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SUB AESPECIE AETERNITATIS: HACIA UNA

HERMENÉUTICA ESTRICTAMENTE RACIONAL
DE LAS NOCIONES MÁS MÍSTICAS DE KAFKA

Ricardo Pérez Martínez*

Todavía puedo obtener una satisfacción pasajera

de trabajos como un médico rural, en el supuesto de
que aún logre escribir algo así (cosa muy improba-
ble), pero felicidad, sólo si puedo elevar al mundo
a lo puro, verdadero e inmutable.1

Lo que tengo que hacer, sólo lo puedo hacer yo. Lo-

grar claridad con respecto a las cosas últimas.2
Franz Kafka

En cada momento culpable e inocente, “indestructible”, el

hombre está compuesto tanto de la forma de lo demoniaco, la
temporalidad sucesiva de Kronos, como de la sustancia divina,
la eternidad de Aion. Como Spinoza con las nociones de “bea-
titud” y “eternidad”, nosotros intentaremos, en este ensayo, ha-
cer una hermenéutica racionalista de las nociones más místicas
de Franz Kafka, tales como la “bienaventuranza”, el “pecado
original”, la “condena” y, por supuesto, “lo indestructible”.3

Para considerar al hombre desde el punto de vista de la tempo-

ralidad, es decir, sub aespecie saeculorum, Franz Kafka interpreta
el relato bíblico de la expulsión del Paraíso del modo siguiente:

*
Profesor-investigador, Fundación Universidad de las Américas-Puebla.
1
Apud R. Stach, Kafka, II, Los años del conocimiento, Acantilado, Barcelona, 2016,
p. 1778.
2
Apud W. Hoffmann, Los aforismos de Kafka, FCE, Ciudad de México, 2014, p.14.
3
F. Kafka, Obras completas, 1, El proceso, Galaxia Gutemberg, Barcelona,1999, p.
651.

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“Dios dijo que Adán tenía que morir el día en que comiera del
árbol del conocimiento. Según Dios, la consecuencia inmediata
de comer del árbol del conocimiento debía ser la muerte; se-
gún la serpiente (por lo menos así se la podría entender), sería
volverse igual a Dios. Ambas cosas fueron inexactas [...] Ambas
[...] fueron también, de manera semejante, exactas. No murió el
hombre, sino el hombre paradisiaco; no se hicieron Dios, pero
adquirieron el conocimiento divino.”4 Así pues, podemos decir
que el relato bíblico, según Kafka, cuenta dos historias míticas
de manera inexacta y dos parábolas religiosas de manera exac-
ta. La primera historia mítica consiste en creer que, al comer
del árbol de conocimiento, Adán recibió un mal por parte del
Bien: la muerte. Mientras que la parábola religiosa consiste en
aceptar que el hombre recibió en realidad un bien por parte del
Bien: la existencia, pues “No murió el hombre sino el hombre
paradisiaco.”5 La segunda historia mítica inexacta consiste en
creer que al comer del árbol del conocimiento, Adán recibió un
bien por parte del Mal (la promesa de la serpiente): “volverse
igual a Dios.”6 Mientras que la parábola religiosa exacta con-
siste en aceptar que el hombre recibió como un mal lo que en
realidad era un bien: el hombre no se volvió igual a Dios sino
que adquirió “el conocimiento divino”.7 En verdad, puesto que
la idea de eternidad –de cuyo conocimiento dependen todos los
demás, incluso el conocimiento del Bien y del Mal– le recuerda
su inapelable mortalidad, el hombre experimenta dicho cono-
cimiento como algo terriblemente malo. Afirmar que Dios hizo
algo malo al dar a conocer al hombre la noción de eternidad
es una blasfemia y en ella radica el pecado original: “El pecado
original, la vieja injusticia que el hombre ha cometido, consiste
en el reproche que el hombre hace, y al cual no renuncia, de

4
Ibíd., pp. 33-34.
5
Ibíd., p. 33.
6
Ibíd., p. 34.
7
Ibíd., p. 34.

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que él ha sufrido una injusticia, de que con él se cometió el pe-

cado original”.8 Es decir, según la blasfemia, el pecado original
no fue el pecado del hombre sino el de Dios.9 Por esa razón,
el hombre, siendo inocente, deviene culpable en su inocencia:
en la blasfemia, condenar y condenarse son una y la misma
cosa. Al igual que la Ley, Dios, que es absolutamente justo y
que por lo tanto no detiene, interroga, juzga, ni condena a na-
die, se limita a recibir la blasfemia. En efecto, “El tribunal no
quiere nada de ti. Te recibe cuando vienes y te despide cuan-
do te vas”.10 Aclarada la blasfemia, la indivisible verdad de la
parábola bíblica podría formularse así: fue gracias a que Adán
comió del fruto del árbol paradisiaco que el hombre adquirió
el conocimiento divino de la eternidad. Al no comprender esto,
éste se resigna, en su blasfemia, a ser prisionero de la cadena de
la sucesión temporal que lo sujeta al movimiento de su volun-
tad personal cuyas principales oficinas son el vicio del poder, la
banalidad de la gloria y la servidumbre de la libido.
Esas oficinas tienen sus causas en las nociones del pecado
original, el proceso y la desdicha. De ahí que la voluntad perso-
nal sea otro aspecto del pecado original. A propósito de ese otro
aspecto, Kafka escribe: “Tratamos de colocar nuestro limitado
mundo particular por encima de la infinitud. Con esto altera-
mos el ciclo de las cosas. Éste es nuestro pecado original [...]”11
Pese a su mortalidad, el hombre pretende colocarse como la
medida de toda la eternidad o, ya de plano, resignarse, pese a
su parte de eternidad, a la muerte: “[...]Todos los fenómenos
del universo y de la tierra se mueven en círculo como los astros;
constituyen un eterno retorno. Únicamente el hombre, el ani-

8
F. Kafka, Obras completas, II, Diarios, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2000, p. 645.
9
La blasfemia suena incluso a reproche: “no he hecho ese viaje interminable para
que ahora se me envíe de vuelta”, apud, F. Kafka, Obras completas, I, El castillo, Galaxia
Gutenberg, Barcelona, 1999, p. 750.
10
F. Kafka, Obras completas, I, El proceso, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1999, p.
656.
11
G. Janouch, Conversaciones con Kafka, Destino, Barcelona, 1997, p. 138.

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mal humano, recorre una línea recta entre el nacimiento y la

muerte. Para los hombres no hay ningún retorno personal. Sólo
experimentamos la caída. Con eso quebramos el orden cósmi-
co. Ese es nuestro pecado original”.12 Así pues, por causa de los
movimientos de la voluntad personal, ya sean éstos movimien-
tos de impulso o de inercia, el hombre vive constantemente en
el pecado original: “Existen dos pecados capitales del hombre
de los que derivan todos los demás: la impaciencia y la iner-
cia. A causa de la impaciencia fueron expulsados del Paraíso,
a causa de la inercia no han regresado. Pero quizá sólo haya
un pecado capital: la impaciencia. A causa de la impaciencia
fueron expulsados, a causa de la impaciencia no regresan”.13 En
otras palabras, el pecado original, la más originaria de todos las
faltas humanas, consiste en ese impulso de la voluntad personal
que saca al hombre, en cada instante, de la contemplación o el
regocijo de sí mismo en Dios (la eternidad), hacia el movimien-
to sucesivo de la temporalidad mundana. Nada está tan cerca
del absoluto Bien que la quietud pura, tupida y serena, del Ser
absoluto. Podríamos combinar aquí, para mayor claridad, las
palabras de Kafka con las palabras de Spinoza: el impulso de la
voluntad humana rompe la satisfacción que el hombre puede
alcanzar de sí mismo, pues “la autocomplacencia es una alegría
nacida de que un hombre se considera a sí mismo y de que
considera su potencia de actuar”.14
Kafka comprendió, secreta y obscuramente, el sentido últi-
mo de la palabra condena, al mostrarnos que la desdicha no es
la consecuencia del castigo, sino que es el castigo en sí mismo;15

12
Loc. cit.
13
F. Kafka, Aforismos de Zürau, 3, Sexto Piso, Ciudad de México, 2005, p. 21.
14
B. Spinoza, Ética, libro IV, proposición 52, demostración, UNAM, Ciudad de
México, 1983, p. 281.
15
Como apoyo de esta interpretación ofrecemos la siguiente cita de una carta de
Kafka a Max Brod: “Querido Max, siempre me ha llamado la atención que utilices
la expresión ‘feliz en la desgracia’ en relación conmigo y otros, y no lo haces como
afirmación o como sentimiento de pesar o como advertencia ante un caso extremo,
sino como reproche. ¿Acaso no sabes lo que significa? Con esta segunda intención, que

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y la tortura añadida a esa desdicha16 es la curva íntima de la

voluntad personal que se opone constantemente a la necesidad
absoluta sin jamás desatarse en ella. Con lo anterior, un aspecto
más del pecado original es revelado: la desdicha consiste en
oponer la ley de voluntad personal a la ley de la necesidad ab-
soluta. La ley de la necesidad y la ley de la voluntad no se con-
tradicen sino que forman un continuo “movimiento ondulatorio
de toda vida, la ajena y la propia, movimiento que se retuerce a
sí mismo, que es pesado, que a menudo se detiene durante largo
tiempo, pero que en el fondo es incesante [...]”.17 Para poder
liberarse del proceso, la condena y la desdicha, el hombre debe
dejar de oponer la ley de su propia voluntad a la ley de la nece-
sidad absoluta, medida única de todas las cosas; por esa razón,
incluso el castigo representa para Kafka, como afirma Reiner
Stach, una suerte de redención ya que ello significa que el pro-
ceso, el de la voluntad personal, ha finalmente terminado.18 En
efecto, en la obra de Kafka la palabra ley tiene esencialmente
una carga semántica doble: por un lado ella designa la ley de la
libertad humana y por otro lado ella designa también la tiránica
ley de la necesidad absoluta. Tolstoi, novelista admirado por
Kafka, decía que la necesidad está formada por las causas que
nos atan a lo “infinitamente grande” y la libertad está formada
por las fuerzas que nos liberan de esas causas en lo “infinita-

naturalmente al mismo tiempo implica ‘desgraciado en la felicidad’, probablemente le

fuera impuesto el estigma a Caín. Si alguien es ‘desgraciado en la felicidad’ significa en
primera instancia que ha perdido el compás del mundo, pero además quiere decir que
todo se le ha derrumbado, que ya ninguna voz le llega sin que se quiebre y que por
ello no puede seguir sinceramente ninguna. Tan grave no es el asunto conmigo o al
menos hasta ahora no ha llegado a serlo; yo he sido tocado plenamente por la felicidad
y la desgracia; pero en lo que se refiere a mi término medio, ciertamente tienes razón
en gran medida también en lo referente al tiempo presente, pero debes formularlo en
otro tono.” Apud R. Stach, op. cit., p. 1792.
16
La cual, según Kafka, pocas veces captura “al hombre solitario”, apud F. Kafka,
Obras completas, II, Diarios, op. cit., p. 424.
17
Ibíd., pp. 641-642.
18
R. Stach, op. cit., p. 1733.

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mente pequeño”. Así se expresa el escritor ruso: “incluso si nos

imaginamos a un hombre totalmente libre de toda influencia,
si solo examinamos su acto del momento presente, que no está
provocado por ninguna causa, si admitimos el resto infinitamen-
te pequeño de la necesidad igual a cero, ni siquiera entonces
llegaremos al concepto de la libertad completa del hombre”.19
La libertad es una diferencial. Así se expresaba también otro
espíritu afín a Kafka, el danés Kierkegaard: “El hombre es una
síntesis de lo infinito y lo finito, de lo temporal y lo eterno, de
libertad y necesidad.”20
Por un lado, la ley de la necesidad absoluta es la ley de lo
infinitamente grande cuyos jueces implacables son los mandatos
generales del universo: la ley nunca se equivoca. Esa ley esclavi-
za la voluntad personal, sembrando en ella el sufrimiento:

Entre la libertad y la esclavitud se cruzan, sin guía sobre el camino

a seguir y con rápida borradura de camino recorrido, los caminos
verdaderamente terribles. Hay innumerables caminos de ésos, o qui-
zá uno solo, no es posible comprobarlo, pues no existe una visión de
conjunto. Aquí estoy. No puedo irme. No tengo de que quejarme. No
sufro excesivamente, pues no sufro continuamente, mi sufrimiento no
es acumulativo, al menos yo no siento eso por el momento, y la mag-
nitud de mi sufrimiento está muy por debajo del sufrimiento que tal
vez me correspondería.21

Nadie está fuera de la ley de la necesidad absoluta o lo in-

finitamente grande: “De las manos del amo el animal arranca
el látigo y se azota a sí mismo para convertirse en amo, y no
sabe que ésa es sólo una fantasía, producto del nuevo nudo
en la correa del látigo del amo”.22 Por eso mismo, la ley de
lo infinitamente grande es pensada, si no se identifica con el

19
L. Tolstoi, Obras Completas, II, La guerra y la paz, Aguilar, Ciudad de México,
1991, p. 970.
20
S. Kierkegaard, Tratado de la desesperación, Gráfico, Buenos Aires, 2007, p. 21.
21
F. Kafka, Obras completas, II, Diarios, op. cit., p. 469.
22
F. Kafka, Aforismos de Zürau, 29, op. cit., p. 45.

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mundo espiritual (el Gran Teatro de Oklahoma)23 sino como

el mundo material,24 como una cosa maléfica: “Algunos supo-
nen que, además del engaño primigenio, en todos los casos se
está preparando para ellos un pequeño engaño particular, es
decir, que cuando se presenta un juego amoroso en escena, la
actriz tiene, aparte de la risa fingida para su amante, una risa
particularmente insidiosa para ese espectador específico, en la
última galería. Eso se llama ir demasiado lejos”.25 En realidad
“No existe nada más que un mundo espiritual; lo que llama-
mos mundo material es el Mal en el mundo espiritual y lo que
llamamos malo es sólo una necesidad momentánea de nuestra
evolución eterna”.26 El verdadero “Mal es una irradiación de
la conciencia humana en determinadas posiciones de tránsito.
Realmente no es el mundo material el que es mera apariencia,
sino su Mal que, no obstante, es lo que constituye el mundo
material a nuestros ojos”.27 Caben aquí las palabras de Spino-
za: “los hombres se figuran que son libres, como quiera que
son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni siquiera
en sueños piensan en las causas por las que son dispuestos a
apetecer y a querer, puesto que las ignoran”.28 En Kafka, como
en Spinoza, necesidad y ley, son una y la misma cosa. En El

23
Vale la pena recordar el famoso pasaje del Gran Teatro de Oklahoma: “En la
esquina de una calle, Karl vio un cartel con el siguiente anuncio: ‘¡En el hipódromo de
Clayton se contrata hoy, desde las seis de la mañana hasta medianoche, personal para
el teatro de Oklahoma! ¡El gran teatro de Oklahoma os llama! ¡Sólo hoy os llama, sólo
una vez! ¡Quien pierda la oportunidad ahora, la habrá perdido para siempre! ¡Quien
piense en su futuro es de los nuestros! ¡Todo el mundo es bienvenido! ¡Quien quiera
ser artista, que se presente! ¡Somos el teatro que puede emplear a todos, a cada uno
en su puesto! ¡Felicitamos ya a quien se decida por nosotros! ¡Pero daos prisa, para
que podáis entrar antes de medianoche! ¡A las doce cerrará todo, para no abrirse más!
¡Maldito sea quien no nos crea! ¡Hacia Clayton!’”, apud, Obras completas, I, El desapare-
cido, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1999, p. 439.
24
Kafka pudo haber tomado esta idea de Plotino.
25
F. Kafka, Aforismos de Zürau, 99, op. cit., p.114.
26
Ibíd., 54, p. 71.
27
F. Kafka, Aforismos de Zürau, 85, op. cit., p. 100.
28
B. Spinoza, op. cit., Apéndice, p. 48.

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proceso esas leyes de lo infinitamente grande están representadas

por los cuadros de Titorelli, repeticiones exactas de los mismos
jueces implacables: no se está obligado a creer que es justo todo
lo que acontece, eso sería ir demasiado lejos, basta con tenerlo
por necesario.
Por otro lado, la ley de la voluntad personal es la ley de lo
infinitamente pequeño que permite que los individuos actúen
por voluntad propia:

El hombre tiene libre albedrío, a saber, de tres maneras: En primer

lugar era libre cuando quiso esta vida; pero ahora ya no la puede anu-
lar, pues ya no es ése que entonces la quiso, a menos que lo hiciera
ejecutando su voluntad de entonces, es decir, viviendo. En segundo
lugar es libre al poder escoger el paso y el camino por esta vida. En
tercer lugar es libre en la medida que, siendo ése que alguna vez
volverá a ser, tenga la voluntad de caminar por la vida en cualquier
condición y de esta manera permitirle que llegue a él por un camino
elegible, pero de tal modo laberíntico, que ni deje inexplorado nin-
gún rinconcito de la vida. Éstas son las tres formas del libre albedrío,
pero como todo es simultáneo, es una sola cosa y, en el fondo es a
tal grado una sola cosa, que no queda lugar para el albedrío, ni libre
ni no libre.29

Si el pintor Titorelli defiende la ley de los jueces implacables

de la necesidad absoluta, el abogado Huld –que en alemán
significa “la gracia”– defiende, en tanto representante de lo
infinitamente pequeño, el impulso personal, humano, por com-
prender las inescrutables razones de esos jueces supremos e
implacables.
Ser libre sólo puede significar tener que hacer lo necesario,
pues únicamente los hombres libres piensan todos sus actos
como necesarios –la determinación humana le viene de su pro-
pia naturaleza–. A quien contempla serenamente el mundo,
éste no se le resiste: “No es necesario que salgas de la casa.
Quédate a tu mesa y escucha. Ni siquiera escuches, sólo espera.

29
F. Kafka, op. cit., 104, pp. 119-120.

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Ni siquiera esperes, quédate en absoluto silencio y soledad. El

mundo se te ofrecerá para que lo desenmascares, no puede evi-
tarlo; arrobado, se retorcerá ante ti”.30 La vida es una carrera
entre las circunstancias exteriores de la necesidad absoluta y
las fuerzas interiores de la voluntad personal, un subir hacia la
infinita Torre de Babel y un caer hacia su infinito pozo: “El
camino es infinito, no se le puede restar nada ni añadir nada
y, sin embargo, cada quien lo mide con su propia vara infantil.
‘Ciertamente, todavía debes recorrer este trecho del camino, un
día te será tomado en cuenta’”.31 Ese día será el día del Juicio
Final (Der Jüngste Tag).

II

Para considerar al hombre desde el punto de vista de la eter-

nidad, es decir, sub aespecie aeternitatis, es preciso recordar la se-
gunda parte del relato bíblico comentado por Kafka. Repetimos
una vez más sus palabras: “Dios dijo que Adán tenía que morir
el día en que comiera del árbol del conocimiento. Según Dios,
la consecuencia inmediata de comer del árbol del conocimien-
to debía ser la muerte; según la serpiente (por lo menos así se
la podría entender), sería volverse igual a Dios. Ambas cosas
fueron inexactas [...] Ambas [...] fueron también, de manera
semejante, exactas”.32 Kafka agrega: “Los hombres no murie-
ron, sino que se volvieron mortales; no se hicieron iguales a
Dios, pero recibieron una capacidad imprescindible para llegar
a serlo”.33 Así pues, las historias míticas inexactas y las parábo-
las religiosas exactas que hemos ya comentado cuentan también

30
F. Kafka, Aforismos de Zürau, 109, op. cit., p. 125. De modo contrario: “[...] Frente
a los ojos débiles se solidifica, frente a los ojos todavía más débiles le crecen puños,
frente a los ojos todavía más débiles se llena de vergüenza y destruye a quien osa mi-
rarlo”, F. Kafka, Ibíd., 54, p. 71.
31
F. Kafka, Ibíd., 39a, p. 56.
32
Apud W. Hoffmann, op. cit., pp. 33-34.
33
Ibíd., pp. 33-34.

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una verdad sub aespecie aeternitatis. Cuando Adán comió del fruto
del árbol del conocimiento, murió solamente la idea de hombre
“paradisiaco e inmortal” ya que el hombre pasó de la inexis-
tencia a la existencia; con esto, Adán no se hizo un Dios sino
que adquirió la capacidad, siendo hombre, para llegar a ser
divino, es decir, con la temporalidad el hombre adquirió, más
allá del mero conocimiento de la eternidad, la capacidad para
experimentarla. Verdad sólo puede significar, verídicamente,
vida eterna. Cuando el hombre niega, como si no estuviese
convencido de su propia existencia, su parte de eternidad, él se
vuelve también culpable de una calumnia contra sí mismo –otro
aspecto más del pecado original–. En la calumnia, dice Kafka,
“confesar la culpa y mentir son la misma cosa. Para poder con-
fesar se miente”.34 La verdad eterna podría formularse así: fue
que gracias a que Adán –que en hebreo significa simplemente
“el hombre”– comió del fruto del árbol del conocimiento de la
eternidad que él adquirió la capacidad para poder experimen-
tarla. En efecto, al transgredir la prohibición del Paraíso, Adán
comió, aunque él lo ignore, no solamente del fruto del árbol
del conocimiento sino que comió también del fruto del árbol de
la vida35: “Adán, al transgredir la prohibición divina y comer
del árbol del conocimiento, se precipitó en la temporalidad y se
hizo mortal: expulsado del ámbito de la verdad, representado
por el árbol de la vida, perdió la inocencia, que ignora el bien
y el mal, y se transformó en individuo que ya no reposa en lo
universal. En compensación, penetró en el ámbito de la verdad
del árbol del conocimiento, una vida activa en la que el bien se
separa del mal”,36 por esa razón, “Hay para nosotros dos clases

34
Apud, G. Agamben, Desnudez, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2011, p. 38.
35
Un aforismo de Nietzsche es, con sus respectivos matices, muy cercano a esa
interpretación del texto bíblico: “Del árbol del conocimiento. Verosimilitud, pero no
verdad; liberosimilitud, pero no libertad: por estos frutos es por lo que no puede con-
fundirse el árbol del conocimiento con el árbol de la vida”, F. Nietzsche, El caminante
y su sombra, Nietzsche I, Gredos, Madrid, 2014, I, p. 161.
36
W. Hoffmann, op. cit., p. 33.

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 K. SUB AESPECIE AETERNITATIS 71

de verdad, tal y como se la presenta por el árbol del conoci-

miento y por medio del árbol de la vida. La verdad del hombre
activo y la verdad del que reposa. En la primera se separa el
bien del mal, la segunda no es otra cosa que el bien mismo,
nada sabe ni del bien ni del mal”.37 Si el árbol del conocimiento,
que es el árbol de la eternidad solamente conocida, lo lanzó a
la existencia temporal de la acción sucesiva cuyo corolario es
la voluntad individual, el árbol de la vida, que es el árbol de la
eternidad experimentada, lo devolvió, aunque él lo ignore, al
paraíso de la inocencia que nada sabe del bien ni del mal:38
“No somos pecadores sólo por haber comido del Árbol de la
Ciencia, sino también porque aún no comemos de los frutos del
Árbol de la Vida. Pecador es el estado en el que nos encontra-
mos, independientemente de la culpa”.39 Kafka puede entonces
ironizar: “¿Por qué lamentamos el pecado original? No por su
causa fuimos expulsados del Paraíso, sino por el Árbol de la
Vida, para que no comiéramos sus frutos”.40

37
Apud W. Hoffmann, op. cit., p. 32.
38
En las anteriores citas, Kafka desarrolla también las nociones de bien y mal
en relación al relato bíblico de la expulsión del Paraíso. Si el hombre no hubiera co-
mido del árbol del conocimiento que le muestra las cosas como objetos de voluntad,
no formaría concepto alguno de justicia e injusticia. El conocimiento del bien y del
mal levanta así un muro entre la eternidad inactiva y la temporalidad activa, entre la
inocencia y la condena. Spinoza desarrolla también las nociones de bien y mal en rela-
ción al relato bíblico:“y conforme a esto, se cuenta que Dios prohibió al hombre libre
comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, y que tan pronto como comiese
de él, en el acto temería la muerte más que desearía vivir [...] en el acto comenzó a
imitar sus afectos y a perder su libertad; la cual recuperaron más tarde los patriarcas
llevados del espíritu de Cristo, esto es, de la idea de Dios de la cual sola depende que
el hombre sea libre y desee a los demás hombres el bien que desea para sí, como
demostramos más arriba”, B. Spinoza, op. cit., IV, LXVIII, escolio, p. 299. Es decir,
el conocimiento de lo bueno y de lo malo no es más que el afecto de la alegría o la
tristeza: “si los hombres nacieran libres, no formarían concepto alguno de lo bueno y
lo malo en tanto fueran libres”, B. Spinoza, Ibíd., IV, LXVIII, p. 298.
39
F. Kafka, op. cit., 83, p. 98.
40
Ibíd., 82, p. 97.

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 72 RICARDO PÉREZ MARTÍNEZ

En consecuencia, el hombre es, al mismo tiempo, temporal

y eterno, culpable e inocente: el hombre no preexiste, inmor-
tal y esencialmente, antes de su existencia sucesiva –eternidad no
es inmortalidad–; pero, en la medida en que es temporal, forma
también parte de la totalidad intemporal del universo eterno:
“la Eternidad no es la detención de la temporalidad. Lo que
resulta oprimente en la idea de lo eterno: la justificación, para
nosotros incomprensible, que ha de experimentar el tiempo en
la eternidad, y la consecuente justificación de nosotros mismos,
tales como somos”.41 A cada instante del aquí y ahora le corres-
ponde algo intemporal: existen pues dos modos del tiempo, el
sucesivo y el inmóvil, esos dos relojes que parecen contradecirse
en sus horas, minutos y segundos, pero que no se contradicen en
su calidad de relojes, es decir, en su calidad de tiempo. En
estas reflexiones hay un eco de San Agustín –Kafka leyó sus
Confesiones–, quien introdujo, en la historia de la filosofía, la
noción de tiempo subjetivo para oponerlo al tiempo objetivo.42
De cualquier modo, para Kafka, el reloj interno de lo sucesivo
indica lo demoniaco porque está ligado al movimiento impulsi-
vo de la voluntad personal; mientras que el reloj exterior de lo
eterno indica lo divino porque está ligado a la quietud absoluta.
Es decir, si el tiempo interno, que es el origen del hombre ac-
tivo, del mal y de su voluntad personal, expulsa al hombre del
Paraíso, el tiempo externo, que es el tiempo de la eternidad, lo
devuelve a él: “La expulsión del Paraíso es eterna en su parte
principal: entonces, la expulsión del Paraíso es eterna, la vida
en el mundo inevitable; pero la eternidad del suceso hace que
a pesar de todo no sólo que podamos permanecer de manera
duradera en el Paraíso, sino que en realidad estemos permanen-
temente en él, sin importar si lo sabemos o no”.43 Las palabras

41
Apud W. Hoffmann, op. cit., p. 76.
42
Cfr. San Agustín, Confesiones, Libro XI, Gredos, Madrid, 2010.
43
F. Kafka, op. cit., 64, p. 81. También: “Fuimos creados para vivir en el Paraíso,
el Paraíso estaba destinado a servirnos. Nuestro destino fue modificado; pero nada
se ha dicho acerca de que lo mismo haya sucedido con el destino del Paraíso”, Ibíd.,
84, p. 99.

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de Nicolás de Cusa, quien sigue a su vez las reflexiones de San

Agustín, podrían convenir perfectamente al pensamiento de
Kafka: “la eternidad complica y explica la sucesión [...] cuando
te encuentro [Dios] como el poder que complica todas las cosas,
entro [en el Paraíso]. Cuando te encuentro como el poder que
explica salgo [de él]”.44 Hay entonces dos verdades, la verdad
de lo sucesivo o de lo demoniaco y la verdad de lo eterno que
es el supremo bien: “la primera verdad nos ha sido dada real-
mente; la segunda en presentimientos. Éste es el aspecto triste
del problema. El alegre es que la primera verdad pertenece al
instante, la segunda a la eternidad; por eso se extingue también
la primera verdad bajo la luz de la segunda”.45 Entre la esfera
del proceso de la temporalidad y la esfera del castillo de la eter-
nidad hay algo en común y eso en común es lo que permite que
la vida eterna sea posible: “lo indestructible”.
En efecto, “lo indestructible” designa en Kafka la esencia de
lo eterno inscrita en la temporalidad del individuo: “El hombre
no puede vivir sin una constante confianza en algo indestructi-
ble dentro de sí, aunque tanto lo indestructible como la confian-
za pueden estar permanentemente ocultos para él. Una de las
posibilidades de expresarse, de estar-oculto, es la fe en un Dios
personal”.46 Lo indestructible es quizás el concepto más difícil
de Kafka, pues para ello hay que comprender perfectamente la
noción de eternidad, noción que el escritor checo afronta sola-
mente mediante paradojas ya que pensaba, quizá por influencia
de Hofmannsthal,47 Nietzsche48 y Mauthner.49 que las palabras

44
Nicolás de Cusa, La visión de Dios, XI, 46-47, Universidad de Navarra, Pamplo-
na, 1994, p. 98.
45
Apud W. Hoffmann, op. cit., p. 32.
46
F. Kafka, op. cit., 50, p. 67.
47
Kafka leyó La Carta de Lord Chandos de Hugo von Hofmannsthal.
48
Kafka leyó el Así hablo Zarathustra de Friedrich Nietzsche.
49
Es muy probable que Kafka haya leído las Contribuciones a una crítica del lenguaje
de Fritz Mauthner, así como su monografía sobre Spinoza, donde se trata ampliamen-
te el problema de la expresión lingüística en relación con la realidad y la eternidad.

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del lenguaje humano no pueden expresar nada eterno porque

las palabras son símbolos de nuestras impresiones sensibles su-
cesivas, y cuando tratamos de expresar la simultaneidad de la
eternidad ellas nos abandonan: “La verdad es indivisible, por
tanto no se puede reconocer a sí misma; quien la quiera reco-
nocer debe ser mentira”.50 Mejor aún: “La lengua sólo puede
ser usada de manera alusiva para todo lo externo al mundo
material, pero ni siquiera remotamente de manera comparativa,
puesto que, en correspondencia con el mundo material, sólo
trata de la posesión y de sus relaciones”.51 Y sin embargo, “el
lenguaje es el ropaje de lo indestructible que hay en nosotros”.52
Para intentar ir más allá de la paradoja en la comprensión de
la noción de eternidad queremos recurrir al pensamiento de un
filósofo que, según testimonio de Hugo Bergmann, Kafka admi-
raba, desde su juventud, Spinoza.
Según el judío de Amsterdam, el hombre puede experimentar
y conocer todo fenómeno individual no sólo desde el punto de
vista de la temporalidad, sub aespecie saeculorum, sino también des-
de el punto de vista de la eternidad, sub aespecie aternitatis. Es de-
cir, la eternidad de Dios se puede experimentar en el cuerpo
y conocer por la razón, aunque claro que de modo distinto: lo
que se experimenta en el cuerpo se llama instante de duración,
es decir, esencia particular o afecto; lo que se comprende por la
razón es la sujeción del afecto a Dios, es decir, la idea del afecto
en tanto relación necesariamente inscrita en la cadena infinita
de determinaciones eternas.
Desde el punto de vista del cuerpo la eternidad es estricta-
mente actual, pues ella pertenece al instante de la variación sin
duración que se esconde entre un punto y otro de todo lo que se
experimenta como vida realmente vivida: el afecto. Sólo en las
variaciones afectivas, esa música de transiciones instantáneas y

50
F. Kafka, Ibíd., 80, p. 95.
51
F. Kafka, Ibíd., 57, p. 74.
52
G. Janouch, op. cit., p. 213.

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sin duración que hacen pasar al hombre de la condena a la gra-

cia –es decir, de la tristeza a la felicidad, de menos a más–, se
esconde eso que se llama eternidad vivida, por eso “Quien tiene
un cuerpo apto para más cosas, posee una mente que en su
mayor parte es eterna”.53 Si bien es cierto que ningún cuerpo
carece, en su esencia afectiva, de experiencia de duración eterna,
también es cierto que no todo cuerpo la experimenta de modo
positivo. El cuerpo que más experimenta la eternidad de
modo positivo es el cuerpo glorioso del beato, pues solamente
el hombre feliz experimenta lo más posible de modo en que sus
afectos se adecuan perfectamente a la necesidad o lo infinita-
mente grande. El hombre libre vive una alegría directamente
buena: la felicidad no es la recompensa de la beatitud, sino que
es la beatitud o la salvación en sí misma.54 En el hombre feliz
todos los afectos se convierten en ideas eternas. Libertad, eterni-
dad, felicidad y beatitud coinciden en Spinoza, como coinciden
en Kafka, proceso, condena y desdicha. No, no es el pecado
original lo que explica la desdicha humana, sino por el contra-
rio, es la desdicha humana (la tristeza y el sufrimiento) lo que
explica el mito del pecado original.
Desde el punto de vista de la razón la eternidad es también
estrictamente actual, pues ella se concibe como la forma clara
del afecto, es decir, la idea: “Es propio de la naturaleza de la
razón [tercer género de conocimiento] percibir las cosas bajo
cierto aspecto de eternidad”.55 En la medida en la que se ha
identificado con los pensamientos eternos, al menos en parte, el
hombre perdurará también en ellos. Spinoza escribió: “cuanto
más cosas puede pensar un ente pensante, tanto más realidad o
perfección concebimos que contiene”.56 Sin embargo, el hom-

53
B. Spinoza, op. cit., V, XXXIX, p. 355.
54
Cfr. Ibíd., V, XLIII, p. 359: “La beatitud no es el premio de la virtud, sino la
virtud misma; y no gozamos de ella por limitar las libidinosidades, sino al contrario,
porque gozamos de ella podemos limitar las libidinosidades”.
55
B. Spinoza, Ibíd., II, XLVIV, corolario II, p. 114.
56
Ibíd., II, I, escolio, UNAM, Ciudad de México, 1983, p. 61.

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bre no nace libre, sino que lo deviene por la claridad de sus

pensamientos buenos, positivos y felices, es decir, por la com-
prensión de las causas que gobiernan los efectos del mundo
material y espiritual: entre más comprende el hombre su eter-
nidad en Dios, más eterno deviene, y lo que “muere” con él es
siempre lo menos y lo poco.
En breve, la eternidad se experimenta en el instante del
afecto y se concibe en la particularidad de la idea; existe pues
un isomorfismo de relaciones entre el orden de las cosas en el
mundo, el orden afectivo en el cuerpo y el orden de las ideas en
la mente: “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el
orden y conexión de las causas; por tanto, de una idea singular
es causa de otra idea, o sea, Dios en cuanto se considera afec-
tado por otra idea, y también de ésta en cuanto está afectado
por otra, y así hasta el infinito”.57 Para Spinoza, si las relaciones
corporales se pierden o descomponen con la muerte, y con
ella el sufrimiento también perece, las conexiones esenciales se
conservan pues ellas pertenecen, de modo verídico, a la eterni-
dad total del universo, por eso sólo en ellas, en las conexiones
esenciales, puede decirse que hay absoluta composición o, como
diría Cristo, bienaventuranza.58 Se entiende ahora porqué, se-
gún Kafka, el hombre tiene una doble forma: una esencial real
por la cual es, desde su existencia, eterno en cuanto es sin pa-
sado, presente y futuro; y una forma existencial por la cual es,
desde el fondo de su esencia real, una proyección temporal
que acontece. La eternidad no es antes del tiempo ni después
del tiempo, menos aún otro tiempo; la eternidad del hombre

57
Ibíd., II, IX, demostración, p. 69.
58
Sobre este aspecto del pensamiento de Spinoza, G. Deleuze señala lo siguiente:
“Es por ello que sobre todo no debemos confundir las esencias con las relaciones, ni
la ley de producción de las esencias con la ley de composición de las relaciones. No
es la esencia la que determina la efectuación de la relación en la que se expresa. Las
relaciones se componen y se descomponen según leyes que son las suyas [...] El orden
de las esencias se define por una conveniencia total”, G. Deleuze, Spinoza y el problema
de la expresión, Muchnik Editores, Barcelona, 1996, p. 203.

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es el tiempo mismo. Los pensamientos eternos y las relaciones

realizadas en cada existencia irrepetible constituyen la eternidad
humana. De ahí la idea de que el Juicio Final sea, para Kafka,
un juicio sumario.

III

El Juicio Final no se trata de Apocalipsis sino de Apocatástasis,

es decir, el Juicio Final es la recapitulación final o sumaria de la
existencia: “Es sólo nuestro concepto del tiempo el que permite
que le llamemos así al juicio final. En realidad se trata de un
juicio sumario”.59 En el día postrero no se imputarán al hombre
sus obras como se imputan cargos y se reparten culpas por un
Dios justiciero, sino que más bien se recapitulará toda su exis-
tencia “positiva”; lo negativo morirá definitivamente –por eso
quien teme a la muerte en realidad teme a la pérdida definitiva
de lo no realizado positivamente mientras vivía–. Hay proceso
y juicio, pero jamás verdadera condena. Toda condena y toda
desdicha serán anuladas. El sufrimiento sólo tiene sentido en la
sucesión temporal del mundo, porque en la eternidad la des-
composición del sufrimiento no es sino bienaventuranza, es de-
cir, desde el punto de vista del universo todo es composición
plena: “Sólo aquí el sufrimiento es sufrimiento. Y no porque
aquí los que sufran vayan a ser elevados a otro sitio por su
sufrimiento, sino porque eso que en nuestro mundo se llama su-
frimiento, en otro mundo, sin cambios y sólo librado de su an-
títesis, se convierte en bienaventuranza”.60 En el Apocatástasis
todo el pasado será introducido en el presente. Sumario y no
moral, el Juicio Final será pues un Juicio eterno, porque el
Juicio sólo puede darse en la consumación de todo tiempo suce-

59
F. Kafka, op. cit., 40, p. 57.
60
Ibíd., 97, p. 112.

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sivo. El Juicio Final eterno significa también la anulación de

todo proceso temporal sucesivo. Pero ¿no es “un proceso sin
juicio una contradicción en los términos”?61
De eso se trata toda la obra de Kafka. Entre el Juicio Final
y el proceso no hay contradicción sino subsunción, salto. Como
la expulsión del Paraíso, el Juicio Final es estrictamente actual y
eterno: “todo lo que vive vive una vez y para siempre”, escribe
Gustav Landauer parafraseando así a un filósofo que influyó
mucho en Kafka, Clemens Brentano.62 De cualquier modo, una
misma voz parece murmurar al culpable Karl Rossmann, al
acusado Joseph K. y al agrimensor K., esos tres Goliadkins63
del propio Kafka: “en El castillo infinito donde estoy no podéis
acceder; pero no os preocupéis porque estaré con ustedes, en el
Gran Teatro de Oklahoma, hasta el fin de El proceso”. Se acce-
derá al Castillo del Paraíso solamente cuando El proceso –especie
de reescritura de Crimen y Castigo de Dostoyevski–, es decir, el
mundo haya concluido, cuando el Castillo haya descendido al
Gran Teatro de Oklahoma de América –especie de reescritura
de David Copperfield de Charles Dickens–. Es la suma de movi-
mientos realizados positivamente dentro de la curva dinámica
de la alegría (la Gracia) lo que se “juzgará” el día del Juicio
Final, porque sólo eso permanecerá en Dios y será salvado. He

61
G. Agamben, Pilato y Jesús, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2014, p.46.
62
G. Landauer, Escepticismo y Mística, Herder, Ciudad de México, 2015, p. 43.
63
Es bien sabida la influencia de la obra de Dostoyevski en la de Kafka; de hecho
podría hacerse una lectura de los tres personajes de las novelas de Kafka como des-
doblamientos de uno mismo, como en El doble de Dostoyevski: “Nuestro héroe lanzó
un grito y se llevó las manos a la cabeza”, F. Dostoyevski, Obras Completas, I, El doble,
Aguilar, Madrid, 1966, p. 307. Dos citas basten para apoyar dicha lectura: “Una vez
se me ocurrió escribir una novela en la que dos hermanos luchan entre sí; uno marcha
a América, mientras que el otro queda en una prisión de Europa.”, K. Wagenbach,
Franz Kafka. Imágenes de su vida, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1998, p. 42 y “Karl
Rossmann y K., el inocente y el culpable, a la postre justificados ambos, sin distinción,
el inocente con mano más leve, más bien empujado a un lado que derribado a golpes”,
F. Kafka, Obras completas, II, Diarios, op. cit., p. 573.

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aquí la visión orgánica de la vida según Kafka64: entre más se

sigue el movimiento espontáneo de la vida, que obedece a leyes
tanto internas como externas –en el fondo no hay externo ni
interno–, a leyes tanto temporales como eternas, la trayectoria
por delante es más impredecible y el recorrido por detrás más
irreconocible, más grande en consecuencia su curva dinámica,
pues ella, la vida, se vuelve infinitamente indeterminable, per-
fecta y bella: “a partir de un cierto punto, ya no hay regreso
posible. Éste es el punto a alcanzar.”65
Ahora bien, ¿qué es entonces esa hermosa circunferencia, esa
burbuja de jabón llamada lo “indestructible”? “Si lo que debió
ser destruido en el paraíso era lo indestructible, entonces no era
decisivo; pero si era indestructible, entonces hemos vivido con
una falsa creencia”66; “lo indestructible es uno; cada individuo
lo es y al mismo tiempo lo son todos, de ahí el inaudito vínculo
indisoluble entre seres humanos”.67 La noción de comunidad es
pues –para Kafka y Tolstoi– más grande y exacta que la noción
de individuo, ya que ella indica la unidad del ser o el invisible
lazo entre los seres. ¿Cómo liberar ese “indestructible”? Kafka
escribe: “antes de entrar en el recinto de lo sagrado tienes que
quitarte los zapatos; pero no sólo los zapatos, sino todo, la ropa
de viaje, el equipaje, y además la desnudez y todo lo que hay
debajo de la misma, y luego la médula de la médula; finalmente
lo que queda, y luego el resto, y luego todavía la apariencia del
fuego eterno. Sólo el fuego mismo es absorbido por lo sagrado
y se deja absorber por él, ninguno de los dos puede resistirse”.68
Es decir, para liberar lo “indestructible”, para ser verdadera-

64
Kafka escribe sobre su “deseo de adquirir una visión de la vida [...] en la que
la vida conservase, ciertamente, sus pesadas caídas y subidas naturales, pero al mismo
tiempo fuese reconocida, con claridad no menor, como una nada, como un sueño,
como un balance”, R. Stach, Kafka, I, Los primeros años, Acantilado, Barcelona, 2016,
p. 448.
65
F. Kafka, op. cit., 5, p. 23.
66
Ibíd., 74, p. 89.
67
Ibíd., 70/7, p. 86.
68
Apud W. Hoffmann, op. cit., p. 26.

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mente libres, felices y eternos, solamente hay que dejar que lo

infinitamente grande absorba lo infinitamente pequeño dejando
emerger así la diferencial: “Dos posibilidades: hacerse infinita-
mente pequeño o serlo. Lo primero es consumación, es decir,
inacción; lo segundo es comienzo, es decir acción”;69 “Sólo el
reposo es lo verdaderamente universal; pero también la meta fi-
nal”.70 Para lograr ser, verdadera y positivamente, infinitamente
pequeño en lo infinitamente grande sólo hace falta creer: “Creer
quiere decir liberar lo indestructible que hay en sí mismo, o más
exactamente: liberarse, o más exactamente: ser indestructible, o
más exactamente: ser”.71 Por eso, “En teoría existe una posibi-
lidad perfecta de felicidad: creer en lo indestructible dentro de
uno mismo y no aspirar a ello”.72

69
F. Kafka, op. cit., 90, p. 105.
70
Apud W. Hoffmann, op. cit., p. 33.
71
Apud W. Hoffmann, op. cit., pp. 25-26.
72
F. Kafka, op. cit., 69, 85. Hay pues paradoja entre conocimiento de vida eter-
na y experimentación de vida eterna, los frutos del árbol del conocimiento deben ser
neutralizados por los frutos del árbol de la vida, porque el conocimiento no es, en
modo alguno, un fin. También: “Desde el pecado original somos en esencia iguales
en cuanto a la capacidad de conocimiento del Bien y del Mal; a pesar de eso, es pre-
cisamente ahí donde buscamos nuestras preferencias particulares. Pero es sólo más allá
de este conocimiento que empiezan las verdaderas diferencias. La apariencia contraria
es provocada por lo siguiente: nadie puede darse por satisfecho con el mero conoci-
miento, sino que debe aspirar a actuar conforma a él. Sin embargo, al hombre no le
fue concedida la fuerza para ello, por eso debe destruirse incluso a costa del peligro de
obtener con ese acto la fuerza necesaria, no le queda más que este último intento. (Ése
es también el sentido de la amenaza de muerte implícita en la prohibición de comer
del Árbol de la Ciencia; quizá ése sea también el sentido original de la muerte natural).
Pero el hombre siente temor frente a ese intento; preferiría anular el conocimiento del
Bien y del Mal (la denominación “pecado original” remite a ese miedo); pero no se
puede anular lo ya sucedido, sólo se le puede enturbiar. Con este fin es que surgen las
motivaciones. El mundo entero está lleno de ellas, más aún, se podría decir que todo
el mundo visible no es más que una motivación del hombre, que quiere descansar
por un momento. Un intento por falsificar el hecho del conocimiento, por convertir al
conocimiento en la meta”, F. Kafka, Ibíd., 86, pp. 101-102.

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