El relativismo cultural

Es posible que uno de los aportes más importantes de la antropología al pensamiento

contemporáneo sea la constatación de la relatividad cultural.

Este concepto supone que no existen valores absolutos cuya validez pueda ser
considerada universal. Por ejemplo, el consumo de un determinado producto (como
una droga) que en una sociedad pueda ser considerado motivo de marginación o
exclusión, puede ser una exigencia para miembros de otras sociedades.

Se cree que tal vez a excepción de la relación madre-hijo, fuertemente determinada

por un componente biológico, las relaciones y costumbres que rigen cada cultura, no
pueden ser asimiladas a un patrón único ya que son tan variadas como la misma
diversidad humana.

El relativismo cultural consiste, en la vigencia y aceptación de creencias, valores,

criterios, y normas, por parte de una sociedad; y su no vigencia o rechazo en otra
sociedad, de acuerdo con la cultura recibida, desde donde, en una época o momento
histórico determinado, la mayoría de las personas llegan a asumir actitudes y a
realizar afirmaciones que se funden en el hecho de considerar que los juicios se
encuentran basados en la experiencia, y ésta es interpretada por cada persona de
acuerdo con la cultura que se comparte con el problema de la valoración implícita.
El relativismo cultural sostiene que todas las culturas son iguales, que valen lo
mismo.
Cada sociedad, cada cultura es absoluta y no se puede comparar con ninguna otra,
porque cada una de ellas tiene sus valores propios, mientras que el pluralismo lo que
defiende es que hay una pluralidad de culturas pero que unas son mejores que otras y
que dentro de cada cultura puede haber diferencias internas.

La defensa indiscriminada de la diversidad cultural es presentada a menudo como una

forma de combatir el imperialismo, promover la tolerancia y propiciar el
igualitarismo entre las culturas.

Pero el culto a la diferencia es conservador, de derechas y fomenta la discordia entre

los pueblos. Porque aunque aparentemente coloca a todas las culturas en el mismo
plano, los valores de cada cultura terminan siendo absolutos y sin posibilidad de ser
discutidos desde la racionalidad.
Están fuera de toda critica.

Por tanto, aunque el relativismo cultural sea una manera científicamente aceptable de
referirse a las diferencias culturales, no constituye la única actitud científicamente
admisible.
El relativismo pone en cuestión los derechos del hombre y eso nos llevaría a pensar
que tradiciones como la ablación del clítoris, el canibalismo, la lapidación o la
pobreza son rasgos culturales dignos de ser conservados como logros valiosos.

Los nativos de estas culturas pueden considerar que estas practicas son una parte
irrenunciable de su identidad cultural y los intentos de combatir estas tradiciones,
como actos de imperalismo cultural destinados a destruir su identidad.

Estas practicas y muchas otras atentan contra los derechos más elementales de las
personas.

Existen unos derechos éticos universales por encima de las construcciones culturales.
Por tanto, todas las culturas que mantienen estas prácticas no son dignas de respeto
porque no contienen valores defendibles. El respeto por la integridad humana impide
respetar cualquier pauta intercultural.

Es verdad que estos principios chocan con normas morales vigentes en muchas
culturas, incluidas la nuestra, pero podríamos considerar que mientras que las normas
éticas son consustanciales a todas las personas, las normas morales son solo
inherentes a cada cultura.

También la ciencia podría englobarse dentro de este planteamiento, pues el

conocimiento también debe adquirir categoría de validez universal. Aunque las bases
de la ciencia hayan partido de una cultura concreta, una vez constituida es universal y
por tanto no forma parte de una cultura. Y debe ser común a todos los pueblos.
Partiendo de la cuestión sobre la posibilidad de cualquier ciencia independiente,
sostiene Ortega que si bien es posible investigar separadamente unos problemas de
otros, también lo es que aisladamente las soluciones que se encuentran a estos
problemas no son verdades: la verdad de una ciencia particular ha de ser relativa a la
ciencia fundamental; o lo que es lo mismo, las verdades de las ciencias particulares
han de ser relativas a la verdad absoluta de la filosofía y, por tanto, el método de la
filosofía tiene que ser un método sin supuestos. La primera tarea de la filosofía es, en
consecuencia, la fundamentación de la verdad.

El camino a seguir comienza con la duda, dato radical y realidad incuestionable del
universo, cuya importancia se encuentra en el hecho de no ser sino un pensamiento y
'el pensamiento es la única cosa del Universo cuya existencia no se puede negar,
porque negar es pensar' ('¿Qué es filosofía?', pag. 122), para dudar de la existencia de
un pensamiento tengo por fuerza que pensar este pensamiento y, del mismo modo que
es dudable la existencia de las cosas del universo, es indudable el hecho de que las
pienso. Para el conocimiento no hay más dato radical que el pensamiento mismo. De
ninguna otra cosa cabe decir que basta con que yo la piense par que exista: aquí
pensar y existir son la misma cosa.

La justificación que ofrece Ortega en 'Ideas y creencias' discurre como sigue:

El hombre es crédulo, el estrato más profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta
todos los demás, está formado por creencias, y la duda es un modo de creencia: se
duda porque se está en dos creencias incompatibles, entonces el hombre se pone a
pensar y ensaya figuras imaginarias de mundos y su posible conducta en ellos. Entre
ellas una le parece idealmente más firme y a eso llama verdad. Pero lo verdadero no
es sino un caso particular de lo fantástico, sólo puede ser verdadero lo fantástico, sólo
puede ser real aquello en que se cree. Este es el modo en que la duda conduce a la
verdad.

Si la duda es un duelo entre dos creencias, creer es creer que a mi conciencia

corresponde un ser: el ser es el correlato del creer como el color es el correlato del
ver. De este modo la verdad queda definida como 'adaequatio rei et intellectus'
(adecuación entre la cosa y la mente). No cabe entender el uso de ésta definición
escolástica de la verdad como una afirmación del realismo ingenuo, no cabe porque el
punto de partida elegido para alcanzar la verdad es la duda y el realismo antiguo parte
de la existencia indubitable de las cosas y 'es la inocencia paradisíaca... porque el
inocente, el que no duda... se encuentra siempre como el hombre primitivo y el
hombre antiguo, rodeado por la naturaleza, por un paisaje cósmico, por un jardín, un
paraíso en definitiva. La duda arroja al hombre del paraíso, de la realidad externa'
('¿Qué es filosofía?', pag. 152) y al hombre sólo le queda meterse en sí mismo, tal es
la evolución de la Edad Moderna.

A lo anterior se añade que: 'Nuestro pensamiento pretende ser verdadero, esto es,
reflejar con docilidad lo que las cosas son. Pero sería utópico y, por tanto, falso,
suponer que, para lograr sus pretensiones, el pensamiento se rige exclusivamente por
las cosas, atendiendo sólo a su contextura.' Además, 'junto a las cosas halla el
investigador los pensamientos de los demás, todo el pasado de las meditaciones
humanas'. Y el idealismo que precedió a Ortega había mostrado las dificultades
existentes en interpretar la verdad como la coincidencia del intelecto con la cosa. En
consecuencia, conocer queda definido no como el hecho de que mis proposiciones
sobre una cosa son verdaderas, sino como la creencia de que mis proposiciones sobre
una cosa son verdaderas.

Volverá obre el tema de la 'adaequatio' en '¿Qué es filosofía?', pags. 68-69. Allí resalta
la importancia que tiene, como cuestión previa a cómo o cuánto puede el hombre
conocer, plantear a cuestión de las condiciones primarias de cognoscibilidad, única
manera de poder comprobar si se cumplen aquellas condiciones genéricas sin las
cuales no es posible el conocimiento. Así, es manifiesto que el resultado de tal
'adaequatio' es conocimiento meramente simbólico, una correspondencia o
paralelismo; pero, para que tal coincidencia se produzca, es preciso que exista una
estructura formal común: es preciso, para que el mundo entre en mi mente, que la
estructura de mi mente coincida en parte con la estructura del mundo. De dónde
deduce que la 'adaequatio' entre ambos términos (mente y cosa) tiene que ser mutua,
que no es posible que mi pensamiento coincida con la cosa si la cosa, ya por sí, no
coincide con mi pensamiento. Tal posición está contenida en la crítica al relativismo y
al racionalismo, crítica que concluirá, en el sistema de Ortega, devolviendo la verdad
al relativismo y el mundo al racionanlismo, devolviendo el hombre a su mundo.
Veamos despacio estás críticas.

Crítica al relativismo

La doctrina relativista, partiendo de que la verdad debe ser una e invariable y

constatando los cambios a lo largo de la historia de lo que, en cada caso, se ha
considerado como 'verdad', concluye la necesidad de renunciar a la idea de que la
verdad se deja captar por el hombre. La verdad entonces no existiría, no habría más
que verdades relativas a la condición de cada sujeto.

Pero, dice Ortega, afirmar que la verdad es relativa al sujeto que conoce es idéntico a
sostener que, dado que los hombres han creído proposiciones opuestas o distintas, no
es posible que nosotros pensamos la verdad. El relativismo queda reducido a
escepticismo y la posición escéptica es absurda toda vez que dice lo que quiere decir
y, además, lo contrario, toda vez que entiende como verdad la afirmación de que la
verdad es incognoscible.

La crítica, pues, consiste en poner de manifiesto que si el relativismo afirma que la

verdad no existe, tal afirmación no puede ser tenida por cierta, '...cuando el relativista
se niega a admitir que el ser viviente puede pensar la verdad, está él, como ser
viviente, convencido de que es verdad esta su negación.' ('El tema de nuestro tiempo',
pag. 102). Señala, además, que si quitamos a la realidad humana su fe en la verdad,
tal realidad queda convertida en una ilusión absurda.

La superación del relativismo se vuelve evidente una vez eliminado el subjetivismo

que contiene. Será subjetivista toda teoría del conocimiento en la que el carácter de
verdad se haga dependiente, sea como sea, de la constitución del sujeto que conoce.
'Toda teoría, pues, en la que quepa afirmar que lo que es verdad para un sujeto puede
no serlo para otro, que, por ejemplo, la verdad para el hombre no lo sea para el
habitante de Sirio, para el ángel o para Dios'. Aún más, subjetivismo es 'La
propensión a retroceder allí donde hay algo relativamente externo a lo relativamente
interno, por tanto, a la itnerpelación o intromisión de lo psíquico entre el yo que
conoce y lo físico.' ('Investigaciones psicológicas', pag. 121 y 123).

No hay diferencia entre 'verdad en sí' y 'verdad para mí': decir que algo es verdad para
mí es decir que a este mi pensamiento de algo corresponde una realidad; decir de algo
que es verdad en sí es creer que a esto que yo pienso corresponde un realidad. De lo
anterior se sigue que algo es verdad para mí cuando para mí es verdad en sí, y por
tanto, 'coincidimos en que a todos no nos parece que nos parece, sino que nos parece
que es tal y como nos parece' (Ib. lección XII). Para concluir que: 'todo lo que no sea
declarar que si hay verdad lo que sea verdad es absolutamente verdad, es un absurdo.'
(Ib., lección XIV).
El relativismo, para salvar la vida, renuncia a la razón, ahora veremos cómo su
tendencia antagónica, el racionalismo, por poseer la verdad renuncia a la vida.

Crítica al racionalismo

El hombre moderno cree que el mundo posee una estructura racional –el uso
del término 'cree' implica que lo da por hecho-, que la realidad tiene una organización
coincidente con la forma más pura del intelecto humano: la razón matemática. El
racionalismo ejecuta una escisión en nuestra persona separando a un lado todo lo que
vital y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica, individual y
corruptible y dejando a otro ese núcleo racional, inmutable al tiempo, que nos
capacita para alcanzar la verdad, pero que no vive.

Con ello se produce una inversión completa de la perspectiva espontánea al hombre.

Descartes decide que el verdadero mundo es el cuantitativo, el geométrico, y el
mundo cualitativo que nos rodea es calificado de mera ilusión.

No puede ser 'ni el absolutismo racionalista -que salva la razón y modifica la vida-, ni
el relativismo, que salva la vida evaporando la razón... No podemos
satisfactoriamente instalarnos en ninguno de sus términos.' ('El tema de nuestro
tiempo', pag. 97).

La síntesis

Es precisa una síntesis entre relativismo y racionalismo: la vida. La ventaja de esta

síntesis, sigue diciendo Ortega, es que se evita caer en el utopismo cultural: 'se cae en
un utopismo cultural siempre que se reciben sin previa revisión, ciertos principios
intelectuales, morales, políticos, estéticos o religiosos, y dándolos desde luego por
buenos se insiste en aceptar sus consecuencias... De donde resulta la burlesca
contradicción de que la cultura europea actual, al tiempo que pretende ser la única
racional, la única fundada en razones, no es ya vivida, sentida por su racionalidad,
sino que se la adopta místicamente'. ('El tema de nuestro tiempo', pag. 107)

El entregarse de una manera exclusiva y unilateral a la estimación de la cultura ha

llevado al olvido de la vida. Ortega le quita el exclusivismo a la cultura, la contrapone
a la vida y reclama para ésta sus derechos poniendo de manifiesto la necesidad que la
cultura tiene de la vida. Para aclarar este punto se centra en la que considera la
porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.

El conocimiento es la adquisición de verdades, pero las verdades son eternas, únicas e

invariables, no pueden, por tanto, ser atribuidas a nuestras personas individuales,
corruptibles mudadizas... El racionalismo supera el problema afirmando que sólo es
posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación.
Por eso la estructura del ser coincide con la estructura del pensar. El sujeto tiene que
ser un medio transparente, ayer igual a hoy y a mañana –por tanto ultravital y
extrahistórico- pero vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

El relativismo, por su parte, sostiene que el conocimiento es imposible; no hay una

realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado.
Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que
cada ser tomase por la pretendida realidad, pero 'el sujeto ni es un medio transparente,
un ‘yo puro’ idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad
produce en ésta deformaciones.' ('El tema de nuestro tiempo', pag. 145). La verdad,
ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital cuando se considera a
cada individuo como un órgano insustituible para su conquista. El error ha consistido
en considerar que la realidad tenía una fisionomía propia independientemente del
punto de vista que sobre ella se tomara. Pero la realidad, dirá Ortega, tiene infinitas
perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas; lo falso es la utopía, la
verdad vista desde 'lugar ninguno' y el racionalismo ha sido en esencia utopía. De este
modo introduce el perspectivismo que continuará latiendo a lo largo de su obra:

'Desde dos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven
lo mismo... ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?
Evidentemente, no; tan real es uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que
puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto
supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las
mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni
puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una
determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad.
Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde
cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.' ('El tema de
nuestro tiempo', pag. 147).

La filosofía moderna es, desde Descartes, en su raíz, idealista y el idealismo, si bien

parte de una verdad incuestionable –la existencia del pensamiento-, se
precipita al intentar un sistema de explicación de cuanto hay que entiende todo lo que
aparentemente no es pensamiento, no es idea, como consistente no más que en ser
pensado, que en ser idea. De esta forma desaparece el mundo, pues las cosas se han
vuelto meras ideas. Después de Descartes el pensamiento se convierte en conciencia,
en reflexividad y nada más que reflexividad; la mente se convierte en un recinto
hermético y así 'al encontrar el verdadero ser de nuestro yo nos encontramos con que
nos hemos quedado solos en el universo'. ('¿Qué es filosofía?', pag. 132).

Si bien es indudable que existe mi pensamiento y, por tanto, la existencia de las cosas
depende de mi pensamiento, tal dependencia no lo es en tanto que las cosas sean
contenidos de mi conciencia, sino en tanto que son distintas de mí y me son presentes.
El error del idealismo no está en afirmar que existe solo sujeto. Esto es falso: si existo
yo que pienso entonces existe el mundo que pienso. No es verdad que radicalmente
exista sólo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo yo con mi mundo y
en mi mundo. De esta manera ya no estamos solos en el universo, no lo estamos
porque nos hemos topado con la vida. Esta vida humana es la realidad radical, en el
sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás realidades. Racionalismo-
idealismo y relativismo quedan entonces superados con el descubrimiento de la vida,
Ortega insistirá, no obstante, en que toda superación es conservación. Lo que supera
es el subjetivismo, pues el mundo existe, es lo que nos afecta; lo que se conserva es el
sujeto relativamente determinado por la circunstancia.

La vida

El hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la
existencia, tiene que estar agitando los brazos para mantenerse a flote y no ahogarse
en el naufragio de la vida y con ese agitar los brazos el hombre crea la cultura, se
sostiene a flote. Así se introduce una noción 'vital' de la cultura, pues se justifica
solamente en cuanto sostiene vitalmente al hombre, y una noción de la vida humana
como un estar originariamente perdido, como un buscar 'un saber a qué atenerse'. Este
saber es, hablando radicalmente, la cultura.

La vida es entonces quehacer, y lo más grave de estos quehaceres es que, si bien

estamos forzados a hacer algo, no nos encontramos nunca estrictamente forzados a
hacer algo determinado. El estar forzados a elegir entre varias posibilidades tiene una
doble dimensión de fatalidad y libertad: no podemos elegir el mundo en que vamos a
vivir, sino que nos encontramos de pronto sumergidos en él, pero poseemos un
horizonte vital de posibilidades entre las que elegir libremente. La vida es, pues la
libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad.

Antes que hacer algo tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va
a hacer. De aquí que el hombre tenga que estar siempre en alguna creencia y que la
estructura de su vida dependa primordialmente de las creencias en que esté. Al
parecer, para Ortega, lo más grave que tiene la vida es la libertad; si estuviésemos
obligados a hacer algo concreto, si no estuviésemos obligados a hacer, la vida sería
ligera, pero como estamos obligados a elegir la libertad pesa.

Este decidir lo que se va a hacer obliga al hombre a hacerse a sí mismo, a determinar

lo que va a ser, a inventar proyectos de ser y de hacer en vista de la circunstancia. La
circunstancia plantea posibilidades entre las que por fuerza tengo que elegir. Para que
haya decisión tiene que haber limitación y holgura y esto es 'circunstancia':
determinación relativa, 'Circunstancia es un cauce que la vida se va haciendo dentro
de una cuenca inexorable' ('¿Qué es filosofía?', pag. 205).

Mi circunstancia es en cada caso la que es y no puede ser otra; y todos los haceres en
que mi vida consiste tengo que hacerlos en esta circunstancia concreta.

Dando por sentado que vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser, aparece en
la vida un atributo temporal: el futuro. 'En cada instante la vida se dilata en las tres
dimensiones del tiempo real interior. El futuro me rebota hacia el pasado, éste hacia el
presente, de aquí voy otra vez al futuro, que me arroja al pasado, y éste a otro
presente, en un eterno girar' ('¿Qué es filosofía?', págs. 207-208).

La vida se encuentra a sí misma a la vez que descubre el mundo. 'Mundo es, pues, lo
que hallo frente a mí y en mi derredor cuando me hallo a mí mismo, lo que para mí
existe y sobre mí actúa patentemente.' ('¿Qué es filosofía?', pág. 198).

El atributo primero de esta realidad radical que llamamos 'nuestra vida' es el existir
para sí misma, pero el sí mismo no es sólo el sujeto sino también el mundo: me doy
cuenta de mí en el mundo, de mí y del mundo. Este mundo se compone de presencias,
de cosas que son cuerpos. Lo son porque chocan con la cosa más próxima al hombre
que existe, al yo que cada cual es, a saber: su cuerpo. 'Nuestro cuerpo hace que sean
cuerpos todos los demás cuerpos y que lo sea el mundo.' ('El hombre y la gente', pág.
80).

La estructura del mundo es, en consecuencia, decidida por el cuerpo del hombre.
Cuerpo que le convierte en un personaje espacial, le coloca en un aquí desde donde
sostener la afirmación absoluta del perspectivismo: 'El mundo es una perspectiva' ('El
hombre y la gente', pág. 82).

Dentro de este mundo, al mismo tiempo que esa cosa que es el cuerpo del hombre,
están las demás cosas, cosas que 'nos son instrumentos o estorbos para nuestra vida,
cuyo ser no consiste en ser cada una por sí y en sí, sino que tienen sólo un ser para'.
Queda clara esta noción de 'ser para' como la que expresa el ser originario de las
cosas en cuanto 'cosas de la vida, asuntos e importancias.' ('El hombre y la gente',
pag. 84).

El ser del que habla Ortega es un ser obligado elegir entre las posibilidades que se le
abren, a las que está abierto; un ser que no puede dejar de elegir, dejar de hacer
mientras siga queriendo ser. Esta situación tiene su drama: la responsabilidad sobre
los actos, responsabilidad intransferible y mía.

Contamos con un hacer responsable en el que mi acción lo es con cosas auténticas,

verdaderas, además, y esto es lo que ocurre en la mayoría de las ocasiones, puedo
ocuparme con pseudo-cosas, con cosas presuntas o ilusorias que hemos oído a los
otros y que damos por autenticas sin más análisis. Del estar ocupados con pseudo-
cosas se sigue un pseudo-hacer, un 'hacer que se hace'. Se trata de un hacer que vivo
que no es mi auténtico vivir sino un pseudo-vivir en un pseudo-hacer con pseudo-
cosas.

Conclusión

Es la doctrina de Ortega una especie de malvivir: por una parte el yo sale de su

encierro y encuentra el mundo; por otra, el mundo le obliga a rebotar, a volver al yo.
El constante bracear para no ahogarse en el naufragio de la vida, la responsabilidad
tremenda sobre los actos, la soledad inherente al ensimismamiento, visten a la vida de
luto. ¿Por qué es trágico ser responsable de lo que hago? Devuelto el mundo al
hombre, despojada de sus absolutismos la razón, el ser responsable es ser consciente.
Puestos a elegir dramas, drama mayor parece el ser inconsciente. Lo dramático es la
premisa.

El peso de la libertad de tener que elegir necesariamente es lo que me sujeta a la

tierra, lo que me es la vida, sin ese peso no sería vida: no me sentiría atraída. En ella,
mi quehacer obligatorio no es nunca un pseudo-hacer, porque yo no soy un pseudo-
yo. Sólo algún otro, desde allí, podría calificar mi aquí de pseudo-hacer; este otro
(realidad presunta) estaría calificando de falso el hacer de mi realidad radical y, desde
esa perspectiva, tal calificación es menos valiosa que la mía: el yo que soy, si hace, no
puede considerar que pseudo-hace.

Este pseudo-hacer cae entonces, en la teoría de Ortega, como dice Ortega que cae la
voluntad caprichosa y pecadora, culpable de los errores del hombre en la historia, en
la teoría de Descartes. El sujeto de esta pseudo-vida tendría que ser un pseudo-yo,
pero tal concepto carece de contenido, es impensable.

Conscientemente he omitido en la exposición de su pensamiento todas sus opiniones

referentes al destino y la esencia de la mujer. Lo he omitido porque son claro
resultado del haberse dejado llevar por los vientos de su tiempo, por el utopismo de
'su' cultura. No me resistiré, no obstante, a destacar lo llamativo que resulta que un
hombre tan exigentemente 'rigoroso' (las comillas son correctas), exhiba una falta de
rigor tan grande.

En cuanto a su refutación del escepticismo ha sido claramente anulada por Tarski.

Bibliografía:

Todas de Ortega, en Alianza Editorial y en Madrid:

'Investigaciones psicológicas'; 'El tema de nuestro tiempo', 1981.
'¿Qué es filosofía?', 1980; 'Historia como sistema y otros ensayos de filosofía', 1981;
'Ideas y creencias', 1986; 'El hombre y la gente', 1980.