El Dios de La Edad Media

«El
objeto de estas conversaciones es la concepción de Dios en el Occidente

medieval. A diferencia de Yahvé y de Allah, a los que el judaísmo y el islam
han sustraído a toda figuración, el Dios de los cristianos puede ser
representado. El Occidente medieval conoció conflictos en torno al
iconoclasmo, pero éste no tuvo el mismo lugar que en el cristianismo
ortodoxo griego de Bizancio. Sin embargo, para ver al Dios de los cristianos,
no basta afirmar que es representable. Conviene también subrayar que ha sido
concebido y representado como una persona humana. El Dios de los
cristianos es antropomórfico, y su ‘antropomorfización’ se realizó, en lo
esencial, en el curso del período medieval».
Partiendo de estas premisas, Jacques Le Goff, en conversación con el
historiador y periodista Jean-Luc Pouthier, puede investigar el hecho
(escandaloso para unos, sorprendente para otros) de que las imágenes de Dios
cambian en el curso del tiempo. Así pues, existe «para el historiador, y por
consiguiente en el saber humano, una historia de Dios. Esta historia se esboza
también en estas conversaciones, con un respeto absoluto a las creencias».
www.lectulandia.com - Página 2
Jacques Le Goff
El Dios de la Edad Media

Conversaciones con Jean-Luc Puthier
ePub r1.0
Titivillus 11.09.2019
Título original: Le Dieu du Moyen Âge
Jacques Le Goff, 2003
Traducción: María Tabuyo & Agustín López Tobajas

Editor digital: Titivillus
ePub base r2.1
INTRODUCCIÓN
DIOS, TEMA DE HISTORIA
El objeto de estas conversaciones es la concepción de Dios en el Occidente

medieval. Las religiones se dirigen en general a personas sagradas, o incluso
divinas. Un gran giro en la historia de la humanidad fue la sustitución del
culto a una pluralidad, si no a una multitud, de dioses en el paganismo
antiguo, por la creencia en un único Dios, el monoteísmo, aunque ya estuviera
tratando de emerger una concepción unitaria de la divinidad en dicho
paganismo. No se trata aquí de evocar la religión en el conjunto del
cristianismo medieval, tema sobre el que existe una amplia bibliografía. El
objeto de nuestro interés, de nuestro planteamiento, de nuestra investigación,
es Dios.
A diferencia de Yahvé y de Allah, a los que el judaísmo y el islam han
sustraído a toda figuración, el Dios de los cristianos puede ser representado.
El Occidente medieval conoció conflictos en torno al iconoclasmo, pero éste
no tuvo el mismo lugar que en el cristianismo ortodoxo griego de Bizancio.
Sin embargo, para ver al Dios de los cristianos, no basta afirmar que es
representable. Conviene también subrayar que ha sido concebido y
representado como una persona humana. El Dios de los cristianos es
antropomórfico, y su «antropomorfización» se realizó, en lo esencial, en el
curso del período medieval.
La imagen de Dios no sólo determinó el ámbito de la iconografía. Se
encuentra en el centro de la teología, la liturgia, la espiritualidad y la
devoción. ¿Cómo se imaginaban a Dios los hombres y las mujeres de la Edad
Media? ¿Qué relación mantenían con él? Este es el tema, a la vez muy amplio
y muy preciso, de estas conversaciones.
La imagen de Dios en una sociedad depende, por supuesto, de la
naturaleza y el lugar de quien imagina a ese Dios. Existe un Dios de los
clérigos y un Dios de los laicos; un Dios de los monjes y un Dios de los
seglares; un Dios de los poderosos y un Dios de los humildes; un Dios de los
ricos y un Dios de los pobres. Hemos tratado de fijar esos diferentes modelos
de «Dios» en torno a algunos datos esenciales: el Dios de la Iglesia, Dios de
la religión oficial; el Dios de las prácticas, que en la Edad Media son
fundamentalmente religiosas, antes de que aparezcan aspectos profanos. Son
los dogmas, las creencias, las prácticas, lo que nos interesa, en la medida en
que definen y dejan percibir la actitud de los hombres y mujeres de la Edad
Media con respecto a Dios.
En el curso de esta reflexión y de esta investigación, nos encontraremos
con la sorpresa de descubrir que, considerando las realidades que nos
muestran los textos, los rituales, las imágenes y la práctica social y
devocional, han debido de existir —es en todo caso la hipótesis que aquí se
propone— ciertas formas de politeísmo coexistiendo con el monoteísmo
oficial. Como si el cristianismo medieval hubiera realizado a propósito de
Dios un milagro suplementario… El Dios concreto de los hombres y las
mujeres de la Edad Media fue tan pronto Dios Padre, como Dios Hijo, o Dios
Espíritu Santo. Añadamos a ello lo que consideramos uno de los grandes
acontecimientos de la historia medieval: la introducción —en o junto a la
Trinidad— de una persona femenina, la Virgen María. En el curso de nuestra
búsqueda, se nos ha aparecido cada vez con más fuerza un hecho que sin duda
habría escandalizado a la Iglesia y a los cristianos del siglo pasado y que
todavía hoy sorprenderá a algunos: las imágenes de Dios cambian en el curso
del tiempo. No hablamos solamente de la moda iconográfica. Que un Cristo
lampiño suceda a un Cristo barbudo, o a la inversa, es en definitiva un detalle.
Pero que Dios aparezca sobre todo sentado, entronizado, según la expresión
consagrada, «en majestad», o que se muestre más naturalmente la imagen de
Jesús sufriente, crucificado, que el cadáver de Jesús descendido de la cruz y
descansando sobre las rodillas de su Madre, o incluso de Dios Padre, tiene
una significación profunda e introduce en la consideración de las relaciones
entre el Dios del dogma y el de los fieles una obligatoria visión histórica. No
vacilamos en decir que existe para el historiador, y por consiguiente en el
saber humano, una historia de Dios. Esta historia se esboza también en estas
conversaciones, con un respeto absoluto a las creencias.
CONVERSACIONES CON JEAN-LUC
POUTHIER
1
¿DE QUÉ DIOS SE TRATA?
Jean-Luc Pouthier: La Edad Media de la que vamos a hablar abarca el largo

período de un milenio, que los historiadores sitúan tradicionalmente entre el
final del Imperio romano de Occidente (476) y la toma de Constantinopla por
los turcos (1453). Y el Dios de que se tratará es el Dios de los cristianos.
¿Cómo «llega» ese Dios, si se permite la expresión, a la Edad Media?
Jacques Le Goff: En primer lugar, una precisión semántica. Nuestro punto de

partida es la Antigüedad tardía. Yo prefiero esta expresión a la de «bajo
Imperio» o «alta Edad Media». Me parece que corresponde mejor, por una
parte, a la óptica de larga duración que es la mía, y, por otra, al hecho de que
los acontecimientos decisivos —pienso, por ejemplo, en el concilio de Nicea,
en 325, donde se adoptó el primer Credo, el Símbolo de los apóstoles— no
dejan sentir sus efectos más que poco a poco. En el ámbito de las creencias,
casi nunca se producen revoluciones, sino evoluciones más o menos
profundas, más o menos rápidas.
La Antigüedad tardía es el período en el que el Dios de los cristianos se
convierte en el único Dios del Imperio romano. Este Dios es un dios oriental,
que logra imponerse en Occidente. Los primeros grupos de cristianos se
desarrollaron un poco a la manera de una secta que realiza conquistas y cuyo
número de miembros aumenta. Y estos grupos fueron favorecidos, en los
siglos II y III, por el interés cada vez mayor por las divinidades y los cultos
salvíficos; cultos de terapeutas, que cuidan a la vez las enfermedades del
cuerpo, del alma, y la existencia humana. En aquella época agitada, el dios
Esculapio adquiere por ejemplo una gran importancia en el medio militar. Los
ejércitos romanos, que irán a combatir hasta los confines de Persia, tienen
contacto también con el culto de Mitra. Al mismo tiempo, los emperadores
que tratan de constituir alrededor de ciertas familias, de ciertos medios,
dinastías más sólidas, no encuentran ya en la religión romana el apoyo del que
se habían beneficiado desde la época de Augusto. Es entonces cuando
sobreviene la decisión del emperador Constantino, después del edicto de
Milán (313), no sólo de tolerar la nueva religión, sino incluso de dirigirse al
Dios de los cristianos, del que espera su salvación y la del Imperio. Una
salvación que es en primer lugar una salvación terrenal, política, pero que,
dada la naturaleza de la religión cristiana, es también, sin duda muy pronto,
de naturaleza religiosa. Menos de un siglo después, en 392, Teodosio hace del
cristianismo la religión del Estado.
Así se produce, en el curso del siglo IV, la transformación del cristianismo
de religión perseguida en religión del Estado y la transformación de un dios
rechazado en un Dios oficial. Los hombres y las mujeres que viven en la
Europa occidental pasan, en unos decenios, del culto de una multiplicidad de
dioses a un Dios único. Sin duda existía en el paganismo grecorromano una
tendencia creciente a considerar que los diferentes dioses constituían más o
menos una persona colectiva, que era dios. Este dios se escribe sin embargo
con d minúscula. Es el deus de Cicerón. Cuando llega el cristianismo, Deus
adquiere una D mayúscula. Esto marca bien la toma de conciencia del paso al
monoteísmo.
—¿Conservaron adeptos los cultos paganos?
—La resistencia de la religión pagana grecorromana fue muy limitada. No se

encuentra más que en las elites intelectuales y sobre todo, parece ser, en
Roma, que era el centro tanto del pensamiento como de la política romana. A
pesar de todo, se produjo, a principios del siglo V, una reacción pagana a la
que está vinculado el nombre de Símaco. Lo que más se resistió al
establecimiento del nuevo Dios no fueron los antiguos dioses paganos, sino
algunas prácticas ligadas a la magia o, más bien, lo que el cristianismo
denominará superstición: culto a los árboles o las fuentes, que se prolongará
de forma más o menos encubierta durante la Edad Media. Son las únicas
limitaciones, que conviene sin embargo no olvidar, a la dominación del Dios
cristiano. Se trata de creencias, y a veces de prácticas, rurales; pero el 90 por
ciento de la población de la Edad Media vive en el campo. Por otra parte, las
actitudes varían según tratemos de los bárbaros, que se instalan durante ese
período en los antiguos límites del Imperio romano, o de las poblaciones
romano-indígenas; dejo de lado, pero sin duda aludiremos luego a ello, al
Dios de los bizantinos, que es el Dios del cristianismo, con características sin
embargo muy particulares.
Por parte de los bárbaros, parece que la fuerte estructura jerárquica
favoreció la conversión de la población, en particular de las tribus, puesto que
ésta era la forma de estructura social más extendida. Aquí o allá aparecen
diversas resistencias entre los jefes, pero en su conjunto la conversión de los
jefes lleva consigo la conversión de los pueblos. Un caso que llega a ser a la
vez legendario y ejemplar es el de Clodoveo. El Dios de los hombres y las
mujeres de la Edad Media es por tanto también el Dios de los jefes. Esta
característica seguirá manifestándose mucho tiempo después del período de
conversión. El Dios es el Dios del señor, con una especie de superposición de
dos niveles de dominación: dominus, con una d minúscula, designa al señor
terrenal, y con una D mayúscula a Dios, que en la Edad Media es en general
llamado «Señor».
Por parte de las antiguas poblaciones del Imperio romano, personas que
no son todavía señores en el sentido feudal, sino patronos en el sentido
romano, los dueños de grandes dominios muy poblados, ejercieron una
influencia importante. Es característico que varios de los primeros grandes
santos del cristianismo fueran propietarios importantes: Sidonio Apolinar o
Paulino de Nola, por ejemplo… Y el papa Gregorio el Grande era también un
gran propietario.
—El paso al monoteísmo llevó por tanto varios siglos. ¿Cómo identifica el
historiador de la Antigüedad tardía los síntomas, los indicios de este paso
progresivo al monoteísmo? ¿Se produce por ejemplo una separación en los
cultos entre las prácticas paganas relativas a algunos aspectos de la vida
diaria, mientras que el culto cristiano será cada vez más sacralizado? ¿De
qué manera se realiza, poco a poco, la distinción?
—Lo vemos de manera privilegiada en los lugares de culto. Es el paso del

templo a la iglesia. Los casos en que el Dios de los cristianos se instaló en la
casa de un dios pagano fueron poco frecuentes. El fenómeno más corriente
fue la destrucción de los templos. El nuevo Dios llegó en medio de una gran
actividad de demolición, demolición que afectó también a los objetos
naturales a los que se rendía un culto casi divino, especialmente los árboles
sagrados. Los grandes santos de comienzos de la Edad Media son destructores
de templos y de árboles sagrados. Por otra parte, la iconografía, a decir verdad
bastante escasa en esta época, los muestra sobre todo en esa actividad. Y en
esto hubo un personaje que se distinguió especialmente: san Martín, a finales
del siglo IV. San Martín bautizó el espacio en nombre del nuevo Dios. La
toponimia conserva las huellas de esto. El nombre de Dios se encuentra con
mucha frecuencia: Chaisedieu, Villedieu…; pero el santo cuyo nombre está
más extendido en la toponimia europea, de Polonia a Portugal, es Martín.
El nuevo Dios se impone, y la creencia en Él se difunde, mediante una red
de lugares de culto donde los servidores de Dios, los santos, en forma de
reliquias, toman posesión de un lugar para rendirle culto. Con el Dios de la
Edad Media se produce una profunda reorganización del espacio. La Edad
Media aseguró el éxito del Dios cristiano mediante una ocupación exhaustiva
y estructurada de la topografía. Se organizan redes y caminos. Redes de
órdenes religiosas, redes de peregrinaciones… la red constituida por la orden
de Cluny acaba de ser valorada y publicada de manera notable. Aparece ahí
un problema muy importante sobre las relaciones entre los hombres y mujeres
de la Edad Media y su Dios. A principios del siglo XI, en Arrás, los herejes
discutieron la costumbre de la Iglesia de rendir culto a Dios, de honrarle en
edificios especiales, las iglesias, puesto que, según ellos, Dios está presente en
todas partes: es su definición propia, es omnipresente, todopoderoso, y es por
tanto en todas partes donde hay que rendirle culto. El instrumento esencial del
culto es la oración, y su lugar es el corazón del hombre y la mujer. El
cristianismo medieval no ofrece a los fieles una omniposibilidad de culto,
pero les ofrece redes muy tupidas de lugares de culto. Las capillas, las cruces,
vienen por otra parte a añadirse a las iglesias.
—¿Estuvo acompañada la reorganización del espacio por una evolución en
la concepción de Dios?
—El cristianismo es una religión de iguales que promete la vida eterna a los
fieles virtuosos. Ahí se encuentran sus dos atractivos principales. Además, el
golpe maestro del cristianismo, en acción a lo largo de toda la Edad Media, es
que Dios se ha encarnado, que Dios se ha hecho hombre. La persona del Dios
hombre, Jesús, vivió entre los hombres como hermano. Sean cuales sean los
títulos que le da el Evangelio, de señor, hijo de Dios, Dios mismo, Jesús, en
su vida terrenal, no conoció más que hermanos. Y su gran triunfo, si se puede
decir así, fue vencer a la muerte. ¡Ese es el modelo que ofrece a sus fieles! Al
padecer la muerte más miserable, la más vergonzosa que existía en su época,
la muerte de los esclavos en la cruz, Jesús puso de manifiesto que todos los
hombres pueden ser salvados, puesto que el más miserable de ellos ha sido
salvado.
—Esto parecía algo absurdo a los filósofos latinos que criticaban el

cristianismo…
—A ojos de los griegos y los romanos cultos y razonables, que formaban

parte del sistema establecido, el cristianismo era un escándalo. Más tarde, los
cristianos dieron una interpretación, en su beneficio, del «escándalo de la
cruz».
—¿Cómo se convierte entonces ese escándalo en la religión de referencia, la

religión común, a partir de los siglos V y VI? ¿En qué Dios creen en ese
momento los creyentes?
—En primer lugar, no olvidemos nunca que el Dios de la Edad Media es un

Dios oficial. No tiene competidores. Yahvé es exclusivamente el dios de los
judíos, y Allah no es conocido verdaderamente por los cristianos, ni siquiera
por los más cultivados, aquellos que, como en el siglo XII el abad de Cluny,
Pedro el Venerable, harán que se emprenda la traducción del Corán para
conocerlo mejor. En lo sucesivo, no existen, fuera del Dios de los cristianos,
más que falsos dioses.
Sin embargo, aunque el paso al monoteísmo es sin duda fundamental, no
pienso —no es una cuestión de temperamento, sino, sin duda ninguna, de
formación histórica— que un monoteísmo puro y duro se pueda instalar
sólidamente y durante mucho tiempo en un medio como el del mundo
europeo occidental. Los hombres y las mujeres de esas regiones tienen la
costumbre de estar rodeados de personajes sobrenaturales, por no decir
divinos. Distingamos sobrenatural y divino, pues lo que permitió que un
número considerable de tales personajes sobreviviera en el interior del
sistema cristiano fue precisamente que no eran de naturaleza divina y que, por
consiguiente, no hacían sombra al nuevo Dios. En particular, el mundo
antiguo estaba lleno de demonios. Originalmente, el daimon, un término
griego, puede ser tanto bueno como malo. El cristianismo medieval reclasifica
esta gran familia en demonios buenos y malos, en ángeles y diablos. Tendrá
por otra parte una actitud ambigua respecto del maniqueísmo, esa religión
oriental que enfrenta a un dios del bien y un dios del mal. En tanto que
creencia, en tanto que dogma, el maniqueísmo es absolutamente rechazado
por el cristianismo. Sin embargo, en el nivel de los comportamientos, los
hombres y mujeres de la Edad Media tendrán grandes tentaciones de oponer
el bien y el mal. En cuanto a Dios, se encontrarán problemas sobre su carácter
tanto en el nivel de la exégesis del dogma como en las creencias populares. El
Dios procedente de la Biblia no es en realidad ni bueno ni malo. Es
todopoderoso, es justo, pero puede ser terrible. Puede ser un Dios de cólera,
un Dios de venganza, y al clero medieval, así como a los fieles, le costará
trabajo apartar esa imagen. El tema del azote de Dios seguirá representando
un gran papel en las actitudes adoptadas por hombres y mujeres en la Edad
Media. ¿Para qué sirven los malvados en el mundo, para qué sirven los
paganos, para qué los malos fermentos en la naturaleza? Sirven a Dios como
instrumentos para castigar los pecados. Desempeñan un papel fundamental en
la concepción de la historia propia de los cristianos medievales. Una historia
dominada, conducida por Dios, pero en la que es necesario encontrar una
explicación para lo que parece escandaloso o malvado por parte de un Dios
que, sin embargo, se está convirtiendo de forma general e ininterrumpida a lo
largo de todo este período, no solamente en un buen dios, sino en el Buen
Dios.
La Edad Media hizo el Buen Dios. Y el Buen Dios suscitó una elite de
hombres y de mujeres, nuevos héroes cristianos, que reemplazaron a los
héroes paganos antiguos: son los santos, intermediarios entre Dios y los
simples fieles. Los santos, a los que Peter Brown ha denominado muy
acertadamente «muertos privilegiados». Para llegar a ser santo es preciso
morir, y la mejor forma de morir para convertirse en santo es evidentemente
el martirio. La condición del santo aparece en estrecha unión con la del
mártir. No olvidemos que nos encontramos en una sociedad que, en ciertos
aspectos, merece todavía la calificación de primitiva, en el sentido que los
etnólogos han dado a este término. Las actitudes frente a las reliquias, que
responden en muchos casos a comportamientos primitivos, son reveladoras: la
forma, por ejemplo, de arrojarse sobre el cadáver de un muerto supuestamente
santo para arrancarle un dedo, un antebrazo, cogerle una costilla… que serán
las reliquias corporales más preciadas. Por consiguiente, la multiplicación de
santos proporciona a Dios auxiliares, primero materiales y camales, pero que,
sobre todo, por sus reliquias, por su tumba, marcan los lugares donde Dios se
manifiesta de forma preferente, donde es posible rezarle de manera más
eficaz. Así se configura, con los santos, con los demonios buenos convertidos
en ángeles, esa multiplicidad de lugares que materializan en el mundo
medieval la omnipresencia de Dios. Omnipresencia, a pesar de todo,
controlable, verificable, pues el clero está ahí, vigilando los lugares de culto.
—Y nos encontramos frente a una religión monoteísta. Eso es sin embargo
algo paradójico.
—Estamos en el monoteísmo. Y mientras se trate de santos y de ángeles,

permanecemos en él, puesto que esos personajes no existen en el mismo
espacio o nivel que Dios. Dios está en un nivel superior, inaccesible, incluso
para los ángeles y los santos. Una palabra más a propósito de los ángeles. Uno
de los procesos importantes que se producen en la Edad Media, por relación
al espacio, es el proceso llamado de deslocalización. Desde el momento en
que la Iglesia considera, más o menos hacia los siglos VII y VIII, que no es
necesario ir a la tumba de un santo para rezarle de manera eficaz, que es
posible hacerlo desde lejos, esta deslocalización hace a Dios aún menos
tributario del espacio. Y un caso interesante es el del ángel guardián. Entre
esos ángeles que son mensajeros entre Dios y los hombres, la Iglesia distingue
uno, atribuido por Dios a cada ser humano y encargado de impedir que sea
agredido por el diablo o sucumba al pecado. Es el ángel guardián. ¡Con él la
población cristiana casi se multiplica por dos! El Dios de la Edad Media está
a la cabeza de todo un universo. Y creo que los hombres y las mujeres de la
Edad Media eran conscientes de ese papel y ese poder de Dios.
Vuelvo sin embargo a su pregunta. ¿Estamos en el monoteísmo? Sí.
Desde el principio figuraba en la doctrina cristiana un dogma muy particular,
el de la Trinidad. Dios es uno y trino, es decir, en tres personas. Dios será
representado a menudo por tres ángeles que serán las encarnaciones de la
Trinidad. Y es especialmente en torno a esta extraña noción de Trinidad
donde nacen las herejías, es decir, aquellas «búsquedas» que no son lícitas,
que hacen abandonar la ortodoxia, el dogma verdadero, la creencia verdadera,
y que son injurias contra Dios. Las herejías más antiguas, que se prolongarán
durante muchos siglos, se refieren a la naturaleza de la segunda persona,
Jesús, y a la cuestión de las relaciones entre las tres personas. Ya el primer
acto de fe ortodoxa establecido por los obispos reunidos en Nicea, en
presencia de Constantino, había zanjado un problema que había suscitado una
viva controversia por parte de numerosos obispos de Oriente, no siendo, por
otra parte, aceptada por la Iglesia bizantina posterior la posición adoptada: es
la cuestión del filioque. Se trata del estatuto de la Trinidad. Según el Credo de
Nicea, el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Ahora bien, gran parte
del clero oriental considera que no procede más que del Padre. En Occidente,
esas discusiones parecen haber afectado sólo superficialmente, si no al clero,
al menos al conjunto de los fieles. Sin duda se trata de diferencias entre las
tradiciones, pues, al parecer, los cargadores del puerto de Alejandría se
apasionaban, por el contrario, con esas discusiones, que no interesaban a la
muchedumbre occidental.
Más serias, en particular porque tuvieron consecuencias políticas, fueron
las discusiones sobre la naturaleza de Cristo. Arrio, un sacerdote de
Alejandría, había sostenido que Jesús no tenía más que una naturaleza
humana. Y el arrianismo tuvo un eco importante en Occidente, en particular
porque se había difundido en gran número de poblaciones germánicas antes
incluso de su instalación en el Imperio romano. En efecto, la Biblia había sido
traducida a la lengua de aquellos pueblos por un obispo arriano, Ulfilas. Y por
tanto los ostrogodos y los visigodos eran arrianos. Los reinos cristianos
establecidos por reyes godos en Italia, Occitania y España fueron inicialmente
arrianos. Fue un golpe de genio de Clodoveo escoger la forma llamada
católica del cristianismo, por oposición al arrianismo. Esta elección le evitaba
ser considerado hereje y le hacía entrar en la gran familia cristiana vinculada
al obispo de Roma.
El arrianismo fue causa de grandes perturbaciones en los siglos VI y VII.
Otro sacerdote, Nestorio, patriarca de Constantinopla a principios del siglo V,
creía por su parte en la separación de las dos naturalezas de Cristo: la
naturaleza divina y la humana. Y para él, la Virgen María podía ser llamada
«madre de Cristo», pero no «madre de Dios». Condenado en el concilio de
Éfeso en el año 431, no tuvo gran influencia en Occidente, pero en Asia
existieron durante bastante tiempo comunidades nestorianas. Otros, por el
contrario, no reconocían en Jesús más que la sola naturaleza divina que habría
absorbido su naturaleza humana. Son los monofisitas, condenados en el
concilio de Calcedonia en el año 451, que fueron numerosos en Oriente pero
casi inexistentes en Occidente. De forma más difusa también se extendió en
Occidente la doctrina del monje Pelagio, que privilegiaba el libre albedrío
humano frente a la gracia. El pelagianismo fue vigorosamente combatido por
san Agustín, pero algunas tendencias pelagianas persistieron o renacieron en
el cristianismo medieval. Se produjo ahí un cierto cuestionamiento de la
naturaleza pecadora del hombre y de la relativa independencia de su libre
albedrío en relación con la voluntad divina, lo que inspiró una forma
paraherética de humanismo medieval que merecería tal vez mayor atención.
El padre Marie-Dominique Chenu no era hostil a esta reflexión.
Sin embargo, aparte de las graves alteraciones en la concepción de Dios
aportadas por ciertos jefes cristianos de la alta Edad Media debido a la
influencia de pensamientos más o menos pelagianos, el Dios del Occidente
medieval no fue afectado en profundidad por esas herejías.
No obstante, me parece que la imagen que tenía de Dios la inmensa
mayoría de los cristianos, incluidos los clérigos, no era siempre la misma. Las
tres personas eran contempladas y pensadas como personas diferentes. Estaba
el Padre, estaba el Hijo, estaba el Espíritu Santo. Sin duda no existía entre las
tres ninguna oposición que pudiera poner en peligro la unidad profunda de
Dios, pero en la vida cotidiana, y en ciertas ocasiones, el cristiano o la
cristiana de la Edad Media se dirigía más particularmente a una u otra de
ellas. Las imágenes nos son de gran ayuda a la hora de percibir las
diferencias. Cuando, en particular a partir de la época carolingia, esas
imágenes se multiplican, la expresión privilegiada de Dios es la de Dios
Padre. Un hombre entrado en años, a la vez jefe y protector. Es una fuente de
autoridad. Es el Dios que conviene a una sociedad que se constituye lenta y
dificultosamente. Un Dios que permanece en el cielo, no mostrando más que
su mano, eventualmente y a través de las nubes. En el momento en que
Carlomagno, y después los emperadores germánicos, tratan de reconstruir un
imperio cristiano, es un Dios real, en majestad.
Luego aparece cada vez más el Hijo, que se separa en parte del Padre y
atrae en mayor medida las oraciones y la devoción de los fieles. Jesús se
convierte no sólo en el Dios de los hombres, sino en Dios hecho hombre,
cuyo acto esencial para la salvación de cada ser humano fue la Pasión y la
muerte en la cruz. A principios del siglo XIII se produce un momento ejemplar
con san Francisco de Asís. Es el santo de la pobreza y la humildad, de la
imitación de Jesucristo. Recibe los estigmas y se encuentra así identificado
con Jesús. Dios ha descendido de nuevo a la tierra en un momento en que el
conjunto de los valores cristianos siempre vivos, siempre practicados —pues
los hombres y las mujeres siguen siendo cristianos— no están ya confinados
en el cielo. Los siglos XIII y XIV, siglos de crisis, de epidemias, de guerras,
impulsan todavía más allá esta devoción a Cristo. Aparecen dos temas
iconográficos: la Pietá, la Virgen sosteniendo sobre sus rodillas el cuerpo de
su hijo bajado de la cruz, y el Ecce Homo («He aquí al hombre», las palabras
con las que Pilato presenta a Jesús a la multitud después de haber sido
flagelado, coronado de espinas y revestido con un manto púrpura), es decir,
un Cristo de piedad, un «Cristo de ultrajes». Al mismo tiempo, la persona de
Dios se reequilibra en la devoción de los cristianos. En el siglo XIII, el Cristo
sufriente de la Pasión coexiste con el Cristo glorioso de la Eucaristía,
exhibido en la procesión del Corpus Christi bajo palio, y con toda una serie de
imágenes que sitúan al frente a la Trinidad y en las que el Padre lleva al Hijo,
coronado por la paloma del Espíritu Santo. El Espíritu Santo viene a inspirar,
como en un nuevo Pentecostés, a las corporaciones y los individuos que le
están consagrados.
2
DOS FIGURAS FUNDAMENTALES: EL
ESPÍRITU SANTO Y LA VIRGEN MARÍA
Jean-Luc Pouthier: La presencia del Espíritu Santo en las procesiones que

usted acaba de evocar es algo sorprendente, vista desde el siglo XXI. El
Espíritu Santo es algo muy abstracto.
Jacques Le Goff: Hasta el siglo XIII, el Espíritu Santo es una especie de Deus
ex machina, según el modelo proporcionado por el Evangelio. La mentalidad
histórica y mítica conserva la huella de sus intervenciones excepcionales. La
imagen que recordamos es la del bautismo de Clodoveo, acontecimiento muy
importante desde el punto de vista político. ¿Quién hace, en ese momento, lo
esencial del «trabajo»? El Espíritu Santo. Al mismo tiempo, estoy
convencido, aunque no tengamos documentos al respecto, de que la imagen
de un Dios en forma de pájaro es muy difícil de admitir en la creencia y en la
devoción.
Ahora bien, sucede que los hombres de la Edad Media, sobre todo los
clérigos, pero también, sin duda ninguna, los laicos piadosos, se preocupan
por el lugar que hay que dar al Espíritu Santo en la teología. Se trata para
ellos, mediante este rodeo, de introducirle más en la sociedad. En el plano
teológico se desarrolla entonces el tema de los siete dones del Espíritu Santo,
fundamental en el siglo XIII. Y además, el Espíritu Santo penetra en la vida
social.
—¿De qué manera?
—El Espíritu Santo concuerda con las nuevas actividades de la sociedad

feudal. Esta ha entrado en una fase más artesanal y urbana, a la que
corresponde el éxito extraordinario de las órdenes mendicantes. El Espíritu
Santo se inmiscuye en la sociedad atribuyéndose un papel superior en ciertas
actividades colectivas, profesionales, es decir, en las cofradías. Se convierte
en el Dios de las cofradías. Y también de los hospitales. Esto se constata
especialmente en el medio germánico. Lo he comprendido —¡y me
avergüenza un poco!— en Nuremberg, en un restaurante instalado en el
hospital medieval del Espíritu Santo y recomendado por su gastronomía
bávara. En esas grandes salas, la acogida del público, colocado bajo la
invocación del Espíritu Santo, muestra que a éste se le atribuyeron nuevas
funciones. No se contenta ya con descender sobre los reyes que se convierten.
En el hospital, en la vida profesional, el Dios que acompaña, el Dios al que se
invoca, es el Espíritu Santo. Y me pareció que ahí estaba una de las
explicaciones del éxito del Espíritu Santo a partir del siglo XIII y que se me
había escapado durante mucho tiempo porque, justamente, yo me preguntaba:
«¿Qué puede hacer ese pájaro en la sociedad medieval?».
—¿Conoció el discurso religioso y teológico de la época la misma inflexión?
—El interés creciente por el Espíritu Santo se percibe también a través de los
sermones. Por ejemplo, un predicador del siglo XIII, el dominico Étienne de
Bourbon, destinado al convento de los dominicos de Lyon, publicó sus
sermones en forma de tratado[1]. Su clasificación sigue a los dones del
Espíritu Santo. Casi en la misma época, otro dominico muy conocido,
Guillaume Peyraut, autor de un tratado de virtudes y vicios, escribe y difunde
una obra sobre los dones del Espíritu Santo. Es, pues, un tema de moda a
mediados del siglo XIII. ¿Y por qué? Porque es objeto de un conflicto por
parte de teólogos y clérigos. Un conflicto entre los dones del Espíritu Santo y
las virtudes. ¿Son los dones del Espíritu Santo el origen o el efecto de las
virtudes? En el siglo XII la cuestión preocupa a grandes teóricos, como Hugo
de San Víctor y Pedro Lombardo, obispo de París.
—¿Cuáles son los dones del Espíritu Santo?
—Los dones del Espíritu Santo proceden de la Biblia. Es Isaías quien

enumera por vez primera esos dones que Yahvé hace descender sobre el
hombre. Son: temor de Dios, piedad, ciencia, fortaleza, consejo, inteligencia y
sabiduría. Es evidente que ese sistema recupera un aspecto esencial —
teológicamente— del pensamiento bíblico e —históricamente— del
humanismo cristiano.
Los dones del Espíritu Santo son recogidos después por san Agustín. Él es
en este asunto, como en otros muchos, el transmisor de la Biblia al
cristianismo. Sin embargo, Agustín invierte el funcionamiento del sistema. Es
el hombre quien solicita a Dios la obtención de los dones, y, por consiguiente,
el que era el último en Isaías, el temor, se convierte en el primero en Agustín.
El miedo a la condena de la Iglesia, al juicio de Dios, pone en movimiento, si
se me permite la expresión, el funcionamiento terrenal de los dones del
Espíritu Santo. La naturaleza de Dios, pero también el funcionamiento de las
relaciones entre Dios y el hombre, han cambiado con relación al Antiguo
Testamento. El cristianismo es más pesimista, pero ancla más los dones del
Espíritu Santo en las relaciones entre Dios y el hombre. Su fuente es el deseo
del hombre. Además, a partir de Agustín, y esto es cierto de forma general en
la Edad Media, los dones del Espíritu Santo se concentran en la ciencia. Es
posible poner en relación la devoción acrecentada al Espíritu Santo, a partir
del siglo XII, con el desarrollo e, incluso, la democratización del saber. El
saber ya no es privilegio del clero, y en particular de los monjes, sino que, a
través de las escuelas urbanas, las universidades y un método de nombre
expresivo, la escolástica, el Espíritu Santo quita a Dios, en su dominio de
omnisciencia y omnipotencia, el sector de la ciencia del que él se convierte en
principal fiador. Nada tiene de sorprendente que las discusiones de las que es
objeto, en el siglo XII y a principios del XIII, encuentren de alguna manera su
solución en el escolástico por excelencia, Tomás de Aquino.
—¿Y cuál es esa solución?
—Santo Tomás de Aquino (1224-1274) da la victoria a los dones sobre las

virtudes. Tomás de Aquino considera que las virtudes hacen actuar modo
humano —se trata de facultades humanas—, mientras que los dones del
Espíritu Santo hacen actuar ultra modum humanum, por encima de la
naturaleza humana. A mediados del siglo XII, el Espíritu Santo ocupa, pues,
posiciones de fuerza y de superioridad en el conjunto de la vida espiritual y
moral. No tiene ya solamente el papel, sin duda muy importante pero
ocasional, de la producción de bendiciones para un gran acontecimiento —el
bautismo de Clodoveo—, sino que actúa mediante sus dones en la vida
cotidiana, estando su acción más presente en el medio urbano, donde las
cofradías son con frecuencia una especie de doble de las corporaciones.
Este ejemplo permite, me parece, comprender mejor lo que planteo como
un politeísmo medieval. Por supuesto, Dios sigue siendo el dueño único del
saber y de la difusión del saber al hombre, pero delega de alguna manera sus
poderes, en lo que se refiere precisamente al saber, en una de las personas que
lo componen.
Reencontramos ahí toda la flexibilidad del monoteísmo medieval, que
aparece todavía más en la asombrosa doctrina de Joaquín de Fiore (ca. 1135-
1202), cuyo eco fue considerable en el siglo XIII y más tarde. Este calabrés
que se hace benedictino, después cisterciense, se retira como ermitaño a la
altiplanicie de Sita en 1188-1189, y funda allí, en Fiore, un monasterio que el
papa Celestino III reconoce como la cabeza de una nueva orden, la de Fiore.
Joaquín muere en 1202, dejando una obra cuya rápida difusión ejercerá una
influencia extraordinaria en las fronteras entre la ortodoxia y la herejía. Los
principales herederos de su pensamiento se encontrarán entre los
franciscanos, donde los joaquinitas, también aquí ortodoxos o herejes, serán
numerosos y activos.
Joaquín de Fiore —esto es, a ojos del historiador, lo que le hace
importante— inscribió a Dios en una dinámica renovada de la historia.
Aunque la idea de concordia sea esencial en su pensamiento, coloca la
historia bajo el patronazgo sucesivo de las tres personas de la Trinidad. La
edad del Padre, colocada bajo la ley (antes y después de las leyes dictadas a
Moisés), cede el lugar a la edad del Hijo, que es la de la gracia y la Iglesia
(ordo clericalis), en la que vive la humanidad de su tiempo, y ésta cederá el
paso, a su vez, a una tercera y última edad de la humanidad, la edad del
Espíritu Santo, de un orden propiamente espiritual. Joaquín recupera en el
Apocalipsis, sobre el que escribió un comentario, las peripecias dramáticas
del Anticristo y del ataque de los pueblos de Gog y Magog, y su visión de la
historia acaba de forma muy ortodoxa con la parusía, la segunda venida del
Cristo glorioso sobre la tierra, y el Juicio Final.
Esta doctrina refuerza un sentido cristiano de la historia percibido como
«progresista», y el joaquinismo ha sido considerado un antepasado del
marxismo.
En cualquier caso, promovió de forma extraordinaria al Espíritu Santo
como motor divino de la historia. Variante fecunda del milenarismo, el
joaquinismo predijo la instauración en la tierra de una sociedad de iguales
gobernada por santos de tipo monástico bajo la dirección del Espíritu Santo.
Es fácil imaginar el atractivo que esta visión tuvo sobre numerosos cristianos,
lo mismo que el hecho de que su carácter revolucionario inquietara a quienes
tenían el poder, empezando por la Iglesia.
El Dios del joaquinismo puede ser «politizado», como todo lo que se
refiere a las profecías de la Edad Media, en un sentido positivo o negativo. El
joaquinismo (que se alimentó tanto de textos apócrifos como auténticos)
identificó por ejemplo al emperador Federico II con el Anticristo.
Un estudio reciente de François Boespflug ha precisado la importancia de
la iconografía de la Trinidad y del Espíritu Santo a finales de la Edad
Media[2].
El momento crucial se situaría en el siglo XII, que habría realizado la
compenetración de las tres personas de la Trinidad. Entre 1200 y 1400, las
imágenes de la Trinidad se encuentran según cinco tipos iconográficos: el
Trono de gracia, la Trinidad del salterio, la Paternidad, la Trinidad triándrica
y la Trinidad tricéfala (denominaciones no medievales, sino actuales).
El Trono de gracia muestra a Dios Padre, en general sentado, que tiene
delante de sí a Jesús crucificado, apareciendo el Espíritu Santo en forma de
paloma en posición variable.
La Trinidad del salterio ilustra el salmo 110 (109): «El Señor ha dicho a
mi Señor: ‘Siéntate a mi derecha y haré a tus enemigos estrado de tus pies’».
El Padre y el Hijo están sentados en un mismo trono, o a veces uno junto a
otro en dos tronos distintos, con la paloma del Espíritu Santo entre ellos. Esta
Trinidad no aparece representada más que en las miniaturas. Es una Trinidad
libresca.
La Paternidad, que representa, según el evangelio de san Juan (1, 18), a
Dios Padre llevando al hijo en su «seno», es decir, delante de su pecho sobre
las rodillas, no tuvo gran éxito, tal vez a causa de la exclusión del Espíritu
Santo. Es una Binidad más que una Trinidad.
La Trinidad triándrica no representa a la Trinidad verticalmente, sino

horizontalmente, insistiendo en la igualdad de las personas. En cuanto a las
Trinidades tricéfala (un solo cuerpo y tres cabezas) y trifronte (una sola
cabeza en general con cuatro ojos, tres narices y tres bocas, permitiendo
distinguir tres rostros adyacentes), son la imagen de un Dios monstruoso que
suscitó una viva oposición, como en el caso de san Antonino, arzobispo de
Florencia (1389-1459) y protector de Fra Angelico.
El paso del siglo XIV al siglo XV ve un «abanico de invenciones» en el
ámbito de la iconografía de Dios y de la Trinidad. Dios Padre aparece como
papa, producto tal vez del traumatismo y la frustración del Gran Cisma. Se
elaboran dos nuevas imágenes, la de la «Trinidad sufriente» y la de la
«Trinidad gloriosa». La «Trinidad sufriente», desconocida antes de 1400,
representa la «compasión del Padre»: Dios Padre lleva al Hijo descendido de
la cruz bien apretándole por las axilas —como haría un ángel o José de
Arimatea en un Descendimiento—, bien sobre las rodillas, como la Virgen de
la Pietá. La paloma del Espíritu establece en general el vínculo entre el Padre
y el Hijo.
La «Trinidad gloriosa» aparece en la Coronación de la Virgen, que ya no
es coronada sólo por Jesucristo, culminando la «divinización» de María.
Como señala Francois Boespflug, esta coexistencia, a finales de la Edad
Media, de un Dios binario o trinitario hundido en el sufrimiento y de un Dios
trinitario o incluso cuaternario exaltado en gloria, marca la concordia entre las
dos imágenes dominantes del dios medieval, la del Dios sufriente y la del
Dios en majestad.
—¿Es posible establecer un vínculo entre el lugar cada vez más importante
reservado al Espíritu Santo y el desarrollo de una angelología nueva, en
particular la aparición de los ángeles guardianes que usted ha descrito?
—Son dos movimientos diferentes. Sin embargo, podemos encontrarles un

punto común: la especialización. La especialización es un aspecto muy
importante de la devoción. El mundo cristiano se organiza muy pronto según
una creencia universal y según una devoción particular. A medida que Dios se
va convirtiendo más en un Dios de misericordia, en el Buen Dios, en un Dios
que protege, los ángeles ven reforzada su función de salvaguarda. Todo el
mundo recibe su ángel guardián. Es asombroso. Al lado del Buen Dios, los
primeros instrumentos de este sistema universal son los santos, por supuesto.
Y entonces, ¿quién va a desempeñar el papel esencial, desde el momento en
que un hombre y una mujer difícilmente pueden tener una relación afectiva
con el Espíritu Santo? La Virgen. Miremos de nuevo la iconografía. El tema
que aparece es el de la Virgen, con su manto protector. A medida que las
necesidades se intensifican en la sociedad, que las reivindicaciones se
multiplican, los hombres y las mujeres necesitan una extensión, una
diversificación de las manifestaciones de Dios. He estudiado menos el final
de la Edad Media. Me he interesado especialmente por el período que va del
siglo XI a principios del siglo XIV. Ahora bien, la historiografía presenta el
final de la Edad Media como un período de crisis, de agitación, de peste
(1347-1348, con retornos más o menos mortíferos cada veinte años
aproximadamente), de guerra (la guerra de los Cien Años, por ejemplo). ¿Y si
nuestro punto de vista estuviera más o menos deformado por la importancia
creciente de las expectativas sociales? ¿No fue la demanda de la sociedad en
todo lo que se refiere al cuerpo, la alimentación, la seguridad en general, lo
que hizo a los hombres y mujeres de finales de la Edad Media más exigentes,
más refinados? Un fenómeno semejante se produce hoy. La percepción de la
famosa inseguridad se debe en parte, aunque no únicamente, por supuesto, al
hecho de que está mejor identificada, de que tenemos estadísticas allí donde
anteriormente no existían. Y bien, yo me pregunto si no sucedió algo
comparable a finales de la Edad Media y si no debemos ver la evolución de
Dios también en función de las nuevas necesidades o de las transformaciones
de esas necesidades sociales. Sin duda, pocos nexos más firmes se
encontrarán en la historia que los existentes entre Dios y la sociedad feudal.
No es menos cierto que podemos observar sus modificaciones. Todas esas
desgracias hacen que los hombres y las mujeres sean cada vez más sensibles
al Dios sufriente, al Cristo de la Pasión. Y que, al mismo tiempo, busquen una
protección. De ahí el desarrollo del papel del Espíritu Santo y la promoción
de la Virgen.
A mi modo de ver, esas actitudes fueron mucho más importantes que la
relación establecida a menudo entre la promoción de la Virgen y la
promoción de la mujer, relación esta última ante la que me siento dubitativo.
Más que haber elevado de alguna manera a la mujer, tengo la sensación de
que la Virgen se desprendió de su naturaleza femenina para adquirir un
estatuto divino que era difícil reconocer en un ser femenino. En
compensación, si alguien se benefició de esta promoción de la Virgen fue el
niño. El tema de la madre de Dios (theotokos), mucho tiempo esencial en
Bizancio, se desarrolla en Occidente. Y ahí veo la promoción del niño. El
problema ha estado muy mal planteado. Uno de nuestros grandes
historiadores de la familia, Philippe Ariès, se ha dejado impresionar
demasiado por las críticas. Ariès había percibido algo muy importante: en la
sociedad medieval, el niño no tenía el papel casi divino que tiene en ciertas
sociedades, en particular en nuestras sociedades modernas. Philippe Ariès ha
sido criticado sobre una mala base, la del amor parental y, en particular, el
amor maternal. Esto ha sido traducido por «Philippe Ariès pretende que los
padres y las madres de la Edad Media no amaban a sus hijos». El historiador
debe reconocer que, en el largo plazo —a falta de la eternidad, pues no es
especialista en la eternidad—, se encuentra con comportamientos, con
estructuras, que duran mucho tiempo. El amor parental y, en particular, el
amor maternal existían en la Edad Media. Lo que ha evolucionado es el lugar
simbólico del niño. Se ha producido una promoción extraordinaria del niño.
También ahí debemos observar la iconografía. Los niños y, en primer lugar, el
Niño por excelencia, aquel que se representa para simbolizarlos, es el Niño
Jesús. Muy a menudo, los pequeños niños Jesús de las vírgenes románicas son
horrorosos. Son enanos. Lo que no significa en absoluto que no se los quiera,
sino que no se los ve como una figura que admirar. Y esto cambia a medida
que crecen el culto de la Virgen y la devoción al Niño Jesús.
Al mismo tiempo, me parece que otras dos imágenes de Dios se imponen
en esos miedos y desarreglos de los siglos XIV al XV. Con la peste en
particular, reaparece la imagen de la época de las invasiones mongolas. La
peste es un castigo de Dios por los pecados de los hombres. Es el azote de
Dios. Se difunde una filosofía de la historia con un doble rostro de Dios: un
«Buen» Dios providencial y un Dios de cólera (Dies irae, secuencia cantada
en la misa de difuntos), Dios de castigo, comparten el gobierno de los
hombres y la marcha de la historia.
Sin embargo, la libertad divina se acentúa. El franciscano Guillermo de
Ockham (1285-1347) no asigna a la omnipotencia divina más limitación que
la no contradicción.
3
LA SOCIEDAD MEDIEVAL Y DIOS
Jean-Luc Pouthier: El Dios de los cristianos, usted lo ha recordado, es un

Dios personal. Al mismo tiempo, las diversas concepciones o
representaciones de Dios que ha evocado parecen expresar un estado de la
sociedad; una sociedad impregnada hasta tal punto por el cristianismo que
recibió el nombre de «cristiandad medieval». ¿Cuáles eran los rasgos
característicos de esa sociedad?
Jacques Le Goff: El Dios de los cristianos se instala en una sociedad que sale
de la Antigüedad tardía para entrar en un sistema que es a la vez económico,
político e ideológico: el sistema feudal. Se ha mantenido la expresión, aunque
los historiadores ya no crean en la importancia central del feudo.
El sistema feudal se basa económicamente en la posesión de la tierra y en
el derecho a recaudar cierto número de tasas. Esto genera una jerarquía social
y una jerarquía de poderes. En la base se encuentra la masa de los laicos, que
son en un 90 por ciento campesinos. Una parte de ellos, en la alta Edad
Media, digamos que hasta el siglo XI, no es libre. Existen todavía esclavos, y
sobre todo siervos, y las manumisiones liberan a la gran mayoría de esta base
social laica. Luego están los señores, que son a la vez los propietarios, los
explotadores y los beneficiarios de la tierra y de los productos económicos en
general. Ellos son los señores de los laicos. A su lado y por encima de ellos se
estructura una jerarquía política esencialmente en dos tipos de gobierno: los
gobiernos urbanos, con magistrados urbanos, y los gobiernos que, poco a
poco, a partir del siglo XI y sobre todo del siglo XII, adoptan un aspecto estatal
y engendran las monarquías, fundamentalmente la inglesa, la francesa y la
castellana. Por último, aparte, los clérigos forman la Iglesia, principal poder
dominante de la Edad Media y de la sociedad feudal, que vigila, controla y
asegura el dominio de Dios sobre el conjunto de la población y más
especialmente de los laicos. Un caso particular es el del Imperio, el Sacro
Imperio romano-germánico, sucesor, como su nombre indica, del Imperio
romano cristiano. Su jefe, el emperador, es en teoría superior a todos los
demás reyes y príncipes de la cristiandad, y, en esas condiciones, disfruta de
relaciones especiales con Dios. En la práctica, su autoridad se encuentra
enseguida limitada territorialmente al mundo germánico, y, en cierta medida,
a Italia. E incluso en ese espacio sus poderes son cada vez más discutidos.
—¿Cuál es el lugar de Dios en ese sistema?
—Dios es un señor, e incluso el Señor por excelencia. Su denominación

normal en ese mundo en el cual, durante mucho tiempo, y en todo caso entre
el clero, se habla siempre latín, es Dominus Deus, el Señor Dios; lo que dará,
cuando se desarrollen las literaturas en lenguas vernáculas, en la lengua que
se estaba convirtiendo en el francés, Dame-dieu, como por ejemplo en La
Chanson de Roland. A este respecto, quisiera señalar que el Dios de los
cristianos no recibió ningún nombre, a diferencia del de los judíos, Yahvé, y
del de los musulmanes, Allah. El Dios de los cristianos se llama Dios, Deus.
Es un nombre que viene del indoeuropeo, pero que en realidad se constituye y
enriquece a partir de la Biblia, sin tomar sin embargo el nombre de Yahvé.
Este Señor Dios es a la vez la cúspide y el garante del mundo feudal. Es el
Señor de los señores. Al mismo tiempo —y esto me parece muy interesante
—, desde un punto de vista ideológico y político, su poder está unido al hecho
de ser rey. El Señor es el Rey. Y ese rey es históricamente el sucesor, pero de
hecho la continuación, de los reyes antiguos, y en particular de los reyes del
Antiguo Testamento.
—Los reyes cuyas estatuas adornan las fachadas de las catedrales…
—En efecto, y Dios mismo es representado con frecuencia bajo una

apariencia regia, monárquica. Sin embargo, esto no ha sido siempre así, y
merece algunas explicaciones.
Una de las peculiaridades del Dios de los cristianos es que se le represente
en forma de imagen, lo que, por supuesto, se aparta completamente del
comportamiento tanto de judíos como de musulmanes, que son, en general,
anicónicos: rechazan las imágenes y, sobre todo, rechazan y condenan la
representación de Dios. El Dios cristiano, por el contrario, es representado.
Los fieles, desde el último campesino al emperador, le ven bajo una forma
humana. En mi opinión, nunca se insistirá bastante en la importancia de la
decisión de Carlomagno, con ocasión del II concilio de Nicea en el año 787,
de aceptar las imágenes en el cristianismo latino, manteniéndose a igual
distancia de dos situaciones extremas, la destrucción de las imágenes,
iconoclasmo, y, en el otro extremo, la adoración, el culto a las imágenes,
iconodulía. Para los cristianos latinos, romanos, las imágenes son un
instrumento de devoción, de homenaje a Dios, pero sólo Dios es susceptible
de ser adorado. No existe culto a las imágenes en el mundo del cristianismo
latino.
No obstante, la representación de Dios parece haber planteado problemas
durante un cierto tiempo, cuando se trataba de Dios Padre. Esta es la persona
de la Trinidad más próxima al Dios del Antiguo Testamento, por tanto al Dios
de los judíos, e incluso al de los musulmanes, puesto que gran parte del
Corán, de la creencia musulmana, procede del Antiguo Testamento. Por
consiguiente, en ese mundo que es un mundo de símbolos, es un símbolo, y
no una figura humana completa, lo que durante mucho tiempo ha
representado a Dios Padre. Es la imagen de la mano que sale de las nubes.
Esta mano define a la vez la naturaleza y la función reconocidas al Dios
feudal. Es una función de mando, es una mano que ordena; es una función de
castigo, es una mano que castiga; es una función de protección, es una mano
que protege. Y en el curso de la Edad Media, como ya hemos puesto de
manifiesto, se produce un avance de la función de protección en relación a las
otras dos. Dios pasa a ser cada vez más un Dios Bueno, el Buen Dios. Una
reacción al menos parcial se producirá en el siglo XVI con las reformas. Las
reformas recuperarán en parte al Dios de cólera del Antiguo Testamento; pero
los católicos heredarán esta idea del Buen Dios.
—¿Dios Padre ocupa entonces un lugar superior al de las otras dos personas
de la Trinidad?
—Aquí comenzamos a ver una característica, que, repito, me parece

fundamental y que marca una cierta diferenciación de funciones —yo diría
incluso una especialización— entre las personas de la Trinidad. El que
cumple mejor la función de dominio, y en particular de dominio de estilo
monárquico, es Dios Padre. Acabo de evocar las dificultades relativas que
también tuvieron los cristianos para representar a Dios en forma
antropomórfica. Se desquitan, si se puede decir así, mostrando a Dios en una
puesta en escena y una liturgia propiamente monárquicas y quizá hasta
imperiales. No olvidemos que el Dios de los cristianos tomó parte de sus
rasgos del Imperio romano. Y el emperador fue en un principio el modelo
terrenal de Dios. Los reyes no vinieron sino después, al conferirles la Edad
Media un poder que los romanos, que pasaron de la república al imperio bajo
Augusto, les habían negado. El personaje que mejor encarna el poder en la
Edad Media —un poder sagrado— es el rey. Y para escenificar este dominio,
el tema de la majestad pareció el más adecuado a los cristianos de la Edad
Media, es decir, a la Iglesia, que lo proyectó luego sobre los fieles. Es un tema
muy importante, mal conocido, sobre el que un historiador y un jurista,
Jacques Chiffoleau y Yann Thomas, trabajan felizmente en este momento[3].
Los medievalistas han descuidado en general este fenómeno y no se han
fijado en que el tema de la majestad se había instalado poderosamente en el
sistema feudal, al que parece a priori extraño. También ahí nos remontamos a
la Antigüedad, pues es en la ideología y en las prácticas imperiales donde
comienza todo. La majestas es la atribución de un carácter sagrado a la
cabeza de la jerarquía política. Una lex de majestate fue proclamada por el
emperador Augusto, y éste introdujo entonces en la ideología y en la práctica
políticas una noción muy importante, pues es de naturaleza sagrada. La
iconografía cristiana reforzó esta idea porque correspondía a una actitud
estereotipada de personajes sentados, iba a hacer un mal juego de palabras:
majestuosos. Y esta majestad será atribuida más particularmente a Dios en un
papel que se vuelve cada vez más importante en el curso de la Edad Media, el
de juez. El juez, dotado de poder de decisión, conduce los debates, decide en
una asamblea, sentado en esa postura y por tanto con un aire de majestad.
Esta actitud es la más frecuente en las representaciones de Dios Padre en la
Edad Media. El Cristo, es decir, el Hijo, se beneficia también de esa postura
de majestad. Especialmente porque es Él quien vendrá, al final de los tiempos,
a presidir el Juicio Final. Lo que no obstante me parece muy revelador, y muy
apropiado para mostrar la gran complejidad del monoteísmo cristiano de la
Edad Media, es que a partir del siglo XI a Cristo se le representará, se le rezará
y se le considerará muy especialmente bajo el aspecto de la humildad y el
sufrimiento. Ciertamente, desde los inicios del cristianismo, la encarnación de
Cristo es el hecho fundamental; pero durante mucho tiempo, y también en la
Edad Media, el Cristo encarnado, el Cristo crucificado será sobre todo el
Cristo resucitado, el Cristo vencedor de la muerte, capacidad que hereda de
algunas divinidades antiguas. Ahora bien, a partir del siglo XI, y
especialmente en el XIII y todavía más en el XIV, Cristo es ante todo el Cristo
de la Pasión, el Cristo del sufrimiento. Ese será el tema del Ecce Homo, que
ya hemos evocado. El Cristo de final de la Edad Media es por tanto un Dios
ambivalente: es el Dios en majestad del Juicio Final, y también el dios
crucificado de la Pasión.
—¿Qué relación mantenía la justicia de los hombres con ese juicio divino?
—Los hombres y las mujeres de la Edad Media estaban convencidos de que si

Dios dejaba a veces que Satanás, o simplemente la naturaleza depravada de
los hombres, sembraran el desorden sobre la tierra, también introducía
medidas de orden. Las dos grandes virtudes cristianas para los hombres y
mujeres de la Edad Media, y que son en primer lugar atributos de Dios, son la
justicia y la paz. En tanto que representantes de Dios en la tierra, los
príncipes, y más particularmente los reyes, se esforzarán por hacer reinar la
justicia y la paz. El ejemplo más glorioso es el de san Luis, gran justiciero y
gran «apaciguador».
Sin embargo, en el dominio de la justicia, la principal intervención divina,

en la época de la alta Edad Media, era el «juicio de Dios». Para obtener la
prueba de culpabilidad o inocencia de un acusado, éste era sometido a ciertas
pruebas. Estas podían consistir, por ejemplo, en el contacto con un objeto de
metal incandescente, que el sospechoso cogía en sus manos, quedando
exculpado si no se quemaba o condenado en el caso contrario. Una forma
especialmente adaptada a las costumbres de los guerreros paganos recién
convertidos fue el combate singular. Esta institución dio lugar a un verdadero
comercio. Los acusados, en particular las mujeres, que querían probar su
inocencia en un combate singular contra su acusador, recurrían a guerreros,
muy frecuentemente mercenarios que lograban riqueza y notoriedad al
ponerse de manera victoriosa al servicio de acusados físicamente débiles.
Dios daba a esos guerreros la fuerza que les hacía vencer si la causa que
defendían era justa. Ese tipo de justicia, que tendemos a denominar bárbara,
despertó poco a poco la hostilidad de los hombres y mujeres de la Edad
Media, y sobre todo de la Iglesia. En su lugar, se establecieron instituciones y
métodos judiciales que parecían más convincentes, más «justos», y
manifestaban intervenciones divinas más refinadas en el ejercicio de la
justicia terrena. El juicio de Dios que tenía el favor, si no del pueblo, al menos
de una parte de la aristocracia vulgar, se mantuvo durante mucho tiempo. No
fue sino a principios del siglo XIII cuando la Iglesia logró condenarlo de
manera definitiva. Dios inspiraba con frecuencia a la Iglesia medieval
intervenciones contra los comportamientos y las costumbres brutales de la
aristocracia guerrera. Si esos guerreros apelaban frecuentemente a Dios, si le
invocaban a veces de manera muy solemne, como el propio Felipe Augusto
en el momento de entablar la batalla de Bouvines (1214), era otra misión, otra
virtud, la que Dios quería hacer reinar de manera prioritaria en la tierra: la
paz. La mano de Dios fue percibida en el movimiento de paz que, en el curso
del año mil, sostuvo la Iglesia, y, al parecer, también las masas populares
contra la anarquía y la brutalidad de los guerreros que estaban construyendo
el sistema que llegará a ser el feudalismo. Y los primeros resultados
importantes serán, si no una pacificación general, al menos una multiplicación
y una prolongación de los períodos de paz, las treguas; y los reglamentos de
esta naturaleza recibieron el nombre de la Paz de Dios. Esta invocación
sacralizaba la institución y su violación resultaba, en consecuencia, mucho
más difícil. Lugartenientes de Dios en la tierra, o, todavía mejor, encarnación
de Dios en la tierra en su función de auctoritas política, los príncipes y los
reyes se pusieron en lugar de Dios, y la tregua se convirtió en el siglo XII en la
paz del príncipe o la paz del rey. Uno de los primeros poderosos en
manifestarse con brío en este papel fue el duque de Normandía. A partir del
siglo XI, la paz del duque se impuso a los súbditos del ducado. Y Guillermo el
Conquistador puso gran cuidado en justificar la expedición que condujo a la
conquista de Inglaterra por los norman dos, siendo el motivo el
restablecimiento de una paz violada por el último rey anglosajón Harold. La
batalla de Hastings, donde Harold murió, es así la manifestación excepcional
y ejemplar del doble tipo de intervención de Dios en los asuntos terrenales.
Visto desde cierta perspectiva, es el juicio de Dios tradicional, pero, desde
otro punto de vista, era la realización de los nuevos principios de una justicia
que debía conducir a la paz. Pienso que esta doble lectura debe guiar a todos
los que quieran descifrar el célebre bordado de la reina Matilde. En la historia
terrenal, hay que ver siempre, como transparentándose por detrás, la mano y
el espíritu de Dios.
—¿Utilizaba el poder político las representaciones de Dios para afirmar su

propia legitimidad?
—Tomemos el caso de los reyes del Antiguo Testamento, los reyes de Israel.
Como usted ha recordado, son representados con mucha frecuencia, en el arte
románico y gótico, en el pórtico de las grandes iglesias y catedrales. Al
mismo tiempo, se le proponían al pueblo ciertas imágenes de la historia más
reciente, a menudo algo mitificada, pero historia en definitiva, en particular
en el caso de Carlomagno. Una farsa de finales del siglo XIII muestra a dos
campesinos de Beauce que han ido a pasar un día a París y que van a ver la
catedral de Notre-Dame. Están ante la fachada, miran las estatuas de los
reyes, y uno le dice al otro: «¡Mira! ¡Ese es Pipino, y aquél, Carlomagno!».
Los reyes terrenales, los jefes de la jerarquía política terrenal, son pues
identificados con los reyes del Antiguo Testamento en un sistema cuasi
divino, sagrado. El rey es la imagen de Dios: Rex imago Dei.
—¿Encontró resistencia esa sacralización del poder político?
—Examinándolo de cerca, vemos, en efecto, qué en la Edad Media existió

una oposición a la sacralización de la monarquía y del poder feudal.
Encontramos en particular vestigios de ello en documentos poco estudiados
hasta el momento y que se revelan apasionantes, los exempla, esas pequeñas
anécdotas con las que los clérigos atiborraban los sermones. Por otra parte,
los sermones son, en general, una fuente que comienza a ser explotada y que
se revela formidable. Encontraremos en ellos comentarios a la Biblia, con
referencias muy numerosas, por ejemplo, al principio del primer libro de
Samuel, que explican: «Hay que desconfiar de los reyes, ved lo que Samuel
dice en la Biblia. No es ningún beneficio el que Dios haya dado reyes a la
sociedad. El propio Samuel se lo dice claramente a los judíos: “Queréis un
rey, y él os perjudicará”». Es una tendencia real, muy crítica y que tenía
implicaciones políticas. Sin duda debe ponerse en relación con el asunto de
los herejes de Orleáns, quemados en 1210 por Felipe Augusto y de los que se
dice que eran protegidos del heredero del trono, el futuro Luis VIII.
—¿Y cómo se insertaba la Iglesia en ese dispositivo?
—En la Edad Media, en el sistema político feudal, como de forma general en

el conjunto de la existencia, la Iglesia desempeña un papel esencial. Es
posible observarlo en el nivel económico y social más humilde, el de los
impuestos, el de las tasas. La Iglesia hace pagar el diezmo y apoya a los
señores que imponen el pago de las tasas. Y en la vida de todos los días, en
los sermones, la Iglesia afirma que no es a ella a la que se le da el diezmo, lo
que sería un poco engorroso, sino a Dios, o, en rigor, a san Pedro. Por otra
parte, los sacerdotes, los monjes, explican que pagar las tasas a los señores es
hacer la voluntad de Dios, porque Dios les ha confiado un poder de mando
que corresponde a sus intenciones. Creo que en ese mundo feudal no sucede
nada importante que no sea referido a Dios. Dios es a la vez la cúspide y el
garante de ese sistema, el Señor de los señores. De manera que en 1789, el
final espectacular del sistema feudal implicará una empresa conjunta de
descristianización. El feudalismo y la Iglesia estaban hasta tal punto ligados
que no era posible destruir uno sin hacer tambalearse, por lo menos, a la otra.
4
DIOS EN LA CULTURA MEDIEVAL
Jean-Luc Pouthier: La Iglesia no asumía solamente la función «política» —

por simplificar— que usted acaba de describir. Estaba en el centro de la vida
cotidiana de los hombres y las mujeres de la Edad Media.
Jacques Le Goff: Encontramos aquí una de las características profundas de la

sociedad y la civilización medievales: una tensión —prefiero este término al
de dialéctica, porque me parece que describe mejor la forma en que era
pensada y vivida por los hombres de la época—, una tensión, decía, entre las
relaciones directas y las relaciones indirectas con Dios. En ese ámbito, claro
está, la Iglesia es un actor fundamental. Por su voluntad de dominio y su éxito
se esforzó, por otra parte, en ser permanentemente el intermediario obligado
entre el hombre y Dios. Y lo consiguió definitivamente en el curso del siglo
XII, que tan importante fue para la evolución del Occidente cristiano.
Los principales instrumentos del dominio de la Iglesia fueron la
consolidación de la teología y la práctica de los sacramentos. En el siglo XII se
establecen firmemente los siete pecados capitales, los siete dones del Espíritu
Santo y los siete sacramentos. Y como la Iglesia es la única dispensadora de
los sacramentos, el hombre no puede salvarse más que por la Iglesia y gracias
a la Iglesia. Al mismo tiempo, en el interior de la Iglesia, y entre los laicos,
existía una fuerte aspiración a una relación directa e individual con Dios. Esto
pasaba por formas de devoción que podían asemejarse de un individuo a otro,
pero que en su conjunto estaban basadas en su carácter personal. Entre el
clero, ese deseo estaba particularmente vivo en una parte de la sociedad
monástica. Los solitarios eran adoradores, interlocutores individuales de Dios.
Los ermitaños, los anacoretas, tenían relaciones directas con Dios y estaban
muy seriamente vigilados por la Iglesia, que exhortaba a los monjes a vivir en
comunidad. Para la Iglesia, la forma más lícita, la mejor, de vida monástica
era la cenobítica, la vida colectiva en conventos. Una práctica extendida entre
el clero muestra la combinación, y a menudo el conflicto, entre las
aspiraciones a una devoción colectiva y enmarcada por la Iglesia, y una
devoción individual y sin intermediarios. Un ejemplo de ello se nos ofrece,
siempre dentro de la tradición, en san Martín. A finales del siglo IV, san
Martín se retira a un monasterio, y, cuenta la leyenda, es obligado por el
grupo de cristianos de Tours a aceptar la función de obispo. Sin embargo,
cuenta su biógrafo, Sulpicio Severo, al cabo de algún tiempo, de algunos
meses más que años —no existía el calendario—, san Martín tuvo la
impresión de que su fe divina y su ardor cristiano perdían intensidad. Empleo
habitualmente una metáfora algo vulgar para referirme a esta situación: san
Martín tenía la sensación de que sus baterías se descargaban… En efecto, creo
que ésa era, desde el punto de vista espiritual, la sensación que san Martín
experimentaba. Entonces, durante un tiempo, menor del que pasaba en la sede
episcopal, se retiraba a su monasterio, en soledad. Ese comportamiento
traduce bien la tensión que conocieron muchos hombres de la Edad Media
entre las obligaciones de un culto a Dios colectivo y encuadrado, y una
aspiración a la relación personal. El problema, sobre todo para los clérigos,
era que ese deseo de relación directa con Dios es una de las puertas de la
herejía. Encontramos esta conducta «a lo san Martín» en san Francisco de
Asís. Lo que Francisco practicaba y recomendaba a sus hermanos era alternar
períodos de apostolado, entre los hombres, en la sociedad, y períodos de
retiro. Dejó textos en los que prescribe no un retiro individual, sino un retiro a
dos, continuando así en sus ermitas la costumbre de desplazarse de dos en
dos. Existe un conflicto en la Edad Media entre el Dios que es venerado
colectivamente y el que se revela al hombre o a la mujer en soledad.
—¿Junto a esta percepción personal, inmediata y sensible, existían otros

medios de conocer a Dios?
—Existía también, al menos para una minoría, la posibilidad, e incluso la

obligación, de un conocimiento más sabio de Dios. A este respecto, el
cristianismo bizantino sin duda había dado ejemplo, pues la ciencia de Dios
surgió allí muy pronto. En Occidente, la especialización de un saber relativo a
Dios fue tardía. El término «teología» aparece en el siglo XII, con Abelardo. Y
no es sino en el siglo XIII, en el marco universitario, como ha demostrado el
padre Marie-Dominique Chenu en un libro excelente, cuando la teología se
convirtió en ciencia, según el criterio de la Edad Media, cuando lo
«científico» era lo que se enseñaba en las universidades. Ahora bien, en las
universidades había una Facultad superior, que dominaba sobre las demás, la
de teología. Esta teología universitaria tenía París como capital. En otros
lugares, lo más importante era con frecuencia esa Facultad de propedéutica
que se denominaba la «Facultad de Letras», aparte de las dos Facultades
especializadas, la de Derecho, cuyo centro principal era Bolonia, y, menos
frecuentemente, la de Medicina. La ciencia de Dios, la teología, se convierte,
hablando con propiedad, en una ciencia reconocida en el marco de la
constitución de la Escolástica. Y, por consiguiente, la ciencia de Dios apelaba
a la razón. Nada tiene de sorprendente desde el momento en que está
fuertemente marcada por el movimiento más espectacular del pensamiento en
la enseñanza universitaria del siglo XIII: la invasión de Aristóteles. El filósofo
griego que, aún siendo pagano, cree en la existencia de un dios, de un dios
intelectual, se presta muy bien a la elaboración de una teología cristiana. En
ese marco, Dios es a la vez la cima, la fuente y el fin de un gran esfuerzo
intelectual. Anselmo de Canterbury (ca. 1033-ca. 1109) dio la definición
clásica de la fe como aspiración a Dios por la inteligencia, fides quaerens
intellectum.
Esta teología de carácter racional, fuertemente marcada por Aristóteles, se
confronta también con la otra gran influencia intelectual del siglo XIII, la del
comentador árabe Averroes. Averroes racionaliza a Dios y, en particular, se
pregunta por la existencia de una doble verdad. Parte de la constatación de
que la verdad alcanzada por procedimientos puramente humanos y racionales
y la verdad enseñada por la fe y la religión —término que no existía en la
Edad Media y que no aparecerá sino en el siglo XVIII, pero que designa todo
un conjunto de prácticas— pueden entrar en conflicto. Y mientras que la
Iglesia afirma que, en ese caso, la verdadera es la verdad religiosa, Averroes
habría sostenido, según sus adversarios, que ambas verdades pueden coexistir.
En realidad, Averroes trata de resolver esta contradicción respetando la
primacía de la verdad religiosa. Sin embargo, a mediados del siglo XIII, la
supuesta teoría de la doble verdad le pareció suficientemente peligrosa al
obispo de París, Etienne Tempier, como para condenar en 1270, después en
1277, dos listas de errores profesados según él en la Universidad de París y
que había que dejar de enseñar radicalmente. Y la mayoría de esos errores
eran de naturaleza averroísta. A partir de finales del siglo XIII, ese
movimiento, sobre todo universitario al comienzo, se extenderá ampliamente
a la sociedad. La razón, más o menos desacreditada, bajo sospecha a través de
Averroes, es puesta bajo el celemín. Este movimiento se conjuga con una
fortísima corriente mística y da nacimiento a una nueva ciencia de Dios,
mucho más instintiva y sensible, como en la escuela renana, cuyo gran
teólogo es el maestro Eckhart. Paralelamente se difunde un misticismo que ya
había existido en el mundo benedictino y que había producido en el siglo XII
una figura muy original, la de Hildegarda de Bingen. Pero ese misticismo se
desarrolló especialmente a partir del siglo XIII y producirá en el XIV monjas
que querrán introducir a Dios en los gobiernos de la sociedad cristiana y en lo
que hoy denominaríamos «la política». Las predicadoras de ese Dios
politizado fueron esencialmente Brígida de Suecia y Catalina de Siena.
—¿Cuál era el lugar que correspondía a la Biblia en esa reflexión teológica?
—El Dios de los teólogos de la Edad Media era por supuesto el Dios de la
Biblia. Su parte propiamente cristiana, el Nuevo Testamento, introducía a
Jesús, el hijo de Dios. El Dios del monoteísmo procedía del Antiguo
Testamento. Era sin embargo muy diferente del Dios de los judíos, y, por otra
parte, el nombre de Yahvé no había sido retomado por los cristianos.
Frente a la Biblia, el cristianismo tiene de particular que no es una religión
de la repetición, del saber perfecto. Muy pronto añadió comentarios a las
Escrituras. La teología escolástica salió de los comentarios a la Biblia. El
nombre de la ciencia de Dios, antes de que se instale el de «teología», muestra
ese vínculo estrecho entre las Escrituras y la teología: es la sacra pagina,
ejercicio que es una de las características fundamentales de las sociedades
cristianas. Estas no se atienen a una lectura pura y simple de los textos
sagrados, sino que elaboran una interpretación. Por medio de esta exégesis, el
Dios de los cristianos de la Edad Media deviene un dios histórico, un dios
cuya visión evoluciona y cambia con el curso del tiempo. En esta «lectura» de
la Biblia aparece la tensión entre una lectura literal del texto sagrado y una
lectura interpretativa que combinaba un sentido alegórico, un sentido
histórico y un sentido anagógico (la anagogía refiere los datos del texto
bíblico al cumplimiento de los tiempos, es decir, a una perspectiva
escatológica). La exégesis bíblica medieval definió «los cuatro sentidos de la
Escritura», a los que el cardenal de Lubac ha consagrado un libro excelente[4];
la tensión principal se sitúa entre el sentido literal y los demás. Es relevante
que la exégesis cristiana occidental haya logrado mantener esta tensión y
hacer a la vez una historia de Dios, un relato de Dios, un sentido de Dios y
una demostración de la acción divina en el universo y en el hombre que puede
evolucionar con el paso del tiempo. Así, el Dios de los cristianos de la Edad
Media era eterno, pero no inmóvil.
—¿Es en esto en lo que difiere principalmente del Dios de los judíos?
—El alejamiento entre Yahvé y el Dios de los cristianos fue progresivo. El

paso de la sacra pagina a la teología, sobre todo en el siglo XII, pero también
en el siglo XIII, fue ocasión de encuentros y discusiones entre doctores
cristianos y rabinos. En aquel período, todavía se habría podido desarrollar un
diálogo pacífico y fructífero entre el Dios de los judíos y el Dios de los
cristianos; pero la historia no marchó en ese sentido. El diálogo interreligioso
del siglo XX no es sino el endeble heredero de aquel efímero encuentro. El
Dios de los judíos fue cada vez más, para los cristianos, no el Yahvé del
Antiguo Testamento, sino el Dios del Talmud. Y el conflicto se centró más en
la Virgen que en el propio Dios, pues ciertos textos del Talmud presentaban a
la Virgen bajo un aspecto puramente humano, pero de una forma injuriosa,
casi como una prostituta. La reacción de los cristianos devotos fue viva. San
Luis y Blanca de Castilla organizaron en dos ocasiones un juicio al Talmud y
lo hicieron quemar públicamente. Así, el Dios de los judíos subió a la
hoguera.
—Junto a la consolidación de la teología, ha mencionado los sacramentos

como el otro instrumento de dominación de la Iglesia.
—Era muy difícil para los hombres y las mujeres de la Edad Media —insisto
en este punto— tener un contacto directo con Dios fuera de la mediación de la
Iglesia. Es pues a través de ella como muchos cristianos y cristianas buscaron
un acceso a Dios vivido como algo verdadero e individual. La Iglesia, para
satisfacer esta aspiración sin renunciar a sus privilegios y su dominio,
modificó el sistema de los sacramentos, que tenía la ventaja de hacer
obligatoria su intervención al facilitar una relación directa del bautizado con
Dios. Antes de ser una clave de salvación, el bautismo era una acreditación
ante Dios. Y la institución de la confesión auricular anual, en 1215, aseguró y
profundizó, a través del confesor, el contacto directo entre el penitente y Dios.
Un ejercicio espiritual aseguraba además un equilibrio entre las relaciones
directas y las relaciones indirectas del hombre de la Edad Media con Dios: es
la oración. Ejercicio esencial. Las representaciones más antiguas de los
cristianos son las de hombres en oración. La oración tiene un lugar esencial
en las reglas monásticas y en la liturgia cristiana. Y Dios tuvo un lugar
dominante en la oración. Una oración adquirió tal importancia que fue
integrada en la liturgia de la misa: el Pater Noster. La promoción de la Virgen
casi como cuarta persona de la Trinidad fue sancionada por la promoción del
Ave Maña. El culto al Espíritu Santo se expresó mediante el canto del Verá
Creator; aparecido a mediados del siglo IX, se estableció definitivamente en el
siglo XI, y estaba presente en acontecimientos excepcionales: elección de
papas, consagración de obispos, ordenación de sacerdotes, dedicación de las
iglesias, celebración de concilios, coronación de reyes, pero también en
manifestaciones más banales y más ordinarias, como la confirmación,
sacramento cuya importancia hoy apenas percibimos pero que en la Edad
Media era el más importante después del bautismo. Sin embargo, el deseo de
un contacto directo con Dios no fue satisfecho más que parcialmente por la
oración, que la Iglesia también controlaba y cuyo modelo se encargaba de
proporcionar a los fieles. Incluso santo Domingo redactó un tratado ilustrado
mostrando la sucesión de gestos ortodoxos en la oración.
Otro medio utilizado por la Iglesia para mantener su situación de
privilegio entre Dios y el fiel fue, durante mucho tiempo, hacer que Dios
hablara en latín. Cuando los valdenses, a finales del siglo XII, quisieron leer la
Biblia en una traducción en lengua vernácula, fueron condenados, aunque sus
creencias y prácticas eran en conjunto muy ortodoxas. En realidad, los
cristianos y las cristianas de la Edad Media parecen haber sufrido más o
menos una frustración respecto de Dios, y es probable que ese sentimiento de
frustración fuera una de las condiciones favorables para el nacimiento de la
Reforma, en la que muchos creyeron encontrar un acceso más auténtico y más
directo a Dios.
—¿En qué se basaba la creencia de aquellos hombres y mujeres?
—En la fe. Los textos, las manifestaciones artísticas de la Edad Media, están
profundamente impregnados de la afirmación de la fe. Sin embargo, desde los
teólogos al más simple fiel, la definición de fe era difícil. El Dios de la Edad
Media seguía siendo un Dios misterioso. San Luis pregunta a los miembros de
su círculo sobre su creencia, sobre la naturaleza de su fe. Y ni el rey ni sus
amigos consiguen ser precisos. Al lado de la fe, más claras, más decisivas, se
encontraban las manifestaciones terrenales de Dios. Los hombres y las
mujeres de la Edad Media escrutaron atentamente todos los signos, desde los
signos naturales, entre los que se encontraban en primer lugar los cometas,
hasta los menores acontecimientos extraordinarios, o más bien excepcionales.
Los milagros constituían para los hombres y mujeres de la Edad Media un
tipo de signo, una categoría de acontecimientos que manifestaban la
existencia de Dios con más claridad que todas las pruebas que los teólogos se
esforzaban, sin gran éxito, por aportar. El milagro es el beneficio
extraordinario que un hombre (o una mujer) recibe de Dios. Dios tiene el
monopolio del milagro. Ciertamente, para realizar ese milagro recurría, en
general, a los hombres que le estaban particularmente unidos y consagra dos:
los santos. El Dios de la Edad Media es un gran hacedor de milagros.
—Contrariamente a las ideas comúnmente difundidas, la Iglesia nunca se

mostró muy favorable a admitir los milagros, aparte de los realizados por
Dios o Jesús en la Biblia.
—La creencia en los milagros planteó algunas dificultades, sobre todo entre
las personas instruidas, cuando se desarrolló, sobre todo en el siglo XIII —
también en esto siglo bisagra—, una noción cristiana de la naturaleza, por una
parte, y un mayor recurso a los argumentos de la razón, por otra. En los
primeros siglos del cristianismo, el Dios cristiano había vuelto a poner a la
naturaleza en su sitio. Era su creación y su criatura, y estaba desacralizada. Ya
no estaba poblada de dioses, ya no era todopoderosa. En los siglos XI y XII, las
relaciones de esta naturaleza cristiana con Dios fueron precisadas. Dios
conservaba su poder de ir, mediante el milagro, contra las leyes de la
naturaleza. Precisamente Dios había dado a la naturaleza sus leyes. Había
sacado el mundo del caos, y la naturaleza era uno de los grandes principios de
orden y regularidad que había dado al universo. Al dar esas leyes a la
naturaleza, él mismo se había atado a ellas, y debía ser el primero en
respetarlas. Concretamente, la solución fue que Dios no ejecutó milagros
cambiando las leyes de la naturaleza. Se limitó a manifestar su poder sobre
ella esporádicamente. Los milagros son intervenciones puntuales, y la
colaboración de los santos en su realización les da un cierto carácter humano.
Por otra parte, el número de milagros disminuía. Pedro el Venerable lo
constata en la primera mitad del siglo XII y atribuye esta restricción divina a
los pecados de los hombres. La multiplicación desenfrenada de reliquias,
productoras de fervor y de riqueza, suscitó una de las principales formas de
crítica «racional» en la Edad Media. La Iglesia quiso también poner freno al
comercio de reliquias (la compra a precio de oro por parte de san Luis de la
corona de espinas de Cristo, guardada en prenda por mercaderes venecianos
acreedores del emperador de Constantinopla, su poseedor, es un espectacular
ejemplo de ello) y a su robo, delito sagrado estudiado por Patrick Geary[5]. El
abad benedictino Guibert de Nogent (ca. 1055-ca. 1124) escribió, entre 1116
y 1119, un tratado sobre la distinción que hay que realizar entre las
verdaderas y las falsas reliquias (De sanctis et eorum pignoribus). Lo más
interesante es sin duda que la Iglesia procedió a una ordenación del dominio
de lo milagroso que había proliferado en el desorden. En el prólogo de sus
Otia imperialia, a principios del siglo XIII (hacia 1214), Gervais de Tilbury
distingue, en materia de lo sobrenatural, tres tipos de fenómenos
extraordinarios. Frente al milagro divino, persiste el binomio Dios-Satanás,
bien y mal, siendo el mal, recordémoslo, tolerado por Dios para el castigo o la
advertencia de los hombres. Aparece sin embargo una noción nueva, lo
mágico. Prosiguiendo su criba racional de las manifestaciones paganas, la
Iglesia reagrupa lo que llamaríamos supersticiones, en particular en el medio
rural, bajo la dirección de Satanás. Lo más nuevo e importante es sin embargo
que en ese siglo en el que muy a menudo las oposiciones binarias ceden el
lugar a nuevos sistemas ternarios, la Iglesia introduce la categoría de lo
maravilloso. Lo maravilloso era lo raro, lo excepcional, lo extravagante, que
parecía un milagro pero que, observado más de cerca, en esa época en que se
formaban ciertos métodos de análisis que estamos tentados de denominar
científicos, pertenecía de hecho a la realidad natural. Así nació una categoría
llamada a tener un gran porvenir: las maravillas de la naturaleza, que
limitaban por una parte la omnipotencia divina de hacer milagros, pero que,
por otra, testimoniaban su creatividad —iba a decir su imaginación— en la
génesis de la naturaleza. Los Otia imperialia (Diversiones para un
emperador), compuestos para Otón IV, no son muy conocidos aunque
tuvieron no obstante mucho éxito, igual que la Expugnado Hibernica y las
Maravillas de Irlanda del galés Giraud de Barrí (1146-1223). Son
compilaciones de maravillas, con frecuencia maravillas naturales, que
proporcionan importantes documentos a los etnólogos.
—¿Seguía habiendo un lugar para el hombre en una sociedad hasta tal punto
impregnada de Dios?
—Fuera de esos nexos entre la estructura y el funcionamiento de la sociedad y

Dios, aparece otro aspecto evidentemente interesante del papel de Dios en la
sociedad medieval: ¿cómo se define el hombre frente a Dios? Por supuesto,
debemos buscar, como siempre, en la Biblia, en el Libro, los orígenes, si no
cronológicos, al menos ideológicos de este problema, y observar la forma en
que esas referencias han evolucionado en el curso de la historia. Así, en la
Biblia, el hombre aparece en el Génesis. En la primera imagen, es la creación
paternal de Dios. Ese Dios del Génesis está satisfecho de su obra, está
satisfecho de su creación, está en un primer momento satisfecho también del
hombre. Quiere prodigarle tantos favores como puede, y, a este respecto, le
hará dos: primero, no quiere dejarle solo, le dará pues una compañera que
sacará de su cuerpo, y luego le asociará a su creación. Después le dejará la
tarea de nombrar a los animales. Ahora bien, nombrar es una forma de crear;
es por tanto una segunda creación, en todo caso un complemento de creación,
una asociación a su creación; y, por otra parte, le coloca en un jardín, lugar de
placer lícito antes de la caída. Existe, en las sociedades orientales, una imagen
casi sensual del jardín. Es el escenario de una actividad placentera, agradable,
puesto que Dios puso en él al hombre para que lo trabaje, ut operaretur eum.
La primera creación del trabajo es la de un trabajo positivo, próximo a la
creación, o en todo caso, de lo que Nietzsche llamó la libertad del «niño que
juega». Existe en el Génesis el valor ambivalente conferido por Dios al
trabajo, actividad positiva creada por el «Buen» Dios antes de la caída;
actividad penosa, aunque redentora, impuesta después de la caída por el Dios
que castiga. Esta ambivalencia del trabajo funcionó y evolucionó de forma
muy importante en las relaciones entre Dios y el hombre en la Edad Media.
Sobre todo, Dios creó al hombre a su imagen. Ésta es la primera imagen
de Dios en el mundo y en la historia. Y después, ¡cataplum!, el enemigo del
género humano, que existe ya en forma de serpiente, una serpiente que sabe
hablar a las mujeres, convence a Eva y a Adán para dejar malparado y echar a
perder el plan de Dios. En particular en el dominio esencial para Dios, que es
el del saber. Porque si bien Dios hizo al hombre a su semejanza, a su imagen,
evidentemente dejó una distancia entre él y el hombre, y esta distancia se
señala esencialmente en el ámbito del saber. Él, Dios, es omnisciente. El
hombre no tiene más que un saber restringido, importante, pero concedido por
Dios. El hombre come entonces el fruto del árbol del saber con la esperanza
de llegar a ser tan sabio como Dios. Ese es el pecado, y después de haber
presentado la imagen de un hombre a imagen de Dios, la Biblia ofrece
inmediatamente la imagen de un hombre que ha caído, de un hombre pecador.
El Antiguo Testamento insiste sobre todo en la imagen del hombre pecador.
Creo que si nos situamos, como he propuesto, en el largo plazo histórico, nos
damos cuenta de que sólo en el centro de la Edad Media sobresale y se
impone la primera imagen del hombre, el hombre a imagen de Dios
precisamente. Incluso es posible datar ese momento: el siglo XII.
Anteriormente —y, por otra parte, eso tendrá luego su prolongación— el
cristianismo impone la imagen del hombre caído. La imagen del hombre que
se impone en el Antiguo Testamento es la de Job. Es por tanto la imagen del
hombre humillado por Dios, devuelto a su insignificancia, a su debilidad y a
sus pecados, y que no es salvado sino por su resignación, su obediencia, y por
la misericordia de Dios. El hombre Job, reanimado por las Moralia in Job,
comentario del libro veterotestamentario sobre Job del papa Gregorio el
Grande (ca. 540-604), se desvanecerá de forma lenta, pero no completamente,
en el curso de la Edad Media. Imagen del hombre, pero también de Cristo y
de la Iglesia en tiempos de prueba, Job es objeto, entre otros, de un
comentario de Pierre de Poitiers (muerto en 1204), Compendium in Job, y de
Tomás de Aquino, que da una interpretación literal del libro del Antiguo
Testamento: Expositio super Job ad litteram.
—¿Es entonces posible hablar de un humanismo medieval?
—La imagen del hombre, tal como se presenta, claro está, con diferencias y
matices en los inicios del cristianismo y en los Padres de la Iglesia,
experimenta en la Edad Media dos profundas novedades y mutaciones. Por
una parte, el hombre es objeto de una promesa de salvación, es decir, de un
regreso a Dios. Es la doctrina del reditus, del retorno, tan importante en
Tomás de Aquino. Y el hombre se convierte en cierta forma en el centro del
mundo creado por Dios y llamado a la salvación. Por otra, el hombre no es en
sí mismo fuente de ningún valor. Todos los valores proceden de Dios. Y es
sólo por la obediencia y por el amor a Dios como el hombre engrandecerá
positivamente su destino y será salvado. Si definimos pues el humanismo,
como yo tengo tendencia a hacer, como la imagen del hombre en el Libro y
también como el conocimiento teórico del hombre, desde la Antigüedad tardía
a la Edad Media, el ser humano es objeto de un humanismo ambivalente.
Igualmente, nos encontraremos frente a una ambivalencia si damos al
humanismo el sentido restringido de fidelidad al pensamiento y al saber
antiguos. El hombre cristiano medieval es el producto de un violento rechazo
de la ideología antigua definida y condenada con el nombre de paganismo. Al
mismo tiempo, desde el principio, el cristianismo adopta y cristianiza toda
una parte del pensamiento antiguo, y todavía más toda una parte de las
técnicas intelectuales, de los métodos de saber de la Antigüedad, por una
lectura cristiana que es una de las actividades esenciales de la conversión de
los hombres y las mujeres al cristianismo; en particular, la introducción en la
enseñanza cristiana de los métodos de la enseñanza antigua y de la
concepción de las artes liberales. Y el clérigo de la Edad Media, que
transmitirá esta idea al simple fiel, está convencido de que la humanidad,
habiendo llegado a la última de las edades de la vida y no dejando de decaer,
no se mantendrá y ni siquiera reconquistará una parte de sus valores más que
recuperando una parte del saber humano de la Antigüedad. Así, es posible
hablar de un humanismo medieval que combina los dos sentidos: valor del
hombre en la creación y cultura de la civilización antigua.
La humanidad medieval se encontrará, pues, sometida a toda una serie de
renacimientos: renacimiento carolingio, otomano, pero el momento esencial
será el siglo XII. El humanismo del siglo XII, que apela a lo que ha sido
denominado socratismo cristiano, es decir, un comportamiento que trata de
conformarse a la divisa de Sócrates —«conócete a ti mismo»—, valoró al
hombre cristiano en formas muy diversas, con los dos grandes enemigos, en
los dos extremos del período, que fueron Abelardo y san Bernardo. En estas
circunstancias, empobreceríamos y reduciríamos gravemente el término
«humanismo» si lo limitásemos a esta versión. A la inversa, es necesario
contemplar el pasado medieval con la suficiente atención para no caer en la
tendencia contemporánea a hablar de humanismo a tontas y a locas y
desacreditar la palabra. Me contentaré con señalar que después del siglo XII es
posible hablar de los avatares de un humanismo que descansará siempre en la
relación entre el hombre y Dios. Aparece un viraje, a principios del siglo XIII,
con san Francisco de Asís. La imagen de Cristo se impone cada vez más, se
produce un acontecimiento inaudito: por vez primera, un hombre recibe los
estigmas de Cristo. Y el humanismo del final de la Edad Media está marcado
por un tema cada vez más insistente: la imitación de Jesucristo.
CONCLUSION
El gran acontecimiento de la Antigüedad tardía, desde el punto de vista del

dogma religioso, fue la sustitución del politeísmo pagano por el monoteísmo.
Ya no existe más que un solo Dios, aunque, como espero haber demostrado,
desde el punto de vista de la creencia, desde el punto de vista de las actitudes
concretas respecto de Dios, sean perceptibles algunas distinciones entre las
personas de la Trinidad, sin contar la promoción de la Virgen María.
Ahora bien, ¿qué hay del mundo divino donde vive, si se puede decir así,
el Dios de los cristianos de la Edad Media? El paisaje religioso de Occidente
y de Oriente Próximo se modificó muy notablemente desde el final del
Imperio romano. Se fragmentó y se recompuso a la vez: el cristianismo
romano en la Europa occidental y central, el cristianismo ortodoxo griego en
Bizancio y en la Europa oriental, el islam desde Irán hasta España, y, por
supuesto, el judaísmo de los judíos de la diáspora. Esta transformación es el
triunfo del monoteísmo. Y de un monoteísmo que tiene un mismo origen. Sin
embargo, si bien todos los hijos de Abraham tienen raíces comunes, y si los
musulmanes reconocen una filiación con judíos y cristianos, el Dios de los
cristianos ignora a Allah y mantiene relaciones complejas con Yahvé. Un
sentido del curioso parentesco entre su Dios y el de los judíos permanece en
los cristianos de la Edad Media, aunque surja una hostilidad hacia los judíos,
aunque se produzca un alejamiento creciente de las dos ramas de lo que se
había podido llamar judeocristianismo, y aunque aparezca entre los cristianos
la acusación de deicidio contra los judíos (a causa de la crucifixión de Jesús
que se les imputa a ellos y no a los romanos). Los cristianos tenían conciencia
de tener en común con los judíos la primera parte, la más antigua, de las
Escrituras Sagradas, el Antiguo Testamento en el que imperaba Yahvé.
Durante mucho tiempo, más allá incluso de la Edad Media, el cristianismo
conservará la referencia al Antiguo Testamento. Los cristianos de la Edad
Media saben además que Jesús era judío y que esa persona esencial de su
Dios se había encarnado en un judío. Esta dificultad para alejar
definitivamente al Dios cristiano del Yahvé judío pesó durante mucho tiempo
sobre los cristianos de la Edad Media y sobre su imagen de Dios. Sin duda
Yahvé no se puede confundir más que con Dios Padre. Deja, pues, un gran
espacio a lo que yo llamaría el enriquecimiento del Dios cristiano por la
encarnación. En esta necesidad de dejar atrás la imagen de Yahvé, me parece
que los cristianos de la Edad Media tuvieron tendencia a identificar a Yahvé
con la imagen más arcaica de Dios. Es el Dios de cólera el más marcado por
esa historia antigua de Dios que Yahvé representaba, mientras que, en el
curso de la Edad Media, la imagen del Dios de los cristianos se orientaba en
dos direcciones diferentes: por una parte, el protector, el que pronto se
denominará el Buen Dios y que aparecía también en la escultura gótica como
un Dios bello, mientras que el Dios judío no tenía rostro; y, por otra, el Dios
sufriente, el Dios de la Pasión.
Y a medida que se desarrollaba un antijudaísmo que se convertiría en el
siglo XIX en antisemitismo racista y político, el Dios de los judíos era poco a
poco rechazado por los cristianos de la Edad Media entre los falsos dioses
donde se había colocado, de entrada, al Dios tan desconocido de los
musulmanes.
BIBLIOGRAFÍA
Boespflug, F., Dieu dans l’art, Cerf, Paris, 1984.

Bertelloni, F. y G. Burlando (eds.), La filosofía medieval. Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía 24, Trotta, Madrid, 2002.
Boulnois, O., artículo «Dieu (Connaissance de)», en C. Gauvard, A. de
Libera y M. Zink (eds.), Dictionnaire du Moyen Age, PUF, Paris,
2002, pp. 416-418 (y, para la iconografía, F. Boespflug, pp. 465-466).
Flori, J., La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el
Occidente cristiano, Trotta, Madrid, 2003.
Gossmann, E., Foi et connaissance de Dieu au Moyen Age, Cerf, Paris,
1974 (trad. del alemán, Glaube und Gotteserkenntnis im Mittelalter,
1971).
Mitre Fernández, E. (coord.), Historia del cristianismo II. El mundo
medieval, Trotta, Madrid, 2004.
Pellegrin, M.-F. (textos escogidos y presentados por), Dieu, Garnier-
Flammarion, Paris, 2003 (con textos de Anselmo de Canterbury sobre
la «prueba ontológica», de Tomás de Aquino sobre las «cinco pruebas
de la existencia de Dios», y de Nicolás de Cusa sobre el «Dios
infinito», así como de Avicena, Maimónides y Averroes).
Peterson, E., El monoteísmo como problema político, Trotta, Madrid,
1999.
Renault, L., Dieu et les créatures selon saint Thomas d’Aquin, PUF,
Paris, 1995.
Rubin, M., Corpus Cbristi. The Eucbarist in Late Medieval Culture,
Cambridge, 1991.
Russo, D., «Le Christ entre Dieu et homme dans l’art du Moyen Age en
Occident (IXe-XVe). Essai d’interprétation iconographique», en J. Le
Goff y G. Lobrichon (eds.), Le Moyen Age aujourd’hui. Trois regarás
contemporains sur le Moyen Age: histoire, théologie, cinéma (actas
del encuentro de Cerisy-la-Salle, julio de 1991), Cahiers du Léopard
d’Or 7, Paris, 1997, pp. 247-279.
Schmitt, J.-C., artículo «Dieu», en J. Le Goff y J.-C. Schmitt (eds.),
Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Fayard, Paris, 1999,
pp. 273-289.
Vauchez, A., «L’idée de Dieu», en J. Favier (ed.), La France médiévale,
Fayard, Paris, 1983, pp. 467-487.
Vuillemin, J., Le Dieu d’Anselme et les apparences de la raison, Aubier,
Paris, 1971.
ILUSTRACIONES
Crucifixión, salterio de Winchester. Londres, British Museum; en A.

Malraux y A. Parrot (eds.), El universo de las formas. El siglo del año
mil, Aguilar, Madrid, 1968, ilustración n.° 259.
Detalle de la pila bautismal de la iglesia de Nuestra Señora de Lieja,
atribuido a René de Huy; en H. Busch, El arte románico en Alemania,
Juventud, 1971, ilustración n.° 3.
La Ascensión, sacramentario de Drognon, Metz. París, Bibliotheque
National; en A. Malraux y A. Parrot (eds.), El universo de las formas.
El imperio carolingio, Aguilar, Madrid, 1973, ilustración n.° 146.
San Gregorio Magno y su escriba. Tréveris, Stadtbibliothek; en A.
Malraux y A. Parrot (eds.), El universo de las formas. El siglo del año
mil, Aguilar, Madrid, 1968, ilustración n.° 118
Dos representaciones de la Trinidad: arriba, 1471, Galería de arte
húngaro, Budapest; abajo, siglo XV, óleo sobre tabla. Amiens, Musée
de Picardie; en J. Le Goff, Le Dieu du Moyen Age, Bayard, Paris,
2003.
Tímpano de la antigua catedral de Salzburgo; en H. Busch, El arte
románico en Alemania, Juventud, 1971, ilustración n.° 140.
Gran Pietá redonda pintada para el duque de Borgoña por Jean Malouel.
París, Musée du Louvre; en W.AA., Historia de la pintura, vol. II,
Asuri, Bilbao, 1979.
Conjunto del «Pantocrátor» en su «mandorla». San Clemente de Taull;
en L. Monreal, La pintura de los grandes museos, t. I, Planeta,
Barcelona, 1976, p. 8.
El día de la gran revelación (Visión 12); en Hildegarda de Bingen,
Scivias: conoce los caminos, Trotta, Madrid, 1999.
Detalle de Cristo en la cruz, sacristía de la Iglesia de San Liudger.
Essen-Verden; en A. Malraux y A. Parrot (eds.), El universo de las
formas. El imperio carolingio, Aguilar, Madrid, 1973, ilustración n.°
371.
JACQUES LE GOFF (Toulon, 1 de enero de 1924 - París, 1 de abril de
2014). Atraído desde muy temprano por la historia medieval, cursa estudios
en la École Normale Supérieure. Después de diversas estancias académicas en
el extranjero, pasa en 1962 a ser profesor en la École Pratique des Hautes
Études junto a Fernand Braudel. Asume la dirección de esta institución (ya
como École des Hautes Études en Sciences Sociales) entre 1972 y 1977.
Considerado uno de los mayores especialistas en la Edad Media, Jacques Le
Goff aúna la reflexión sobre el espacio y el tiempo con un profundo
humanismo y es, en este sentido, uno de los más claros representantes de la
Escuela de los Anales, de cuya revista es co-editor. Defensor de la visión de
una Edad Media larga, no coincidente con los cortes históricos al uso, ha
señalado la importancia crucial de la cristiandad medieval en la construcción
del Occidente europeo. Entre sus obras más recientes traducidas al castellano
cabe destacar La civilización del Occidente medieval (1964), Diccionario
razonado del Occidente medieval (junto con J. C. Schmitt) (1999), ¿Nació
Europa en la Edad Media? (2003), Mercaderes y banqueros de la Edad
Media (2001) y El Dios de la Edad Media (2005).
Notas
[1] La primera parte de este tratado, «Tractatus de diversis materiis
predicabilibus» («Tratado de diversas materias de predicación») acaba de ser
publicada, con una excelente introducción, por Jacques Berlioz, en el Corpus
Christianorum, Continuatio Mediaevalis, CXXIV, Brepols, Turnhout, 2002.
<<
[2] F. Boespflug, «Visages de Dieu», en J. Dalarun (ed.), Le Moyen Age en
lumière, Fayard, Paris, 2002, pp. 295-328. <<
[3] Véase J. Chiffoleau, artículo «Majestad», en C. Gauvard, A. de Libera y
M. Zink (eds.), Dictionnaire du Mayen Âge, PUF, Paris, 2002, pp. 869-871.
<<
[4] H. de Lubac, Exégése médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, 4 vols.,
Cerf, Paris, 1959-1964. <<
[5] P. Geary, Le vol des reliques au Moyen Age, Aubier, París, 1993. <<

El Dios de La Edad Media - Jacques Le Goff PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

El Dios de La Edad Media - Jacques Le Goff PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

El Dios de La Edad Media - Jacques Le Goff PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

«El

objeto de estas conversaciones es la concepción de Dios en el Occidente

El objeto de estas conversaciones es la concepción de Dios en el Occidente

Jean-Luc Pouthier: La Edad Media de la que vamos a hablar abarca el largo

Jacques Le Goff: En primer lugar, una precisión semántica. Nuestro punto de

—¿Conservaron adeptos los cultos paganos?

—La resistencia de la religión pagana grecorromana fue muy limitada. No se

—Lo vemos de manera privilegiada en los lugares de culto. Es el paso del

—Esto parecía algo absurdo a los filósofos latinos que criticaban el

—A ojos de los griegos y los romanos cultos y razonables, que formaban

—¿Cómo se convierte entonces ese escándalo en la religión de referencia, la

—En primer lugar, no olvidemos nunca que el Dios de la Edad Media es un

—Estamos en el monoteísmo. Y mientras se trate de santos y de ángeles,

Jean-Luc Pouthier: La presencia del Espíritu Santo en las procesiones que

—¿De qué manera?

—El Espíritu Santo concuerda con las nuevas actividades de la sociedad

—¿Conoció el discurso religioso y teológico de la época la misma inflexión?

—¿Cuáles son los dones del Espíritu Santo?

—Los dones del Espíritu Santo proceden de la Biblia. Es Isaías quien

—¿Y cuál es esa solución?

—Santo Tomás de Aquino (1224-1274) da la victoria a los dones sobre las

La Trinidad triándrica no representa a la Trinidad verticalmente, sino

—Son dos movimientos diferentes. Sin embargo, podemos encontrarles un

Jean-Luc Pouthier: El Dios de los cristianos, usted lo ha recordado, es un

—¿Cuál es el lugar de Dios en ese sistema?

—Dios es un señor, e incluso el Señor por excelencia. Su denominación

—Los reyes cuyas estatuas adornan las fachadas de las catedrales…

—En efecto, y Dios mismo es representado con frecuencia bajo una

—Aquí comenzamos a ver una característica, que, repito, me parece

—Los hombres y las mujeres de la Edad Media estaban convencidos de que si

Sin embargo, en el dominio de la justicia, la principal intervención divina,

—¿Utilizaba el poder político las representaciones de Dios para afirmar su

—¿Encontró resistencia esa sacralización del poder político?

—Examinándolo de cerca, vemos, en efecto, qué en la Edad Media existió

—¿Y cómo se insertaba la Iglesia en ese dispositivo?

—En la Edad Media, en el sistema político feudal, como de forma general en

Jean-Luc Pouthier: La Iglesia no asumía solamente la función «política» —

Jacques Le Goff: Encontramos aquí una de las características profundas de la

—¿Junto a esta percepción personal, inmediata y sensible, existían otros

—Existía también, al menos para una minoría, la posibilidad, e incluso la

—¿Cuál era el lugar que correspondía a la Biblia en esa reflexión teológica?

—¿Es en esto en lo que difiere principalmente del Dios de los judíos?

—El alejamiento entre Yahvé y el Dios de los cristianos fue progresivo. El

—Junto a la consolidación de la teología, ha mencionado los sacramentos

—¿En qué se basaba la creencia de aquellos hombres y mujeres?

—Contrariamente a las ideas comúnmente difundidas, la Iglesia nunca se

—Fuera de esos nexos entre la estructura y el funcionamiento de la sociedad y

—¿Es entonces posible hablar de un humanismo medieval?

El gran acontecimiento de la Antigüedad tardía, desde el punto de vista del

Boespflug, F., Dieu dans l’art, Cerf, Paris, 1984.

Crucifixión, salterio de Winchester. Londres, British Museum; en A.

lumière, Fayard, Paris, 2002, pp. 295-328. <<

Cerf, Paris, 1959-1964. <<

También podría gustarte