moda.
Aunque el derecho al estudio que las adolescentes mujeres hoy en día ejercen
es un avance importantísimo en términos de equidad de género, con la mayor movi-
lidad extrahogareña y extracomunitaria que implica para ellas el estar en el colegio
también aumenta la incertidumbre respecto a un posible abandono del enamorado
después de haber iniciado una relación sexual33. Uno de los hombres mayores en-
trevistados ilustra que él cuando era joven ya transgredió la norma al enamorarse
de alguien ajena a su propio entorno. Una mujer del municipio de Jesús de Machaca
comentó igualmente cómo antes, mediante el control social, se trataba de evitar de
alguna manera el engaño en relación a la elección de la pareja:
Los padres y las madres se encargaban, “no hay que hablar con hombres
desconocidos, este lugar conocido es, desconocidos no, ellos dicen “soy
soltero”, pero en cambio no es así. (Mujer, comunidad, municipio de Jesús
de Machaca.)
Antes la pareja teníamos que conocernos en la comunidad nomás, ¿no?
[…]; no, no se casaban de una comunidad a otro, menos de la ciudad a
la comunidad, pero hoy en día ya… yo tengo mis 66 años, yo me fui a La
33 Un estudio del UNFPA, realizado el año pasado en el municipio de San Andrés de Machaca,
dice: “Los y las adolescentes tienen otros espacios para el enamoramiento el cual ya no se
rige únicamente por pautas culturales de la comunidad, ya que existen espacios globalizados,
Hallazgos
donde nuevas formas de comunicación, relacionamiento, espacios de socialización y

pautas culturales se entremezclan con sus prácticas. Así los/as adolescentes se sirven de la
tecnología y los medios de comunicación para el enamoramiento y su relación de pareja”
(2011: 43). 47
Paz, entonces, en La Paz me he conocido, he trabajado, me he conocido
con una… con una amiga, ¿no?, donde actualmente es mi esposa, ella es
de Pacajes, de Corocoro es ella, o sea, que yo me he salido del marco, ¿no?
(Mallku, comunidad, municipio de Desaguadero.)
Esta autoridad comenta también su esposa tenía 17 años cuando se casaron,
ella embarazada. En varias entrevistas sale a relucir que el embarazo adolescente
no es un fenómeno nuevo en el área rural, ya que las relaciones preconyugales han
sido siempre la norma34, razón por la cual no aparece en el léxico de las personas
adultas ni de los adolescentes el concepto de virginidad35. A continuación transcri-
bimos la entrevista con una señora de una comunidad de Viacha —de quien llama
34 Carrasco (2007), que realizó varias investigaciones al respecto entre la población aymara del
norte de Chile, afirma: “Estos antecedentes muestran cierta aceptación de la sexualidad de
mujeres y hombres. La iniciación sexual temprana en el caso de las comunidades campesinas
pareciera seguir un imperativo normal del ciclo vital de mujeres y hombres. Los hijos nacidos
de estas relaciones pre-maritales no parecen acarrear consecuencias morales como ocurre
normalmente en la población no indígena. El pastoreo es una actividad que propicia las
relaciones sexuales entre los jóvenes como un estado “normal” de la humanidad. Si dos
personas, de sexo y género opuesto que no son considerados parientes, permanecen
juntos pueden excitarse eróticamente y tener relaciones sexuales por las características
biológicas de sus cuerpos. ‘El cuerpo pide’ es una expresión común para referirse a las
posibilidades de expresión sexual”. María Raguz (en Cáceres et al. 2011: 32) opina algo
similar, cuando afirma que “en la pareja andina las primeras relaciones con el otro sexo se
darían de manera espontánea, furtiva, apasionada; se recurre a la analogía con las llamas,
que los indígenas creen están en perpetuo celo. Si bien esta pasión ‘salvaje’ tiene visos de
prohibida, la sociedad solo se opone formalmente, ya que hay una aceptación de fondo a
los amores juveniles fugaces. Para la pareja institucionalizada, por el contrario, se espera
una sexualidad domesticada, ‘mesurada’. Cabe puntualizar también que en quechua el
concepto “tinkunakuspa” significa “encuentro sexual prematrimonial”; tinkutaptaña quiere

decir “encontrarse los que van y vienen por el camino” (Montes 1999: 155). Finalmente,
cabe mencionar lo que se constata en el estudio de UNFPA, realizado en el municipio de
San Andrés de Machaca: “Culturalmente las fiestas son los espacios de flexibilización de las
conductas y donde se permite el establecimiento de relaciones sexuales, como sucesos que
no requieren de mayor cuidado ni precaución […]. Esta espontaneidad que se vive en las
fiestas hace que muchos jóvenes y adolescentes mantengan relaciones sexuales sin ningún
cuidado y protección” (UNFPA 2011: 69).
35 Albó (1990) sostiene al respecto: “La virginidad constituye simplemente un estado biológico
que debe desembocar en la etapa fecunda, destino de toda mujer. Generalmente transcurre
un cierto tiempo mediado por todas las fiestas y encuentros, antes de la primera relación
sexual. Pero tales relaciones entre jóvenes antes de un compromiso formal suelen ser
48 toleradas como inevitables y no necesariamente conducen al matrimonio”.
la atención que, con más de 40 años de edad actualmente, estudió la secundaria—
que también se juntó muy joven:
Nos hemos conocido, yo chica era esa vez, con 16 años […] con mi esposo
nos hemos conocido y de aquí también es mi esposo […] charlábamos, y
en colegio, pues, un amigo nos ha empujado, así, ese sabe empujar, después
sabe charlar mi esposo, de ahí..., así nomás nos hemos charlado y al haber
charlado… ¡ya está!!!! Mi papá con fuete me ha sonado… (Mujer, comu-
nidad, municipio de Viacha.)
Sin embargo, tampoco podemos dar una imagen dicotómica respecto a que las
prácticas sexuales se dan sobre todo “irresponsablemente” en la ciudad o en las
ciudades intermedias, con discotecas, lenocinios, etc. “Los chequeos” o las relacio-
nes sexuales, obviamente, también existen en las comunidades. Así, por ejemplo,
se comenta que chicos y chicas de la misma comunidad desaparecen por la pampa,
detrás de los cerros, etc., tanto en días de semana como durante o después de las
fiestas. En varias oportunidades se ha mencionado que se trataría sobre todo de
relaciones casuales:
Ahora en este tiempo las colegialas, ¡uy!, de frente el sexo en el campo.
(Profesor, comunidad, municipio de Viacha.)
Cambian, cambian, me parece que todos han estado con todos ahí. (Pro-
veedora de salud, comunidad, municipio de Viacha.)
Las relaciones amorosas sexuales en esta área, muchas de ellas en esta ado-
lescencia no son relacionadas al enamoramiento, muchas veces son casua-
les, inclusive con personas desconocidas […] se van a los lugares más os-
curos, a las orillas, a los bordes de los ríos donde hay bastantes matorrales,
ahí; […] generalmente después de los aniversarios de las comunidades, de
los pueblos, donde hay más fiestas, más bebida alcohólica, las niñas desapa-
recen por los cerros, entonces ahí se quedan incluso tapadas con su reboso
y aparece un chico, sonríen, ríen y hablan, sucede y se van; yo me quedaba,
“¿qué?, ¿dónde hay por lo menos esa parte del romanticismo que uno es-
pera?”, ¿no? (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Jesús de Ma-
chaca.)36
Hallazgos
36 Hacemos notar que han sido especialmente las personas de fuera de la comunidad las que
han manifestado tanta sorpresa respecto a estas prácticas sexuales. 49
Pero también algunas personas adultas mencionan que los cambios de pareja
tienen que ver con “un gusto” del momento, como señala un comunario del mu-
nicipio de San Andrés de Machaca, abordando el tema del placer de las relaciones
sexuales:
P: Y cómo enamoran ahora, ¿qué ha podido percibir en relación al enamo-
ramiento?
No es como antes, antes era un poquito oculto eso, pero ahora como han
visto en la ciudad de brazo, chotoj chotoj, se besan, más o menos ya están,
eso ya es abierto ya. Pero eso no es con el fin de que si se enamoran van a
vivir con ella, ¿no? No, un ratito, relación al gusto, después otro también,
eso nomás es la juventud ahora. (Hombre, comunidad, municipio de San
Andrés de Machaca.)
De acuerdo con toda la bibliografía revisada, no podemos sino afirmar que

siempre han existido las relaciones sexuales a una edad relativamente temprana.
Lo que sí aparece en las diversas narraciones al respecto es el término “oculto”.
Pareciera ser que es este concepto el marca la diferencia, es decir que las anteriores
generaciones actuaban con más discreción; probablemente por el mismo hecho de
que entonces se las podía obligar a juntarse si eran descubiertas. Damos otros ejem-
plos de que lo pasional no está ausente en las narraciones:
Cuando una persona llega al aborto, son pues embarazos no deseados… No

se quiere, porque seguro ha sido concebido por circunstancias, hasta por un
encuentro pasional entre dos personas. (Mallku, comunidad, municipio de
Taraco.)
Está mal el aborto porque, mira, un ser que has creado vos, no sé si será por
amor, por placer, no sé. (Hombre adolescente, pueblo de Guaqui.)
Por otra parte, cabe destacar que, aunque no hemos podido profundizar mu-
cho al respecto, por lo general no se hace muchas diferencias entre el comporta-
miento de mujeres y varones. Inclusive hay referencias a que también las chicas
toman la iniciativa:
Antes no era así, ahora las chicas a los chicos ellas se están molestando, así
yo lo noto […] Porque yo ahora sé estar viendo en colegio, están man-
50
dando cartas, llamando de celular, “a tal hora que nos vamos a encontrar”.
(Autoridad mujer, comunidad, municipio de San Andrés de Machaca.)37
Asimismo, en ocasiones se deja traslucir algunas nociones sobre la equidad de
género, y no solamente por parte de las adolescentes mujeres. Así, por ejemplo,
nos llamó la atención que un adolescente varón expresara el deseo de que su pareja
tenga buena autoestima:
Yo…, bueno, si de aquí a un tiempo tuviera mi mujer, quisiera que ella sea…,
que se valore ella misma, que haga lo que ella quiera y que se sienta bien
como es ella, sí. Eso sería para mí. (Hombre adolescente, pueblo de Guaqui.)
Pero siempre una mujer tiene que darse su valor, no estar siempre en su casa
con los hijos, también tendrían que estar los hombres con los hijos, vién-
doles crecer a sus hijos, porque son sus hijos, ¿no? Yo digo. (Adolescente
mujer, pueblo de Guaqui.)
Debemos destacar también que no todas las personas mayores expresan un
rechazo a cómo viven sus hijos/as la sexualidad y la etapa de la adolescencia. Encon-
tramos un ejemplo de cómo paulatinamente cambian las ideas al respecto en las
palabras de dos mujeres del municipio de Taraco:
[…] viendo la realidad, con el derecho a la niñez y adolescencia, los jóvenes

actuales ya así se enamoran; en esta época yo no les puedo prohibir…, si
soy así cerrado todo me van a ocultar. […] a mis hijas digo: “¿por qué se
enamoran de uno solo?, no hay que apegarse, arrastrándose de uno solo”.
(Mujer, comunidad, municipio de Taraco.)
En nuestro tiempo el amor era diferente; antes no se podía hablar como
ahora, entre dos con un joven y una chica, no se podía besar, ni siquiera
abrazarse, esas cosas no había, ahora para los jóvenes es como si fuera cos-
tumbre, porque las leyes les amparan, es por eso que todo ha cambiado y la
vida cambia […] ahora los hijos no tienen miedo, ni las chicas, ni los chicos
[…]. (Autoridad mujer, Municipio de Taraco.)
37 En el estudio de UNFPA también se afirma que: “La construcción de género respecto al

enamoramiento refuerza el hecho de que el hombre es quien debe tener un rol activo en la etapa
de enamoramiento y la mujer un rol pasivo. Aunque el coqueteo y la provocación es recíproca,
Hallazgos
para comenzar una relación de pareja generalmente la iniciativa es del hombre. En la actualidad
esto ha ido cambiando, ya que es frecuente que las mujeres busquen una relación de pareja.
[…] muchos hombres [adolescentes], manifiestan que son actualmente las mujeres quienes
coquetean y molestan a los hombres pretendiendo entablar una relación de pareja” (2011: 34, 35). 51
Observamos cómo estas mujeres apelan en su argumentación a los derechos
de niños y adolescentes, que en el contexto se suelen calificar en muchos casos
como un factor negativo que conlleva la “degradación” de la juventud. Pero a pesar
de ello y de otras señales alentadoras, nos ha llamado la atención que especialmen-
te las mujeres adolescentes expresan con mucha frecuencia una visión pesimista y
trágica respecto al enamoramiento y la sexualidad, dejando entrever que existe un
fuerte sentimiento de inseguridad y de amenaza respecto a las experiencias amoro-
sas, ya que el enamoramiento se asocia directamente con la reproducción y/o la trai-
ción. Al parecer, esto tiene que ver con todo el bagaje de mensajes que les llegan de
los padres y, en general, de las personas mayores. Este rechazo al despertar sexual,
por las consecuencias supuestamente ineludibles, lo manifiesta una de las madres
adolescentes cuando trasmite un consejo a otras compañeras adolescentes:
Este… podría decir que caminen solas, que no busquen pareja, porque así
criar de pequeño es difícil. (Madre adolescente, pueblo de Viacha.)
Si bien esta actitud proviene de haber pasado por la experiencia de la mater-
nidad, también son esclarecedoras las múltiples preguntas que nos hicieron (por
escrito) adolescentes mujeres de grupos focales de colegios:
¿Por qué los varones solo se divierten con las chicas?
¿Cómo podemos hacer para no enamorarnos?
¿Por qué será que la mayoría de las chicas, conociendo a un chico, sufren
mucho y dicen que es el único?
¿Cómo nos daríamos cuenta si la pareja nos engaña con otra?
¿Por qué nos duele el corazón cuando alguien nos humilla?
¿Por qué el amor y la traición siempre van juntos?
(Adolescentes mujeres, municipios de Tiwanaku, Viacha, San Andrés de

Machaca, Desaguadero y Guaqui.)
Si bien entre los adolescentes varones la fidelidad no es un elemento ausente,
observamos que el temor ante una traición parece ser menor puesto que —a dife-
rencia de sus compañeras mujeres, que efectuaron un sinfín de preguntas sobre
este aspecto— solo en dos de las cinco unidades educativas visitadas los varones
hicieron preguntas de este tipo.
Para las adolescentes mujeres, la amenaza de la traición cobra mayor impor-
52 tancia porque asocian el amor, en primer lugar, con las relaciones sexuales y, por
consiguiente, con el embarazo. También nos ha llamado la atención que ellas no
mencionen los términos ‘relaciones sexuales’ o ‘relaciones coitales’ tan frecuente-
mente como lo hacen sus compañeros; más bien utilizan de manera reiterativa las
palabras ‘corazón’ y ‘amor’ cuando hablan sobre el enamoramiento:
P: ¿Qué dudas tienen sobre el enamoramiento?
Ad.1: Que nos da miedo….
Ad.2: Que tal vez podemos sufrir…
P: ¿Por qué?
Ad.1: Algunas se ilusionan y por una decepción y que hay un engaño…
Ad.2: Y nos duele el corazón…
Ad.3: Por eso a veces pensamos… que no vamos a volver a enamorar nunca
más… (Adolescentes mujeres, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
Pero cabe destacar que no todas las adolescentes se expresan en son de vícti-
mas, como se puede observar en los siguientes comentarios:
P: ¿Es bueno enamorarse?
Ad.1: O sea, es bien doloroso, o sea, es bien incómodo, sentir algo doloro-
so, triste, feo pues.
Ad.2: Pero no siempre es malo, hay cosas que uno siente, hace muchas
cosas por una persona y hay veces no valoran y eso es lo que a nosotros nos
duele, y de paso nos traicionan. Hay veces en nuestro tiempo las mujeres lo
hacemos, porque ellos nos enseñan a ser así. (Adolescentes mujeres, pueblo
de Guaqui.)
A diferencia de la preocupación de las adolescentes mujeres por el embarazo,
cuando los varones inician las relaciones sexuales suelen preocuparse por el placer
y por las consecuencias que puede acarrear su “abuso”, tal como se puede apreciar
en preguntas que realizaron:
Cuándo un adolescente de 12 años empieza a hacer una relación sexual con
su pareja, ¿qué es lo que pasa a sus 40 años?
¿Está bien con dos o más chicas a la vez y qué consecuencias trae?
Hallazgos
Tener relaciones sexuales a temprana edad, ¿afecta en el crecimiento corporal?

Una persona, a temprana edad, cuando hace el sexo, ¿puede seguir desarro-
llando? 53
¿Es bueno tener relaciones sexuales más de 50 veces?
¿Es bueno masturbarse?38
(Adolescentes varones de cinco colegios, municipios de Tiwanaku, Guaqui,
Viacha, San Andrés de Machaca y Desaguadero.)
Como se suele observar en muchos estudios al respecto, el deseo sexual mas-
culino y su satisfacción son considerados naturales, legítimos; al contrario que el fe-
menino, que aún tiene connotaciones de tabú. Un ejemplo de ello se encuentra en
las diversiones que más les atraen. Ante la pregunta “¿dónde suelen ir a divertirse
en El Alto?”, se obtuvo de varios grupos de adolescentes hombres la respuesta: “A
la 12 de Octubre”, una zona de burdeles y casas de cita ampliamente conocida. En el
siguiente diálogo, que se produjo con adolescentes varones en una comunidad del
municipio de Tiwanaku, observamos que no hubo ninguna sorpresa al indagar de
forma directa sobre aquello:
P: ¿Conocen las casas de citas?
Ad.1: Sí….
Ad.2: Sí, sí, ya conocemos…
P: ¿Puede tener alguna desventaja?
Ad.1: Quivos….
P ¿Y qué es la ventaja?
Ad.1: Placer... (Adolescentes varones, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
Notamos que no se menciona en primer como “desventaja” lugar el riesgo de
contraer una infección de transmisión sexual (ITS). Pero ha llamado la atención que
en comparación a las adolescentes mujeres39, los varones nos hicieron muchas pre-
guntas al respecto:
¿Es bueno estar con prostitutas?
¿Qué es el VIH?
38 Cabe destacar que ninguna chica de los cinco colegios preguntó sobre la masturbación.
También hicieron muy pocas preguntas sobre las ITS.
39 En el estudio de UNFPA se señala algo similar, tratándose de las mujeres adolescentes: “Los/
as adolescentes presentan diferentes reacciones cuando los educadores hablan sobre el
tema de ITS; las adolescentes se quedan calladas, pensativas frente a la información que van
brindando los/as profesores/as, los adolescentes hombres son más abiertos para preguntar
54 a los profesores sobre estos temas” (2011: 68).
¿Qué es el sida?
Las ITS, ¿qué consecuencias traen y cómo las podemos evitar?
¿Por qué escuece el pene?
¿Por qué hay grano en el pene? ¡SOLICITO SABER!
(Adolescentes varones de 5 colegios en los municipios de Tiwanaku, Gua-
qui, Viacha, San Andrés de Machaca y Desaguadero.)
Cabe preguntarnos al respecto si las alusiones a los temores de contagio de
una ITS o a “la 12”, es decir, al ejercicio sexual con trabajadoras sexuales, tiene la
magnitud de lo que se insinúa o si simplemente se trata de demostrar que se cum-
ple con un modelo de masculinidad que en la ciudad se estaría socializando como
hegemónico.
De todas maneras, no cabe duda de que en el área existen normas diferencia-
das para el ejercicio de la sexualidad masculina y la femenina, en este caso, de los
adolescentes, y, por tanto, sanciones sociales diferentes. La nueva generación, de
alguna manera, ha construido mecanismos de desacato a los códigos establecidos,
que dictaban que la sexualidad no se debe ejercer sin la intención de vida conyugal
—por lo menos si se descubre o se produce un embarazo—. Hemos podido cons-
tatar que los padres ya no se sienten con la autoridad de exigir la unión; en última
instancia, porque temen la separación, que sería un “mal peor”:
Lo llaman como una conciliación entre familiares, papá y mamá de los dos
[…] les hacen juntar, estén de acuerdo o no estén de acuerdo, ahora más
allá de que eso funcione o se lleguen a casar realmente, o la separación
después de un año; ocurre como en este caso, el joven se va. (Hombre ado-
lescente, municipio de Guaqui)
Sin embargo, hemos podido constatar que las mujeres adolescentes, a pesar de
que ya no se someten al control social sobre su sexualidad, se apegan aún a lo que
se suele llamar “la secuencia normativa” de las anteriores generaciones, es decir:
atracción/enamoramiento-relación sexual coital-embarazo:
Las chicas, por ellas podrían tener sexo, pero solo tienen miedo a quedar
embarazadas, nada más, ese es su miedo de ellas. (Adolescente mujer, mu-
Hallazgos
nicipio de Guaqui.)
Es así que el no reconocimiento de su deseo sexual, por el control interiorizado
sobre su sexualidad, conlleva a que muchas adolescentes mujeres no se reconozcan 55
como sujetos de derechos sexuales40. Por consiguiente, el uso efectivo de métodos
anticonceptivos es aún una práctica incipiente, como veremos a continuación.
Anticoncepción
Uno de los derechos sexuales y reproductivos fundamentales es aquel de disfrutar
de una vida sexual plena y de la libertad para decidir tener o no tener relaciones
sexuales, cuándo y con qué frecuencia. Desde esta perspectiva abordaremos en
este acápite aspectos ideológicos/subjetivos del acceso a métodos de anticoncep-
ción y su uso, su relación con los roles de género, aspectos intergeneracionales y/o
etarios, y la información que se tiene sobre los mismos.
Respecto a los conocimientos que tienen los y las adolescentes sobre métodos
anticonceptivos, nos encontramos con escenarios muy diversos, pero por lo general
hubo más información de la que sospechábamos. Así, por ejemplo, al preguntarles
en los colegios qué métodos anticonceptivos conocían, se nos dio las siguientes res-
puestas en dos grupos de adolescentes varones, uno de Guaqui y otro de Tiwanaku:
P: ¿Ustedes qué métodos conocen?
El spray…
El condón…
Preservativo…
Pastillas anticonceptivas…
Las espumas…
También hay inyecciones…
Inyección, hay inyecciones de un mes y hay de tres meses…

Las pastillas que hay, en tabletas, eso también creo que es de 28…
T de Cobre… (Adolescentes hombres, municipio de Guaqui.)
40 Los varones tampoco lo suelen tener muy claro, pero como no asumen la paternidad como
ellas la maternidad, el conflicto, si es que lo hay, se plantea de otra manera. Inclusive,
respecto a ellos, cabe destacar que no se menciona el hecho de que antes un varón no podía
juntarse con una mujer sin haber hecho el cuartel, norma que, de alguna manera, apuntaba a
garantizar una paternidad a una edad más avanzada. Pareciera ser que esta condición ya no
56 se considera primordial, ya que ni siquiera las personas mayores la han mencionado.
P: ¿Qué han escuchado sobre métodos anticonceptivos?
Calendario…
Condón…
El collar…
Inyectables, las pastillas…
Píldoras…
Días después, creo…
(Adolescentes mujeres, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
Que tanto adolescentes varones como mujeres nombrasen de manera tan ve-
loz una gran variedad de métodos anticonceptivos indica sin duda que no se en-
cuentran desinformados. Es más, como se puede apreciar, algunos de ellos no solo
tienen un conocimiento de los métodos más comunes, como el condón o las píldo-
ras, sino también de métodos menos convencionales, como el spray, las espumas, el
collar e, incluso una adolescente mujer menciona la anticoncepción de emergencia.
Si bien hemos podido captar que no en todos los municipios hay estos niveles
de información, en Guaqui nos ha llamado la atención que también se están rom-
piendo esquemas tradicionales en relación a roles de género. Un claro ejemplo fue-
ron las respuestas que recibimos cuando preguntamos a un grupo de varones “¿Y
qué dirían ustedes de una chica que tiene un condón en el bolsillo del pantalón?”:
Precavida…
Precavida pues…
Sí, es una precavida…
Mujer precavida, ¡¡¡vale por tres!!!!
(Adolescentes hombres, municipio de Guaqui.)
La mayoría de las personas adultas expresan que, evidentemente, las y los ado-
lescentes de hoy en día “saben bastante más” de lo que ellas sabían en su momen-
to. Sin embargo, no se asocia esta información con la prevención de embarazos
no deseados o de ITS. El comentario de una comunaria de Guaqui es emblemático
en cuanto a los discursos que se manejan al respecto, pues si “ser despiertas”, en
Hallazgos
el caso de las mujeres, sugiere una valoración positiva, al fin y al cabo se utiliza el
término como sinónimo de “lisa”, es decir, con la connotación de desvergonzada o
atrevida:
57
A mi parecer, las chiquitas son bien despiertas, ya no son como antes, no-
sotros no sabíamos lisotear pero ahora ellas ya son más despiertas. (Mujer,
comunidad, municipio de Guaqui.)
Sin embargo, muchos adolescentes nos dejaron en claro que no era el colegio
el lugar en el cual se habían enterado de estos métodos41. En la siguiente narración
resalta la sensatez de una adolescente cuando comenta cómo discute con la profe-
sora de biología:
No nos informamos en el colegio, sino en otras partes, hay personas que
somos responsables y buscamos la información por nosotras mismas y para
no meter la pata.
[…] más que todo las profesoras no hablan acerca del sexo, no nos hablan
acerca de nada, apenas…, nuestra profesora de biología no nos..., o sea,
“ustedes están muy chicos para estar hablando de eso”. Yo le digo a la pro-
fesora, “usted ya tiene que hablar, más vale prevenir que lamentar”, y así, no
nos habla; ya estamos en tercero medio […] ya tenemos que saber de eso,
es bien importante hablar de eso. (Adolescente mujer, pueblo de Guaqui.)
Lo reiteramos —como sostiene esta adolescente, y también por las entrevistas
que hemos realizado con grupos de profesores—, el colegio, en muchos casos, no
se constituye en fuente de información para las y los adolescentes. Una primera
barrera es la creencia de los profesores —al igual que la de muchos padres de fami-
lia— de que informándoles se estaría “abriéndoles los ojos” e incitándolos a iniciar
relaciones sexuales42. Así lo expresaban profesores y profesaras en Viacha y Guaqui:
41 Son sobre todo los profesores de biología y educación física los que brindan alguna
información a los alumnos; sin embargo, las recomendaciones suelen consistir en la

abstinencia sexual. Asimismo, la mayoría de los y las adolescentes comentaron que se les
había hablado sobre los días fértiles (refiriéndose al método del ritmo o calendario) pero
cuando les preguntamos qué sabían sobre este método, en pocas ocasiones se supo dar
una respuesta adecuada, lo que hace suponer que no reciben la información de manera
clara o completa o, finalmente, se da el tema como cualquier otro, sin enfatizar que el buen
manejo de esta información les sirve para prevenir un embarazo, y es que el rechazo o la
ambigüedad de los profesores con respecto al ejercicio de los derechos sexuales —aspecto
que profundizaremos a continuación— persiste hasta hoy en día.
42 Constatamos lo mismo que en el estudio de UNFPA: “A pesar de la evidencia encontrada
a través de la investigación y los relatos, persiste la resistencia de los padres, profesores y
autoridades a proporcionar mayor información a los y las adolescentes sobre la prevención
58 del embarazo” (2011: 54).
Yo siempre voy a ir en contra de esto, perdón que siga insistiendo en esto
y le siga insistiendo, porque está mal, muy mal, personalmente yo lo hablo
por mí, ¿no?, tal vez los colegas también me apoyan en esto porque sé, y si
le da un condón a un muchacho, va a utilizarlo, ya se ha cuidado, después,
otra vuelta, ese es el dulce. Cuando no haiga nada, no hay condón, lo va
hacer, así, como el dulce. (Profesor, comunidad, municipio de Viacha.)
El hablar de sexualidad tiene doble filo […] es de doble filo el hablarles de
sexualidad o de mostrarles videos, al hablarles sobre esto, entonces, el es-
tudiante, claro, va a aprender, va a conocer el tema, pero tal vez siente más
curiosidad y tal vez va a querer, la teoría lo va a querer llevar a la práctica, ese
es el problema, ¿no? (Profesora, pueblo de Guaqui.)
Pudimos comprobar que, por lo general, el personal de salud —tal vez porque
al tener que dar la noticia de un embarazo a una adolescente no puede eludir el
sentimiento de desesperación de ésta— está más dispuesto a brindar información
oportuna a los y las adolescentes:
Por ejemplo, en algunas comunidades solo el Centro de Salud tiene luz, en-
tonces ellos vienen, y con la excusa de cargar su Mp3, sus celulares, vienen y
te preguntan, incluso hacen planificaciones familiares los jóvenes. (Provee-
dora de salud, comunidad, municipio de Viacha.)
Hay una gran barrera todavía desde las juntas escolares, los mismos profe-
sores, ¿qué hacen? “¡No doctor, usted no me hable de esas cosas!!!! Pue-
de venir a hablar de drogadicción, alcoholismo, qué sé yo, violencia, pero
sexualidad, no doctor, porque aquí los niños, los jóvenes aprenden y lo
ponen en práctica” […]. (Proveedor de salud, municipio de Desaguadero.)
Pero también hay proveedores que manejan discursos que podríamos calificar
como descabellados. Un estudiante de Medicina que estaba haciendo su pasantía
(prácticas), nos comentaba cómo un proveedor de salud, para evitar que brinde
información, insinuaba que a consecuencia de la educación sexual se producen vio-
laciones:
“Yo quiero hacer tema planificación familiar”, le dije […] “no”, me dice,
“no, no, no, el profesor no te va a dejar” […] “¿Por qué?” le digo, “Porque
Hallazgos
años pasados han venido al colegio así a hablarnos de eso y al mes creo, a la
semana les había repartido condones a los chicos de a uno y dice que al mes
o la semana en una fiesta habían violado a las chicas, el profesor desde ahí no
quiere que hagan”. (Pasante de Medicina, comunidad, Jesús de Machaca.) 59
Es interesante que muchos padres y madres, sin embargo, tienen la impresión
de que los adolescentes saben mucho sobre lo que ellos creen que es educación
sexual, y lo poco que se aprende en el colegio ya les parece demasiado, como señala
una autoridad mujer de Tiwanaku:
Yo me he admirado, cuando mi hija estaba en quinto curso ya sabía las par-
tes genitales. Somos todos mayores aquí, ¿no?, ya sabía y yo me sorprendía,
porque entonces no se puede, porque ya han leído todo, ya los profesores,
mismo de ciencias naturales o de cursos superiores, ya enseñan de biología
todo, entonces ya saben, entonces, en esa parte corrompen también a los
jóvenes, corrompen […]. (Autoridad local mujer, comunidad, municipio
de Tiwanaku.)
Por otra parte, se debe destacar que un argumento recurrente de “los profes”
para eludir la responsabilidad de la educación sexual “práctica”, es que no es pri-
mordial la enseñanza de métodos anticonceptivos sino de valores. Estos valores, sin
embargo, consisten, en la mayoría de los casos —ya lo mencionamos— en el simple
valor de la abstención43. En una ocasión en que se tocaba el tema de otro tipo de
mensajes, un profesor afirmaba:
[…] no, no, esos valores no, no, no lo atacamos siempre, qué es enamorar-
se, qué es el amor, qué es compartir, esas preguntas tan básicas, elementales,
nosotros no, no los tocamos. Por eso yo digo, yo nunca les he hablado de
amor, de algo así, les digo: “ya, ustedes, sí, porque relaciones van a tener, si
tienen wawa van a ser responsables de ese bebé, después de tener el bebé no
hace falta o más peor si lo has matado […]. (Profesor, comunidad, muni-
cipio de Viacha.)
Para un proveedor de salud de Viacha la falta de atención que se da a la educa-
ción sexual tendría que ver con que ninguno de los sectores involucrados (salud y
educación) ha trabajado de manera integral. Lo expresaba de la siguiente manera,
dirigiéndose a los profesores presentes:
[…] el joven sabe más porque ha buscado información, ha recopilado in-
formación a través del internet, de toda la información que existe y que
hay, y tiene buena información. Lo que no sabe es usarla, y el que tiene que
ayudar a usar es el padre, y si el padre no sabe, sabe menos que el joven, no
60 43 Al respecto, véase también UNFPA 2011: 22.

le va a poder ayudar a usarla. Entonces, de alguna forma tiene que ser inte-
gral, ¿no?, el padre, los jóvenes, y lo mismo, los profesores, la parte de salud,
o sea, de todos, ¿no? (Proveedor de salud, taller Viacha.)
Pocas personas (profesores, proveedores de salud o padres de familia) tienen
ideas muy acertadas sobre el tipo de educación sexual que deben recibir las y los
adolescentes, más allá de los aspectos relacionados con la salud reproductiva y des-
de un enfoque represivo, punitivo. En tal sentido, la educación sexual no está sien-
do impartida en su integralidad, considerando los elementos que, desde nuestra
óptica la componen:
La educación sexual sería aquella educación integral que hable sobre las di-
ferentes formas de ser hombre y mujer en la sociedad, sobre las relaciones
de género y de poder, etc. Dar importancia a como cada persona se siente
con su cuerpo; qué vida sexual quisiera vivir, concientizarse de las influen-
cias del entorno y tomar una posición crítica referente; aprender a tomar
decisiones responsables y beneficiosas para uno/a mismo/a, enfatizar que
nadie nunca puede obligar a otra persona a tener relaciones, y reforzar los
conocimientos propios sobre el cuerpo, estos son los elementos esencia-
les de la educación sexual (Veldhuis 2000: 78).
Por otra parte, cabe resaltar que encontramos en las narraciones de profesores,
padres y personal de salud el manejo del concepto “planificación familiar” en vez de
“anticoncepción”, lo cual muestra una mirada adultista desde la cual se asume que
los adolescentes tienen la obligación de pensar en planificar una familia. Como se
señala en el estudio del UNFPA, se transmite “que su uso debe darse en pareja, para
decidir cuándo y cuántos hijos/as tener. Esta interpretación implícitamente influye
en las percepciones y prácticas de los/as adolescentes ya que internalizan estos dis-
cursos y según este enfoque se entiende que los métodos deben ser usados a cierta
edad y cuando se tiene pareja formal o familia” (2011: 64).
Dado que en muchos casos los colegios no son fuente de información para los
adolescentes, éstos se valen de distintos tipos de estrategias y mecanismos para
obtenerla. Podemos deducir que, hoy en día, el internet es lo más utilizado. De este
modo, el intercambio de información entre pares es notable, como también lo seña-
Hallazgos
la Carrasco respecto a poblaciones aymaras del norte de Chile:

Entre las jóvenes de los sectores rurales, generalmente este tema se co-
mienza a abordar en la adolescencia entre grupos de pares, pudiendo de-
61
cirse que no existe una educación sexual formal y que el aprendizaje se
realiza a través de un sistema informal, en donde son las muchachas con
más experiencia las que instruyen e informan (2007: 9).
No obstante, el “saber más” no siempre es indicativo de que las y los adoles-
centes conocen en detalle la forma de uso de los métodos, su frecuencia, riesgos,
etc., ni que los usen de manera efectiva, como se señala en otras investigaciones44.
Una proveedora de salud de una comunidad de Viacha comentaba al respecto:
Yo creo que son muy pocos los que conocen realmente cómo funciona
eso, como usarlo, cuándo usarlo, formas de protección; el condón, inclu-
so, que no es muy difícil de usar. Entonces me parece que por el tema de
miedo a pedir un consejo, de preguntar. (Proveedora de salud, comunidad,
municipio de Viacha.)
Sin embargo, una colega de un centro de salud en Desaguadero refleja justa-
mente a lo que tienen temor los y las adolescentes, lo que les hace sentir incómodos
cuando acuden a un centro de salud para adquirir condones:
“un ratito por favor”, te dicen; “este..., quiero..., tengo mi pareja y joven
es pues, tengo mi pareja y quiero tener relaciones y con el sida, con eso., y
es peruana”, dicen; “y quiero usar condones”. Y nosotros nos hacemos la
burla pues, “¡ayyy!, ahora va a ser el problema pues, tenemos que medirte”,
le decimos, “porque hay de todo tamaño, pequeño, mediano y grande”, le
decimos, “y tenemos que medirte”, y colorado se pone pues el joven, sí, y
les damos, les damos, sí. (Proveedora de salud, pueblo de Desaguadero.)
Asimismo, se tiene dudas respecto a si el personal de salud respeta el derecho a
la confidencialidad. En este sentido, se podría hacer la prueba de promover a pasan-
tes de Medicina como “orientadores”, ya que también son jóvenes y no conocen a

las familias, como es el caso del personal de salud estable:
Tienen miedo de venir al hospital, como es del pueblo también las chicocas;
la doctora conoce: “como tanto tiempo está trabajando la doctora, me lo
puede avisar a mi mamá y mi mamá me puede castigar, no quiero que sepa,
dicen”. (Proveedora de salud, municipio de Jesús de Machaca.)
44 Diversas investigaciones relacionadas a la salud sexual y reproductiva de los adolescentes y

jóvenes señalan que el porcentaje de uso de métodos anticonceptivos en este segmento de
62 la población es aún bajo (ENDSA 2008, UNFPA 2005).
Estos y otros factores permiten comprender el por qué de las barreras para
acudir a los establecimientos de salud del lugar. De manera que, para adquirir anti-
conceptivos, acuden frecuentemente a farmacias preferiblemente en otro pueblo
o en la ciudad de El Alto. Al recoger impresiones sobre la demanda de métodos por
parte de adolescentes en las farmacias45 en la localidad de Viacha, recibimos los
siguientes comentarios:
En primer lugar saben pedir preservativos, sobre todo la marca “Pantera” y
“Te Amo”, ahí solos saben venir. Las señoras mayores nomás son las que
piden la inyectable. (Farmacia 1, pueblo de Viacha.)
Desde los 14 años vienen a pedir varones, lo que es el preservativo; la inyec-
table y la píldora solo vienen a pedir las jóvenes ya con hijo. (Farmacia 2,
pueblo de Viacha.)
Varios proveedores de salud señalan, sin embargo, que hay chicas adolescentes
que piden la inyectable Depoprovera, y no condones ni píldoras:
Como estamos cerca de la ciudad, salen los fines de semana y tienen ese ac-
ceso a la información, y muchas veces vienen justamente a preguntar. Ten-
go algunas niñas inclusive traídas por su mamá que vienen a decir, “pón-
melo la inyección”. “Pero hermana, recién está con quince años, mejor es
charlarle que ella aprenda a cuidarse”. “No, ponle nomás doctora, yo quiero
dormir tranquila” y hay niñas que están con su inyectable. Claro que trato
de hacer todo lo posible para decirles a las chicas que eso les cuida de no
embarazarse, pero no de encontrar otras enfermedades y todo lo demás,
el preservativo y demás; el condón quiérase o no, no es muy usado aquí.
(Proveedora de salud, municipio de Jesús de Machaca.)
En cuanto a la anticoncepción de emergencia (AE), la mayoría de las adolescen-
tes mujeres dijeron que no la conocían; sin embargo los farmacéuticos no dudaron
en señalar que este tipo de anticonceptivo era bastante requerido por ellos y ellas:
Después de los preservativos, en segundo lugar piden las tabletas (refirién-
dose a la anticoncepción de emergencia), la marca “Día D” que está en 25
Bs., o Glanique, que está a 63 Bs, hasta por su nombre ya piden. (Farmacia
1; pueblo de Viacha.)
Hallazgos
45 Se recabó información en tres de las farmacias más grandes de Viacha sobre el tipo de
métodos que son adquiridos por adolescentes y jóvenes. Salvo en Desaguadero, no existen
otras farmacias en la provincia que no formen parte de la red de salud pública. 63
En promedio 10 jóvenes piden AE?? en las fiestas y 2 que las piden en días
normales. Las marcas requeridas son TACE (49 Bs.) y Postinor (55 Bs.),
pero yo solo vendo a personas mayores de 20 años; cuando son menores
de edad les pido receta médica. (Farmacia 2, pueblo de Viacha.)
Aquí yo todas esas pastillas (anticoncepción de emergencia) yo vendo con
receta, así nomás no, porque saben querer para otras cosas, así que así no-
más no les vendo, por eso hay veces se van a conseguir a El Alto”. (Farmacia
3, pueblo de Viacha.)
Estos comentarios muestran que hay adolescentes que cuentan con informa-
ción. Asimismo, en estas farmacias se nos comentó que también se solicitan pasti-
llas para abortar.
En relación a las personas adultas, hemos podido percibir cambios sobre el co-
nocimiento y uso de anticonceptivos, sobre todo en mujeres y parejas, relativamen-
te jóvenes, de 20 a 35 años:
[…] anteriormente, como le decía, la parte rural, por ejemplo, era un poco
más cerrada, o sea, era más… esta noticia no salía afuera. En cambio hoy
en día ya más o menos se está viendo que las mamás de las comunidades
mismas, los jóvenes mismos, un poco ya están asistiendo a la parte de las
postas sanitarias donde también les dan charlas, digamos, de reproducción,
de uso de preservativos, de todas esas cosas. (Hombre, comunidad, muni-
cipio de Guaqui.)
Los motivos más mencionados para “cuidarse” se relacionan con la falta de re-
cursos económicos, pero paulatinamente hay mujeres que expresan que no quieren
tener tantas wawas por las preocupaciones, es decir, por la carga emocional que
conllevan. Además, la mujer que citamos a continuación deja traslucir que, en com-
paración con sus padres, desea satisfacer los gustos de sus hijas, haciendo notar las
transformaciones en patrones de consumo que aparecen en la actualidad:
Yo pienso que mi mamá, tantos hijos, el uno le hace doler la cabeza, el
otro…, es una preocupación para todo, yo eso mismo veo, porque todavía
la vida no es muy corta, es larga, todo cuesta caro, ahora las wawas quieren
vestirse lo mejor, para darle a uno y al otro hijo ya no hay dinero, tampoco
hay trabajo, mejor ahora si tengo dos hijos, la ropa que quiero le pongo a
mis hijos, mientras otro hijo ya no hay caso, y entre niñas se miran pues,
y porque yo me he crecido así, siempre deseaba antes colocarme una ropa
64 bien pero no podía, sé que tenía mis hermanos y también tenía que alcanzar
el dinero para todos, y ahora que tengo mis dos hijas, ¡¡¡uh¡¡¡, mis dos hijas
ahora gozan de todo. (Mujer, comunidad de Guaqui.)
Carrasco señala, respecto al conocimiento y al uso de métodos anticonceptivos
en el área rural, que éste es uno de los mayores cambios que se observa en relación
a anteriores generaciones. Pero afirma también que aún hay mujeres que no logran
consensuar las decisiones respecto a la salud sexual y reproductiva con sus parejas:
Actualmente esto ha cambiado, las mujeres más jóvenes, las que han mi-
grado a las ciudades o las que asisten con mayor regularidad a atenciones
del servicio de salud; es decir aquellas que por distintas vías han adquirido
conocimientos sobre métodos anticonceptivos modernos, se cuidan con
éstos, sin que la decisión sea generalmente conocida por sus esposos o
parejas (Carrasco 2007: 19).
Así también lo deja entrever una mujer, autoridad municipal de Taraco, que se
expresa con palabras de mucha indignación con respecto a la violencia sexual:
Chachatxay amuyt’xañapax wakisxchixa qawqha wawanïñas, jan wawanïñas,
chachatix jan munkaspaxa jan wawanïñaxa janiy wawax utjkaspatix, war-
mix janiw wawanïkaspati janiti qullqi utjchi ukjaxa chachas warmis
amuyt’asxañasawa ukxa, nayrax ukanakax janiw amuyasiptanti. [Los hom-
bres tienen que darse cuenta de cuántos hijos tener o no tener, si el hombre
no quiere tener hijos no habría hijos, las mujeres no podemos tener hijos
si no engendra el hombre, y si no hay plata, tanto el hombre como mujer
tenemos que darnos cuenta eso, porque antes no se daban cuenta.] (Auto-
ridad municipal mujer, Taraco.)
Violencia sexual
Por toda la información recogida, podemos afirmar que el acoso y la violencia se-
xual hacia niñas y mujeres adolescentes y adultas está a la orden del día. Tanto
profesores como proveedores de salud lo mencionan cuando se tocan temas de
sexualidad. Así también se mencionan abusos sexuales cometidos por los propios
familiares, como se puede apreciar en los relatos de una proveedora de salud y de
una profesora46:
Hallazgos
46 Hacemos notar que son sobre todo personas externas a la comunidad las que se han referido
a los hechos de violencia más brutales. 65
Lo que más bien hay que inculcar a los jóvenes es de que debe haber respeto
entre padres, hijos y primos para que no haya violación, porque por eso yo
decía que parece nomás que los mayores siguen manteniendo eso de que
pueden nomás tener a las hijas, a las sobrinas… (Profesora, municipio de
San Andrés de Machaca.)
Tuvo una jovencita para su hermano mayor que le había abusado y el papá
se enteró ese ratito, porque ella vino con dolor de estómago; “anoche he
comido algo” dice ¿no?, y ya en expulsivo, y nació pues…, pasando a sala de
parto, ahí nació ya el bebé, y su dolor de estómago era pues un bebecito,
se había fajado todo con la faja, ¿no?, y, la chiquita lloró pues, lloró harto.
[…] Tenía sus 15 años, 15… y estaba con su mamá felizmente, y como
hay que anotar el nombre del padre, el nombre de la madre, de la recién
nacida yo le pregunté, pues, “¿y ahora, quién es el papá?”, la chiquita entre
lágrimas me dijo, es mi hermano mayor, y su mamá escuchó también pues,
a veces los padres son los cómplices, ¿no? (Proveedora de salud, municipio
de Tiwanaku.).
También se mencionan abusos de profesores, aunque los abusos en el colegio
no se restringen a ellos; se puede ser víctima de acoso o violencia sexual por parte
de los mismos compañeros de curso47. Asimismo, se sugieren noviazgos violentos
cuando en las preguntas que nos hicieron adolescentes mujeres de los distintos
colegios figura la palabra “humillación”. Igualmente, las consultas sobre la “prueba
de amor” nos indican la existencia de chantajes y presiones en la relación de pareja.
A continuación trascribimos algunos ejemplos de las preguntas al respecto:
Cuando una persona se hace la burla de nosotras, ¿qué podemos hacer?

¿Por qué los compañeros nos humillan?
¿Por qué los varones solo quieren abusar de las chicas?

¿Qué es la violencia?
47 En el estudio de UNFPA se menciona: “Un comportamiento que llama mucho la atención

es que las adolescentes tienden a caminar entre amigas o en grupo, incluso dentro del
colegio; esto porque ocurrieron según las/os adolescentes y algunos padres de familia
casos de violación hacia adolescentes en la comunidad, situación criticada y censurada por
los miembros de la comunidad. Ante la impunidad de este hecho, existe preocupación en
las familias ya que sus hijas están expuestas mientras cumplen sus actividades escolares
66 durante la semana” (2011: 32). Véase también la p. 53 de este estudio.
¿Por qué los chicos piden la prueba de amor?
¿Qué opina de la prueba de amor si la pareja solo se conoce poco?
(Adolescentes mujeres, municipios de Guaqui, Viacha y Tiwanaku.)
Una adolescente de Viacha preguntaba: “¿Qué pasa cuando un hombre abusa
de una mujer?, ¿es amor o no?”; expresando así su necesidad de hablar con alguien
al respecto. Percibimos lo mismo cuando una adolescente, también de Viacha, se
nos acercó en el patio del colegio, poniendo al descubierto su angustia y soledad al
contarnos sobre la agresión que había sufrido:
Una vez un hombre quiso abusar de mí, y desde ese entonces tengo miedo
a los hombres y más que todo tengo miedo a amar, porque siento que esa
persona me va a hacer lo mismo. Y en mi casa me siento sola porque mis
hermanos están fuera del país y mi mamá está mal. (Adolescente mujer,
comunidad, municipio de Viacha.)
Por otro lado, cabe destacar el que ningún adolescente varón nos haya hecho
preguntas sobre temas relacionados con algún tipo de violencia.
Pese a la preocupación de algunos profesores y proveedores de salud respec-
to a los acosos y abusos sexuales contra adolescentes mujeres, pudimos constatar
que es poco o nada lo que se hace para dar respuesta a este problema48, entre
otros, por la burocracia cuando se inicia la denuncia. En el siguiente comentario de
un proveedor de salud, se puede percibir la frustración que les genera la impunidad:
Ese caso aún no se ha resuelto, se trata de un individuo que tiene digamos,
el cinismo de abusar sexualmente de su hija mayor, de su otra hija, de su
otra hija, hasta del hijo de siete años […] dimos parte… lo vimos a su hijita,
luego hicimos la historia clínica y la madre también sabía porque es cóm-
plice, ¿no?, ahí desembucharon todo. En ese instante fuimos a la policía a
dar parte, la policía pidió de oficio, quién se va a hacer cargo para continuar
48 Cabe referirnos también en cuanto a este aspecto a una de las conclusiones del estudio de
UNFPA, que señala que: “[…] las autoridades municipales exigen la presentación de informes
a los directores de los colegios sobre casos de embarazos, acoso sexual o violaciones en
Hallazgos
adolescentes a objeto de mantener un control o censura, lo que se constituye en violación

de la intimidad y vida personal de los/as adolescentes. Es frecuente que la Presidencia del
Concejo Municipal envíe notas solicitando informes a la Dirección de la Unidad Educativa.
Pero solo para disponer de la información, no se toman medidas preventivas o sanciones”
(2011: 48). 67
con este proceso, se llevó hasta la fiscalía de Guaqui, pasó al jefe de frontera,
al otro jefe de frontera, estábamos dos jefes; luego, ahí se quedó, la persona
desapareció […]. (Proveedor de salud, pueblo de Desaguadero.)
Adolescentes embarazadas
Por lo visto anteriormente, un número importante de embarazos adolescentes son
resultado de diversas formas de violencia sexual. Pero cuando una adolescente se
embaraza, solamente en casos muy extremos se indaga sobre las circunstancias en
que se produjo, pues la mayoría de las veces la atención se desvía hacia la reacción
de la familia49, si se aborta o no, si se queda en el colegio o no, etc. Hemos visto
que a los futuros padres adolescentes se les perdona con mucha facilidad, y por lo
general la familia les brinda su apoyo y consentimiento para que sigan con su vida
tal como se planificó.
Por lo general, se menciona que en los últimos años habrían aumentado los em-
barazos adolescentes. Si bien diferentes estudios50 corroboran la existencia de un
mayor porcentaje de adolescentes embarazadas en el área rural, nos ha llamado la
atención que cuando se hacen preguntas que necesitan de una respuesta más pre-
cisa, por ejemplo, “¿cuántas alumnas se han embarazado este año en el colegio?”,
el número suele ser mucho más moderado del que se insinúa cuando se habla sobre
simples percepciones. Las respuestas referidas a casos concretos mencionaban una
o dos, o bien que ninguna, y se hacía referencia a años anteriores. Sin embargo,
tuvimos la impresión de que los embarazos adolescentes se dan en muchos casos
antes de los 16 o 17 años, aunque esto merece una investigación aparte. El motivo
podría ser que pasada cierta edad sea más usual usar métodos anticonceptivos y/o,
49 Como veremos más adelante, en muchos casos la propia familia no suele tener reparos en
hacer notar que ellas representan una vergüenza, pues una hija que se vuelve madre “a
destiempo”, y no importa en qué circunstancias, pierde el derecho a su desarrollo personal.
Aunque los hallazgos de Carrasco en población aymara del norte de Chile difieren de esta
afirmación, la investigación del UNFPA señala que “Las percepciones de la comunidad, así
como de los y las adolescentes respecto al embarazo en adolescentes se asumen como una
equivocación, por tanto, es negativa y perjudicial para las mismas, ya que a partir de este
hecho muchas mujeres adolescentes quedan solas, como madres solteras, siendo blanco de
críticas y censura, además de ser estigmatizadas por la comunidad” (2011: 45)
68 50 OPS/OMS 2008.
ya teniendo más referencias sobre lugares donde se realizan abortos, se recurra
con “más facilidad” a esta práctica51. Esta impresión en sentido de que hoy en día
las adolescentes o las parejas de adolescentes tendrían más acceso a la práctica del
aborto (en la ciudad), o que utilizarían desde cierta edad métodos anticonceptivos,
la dejan traslucir varias entrevistas:
P: ¿Y en su época se cuidaban con métodos?
No, no, no había información, si había wawa, había nomás, no había tanto
eso. Los ricos nomás también a veces se hacían; le digo, cuando no querían
tener hijos se hacían extraer. (Mujer, comunidad, municipio de Viacha.)
P: ¿Usted ve muchos embarazos en chicas adolescentes?
Más antes había, en mi época había, pero ahora que ya veo, más están usan-
do la depo, las pastillas, eso es lo que veo a las colegialas. (Mujer, comuni-
dad, municipio de Guaqui.)
Respecto a la posición de profesores y profesoras sobre la permanencia en el
colegio de alumnas embarazadas, quedamos sorprendidas cuando no pocos expre-
saron su desagrado, de manera directa y abierta, respecto a las normativas que no
permiten que se las expulse52:
Es que contagian a las otras chicas. El año pasado unita nomás sabe haber;
este año, como si se hubiesen puesto de acuerdo, ya tres hay, y ahora la
nueva ley no permite expulsarlas del colegio. (Profesora, comunidad, mu-
nicipio de Viacha.)
El “contagio del embarazo”, resultado del “mal ejemplo”, es un argumento
que se utiliza con bastante frecuencia. Observamos nuevamente que los varones
quedan fuera del esquema de análisis.
51 En Viacha preguntamos en las farmacias sobre la cantidad promedio de test de embarazo

solicitados por adolescentes; en dos de ellas nos dijeron que los/las adolescentes compran
alrededor de cinco test de embarazo por día, y en la tercera nos hablaron de tres al día. Si
bien estos datos no tienen una rigurosidad científica, nos hablan de que no son pocas las
Hallazgos
adolescentes que piensan que podrían estar embarazadas.

52 El Código Niño, Niña y Adolescente (1994-1995) establece que ninguna adolescente mujer
puede ser expulsada del colegio estando embarazada. Esta disposición se halla también
incluida en la nueva Ley Educativa “Elizardo Pérez y Avelino Siñani”, vigente desde el año
2011. 69
Por otro lado, una profesora de San Andrés de Machaca trasmite que, en su
caso, no fueron los profesores los que censuraban a la adolescente embarazada,
sino los propios compañeros y compañeras:
El año pasado teníamos una estudiante que la hemos mantenido, pero la
insultaban los chicos, los profesores no. […] los profesores más bien les
hemos hablado, hemos tratado de hacerles ver una realidad […] “si quieren
estudiar, terminen de estudiar”, siempre se les está hablando de esto. (Pro-
fesora, Municipio de San Andrés de Machaca.)53
De este modo, cabe preguntarse hasta qué punto la permanencia en el colegio
de adolescentes embarazadas ha sido asumida por las unidades educativas como
un derecho para que no vean truncados —al menos en este aspecto— sus planes
de vida. Por el tiempo que ya tiene esta normativa, su cumplimiento merecería ser
evaluado, así como hasta qué punto, prescindiendo de la normativa, las adolescen-
tes se encuentran con un escenario tan hostil que finalmente optan por retirarse y
vivir en la ciudad, etc.
El aborto
Introducción
Como mencionamos, la práctica del aborto ha existido en todas las sociedades.
También en documentos históricos de la región andina se aborda el fenómeno. Por
ejemplo, en los diccionarios aymaras que se elaboraron durante la Colonia aparece
el concepto y la práctica del aborto. Así también, Guamán Poma de Ayala (1987)
menciona los castigos para las mujeres que se hacían un aborto. Cuando el bebé era
un niño, la madre habría de morir, y si era una niña ella habría de recibir 200 latiga-
zos (1987: 181). Pero existen serios indicios de que estos castigos correspondían a
53 Bien podría ser que esta profesora resalta la actitud de los alumnos para disfrazar las actitudes
de los profesores, pues el UNFPA concluye en su estudio de San Andrés de Machaca que “En
años pasados, cuando se presentaban casos de embarazos en adolescentes era motivo de
expulsión de la unidad educativa; si bien en la actualidad la legislación ampara a la mujer
embarazada, la situación no ha cambiado, ya que los padres y madres de familia, profesores/
as y los mismos estudiantes manifiestan que es un mal ejemplo que una estudiante
embarazada asista al colegio, por lo que se presiona al Director y a la Junta Escolar para que
se realice el retiro de la adolescente embarazada, esto para evitar que otras adolescentes
70 sigan su ejemplo” (2011: 48).
las leyes españolas (Drachinsky, 2008), pues en ese entonces, en relación al aborto,
regía en la Iglesia católica la “doctrina de la hominización retardada”, doctrina que
ya describimos, y según la cual se consideraba prudente calificar el aborto como un
homicidio recién a partir de los 40 días de embarazo en el caso los fetos varones, y
de los 80 días en el de los fetos mujeres, ya que se creía que el desarrollo de estos
últimos era más lento. Esta diferencia en el castigo podría asociarse con esta doctri-
na, pues lo más probable era que un aborto se produjese después de los 40 días, lo
que consistía en un homicidio en el caso de un feto varón54.
Resulta interesante mencionar al respecto lo que refiere Arnold sobre las actua-
les creencias sobre el desarrollo de los fetos en el área Qaqachaqa, departamento
de Oruro, y que son diametralmente opuestas a las ideas aristotélicas y a la doctrina
católica mencionada:
Se diferencia entre el período de gestación de un niño y el de una niña. Así,
se describe el desarrollo de los niños en el útero como más prolongado,
más de un mes. Asimismo, los varones son considerados “sobredesarrolla-
dos” en relación a las niñas, a causa del período de gestación más largo en
el que se forman las partes “más sólidas (Arnold y Yapita 1996: 316).
Volviendo a los elementos históricos, encontramos más información sobre el
período colonial en un documento elaborado por Chávez Hualpa, que recolectó re-
ferencias de cronistas de los siglos XVI-XVII en su “Carta annua mission de chacha-
poyas (1612)”. La siguiente cita es un ejemplo:
Vna muger bien emparentada que estaba en possecion de donzella viendo-
se preñada avia empecado a tomar remedios para abortar la criatura que
ya era de tres meses (ARSI, tomo II 1606-1612, 1613, fol. 2i, p.126).
En este documento se registran también interrogatorios a parteras ante la sos-
pecha de que estaban proporcionando remedios para abortar o para el infanticidio.
En la bibliografía que se refiere a la actualidad apenas encontramos algo sobre
la existencia del aborto provocado en localidades del área rural y, cuando las hay,
son principalmente en estudios sobre la cosmovisión, los rituales agrícolas, etc.55 La
54 Aunque no podemos descartar que estos conceptos simplemente tuvieran que ver con la
Hallazgos
diferencia en el valor de una niña y de un niño, propio de la religión católica y de la cultura

española de entonces.
55 El Informe Fase 1… (Ministerio de Salud/Fondo de Población de las Naciones Unidas, FCI/
Bolivia, Interarts 2007) hace mención de la existencia del aborto, prácticamente en todo el
territorio nacional; pero este documento no contiene información más específica. 71
investigación de Izko et al. (1986), en que se abordan aspectos de la salud sexual y
reproductiva de tres comunidades del Norte de Potosí, menciona algunos detalles
sobre las prácticas del aborto. Señala que en la zona de estudio se conocen méto-
dos abortivos, como el uso de diversos mates. Luego se dan algunas apreciaciones
respecto a las circunstancias en que las mujeres abortan:
El aborto intencional es practicado sobre todo por madres solteras, parti-
cularmente si el padre es un hombre casado, aunque no faltan de vez en
cuando uno o dos casos de mujeres ya adultas que no quieren tener más
hijos. Una madre soltera difícilmente encuentra marido, no tanto porque
tiene un hijo de otros, sino “porque se ha dejado”. Mis informantes consi-
deraban, con todo, que solamente una de cada dos madres solteras optan
por abortar, generalmente aquellas cuya situación todavía no ha trascen-
dido o cuando el causante no quiere casarse con ella (Izko et al. 1986: 102).
En un estudio más reciente, en la localidad de Tinguipaya, departamento de
Potosí, se señalan fenómenos similares con relación a los embarazos no deseados
y los abortos:
El embarazo no deseado representa un problema para la mujer, especial-
mente para la mujer soltera, viuda o sin una pareja estable. Cuando el em-
barazo ocurre en tales circunstancias, es censurado por el entorno social,
induciendo en algunas mujeres a cometer aborto […]. Las mujeres que
optan por el aborto lo hacen a sabiendas de que la normativa mágico-re-
ligiosa de su entorno castiga dichos actos, mediante heladas, granizadas,
tempestades que azotan al entorno social (Pérez y Fuertes 2006: 54).
Platt (2001) afirma que en la región andina el aborto es un hecho reprochable,
pero no porque se lo considera un asesinato, pues: “la persona social todavía no
existe, ni el feto tiene una valoración humana e individual mientras no se haya bauti-
zado”56. De modo que la preocupación central no es el hecho del aborto, sino cómo
se enterró al feto57.
56 Asimismo, Ana María Carrasco, a partir de un estudio entre aymaras del norte de Chile,
sostiene que el término “suyu corresponde al feto durante su permanencia en el vientre
materno, desde la concepción y hasta el nacimiento; refiere a la condición aún no humana
del individuo en desarrollo” (1998). Destacamos, sin embargo, que en la mayoría de las
fuentes bibliográficas se suele escribir sullu.
57 Platt (2001) explica al respecto que en Macha se considera que hay peligro cuando se entierra
al feto sin sal, sin nombre y sin bautizo. Esto se aplica también para la placenta, que debe ser
72 quemada o enterrada con los rituales establecidos.
Encontramos otras referencias respecto a la práctica del aborto en una serie
de estudios sobre órdenes normativos e interlegalidad encargados a varias autoras
por la Coordinadora de la Mujer en 2009, en los cuales también se menciona que
los abortos se realizan con bastante frecuencia. Las siguientes citas corresponden
al estudio del departamento de Cochabamba y al del Altiplano, respectivamente:
Si bien las comunidades contribuyen a través de las creencias a generar
temores sobre el peligro del aborto, lo cierto es que también se inclinan
por soluciones prácticas frente al caso de niños no deseados. Así, el aborto
exhibe, en las comunidades de estudio, niveles de tolerancia que lo con-
vierten en una práctica relativamente común de regulación contraceptiva,
sobre todo cuando se trata de jóvenes solteras, que por temor a sus pa-
dres o porque quieren evitar convertirse en “madres solteras” acuden con
mayor frecuencia al uso de este método” (Zabala 2009: 83).
Algunas [mujeres] practican el aborto intencionalmente utilizando yerbas
y píldoras. Se dice que esto lo hace quien tiene muchos hijos o aquellas que
esperan un hijo que no es de su esposo y que han quedado embarazadas
cuando su pareja no estaba en la comunidad. El aborto es una práctica más
común en las solteras, que también acuden a inyecciones abortivas o reali-
zan trabajos que implican mucha fuerza y que contribuyen a interrumpir la
gestación” (Nina 2009: 72).
En base a estas fuentes podemos colegir que la práctica del aborto es un secre-
to a voces también en el área rural de Bolivia. Asimismo, hemos podido constatar
que esta práctica se relaciona especialmente con las madres solteras.
Los duendes
En la literatura correspondiente se identifican principalmente dos tipos de repercu-
siones a cuando los fetos se entierran sin bautizar: en primer lugar, éstos pueden
(re)aparecer en forma de duendes y, en segundo lugar, porque pueden causar algu-
na desgracia relacionada con fenómenos naturales, principalmente la granizada58.
A continuación describiremos algunos aspectos de lo que encontramos en la biblio-
grafía, en primera instancia, sobre los peligros que encierran los duendes.
Hallazgos
58 Llama la atención que en ningún documento revisado se informa que en el área del estudio
se tema a los dos fenómenos a la vez: o se menciona el peligro de los duendes o el de la
granizada, pero no a ambos. 73
Tristan Platt, citando a Morgan (1997), refiere que se piensa que el feto se con-
vierte en “un pequeño ser presocial en la forma de duende ancestral, que termina-
ría comiendo la sangre de las parturientas de la comunidad” (2001). De modo que
estos duendes son especialmente peligrosos para las mujeres en el momento de
dar a luz:
Los fetos abortados son furiosos y vengativos, porque se les ha expulsado
de su cómoda morada dentro del vientre, donde podían comer sangre ma-
terna en abundancia. Ansiosos por recuperar la nutrición perdida, salen a
vagar en la noche, olfateando el lugar donde puede estar dando a luz una
mujer, sobre todo si el parto va acompañado por una abundante pérdida
de sangre. Visitan la casa, y empiezan a comer la sangre con la mirada de
sus grandes ojos fetales […] antes de entrar por su vagina para abrirse ca-
mino hacia arriba; si llegan a su corazón (kurasun), la mujer muere. La ma-
dre es particularmente vulnerable si está sola y soñolienta; despierta con
violentos dolores de estómago que le hacen crujir los dientes, mientras
que los duendes matan en la sangre (yawarpi wañuchin). Pero se les puede
mantener alejados con la presencia tranquilizante de varios hombres mas-
cando coca y vigilando, y con el ordenamiento de elementos simbólicos
en el umbral de la puerta: semillas de quínoa (que representan a mucha
gente), un peine (ñajcha, que representa el monte espinoso, que no puede
pasarse por los duendes), un espejo (que representa un peñasco resbalo-
so, llusk’a qaqa), o un látigo de piel de vaca (lasu, que inspira el miedo de
los cuernos de la vaca) (Platt 2001).
En cada región (Bolivia, Perú, Argentina, etc.) se describen diferentes caracte-
rísticas de los duendes; en la mayoría de los casos se menciona que son pequeños
y que usan sombreros. Chávez, cuando contextualiza la figura de los duendes con
sus particularidades descritas durante la Colonia, tiene la siguiente interpretación:
El duende, por su característica de perseguir mujeres, representa el sexo no cul-
turizado, una sexualidad no-reproductiva porque su unión con las mujeres es in-
fecunda, y en la mentalidad andina el sexo sin procreación es anormal. Además,
la identificación del duende con un “hombre enano”— y éste como un ser de
desbordante sexualidad— refuerza la creencia de la persecución de mujeres.
Por otro lado, la descripción de su atuendo: un sombrero grande de paja, pareci-
do a los que usaban los hacendados, unido a la imagen de un “hombre enano”,
puede haber llevado a que inconscientemente se asociara al duende con un ha-
74
cendado. Recordemos que los hacendados de la sierra norte tenían el derecho de
desvirginar a toda mujer que hubiera en su propiedad, por lo que eran temidos
por ellas (1996: 103).
Al margen de la creencia de que los fetos abortados intentarían tomar vengan-
za con las mujeres parturientas, en la bibliografía se menciona de forma reitera-
da que, igualmente, sienten atracción por los niños, como también menciona Platt
(2001) en otros acápites.
La granizada
En la provincia Ingavi no se ha mencionado la existencia de duendes en relación a
los abortos o a los fetos enterrados sin bautizo. En realidad, se asocia el aborto casi
exclusivamente con los perjuicios de una granizada. Pero debemos mencionar que
no toda granizada se interpreta como señal de un aborto; se lo hace sobre todo
cuando se produce en una época del año no habitual o cuando el granizo es muy
grande y causa muchos destrozos.
En la bibliografía correspondiente se menciona que hay una autoridad respon-
sable, el yapu kamani59, que vela por los sembradíos60. Cada comunidad tiene mo-
mentos del año61 en que se realizan rituales para alejar el peligro de la granizada, la
helada u otras calamidades naturales:
En el mundo aymara, la helada y el granizo son personas naturales que
habitan el ayllu y como tal tienen sus cualidades y defectos. En una tempo-
rada se muestran bondadosos apoyando en la elaboración del chuño, en
otro momento, cuando no se les trata respetuosamente, son caprichosos.
59 Se denomina a esta autoridad de diversas formas. Fernández, también refiriéndose a la

zona del ´lago Titicaca, señala que “el cuidado de los campos de cultivo está a cargo de
la autoridad denominada yapy alcalde, qämana o simplemente ‘campo’” (2004b: 28). Más
adelante veremos que una de las participantes en este estudio lo llama: “secretario de
agricultor”.
60 Por tratarse de una referencia de la provincia Ingavi, transcribimos la definición de las
atribuciones de esta autoridad: “[…] el yapu kamani es el que decide quién tiene acceso
a la aynuqa, cuándo comenzar la cosecha, y es quien nos cuida y defiende de las fuerzas
malignas. Otras funciones del yapu kamani son: ejercer el control social, organizar los ritos
Hallazgos
contra la helada, la granizada, las sequías e inundaciones. El control social está, además,
dirigido hacia los comunarios para que éstos no cometan actos que, por ejemplo, puedan
atraer granizadas” (Carrasco et al. 2003: 39).
61 Se mencionan sobre todo los meses de diciembre a febrero (Timmer 2011: 103, 178). 75
Entonces los aymaras, para conversar en equivalencia, establecen lugares
de culto destinados para las deidades del granizo y de la helada (Cutipa
2005)62.
Concordando con la concepción de que para los aymaras todo tiene un lado
bueno y un lado malo, Van Kessel y Condori Cruz explican que: “cuando cae en vera-
nillo una granizada menuda es muy bienvenida, porque este granizo no hace daño
al cultivo y mata los pestes de la papa. Aumenta en mucho la humedad del suelo,
mejor que una lluvia: esta agua corre, pero el agua de la granizada derretida penetra
profundamente en la tierra” (2004: 7).
También se describe en varios estudios cómo se interpreta en las diferentes
comunidades que está por llegar una granizada, y la variedad de métodos para ale-
jar esta amenaza. La siguiente referencia se ha extraído del documento, ya antes
citado, de la comunidad de Yanarico63.
Asimismo, algunas personas entrevistadas por nosotras han descrito técnicas
para que pase la granizada y a los pagos “preventivos” a la Pachamama para que no
haya ninguna calamidad:
P: ¿Kunäpachas jichhaxa, aka qhip qhipa maranakan chhijchhix purix?
Janiy jichhax kunawrasas purkitix, jutañxa muniw ¿no? Ukatx janiw aka ji-
chha maranx purkitix, jut jutañ muniya ukat mallkunakax inirutxay ukax
yatirinakampi luqtayatachi, ukat pitartunakampixay qhuntayataxarakchixa,
ukampiw jark’ataxa.
[P: ¿En este año cuándo ha sido la última granizada?
No, no ha caído granizada, pero quiere venir, ¿no? No ha caído granizada
este año, quiere venir, pero no llega porque las autoridades ya prevén desde
enero haciendo ofrendas con los yatiris, después también se hace reventar
petardos para alejar la granizada.] (Mallku, comunidad, municipio de Des-
aguadero.)
Se da, pues, como una ofrenda, como permiso, como agradeciendo, se da
una ofrenda para Madre Tierra, a los que nos cuidan; tienen sus cuatro la-
dos, positivo, negativo, izquierda y derecha, creo que piden eso, como di-
62 Van Kessel y Condori Cruz observaron en su área de estudio que: “Antes del sembrío de
todos los cultivos, se realiza el pago con mesa a la Pachamama, para que no haya heladas ni
granizadas y bendiga la producción agrícola que se emprenderá” (1992: 111).
76 63 Véase también Fernández 2004b: 47,48.
cen, hay que pedir permiso, una ofrenda le dan para que no pase nada. Con
un amauta […] le hacen un despacho64. (Mujer, comunidad, municipio de
Taraco.)
Aunque se asocia la granizada sobre todo con un aborto o con la muerte de un
bebé recién nacido, también puede deberse a otros factores65, como a un animal
muerto que no ha sido enterrado:
A veces la granizada viene nomás también por muerto de perros u otros
animales muertos. Hay que buscar siempre hasta encontrar, para conven-
cerse. Las autoridades tienen que estar al tanto de toda esas cosas, porque
tienen sus respectivas funciones como, por ejemplo, el secretario de agri-
cultor, su misión es prevenir de las granizadas, y es muy diferente a otras au-
toridades su vestimenta, cargado su mantel blanco que está siempre con los
maestros curacas para saber qué tiempo más o menos va a caer la granizada,
si va a ser bien su gestión o no. Está pendiente el secretario de agricultor que
es encargado de todo esas cosas, como de costumbre. (Mujer, comunidad
del municipio de Jesús de Machaca.)
Solamente en algunas ocasiones se ha señalado que la granizada o alguna tem-
pestad se atribuye también a trasgresiones como la infidelidad, lo cual se menciona
en algunas fuentes bibliográficas66. Cabe preguntarnos si es simplemente una ca-
sualidad el hecho de que la mujer diera el ejemplo de un hombre infiel y el hombre
el de una mujer infiel:
Antes se veía y dicen que sigue pasando, que cuando una de las muchachas
o había una mujer, no siempre muchacha […] tenía aborto, justamente en
esa comunidad había granizo, había helada, había algo fuera de lo que tenía
64 Llamamos la atención en cuanto a los opuestos complementarios que se mencionan en la

narración: positivo/negativo; izquierda/derecha. Sobre la simbología de las mesas rituales,
consúltese la bibliografía de Fernández Juárez.
65 Flores Apaza, amawt’a de Tiwanaku, refiere que también existen rituales para evitar la
granizada cuando muere el amauta de la comunidad (1999: 94).
66 Van Kessel y Condori Cruz señalan al respecto: “Cuando se anuncia un año de heladas y
granizadas, los dirigentes de la comunidad llaman a asamblea general y hacen constar
Hallazgos
en acta recomendaciones insistiendo en que: las madres solteras formalicen su situación

casándose; que los niños menores no bautizados, sean bautizados; que la gente se cuide de
la práctica de malas costumbres, de riñas y especialmente malas prácticas en lo sexual como
relaciones incestuosas” (1992: 112). Consúltese también Van Kessel y Larraín Barrios (eds.)
2000: 97; Jiménez Sardón 1995: 123,124. 77
que pasar, ¿ya?, incluso vientos. Digamos, si venía lo que le llaman diablo
aquí, el diablo fuerte, el remolino fuerte y destechaba una casa, había que
ver si en esa casa no estaba andando algo mal, no solamente el aborto, sino
tal vez el papá estaba andando mal o en malos pasos o es que hay infideli-
dad. (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Jesús de Machaca.)
Las autoridades generalmente iban, digamos, a buscar a las mujeres más que
todo, o sea, buscaban, digamos, si esas mujeres tal vez han hecho un aborto
o tal vez han matado a un niño, toda esa situación; o tal vez han tenido
relaciones sexuales con otro, teniendo su esposo, todas esas situaciones,
por bigamia, todas esas situaciones. (Hombre joven, municipio de Guaqui.)
Sin embargo, aunque el castigo de la granizada puede deberse a varios tipos
de “desequilibrio”, cuando en la provincia Ingavi se identifica una granizada como
“fuera de lo normal”, por lo general se la relaciona con un aborto:
Hemos tenido una experiencia el año 2008, hubo una granizada de pro-
porciones en el Desaguadero, todo de blanco, ¿ya?; y llegaron los mallkus
acá, los de la comunidad X, preguntando: “doctor, si es que ha granizado es
que ha habido un aborto”. Y yo les digo: “ustedes, que están en contacto
con la naturaleza, pueden saber tan así de cerca, ¿ustedes pueden pronos-
ticar?” “Sí doctor”, dicen, “porque nunca ha granizado así, nuestra cosecha,
¡chau!”, porque las habas estaban cayéndose y entraron directamente, ¿no?
“¡Queremos saber dónde es el aborto!!!”. (Proveedor de salud, municipio
de Desaguadero.)
Eso dijeron, de que aquí deben estar haciendo, por eso la granizada ha avi-
sado, esas son sus creencias, y no pues, no se hacía, sí. Enojados vinieron, “el
que está haciendo, más sus cómplices que han colaborado tienen que irse,
tienen que irse”, así, “¿cuántas veces ya habrán hecho?, por eso siempre hay
tanta granizada, eso es una prueba, nadie nos puede quitar de la mente, eso
es prueba”, decían ellos. (Proveedora de salud, municipio de Desaguadero.)
En los documentos revisados se interpreta, entre otras explicaciones, que la
granizada a consecuencia del aborto se produce porque se corta el normal proceso
de la fecundidad humana. La granizada, de manera análoga, corta el proceso pro-
ductivo de la chacra. Una de las pocas personas entrevistadas que da las razones
de por qué la granizada se relaciona con los abortos y los fetos no bautizados, se
expresa de manera similar:
78
Hay esta creencia tan fuerte de que cuando un niño muere ocurren desas-
tres naturales que impiden la producción, como dicen, ¿no? Si nosotros nos
podemos reproducir par, vida, lo mismo hace la tierra, nos da alimento que
nos da vida también y al negar la vida a estos seres tan pequeños, nos quie-
bra la vida, no solamente a la persona que ha hecho, sino a toda la comuni-
dad. La comunidad debe proteger y cuidar la vida de cada uno de ellos, no
solamente de la comunidad, sino tanto animales, producción, en general
todo, porque es nuestra vida, ellos llaman Pachamama, nuestro ayllu, nues-
tra ciudad donde nosotros vivimos, ¿no? (Mujer, participante taller Viacha.)
Asimismo, se explica en algunas regiones que “el Chijchi67 Achachila atrae a los
niños que no han llegado a esta vida, de todos los pueblos los recoge […]. Para lle-
varse comida de las chacras, para que coman, porque sus padres no les dieron tiem-
po de comer en esta vida” (Jiménez Sardón 1995: 124)68. Encontramos otra interpre-
tación sobre la relación entre el aborto y la granizada, cuando se menciona que el
Chijjchi “es considerado un espíritu que acompaña a las almas de los niños muertos
que no fueron bautizados, son estas almitas quienes amasan las bolitas de hielo”69.
Pero la gran mayoría de personas que participaron en la investigación no ex-
plican con mucha profundidad cuál es la relación entre el aborto y la granizada;
simplemente hablan de un castigo:
Cuando un aborto hay, justamente también la granizada cae ahí, no sé qué
será, el Dios sabrá, no lo puedo decir, hay caso de creer también, de una
parte, por ley no, no se cree eso, no se cree, no hay tal. “Abortó, abortó”,
67 Chijchi: Granizo.
68 El Achachila es el espíritu del cerro que ejerce su tutela y protección sobre la comunidad;
los más poderosos son las grandes montañas de la Cordillera Oriental de los Andes. Cada
comunidad posee su propio Achachila de menor prestigio que los más prestigiosos nevados,
pero de mayor incidencia en la vida cotidiana de la comunidad altiplánica (Fernández 1998b:
265). “Los Achachilas, como espíritus protectores de las comunidades, controlan también
las fuerzas de la naturaleza: los rayos (relámpagos), el granizo, la helada, las lluvias y todas
las fuerzas sobrenaturales. Por ejemplo, el granizo y la helada destruyen los cultivos de los
productores agrícolas, pero cuando se invoca la protección de los espíritus ancestrales, éstos
acuden solidariamente para ayudar a las comunidades andinas. Son asimismo considerados
Hallazgos
como seres vivientes, a quienes hay que dar de comer y beber para luego en un acto de
reciprocidad recibir buena producción y buena alimentación” (Huanca, citada en Estermann
2006: 176). De esta manera, “los Achachilas controlan las nubes, el agua, el granizo y la
nevada. La Pachamama es la madre que protege la vida de todo ser viviente” (op. cit.: 178).
69 http: //www.ucb.edu.bo/aymara/index.php?title=Chhijchhi 79
ya, así por ley. Pero por usos y costumbres siempre ese ya, siempre la gente
dice, las autoridades sancionan, “por el aborto están viniendo estas graniza-
das, está cayendo la granizada, la helada, o la sequía”, así, por X motivo nos
ha castigado la Pachamama, el fenómeno nos está atacando, así también
creen. (Mallku, comunidad, municipio de Tiwanaku)
Sí, cuando las chicas abortaban había, los mallkus más que todo cuando
había granizo buscaban, hasta el hospital llegaban, “¿quién ha abortado?,
por eso castigo está” (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Jesús
de Machaca)
Ha llamado la atención que la mayoría de las personas dejan entrever que en la
actualidad puede haber una granizada y ya no surge la sospecha de que sea por un
aborto70. Inclusive hay autoridades locales que son escépticas y ellas mismas utili-
zan el término “creencia” en el sentido de superstición:
Pasa eso, pero no siempre, hay una creencia, sí, dicen eso, pero no sé si será
muy cierto, verídico, casi no voy a eso, no me inclino. (Mallku, pueblo de
Jesús de Machaca.)
En cuanto a la granizada y otras cosas, sinceramente yo no creo, son cosas
de la naturaleza, ¿no?, en todo caso tendría que granizar diez veces, porque
muchas situaciones de esa índole debe haber, yo no creo, sinceramente.
(Mallku, comunidad, municipio de Viacha.)
Sin embargo, como ya señalamos en el caso de Desaguadero, ocasionalmen-
te ocurre todavía que cuando cae una granizada fuerte se hacen esfuerzos para
encontrar al feto y/o la persona que abortó, y en última instancia se suele acudir al
establecimiento de salud más cercano para averiguar si ha habido un aborto o si se
sabe de alguna mujer que estaba haciendo control prenatal de la cual el personal de
salud podría sospechar que haya abortado. Así lo comenta también una proveedora
de salud del municipio de Tiwanaku:
El año pasado, no, el 2009, granizó pues en la bajada de X, esa bajada y
parte de Y, granizó fuerte, ¡todo!!!!, todo los sembradíos había destrozado
70 Nina (2009: 7) afirma también que en muchos lugares ya no se asocia el granizo con el
aborto. Nos ha llamado la atención que, especialmente en San Andrés de Machaca y Jesús de
Machaca, se refiere que ya no se presta mucha atención a las granizadas. En estos municipios
se hace referencia reiteradamente a Guaqui y Desaguadero, señalando que la creencia de las
80 granizadas a causa de los fetos sin bautizar está aún muy vigente en estos municipios.
y dijeron: “¿qué pasó?”, y un mallku vino aquí, con un esposo más, o sea,
con un hombre que había sido esposo de una señora que vino de X a hacer
su prenatal aquí. (…) nos preguntó el mallku, ¿no?; nos dijo: “quiero saber
si…”, trajo el nombre más, ¿no?, “de esta señora, si está embarazada o no,
porque ha granizado y nosotros pensamos que ella ha abortado y por eso
es que ha granizado tanto; quiero saber”. Porque habían ido a la casa de la
señora y le habían dicho: “usted, señora, ha abortado y por culpa de usted
estamos así y tiene que hacer despachar y todo”. Bueno, le habían reñido
a la señora y la señora había dicho: “yo hago mi control prenatal en Tiwa-
naku, vayan y pregunten nomás si quieren saber”. Les había dicho: “yo, sí
estoy embarazada y el anterior domingo incluso fui, recién nomás”, dijo.
Entonces, vinieron los mallkus acompañado del esposo, porque del esposo
se había separado, ¿no?, la pareja. Entonces el esposo le había dicho: “estaba
esperando mi esposa y entonces tenía ganas de abortar y ella ha debido
abortar”, así vino el esposo. (Proveedora de salud, municipio de Tiwanaku.)
Asimismo, una proveedora de salud de Jesús de Machaca explica que se suele
acudir al centro de salud e inclusive al colegio para investigar. Sin embargo, debe-
mos señalar que en varios casos se refieren hechos que han pasado hace bastante
tiempo atrás:
Sí, cuando las chicas abortaban había los mallkus, más que todo, cuando
había granizo buscaban, hasta el hospital llegaban, “¿quién ha abortado?”;
por eso castigo está, “tienen que hacer despachar”, dicen. Pero tratan de en-
contrar, hasta en el colegio le preguntan al director quién está mal; siempre
por eso nos hablaba el director: “tu periodo, ¿de qué fecha?, ¿de qué fecha
es?” (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Jesús de Machaca.)
Si bien muchas personas de las mismas comunidades se expresan con escepti-
cismo respecto a la relación entre granizada y aborto, el mismo personal de salud
de origen más citadino encuentra a momentos alguna coherencia en esta creencia:
Con relación al granizo también pienso que, no sé si es coincidencia o es...,
pero es parte de nuestra cultura, qué se yo; el pasado viernes, por ejemplo,
[vino al centro] una señorita, una de diecinueve años, había estado emba-
Hallazgos
razada y el jueves lo había botado ya al..., lo había expulsado, ¿no? El viernes

recién nos comunicó; entonces, le revisamos y todo y ya estaba; pues, era
un aborto incompleto, la placenta faltaba salir; entonces, se lo llevó hasta
La Paz y ya todo tranquilo el sábado; y el domingo ya el administrador me 81
dice: “doctor, va a granizar en el sector donde vive la chica y efectivamente
granizó esa noche y granizó fuerte, o sea, qué, ¿será coincidencia?, época,
clima, así, en esta temporada de granizo, qué se yo, pero justo en ese lugar
ha granizado. (Proveedor de salud, participante taller Tiwanaku.)
En la mayoría de los casos se nos ha explicado que al relacionar la granizada
con un aborto se hace la revisión de los senos de las mujeres de la comunidad, pro-
cedimiento por el cual se podría detectar un aborto (más adelante abordaremos en
profundidad este aspecto). Pero también hay muchos lugares donde se afirma que
se lee la coca para identificar a la culpable:
Por la coca, dice que la coca sabe quien ha hecho así, y saben quién tie-
ne hijas jóvenes y van preguntando así. (Mujer, comunidad, municipio de
Guaqui.)
Sí, eso pasa, ahora mismo está sigue existe eso, cuando viene el granizo,
más antes como nosotros somos mallkus, entonces, la gente nos exige a
nosotros para que adivinemos. Entonces, nosotros hacemos eso mediante,
así, con yatiris.
P: ¿En coca leen quién ha sido?
Sí, sí, y eso lo buscamos casa por casa, entonces, ya encontramos, entonces,
eso sale si es suerte o no es suerte y ya vamos a su casa, o sino se hace una
reunión y preguntamos si alguien ha abortado. Eso estamos haciendo hasta
ahora; eso. (Mallku, comunidad, municipio de Desaguadero.)
Hacemos notar cómo esta autoridad se refiere a la lectura en coca sin ningún
juicio de valor, cuando dice “sale si es suerte o no es suerte”, que en este caso sig-
nificaría positivo o negativo. Asimismo, deja traslucir la falta de tabú cuando señala
que si no se obtienen resultados mediante la coca, se pregunta en la reunión quién
ha abortado. Si se hace la pregunta, suponemos que se espera obtener alguna res-

puesta, lo cual subraya el abordaje comunitario del problema, que contrasta con la
ética occidental, que es básicamente individualista.
Los fetos sin bautizar

Debemos destacar un aspecto relacionado con la granizada que es primordial para
la comprensión cabal del fenómeno en relación al aborto. Hemos podido constatar,
por lo que se ha expuesto hasta ahora, que la granizada es vista de alguna manera
como un castigo. Sin embargo —ya lo señalamos—, la calamidad no llega por el
82 aborto en sí, sino porque el feto no fue debidamente enterrado, situación que puede
darse tanto con un aborto no intencional como con uno aborto provocado. Así tam-
bién lo explica el sacerdote y antropólogo Van Kessel (2000): “Cuando las chacras
fueron malogrados severamente por las granizadas, los comuneros inmediatamente
piensan que alguna madre joven abortó o una madre tuvo un malparto, y que bota-
ron el feto en el Lago Titicaca, un río o en el lugar donde cayó la granizada”.
Albó (2000) expone en uno de sus trabajos algunos detalles sobre el buen en-
tierro de un feto o de un bebé recién nacido, enfatizando la importancia del bautizo
y el por qué de este ritual:
Lo que al muru wawa71 le falta, es ser ya parte del mundo cultural, mediante
el nombre, que se adquiere ritualmente con el bautismo. Por la importan-
cia de este rasgo, los padrinos de bautismo son llamados en aymara suti
awki/tayka ‘padre/madre de nombre’ y no con el nombre de padrino […].
Mientras sea muru o incompleto, el niño o feto sigue perteneciendo al
mundo natural, que es dominio de los achachila, es decir de los antepasados
antiguos, con frecuencia asociado a los cerros, que protegen a la comunidad
pero reclaman también con fuerza lo que es suyo. Si han sido enterrados a
ocultas en el lugar y sin ceremonias especiales, pueden causar enfermedades
a su madre o provocar granizadas a su comunidad, porque esta es la manera
que el achachila reclama lo que les es debido.
Este autor puntualiza así, como también lo hace Platt, que el niño recién nacido
pertenece al mundo ancestral: “al nacer es del “achachila”, el “abuelo” o “antepa-
sado”, que a su vez son los cerros más importantes del contorno de las comunida-
des. De este modo, un feto o un niño muerto sin bautizar, hay que “entregárselo:
llevarlo ritualmente a la punta del cerro o al menos fuera de los linderos de la comu-
nidad para que si ocurre algo, no dañe su territorio” (Platt en Jolicoeur 1996: 178)72.
71 Muru, significa “truncado”.

72 Bastien, que realizó un estudio etnográfico en Kaata (municipio de Charazani, con población
kallawaya), añade algunos nuevos elementos respecto a los fetos sin bautizar. Pero tal
como Albó, deja entrever que a veces no se tiene compasión con los semejantes a la hora
de enterrar a estos fetos: “Si un bebé sin bautizar se muere en Kaata, por ejemplo, su alma
va al limbo, la fuente celestial del granizo. Cada vez que el granizo destruye las cosechas,
los andinos castigan a los padres de los bebés sin bautizar, con frecuencia golpeándoles.
Hallazgos
Por temor al castigo, los kaateños entierran en secreto a los bebés que se mueren sin ser
bautizados en el cementerio sin los secretarios que, por costumbre, están presentes en
todos los funerales. Los secretarios tienen que pagar una multa al comisario de Charazani
(continúa en la siguiente página) 83
Un médico tradicional de una comunidad de Tiwanaku describe cómo él fue
testigo cuando joven del entierro y despacho de fetos en el cerro y constata que
esta costumbre se está perdiendo:
De nuestra comunidad hay un cerro, nombrado, entonces, hay llevaban a
quemar; algunos quemaban, algunos estes también así enterraban al sue-
lo; entonces, ahora ya no, ha cambiado; entonces, todos los fetos que han
abortado ya le entierran al cementerio. Antiguo hacían eso en mi comuni-
dad; como mi abuelo era partero, entonces, siempre sabía qué hay que hacer
y yo mismo sabía llevar a ese cerro y entonces, con una waxt’a, como se dice,
hay que pagar y todo ese pago hay que hacer con un rezo; un amauta tiene
que dar, entonces, lo enterraban pues, como un cementerio de alma, le lla-
maban pues y la llamada era en el cerro, eso había, existía, pero ahora, como
decían, ya no existe, ¿no? (Médico tradicional, participante taller Tiwanaku.)
Una de las proveedoras de salud que trabaja en una comunidad del municipio
de Viacha también se refiere al hecho de que se suele llevar a los fetos al cerro. En
su narración, sin embargo, aborda sobre todo el pragmatismo que habría detrás
de esta costumbre. Por otra parte, llama la atención la expresión “botar”, dejando
traslucir un trato que manifiesta mucha indiferencia:
Comentarios hay, pero no he visto, ¿no?, comentarios, un cerro ¡grande!!!!,
encima, hay lo botan, dicen: “como es cerro, granizada va pasando”. Como
no hay chacras, nada, no dan mucha importancia.
P: Ahhh, ya… ¿El cerro no afecta tanto?
No, nada afecta tanto, en pampa sí, casi no reclaman tanto, un cerro grande
no produce nada, hay encima hay hartos, dicen, hay lo llevan, lo botan […]
donde no hay casas, no hay ni animales, desierto, hay van a botar esos, y
que volando pájaros, aves se lo comen […]. (Proveedora de salud, comu-

nidad, municipio de Viacha.)
cada vez que un bebé muere sin ser bautizado. Utilizando este poder destructivo para su
propia ventaja, los kallawayas a veces entierran a los bebés sin bautizar en los campos de
sus enemigos para que el granizo destruya sus cosechas” (1996: 130). También Fernández
remite al hecho de que se lleva fetos al territorio de otras comunidades: “En los casos en que
se produce algún aborto o muere algún niño sin bautizar es preciso enterrar el cuerpo en el
dominio de los achachila […]. Cuando la situación supone un serio engorro para la madre,
quien trata de ocultar el suceso, el feto es enterrado en los lindes de la comunidad vecina,
84 para que sobre ésta recaiga la desgracia y no sobre su propia comunidad” (2002b: 185).
Igualmente, una mujer de una comunidad de Taraco comenta que se suele en-
terrar el feto en los cerros, aunque ella lo explica sobre todo por la ventaja de que
es un lugar donde no se lo descubre fácilmente. Pareciera ser, además, que las per-
sonas más jóvenes ya no conocen el sentido del entierro en los cerros:
O sea que a veces las chicas que se embarazan, por vergüenza a veces ya no le
dice pues nada; a veces, papá, mamá también lo ocultan, ¿no? y dicen, pues,
no está naciendo la wawa normal y a veces entonces, otros “¡fucha!, mátale”,
le dicen, pues, ¿no? “La gente qué me va a decir”, dice, ¿no?
P: Hum…
[…] ya, entonces, para no hacerse ver con la comunidad llevan a algunos
cerros, por ejemplo, aquí tenemos cerros, ¿no ve?
P: Sí…
[…] ahí lo botan, pues.
P: ¿A los cerros siempre lo llevan a botar…
[…] así siempre, así siempre.
P: No en planito sino en los cerros…
Sí.
P: Por qué será en los cerros, ¿no?
Porque no quieren hacerse ver, para que se sepa el lugar. (Mujer joven, co-
munidad, municipio de Taraco.)
Con el trasfondo de nuestra propia extracción cultural73, nos ha llamado la aten-
ción que en la mayoría de las narraciones no se haga la distinción clara entre el abor-
to y el infanticidio, como nosotras lo hacemos. Este es otro ejemplo al respecto:
P: ¿A raíz del aborto se habla de la granizada?
Sí, se ha dado, sí, hemos encontrado, eso, por ejemplo, la madre lo asfixia,
¿no? Por no estar criando.
P: ¿Y cuando se encuentra la wawa cómo tenemos que proceder?
Nosotros bautizamos, le ponemos nombre y después, como si fuera per-
sona, le bautizamos antes de que se dé la granizada. (Mallku, comunidad,
municipio de Tiwanaku.)
Hallazgos
73 La frontera entre lo cultural y lo religioso es muy difusa, de modo que no podemos negar
que la socialización religiosa cristiana/católica, aunque no nos definamos hoy en día como
tales, por ser parte de nuestra construcción cultural, ha tenido su impacto para nuestro
razonamiento occidental respecto al tema. 85
Cabe destacar la expresión de esta autoridad de Tiwanaku cuando dice: “como
si fuera persona”. Por lo que comenta una autoridad del municipio de Viacha que
citamos más adelante, podríamos deducir que se quiere decir “persona mayor”.
Pero si la referencia alude sobre todo al bautizo, es posible pensar que se haya que-
rido decir “persona viva”. Otro participante de la investigación se refiere al mismo
tiempo a los fetos y a los niños y niñas vivos:
El bebé que ha muerto o ha sido abortado tiene que ser sí o sí bautizado
por un catequista que existe en las comunidades, por un padre bendecido,
y luego se entierra al cementerio, caso contrario granizada cae […] a ese
niño abortado que puede ser de cuatro, cinco meses, que puede ser también
vivito, puede ser, pero sí o sí debe ser bautizado con su papel74. (Hombre,
participante taller Viacha.)
Alison Spedding aborda los bautizos de fetos o bebés muertos haciendo notar
que son actos rituales que no corresponden a la Iglesia católica, pero que ante la
percepción de la población —en nuestro caso, aymara— son rituales esenciales en
términos de garantía para la producción agrícola:
El ejemplo más frecuente es la petición de bautizar a una wawa (bebé) que
acaba de fallecer, para evitar que se convierta en muru wawa o limpu y
atraiga granizadas y otros daños sobre la comunidad. Algunos curas están
dispuestos a bendecir el cadáver, acto que los padres aceptan como equi-
valente al bautizo y suficiente para alejar los peligros, pero otros sacerdo-
tes simplemente se rehúsan (Spedding 2004: 43)75.
74 En el taller de San Andrés de Machaca se nos aseguró que, por lo menos en el pasado, se
utilizaba para este fin un formulario del registro civil. Otra referencia respecto a los modos
de inscripción en el registro civil, en el caso de un bebé ya nacido, es un documento que

recoge la información compartida en una mesa redonda con cuatro catequistas aymaras de
la región de Achacachi, en que uno de los participantes relata: “Cuando se enfrenta con la
muerte inminente de su bebé, el aymara se asusta. Y eso es mucho peor si el niño muere
repentinamente: El aymara irá al registro civil e inscribirá a su bebé como “vivo”, y después
hará que el sacerdote lo inscriba de la misma manera, para lo cual el padrino o la madrina
cubrirán la cabeza del niño muerto, etc. Hará lo posible para que el sacerdote no descubra
que de hecho su bebé está muerto. Algunos campesinos saben que pueden recibir un
certificado de la bendición del cadáver del infante antes de su entierro, pero prefieren que a
los ojos de la comunidad aparezca como bautizado antes de la muerte” (Allen y Albó 1972).
75 Albó cita en uno de sus trabajos a un sacerdote que “relata casos en que los padrinos recorrieron
más de cien kilómetros en busca del bautismo” (Albó 1994: 178). Véase también Aguiló 1985:
86 93,84. Vellard coincide con los autores y autoras citados cuando afirma: “No hay peor cosa
Así también una proveedora de salud del municipio de Viacha comenta, a raíz
del hallazgo de un bebé fallecido que se encontró a la orilla del río en la comunidad
donde trabaja, respecto a la principal inquietud de las autoridades:
Han hecho un informe a la policía, creo, y de ahí han dicho que le van a bus-
car [investigar], pero a las autoridades lo que más les preocupaba era, hum...
darle un nombre y enterrarlo, eso era lo más importante […] todo se ha
quedado así nomás, han dicho que van a averiguar, pero su preocupación
era enterrarlo. (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Viacha)
Autoridades de esta misma comunidad, igualmente, nos contaron este suceso,
dejando traslucir sus preocupaciones de aquel momento, es decir, que se hagan
los rituales acostumbrados y de manera correcta. Por lo que decía la proveedora
de salud, no debe ser casualidad que no se mencione en este relato el detalle del
informe policial:
Aut.1: Hasta por hay cualquier cosa pasa, lluvia, granizo viene. Al mallku
le he dicho, “mallku, avisale al catequista”; no hemos tocado nada, porque
nosotros no podemos tocarle, hemos avisado al catequista, con él hemos
ido a bendecir, recién, recién él ha alzado, hemos rogado, era martes en la
mañana.
Aut.2: Cuando uno muere aquí en el campo, como el cadáver hay que
llevar […].
Aut.1: Cualquier cosa puede pasar, es mejor catequista, yatiri, orador, herma-
no, pastor; con una oración, no es así nomás, él ha alzado, con una oración
ha bendecido así y lo ha traído. […] Esa tarde mismo hemos enterrado.
Aut.2: Le han bautizado, ya tenía su nombre ya, María era, ¿María qué era?,
martes era, entonces “María” le hemos puesto, era mujercita pues, bien
también como gente mayor, pues.
Aut.1: Como gente mayor, llevan al cementerio, igual se ora, se despide,
después de ocho días hay misa. (Autoridades, comunidad, municipio de
Viacha.)
para el indígena que un niño muera sin bautizar. No por temor a que el infante no pueda
entrar al cielo, sino porque la omisión del rito bautismal acarreará a los familiares toda clase
Hallazgos
de calamidades. Para conjurarlas, los padres harán lo imposible por bautizarlo, aún después
de muerto, y en último caso se llega a bautizar las cenizas. Este proceder se confirma con el
llamado rito de protección, según el cual, en cada peligro piden la renovación del bautismo y
se disgustan cuando el sacerdote se niega a administrarlo” (Vellard en Arancibia s/f).
87
La religión católica ha causado durante siglos mucha incertidumbre respecto
al destino de las personas que no han sido bautizadas, y especialmente de los ni-
ños y fetos. Aparentemente, por la importancia que se le da hasta hoy al ritual del
bautismo, la idea de que podrían arder eternamente en las llamas del infierno ha
generado una gran impresión en los pueblos indígenas de los Andes76. Sin embargo,
la preocupación de los aymaras no es la del posible infierno o, como alternativa, el
limbo77, sino, la de la granizada por el enojo del achachila, cuya consecuencia puede
significar la falta de comida, por no decir, hambruna78:
Un aborto es muy peligroso para la población […] implicaría que no habría
mucha alimentación y muchas cosas. Entonces, en ese sentido de que no
es consentido y no practican prácticamente. (Autoridad municipal, Tiwa-
naku.)
Como tenemos sembradío y todo de hay comemos, ¿no ve?, nuestro fruto
de hay es, entonces, tenemos que ya pues despachar eso, de usos y costum-
bres tenemos que cumplir pues. (Hombre, participante taller Taraco.)
El granizo era como un castigo de los antepasados, ¿no? […] cuando abor-
taban, entonces, como tenían qué comer, entonces, tenían sus chacras, ve-
76 Bastien describe que en Kaata, como parte de los días festivos por Todos Santos, se bautiza
a las t’anta wawas que representan a todos niños y niñas vivos de la comunidad: se elije para
cada una un nombre cualquiera, se nombran padrinos y el catequista es el responsable de
bautizarles: “Las madrinas y padrinos hicieron un círculo alrededor de Mario [el catequista],
sujetando a sus bebés con sus brazos derechos. Después de rezar un Padrenuestro y un Ave
María, Mario roció la frente de cada bebé con agua, hizo la señal de la cruz, y pronunció el
nombre de cada bebé. Los bautizó a todos y acabó el oficio con una bendición. Los padrinos
devolvieron los bebés a sus madres, que les dieron alcohol, coca y azúcar. Nos abrazamos y
comenzamos a bailar […]” (1996: 221).
77 Las personas participantes de la investigación han mencionado en algunas ocasiones el

concepto limphu (limbo), refiriéndose a una enfermedad. Más adelante abordaremos este
aspecto, pero cabe aclarar aquí que limphu se asocia más con la madre (y a veces con el
padre) que con el destino del bebé o el feto. Tampoco se ha asociado el aborto o “el destino
de los fetos o bebés sin bautizar con el infierno” cristiano.
78 Donnat afirma al respecto: “Este motivo del granizo es el más común invocado por los
padres para pedir el bautismo. Puede ser alentado por los sacerdotes buscando en el culto
su sostenimiento. Este sentido dado al bautismo es confirmado por el testimonio de aymaras
diciendo: un niño después de nacer es bautizado, pero no para lo que dice el misionero, sino
para no provocar una granizada o una helada que destruiría nuestros sembradíos” (1998).
Arutunian sostiene, igualmente en relación a los aymaras, que “el bautismo es aceptado por
parte de la cultura indígena como un rito propio de su cultura que se realiza sistemáticamente
88 sin entender de qué se trata” (2008: 19).
nía el granizo, entonces, para que no coman, como un castigo venía y con
la granizada lo quitaba todo para que sufra esa comunidad o pueblo, así.
(Proveedora de salud, comunidad, municipio de Jesús de Machaca.)
Aquí no cabe ahondar en temas de sincretismo religioso o en si el término es
correcto, pero se advierte congruencia en estas creencias y prácticas respecto a
la afirmación de Mariátigui (citado en Spedding 2004: 42) en sentido de que “los
misioneros no impusieron el evangelio, impusieron el culto”. Monast, sacerdote ca-
nadiense, afirma que “el pueblo aymara ha sido bautizado, sacramentalizado, pero
no ha sido evangelizado. Hay una ausencia de la persona de Jesucristo. Cristo para
ellos […] es un gran desconocido” (1998: 4)79.
Por otra parte, este ritual cristiano del bautizo de fetos y bebés fallecidos tiene
claramente la connotación que dan Carter y Mamani a las prácticas religiosas de la
población de Irpa Chico cuando afirman que “dirigirse simultáneamente a mundos
tan disparejos implica ni confusión ni contradicción. Simplemente refleja la astucia
del que cree en la seguridad de aplacar a muchos poderes y no a pocos” (1982:
288)80.
Finalmente, cabe abordar otro detalle que nos ha llamado la atención, y es la
importancia que se da en las narraciones sobre el bautizo al nombre del feto o del
bebé:
Cuando lo encuentran, colocan nombre, hacen así misa con los yatiris.
P: ¿Quién celebra la misa?
Esos yatiris le colocan su nombre, le nombran, tienen que tener su madrina
para eso y bautizado ya tiene que ser.
P: ¿El yatiri nomás puede hacer bautizar?
Otra tiene que ser su madrina, el yatiri es otro. (Proveedora de salud, mu-
nicipio de Jesús de Machaca.)
79 Véase también Albó, citado en Jolicoeur 1996: 56.

80 Un dato peculiar, que refleja el oportunismo y, a la vez, este ánimo de tener cuidado ante
el (eventual) poder de Dios, es mencionado por Montes cuando se refiere a “la antigua
Hallazgos
costumbre aymara de la qhispiya (traducido como robo o liberación), que consiste en hurtar
o ejecutar cualquier acto prohibido durante el viernes y sábado santos: aprovechando
que Dios (símbolo de la autoridad y del opresor) ha muerto y no vigila, pueden cometer
impunemente los pecados que se abstienen de cometer durante el resto del año, cuando
Dios sí observa y puede castigar” (1999: 290). Véase también Fernández 1996. 89
(…) y de lo que yo sé, es que tiene que darse una waxt’a a la Pachamama
para que no haya granizo y poniéndole un nombre al feto que ha sido mo-
tivo de aborto. (Mallku, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
En la comunidad de Viacha todas las personas se acordaban que se le había
dado el nombre de María al bebé que se encontró muerto81, y que se le había pues-
to un apellido, pero ya no se acordaban cuál era. Donnat (2001) subraya también el
hecho de que no solamente es el miedo a la granizada el motivo por el cual se da
mucho valor a la realización del bautizo, sino que es de mucha importancia que ten-
ga un nombre: “Hemos notado en nuestra experiencia otra motivación dada por los
padres o los padrinos para pedir el bautismo: “para que tenga nombre”82.
El despacho o la waxt’a
Ya en varias ocasiones hemos podido notar que al margen del bautizo, cuando se
encuentra un feto o un bebé muerto, se habla también sobre la costumbre de reali-
zar un “despacho”. El despacho, waxt’a83 o “pago”, como ya vimos, se suele realizar
anualmente para prevenir granizadas muy dañinas, generalmente al inicio de la épo-
ca de lluvias84. Asimismo, cuando existe una amenaza de granizada se realizan diver-
sas maniobras para alejarla, además de este ritual. Cuando ha ocurrido un aborto
81 No se pone nombre cuando no se distingue aún el sexo: “El aborto, hay veces es de menor
tiempo y no distinguen si es varón o mujer. Se lleva lejos, a las pampas desiertas, nuestros
abuelos nos contaban. Cuando es más grande podemos poner nombre, bautizar”. (Mallku,
comunidad, municipio de Jesús de Machaca).
82 Varios estudios dan cuenta de la delicadeza con que en la región andina se nombra todo
lo que existe. Una ilustración de aquello la encontramos en un estudio de PRACTEC/Perú.
En uno de los pasajes de este documento se explica respecto a los rituales para la buena
cosecha: “Los Mallku Maranis, los Luwaranis, la Pachamama, los Phujo Awichas, el Tata Inti,
el Phajhsi Awicha, son nuestros parientes mayores a quienes permanentemente invocamos
para que nos ayuden en nuestras crianzas, se les invoca por sus propios nombres, de los que
nos hemos olvidado, se les dice a todos aquellos que no hemos podido nombrar y que bien
saben ellos quienes son, para ellos diciendo se hacen las ch’uwas” (1999: 157,158).
83 También se le llama mesa: “Para lo que produce la tierra, el campesino tiene que pagar un
tributo en forma simbólica con mesas, pagos y despachos. Solamente de esta manera la
tierra sigue produciendo con toda seguridad” (Van Kessel 2003).
84 Parece ser que en algunas comunidades se acompaña el ritual con una reflexión,
especialmente dirigida a las mujeres, por ser la época en que hay más amenaza de granizada,
como nos comentó una mujer joven de Taraco: “Aquí en el campo en época de lluvia no tiene
que haber eso, porque dice que va a granizar y va a afectar a nuestras chacras, todo dicen,
90 ¿no?, los abuelos o nuestros padres. (Mujer joven, comunidad, municipio de Taraco.)
y no se encuentra el feto85, la comunidad o la familia tienen de todas maneras que
responsabilizarse del despacho86:
Le han hecho despachar todo y después ya no ha habido castigo.
P: ¿Y cómo hacen para despachar?
Con una misa, está la familia nomás, su familia tiene que preocuparse, tiene
que pasar una misa. (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Jesús
de Machaca.)
Cuando hay granizada en las comunidades la gente, o sea los mallkus, lla-
man a reunión, entonces en ahí, persona por persona, casa por casa, así, en
coca, buscan, ¿no?, quién es el culpable. Entonces, ahí sacan, algunos saben
de lo que es el aborto, entonces, directamente echan la culpa a él por lo que
no hace despachar, como dicen en aquí, achachila; entonces, justamente
hacen esa actuación; entonces, cuando una vez que hacen despacho, di-
gamos, ya no viene la granizada, cuando no hacen eso, entonces, siempre
viene, maltrata a las chacras la granizada. (Hombre, participante taller Des-
aguadero.)
No podemos ahondar aquí sobre los rituales de la muerte. Pero cabe señalar
que, también en relación al entierro de un feto, advertimos que se incluyen elemen-
tos que aseguren un viaje tranquilo al “otro lugar”87 y que no pase penurias88:
Esos yatiris ya es lo que le despachan ya, ¡todo eses...!; como nosotros te-
nemos nuestras herramientas, por ejemplo, un agricultor tiene su yunta, su
arado, su yugo, todo eso ya; entonces, así ya con eso, además este de las
85 Se deja entrever que a veces es suficiente reconocer el hecho (aborto intencional o no), y al
realizar el despacho las autoridades y la comunidad quedan conformes.
86 Waxt’a significa ofrenda o regalo. Puede ser una libación para apagar la sed de los seres
sobrenaturales, una simple ofrenda o un sacrificio de corderos, etc. (Van den Berg 1985: 204.
Véase también Nina 2009: 72).
87 Policarpio Flores sostiene al respecto: “Para nosotros no hay muerte, simplemente es una
transformación, es un viaje a otro lugar, es un descanso eterno. Desde la llegada de los
españoles existe la muerte, por eso creen en un infierno, en un Juicio Final; ellos esperan el
Juicio Final y creen que van a ser juzgados entre los buenos y los malos. A los malos dicen
que Dios los envía al infierno para consumirse en el fuego eterno, y después dicen: ‘Dios es
amor’”. (1999: 99).
Hallazgos
88 Fernández describe los elementos con que se entierra a los fetos o a algún niño sin bautizar,
de la siguiente manera: “[…] un ajuar en miniatura. Si el feto o la criatura era un varoncito
es preciso fabricarle su yuntita y todas las herramientas que precisa para desempeñar su
labor. Si la criatura era mujercita, igualmente hay que alistar su qhiri (fogoncito), sus ollitas,
ropita…, etc.” (2002b: 185). 91
mujeres, igual también, usarán tijeras, sus camas, ¿no ve?, sus tierras, sus ara-
dos, ¿no ve?, con eso, le juntan con eso, si es mujer, con esas cosas de mujer,
de tejer, le entierran; si es hombre, con sus arados y todo eso ya hacen, pues,
comidita, animalitos, también hacen sus ropitas, sus camas, y ahora, con-
siguen un maestro y ya despachan ya, se lo llevan ¡al cerro!!!, ya, donde no
hay nada se lo llevan y lo queman eso. (Hombre, participante taller Guaqui)
Le dan todo siempre; comida, quinua, papitas, todo siempre se le da pues,
hasta ropas; todo, todo. (Hombre, participante taller Desaguadero)
Le damos mesa, le ponemos florcitas, todo, ¿no ve?, le hacemos rezar, todo,
entonces, así también tiene que ser dice ese limphu, hace mesada, pone sus
florcitas, así, su velita prende, así tiene que ser, dice. (Mujer, participante
taller Guaqui)
Cabe destacar, de esta manera, que igualmente en el caso de los fetos, de los
cuales no se ha podido conocer ninguna característica propia más allá del sexo, se
considera que su entierro no significa el final, pues su ser continúa dentro de la to-
talidad existencial y universal.
La waxt’a, en base a las diferentes narraciones, tiene la finalidad de restablecer
el equilibrio, y la familia involucrada en el aborto intencionalmente o no, cumpliendo
con su pago, ya no queda “señalada con el dedo”. Recordamos lo que decía una mu-
jer de Taraco y, asimismo, lo que comentan otros participantes de la investigación:
Siempre viene el castigo... granizada llega, después ya hablan, ellos mismos
saben despachar y normal nomás también.
P: ¿Y nadie se enoja?
No se enojan... (Mujer joven, comunidad, municipio de Taraco.)
Siempre tiene que conseguirse una autoridad originaria de la comunidad;

entonces, con eso hacen ya, entonces, esa autoridad informa a la base, ya
ha cumplido, que tenía que hacer ella, entonces, “ya ha cumplido”, así le
declara. (Hombre, participante taller Guaqui.)
Hace mirar de coca […] nos dice ya más o menos, “esa persona es” y ya se
va directamente donde esa persona a decirle…
P: Y esa persona, entonces, ¿qué tiene que hacer?
Tiene que hacerle despachar como es debido.
P: Despachar... ya; pero, después ya nadie le mira feo.
No, no siempre. (Mujer, participante taller Desaguadero.)
92
En estos diálogos se puede notar que nosotras, desde nuestra lógica, pregun-
tábamos si con el simple ritual ya nadie se acordará de la trasgresión. Encontramos
una explicación a la respuesta —de alguna manera sorprendente para nosotras—
que se nos dio en lo que señala Estermann al respecto:
El principio ético andino principal se podría formular de la siguiente mane-
ra: “Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y perpetuación
del orden cósmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del mis-
mo”. […] El significado del despacho/luqta (o mesa) se entiende dentro
del principio de reciprocidad: el ritual es una contribución (un ‘alcance’ o
‘despacho’) por parte de un grupo humano, para que los ‘espíritus pro-
tectores’ […] devuelvan recíprocamente el ‘bienestar’ familiar, comunal
o personal. Accidentes y desgracias que ocurren en una familia o un ayllu,
son interpretados como consecuencias de una ‘falta’ de reciprocidad, por
parte de uno o varios de sus miembros, con respecto al orden cósmico. El
ritual […] entonces no es simplemente un acto religioso y ceremonial, sino
la expresión y el cumplimiento de un ‘deber ético’ (2006: 251, 252, 257).
Sin embargo, advertimos también ciertas tergiversaciones en relación a este
principio del deber ético del pago a los achachilas para que no llegue la granizada.
La siguiente narración es un ejemplo de aquello:
Ya deben ser unos tres años, justo hubo un… ni siquiera era un aborto,
era un óbito, en X, estaba nuestra compañera y lastimosamente, pensaron,
“uy”; ya la gente pensó que era por culpa de una de las enfermeras, sin
embargo está comprobado que no fue así, pero como esta mujer perdió
el producto, dijeron que iba a castigar a la comunidad, que la tierra les iba
a castigar y obligar. Yo me acuerdo, en esa oportunidad a esta compañera
[le exigieron] a que pague la waxt’a o todo lo que tenían que hacer para
pagar a la Pachamama, por si acaso; porque la wawa se había muerto en esa
comunidad y demás. (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Jesús
de Machaca.)
Hasta ahora hemos podido notar que los conceptos del bien y el mal, como
solemos manejarlos en las esferas más occidentales, no son aplicados de la misma
manera en el área de estudio. Sin embargo, en el relato de esta proveedora de salud
Hallazgos
vemos que la comunidad decide que la culpable de una posible granizada y, por tan-
to, la responsable de restablecer el equilibrio mediante un despacho, es la enferme-
ra que no pudo salvar la vida de un bebé. Es decir, se deja entrever que se pretende
93
castigar la incompetencia de la enfermera, quien debe aportar con su dinero para
que, a su vez, no se castigue a toda la comunidad. Pero si el parto hubiera sido en
casa, la familia tendría que haber ofrecido la waxt’a. De modo que es posible que
la identificación de la persona responsable se maneje en ocasiones con bastante
flexibilidad y según las circunstancias.
El fracaso o malparto
Por todo lo que se ha expuesto hasta ahora, hemos comprendido que no se hace
una distinción entre un aborto provocado, un aborto espontáneo o un óbito fetal,
pues el peligro radica en que en todos estos casos el feto, en palabras de Albó, es
reclamado por el Chijchi Achachila. Sin embargo, nos ha llamado la atención que al
igual que el aborto provocado, se oculta el malparto o fracaso:
Yo, el año pasado vi de que una muchacha, una señora tuvo fracaso pero no
lo dijo a nadie, me parece, lo ocultaron así y granizó casualmente.
P: ¿Pero no era intencional?
No se sabe exactamente cuál ha sido el motivo de su fracaso, no se sabe.
P: ¿Y las autoridades también han intervenido en esto? (…)
Sí, cuando nosotros, digamos, las autoridades se enteran que una X persona
tuvo fracaso por cualquier circunstancia, las autoridades intervienen en eso,
porque eso también daña a la comunidad y puede ocasionar, como usted
dice, un granizo. (Mallku, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
Desde nuestro punto de vista, no habría por qué ocultarlo. Si el feto estuviera
ya más formado, se podría comunicar el hecho a las autoridades y realizar un des-
pacho para restablecer el equilibrio. Sin embargo, hemos podido notar que no se
entiende la pregunta de por qué se oculta (también) un fracaso o simplemente no

se la quiere contestar; en este último caso podríamos deducir que existe mucha
reserva para abordar el tema.
Timmer, por su parte, deja traslucir que se trata de una falta cuando el aborto
es involuntario, al afirmar que la mujer debe pedir perdón:
La mujer contó que el yatiri (líder religioso) del pueblo examinaba el cuer-
po de todas las mujeres cada vez que caía granizo para controlar si alguna
de ellas había sufrido un aborto. Siempre se encontraba a alguien. También
podía tratarse de un aborto que la mujer misma no hubiera notado o al
94
menos no lo hubiera provocado. Una disculpa por parte de esa mujer ante
el pueblo era suficiente para que se le perdonara. El yatiri celebraba en el
acto un rito en donde simbólicamente enterraba el feto nuevamente para
así restablecer la armonía (2011: 76).
Con este trasfondo, exponemos aquí algunas interpretaciones respecto a
cómo se maneja la cuestión de los hechos privados, “lo que se oculta”, en relación
a lo público, lo colectivo.
Debemos considerar, por un lado, que en el caso de que se avisara sobre un fra-
caso o malparto, podría darse la dificultad de “convencer” a la comunidad de que
realmente se trata de un aborto no intencional; la duda podría quedar y convertirse
en un problema gratuito89, a sabiendas de que, además, las repercusiones son las
mismas. Encontramos una pista en Loza cuando narra los cambios en las actitudes
de las mujeres en relación a sus embarazos entre el Incario y la Colonia:
Durante el incario las mujeres trataban de lucir su embarazo. Durante la
Colonia y la época de hacienda lo trataban de ocultar para no delatarse en
caso de aborto. Además la sentencia de la iglesia era fuerte “mientras no
es visible el niño no dará que hablar pues es posible que alguien se interese
en su estado para hacerle daño, ya sea de una persona o incluso de algún
Dios, los males afectarán a toda la comunidad, por ello es preferible que
no se conozca el embarazo” (Loza, citado en Ministerio de Salud/UNFPA/
FCI-Bolivia/INTERARTS 2007: 30).
No es imposible que el temor a una interrupción del embarazo a consecuencia
de alguna maldición se dé en nuestra área de investigación, pues una desgracia o
enfermedad se atribuye en muchos casos a una “falta” o un olvido de la misma per-
sona o de su familia cercana respecto a sus deidades; también puede deberse a un
incumplimiento en las relaciones de reciprocidad en el ámbito social90. Lo cierto es
89 Considerando, asimismo, que se especula también que no se podría producir ninguna

granizada que llamara la atención sobre el hecho. Como señala Timmer: “[…] la gente en el
campo también es pragmática si eso parece oportuno. Si no se ofrenda en alguna ocasión,
no tiene que ser una decisión fatal inevitable” (2011: 301).
90 Asimismo, en Néstor y Walter Chambi (1997: X) se sostiene que: “La persona enferma no
Hallazgos
juzga la desarmonía en un origen externo a él mismo sino en un origen interno. La […]

enfermedad entra porque no se está en sintonía con el resto de las colectividades de la Pacha
o microcosmos andino. Su presencia es sentida como alguien que avisa y anuncia a la persona
“habitada” por la enfermedad que no está conversando y reciprocando adecuadamente con
las otras personas de la comunidad”. Véase también Aguiló 1985: 10-20 y Jolicoeur 1996: 151. 95
que algunos estudios mencionan que no se suele avisar muy pronto sobre un (nue-
vo) embarazo; generalmente la familia o la comunidad se enteran por los síntomas
físicos91.
De modo que estaríamos equivocadas al pensar que lo principal respecto a “la
verdad” sería la intencionalidad o no del hecho del aborto, ya que en todo caso lo
primordial es que se restablezca el orden cósmico. Con un fracaso o malparto pue-
de igualmente haberse resquebrajado este orden cósmico (es decir, se ha recibido
un castigo o una advertencia92) por una “infracción” a las normas de reciprocidad
cometida por la propia persona o su familia cercana93. Por otra parte, si ha sido a
causa de una “maniobra” externa, es decir, por una maldición, trata de restable-
cerse el equilibrio todavía con más precauciones, mediante rituales en un escenario
de máximo secreto. Fernández observa al respecto: “Una norma importante en la
manera indígena de entender la enfermedad es la privacidad. Los yatiris aymaras
realizan sus atenciones en la casa del afectado, normalmente por la noche, de una
forma discreta, sin que se enteren los vecinos próximos. Los usuarios de los servi-
cios hospitalarios del altiplano se quejan de que en el hospital todo el mundo los ve
y pueden ser objeto de críticas y comentarios por parte de la gente” (2008a: 37).
En el taller de Guaqui pudimos advertir por los comentarios de varias personas que,
efectivamente, existen muchos motivos para mantener el hecho del malparto o fra-
caso en el ámbito de la privacidad:
M: Bueno, a veces la gente, uno piensa que no quiere que se entere la gente,
porque muchas veces, “¡uff!!, se va a alegrar”, o “¿qué va a decir?”, es el qué
dirán, sí, el qué dirán…
M: Sí, por el qué dirán…
91 Dibbits y Terrazas 2003: 35.

92 También puede ser porque ella misma no se cuidó, en base a las prescripciones de la fisiología
andina.
93 Van Kessel, en su artículo Vida y fuerza del ayllu Kallawaya, sostiene: “El incumplimiento de
estas obligaciones afecta a la integridad del todo orgánico que es el ayllu. Del vacío avisan
penosamente los muertos y los espíritus mediante enfermedades y otras calamidades. La
enfermedad lleva a un examen de conciencia ‘¿Quién está endeudado con sus obligaciones?’.
Si el caso no resulta claro, se consulta al Yachac del por qué de la enfermedad. Este actúa
como concientizador, confesor y, si se quiere, como psicoterapeuta antes de iniciar
cualquier terapia curativa, con hierbas u otros recursos medicinales” (2008). Aguiló sostiene
igualmente que “la enfermedad es vista con más o menos claridad, como castigo. Un castigo
que ha venido por haber cometido algún error o “pantay”, o por no haber cumplementado
96 con exactitud y esmero algunos de los ritos propiciatorios” (1982: 45).
P: Pero, ¿qué palabras se usarán cuando hablan mal?
M: Por vergüenza, ¿no?, entonces, como es así mirado también.
H: Más que todo cuando pasa este tipo de fracaso o malparto, en el mundo
actual, en el mundo aymara, en el mundo andino, más lo relacionan con un
castigo, ¿no?, con un castigo. Entonces, por eso es que a veces las mujeres
no tratan de informar, siempre lo tienen que guardar, porque ellas mismas
se sienten bien deprimidas, ¿no? Entonces, por el hecho mismo de que por
eso, como digo, ha sido un castigo a la familia, a la señora o a ella misma. Es
por lo que ha sido como un castigo. (Participantes, taller Guaqui.)
Un fracaso o malparto, si en el entorno socializado en la cultura occidental des-
pierta pena y solidaridad, en “el mundo aymara” produce zozobra, retraimiento y
secretismo porque el hacerlo público puede dar lugar a una serie de comentarios,
por no decir confabulaciones, respecto a los orígenes de la desgracia, que pueden
haber sido trasgresiones, riñas, incumplimiento de deberes de reciprocidad, etc. La
fertilidad es otro elemento que podríamos asociar con la causa para tratar de ocul-
tar un aborto no intencional: “Las mujeres casadas, pero infértiles, sin hijos, son
menospreciadas con frecuencia e incluso acusadas de haber sido castigadas por los
desmanes contemplados en su propia biografía” (Fernández 1997a)94.
En esta línea, en la siguiente narración observamos que la expresión “ha he-
cho perder”, sugiere que no se hace ninguna distinción en relación a las causas del
aborto:
[…] de coca ve pues quién está así, abortando o no está abortando […]
los mallkus […] saben siempre, clarito, estaba mal, estaba esperando, em-
barazada, entonces, ha hecho perder y tiene que despachar […]. (Mujer,
participante taller Taraco.)
Más adelante nos referiremos con mayor profundidad a otra consecuencia de
un aborto, la enfermedad llamada limphu, a la que hace mención la proveedora de
salud cuya afirmación trascribimos a continuación. Tampoco ella hace una diferen-
94 Estermann sostiene al respecto: “La función primordial del matrimonio es la ‘complementa-

ción bipolar’ en lo procreativo, económico y educativo. Como ‘sujeto’ primordial, la pareja
Hallazgos
de cónyuges ‘presenta’ in nuce la relacionalidad cósmica y la ‘conserva’ sexual y ceremonial-

mente. La ausencia parcial del complemento sexual pone en riesgo este orden y su perdu-
ración; por eso, la soltería y la esterilidad son vistas como ‘deficiencias’ y faltas de reciproci-
dad” (2006: 266).
97
cia entre el aborto provocado y uno espontáneo, al expresarse con las palabras “ha
hecho morir”:
Sea con intención o sin intención, igual, si ha hecho morir en su vientre el
bebé, entonces, ese limphu le puede hacer, porque era un niño sin… ni si-
quiera sin nombre (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Taraco.)
Por otra parte, en una investigación realizada en Cochabamba, se constató que:
La conceptualización entre el aborto provocado y el aborto espontáneo
es totalmente diferente. El aborto espontáneo es visto como un accidente
desgraciado en la vida de la mujer, que la incluye en el grupo de las mujeres
débiles e indica la necesidad de tomar todas las precauciones. En cambio,
el aborto provocado es una práctica muy frecuente como método de pla-
nificación familiar. Los esposos y familiares inducen con mucha frecuencia
este tipo de práctica, y las mismas mujeres ven el aborto provocado como
un medio para librarse de embarazos no deseados. La mujer que “se cura”
no es vista como mujer débil (CIAES 1991: 53).
La palabra “fracaso” en castellano tiene implicaciones muy dramáticas en tér-
minos de identidad femenina, del ser mujer. Desde esta perspectiva, hacerse un
aborto intencionalmente hasta podría ser más llevadero que haber sufrido la des-
gracia de una pérdida95. Indagando al respecto, dos mujeres confirman de alguna
manera esta hipótesis:
Por toda su vida queda marchitado su corazón. (Mujer, participante taller
Taraco.)
El aborto no deseado creo que es muy traumático, ¿no? […] eso sí, creo
que es traumático, el aborto no deseado; y el aborto deseado no creo que
sea muy traumático, ¿no? […] La salida del bebé tiene que ser más trau-
mático; el otro, ya está preparada para perderlo, ¿no? (Mujer, participante
taller Viacha.)
95 También Arnold ilustra un escenario penoso para las mujeres que pierden a sus bebés, aun-
que no está claro si se refiere al malparto, a bebés que nacen muertos o a los que mueren ya
crecidos: “En lo general, en el norte de Potosí, la gente culpa a la mujer cuando sus wawas
suelen morir. Le apodan “Mamala que sabe matar a las flores” (panqhar jiwayir Mamala) y
piensan que ella va a acostumbrarse a matar a todas sus wawas. “Flores” en este sentido
alude a las wawas. El remedio para esto, es excavar y coger tierra de tres profundidades

En varias oportunidades se ha dejado entrever que en caso de un fracaso o mal-
parto se teme mucho a que se repita, y que luego no se tenga (más) hijos:
Muchas personas, familiares mismos, los que ya han perdido así, digamos,
hijos, ya no han podido ya de nuevo ya concebir hijos, ya, o sea, que es
definitivo, por qué causas será, ¿no? Hay veces eso es un poco inexplicable.
(Hombre, participante taller Tiwanaku.)
Se escucha siempre, “porque ha tenido un fracaso, después ya no se ha podi-
do embarazar siempre”. (Mujer, participante taller Desaguadero.)
Sin embargo, también se admite que en ocasiones, especialmente cuando ya se
tiene muchos hijos, se desea la pérdida o, sino, la muerte de un bebé recién nacido:
cuando el aborto económico […] cuando tenemos hartos hijos en área
rural, las mamás, ¿qué hacen?, piden al Dios que ese hijo cuando nazca fa-
llezca, porque no, no hay más […] la madre tiene diez hijos, solo pide al
Dios que puede recogerse en ese momento, cuando nace […]. (Hombre,
diferentes y se le da de tomar disuelta en agua” (Arnold 2002: 100). Llama la atención que en
el Vocabulario de la Lengua Qquíchua, de Gonzáles Holguín también se encuentra un término
específico para “una mujer que pare los hijos muertos”, llamándola “mio huarmi”. Pérez y
Fuertes, en relación a Tinguipaya, departamento de Potosí, señalan lo siguiente respecto a
una mujer que tiene un fracaso: “En algunas comunidades se pone en duda la calidad del
vientre de esa mujer, considerándolo como débil porque no puede aguantar la wawa. Las
mujeres que abortan [malparto] son mal vistas en su medio y subestimadas por su pareja
como por la familia de él” (2006: 53). Asimismo, Arnold et al. mencionan, al igual que algunos
actores y actoras de esta investigación, que se le llama machura o machorra (castellano) a
la mujer estéril o la que no tiene hijos. Estos autores refieren también que se suele insultar
a la mujer estéril con la expresión: “Mula, denle cebada” (1999: 149). Carrasco, en el caso
de la población aymara del norte de Chile, refiere que “la esterilidad es, frecuentemente,
motivo de disgusto entre la pareja y la sanción social generalmente hacia la mujer, a quien se
culpa. Existe incluso un término despectivo utilizado habitualmente en el ganado camélido,
“machorrota”, para designar a aquellas mujeres imposibilitadas de tener hijos (2007). Llama
la atención que en la bibliografía consultada no hemos encontrado referencias respecto a
las burlas que se emplean hacia los hombres que no tienen hijos o hijas. Valentina Chipana,
partera y originaria del municipio de Achacachi, nos ha narrado que al hombre que no tie-
ne hijos se le llama chacha q’ullu (chacha, recordamos, significa “hombre” y q’ullu significa
huevo huero o podrido). De modo que pareciera que también los hombres pueden sufrir las
Hallazgos
consecuencias del rechazo social por esta causa. Esta partera supo de una mujer que para
“solucionar” el problema de esterilidad de su cónyuge se embarazó de otro hombre. A su
esposo le comunicó que era de él. Este y otros aspectos relacionados con la esterilidad ape-
nas se mencionan en los estudios de salud sexual y reproductiva, y por lo poco que hemos
podido descubrir, merece un estudio serio en los diversos pueblos de nuestro territorio. 99
Un proveedor de salud, también de Viacha, narra, en base a su experiencia,
algo similar a lo que se afirma en la última cita en relación a los sentimientos ante un
fracaso cuando ya se tiene muchos hijos. Pero, asimismo, deja entrever la desgracia
que puede significar para una mujer aymara el saberse imposibilitada a ser madre.
Pues, al margen del trauma personal, común a la mayoría de mujeres que desean la
maternidad, se debe someter al desprecio de la familia y de la comunidad, aprecia-
ción, por cierto, coincidente con los documentos revisados:
Dependiendo de la cantidad de hijos, ¿no? […] es como la solución a su
problema, a partir de tres, cuatro hijos, ellos sienten que ha sido la solución
del problema y están de acuerdo, están felices, pero si […] es el único hijo
deseado, que quieren tener hijos, entonces, se vuelve todo un problema,
¿no? He conocido gente que tres veces ha fracasado, ha deseado los hijos
pero no ha tenido un hijo y ya estaba separándose del esposo. (Proveedor
de salud, participante taller Viacha.)
Otra proveedora de Tiwanaku (el personal de salud es una fuente importante
de información en relación a todo tipo de problemáticas) describe el proceso de
deterioro de la vida de pareja cuando no hay hijos:
Se quieren mucho y se casan y no tienen en cuatro, cinco años hijo, em-
piezan a pelear, dice: “vos eres… mula eres, no tienes hijos vos, por qué no
puedes tener hijo, o estás con alguien, por eso, o utilizas algún anticon-
ceptivo […] o algún aborto haces, ¿por qué no puedes tener hijo?”, dice.
Hay problemas grandes […], van al médico, algunos, ¿no?, algunos no
van al médico, pero algunos van a los curanderos, “¿cómo puedo tener el
hijo?”, o “¿cómo puedo hacer para tener hijos?, tengo problemas con mi
pareja”. […] para salvar su pareja, ¿no? (Proveedora de salud, municipio de
Tiwanaku.)
De esta manera, no queda más que afirmar que no se asigna el mismo valor a la
fertilidad y a la maternidad, pues, al saberse fértiles, pareciera ser que las mujeres
del ámbito del estudio pueden decidir postergar su maternidad con relativa tran-
quilidad. De modo que la opinión de Chávez respecto a que en las culturas andinas
el sexo sin procreación es anormal resulta, en base a nuestros hallazgos, bastante
discutible. Podemos afirmar que en el imaginario de muchas mujeres, adolescentes
y adultas, no está totalmente ausente el concepto de maternidad voluntaria. Tam-
poco entre los hombres hemos podido notar mayor censura respecto a la realidad
100 actual en sentido de que hoy en día se decide interrumpir un número considerable
de embarazos, y que la utilización de métodos anticonceptivos por parte de las pa-
rejas adultas es vista también por parte de ellos como una práctica cada vez más
común y acertada.
La detección de los abortos

El identificar a la mujer que tuvo un aborto provocado o un fracaso está relacionado
con el tema de lo secreto y/o lo oculto. Ya se ha mencionado en algunos pasajes
que el método más utilizado es la revisión de los senos de las mujeres para detectar
si tienen leche96. Aquella que no está embarazada pero tiene leche materna sería
la culpable de una granizada que ha afectado a la cosecha, ya que se utiliza este
método recién después de sufrir esta calamidad. Sin embargo, podemos afirmar
que solamente en casos bastante excepcionales les sale leche a las mujeres emba-
razadas después de un aborto, especialmente si el embarazo es de pocos meses. De
modo que suponemos que en ocasiones se está hablando de un infanticidio. Pero
se menciona reiteradamente la efectividad de la detección de abortos a través de
constatar la presencia de leche materna en mujeres que no están embarazadas o
que no tienen un bebé:
A todas las cholitas han juntado, dice, después de su pecho leche han saca-
do, dicen, “clarito es”, dicen, cuando abortan, dicen. (Mujer, comunidad,
municipio de Desaguadero.)
Han encontrado, pues, clarito es leche, dicen pues, sacan de todas las choli-
tas, sacan dicen, y después, por eso encuentran, dicen. (Mallku, comunidad,
Antes sí, he visto, antes, cuando era chica, […] casa por casa iba el mallku,
saben hacer la prueba siempre del pecho, las autoridades, las mallku taykas
saben pescar. (Mujer, comunidad, municipio de Jesús de Machaca.)
En la siguiente cita se hace referencia nuevamente al error de no haber ente-
rrado correctamente al feto y no al hecho del aborto en sí y a la mujer a quien “se
pilló”:
96 La bibliografía es abundante al respecto, pero no ahonda en la real efectividad, los elemen-

Hallazgos
tos simbólicos del “procedimiento”, etc. Fernández (1997a) aborda en un artículo muy in-
teresante el hecho de que se prohíbe a las mujeres aymaras, niñas y adultas, que toquen
instrumentos musicales de viento, ya que produciría la apertura, el “reventón” de sus senos
y la consiguiente pérdida de la leche materna. 101
Ukataw uka markachirinakax tantachasipxiri, warminakar ukjamraki tawaqu-
nakaru ukat ukanaw amuyata, mayata uka ñuñunaka ch’awarapxataynaxa,
ukjamata katjañataki, ukat “kawkniriy tawaqunakax lichinichini” sasa, ukat
katjapxapunirakitaynay, ukat uka wawxa thakhiru liwtawayapxatayna-
xa, ukat ukanakax saxpxarakiya. Ukanakaxa chiqapuniskiwa, aka Chukiwu
markanxa ukjamanakax wawanakxa jaqusipkapuniya, ukat ukanakarux janiy
khitis kamskitixa, kunayman q’añu t’unanaka taypirusa, uka parkinakarusa,
ukatay ukax chhijchhix purintaskixa, ukanakax janiy ukjam jaqtañakaspa-
tixa, ukanakax wali llakixiya. [Se reúnen los pobladores las mujeres como
también las jóvenes, ahí parece que han exprimido las mamas, una por una,
para saber quien de las jóvenes tenía leche en las mamas, luego habían lo-
grado encontrar. Después esa wawa lo habían votado en el camino, luego
han dicho, “esas cosas pasan, es la verdad”. En la ciudad las jóvenes están
botando siempre, a esas no le dicen nada nadie, botan en los basurales, en
los parques, por eso cae la granizada. Esas cosas no había que botar así, eso
causa muchas penas.] (Chiflera 3, El Alto.)
Definitivamente, se deja entrever que esta práctica ya no se realiza; incluso se la
percibe como una especie de leyenda, que se repite y repite como algo anecdótico.
Solamente en una oportunidad, al hacer la pregunta de forma directa a una autori-
dad local, ésta respondió de manera seria, con una perspectiva actual:
P: Antes decían que investigaban en todas las mujeres, ¿no?
De acuerdo a nuestra justicia comunitaria, bueno, pues, todas las señoras,
jóvenes, ya, “a venir a una reunión, todas a sacar la leche”. Eso era, diga-
mos, la justicia comunitaria. Ahora, esto ya no se practica, simplemente
sale como información, hasta ahí nomás, ahora ya no hay caso de actuar,
porque muchas…
P: ¿Por qué no hay caso de actuar?
Porque quizá un poco los derechos humanos tienen influencia, digamos,
¿qué tal si una hermana no quiere saber nada?, listo, se opone; la gente […]
ya está atropellando, ¿no?, son cosas que a veces ya no hay caso de llegar a
eso, ¿no? (Mallku, comunidad, municipio de Viacha.)
Cuando esta autoridad originaria señala “simplemente sale como información”,
podría ser que se refiere a que se hace una reflexión, unas recomendaciones, para
que se eviten este tipo de actos. Otras personas también lo sugieren:
102
Ya no se hace, antes sí, sí, dicen los abuelos bien severos, los pasados los que
le llaman, sí. […] no tanto el mallku sino la mallku tayq’a, que era la esposa
[…] hace tiempo, ahora ya no, ahora se charla solamente así, se cuestionan
entre ellos, se lleva a la reunión y ahí se encaran algunas veces, sí, ya han
pasado algunas situaciones. (Proveedora de salud, comunidad, municipio
de Jesús de Machaca.)
Una mujer joven de una comunidad de Guaqui nos confirma que ya no es de
estos tiempos obligar a las mujeres a que se les revise los senos. Asimismo, es inte-
resante que comentara que, en su momento, ella misma pasó por la experiencia de
ser vista como sospechosa de un aborto:
P: Antes se decía que cuando había granizada, a las jovencitas se les revisaba
los pechos. ¿Se sigue haciendo esto?
[Risa] No, en este tiempo ¿qué se van a dejar eso?, porque a lo que yo vivo
aquí en el campo 3 años, yo la única cholita jovencita, ya nos miraban a
mí y a mi amiga; éramos dos cholitas solteras y nos miraban, “ella es jo-
ven, otra clase está”, y justo ha caído granizada por la casa de mi amiguita;
entonces, mi amiguita había pasado eso, pero ella se había lastimado, en-
tonces había caído con fuerza y ella se ha lastimado, parece que ha ido al
hospital, no sé muy bien. (Mujer, comunidad, municipio de Guaqui.)
En casos aislados se trasmite que además del “despacho”, la familia, la pareja
o la mujer, reciben chicotazos o tienen que pagar una multa para compensar las
pérdidas de las cosechas; este hecho les puede significar también la expulsión de la
comunidad. Pero, como decíamos, no ha sido muy frecuente que se comentara al
respecto; claramente, se trata sobre todo de historias “de los abuelos”.
Hemos podido constatar que ya no existe la práctica de la revisión de los senos
de las mujeres en caso de una granizada. Las pocas personas que se han expresado
sobre el por qué de ello dejan traslucir que las mujeres de hoy ya no lo permitirían,
ni las propias autoridades hombres, que lo perciben como una humillación que ya
no se justifica. Hoy en día las averiguaciones se pueden hacer en el centro de salud
más cercano, o indagar entre las mujeres adolescentes y jóvenes, solteras, o, lo que
parece más frecuente, leer en coca.
Hallazgos
Sin embargo, si son especialmente los y las adolescentes los que opinan que
una granizada no se puede asociar con un aborto, una excepción fueron aquellos
con quienes conversamos en Guaqui97, ya que unos meses atrás, en una comuni- 103
dad cercana, hubo una granizada muy dañina que obligó a que se tomen medidas.
En sus narraciones notamos que registraron el hecho con mucho detalle. En este
caso se explica que la misma granizada avisó quién había abortado, aunque debe-
mos destacar que una de las adolescentes que participa en la conversación habla de
“una bebita”:
Ad.1.: Cuando una persona joven ha abortado, en ese lugar del cerro va a
granizar harto, y las chacras todo van a estar así, y la granizada va a ir bien
perforado y directo a su casa van a ir y le van a decir “has abortado”, y le
van a pegar hasta que hable, después de que lo pescan, al bebé lo queman
[el despacho] y lo despachan con misa, así.
Ad.2: Cuando uno aborta pasa por ese lado la granizada.
Ad.3: Porque la granizada ha pasado por un sector nomás y han visto por
esos lugares.
Ad.1: Sí, y han encontrado el año pasado en el cerro. De ahí arriba han
encontrado a la bebita, la han recogido y la han llevado al cementerio.
(Adolescentes mujeres, municipio de Guaqui.)
Se confirma que se trató de un infanticidio o de un óbito fetal por varios de-
talles en la narración. Una de las participantes del grupo comenta que la mujer se
estaba cuidando del sobreparto98, lo que se constató porque usaba guantes:
Ad.3: Han visto que estaba la señora mal [estaba embarazada] y luego le-
vanta todo con guantes, así.
Ad.1: A veces cuando uno esta mal, supongo que deben darse cuenta más
fácil, después de tener un niño, se supone que deben estar en cama. (Ado-
lescentes mujeres, municipio de Guaqui.)
A propósito de este hecho, que aparentemente fue comentado ampliamente,

un hombre adolescente de la misma localidad se expresa de una manera que sugie-
re religiosidad aymara:
Sí, lo han enterrado normalmente y le han dado cristiana sepultura…
(Hombre adolescente, municipio de Guaqui.)
97 De alguna manera, se evidencia que en Guaqui se lo toma muy en serio, tal como opinaban
en otros municipios.
98 Más adelante abordaremos el tema de esta enfermedad y sus consecuencias, que también
104 se produce por el poco cuidado (no evitar hacerse entrar el frío) después de un aborto.
Con relación a que la granizada ya no movilizaría a las comunidades como en
épocas anteriores, nos ha llamado la atención la historia de una proveedora de sa-
lud que trabajaba en una comunidad de Tiwanaku, y que fue obligada a revisar a las
chicas del colegio hace pocos años atrás:
Cuando estaba yo recién empezando a trabajar y vinieron pues un grupo
de mallkus. Ha granizado ese día, casi ya era muy continuo el granizo y
han encontrado ya un feto, así botado, que el chanchito se lo había estado
comiendo y los mallkus allá han decidido buscar y me pidieron a mí y yo
me negué a eso, pero me obligaron […] los que estaban menstruando con
un algodón me hacían revisar y hemos encontrado que ese mes más o me-
nos será, o esas semanas, que habían hecho cinco chicas el aborto, cinco se
ha pescado de ese colegio, de todo el colegio, ¿no? […] Me han dado una
nota, escrita, firmada con todos los mallkus, que sí están autorizando y los
profesores también, […] y de ahí hemos procedido y hemos buscado y han
encontrado. (Proveedora de salud, participante taller Tiwanaku.)
Consideramos que estos y otros hechos —aunque aislados— relacionados con
el involucramiento del personal de salud en la identificación de mujeres que han
abortado deben ser analizados desde el punto de vista de la ética, desde el punto
de vista del cumplimiento del derecho a la confidencialidad, por parte del personal
de salud.
Finalmente, debemos llamar la atención sobre el hecho de que las personas han
mencionado repetidamente que, en el caso de una granizada de gran envergadura,
se actúa según las costumbres y en el marco de la justicia comunitaria. Una de las
participantes de la investigación, sin embargo, insinúa que el modo de proceder
puede depender mucho del mallku de turno:
Es parte de la justicia comunitaria, si se encuentra que una mujer ha ocul-
tado este producto del aborto, sí, le obligan a decir donde está, de ahí van,
lo desentierran. […] Y algunos de los mallkus, eso es lo malo, ¿no?, nues-
tras comunidades están llenas de familias enteras, entonces si pasa, si pasa
de una familia que tiene cierta rivalidad con otra, el mallku es bien severo,
pero si pasa en su familia él lo va a ocultar, no lo va a mencionar, o sea que
Hallazgos
la justicia cambia de año en año, es relativa. (Proveedora de salud, comu-

nidad, municipio de Jesús de Machaca.)
105
Adolescentes
Una gran parte de las personas entrevistadas, adolescentes y adultas, señala que el
abandono de la pareja es un motivo comprensible para hacerse un aborto, ya que
ser madre soltera constituye una vergüenza para ella y su familia aunque el embara-
zo haya sido el resultado del uso de la violencia:
P: ¿Y cuál es la opinión de usted sobre el aborto?
Bueno, el aborto para mí, por ejemplo, desde mi punto de vista, para mí
puede que sea favorable, puede que no también. Cuando ya una familia, di-
gamos, es estable, ya toma matrimonio con una persona seriamente, toda
esa situación, no se podría hablar nada de aborto. Yo creo que el hombre,
tanto la mujer como el hombre hacen, digamos, que el niño crezca […]
en una jovencita. Para mí a veces estaría bien, porque a veces las jovencitas
lo han hecho sin querer, sin saber, entonces, en su vida misma un hijo a
veces les puede truncar su vida de adelante, su futuro, ¿no? (Hombre joven,
Cuando te abusan o te pasa una desgracia tendrías nomás que irte a eso del
aborto, pero cuando uno está con una persona que quiere o ya está casado,
no, porque es un niño deseado, que Dios nos ha enviado, porque los niños
son enviados de Dios, ¿no? Que no, pues. (Proveedora de salud, municipio
de Guaqui.)
Sí, sí, muchas hacen porque tienen miedo a sus padres, avisarse, así; no
tienen su marido, los jóvenes le abusan, aparecen embarazadas, después se
niegan, después, por tener miedo, sin avisar a sus padres, van a hacer esas
cosas. (Mujer joven, comunidad, municipio de Taraco.)
En estas narraciones se nos transmite, como mencionamos, que en caso de

ser una pareja estable no existe el mismo justificativo para recurrir al aborto que
tratándose de una mujer soltera. Pero, además, se piensa que es posible que haya
habido abuso sexual, presentándolo como una causa que incide en la práctica de los
abortos, sin mayores comentarios sobre esta problemática social y el atropello a los
derechos de las mujeres.
Por otra parte, ya nos hemos referido a varios estudios en que también se des-
taca que son sobre todo las madres solteras las que recurren al aborto. En el estudio
de Tinguipaya se describe lo que en ese contexto geográfico le espera a una madre
soltera:
106
Cuando no optan por el aborto, las mujeres [madres solteras] son rechaza-
das ya sea por su propia familia, sus amistades y el vecindario. Como efec-
to, algunas de estas mujeres llegan a rechazar a su propio bebé. Muchas
veces, este rechazo continúa después de que nace el niño o la niña. De ma-
nera que un embarazo no deseado afecta a la integridad física, espiritual y
social de la mujer, y del futuro bebé ya que éstos sienten el desamor de sus
padres y del entorno, pudiendo manifestar en el futuro problemas de con-
ducta social. Pero no solo eso, sino que también afecta a la cohesión social
del grupo familiar, de la comunidad, que censuran a mujeres cuyo compor-
tamiento no encaja en los límites normativos vigentes. Socialmente, ser
soltera es una prohibición para ser madre (Pérez y Fuertes 2006: 54).
Uno de los hombres que participó en la investigación utiliza una expresión muy
parecida a la de las autoras de este estudio de Tinguipaya:
Cuando es soltera, eso a veces no es permitido que tenga wawa, entonces,
para no tener esa wawa debe hacerse la expulsión prematura de ese feto.
(Hombre, participante taller Tiwanaku.)
En relación a la población aymara, en la bibliografía revisada aparecen diferen-
tes opiniones y/o impresiones respecto al grado de aceptación de las madres solte-
ras, pero por lo general se coincide en varios aspectos. Así, por ejemplo, Albó et al.
señalan que “hay […] algunos casos en que un hijo es mal visto, sobre todo si nace
fuera del matrimonio, más aún si es fruto de una unión ilegítima que de ninguna
manera puede desembocar en matrimonio. En estos casos es más probable que se
provoque aborto o que el niño no llegue a vivir mucho, quizás por descuidos más o
menos conscientes” (1990: 83)99. Platt, en el estudio al que ya nos referimos, señala
algo similar en el contexto de Macha:
Las niñas solteras pueden romper todas las reglas del embarazo para pro-
vocar un aborto que tendrá la apariencia de un mal parto, maltratándose
al levantar bultos pesados, tirándose desde una altura, etc. Los abortivos
incluyen el alcohol puro, una parte del panal de la abeja ladrón Lestrimelitta
(tujtu punku) y un tinte verde químico que se vende en los mercados, ade-
más de infusiones herbales (manzanilla, romero, el cactus qhiwalli, etc.), del
mismo modo que se usan para provocar las contracciones del parto (2001).
Hallazgos
99 No en pocas ocasiones se nos ha mencionado también que los suicidios de adolescentes

mujeres son frecuentes y que se atribuyen mayormente a un embarazo no deseado. 107
Carter y Mamani, que, como señalamos, realizaron un estudio en el municipio
de Viacha, afirman en relación a la comunidad de Irpa Chico que “Una vez que la
pareja ha comenzado a tener relaciones sexuales, la chica comienza a exigir el ma-
trimonio. Vive con el miedo de quedarse embarazada, porque comprende que si
se convierte en madre soltera, perderá el respeto de sus padres”. Estos autores
añaden al respecto que una vez que la joven esté embarazada presionará al padre
de la wawa para que se comprometa, y si no tiene éxito “procurará abortar, porque
sabe que su familia perderá prestigio y que sus padres le castigarán severamente”100
(1982: 192, 193). Estos autores dejan traslucir que en ese entonces (años ochenta) el
tener wawa sin vivir en pareja implicaba estar sujeta a mucha hostilidad y por bas-
tante tiempo: “Si una soltera se queda en Irpa Chico y da a luz en su tiempo, sufrirá
burlas y ostracismo durante muchos años” (op.cit.: 193).
Una persona entrevistada, autoridad local del municipio de Jesús de Machaca,
afirma que hoy en día ya no se juzga de la misma manera a una adolescente madre
soltera:
Delito era antes tener…, una joven soltera que tenga su bebé, temido era.
Sin embargo, dos personas describen en detalle y de forma pesimista lo que,
según su experiencia le espera al hijo o hija de una madre soltera, a propósito de la
pregunta respecto a si en su comunidad la madre pierde el derecho a la herencia.
Advertimos mucha similitud con lo que señalan Carter y Mamani que sucedía en Irpa
Chico en los años ochenta:
Cuando el adolescente encuentra en sus padres algún refugio, los padres
dicen “bueno, ¿qué vamos a hacer?, es alma bendita la que está viniendo, la
wawa no tiene la culpa”, le dicen, “algo siempre haremos”. Y la señorita que
está embarazada ya encuentra un refugio, hasta los padres dicen, “ya, es tu

hijo, tu hija de madre soltera, tu hija de solterío es”, dicen, ¿no ve? “Yo me
lo voy a cuidar”, dicen las mamás, ¿no? La abuela se vuelve la mamá, y la
señora, la señorita más bien que ha tenido ya su wawa, ya pues se deslinda
de responsabilidad, ya también, y se hace su vida como si no hubiera teni-
do nunca […]. Ahí también estamos incurriendo en problemas y estamos
100 Asimismo, estos autores señalan que, cuando ella es muy joven, “sus padres criarán al niño
como si fuera suyo”, pero ella perderá todos los derechos a herencia directa; “lo que le hu-
108 biera correspondido, pasa a corresponderle al niño” (op. cit.).
incurriendo en perjudicar a nuestra hija. (Proveedor de salud, participante
taller Tiwanaku.)
En algunos lugares pasa eso porque la madre ha tenido, digamos, hijo, en-
tonces, el abuelo ha criado, entonces, la mamá ha tenido otro esposo, se va
y hasta el último ha criado, digamos, el abuelo. En eso, en mi comunidad
hay que algunos ya heredan ese lugar como nieto, el lugar de la mamá que
le correspondía […]. [En el caso de que] la mamá se lo lleve […], cerca del
padrastro el niño también sufre violencias, maltratos, y en algunos lugares,
hoy en día se escucha en La Paz que el padrastro se aprovecha de la chica
sexualmente […] así el niño sufre. Entonces, en algunos lugares están cerca
del abuelo y el abuelo también lo esclaviza al niño, entonces, muchas cosas
hay de hablar de este caso […]. (Mujer, participante taller Tiwanaku.)
Por lo visto, respecto al proceso de toma de decisiones por una interrupción
del embarazo, también se razona desde el punto de vista del futuro del niño y de la
niña. En cuanto al futuro que se prevé para la madre soltera, se describen escena-
rios muy similares entre sí:
[Dicen] “ºnos va a criticar la comadre, el compadre, entonces, mejor no”.
Entonces, deciden los padres más que la niña, porque la niña está todavía
en formación, no está consciente muchas veces de lo que ha sucedido, en-
tonces, y peor aún cuando acá, en nuestra región, si una mujer ha tenido su
hijo de solterío ya está como marcada por siempre, porque o se va a casar
con un viudo o con una persona mayor o con una persona que finalmente
va a tener hasta problemas, ¿no?, de tipo social, ¿no? (Proveedor de salud,
Las mamás, nosotras mismos, las mujeres a veces somos las que les deci-
mos, ¿no?, no quiero que me traigas una mujer que tenga hijos porque eso
te va a perjudicar, así. Entonces de ahí mismo empieza ya la discriminación
hacia una mujer que tiene un hijo, dos hijos, ¿no? (Mujer, participante
taller Taraco.)
En varios talleres, en los diferentes municipios, al discutir los hallazgos de la
investigación nos llamó la atención que especialmente las mujeres adultas respon-
Hallazgos
dían con mucha autocrítica respecto a los errores que se cometen al educar a las
hijas adolescentes con amenazas.
109
Dentro de esa realidad, los y las adolescentes, al hablar sobre la posibilidad del
aborto, mencionan que se suele tomar esa decisión en el caso de que el padre no
reconozca al bebé, principalmente por el temor a la reacción de sus padres. Tam-
bién reconocen las personas adultas que en esto no se advierte mucho cambio en
relación con las anteriores generaciones:
Sé escuchar yo que el padre a la hija le riñe […] la hija solo piensa en sacar al
bebé porque cree que no va a estar bien para el padre, que no le va a recibir
bien. (Hombre adolescente, municipio de Guaqui.)
Mi amiga, porque su papá era malo, ella no quería que su papá sepa, sabe
querer abortar, pero en vano, ¿no? No sabe de eso y ya estaba mal también,
no ha podido. Ha buscado métodos, tomaba hierbas, pastillas, de todo to-
maba, pero en vano; ha tenido a su bebé, ha sido sanita. (Mujer adolescen-
te, municipio de Viacha.)
Es indiscutible que el principio del chachawarmi y la organización social en base
al género, a la que ya nos referimos, es el trasfondo de la actitud de las personas
mayores. Rösing señala al respecto:
El género (biológico y simbólico) es el principio de la organización social y
del orden cosmológico. La máxima es que “todo debe estar pareado, ca-
sado” —cada cosa con su contraparte: ofrendas, chacras, aguas, rituales,
dirigentes, etc.— para que sea completa, estable y equilibrada, operativa,
eficiente y fértil. Sin su contraparte, las cosas no tienen sentido y no SON
realmente (2003: 636).
De manera que esta autora nos sugiere que el concepto de “honor” que se
menciona en muchas oportunidades en referencia a la madre soltera —y que, con
toda seguridad, ha sido heredado de la Colonia— podría estar disfrazando esta

preocupación más profunda, la de la necesidad ineludible de mantener el principio
del chachawarmi y las reglas de convivencia que hasta ahora se creen ineludibles
para evitar el caos, la inestabilidad, etc.101
101 Timmer afirma al respecto que “la mujer [aymara] sin el hombre se encuentra a la deriva y
viceversa” (2011: 106). Debemos hacer notar, sin embargo, que el principio andino de com-
plementariedad de la pareja, muchas veces enfocado con cierto desdén por algunas cor-
rientes feministas, no es tan ajeno a lo que la mayoría de las mujeres desean en el caso de
tener hijos: contar con una pareja y con un padre (presente) para el bebé. Pues en el mundo
entero (no conocemos datos precisos al respecto) el no tener pareja es un motivo bastante
110 “normal” para recurrir al aborto.
En relación al estigma de la madre soltera, debemos precisar que éste no sola-
mente cae sobre la adolescente madre soltera, sino también sobre el entorno más
cercano102. De modo que no se toman decisiones solamente en función de una mis-
ma, sino, pensando en las consecuencias para los papás, los hermanos, etc.; lo cual
no pareciera ser un aspecto trivial para la adolescente en cuestión:
P: Y aquí, en esta comunidad, ¿cómo les ven a las chicas cuando están em-
barazadas, así, adolescentes como ustedes?
Ad.1: Hablan mal de ellas, pueden criticarles…
Ad.2: Sí, hablan mal hasta de la familia; digamos, yo voy a estar ya en la
Promo y voy a estar embarazada, hablan mal, dicen, “esa familia así es”,
ya le incluyen de paso a todos, no le incluyen solamente a una. (Mujeres
adolescentes, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
Si su hija no sale, cuarto medio, digamos, a veces esa familia misma, ín-
tegra, está mal visto, entonces, humillada a veces. (Hombre adolescente,
municipio de Guaqui.)
Critican, pues, a su papá, diciendo que “mira, no te haces respetar con tu
hija”, eso dicen pues. (Mujer, participante, taller Taraco.)
Especialmente en el taller de Tiwanaku hubo consenso en que, por todo lo
mencionado, las chicas futuras madres solteras abortan sobre todo por temor a los
padres. Entre las personas adultas, padres de familia —como ya mencionamos—,
se habló con mucha sinceridad y se reconoció la necesidad de cambiar actitudes y
formas de abordar el tema con los hijos e hijas:
Mis mayores o a mis edades no han sabido... […] no saben qué es la au-
toestima, digamos, los valores. Entonces ellos se han educado en la vio-
lencia, como nuestros padres eran amenazadores… Yo incluso, en mi ado-
lescencia he salido del colegio por mi caso, porque yo cuando he estado
102 En el estudio del UNFPA, se señala al respecto: “[…] la crítica de la comunidad a la familia de
la adolescente embarazada se expresa en la reprobación del hecho, a través de comentarios
mal intencionados y el chisme que afecta no solo la dignidad de la adolescente embaraza-
da, sino de la familia, constituyéndose en una sanción moral que afecta al prestigio social
Hallazgos
adquirido por la familia” (2011: 50). Fuller, por su parte, llama la atención sobre un código
ético diferente para hombres y mujeres en relación al concepto del honor: “Si en la mujer
la conducta sexual desordenada es un atentado contra su honor y del grupo, en el caso del
hombre no lo es, se trata simplemente de una falta que no cae sobre él, sino sobre la honra
de la mujer agraviada y de su familia” (1994: 242). 111
en segundo medio, mi papá era maldito, mi mamá igual. Porque soy hija
mayor, me decían, “si algún problema del colegio de ti escucharía, ¡pucha!!!
Ahí, en el mismo colegio con tu trenza mismo te voy a ahorcar!!!!”. Así, en
esa amenaza nos tenían, pues, nuestros padres. Entonces, en eso nos hemos
criado, pues. […] los papás somos culpables de así amenazar a los hijos.
(Mujer, participante taller Tiwanaku.)
Es pertinente contrastar esta experiencia con lo que nos trasmiten dos adoles-
centes de Guaqui, ya que desde su punto de vista existiría hoy en día un cambio bas-
tante radical en relación al uso de la violencia contra los hijos e hijas adolescentes.
Además, debemos destacar que hacen notar —algo que es bastante evidente, pero
que las personas mayores suelen pasar por alto— que es falso que en las anteriores
generaciones no existieran los embarazos a temprana edad103. Asimismo, llama la
atención que la adolescente cuyo comentario trascribimos a continuación transmi-
te una serie de valores, como es el del derecho a “disfrutar”, que reflejan que de
algún modo se están dando transformaciones en el modo de concebir la etapa de
la adolescencia:
Antes, nuestros papás tenían una juventud más dura, más restringida a mu-
chas cosas y en todo este tema había el tema del tabú, enamorar era muy
malo a temprana edad, era terrible y bueno eran privados de mucha infor-
mación; por eso es que ha habido prematuros, no deseados, ha habido muje-
res que han tenido a muy temprana edad a sus hijos, que tal vez ahora quie-
ren disfrutar de su juventud y es imposible, porque ya están en otra etapa y
de nosotros es algo diferente ya. (Mujer adolescente, municipio de Guaqui.)
Eran cerrados, o sea que no comprendían a sus hijos, todo era en base
a golpes; ahora ha mejorado en esos aspectos, más que todo iban a los
golpes, a las riñas, ahora no, ahora ya te hablan, conversan con sus hijos.
(Hombre adolescentes, municipio de Guaqui.)
103 Un ejemplo al respecto es lo que nos contó una mujer de una comunidad de Viacha: “Nos
hemos conocido, yo chica era esa vez, con 16 años. […] sí, joven también era, de cinco años
o seis años me lleva, sí. […] charlábamos y en colegio, pues, un amigo nos ha empujado,
así, ese sabe empujar, después, sabe charlar mi esposo, de ahí… de así nomás nos hemos
charlado […] mi papá con fuete me ha sonado. (Mujer, comunidad, municipio de Viacha.) A
una de las participantes del taller de Tiwanaku preocupada por los valores de la juventud, los
embarazos no deseados, etc., le preguntamos a qué edad se había juntado. La respuesta era:
“Yo tenía… cuando tenía 15 años nomás yo tenía pareja”. Obviamente, la reacción del grupo
112 fue una carcajada generalizada.
Aunque la libertad de los y las adolescentes de hoy en día es algo lamentable
para la gran mayoría de las personas mayores, hay las que aplauden el cambio. Este
es el comentario de una mujer de Taraco que tuvo diez hijos sin poder establecer un
diálogo con su esposo para el uso de algún método anticonceptivo:
Janiw jupax amuyt’askiti uka yatiqañ tukuyaytha ukatsa. Jupati amu-
yasxasphanxa janiw ukataqi wawanipkiriskäti. Jichha timpux antisasinsa
waliw utjxarakix wawanakan taqikunas amuyt’asxañatakix, ukapi jichhax
amuyt’asxañasaxa kunati taqikunansa, janiw ch’amakxiti amuyt’asiñatakixa,
ukjamawa aka jakañanxa qamawixa wali ch’amawa. [Él no se da cuenta, in-
cluso después de que le he hecho terminar el estudio. Si él se hubiera dado
cuenta no hubiéramos tenido tantos hijos. Ahora más bien hay todo para
que los hijos empiecen a pensar. Por eso ahora tenemos que pensar en
todo, ya no es difícil darnos cuenta. Así es la vida en este tiempo. Es muy
difícil.* (Mujer, comunidad, municipio de Taraco.)
Pero, de todas maneras, pareciera ser que las prácticas relacionadas con la
sexualidad de los y las adolescentes deben ser “castigadas”, aunque ritualmente,
cuando se conocen públicamente. Al respecto cabe destacar lo que señala Bolton
—que realizó un estudio antropológico entre población aymara del departamento
de Puno, Perú— en relación al descubrimiento del embarazo de una hija soltera:
“[…] los padres le darán una paliza, no por estar disgustados con ella, sino porque
deben reñirla como es la costumbre” (citado en Burgos 1995: 115)104.
Si nos referimos a la bibliografía y a los testimonios de las personas entrevista-
das sobre la normalidad de las relaciones sexuales eventuales en la edad adolescen-
te, nos llama la atención que un componente importante del ritual de la irpaqa (pe-
dida de mano) consiste en un diálogo de reprimenda por parte de los padres, para
que a continuación la pareja pida perdón. Inclusive algunas fuentes mencionan que
se hace de rodillas. Sin embargo, en ese mismo instante se suelen estar alistando los
músicos, la bebida y todo lo que se necesita para una gran celebración105.
104 Véase también Nina (2009: 72), que menciona que inclusive puede haber castigos físicos.
105 Aquí no cabe redundar en los diversos rituales que se realizan en relación a la conformación
de la pareja, pero es oportuno precisar lo que aporta Albó sobre la trascendencia de cada
momento en el pasaje de adolescente a integrante pleno de la comunidad, es decir, para ser
reconocido y reconocida con todos los derechos y obligaciones que corresponden al cha-
Hallazgos
chawarmi: “Su culminación no es el matrimonio, propiamente dicho, sino el establecimiento

definitivo del nuevo hogar. Este ocurre al completar la vivienda propia techada, ceremonial y
competitivamente, por los parientes de él y ella, así como con el nacimiento e incorporación
ritual del primer hijo, que suele tener por padrinos a los mismos que cumplieron este rol en
el matrimonio” (Albó 1994). 113
Así, todavía se transmiten temores sobre la reacción de los padres, tanto cuan-
do se tiene que avisar sobre un embarazo sin tener pareja estable, como cuando
una pareja decide juntarse. A continuación citamos a una pareja que aborda en su
narración el momento en que decidieron juntarse después de haberse producido el
“robo”106. Ella tiene en el momento de la entrevista 18 años y él, 19:
Ella: No estaba embarazada yo cuando me he juntado, pero sí teníamos
miedo de decirle que nos íbamos a juntar; yo ya había desaparecido un mes
de mi casa y me han tenido que aceptar mis papás, y ya se ha dado por ven-
cido mi papá […].
Él: Ya a última hora ya les he dicho y no me han dicho casi nada, ya lo han
tomado bien así. (Pareja adolescente, municipio de Viacha.)
Nos llama la atención que, según diversas fuentes, se teme en especial la reac-
ción del padre, tal como menciona la adolescente de esta entrevista. Otro ejemplo
de esta apreciación la encontramos en el comentario de una proveedora de salud
que trabaja hace más de una década en una comunidad de Jesús de Machaca:
106 Carter y Mamani hacen notar, respecto al concepto del “robo”, que “En la mayoría de los
casos hoy en día, son los jóvenes mismos quienes deciden cuál va a ser su pareja. Comienzan
con lo que comúnmente se llama ‘el robo de la novia’. Pero puesto que el robo se efectúa
con el consentimiento de la chica, y que en realidad es algo que ella exige de su novio, el acto
difícilmente se puede llamar robo” (1982: 198). Fernández afirma: “La irpaqa es un rapto
consentido que hace el varón de la joven, llevándola a su casa paterna con sumo cuidado y
secreto; literalmente, ’se la lleva’. El joven esconde a su amada en alguna parte hasta la hora
de la cena, en que alguna de sus hermanas conocedora del problema se lo comenta a su ma-
dre quien, a su vez, se lo hace saber a su marido. El padre suele reaccionar encolerizado gol-
peando con un látigo o chicote a su hijo y preguntando a la joven el motivo de su presencia
en la casa. A partir de este momento comienza una dura pugna entre los padres del varón y
los de la joven por concretar la unión de la pareja. Se tiene muy presente la conveniencia eco-
nómica de la unión, circunstancia que facilitará o complicará el proceso de forma notable.
Es preciso avisar a los padres de la joven esa misma noche, quienes reaccionan con sorpresa
y profunda indignación. Los padres del varón acuden a casa de los padres de la mujer con
abundancia de coca y alcohol para pedir disculpas y empezar a tratar del próximo enlace de
la pareja. Por humilde que sea, la familia de la chica no aceptará en primera instancia, reac-
cionando con desprecio ante el comportamiento de su hija. La visita puede repetirse tres
veces, al cabo de las cuales se llega a cierto entendimiento. Se fija una fecha para la solicitud
formal del enlace, sart’a, en aymara. Para entonces, los padres del novio preparan bebida y
comida especial con la que agasajar a los padres de la novia y a cada uno de los miembros
de su familia extensa. Con frecuencia contratan una comparsa de músicos para celebrar la
ocasión y ‘traerse’ definitivamente a la futura novia” (Fernández 2002b: 42). Véase también
114 Van den Berg 1986: 68.
La mayoría de las mamás entienden, entienden, claro que cuando pasa, diga-
mos, aparece una niña embarazada, la mamá llora, le riñe, pero no la golpea,
la comprende; y tal vez incluso va a hacer que […] entienda el papá. (Pro-
veedora de salud, comunidad, municipio de Jesús de Machaca.)
Ante el tormento que encierra un embarazo no deseado para una adolescente,
se ha podido entrever que existe mucha empatía respecto a la situación por parte
de sus amigas. La solidaridad se expresaría, entre otros, en la ayuda para realizar el
aborto:
Mi hijita mayorcita no es de mi esposo. He escondido mi embarazo durante
tanto tiempo; mis amigas me decían “hazte sacar, vamos al hospital, con-
seguí 500 Bs. y nos vamos a ir, te voy a sacar”, decía mi amiga, pero yo no
[…]. (Mujer joven, comunidad, municipio de Guaqui.)
Tenía el caso de una de las niñas de uno de los colegios, donde todas las
niñas sabían que estaba embarazada y mientras ella esperaba o buscaba un
lugar donde librarse del asunto todas las niñas se le cubrían. Cuando ellas
usan polleritas ¿no?, se les baja un poquito la pollerita cuando están gorditas,
entonces se cubren con una mantilla, todas sus compañeritas se cubrían, en-
tonces la han cubierto hasta que ha pasado; cuando los padres, los profesores
ya quisieron investigar qué ha pasado o algo así, la niña ya no tenía nada.
(Proveedora de salud, comunidad, municipio de Jesús de Machaca.)
También hemos podido apreciar que se comparte información respecto a dón-
de se puede acudir y el costo, tanto entre amigos como entre amigas:
Mi amiga me ha dicho que es quinientos, quinientos ochenta, por ahí, cuan-
do su chico le ha hecho abortar… (Adolescente, grupo focal, comunidad,
municipio de Viacha.)
Pero también se trasluce que en el caso de que los padres se enteren del em-
barazo de su hija y que ésta no cuenta con un enamorado que se responsabiliza,
trasluce que muchos abortos podrían realizarse por iniciativa o incluso por decisión
de ellos:
De mi amiga, su amiga había abortado […] su papá no había querido que
Hallazgos
tenga su hijo y había dicho que aborte, “sino, caso contrario, mueren los
dos, madre, hijo”, lo había amenazado el papá. (Mujer, comunidad, muni-
cipio de Desaguadero.)
115
Hay abortos que son apoyados por los mismos padres. Por ejemplo, se ha
llegado un caso donde los padres no quieren que sus hijas les hagan ver
mal y apoyan a sus hijas. (Mujer adolescente, grupo focal, municipio de
Guaqui.)
Ad.1: Sus padres no pueden aceptar eso, que nazca.
Ad.2: Porque sus papás reniegan, sí, y ellos no quieren aceptar que ella, que
su hija tiene un hijo; después, su hija…, su hija ya está muy resentida y va
a decir a su chico que está embarazada de él; después, su chico también no
lo quiere aceptar, ni modo, no lo quiere tener y por esa razón toman la
decisión de que la chica va a abortar, sí. Después, a veces lo hacen en oculto
o algo, algunos con sus padres van.
Ad.3: Sí, algunos, algunos padres lo prohíben tenerlo a su bebé. (Hombres
adolescentes, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
Su padre qué es lo que primero que se fija, “¿qué es lo que te van a decir,
tus tías, tus tíos?, ¿qué es lo que me van a decir en la comunidad?” […] y
ellos mismos les llevan, porque la chica de dónde va a sacar dinero y ellos
mismos les hacen recurrir y no pasó nada. […] a veces ocultan su emba-
razo, aparecen cuando ya está con dolores de parto, recién, y ellos dicen:
“¿por qué no me ha avisado?, yo le hubiese llevado”. (Proveedor de salud,
participante taller Tiwanaku.)
Por otra parte, los y las adolescentes mencionan que en algunas oportunidades
piensan en la interrupción del embarazo por el temor a que sus padres los obliguen
a juntarse con su pareja, con el propósito de que la joven embarazada no sea madre
soltera:
Para algunos padres, algunas madres, dice, para no hacerse mirar con la gente
dicen que tienes que juntarte con él o con ella, ¿y qué pasa al final? Pelean,
andan ¡ucha!, todo pegado. Nos ha pasado en nuestra comunidad, o sea que
le ha obligado su papá, su mamá, han ido donde la mamá del joven, “así que
se ha embarazado mi hija para tu hijo, entonces, tiene que estar con tu hijo”.
¿Y qué decía su mamá del hijo?, decía, “cuando ya van a estar juntados, en-
tonces cuando le va a estar pegando mi hijo, le va a estar pegando nomás, yo
no le voy a defender […], porque vos te lo estás trayendo a tu hija”. (Mujer
joven, comunidad, municipio de Taraco.)
Que se enteren mis papás que estaba enamorando; antes dice que había que
te juntaban, ahora ya no tanto eso, pero sí, me daba miedo. (Mujer adoles-
116 cente, municipio de Guaqui.)
Sin embargo, advertimos también que las costumbres y las ideas no son está-
ticas y que debemos ser cautelosas respecto a una interpretación esquemática de
la realidad:
Pero algunos [padres] piensan, entonces, “háblense entre los dos y entién-
danse, si no hay entendimiento, ni modo, ¿qué van a hacer?, cuídenles am-
bos”, dicen así, “¿con quién se va a quedar?”. Entonces, el este, el hombre que
pague pensión a su hija. En eso quedan, “¿para qué así te vamos a obligar?,
obligando peor van a pelear nomás, para nosotros preocupado va a ser, en-
tonces, háblense, piénsate bien”, dicen, “conversen”, dicen algunos papás.
Así, ¿no? (Mujer joven, comunidad, municipio de Taraco.)
A propósito de algunas transformaciones que vamos observando hoy por hoy,
se podría suponer que para las adolescentes y para sus padres la aflicción ante el he-
cho del embarazo está relacionada sobre todo con las nuevas expectativas de que
las hijas mujeres estudien. En repetidas ocasiones, tanto las propias mujeres ado-
lescentes como las personas adultas, hablando sobre el futuro de las hijas, transmi-
ten que su mayor ilusión es que puedan estudiar hasta adquirir una profesión. Esta
meta, obviamente, se hace mucho más difícil de lograr siendo madres, como expre-
saba también anteriormente un hombre joven de Guaqui. Sin embargo, en pocas
ocasiones se menciona el que se pueda truncar el plan de vida como motivo para
pensar en el aborto. Llama la atención que hayan sido sobre todo los proveedores
de salud los que, aparentemente en base a su experiencia, incluyeron este factor en
el análisis de la problemática:
[Dicen] “se va a perjudicar en su estudio, ¿qué va a decir la gente?, ¿qué va a
decir su padrino?”, etc., etc. […] Ellos dicen: “dice que hay sueritos, dice que
hay inyecciones, por favor, colóquenmelo, pues, ese suerito, esas inyeccio-
nes, por favor” Yo creo que es comprensible, o “¿dónde tengo que recurrir?”,
preguntan los papás […]. (Proveedora de salud, municipio de Desaguadero).
¿Por qué la mamá decide por su hija?, porque en cierta forma ve también la
vida, la vivencia misma de las mamás, ¿por qué le está apoyando su mamá a
su hija en el querer abortar?, ¿por qué?, ¿por qué?, […] ella ya piensa, ¿no?,
que directamente va a ser igual que yo, se va a retrasar, no se va a formar,
se va a escapar del colegio, o sea, eso es particularmente donde debemos
Hallazgos
trabajar harto con las mamás. (Proveedor de salud, municipio de Tiwanaku.)

Salazar sugiere que hoy en día un embarazo en la adolescencia es una mayor
frustración que en anteriores generaciones de mujeres: 117
Entre las mujeres, el trabajo de las indígenas es fácilmente identificado en
el tono rojizo de sus manos, signo del que tratan de sustraerse las más
jóvenes orientando sus perspectivas hacia el trabajo intelectual, como
“señoritas”, por lo tanto, incorporándose masivamente a las esferas de la
educación moderna. Con esa disposición, algunas logran seguir el camino
de la elevación, mientras que otras se “quedan”, especialmente cuando
“pierden la cabeza” y se “desvían”, es decir se enamoran y embarazan sin
haber hecho los cálculos racionales necesarios para que su porvenir tenga
un sentido distinto al de sus madres (Salazar 2006: 16).
Por otra parte, solamente en algunas ocasiones se menciona que en el caso
de embarazos adolescentes se puede pensar en el aborto por carecer de recursos
económicos:
Cuando una mujer no está en posibilidades de traer a ese niño, no hay di-
nero, no hay posibilidades, ¿para qué lo vamos a traer para sufrir? Este es un
mundo muy duro, muy difícil. En un mundo pobre, pobre bebé, no vas a
poder ofrecerle muchas cosas. (Mujer adolescente, municipio de Guaqui.)
Cuando va a tener wawa y llorando, no pueden ni estudiar, ni trabajo, y hay
veces cuando no tienen trabajo cómo están caminando… sus ropas tristes,
sus zapatos `tanta`.
P: ¿Y qué opina usted de estas chicas que abortan?
Eso… pero por otro lado es… pobres chicas, no hay plata, por falta de plata
y los chicos le abandonan y no quieren recoger, tienen otro y por eso lle-
gan a ese extremo las chicas. (Mujer, comunidad, municipio de San Andrés
de Machaca.)
Generalmente se supone que la joven tomará la decisión por sí misma; no se
concibe con mucha frecuencia que es una decisión que también se puede tomar en
pareja. Un participante de la investigación de San Andrés de Machaca y una mujer
de Guaqui son las excepciones:
Sí, hay aborto, o sea, son jóvenes, pues, que están en colegio, se embarazan,
mucha consecuencia de la bebida, se toman, después de eso se embarazan y
eso pasa, es un hijo no deseado; los dos lo hacen. (Mujer, comunidad, mu-
nicipio de Guaqui.)
P: ¿Hay abortos por acá?
Por acá no hay tanto, jóvenes que van a La Paz, hay médicos que ofrecen
118 eso, algún dinerito o alguien dice: “lo haremos sacar”. “Ya”, dice la pareja,
“hazme sacar”, no sé cual es el sentimiento, oculto es todo. (Hombre, co-
munidad, municipio de San Andrés de Machaca.)
Debemos destacar la expresión de este hombre cuando dice “no sé cuál será su
sentimiento”. Muy pocas personas, adolescentes y mayores, se han referido espon-
táneamente a este aspecto.
El personal de salud, por la relación de confianza que a veces construye con
las adolescentes, es el que con mayor certeza nos puede afirmar que no es tan ex-
cepcional que la decisión se tome en pareja. Una proveedora nos brinda además
información sobre una de las formas de costear un aborto:
El año pasado una de las chicocas… justo ha desaparecido el producto,
entonces ella dijo que no había […] y al final confesó, que sí se había
ido a hacer con su amigo, que habían vendido dos ovejitas, eso es más o
menos doscientos, cuatrocientos a quinientos bolivianos […] cuando son
pequeñitos, así como estos niños, ya los papás, algunas familias les dan ya
sus ovejas, entonces o sea, “esa es tu ovejita, tú vas a cuidar y esa ovejita, te
va a dar plata para tus gastos, tus cuadernos, si se reproducen, esas son tus
ovejitas”. Entonces, hay muchos jovencitos que tienen su vaquita, tienen
sus ovejitas, entonces agarran esa ovejita y dicen “para tal trabajo necesito
papá”, y lo venden […] y acceden a dinero fácil. (Proveedora de salud, co-
munidad, municipio de Jesús de Machaca.)
Hemos visto que el tema de la vergüenza, del honor de la familia es el que más
se menciona en relación con la decisión de un aborto, ya sea ésta decisión de la ado-
lescente, de la pareja, de ésta y los padres o por simple decisión de ellos. Es notable
que, aparentemente, no se aborde en la educación sexual el tema de la paternidad y
de la maternidad en un sentido amplio, es decir, en términos de madurez para criar,
educar. En una sola ocasión, en el municipio de Tiwanaku, facilitando un grupo focal
de varones adolescentes, a la pregunta “¿cuáles pueden ser los motivos para abor-
tar?” se obtuvo como primera respuesta “No estar preparados aún como padres”.
Mujeres adultas
Cuando se hace referencia a las mujeres adultas que abortan, se suele pensar en
Hallazgos
mujeres que ya tienen un gran número de hijos:

P: ¿Y en qué casos cree usted que una mujer podría abortar?
Puede ser una niña que sin querer se ha embarazado y no debe tener hijos 119
o puede ser una mujer que tiene bastantes hijos; entonces, ya no puedes
tener más hijos, dos éstes yo vería en este caso, muy niña o sin querer, em-
barazo no deseado. (Mujer, comunidad, municipio de Taraco.)
En el caso de las mujeres mayores que recurren al aborto, se alude frecuente-
mente a la violencia sexual por parte de la pareja. En la siguiente cita, se deja traslu-
cir que a veces el esposo reacciona ante el embarazo aún con más violencia:
Existe el aborto en las personas mayores por la violencia familiar, el espo-
so […] como hace rato estaba escuchando, el alcohol, es uno que no ha
deseado el esposo; entonces, a la mujer le echa la culpa; entonces, la mujer
por salvarse de esa violencia acude al aborto, será por un médico, será por
una señora que practica con hierbas. (Mujer, participante taller Viacha.)
La siguiente entrevistada sugiere que también se puede tomar la decisión del
aborto en pareja cuando se es mayor. Hace notar también que entre mujeres adul-
tas se comenta en ocasiones que se quiere abortar o que se ha recurrido al aborto:
P: ¿Y en personas mayores también se dará este problema?
Yo creo que sí, hay veces los hombres ya, digamos cuando una mujer ya
no quiere tener hijo, con ella ya tienen bastantes, y es que ya no quiere
tener más hijos, entonces lo hacen, digamos entre treinta y [treinta y] cin-
co años lo hacen; entonces, entre las mujeres también nos cuentan, ¿no?
Como somos mujeres, entre mujeres, “así, así ha pasado”. Entonces entre
nosotros también conversamos. De algunas, ¿no?, no son muchas. (Mujer,
comunidad, municipio de Taraco.)
De forma muy excepcional, se ha referido que también se aborta cuando los
embarazos se dan muy seguidos; especialmente cuando el primer bebé se ha tenido
de muy joven:
Entre 15 a 17 años […] también mamás que son jóvenes han venido al
Centro por esta misma razón, o sea a decir que “mi hijo está muy chiquito
y ya estoy embarazada otra vez”. (Proveedora de salud, comunidad, mu-
nicipio de Viacha.)
Es sobre todo el personal de salud el que subraya que no solamente son las ado-
lescentes las que abortan. En varias oportunidades menciona que son más bien las
mujeres mayores las que les consultan sobre la posibilidad del aborto. Es probable
que aquellas no tengan una red de información sobre lugares donde acudir, como
120 suelen tener las y los adolescentes:
P: ¿Se da más en mujeres adultas o en jovencitas?
Más por acá, que estoy ya 7 años trabajando, he visto en las señoras que
tienen más de 7, 8 hijos, se desesperan cuando están otra vez embarazadas
y ellas vienen a pedir, digamos, “quiero abortar, quiero abortar, así, como
sea”, o sino quieren que nosotros les refiramos donde alguien que conoce-
mos […]. Las jovencitas creo que más por escondidas lo hacen, porque no
nos comunican […] Las jovencitas generalmente no se acercan a nosotros,
pero sí las señoras mayores se acercan. (Proveedora de salud, comunidad,
municipio de Taraco.)
Así, aunque existe más censura hacia la mujer o la pareja estable que decide
recurrir al aborto, la violencia sexual o problemas de diversa índole sobre el uso de
métodos anticonceptivos suelen ser las principales causas para que también muje-
res adultas, en algún momento dado, decidan interrumpir el embarazo.
Formas de abortar y percepciones de riesgo

En varias oportunidades se ha comentado que se sabe de mujeres, adolescentes o
adultas, que han abortado más de una vez:
Había año pasado mismo, había una señora, así, soltera era, que había
abortado tres veces, tres veces y todavía soltera […], es hombre casado que
le había engañado, que le había pegado, que le había hecho abortar, de esa
razón la señora había perdido; ocultamente había llevado al cementerio,
harto problema se ha hecho […] (Profesora, comunidad, municipio de
Jesús de Machaca.)
Otras chicas hablan, yo sé escuchar, en el colegio se hablan, hay chicas que
abortan, dicen hasta tres abortos. (Mujer adolescente, comunidad, muni-
cipio de Guaqui.)
También las preguntas que hacen adolescentes, en este caso a un profesor,
muestran la naturalidad con que se aborda el tema:
Ha sido una de las muchachas, me dijo: “¿cuántas veces se puede abortar?”
Hallazgos
[riendo], me dijo, ¿no? Lo malo es que tal vez pensaba que había un deter-
minado número para abortar, sí. Y yo le dije: “¡ni una vez!, si es posible”,
¿no? (Profesor, pueblo de Guaqui.)
121
Las formas de abortar que se transmiten son muy variadas. En primer lugar, se
refiere que las mismas mujeres se hacen daño para provocar el aborto. Uno de los
participantes de la investigación denominaba a este método el “autoaborto”:
Ukaxa ususchjasipxa, ukat mayaxa kunak awtunsa jaqsusipxaspa, mayax sa-
ñäni, jan uka quranak umasinxa, jan qulliri ukarus sarkani ukapachaxa uka-
xa aliqatxay usuchjasisinay sullsxaspaxa, ukat awispachanakaxa tawaqunakax
yamasa kuna jathi q’ipimpis, jan ukax kuna garafanakampis purakxatxa
itxatasxapxakirakiya, ukatmay sullsupxarakixa. Ukanakax janiya walikitixa
ukax jupanakpachaya ukax jan wali lurakiskarakixa, ukat juk’ampi jach’a
chijinakarus purxakirakispaya. [Pueden lastimarse, otro se pueden caer en
el auto, si no toman las medicinas y no van donde el doctor, pueden las-
timarse adrede, así pueden abortar y a veces, las jóvenes se lastiman mane-
jando bultos pesados, a veces se colocan incluso garrafas encima la barriga;
así abortan. Esas cosas no está bien; ellas mismas se hacen daño y a veces
pueden llegar a tener problemas más grandes.] (Chiflera 3, El Alto.)
Al final hasta ha tenido que saltar del ¿qué se llama?, del muro, alzando
piedras, todo […] inclusive creo que ha ido hasta La Paz a hacerse poner
inyección, pero nada; al final hemos tenido que concientizar nosotros, que
un hijo más qué, si hace algo más se va a morir y qué va a ser de sus cinco
hijos que tenía; y al final ha tenido que tener […], a pesar de hacer tantas
cosas. (Proveedora de salud, municipio de San Andrés de Machaca.)
Se habla también de mates, aunque se deja traslucir que hoy en día no es el
recurso más utilizado, pues esta práctica se relaciona generalmente con los abuelos
y las abuelas:
Ukat quranakas utjarakiw, ukat nayra achachila awichanakax sapxarakiw uka
qullanakatsa, ukas utjarakiw ukatwa apnaqata uka qullanakasa apapxaraki

uka jan wawani jikxatasiñataki. [También hay las hierbas, nuestros abuelos
y abuelas, decían de las hierbas medicinales. Eso todavía hay, por eso se
manejan esas medicinas y llevan para no tener bebé.] (Naturista 2, feria de
Qurpa, municipio de Jesús de Machaca.)
La planta “medicinal” más mencionada es la hoja de higo. Frecuentemente se
asocia el uso de las plantas con la falta de recursos para acudir a la ciudad:
P: ¿Y plata para abortar de donde sacarán?
También abortan con las plantas, pues; yo he visto que la han instruido y
122
esas, las hojas de higo, hay otras plantas más, no me recuerdo; tenía una
amiga, con plantas de higo. (Mallku, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
Uka higo llaqanaka, ukatxa uka uryanu kunaymana uka rumiru ukanakay
alt’asipxarakixa, ukax may maya junt’u quranakay. […] ukax walikispaxa,
ukat pusi phaxsit amstaruxa ukax tukturanakakiw yanapxarakispaxa. [Esas
hojas de higo, orégano y toda clase de hierbas como romero eso se com-
pran, porque esas hierbas diferentes, es caliente […] eso puede ser bien;
después de cuatro meses para adelante se tiene que hacer ayudar con el
doctor nomás.] (Chiflera 2, El Alto.)
Ukax aywisax kun chacha warmis nuwasiñas utji ukat ukjamwa nuwasipxi,
ukat nayaxa jan walwa wawachasxiristxa sasina, kunati uka tukturaki uk-
sar sarañax jilawa sasin, ukax jutapxiw jilpachapunirakiya, ukataw yaqhipax
qullanakaki thaqht’asipxarakixa, ukata ukampi qullt’asiñatakixa. [A veces
entre marido y mujer existen peleas. Peleando así, yo puedo tener hijos con
problemas o defectos. Porque ir donde el doctor es mucho dinero, por eso
vienen, es muy caro siempre, por eso algunas buscan hierbas nomas, para
poder abortar con eso.] (Chiflera 1, El Alto.)
Un médico tradicional que participó en el taller de Tiwanaku sostiene también
que por falta de recursos se suele acudir a los y las especialistas de la comunidad. En
lo que afirma podemos apreciar que nuevamente se toca el tema sin tapujos:
Akanxa irarankamakitanwa, mayni awist’i, “ukjamakiw lurañ” siwa “ya tiy”
ukjamati janixay qullqix […] tukturanakax mayisipxi kimsa pataka, pusi
pataka, juk’ampi jilanaka […] “ukjamakiw lurañ” sasa waljaninakaw aka sik-
turpachan akjamaki lurxi janiw akanakïkiti taqichiqanakana ukax paskixa
janiya ni khitir arsuris. [En aquí todos somos de edad, uno avisa al otro:
“así nomás hay que hacer”, dicen, “¿así es tío?”; porque no hay plata […]
los doctores piden trescientos, cuatrocientos y mucho más […] entonces,
así nomás se hace, en todo este sector, no solo es aquí, en todo lugar pasa,
porque no hay quien diga algo.] (Médico tradicional, participante taller
Hallazgos
Tiwanaku.)
Otras plantas que se mencionan son andrés huaylla, floripondio, hierba luisa,
kishwara, altamisa, romero e inclusive manzanilla. Pero las y los naturistas hablan
123
sobre todo de hierbas calientes para elaborar mates107. En ellos notamos mucho
recelo cuando se les pregunta por plantas específicas apropiadas para provocar un
aborto. Por eso se habla casi exclusivamente de forma genérica sobre estas hierbas:
Janiw nanakax wakichapkti, nanakaxa quranakkamakiw aljt’apxthxa
uka junt’u quranaka ukat nanakaxa sapxakthwa, “jumanakax
wallxt’ayasipxakitawa” sasin iwxt’apxthxa, janiw nanakax kunsa wakiyapkti.
[No preparamos nosotras, nosotras vendemos solo las hierbas, esas hierbas
calientes, a veces les indicamos también, “ustedes, van hacer hervir”, dicien-
do, les recomendamos, nosotras no preparamos nada.] (Naturista 2, feria
de Qurpa, municipio de Jesús de Machaca.)
Las afirmaciones de naturistas que se trascriben a continuación son otro ejem-
plo de las respuestas evasivas respecto a las plantas medicinales abortivas, pues es
evidente la incomodidad ante la pregunta:
Ukaxa apapxiwa jupanakaxa, ukax may sapxiwa mayaxa uka luriphunti laphi,
siw, ukatxa mayaxa uka kawkniritixa, sañäni kunatix kawkniriti jaxukaspa
jay ukanaka, uka ajinku ukata waljaspaw parlañaxa kullaka. […] ukjamaw
kullaka ukatxa janikiw añcha jasakiti akanaka parlañaxa mä juk’ita, janikiw
ukax taqi markachirinakatakisa ast jinikiw ukaxa askikiti, jan ukaxa uka pa-
chpas lurxapxakirakirischi ukatxa janikiw askikiti. [Ellas llevan, uno que di-
cen hoja de floripondio, dicen que les puede hacer botar, esas cosas que son
picantes, esas cosas como el ajenco, hablar de eso sería harto hermana. […]
así es hermana, no es tan fácil hablar sobre esos temas, porque no es bueno
para todos los pobladores, no es bueno, porque también pueden hacer lo
107 Según el modelo terapéutico andino, “la salud de las personas depende del equilibrio entre
los elementos fríos y cálidos que predominan en un momento dado. Uno de los principios
que se deriva de este concepto es el de la utilización de elementos contrarios. Cuando la per-
sona sufre algún mal o se encuentra en un período en que se considera el estado del cuerpo
de determinada propiedad (la salud no es ausencia de enfermedad en la medicina andina)
se deben ingerir alimentos o remedios cuyas propiedades son opuestas a las del cuerpo;
propiedades que no necesariamente se refieren a la temperatura en sí. En relación al cuidado
de la salud durante el embarazo, parto y post parto es necesario que relacionemos este con-
cepto con el fluido de la sangre, sabiendo que los elementos cálidos y calientes hacen perder
sangre, mientras que las frescas y frías evitan la salida de la sangre. De este modo, la mujer
embarazada debe evitar los alimentos cálidos, porque pueden provocar hemorragias y, por
tanto, un aborto” (Dibbits y Terrazas 2003: 61,62). Véase también Arnold et al. 2002: 231 y
124 Fernández 2002b: 185.
mismo, y no es bueno esas cosas. Sí, toman esas hierbas calientes, como
manzanilla, después como andrés huaylla; ahora podemos denominar, ¿por
qué no?, no es tan fácil hablar. (Naturista 2, feria de Qorpa, municipio de
Jesús de Machaca.)
Utjarakiy yaqhanakaxa, ukanakaxa janiy arskaraksnatix taqpachaxa yaqhi-
pax ukanakaxa mä juk’a juchawa ukanaka parlañaxa. [En su mayoría com-
pran hierba luisa, después otro kiswara y después también tengo otras co-
sas, porque no podemos mencionar todo, porque un poco es delito hablar
sobre estas cosas. (Chiflera 1, El Alto.)
Yaqhipanakaxa ukjama jan wali tawaqunakas ist’asxarakiti, ukax awki taykana
iwxat’atas janiw ist’asxapxarakiti ukat uka arunakatsa kuna juchanakarus pu-
ripxarakixa, ukata jutapxiwa, ukata ukatakix awispachanakax uka rumiru uka-
nakax junt’uchixaya ukat “ukach walispa” sasin nanakax sapxarakthxa, ukat
ukax kunjamarakichiya janiw nanakax sapkarakiristi, “ukapun umam” sasaxa
ukax jupanakataxiwa, ukjam nanakax churapxiritha ukaxa nanakax juchxay
yanasxapxarakchiristhxa, wali juchanixapxarachiristhxaya ukatxa, nanakax ja-
nixay qullirinakapkthsa kunas ukax, nanakax qullanaka aljirikipsthxaya, na-
nakax qullanakakiw aljasipxarakthxa ukat ukax janiw wakiskarakispatixa. [Así
algunas jóvenes no tan buenas ya no escuchan, es que cuando la madre y el
padre les recomiendan, ya no escuchan, por no escuchar sus recomendacio-
nes llegan a cometer errores. A veces vienen aquí a comprarse las hierbas y se
compran como ese romero; es caliente. “Tal vez puede ser bueno”, decimos.
No sé cómo será también, nosotros ya no sabemos, no podemos decir que
tome ese siempre y si nosotros podemos dar sería también un pecado, po-
demos ser muy pecadores, porque nosotras no somos doctores ni mucho
menos, naturistas, sólo vendemos las hierbas.] (Chiflera 2, El Alto.)
La mayoría de las personas considera que los abortos se practican en la ciudad,
en las clínicas clandestinas. Son sobre todo los y las adolescentes quienes parecen
tener información al respecto. Una adolescente incluso nombra el método de la as-
piración manual endouterina, una de las últimas técnicas para la práctica del aborto:
P: ¿Qué otras formas hay?
Hallazgos
Por succión, método de succión. […] tipo una jeringa que entra y lo va
absorbiendo poco a poco, sí, primero dice que el líquido amniótico y des-
pués ya va saliendo entero, dicen, el bebé. (Mujer adolescente, comunidad,
municipio de Viacha.) 125
Sin embargo, la mayoría de los y las adolescentes ha visto videos o imágenes en
que se sugiere que el feto sale a pedazos:
Al ser humano le cortan de aquí pues, su cara… De pedazos ya lo sacan…
(Hombre adolescente, comunidad de Viacha.)
Cabe destacar con relación a esta última afirmación que en el contexto de los
videos y las imágenes que se difunden entre adolescentes —aparentemente rela-
cionados con el enfoque del movimiento Pro Vida— se habla del feto como de un
“ser humano”. Por las respuestas sobre el tema del aborto en un grupo focal de
Guaqui, concluimos que existe una variedad de ideas sobre cómo se practican los
abortos y sobre los engaños y los peligros que encierran:
P: ¿Han escuchado en qué lugares se aborta?
Ad.1: En clínicas clandestinas donde se hace aborto, pero eso es algo muy
peligroso para una mujer y más cuando es de más tiempo, cuando es de 4,
5 meses es muy peligroso.
P: ¿Y dónde han obtenido información sobre el aborto?
Ad.2: Yo lo leo en periódicos, revistas, en televisión.
P: ¿Aparte de las clínicas, han escuchado de algún otro lugar donde practican?
Ad.1: Otras personas solamente para ganar dinero, hay lugares donde dicen
supuestamente que hay mates, que hay pastillas que hacen abortar, pero
eso no es cierto, hay casos donde eso no es recomendable, porque nos hace
daño a nosotros mismos.
P: ¿Les han mostrado algunas imágenes sobre abortos?
Ad.3: Si. (…)
Ad.4: [Sobre las imágenes que ha visto]. Este es el bebé y como en la licua-
dora lo van diseccionando, eso he visto en un libro.

P: ¿Qué métodos utilizarán para producir aborto?
Ad.4: Mate.
Ad.5: Saben decir que hay mates que hacen daño al organismo y que no se
deben tomar.
Ad.6: Pegándole.
Ad.7: Por accidentes, porque no quieren.
Ad.8: Con un aparato que le succiona al bebé. (Mujeres adolescentes, mu-
nicipio de Guaqui.)
126
En muy pocas oportunidades se menciona de forma espontánea la existencia
de la píldora del día después. También se habla de pastillas e inyecciones, pero se
carece de indicaciones muy precisas al respecto.
También existen algunas nociones, aunque vagas, sobre los riesgos que repre-
senta el aborto para las mujeres quienes se lo realiza. En algunas ocasiones se ha
mencionado la posterior infertilidad como una posible consecuencia. Una de las
proveedoras de salud admite utilizar como amenaza la posibilidad de quedar estéril
para hacer desistir a las mujeres que expresan su intención de abortar, apelando al
hecho de que ningún hombre estaría ya interesado en ellas:
Por eso siempre yo ando aconsejándoles a las muchachas, porque les digo:
“con un hijo, aunque sea te va a querer quien sea, pero así que ya no va a
poder tener hijo, hasta los hombres les dejan a las mujeres”. (Proveedora de
salud, comunidad, municipio de Taraco.)
Sin embargo, más que a la esterilidad, se hace referencia a la posibilidad de cán-
cer como consecuencia de un aborto. También se comenta esporádicamente sobre
el peligro de las infecciones:
P: ¿Qué te han contado a ti?, ¿qué pueden ser las consecuencias?
Ad.V: Cáncer puede haber, me han dicho…
P: ¿Cáncer te han dicho?
Ad.V: Porque esas cucharitas como…, no sé qué cosas serán, y ese no está
bien limpiado y así mismo lo meten pues…
Ad.M: Raspan con eso y…
Ad.V: Raspan y con eso ya tiene enfermedades.
Ad.M: Uno de alguna… ¿no ve que esas pinzas?, eso le meten, en la ciudad
más que todo hay mujeres que han abortado y a veces no se lavan bien las
pinzas y hay mujeres que tienen una y otra enfermedad con eso. (Adoles-
centes, comunidad, municipio de Viacha.)
Debemos destacar que es frecuente que se mencione de forma espontánea, y
no como respuesta a una pregunta directa, la preocupación porque los abortos que
se realizan en lugares clandestinos encierran peligros serios para la salud y la vida
Hallazgos
de las mujeres. En los talleres no hemos podido notar que provoque mucho debate
cuando alguien toca este aspecto aisladamente:
127
Por causa de ese aborto hay ratos puede causar muerte, ¿no?, a esa chica
o algo, porque tampoco no es seguro el aborto que lo practican. (Mujer,
participante taller Tiwanaku.)
Cuando se aborda la problemática, más que los riesgos para la salud de la mu-
jer, hemos constatado que en el centro de la atención está el posible castigo de la
granizada a consecuencia de un aborto, independientemente de si se cree o no en
la relación entre ambos. Pero hay personas —casi exclusivamente adultas, y en es-
pecial las mujeres adultas— que mencionan también otras secuelas en la salud de
la mujer que ha abortado. El problema al que más se alude es el sobreparto, aunque
llama la atención que no se menciona el término en sí.
Cuando anteriormente abordamos el caso de un bebé fallecido que fue en-
contrado en una comunidad de Guaqui después de una fuerte granizada, ya nos
referimos a esta enfermedad. Según las personas que comentaron sobre aquello,
contribuyó a detectar a la mujer que habría abortado o habría perdido a su bebé
recién nacido el haber encontrado a una comunaria que estaba usando guantes,
pues aparentemente hay la costumbre de usar guantes solamente para evitar el
sobreparto después de un parto o un aborto108.
Según la fisiología andina, uno de los peligros de contraer el sobreparto se fun-
damenta en la idea de que
[…] después del parto109 la mujer está con todos los poros del cuerpo —
como también la vagina— abiertos. En este estado, se tiene especial cui-
dado para que no pueda entrar ni el frío ni el viento; por eso se tienen
las ventanas y la puerta de la habitación cerradas, la mujer está cubierta
con mantas, que si es posible, han sido calentadas antes por el sol; está
abrigada, inclusive con guantes y gorra, quedando prácticamente nada del
cuerpo descubierto, o sea, cerrando todo alrededor de la mujer, se puede

“cerrar” su cuerpo” (Dibbits y Terrazas 2003: 195).
108 Se usa guantes de lana, y si no se puede evitar tocar agua (para lavar o cocinar), se usa guan-
tes de goma.
109 El estudio ha ayudado a constatar que se tiene los mismos cuidados, según el modelo médi-
co andino, después de un aborto. En la bibliografía se habla generalmente de una enferme-
dad (síndrome cultural) solamente relacionada con el período postparto. En Loza y Álvarez
Quispe se menciona brevemente que “Algunas mujeres repiten la experiencia del sobrepar-
to varias veces en la vida, tanto por haber experimentado algún aborto o un parto, pues son
esas las ocasiones propicias para que el cuerpo se halle totalmente predispuesto y suscep-
128 tible a los cambios de temperatura […]” (2011: 170).
Para evitar el sobreparto, la mujer se debe quedar en la casa tomando todas las
precauciones mencionadas por lo menos unas dos semanas. Vuelve poco a poco a
la normalidad exponiéndose al frío de forma paulatina. En un primer momento se
deja que la mujer se levante de la cama y esté en el cuarto, luego puede empezar a
cocinar sin tocar agua fría, después empieza a lavar ropa, pero al principio con agua
tibia o con guantes de goma (op. cit. 200-203).
Los síntomas del sobreparto pueden presentarse meses después del parto o
enseguida, y si éste no causa la muerte, puede tener consecuencias para el resto de
la vida. Muchas mujeres atribuyen el dolor de huesos, reumatismo o artritis, inclu-
sive siendo ya ancianas, a algún sobreparto que en su momento no se curó debida-
mente (op. cit.: 200).
Muchas personas que aludieron a aspectos del sobreparto no se expresan con
mucha coherencia respecto a sus causas y consecuencias. Así, por ejemplo, la chi-
flera cuya narración que trascribimos a continuación, habla sin lugar a dudas sobre
la enfermedad del sobreparto, por el tipo de cuidados que, según ella, no se han
tenido, pero la asocia con un tumor:
kunaymana usunakaw ukaxa sartarakispaxa, kunjamatixa uka tumur usus-
nakampi “maligno, benigno” sapxarakchixaya, ukjamanakampiy ukax uñs-
tarakispaxa, kunjamati mä iwisax wawachaski ukapachaxa mayakxay jal-
tawaychixa ukat niyas usur uñtatarakiy uka mä kullakax jaltawayarakixa.
Ukatay ukax kuna thayanakampis thayt’ayasixa, ukat ukjamataya ukax uka
wila pultu usunakampis usuntarakixa uka kullakaxa. [Toda clase de enfer-
medades podemos tener, como los tumores que puede ser maligno o be-
nigno; con eso se puede enfermar una, como cuando una oveja tiene cría,
se levanta rápido lo mismo también es cuando abortan. Por no cuidarse
se hacer penetrar con frío. Por eso se enferman con esas enfermedades de
quiste o tumores se enferman esas hermanas.] (Chiflera 2, El Alto.)
Muchas mujeres hacen notar que cuidarse del sobreparto es más difícil después
de un aborto, ya que se delataría la causa:
La chica que puede abortar, porque no se cuida pues, como puede ser ma-
dre soltera, algunas chicas no se hacen ver con gente, entonces abortan y
directamente caminan, algunas que tienen wawas nos cuidamos, pues, en la
casa, una vez que nazca la wawa no caminamos una o dos semanitas.
Hallazgos
P: Entonces, ¿es lo que dicen ‘sobreparto’?

Sips, podemos agarrar, pero por frío así las manos se doblan, ya no caminan
bien, porque no se cuidan, porque el frío es fuerte. (Mujer, comunidad,
municipio de Viacha) 129
Aunque a momentos, como señalamos, varían las descripciones de las conse-
cuencias de no haberse cuidado después de un aborto, la mayoría se refiere a dolo-
res de huesos, la columna, el cuerpo en general, que las inhabilita a trabajar como
antes:
Esas señoras ya no pueden trabajar harto, porque le duele su columna, su
cuerpo, anterior. (Mujer, comunidad, municipio de Desaguadero.)
Ya no es normal la mujer que ha tenido el aborto; no se cuida, por ese
motivo en los siguientes días que le resta no es normal; se puede enfermar
o puede pasar cualquier cosa, paralítica, todo, ¿no?, eso es lo que dicen.
(Mallku, comunidad, municipio de Desaguadero.)
Otra enfermedad que llaman limphu nos obliga a volver sobre el tema de los
fetos sin bautizar. Ya mencionamos que la población aymara no tiene un conoci-
miento cabal de lo que significa el limbo en la religión católica para los niños y niñas
sin bautizar110. Una proveedora de salud es la que más se acerca en su narración a la
definición del limbo católico; al menos lo define como un lugar:
Lo entierran, pues, como es debido, porque así clandestinamente lo han
hecho, ¿no ve?, entonces, dan una misita y lo entierran.
P: Y le dan nombre, ¿creo?
Un nombre, tiene que bautizarle, porque por eso también es el granizo,
¿no ve?, sino, es sullu, le dicen; eso es que no tiene nombre y así se ha ido,
es limphu, le dicen, a un lugar limphu, ahí se va el niño y por eso es el gra-
nizo, dicen. (Proveedora de salud, municipio de Tiwanaku.)
La versión de una mujer de Guaqui es muy interesante cuando trae a colación
los ángeles111; ella asocia de alguna manera el problema con la creencia cristiana
110 Orellana de Quineche sostiene que: “La palabra aimara adaptada no siempre tiene el mismo
significado que la voz española de la cual procede; por ejemplo, limbo, palabra de la que
deriva limphu”. Según este texto limphu es una “enfermedad sicológica producida por fetos
mal enterrados sin bautizar” (citado en Calvo Pérez 2001: 573, 574).
111 “Según las representaciones andinas los ángeles son todas y cada una de las wawas con vida
o las que han muerto a temprana edad. Las wawas son ángeles principalmente porque son
inocentes, que implica el no hacer daño a nadie y no conocer nada sobre el sexo, además no
han sufrido ninguna desgracia, no son pecadoras y no trituran carne porque tienen dientes
de leche. Por ser ángeles, existe una estrecha correspondencia entre las wawas y las lluvias,
razón por la cual estas participan en el rito para pedir lluvia. La ocasión que retrata la noción

cuando señala que los fetos o niños no bautizados no serán recibidos por el señor
Dios:
Uka wawaxa janipi jiwirikataynatixa, ukax alaxpach awkimpiw ukax yatiyasi-
ritaynaxa, ukax anjilaptiritaynawa, chhiqhaniptirïtaynawa, ukata alaxpa-
chanxa janiw katuqirïkataynati suma awki tataxa, jay ukjampin parlapxixa.
Ukatawa uka anjilanakampixa khitt’aniritayna “uka markarux asut’suñaw
aparanim manq’anaka, kuntix uñjkatax uka, kunampiti uywirikatam uka-
nak jichhax apaqañänixa” sasin. [Esa wawa no había sabido morir, ese con el
Dios había sabido comunicarse, había sabido volverse como un ángel con
alas, en el cielo no había sabido recibirle el señor Dios; así hablan. Por eso a
esos ángeles habían sabido mandar; “a ese pueblo hay que castigarle, vayan
a quitarle sus alimentos, todo lo que hay, y todo con lo que te hubiese
alimentado, todo eso le van a quitar”, diciendo.] (Mujer, participante taller
Guaqui.)
Las demás personas no se han referido en absoluto al limphu como un lugar
adonde van los niños o fetos no bautizados. Como señalamos, se habla sin lugar
a dudas de una enfermedad, aunque de manera algo confusa112. Así, por ejemplo,
una proveedora de salud participante en el taller en Viacha confunde elementos de
la enfermedad del limphu con la del sobreparto. Más adelante veremos que otras
personas se refieren a síntomas muy distintos:
Yo tengo, digamos, pacientes, pero ya mayores, de cuarenta años, digamos,
¿no?, pero que tienen problemas reumáticos, que les duele todo, y una
de ellas me ha comentado de que había tenido fracaso hace tiempo; “dos
fracasos he tenido”, dijo la señora, “y eso debe ser lo que me está provo-
cando”. Pero nosotros lo vemos que es una artritis; como dice la señora,
no puede ni mover sus manos y lo relacionan con el limphu, “yo debo
tener limphu”, me dijo, “limphu”, y eso es reumatismo para nosotros, ¿no?
(Proveedora de salud, participante taller Viacha.)
de las wawas ángeles son los entierros de los infantes, los cuales son vestidos de ángeles,
Hallazgos
por la creencia de que el uso de las alas de papel apoyan al espíritu de la wawa a volar como
palomas hasta el cielo. La costumbre de enterrar a las wawas con una escoba pequeña re-
fuerza la creencia de que las wawas-ángeles barren el limbo” (Arnold y Yapita citados en
Arteaga y Domic 2007). Cabe precisar que en este caso se trata de wawas bautizadas.
112 También se llama limphu al feto sin bautizar. 131
Como sucede con el sobreparto, la enfermedad del limphu se describe de varias
maneras. No hay mucha coincidencia en sus causas —al margen de que está relacio-
nada con los fetos sin bautizar— ni en sus síntomas:
Yo, digamos, que he abortado de tres meses un bebé, y eso, “limphu”,
dicen. Entonces, yo ni he hecho dar misa a ese bebé que le he abortado,
entonces, siempre dicen antiguos, cuando ya está viniendo la lluvia, la gra-
nizada, está correteando ese bebé, sus cabellos hasta los pies, ese sube a la
mamá o a la persona y a ese le cae rayo, dicen. Después ese limphu entra a
la persona, a su misma mamá, dicen (…).
P: ¿Y qué se sentirá con esta enfermedad?
Dolor, dolor, harto, se hincha, pues, su cuello puede dar hasta otro lado,
de sus manos se puede encogerse así, así; he visto eso hacerse curar. Sí, los
curanderos curan eso, no doctores; análisis, vas a ir a un lado, todo sano te
va a ser, pero te va a doler tu cuerpo, pero si te curan los curanderos te vas
a sanar. Así es eso. (Mujer, participante, taller Viacha.)
En algunos lugares se ha manifestado que el limphu también puede afectar al
padre del feto o de la wawa:
Por un aborto entra a la mamá, dicen; mujer, varón aborto, entra al papá,
dicen, esa enfermedad viene, dice.
P: ¿Al papá también? (risas)
M: Eso he escuchado…
P: El limphu entra al papá cuando es mujer…
M: Sí.
H: Pero el problema no es físico, sino es una situación como una especie

de… algo ya espiritual sería […] no solamente es el tema físico, más bien
puede ser un tema de su ánimo, esas cosas, ¿no? (Participantes taller, mu-
nicipio de Desaguadero.)
Comparamos esta afirmación de que el limphu afecta al padre cuando el feto
es mujer, con las de los participantes del taller de Viacha y Guaqui y, efectivamente,
hubo personas que habían escuchado algo similar:
Sí, me comentaba mi mamá sobre ese limphu. Ella decía que tenía fracaso,
o sea, de que […] no lo ha hecho como debería hacerlo, ¿no cierto?, despa-
132 char, todas esas cosas; entonces, “por eso es que el limphu me ha entrado”,
dice, debe ser… ha debido ser varón, dice, ¿no?, porque a ella le movía aquí;
nosotros sabemos que cuando nos mueve es por los nervios, ¿no cierto?,
entonces, a ella le movía y decía, “¡es ese limphu!”, y alguna vez aquí por la
espalda le movía; ese es el limphu que camina de lugar en lugar, ¿no?, en-
tonces, nos comentaba a nosotros eso. Será pues limphu. […] eso es lo que
decía, “ha debido ser varón y […] si hubiera sido mujer le hubiera entrado
a tu papá”. Así decía. (Mujer, participante taller Viacha.)
Ese limphu, por ejemplo, cuando la mujer aborta, muerto, ¿no ve?, y la
persona que levanta eso hace que entre a su cuerpo, eso camina por aquí,
por acá, por allá […] está caminando así y hace doler, otra vez aquí, el pie,
el cuerpo, la espalda, todas partes, así camina ese limphu, ¿no?, ese limphu
entra de la mujer al hombre, el hombre a la mujer entra, entra acá. (Hom-
bre, participante taller Guaqui.)
Estas afirmaciones nos remiten nuevamente al concepto de la complementa-
riedad de la pareja, cuya consecuencia, en este caso, es que se incluya al hombre
como vulnerable ante por lo menos uno de los riesgos del aborto.
Luego hubo varias personas que afirmaron que el peligro de contraer limphu es
para quien toca primero al feto, siempre que no sea cura, catequista o yatiri.
Nuevamente se habla por lo general de un bichito que se mueve por todo el
cuerpo, o que se tiene la sensación de que algo está jalando dentro del cuerpo113:
P: ¿Y qué opinas tú sobre el aborto?

Para mí no sería bueno, es que las mujeres nomás nos hacemos daño.
P: ¿Qué daño tú crees que se pueda tener a raíz de esto?
Digamos, todo se forma en la mujer, ¿no ve?, entonces el hijo crece dentro
de la… del estómago, entonces, cuando a veces se hacen sacar, dicen, ¿no
ve?, que esto le esta jalando, dicen pues, “¡fucha!, le esta jalando a nuestro
cuerpo”. Nos hace daño. (Mujer joven, comunidad, municipio de Taraco.)
Cuando es aborto, feto, entonces, puede siempre acusarle a la mamá, por-
que está abortando, ¿ya?, y dentra y como la pulga, el piojo, digamos, que
nos entra al cuerpo, así camina pues, es así como camina en el cuerpo.
(Mujer, participante taller Guaqui.)
Hallazgos
113 También Loza y Álvarez mencionan que el dolor del limphu va recorriendo el cuerpo de un
lugar a otro (2011: 192). 133
En esta última entrevista se introduce el fenómeno del reproche por parte del
feto. La mujer cuya narración se trascribe a continuación pareciera referirse a algo
similar, aunque no menciona la enfermedad del limphu:
Cuando ya está en etapa de fecundación ya tiene su ajayu, ¿no?, todo. En-
tonces, cuando a un niño, cuando no es deseado, digamos, que ha aborta-
do, digamos, o se ha hecho practicar ese aborto con los doctores clandesti-
nos, entonces, ese niño dice que entra dentro del vientre de la madre, grita,
entonces […], no es bueno eso, dice, porque el niño dice: “¿por qué no me
quiere mi mamá, mi papá?, ¿por qué no me aceptan de que yo nazca?”, así.
Llora, dicen, la wawa grita. […] yo no he visto, sino, me han dicho y un
poquito interesante yo veo de esa parte. (Mujer, participante taller Viacha.)
Lo que se trasmite respecto al limphu puede parecer algo confuso, pero surgen
las asociaciones con las imágenes que menciona Platt114 sobre los fetos abortados
que se convierten en duendes:
Uka limphux aka kurpu janchisanaw ukax sarnaqasiri kuna mä jaqikaspasa
ukjamaw. Ukaxa usuchixaya.
Ese limphu en nuestro cuerpo, en los nuestros muslos camina como una
persona, así es. Esa es una enfermedad. (Mujer, participante taller Guaqui.)
La venganza o el reclamo de los fetos abortados como característica de los
duendes se advierte también en la narración de una proveedora de salud, que en-
fatiza —al contrario de la mujer de la anterior entrevista, que habla de fetos que
claman cariño y aceptación—, que los fetos exigirían lo material:
Seguramente el limphu le está haciendo doler, le está cobrando todo lo
que le debía, dicen. […] La herencia, digamos; le tenía que hacer estudiar,
si era varón, le tenía que casarle, le tenía que llevar al cuartel, entonces,
esos gastos, todo le está comiendo a ella mismo, “ahora le está comiendo”,
dicen, empieza a enflaquecer, a eso le dicen limphu […] después [con el
despacho] le va a dejar a la madre tranquila ya, dicen. Entonces, ya puede
estar bien. (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Taraco.)
114 También podemos establecer una asociación con un dato extraído de Guamán Poma, en que
se hace referencia a los gentilpayakusqan, término que se refiere a los gentiles introducidos
en el cuerpo. Según Alberdi Vallejo (2010), la palabra “gentil”, que se ha prestado del castel-
lano, designa a los habitantes originarios que no recibieron el bautismo cristiano. Es intere-
sante también que Guamán Poma mencione una denominación para “los entierros antiguos
134 introducido en el cuerpo”, que en quechua se llama “guacavilca yacusca”.
También una mujer de San Andrés de Machaca asocia el limphu con aquello
de que se ha privado al feto, y, por tanto, éste reclama lo que hubiera obtenido si
hubiese sido “gente”:
En el cuerpo camina… como una bola que camina en el cuerpo, le hace
enfermar. […] Mi mamá se ha lastimado, entonces, ahí sabe hacerse aten-
der mi mamá, unas misas, así, hacerse cambiar, despachar. Sabe perderse
también. Pide, tiene que ser gente, dicen, ¿no vé?, esa wawa. Lo atiende,
le despachan, bien lo atienden, todos sus dotes le dan, sus ropas, su catre,
todo le dan. (Mujer, participante taller San Andrés de Machaca.)
Finalmente, destacamos algo que ya tocamos: apenas hubo personas que men-
cionaron como posible secuela de un aborto provocado algún problema psicológi-
co, emocional115. Entre los adolescentes se aludió en una sola oportunidad a este
tema:
P: ¿Qué otras consecuencias puede haber? Puede haber enfermedad, puede
haber cáncer, ¿qué más?
Ad.1: Remordimiento…
Ad.2: Remordimiento también. (Mujeres adolescentes, comunidad, mu-
nicipio de Viacha.)
Asimismo, hemos podido constatar que los proveedores de salud transmiten
percepciones muy variadas respecto al peso que para una mujer puede significar el
haber recurrido al aborto:
Hay mucha gente que ha hecho esta práctica y que ha vuelto después: “doc-
tor, nunca más me voy a embarazar, esto me ha pasado, así, asá”, es todo
un… el primer aborto, ¿no? […] nunca más querían saber de un embarazo
o de esa situación de volver a hacerlo; preferían tener. (Proveedor de salud,
Cuando ya tiene seis, siete hijos, ya no quieren tenerlo, se embarazan ¿y?,
se van a buscar aborto; “ya he sacado”, me dicen. “¿Cómo has sacado?” “Fa-
cilito”, me dicen, “facilito…” (Proveedora de salud, comunidad, municipio
de Viacha.)
Hallazgos
115 Tomando en cuenta que, desde el punto de vista holístico de la cultura aymara, no se suelen
hacer las distinciones como nosotras hacemos. 135
En varias oportunidades, como ya constatamos, hay personal de salud al que
no le es indiferente la situación de mujeres que quisieran abortar por algún motivo
y que dejan entrever cierto conflicto. Aunque la mayoría del personal de salud en-
trevistado deja traslucir que a fin de cuentas es la mujer, adolescente o adulta, la
que va a decidir, una proveedora menciona explícitamente que a veces orienta al
respecto:
Uno no sabe incluso como puede aconsejarles a ese nivel, puede decirles
“puedes ir a un lugar con más seguridad”, o “mejor no vayas”, porque al final
también ahí la mamá decide sobre el hijo que están esperando. […] Había
una muchacha que el año pasado vino con esas dudas, estaba aproximada-
mente de casi dos meses, pero no, uno le trata de aconsejar hay tales méto-
dos, esto y esto, por el tema del aborto, y por referencias de estas personas
yo conocía que una clínica hacía, y como era una clínica yo veía que era la
mejor forma de hacerlo, porque ella tenía 17 años, estaba en último año de
colegio […]. (Proveedora de salud, comunidad, municipio de Viacha.)
Se percibe que la mayoría de proveedores entrevistados no expresan juicios
morales muy categóricos cuando alguien les plantea la posibilidad del aborto, aun-
que se sienten en la obligación de desanimarlos, sin dejar de interesarse por las
circunstancias de la mujer o la pareja en cuestión. Asimismo, muchos reconocen la
angustia por la que la adolescente o la mujer están pasando cuando les confían los
motivos que los llevan a considerar interrumpir el embarazo.
La legislación boliviana
Las leyes al respecto y el hecho de que el aborto es considerado en la legislación
boliviana como un delito (salvo por las excepciones mencionadas) no se mencionan
de forma espontánea; es más, pareciera que la existencia de leyes es algo lejano a

la realidad, al punto de que se considera que las creencias respecto al fenómeno de
la granizada son más coercitivas para evitar los abortos que las leyes bolivianas, que
se aplicarían en la ciudad. La autoridad que habla a continuación expresa claramen-
te que un aborto no trae ninguna consecuencia por parte de la justicia ordinaria:
De una parte, por ley no, no se cree eso, no se cree, no hay tal. “Abortó,
abortó”, ya, así por ley. Pero por usos y costumbres siempre ese ya, siem-
pre la gente dice, las autoridades sancionan, “por el aborto están viniendo
estas granizadas, está cayendo la granizada, la helada, o la sequía”. (Mallku,
comunidad, municipio de Tiwanaku.)
136
Es permitida esa norma que siempre es originario y en sus costumbres es
prohibido el aborto en nuestra comunidad, entonces, en ese sentido no,
no se aplican esos abortos. (Hombre, autoridad municipal, participante ta-
ller Tiwanaku.)
Observamos, sin embargo, diferentes lógicas que se manejan al mismo respec-
to a la legitimidad de la aplicación de los usos y costumbres. La autoridad municipal
de la última entrevista, sostiene más adelante en la conversación que también en
el área rural se deberían aplicar las normas de la ciudad. Pero llamamos la atención
sobre el hecho de que esta opinión se deriva de su asociación con un concepto reli-
gioso citadino, occidental, ya que el argumento para la generalización de la penali-
zación del aborto es que “desde el momento de la fecundación es un ser humano”:
P: Y usted conoce sobre las leyes que tenemos en nuestro país en relación
al aborto, ¿ha escuchado algo?
Muchas normas se están creando y ese tipo de aborto no está permitido,
¿no?, está penado, porque desde el momento de la fecundación es un ser
humano; entonces, eso no se puede hacer, dicen, ¿no ve?, está penado por la
ley. Por eso también yo creo que en las radios de esta zona también se difun-
de ese tipo de situaciones, normas que cuando detectan ya no puede ser así
una sanción de acuerdo a sus costumbres, sino, puede pasar a las distintas…
legalidades. (Hombre, autoridad municipal, participante taller Tiwanaku.)
Esta autoridad municipal de Tiwanaku expresa por un lado que los usos y cos-
tumbres del área rural son muy efectivos para evitar los abortos, pero más adelante
sugiere que incluso así hay abortos, al opinar que se deberían aplicar las leyes boli-
vianas en el campo. Podríamos interpretar que, más bien, hace referencia al pago
de un despacho, que resuelve el problema moral, pero cuando se parte de la idea
de que el feto es un ser humano desde la fecundación ya no se puede actuar de la
misma manera.
Coherentemente con esta otra lógica, habría que aplicar las penas que corres-
ponden a los conceptos morales católicos/cristianos. Pero ya señalamos que la ma-
yoría de las personas responden con cierta indiferencia a la pregunta sobre las leyes
y a las ideas respecto a la necesidad de cambios en la legislación; también respon-
den afirmando que no conocen las leyes. Por la conversación que tuvimos con dos
Hallazgos
adolescentes hombres observamos que incluso se cree a veces que el aborto es

legal. Por otra parte, aunque las personas más informadas utilizan el concepto de
delito, en seguida se identifican circunstancias en que debería permitirse el aborto: 137
Ad.1: Sobre el aborto, yo sé que en las normas y las leyes es delito hacer, yo
pienso que no se debe hacer este tipo de aborto.
Ad.2: Sí, igualmente, el Estado tiene que prohibir; hasta ahora no está pro-
hibido, en otras partes dice que ya no tienen que hacer aborto, “está ha-
ciendo mal a la mujer”, dice, “puede producir daño a la mujer, a los 45, 50
años puede tener una enfermedad que ya no puede curar”.
P: ¿Y hay algún caso en el que ustedes podrían entender que una chica
aborte?
Ad.1: Sí, pueden haber los motivos, si una chica aparece embarazada a los
15 años así, tal vez por miedo a sus papás, pueden reñir también, yo creo
que tener un hijo, un bebé debe ser difícil, debe ser, y por esos motivos se
hacen este tipo de aborto.
Ad.2: Cierto, es así, así en ciudad una chica de otro lado viene, y puede
ser de mí, así nos podemos encontrar, y ella no tanto me puede gustar,
después yo puedo decir, “te quiero, te amo”, todo un engaño nomás, le
dices tu nombre otro, todo así nomás, la chica más débil nomás, dice “ah”,
te acepta; de ahí aparece embarazada nomás, de ahí se pierden, dicen, ¿no
ve?, ya es un engaño, no debe haber así. Los chicos hacen creer a las chicas.
Ad.1: Le engañan y hacen que queden embarazadas.
P: ¿En ese caso, pueden entender que la chica aborte?
Ad.1: Sí.
Ad.2: Sí. (Hombres adolescentes, municipio de San Andrés de Machaca.)
P: ¿Qué opinan sobre el aborto?

Ad.2: Es malo, porque estás asesinando a un ser.

Ad.1: Es como asesinar un ser.
P: ¿Habría algún caso en el que podrían entender que una chica aborte?
Ad.1: Tal vez por la decisión que no puede querer tener bebé, tal vez su fami-
lia, sus padres no quieren, y entonces quiere abortar, por esa razón llegan a
abortar. (Adolescentes, comunidad, municipio de San Andrés de Machaca.)
Según Estermann, debemos interpretar estas opiniones, aparentemente con-
tradictorias, como un mecanismo social de supervivencia y de resistencia a la pene-
tración violenta por otra cultura. Al respecto, este autor añade:
138
Hay que tomar en cuenta la ‘lógica inclusiva’ del ser humano andino que es
muy distinta a la exclusividad lógica occidental (algo es ‘o bien verdadero,
o bien falso’). A una pregunta que ofrece como posibles respuestas dos al-
ternativas (“sí” o “no”), el runa/jaqi (persona andina) casi nunca contesta
en forma exclusiva, sino busca un camino intermedio. Un “no” seco no co-
rresponde a la realidad, porque ésta siempre es complementaria, es decir:
también contiene implícitamente algo del “sí”116 (2006: 271).
Volviendo al tema de la legislación, llama también la atención que varias per-
sonas, sebre todo jóvenes, tienen información de que en otros países el aborto es
legal:
P: ¿Saben qué dicen las leyes sobre el aborto?
Ad.1: Delito es.
Ad.2: En aquí en Bolivia el aborto es ilegal, pero en otros países ya se han
dado casos que se han hecho abortos por diferentes razones. (Mujeres ado-
lescentes, municipio de Guaqui.)
P: ¿Y ha escuchado algo sobre las leyes en relación al aborto?
No estoy bien informado, al tanto. Solamente escucho noticias de otros
países, no sé si es Estados Unidos, otros países, que más que sí, digamos, el
aborto, que sí lo realizan, pero en Bolivia no lo tengo bien entendido, no
todavía. (Hombre joven, municipio de Guaqui.)
En caso de violación se piensa casi unánimemente que el aborto debe ser legal,
a veces subrayando que la ley, tal como es actualmente, se debería cumplir:
Una violación, yo creo que así no pues, no es dable también que no se dé
amor al hijo, debía darse amor también a los hijos y no ha sido así, enton-
ces queda odiada esa wawa y hasta el último, y quien sufre es el niño o la
niña, el bebé, ¿no?, ya va creciendo, ya es adolescente y hasta jovencito
creo sufre por el maltrato de la madre. […] entonces, yo creo que debería
ponerse en práctica ese… esa ley penal más que todo. (Mujer, participante
taller Guaqui.)
Hallazgos
116 Según Montes, “a diferencia de los idiomas indoeuropeos, que son bivalentes, el aymara
opera con tres valores de verdad: uno afirmativo (jisa: sí), otro negativo (jani: no) y un ter-
cero ambivalente, que niega y afirma a la vez (ina: quizá si y quizá no), el cual corresponde al
término mediador” (1999: 143). 139
Otras personas piensan que las razones económicas deberían ser incluidas
como motivo para acceder a un aborto legal:
Hay que ser realista, si no tienes recursos económicos, ¿cómo puedes pen-
sar querer tener más hijos?, porque a la larga su futuro, no es nomás traer
tantos hijos, porque nuestros padres hasta 12 hijos han tenido; a mis 15
años yo he tenido que tenerme que ganar la vida, porque ya somos 8 her-
manos.
P: ¿Sabe de alguna ley sobre el aborto?
Sabemos que es prohibido, pero pienso que debía de ser legal, digo yo, para
que los niños no nazcan sin planificarse, pienso así yo, si no hay planifica-
ción, legal debía ser el aborto, no traer al mundo para que los niños sufran,
sin papá, sin mamá peor sufren. (Mujer, comunidad, municipio de Taraco.)
A fin de cuentas, esta mujer expresa, como lo hacen otras, que en todos los ca-
sos en que el embarazo no es deseado se debería poder optar por un aborto. Pero
cabe destacar que no se ha escuchado el término “aborto sin riesgo” o “seguro”; se
lo aborda como un tema de legalidad y no de salud y de mortalidad materna.
Asimismo, algunas mujeres dejan traslucir que el Estado debería ejercer más
presión para que la planificación familiar sea una norma, interpretando que de algu-
na manera se esperan políticas más activas para que las mujeres puedan ejercer su
derecho a decidir sobre su cuerpo y sobre su vida.
Especialmente en los talleres hubo mujeres que se expresaron con mucha de-
terminación sobre sus derechos. Estas son las palabras de dos de ellas, que repre-
sentan a organizaciones sociales de Viacha y Guaqui, respectivamente:
Está prohibido, según la Biblia hemos visto de que el aborto está prohibido
y que se debe concebir lo que pueda llegar a la pareja, desde un punto de

vista religioso […] pero aquí influye mucho los derechos humanos y los
derechos de la mujer, que debemos luchar como mujeres […] creemos de
que debe ser, por los derechos humanos y por los derechos de la mujer,
aceptado legalmente el aborto. Tantas cosas que ocurren en nuestro país
y ahora estamos todos inseguros por los delincuentes y no ven ahí si es
cristiano, si es católico, no se fijan nada y entonces nadie, uno, cristiano
puede ser que está violada, embarazada y según su creencia no debe perder
al bebé, entonces, puede venir con alteraciones y muchas cosas, ¿no? (Mu-
jer, participante taller Viacha.)
140
Yo opino que debería tomarse en todo aspecto a las mujeres, porque no
simplemente en violación, ya sea por el padre o por el padrastro, porque hay
mujeres que realmente no quieren tener al bebé o ha sido por una equivoca-
ción que ellas han tenido. (Mujer, participante taller Guaqui.)
De modo que se advierte un abanico de opiniones, que por lo general se orien-
tan a ampliar las causales para la despenalización del aborto. Esto resulta coherente
con lo que anteriormente definimos como la lógica inclusiva. Asimismo, diversas
fuentes bibliográficas mencionan como otra característica de la ética aymara el que
los valores están asociados a las particularidades de cada contexto y circunstancias
específicas: “toda acción está basada en condiciones del contexto y sus relaciones
inmediatas, no en constructos teóricos o supuestos ideales” (Quiroz: 2009: 58).
Conceptos espirituales y/o éticos

Hemos podido constatar que el término más utilizado para abortar es el de “hacer
sacar”:
La hija solo piensa en sacar al bebé, porque cree que no va a estar bien para el
padre. (Hombre adolescente, municipio de Guaqui.)
“Hazte sacar, vamos al hospital”. (Mujer joven, comunidad, municipio de
Guaqui.)
“lLo haremos sacar”. “Ya”, dice la pareja. (Hombre, comunidad, municipio
de San Andrés de Machaca.)
También, al hacer referencia a los embarazos no deseados, se utiliza la expre-

sión “para solucionar el problema”, “para deshacerse del problema”. Ya menciona-
mos que, generalmente, solo cuando se asocia la pregunta con las leyes o la morali-
dad, aparece el punto de vista citadino, católico:
P: ¿Qué opinas tú sobre el aborto?

Debíamos cuidarnos como mujeres, a un niño, yo creo, que debe ser delito
abortar bebé, el bebé debe querer ser como nosotros también; ¿no ve?,
debe querer tener vida, estar viniéndose con fe; pero yo no creo, hay otros
Hallazgos
que también en las ciudades se hacen sacar, eso también he escuchado,

van y se hacen sacar sus bebés. (Mujer adolescente, pueblo San Andrés de
Machaca.)
141
P: ¿Qué opinión tienen sobre el aborto?
Ad. M: Malo el aborto, porque al pensar que estás embarazada, quitarle la
vida a un ser que está viniendo…
Ad. H: Es como un ser inocente, no lo ha decidido tampoco ellos que ven-
gan, que nazca así. (Pareja de adolescentes, municipio de Viacha.)
Resulta sugestivo que sobre todo los y las adolescentes y los naturistas men-
cionen el concepto de pecado, asesinato o delito117. Los primeros, probablemente
porque han visto imágenes y videos con el enfoque de Pro Vida y saben que tienen
el estigma de ser parte del grupo de edad que más recurre al aborto. En el caso de
los segundos, el hecho podría estar relacionado con la idea de que ellos fomentan
la práctica del aborto por sus conocimientos sobre plantas, es decir, con el estereo-
tipo de las brujas de antaño:
Janiw ukanakax jucharakichixay aka jakañanxa ukjamaraki aka pachama-
matakis jucharakichixay. Nanakaxa iwxt’awayxapxaktay, “antisasinsa ku-
yrasxakim ukatxa uka wawamxa uywst’asiwayxakim” sasina, ukatxa sapxa-
rakthwa “antisasisa jumana kumpañamatakiw uywasiwayxataxa” sasin, janiw
nanakaxa uka wawa jiwayapkiristi kunatixa aka suma awkisatakisa jucha-
rakichixaya, ukatxa aka qullasuyu markasansa jucharakichixaya. […] Jisa
waljaninakaw yant’añxa munxapxakiraki, ukatwa jan añcha qhananchapkti
kunatixa ukanakaxa juchakirakichixaya jaqitakis jan ukax pachamamatakis.
[Esas cosas son delitos en esta vida como también es delito para la Madre
Tierra. Nosotros les recomendamos nomás, “más bien cuídate”. “Esa wawa
críatelo nomás” diciendo, también les decimos “críatelo para que sea tu
acompañante, nosotros no podemos matar a esa wawa, porque hasta para
nuestro Padre Dios es delito, también es un delito para nuestro pueblo

Qullasuyu. […] Sí, muchos quieren intentar hacer esas cosas malas, por eso
es que no damos esa información, porque es un delito tanto para la gente
como para la Madre Tierra.] (Naturista 1, hombre, feria de Tiwanaku.)
Cabe resaltar que este naturista utiliza la expresión “no curamos”, lo que re-
sulta coherente con el hecho de que el embarazo se considera una enfermedad, es
117 Según uno de los diccionarios consultados, pecado es jucha, pero se añaden también los
142 sinónimos: culpa, falta, delito e infracción a la ley (Layme 2004: 86).
usu118. Puesto que un aborto hace desaparecer el embarazo, realizar un aborto se
concibe como un tipo de curación (de una enfermedad). Sin embargo, al entrevistar
a estos naturistas, nos da la impresión de que solamente en este grupo se trasmite
la sensación de que estamos indagando sobre un tema tabú:
Ukatuqit arusiñax mä juk’ita sañäni janiw jasakiti, kunatixa wali ch’amawa,
kawkit ukanakax arusxaraksnaxa ch’amachiya. [Hablar sobre ese tema es
muy delicado, no es tan normal hablar, es muy difícil y ¿cómo vamos a es-
tar hablando sobre ese tema? es complicado] (Naturista 2, feria de Qurpa,
municipio de Jesús de Machaca.)
Pero reiteramos que el pecado del aborto no se relaciona en ningún caso con
el castigo eterno, la excomunión de la Iglesia católica o el infierno. El castigo por el
hecho de haber cometido un pecado se asocia con la enfermedad del sobreparto o
limphu:
¿Y qué opina usted sobre el aborto?
Es una maldad al bebé y a la madre que se hacen ellos a su cuerpo, porque
abortar no es así nomás fácil; se meten una enfermedad. Además, por estar
sanas ellas ya lo abortan al bebé. (Mujer, comunidad, municipio de Guaqui.)
Una mujer del municipio de Desaguadero fue la única que precisó en cierto
modo las consecuencias que, según la Iglesia católica, conlleva un aborto en el más
allá. Pero terminó dando mayor peso a la consecuencia en términos de enfermedad,
es decir, a un castigo aquí y ahora:
Ukat nayan masijax sataynawa “jan jiwaykamti janiw suma awkisan ajanup-
sa uñt’katati” sasinwa satayana, “ukax wali jach’a juchachixaya” sasina, ukat
ukjampacha jiwayaskakiriw siwa, “uka awkixay jan munkchiti” sasinwa
sawayatayna, “janiti jiwaykatax paninpachaw jiwapxäta” sasinwa sawaya-
tayna. Ukat jichhakiw wal amtasix “amanutapuniw jiwaythxa” sasina, ukat
jichhax uka warmix usutawa janipuniw kunatakis walikiti q’ala usurmukta-
tawa. Janiw wawa sullskan ukjax kuyrasxataynati, ukatxay wawachasipki uk-
118 En muchos lugares del Altiplano, así como en El Alto, se usa frecuentemente el término “cu-
Hallazgos
rar”, ya que a la mujer embarazada se le llama usur warmi, es decir, “enferma”. Arnold y
Yapita (1999: 25) señalan que el verbo usuña cubre el significado de adquirir una enfermedad
(usu) y opinan que es “muy posible que la condición de estar embarazada, con la suspensión
del flujo de la sangre menstrual y los síntomas del parto, sea concebida por la gente en tér-
minos de una enfermedad”. 143
jax kuyrasipchixa. [Después, mi amiga había dicho que no le mate “porque
no lo vas a conocer al Señor”, diciendo, “porque eso es un gran pecado”,
diciendo, asimismo le había matado. Su padre no quiere pues, diciendo. “Si
no le matas, los dos van a morir” así le había dicho. Ahora recién se arre-
piente “Sin motivo le he matado” diciendo; ahora esa mujer está enferma y
no sirve para nada y es enfermiza. Porque cuando abortó no se había cuida-
do. Por eso habían sabido cuidarse cuando dan a luz] (Mujer, comunidad,
De todas maneras, aunque se menciona el concepto de pecado y se hace re-
ferencia a que el aborto es quitar una vida, hemos podido constatar a lo largo del
texto que estos conceptos respecto al aborto no corresponden a una convicción o
apropiación plena. Al interpretar las narraciones va surgiendo sobre todo la noción
de “error”, que además es remediable119:
P: Nayrapachaxa mallkunakaxa taqi warminakar tawaqunakar tantachtha-
pisaw yatxatañataki khitipunisa sullspacha uka yatxatañataki ukat ñuñunak
ch’awarapxirïna sapxiwa ukanakax utjaskakiti jan ukax janicha utjxarakixa?
Jisa uka sarawixa sarayatakiskiwa, ukaxa mä sarawichixaya janiwa armata-
kiti. Mallkunakaw ukax lurayxapxi “chhijñanakas tispachañamawa” sasinxa
qhanstayxapxixa juchaniruxa.
[P: Hace mucho tiempo las autoridades originarias reunían a todas las mu-
jeres jóvenes y mayores para verificar si tenían leche en sus pechos, para
saber si habían abortado, ¿existe todavía esa práctica o ya no?
Sí, todavía se mantienen esas cosas, porque es una costumbre, no se ha
olvidado. Las autoridades hacen los rituales para alejar el granizo.] (Mallku,
Hay abortos aquí, igual hacen; yo he visto y hay veces nosotros tomamos
atención y entonces, algunas señoras que no tienen su esposo, eso ma-
yormente […] Algunos también tienen hijos, ¿no? (Mallku, comunidad,
119 Jolicoeur opina, asimismo, que los castigos de los seres tutelares necesitan de la aplicación
del “correctivo exacto” para restablecer el equilibrio. “Sin embargo, de acuerdo a testimo-
nios claros que pude conocer, no se trata propiamente de castigos, sino más bien de llama-
144 das de atención, de advertencias” (1997: 37).
Tiene que ir don de el Padre, a la iglesia tiene que llevar, tiene que hacerlo
bautizar ahí; después se lleva al cementerio, tranquilo se entierra. (Hombre,
participante taller Guaqui.)
Una mujer joven, soltera, de una comunidad del municipio de Taraco, insinúa
que en la actualidad habría aun menos problema en reconocer el hecho:
Siempre viene el castigo... granizada llega, después ya hablan, ellos mismos
saben despachar y normal nomás también. Más antes no hablaban. las cho-
litas… a las cholitas todo le revisaban, dicen.
P: Antes, dicen, ¿y ahora ya no?
Ahora ya no, es lo que te estoy contando.
P: ¿Y qué revisaban en las chicas?
Revisaban sus... sus... tetas, si tienen leche, dicen.
P: ¿Pero ahora ya no hacen?
Ya no hacen, solo ellos mismos ya dicen, “yo he hecho”, consciente ya
hablan.
P: ¿Y nadie se enoja?
No se enojan... (Mujer joven, comunidad, municipio de Taraco.)
De este modo, tratándose de un error, se hace referencia a consejos o reflexio-
nes para evitar un castigo mayor para la comunidad, como ya hemos podido cons-
120
tatar en otros acápites:

Generalmente las personas, digamos, que son sindicadas de eso, niegan,
niegan eso, niegan, niegan. Y, ¿sabes qué?, ¿también qué es lo que las au-
toridades también más aconsejan?, es de que se haga un ritual, una waxt’a,
como dicen, wax’ta a la Pachamama, para que no suceda eso, un despacho.
(Mallku, comunidad, municipio de Tiwanaku.)
Cabe subrayar, de este modo, que las maneras de actuar frente a un embarazo
no deseado responden a actitudes muy pragmáticas121. Así por ejemplo, se repite
una y otra vez que el embarazo de una mujer soltera “es prohibido”122, lo que signifi-
120 Palacios señala también, en base a su experiencia, que “los fetos de los abortos humanos cu-
ando se encuentran son objeto de conjuros, exigiendo a la mujer sorprendida que prometa
no volver a abortar […]” (2004-2005).
Hallazgos
121 Este pragmatismo se refleja también en el hecho de que, siendo el incesto la trasgresión más
abominable y, por tanto, más castigada, el problema se suscita sobre todo cuando se revela
mediante un embarazo, y no tanto por el acto sexual (es decir, la violencia sexual), ya que el
(continúa en la siguiente página) 145
cas que no es tolerado socialmente. De esta manera, “se soluciona” con un aborto.
Hemos constatado que puede surgir otro problema cuando el aborto se realiza en
la comunidad. Si se oculta y, por tanto, no se realiza el bautizo correspondiente,
puede atraer la granizada. Cuando eso sucede y afecta a la producción de los culti-
vos, se hace lo posible para encontrar al feto, y el inconveniente se arregla desente-
rrándolo y dándole una “cristiana” sepultura. Finalmente, si no se encuentra el feto,
se apacigua la ira del achachila con un despacho, lo cual permite una reconciliación
y el reestablecimiento del orden cósmico: la armonía.
Muchos estudiosos de la ética aymara subrayan que en el mundo aymara una
falta o un pecado tiene poco o nada de valor moral en sí mismo. El valor de una ac-
ción depende básicamente de las consecuencias que ésta trae. En este sentido se
habla de una ética de las situaciones prácticas. Se observan las consecuencias y lue-
go se reflexiona sobre lo que es bueno y lo que es malo. En el marco de esta aproxi-
mación a la ética, podría ser que tranquiliza el hecho de que los abortos se practican
hoy en día sobre todo en la ciudad de El Alto, como sugiere este entrevistado:
Aquí la gente, mayores de edad como nosotros prohibimos eso, “no hay
que hacer eso, van a haber castigos”; hay un poquito de creencia, si por hay
algún aborto, viene la granizada, eso, un poquito tímidos de eso y se van a
La Paz para deshacerse de ese problema. (Hombre, comunidad, San Andrés
de Machaca.)
En ocasiones indagamos sobre el hecho de que en El Alto no graniza todos los
días. Pues, desde una racionalidad occidental, sería la consecuencia de las creencias
aymaras en relación a los fetos enterrados sin haber sido bautizados:
En las ciudades evidentemente no graniza, ahí se practica todos los días un
aborto; son varios abortos. Es que en las grandes ciudades ya no se siem-
bran, pues, productos, no hay nada en El Alto. […] En el mundo andino,

en el campo, vivimos, pues, en contacto con la cosmovisión andina y la
hábitat y eso es lo que nos relaciona también muy de cerca, es nuestro…
es como nuestro… nuestro vigilante, se puede decir, que también protege
a la humanidad. (Hombre, participante taller Guaqui.)
conflicto mayor es el del “enredo” respecto a la consanguinidad, es decir, al linaje del niño
o la niña por nacer (Estermann 2006: 273,274). En concordancia con esta afirmación, no sor-
prende lo que señala Platt (2001) sobre el Norte de Potosí: “El incesto fue mencionado como
un motivo justificado para el aborto (como lo es también según la ley boliviana)”.
146 122 Ya antes alguien había manifestado que es un delito.
El granizo, en palabras de este comunario de Guaqui, no cumple ninguna fun-
ción en las ciudades, ya que las consecuencias no son tangibles, por lo que en ese
contexto no se va a dar el fenómeno. Esta creencia tiene sentido solamente donde,
como advertencia, se llama a la reflexión sobre el deber del cuidado de la vida. Ob-
servamos que, según cada circunstancia, se pueden “arreglar” problemas de moral.
Si bien es necesario reflexionar sobre los errores, se puede tomar decisiones con-
trarias, que a fin de cuentas no terminan de afectar excesivamente a la comunidad,
cuando, mediante el ritual, se da muestras de respeto a la relación de reciprocidad
con el achachila. En el texto de Donnat (1998) se nos aclara al respecto:
El pecado para el Aymara se resume en una falta a la ley de la reproducción
de la vida o en una falta a la ley de la reciprocidad. El mismo Van Den Berg
considera que la noción de castigo es el producto de la primera evangeliza-
ción. En efecto, la lengua aymara no posee palabra para designar un castigo
de parte de una divinidad. Cuando el campesino habla con frecuencia de
castigo de Dios, en caso del granizo por ejemplo, resultado de un aborto o
del entierro de un niño sin ser bautizado, se trata más bien de “signos” que
recuerdan al hombre sus deberes de reciprocidad.
Es así que una de las proveedoras de salud, desde su propia perspectiva citadi-
na, expone los argumentos que utiliza para persuadir a no abortar, dejando traslucir
que no existen muchos mecanismos que convenzan a la persona a cambiar esta
decisión:
Algunas veces uno trata de buscar medios o por lo menos las cosas, algunas
situaciones que les llamen a la atención; por ejemplo, aquí la religión no
está muy, muy arraigada, y decirles, por ejemplo, que Dios te va a castigar
o que es un pecado, no se mellan en su conciencia, no se mella […] ahora,
hablarles de la Pachamama, algo, alguna vez se les ha mencionado, les había
mencionado de que cae como maldición, “quencherío es hacer esas cosas”.
Algo se queda en su cabecita, pero no es tanto, ¿no? Ahora, hay también
otro mito que es el del sobreparto, ¿no? O de las abuelitas que tienen el
reumatismo ahora avanzado, entonces, algunas veces, a modo de asustarlas
[…] ya sabemos de que no, médicamente no pasa esto, pero a modo de
asustarlas se les dice, ¿no?, de que muchas de esas señoras tal vez han tenido
Hallazgos
estos problemas de jóvenes y esa sangre inocente no es así nomás, así que
eso es como castigo, así. (Proveedora de salud, comunidad, municipio de
Jesús de Machaca.)
147
Tal como esta proveedora, nos preguntamos, después de analizar toda la infor-
mación recogida, cuál será el argumento de mayor peso para hacer que alguien de-
sista de la decisión de hacerse un aborto. Sin afán de hacer afirmaciones definitivas
al respecto, pareciera ser que las consecuencias a nivel individual, el riesgo de sufrir
la enfermedad del sobreparto o el limphu, son las que más podrían pesar, como deja
entrever esta mujer, que nos cuenta sobre su propia decisión siendo adolescente:
Me han dicho a mí que saca enfermedades, se alza mismo, dice la gente ma-
yor, ‘limphu’, dice que se llama cuando uno aborta, y el limphu de tiempo
te busca dice, entonces a que nos hagamos eso… Mi amiga conoce una
viejita, tiene ese limphu, que maneja su pie así [muestra pie temblando].
Todas las personas me han dicho así, yo he salido adelante con fuerza, con
la ayuda de mis amigas, todo eso, he salido, he tenido a mi hijita, ya está
grande mi hijita. (Mujer joven, comunidad, municipio de Guaqui.)123
Así se nos presenta la paradoja de que, al margen de todo lo que se ha expuesto
sobre la dimensión comunitaria y cósmica de la ética aymara, las mujeres o parejas
que recurren al aborto también barajan la posibilidad de sufrir las consecuencias por
sí solas. En el caso de mujeres estériles, sin embargo, no se vislumbra un horizonte
de reconciliación que les permita vivir en armonía, protegidas por el entorno. Son
éstas algunas preguntas que quedan en el tapete y que deben ser profundizadas en
estudios posteriores, probablemente rompiendo esquemas y abordando también
dinámicas individualistas, que en ninguna cultura están (totalmente) ausentes.
123 También se alude al dolor de pies en el contexto del bebé fallecido en una comunidad del mu-
nicipio de Viacha, cuando al preguntar a dos mallkus si se había encontrado a la madre, uno
de ellos respondió: “No, hasta el momento no se sabe, tal vez, hemos estado diciendo siem-
pre va a llegar la madre, le van a doler sus pies, de ese motivo se va a enterar, pero nada”.
(Mallku, comunidad, municipio de Viacha.) En una investigación realizada en El Alto, se nos
ha mencionado en relación a los cuidados luego del parto que, como ritual para retomar las
actividades normales, se lava todo el cuerpo con agua de romero; el romero tiene la función
de “cerrar” con mayor seguridad el cuerpo (que estaba) abierto. En aquella oportunidad
148 también se mencionó la importancia de no olvidarse de “cerrar” los pies.
A modo de conclusión
Los resultados del estudio visibilizan varias paradojas ante nuestros ojos. En primer
lugar está aquella relacionada con el concepto del honor o la honra, concepto que,
aparentemente, ha calado fuerte en el imaginario aymara, y que se puede presumir
que fue introducido durante la Colonia. Por otra parte, sabemos que en el mundo
aymara la necesidad de la complementariedad de la pareja —el chachawarmi— es
imperiosa para vivir en equilibrio y ser considerado o considerada como integrante
pleno (jaqi) de la comunidad. De modo que pareciera que en la herencia colonial y
patriarcal —de la cual se deriva el mandato de “la honra”— se ha encontrado una
explicación más “convincente” para que el entorno no aymara acepte la rigurosi-
dad con que, hasta hoy en día, se mantienen los valores asociados a la convivencia
en pareja. De todas maneras, sobre este proceso histórico de solapamiento entre
uno y otro concepto, cabría realizar una investigación específica.
En el continuo de esta apropiación del concepto de honra —ya se lo haga de for-
ma pragmática o no— llama la atención que, ciertamente, en lo discursivo se advierte
un vínculo con lo que sería el concepto de pureza sexual como normativa para la mujer
soltera. Pues a pesar de las múltiples evidencias de que en la cultura aymara no se le
da importancia a la virginidad, las mujeres adolescentes no conciben tener relaciones
sexuales (coitales) premeditadas. Visto esquemáticamente, observamos que muchísi-
mas adolescentes mujeres —no mencionamos a los varones, porque en su caso “no
les corresponde” preocuparse de la honra y la pureza sexual—, a pesar de contar con
información sobre métodos anticonceptivos, la mayoría de las veces no los usan por
no poder desconectar la sexualidad de la procreación, hecho que, por cierto, tampoco
es muy distinto en el ámbito urbano en muchos contextos latinoamericanos.
De esta manera, las relaciones sexuales, no importando los motivos, se tienen
todavía en medio de la incertidumbre y con la probabilidad de tener que asumir las
consecuencias de un embarazo. 149
A continuación se grafica lo que consideramos son las asociaciones que se en-
cuentran en la subjetividad de muchos actores y actoras, tanto adolescentes como
adultos, en relación a los temas abordados por el estudio:
Relaciones sexuales coitales Reproducción
Uso de anticonceptivos “Mal visto”: saber “demasiado”,

que implicaría premeditación
La realización de un aborto No hay premeditación

El poco uso de métodos para evitar un embarazo tiene como resultado que se
recurra con frecuencia al aborto, manteniendo así el modelo de la no premedita-
ción, es decir, “del accidente”, y se puede ocultar lo que, paradójicamente, repre-
senta un hecho bastante consentido: las prácticas sexuales de adolescentes. En las
narraciones hemos podido captar que “se prohíben” las manifestaciones públicas
de la sexualidad, así como el hecho de ser madre soltera, pero la ocurrencia de las
prácticas sexuales durante la adolescencia, de hecho, no se ignoran.
Dentro de esta lógica de la necesidad de ocultar lo que resultará en el “qué
dirán”, la decisión de abortar se toma, en su generalidad, con relativa despreocu-
pación con respecto a las posibles consecuencias. Esta despreocupación se explica
en parte por el entorno que transmite señales aterradoras respecto a la posibilidad
de quedar como madre soltera y, al mismo tiempo, no envía mensajes morales muy
contundentes que puedan inhibir significativamente la decisión de un aborto. Ade-
más, hemos podido constatar que el riesgo de una complicación, por ejemplo al
recurrir a una clínica clandestina, no pareciera ser un aspecto que se considere en el
proceso de toma de decisiones. El estudio plantea, de este modo, la pregunta: ¿cuál

será el impacto de la práctica del aborto en las tasas de fecundidad, especialmente
en el período de la adolescencia?
Como hemos expuesto ampliamente, el aborto provocado es aceptado en mu-
chos casos como un mal necesario: ante el abandono del hombre, corresponsable
del embarazo; si es que se trataba de una relación sexual forzada —también por el
cónyuge—; si se lo realiza para ocultar el adulterio, etc. A pesar de que la granizada
se considera perjudicial para la comunidad, por constituirse en un peligro para su
supervivencia, pareciera ser que se olvida más fácilmente a una mujer que abortó
150 que a una mujer que se embarazó sin compromiso de unión de por medio.
En este sentido, como vemos, la visión aymara sobre el aborto provocado difie-
re bastante de la visión más occidental:
Cultura más
Cultura aymara
occidental/citadina
Aborto provocado Aborto provocado

Un error, pero remediable Un dilema muy grande
como problema moral
De manera tal vez simplista pero esclarecedora, observamos en el esquema

que las mujeres aymaras se enfrentan a menos trabas morales en el proceso de
toma de decisiones respecto a un aborto que muchas mujeres citadinas, socializa-
das en los conceptos más occidentales de feminidad. Pues varias mujeres aymaras,
al saberse con la potencialidad de ser madres, no se sienten en la obligación moral
de serlo en algún momento dado. Esto podría relacionarse con el hecho de que ellas
no conocen la noción de madre, como se asume en los sectores más occidentales,
especialmente católicos en los que —aunque tal vez subliminalmente— se ha socia-
lizado la imagen femenina de una maternidad “sagrada”, con todas las connotacio-
nes que conocemos. Respecto a la cultura andina, Harris sostiene que:
En el caso de la población más asociada a la cultura andina […] la figu-
ra de la Virgen María está ampliamente difundida, pero ella no se asimila
preferencialmente a la mujer/madre sino a la Pachamama, divinidad que
garantiza la fertilidad y la continuidad de la vida. Ahora bien, ésta es una
deidad que representa a la madre pero no a la pureza sexual, requisito no
valorado por la cultura andina. Más aún, a diferencia de María, dechado de
bondad y virtudes, la Pachamama es una diosa ambivalente que así como
entrega sus frutos a los humanos, puede amenazarlos con su ira o sus ex-
cesos (Harris en Fuller 1994).
Sin embargo, entendemos que cada cultura, con sus particularidades en cuanto
a las construcciones de género, tiene sus más y sus menos en términos de estigmas
hacia las mujeres. Las mujeres que forman parte de la cultura aymara, como sostie-
ne Harris, tienen el mandato de garantizar la fertilidad y la continuidad de la vida.
Por tal razón, si muchas mujeres citadinas se debaten entre la culpa y la imposibi-
lidad de poder ser madres en determinado momento, durante el proceso de toma 151
de decisiones acerca de la interrupción del embarazo, en el caso de las mujeres de
la provincia Ingavi la culpa y la vergüenza aparecen cuando tienen un fracaso o mal-
parto o, peor aún, cuando no son fértiles.
Cultura más
Cultura aymara occidental/citadina
Malparto o fracaso
Secuelas profundas, asociadas al Malparto o fracaso
castigo por haber infringido alguna
norma de reciprocidad/estigma No existe estigma/no hay culpa
de la (posible) infertilidad.
Estos hallazgos subrayan la pluralidad de experiencias que marcan la vida de las

mujeres. Asimismo, la evidencia de que en todos los contextos culturales contem-
poráneos existen debates y conflictos respecto a prácticas y valores. Y respecto a
las mujeres, cabe recalcarlo, prácticas y valores hegemónicos de su entorno que las
exponen a mecanismos de opresión a veces muy diferentes entre sí.
La interrupción “voluntaria” del embarazo era el tema central de la investiga-
ción. Habíamos pensado que, de alguna manera, íbamos a abordar un aspecto de la
salud sexual y reproductiva susceptible de ser considerado como un tabú. Sin em-
bargo, paulatinamente nos fuimos dando cuenta de que no había mayores dificul-
tades para conversar sobre el tema. Los tabúes suelen revelarse sobre todo por los
silencios; silencios que, en nuestro caso, se dieron al abordar el aspecto de la pérdi-
da de una wawa deseada o de la infertilidad, pero no así ante un aborto provocado.
Un ejemplo de ello es que no encontramos en las narraciones, ni de hombres ni de
mujeres, un adjetivo criminalizador hacia la mujer que aborta, como los solemos es-
cuchar repetidamente en el área urbana por parte de personas más socializadas en
cánones de la cultura occidental/citadina. Es más, encontramos que en la provincia
Ingavi las sanciones o castigos impuestos a la práctica del aborto recaen en primer
lugar sobre la comunidad y la responsabilidad respecto a “la reparación”, sobre la
familia cercana de la mujer que se practicó un aborto y —hallazgo no menos impor-
tante— también de aquella que tuvo un fracaso o malparto.
Desde esta perspectiva, se comprende el hecho de que para los actores de la
investigación el debate hoy existente sobre la penalización/despenalización del
152 aborto no resulte muy relevante cuando su práctica es percibida como un accidente
o error que puede ser enmendado, siempre que se cumpla con “el pago” corres-
pondiente, según los usos y costumbres de la justicia comunitaria. Y, más aún, si
tampoco se tiene referencias de sanción alguna por parte de la justicia ordinaria.
Por otra parte, si este debate está íntimamente relacionado con las consecuen-
cias para la salud de las mujeres, en el área en que se investigó no se contempla el
problema en el marco de los factores de riesgo, identificados mediante los estudios
de la biomedicina. Hemos podido constatar que el sobreparto y el limphu son “los
factores de riesgo” más mencionados por los actores de la investigación, y estas en-
fermedades deben resolverse, en todo caso, en el ámbito doméstico o a través de
quienes ejercen la medicina tradicional. De este modo, no resulta tan extraño que
no se establezca la relación entre el marco legal y su impacto en la morbimortalidad
materna, aspecto que nos “mueve” más a nosotras al analizar la problemática.
Finalmente, cabe reiterar que al comparar el área de estudio con el ámbito cita-
dino se constatan diferencias y especificidades muy marcadas, en términos del “de-
ber ser” de las mujeres. Al confrontarnos en las comunidades con el tabú respecto a
los abortos en caso de un embarazo deseado, respetamos los silencios al inicio. Sin
embargo, los sentimientos de desconcierto, que presumimos eran su origen, nos
obligaron, con la mayor sensibilidad posible, a hacer las preguntas más apropiadas
para que se desvelara el sufrimiento que puede implicar para una mujer aymara el
no poder ser madre y/o cumplir con las expectativas de maternidad de su entorno.
Si esta es una experiencia de por sí dolorosa, pero que además se traduce en el des-
precio y la estigmatización por parte de las personas de las mismas comunidades,
tenemos la responsabilidad de plantearnos que “nuestras hermanas” necesitan de
espacios de análisis respecto al sufrimiento silencioso que se ocasiona en no sabe-
mos cuántas mujeres del entorno cercano. Y es así que este trabajo tiene además el
propósito de forjar solidaridades informadas y autorreflexivas entre nosotras para
poder ejercer el derecho a vivir bien.
Asimismo, los hallazgos de esta investigación nos dan elementos para nuevos
diálogos y articulaciones —diálogos incluyentes— al analizar cómo ejercemos el
derecho a decidir sobre nuestros cuerpos y cuáles serían las condiciones para que
estas decisiones sean respetadas y garantizadas, sin costos añadidos en términos
de riesgo para la salud física, psíquica, social y espiritual.
153
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169
170
Anexo
Actoras de la investigación
Se efectuaron un total de 78 entrevistas y 7 grupos focales, aplicados a:
• Adolescentes mujeres y hombres con y sin hijos: consideramos como adoles-

centes a todas aquellas personas comprendidas entre los 15 a 19 años de edad.
• Mujeres y hombres (adultos) jóvenes: personas adultas de 20 a 30 años.
• Mujeres y hombres adultos de la comunidad: personas mayores a los 30 años.
• Autoridades locales y municipales: nos referimos a mallkus, mama t’allas, con-
cejales, funcionarios y autoridades municipales del sector salud y educación.
• Proveedores de salud del sistema oficial: médicos, enfermeros, auxiliares de
enfermería.
• Personal educativo: directores y profesores de unidades educativas.
• Responsables de farmacias: farmacéuticos que atienden farmacias en Viacha y
de los establecimientos de salud pública.
• Naturistas: principalmente chifleras (vendedoras de hierbas y otros prepara-
dos).
Con los adolescentes de ambos sexos tuvimos la necesidad de aplicar diferen-

Anexo
tes técnicas para el recojo de la información ya que, sobre todo con los hombres
adolescentes, nos resultaba muy difícil hablar sobre el tema. De modo que el re-
gistro de información con ellos y ellas fue realizado de manera grupal, en unidades 171
educativas del nivel secundario1. En un primer momento captamos sus demandas
de información y principales inquietudes, sin haber realizado ninguna introducción
previa al tema. Esta metodología resultó bastante productiva, puesto que nos brin-
dó una idea del grado de conocimiento que tenían sobre ciertos temas (incluido el
aborto) y, asimismo, permitió captar las diferencias en inquietudes entre chicas y
chicos.
Asimismo, se llevaron a cabo nueve talleres de socialización y retroalimentación
de los principales hallazgos, en los que participaron un total de 260 personas.
• Siete de estos talleres se llevaron a cabo en cada uno de los municipios de la
provincia, en los que se contó con la presencia de autoridades locales y muni-
cipales, proveedores de salud, comunarios de las localidades, mujeres líderes,
profesores/as y adolescentes.
• Un taller de socialización, dirigido a representantes de las principales organiza-
ciones indígenas del país (Confederación Bartolina Sisa, CSUTCB, Intercultura-
les, Juana Azurduy de Padilla).
• Un taller de socialización, dirigido a autoridades del Ministerio de Salud, Justicia
y Educación, responsables de SEDES y SEDUCA, así como representantes loca-
les y municipales de los siete municipios.
1 Visitamos cinco unidades educativas en los municipios de Viacha, Desaguadero, Tiwanaku,

172 San Andrés de Machaca y Guaqui.
Las autoras
Ineke Dibbits es pedagoga de profesión; directora del Taller de Historia y Partici-

pación de la Mujer (TAHIPAMU); Coordinadora Nacional de la Red Boliviana para la
Humanización del Parto y Nacimiento – REBOHUPAN.
Ha realizado varias investigaciones en temas de cultura, género, salud sexual
y reproductiva y violencia contra las mujeres. Es autora del libro Lo que puede el
sentimiento. La temática de la salud a partir de un trabajo con mujeres de El Alto Sur.
(TAHIPAMU 1994) y coautora de varias publicaciones, entre ellas Encuentros con la
propia historia. Interculturalidad y trato humano desde las perspectivas de un equi-
po de salud (TAHIPAMU 2003); Uno de Dos. El involucramiento de los hombres en la
atención de la salud perinatal. Revelaciones desde Santa Rosa y Rosas Pampa - El Alto
(TAHIPAMU 2003); Carpeta pedagógica en género y salud. ViceMinisterio de Asuntos
de Género, Generacionales y Familia1999).
Ximena Pabón es boliviana y activista por los derechos de las mujeres. Comunica-
dora social de profesión, tiene con un postítulo en Género y Sociedad de la Universi-
dad Academia de Humanismo de Santiago de Chile y es egresada de la Maestría de
Desarrollo Humano del CIDES de La Paz. Fue seleccionada investigadora junior en
la IV Convocatoria de Investigadores, auspiciada por la Fundación PIEB, habiendo
publicado en coautoría el libro Los dueños del micrófono.
Mucha de su trayectoria laboral está dedicada al trabajo en temas relacionados
al derecho a la salud de las mujeres y los derechos sexuales y reproductivos, habién-
dose desempeñado como responsable de Comunicación en el Centro de Investiga-
Las autoras
ción, Educación y Servicios (CIES) y en Ipas Bolivia.
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Aportes al debate sobre el aborto

Ineke Dibbits • Ximena Pabón

Serie Estudios e investigaciones 4

Serie Estudios e investigaciones 4

Primera edición: octubre de 2012

Cuidado de edición y diseño de interior:

Edición de las transcripciones en aymara

Depósito legal: 4–1–3007–12

Impreso en Creativa 2 488 588

Agradecemos a todas las personas de la provincia Ingavi con quienes hemos

Queremos destacar la participación del doctor René Miranda, coordinador de

Capítulo 2. Marco conceptual y metodológico......................................................... 29

A modo de conclusión.............................................................................................. 149

Bibliografía ............................................................................................................... 155

Anexo ......................................................................................................................... 171

Las autoras................................................................................................................. 173

Esta investigación se ha concebido en el marco de la situación de diversidad cultu-

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