“EL CONCEPTO DE CAUSALIDAD DE ARISTÓTELES EN LA DOCTRINA DE LA

CREACIÓN DE SANTO TOMÁS DE AQUINO”

Ricardo Ramírez Basualdo

Prof. Licenciado en Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

Resumen: Santo Tomás de Aquino intenta dar una explicación racional al misterio de la creación.
Utiliza elementos filosóficos, tanto de los Padres de la Iglesia, como de la filosofía clásica. En la
doctrina de la creación, que se presenta en la Suma Teológica, se analiza a Dios como causa
eficiente, final, ejemplar y causa de la materia. Para lo cual Tomás de Aquino hace referencia de
manera implícita y explícita al concepto de causalidad de Aristóteles. En el presente trabajo se
intentará mostrar y explicar cuanta influencia tiene dicho concepto en la explicación de la Creación.
Para ello, se hará un breve recorrido al ingreso del pensamiento aristotélico en el pensamiento
escolástico, específicamente cómo lo recibe Tomás de Aquino. Para luego explicar el concepto de
causalidad de Aristóteles; finalmente un recorrido por lo que entiende Tomás de Aquino por
creación ex nihilo y cómo utiliza el concepto de causalidad.

Palabras claves: Causalidad – creación – escolástica - causa final – causa eficiente.

Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia.

Rm 11, 36

I. Introducción

En el presente trabajo se intentará comprobar si es determinante o no la teoría de la

causalidad de Aristóteles, en la comprensión de la doctrina de la creación de Santo Tomás de
Aquino, o si concurren otros elementos en ellos. Para lo cual, hay que tener en cuenta que la
doctrina de la creación es un tema que conjuga a la fe y a la razón, que refiere al uso corriente de
producción de un nuevo ser desde la nada, lo que se puede observar en las Sagradas Escrituras o los
Santos Padres. En el lenguaje filosófico, la creación sólo puede significar dos cosas: “la acción
divina por lo que Dios saca las cosas desde la nada o el conjunto de todos los seres creados por
Dios”1.

En la época medieval, Santo Tomás de Aquino (1225–1274) pretende dar una explicación
racional al misterio de la creación, para elucidar el origen de todo cuanto existe. Para lo cual utiliza
diversos aportes filosóficos, sobre todo de la filosofía clásica, entre los que destaca el pensamiento
de Aristóteles y de la patrística, especialmente de San Agustín de Hipona.

Para esta investigación, he realizado una revisión bibliográfica a la Suma Teológica2. Para
lo cual he decidido, invertir el orden del análisis, de las cuestiones 44 y 45, como una forma de

1 Valbuena, J. Introducción al Tratado de la Creación en General. BAC. Madrid. 1953. p. 467.

2
La edición de la Suma Teológica que utilizaré es la edición bilingüe de latín y castellano de la Editorial
Biblioteca de Autores Cristianos, cuya traducción y anotaciones corresponde a una comisión de PP.
entender primero qué es la creación a partir de la nada, presente en la cuestión 45; para luego
observar, en la cuestión 44, a Dios como causa de lo creado. Así también, acudiremos a la Física y
la Metafísica de Aristóteles3, donde encontramos el principio de causalidad. Además se ha hecho
una revisión de bibliografía secundaria, con textos que aborden los temas ya mencionados y sirvan
de sustento teórico para nuestra investigación.

II. Aproximación a la Filosofía Medieval como contexto histórico de La recepción de

Aristóteles

En la filosofía medieval encontramos dos etapas muy marcadas por dos pensamientos: la
patrística y la escolástica. Esta última “no nació como una creación nueva desprovista de
tradiciones, sino que fue un desarrollo, en ámbito más extenso de la filosofía antigua, patrística
(agustiniana) y en parte también de la filosofía arábigo – judía”4. En el pensamiento escolástico hay
un contenido terrenal, desde lo teórico sobre todo, pero también desde lo práctico, con una
preparación para una vida sobre natural y supra-terrenal; por ende, lo que se presenta en lo terrenal
por la fe es lo que estimula al pensamiento y a la reflexión, de manera que se llega a “sumergir la
inteligencia en los misterios del cristianismo”5. Este pensamiento va a llegar sobre todo a una
metafísica a partir de los escritos neoplatónicos y de Aristóteles, tan importante para entender el
cristianismo; por ello afirma Martin Grabmann: “La filosofía de la Escolástica es preferentemente
una filosofía del ser, brotada del convencimiento de que el espíritu humano puede, a través de las
apariencias, penetrar en el ser y esencia de las cosas y elevarse hasta Dios, el Ser absoluto, como
primer principio y un último fin de la creación”6.

Dentro del ámbito de la escolástica hay una distinción en la que nuestro autor está bastante
inserto y a la cual dedica grandes esfuerzos: la relación entre la teología y la filosofía. Al respecto
se intenta sostener una relación, “distinguiendo terminantemente los principios, el campo de
desenvolvimiento y el método de una y otra”7. No se trata simplemente de ocupar una para explicar
la otra, sino que se debe trabajar una con la otra, distinguiendo los límites entre ellas. Sin embargo,
en esta época se llegó a firmar: philosophia est ancilla theologicae, aunque no hay unanimidad ante

Dominicos presidida por Fr. Francisco Barbado Viejo, O. P. Dicha versión es introducida por Fr. Jesús
Valbuena, O. P. a quien se citará en algunas partes de nuestra investigación.
3
Para esta investigación he utilizado la edición de la Física de la editorial Gredos, cuyo traductor es
Guillermo R. de Echandía, editada en la ciudad de Barcelona el año 2007. En el caso de la Metafísica utilizaré
la traducción de Valentín García Yebra, en versión trilingüe de la Editorial Gredos del año 1998 en la ciudad
de Madrid.

4
Grabmann, M., Historia de la filosofía Medieval. Trad. Salvador Minguijón. Ed. Labor. 1928. p. 1.
5
Así, además, es importante recalcar que en el pensamiento escolástico “no es posible una ciencia de lo
sobrenatural sin una ciencia de lo suprasensible, sin una convicción de la posibilidad de la metafísica”
(Grabmann, M., op. cit., p. 22).
6
Grabmann, M., ibíd. p.22
7
Grabmann, M., ibíd, p. 24.
dicha afirmación; de lo contrario no se había gastado tanto tiempo en realizar comentarios a la obra
de Aristóteles si éste hubiese sido el caso.

Tomás de Aquino recibe como herencia el pensamiento de Aristóteles; el cual había

ingresado antes del siglo XII donde solo se leía el Órganon. En el comienzo del siglo XII y término
del siglo XIII ingresa, con mayor fuerza, el pensamiento de Aristóteles, por un lado de forma
directa y por otro de forma indirecta. La primera se produce por medio de las traducciones directas
desde la fuente griega, mientras que la segunda se realiza por medio de la filosofía árabe y judía. Un
primer ingreso es por los Sirios entre el siglo V y X, donde eruditos cristianos traducen obras como
el Organon, la Introducción de Porfirio, etc. En ésta época los árabes conquistan Persia y Siria,
apropiándose de la filosofía de Aristóteles. Esta filosofía árabe se realizó con una irrupción del
neoplatonismo, que influye en las traducciones de Aristóteles, cruzando, por tanto, estas dos
corrientes (neoplatónicas y aristotélicas) todo el pensamiento árabe.

En el siglo XIII llegan las traducciones de Averroes a la Universidad de París, dejando atrás
el trabajo y el interés por otros filósofos8. En esta época el cristianismo medieval estaba preocupado
de salir de su ignorancia científica sin errar en lo religioso, interesándose por Averroes, y gracias a
él el mundo cristiano, en aquel siglo, conoce a Aristóteles. Esto significó un cambio histórico ya
que se comprendió que los textos del Filósofo no enturbian los dogmas religiosos; así desde Alberto
el Grande hasta Tomás de Aquino, ya sea un aristotélico moderado, cristiano o radical, no hay una
suma teológica, ni un comentario filosófico que no se mueva en el espacio intelectual y sin la
presencia de la interpretación árabe de Aristóteles.

De esta manera la obra de Aristóteles llega a manos de Pedro de Hibermia, maestro de

Tomás de Aquino, el cual le presenta sus traducciones. Así también, no podemos dejar de
mencionar a San Alberto Magno, que fue la gran influencia en santo Tomás, al que se le llama el
“Universalista de las fuentes” por su amplio conocimiento en distintas ciencias y autores9.
Especialmente es capaz de explicar en la época escolástica de forma sistemática (aunque no tan
ordenado como su discípulo Tomás de Aquino) la obra de Aristóteles, creando, de alguna manera,
un peripatetismo cristiano escolástico, lo cual tiene una gran influencia en el pensamiento de
nuestro autor, ya que impulsa a santo Tomás al trabajo de utilizar elementos del pensamiento de
Aristóteles para explicar doctrinas cristianas.

8
De Libera, A., Pensar en la edad media. Trad. José María Ortega y Goncal Mayos. Ed. Anthropos. España
2000. p. 48.
9
“La significación de Alberto Magno para la historia de la filosofía consiste en haber hecho utilizable la
filosofía de Aristóteles para la escolástica de los países occidentales mediante una paráfrasis metódica,
influida por Avicena que comprende todas las obras del Filósofo de Estagira y la publicación de monografías
sobre la filosofía de Aristóteles habiendo creado así, en cierto modo, un peripatetismo cristiano escolástico,
Alberto rechaza en su interpretación y aprovechamiento de Aristóteles las teorías del averroísmo latino, y
rechaza en sus líneas fundamentales el edificio de la doctrina aristotélica escolástica que después Santo
Tomás llevó a término trabajando con esmero cada una de sus partes y dándole la unidad de un todo
arquitectónico” (Grabmann, M., op. cit., p. 47).
 III. El concepto de causalidad en Aristóteles

Para realizar el análisis propuesto, nos centraremos en el concepto de causalidad de la obra

de Aristóteles, que aparece en el libro II de la Física, donde el autor quiere revisar cuántas y cuáles
son, capítulo que corresponde casi literalmente al capítulo dosdel libro quinto de la metafísica10.

En primer lugar, Aristóteles considera el concepto de causalidad, como el constitutivo

interno de lo que algo está hecho, por ejemplo el bronce respecto de la estatua: desde lo cual
intrínsecamente se engendra la cosa, ésta es para Aristóteles la causa material, teniendo en cuenta
que es una mera potencialidad actualizada por una forma. La materia es causa del ente per accidens,
y por eso no es siempre músico el hombre blanco. La materia posibilita que existan entes por
accidente, ya que introduce la multiplicidad, la cual es contingente pero necesaria, “porque el
universo no podrá ser como es sin la materia, ésta debe necesariamente existir, y debe ser
ingenerado e incorruptible”11.

Además, Aristóteles toma la Causa como forma (eidos) o modelo (parádeigma),

entendiendo su acercamiento con la noción platónica. La forma es un modelo en el que la naturaleza
se ha dirigido como movimiento no por naturaleza. El eidos es responsable que una substancia esté
en acto, haciéndose cargo de la actualidad del objeto, y gracias a ella se da la organización de un
compuesto, la que se tiene en cuenta en la esencia, sus géneros y definición. Se refiere, para
agregar, a la causa formal como razón de que algo sea lo que es, es decir, por algo era su ser.

Otro tipo de causalidad que toma en cuenta Aristóteles es el principio primero de donde
proviene el cambio, a la cual llama causa eficiente o motriz, de la cual afirma: “Es el principio
primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es
también causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo
que hace cambiar algo respecto de lo cambiado”12. A dicha causa refiere Aristóteles, desde donde
provienen todas las cosas que tienen el principio de movimiento, que en la Física lo define como “la
actualidad de la potencia en cuanto tal”13. Aquí, debemos concentrarnos, sobre todo, en las palabras
<<en cuanto tal>>, ya que ellas muestran la importancia de la definición. Dado que el movimiento
genera cambios, debe haber algo en potencia que sea capaz de pasar al acto; y ese paso es el
movimiento. No se trata tampoco de un sujeto que tiene capacidades determinadas, sino de un
sujeto que posee dichas posibilidades, por eso es la actualidad de la potencia en el momento que es
potencia, hasta llegar al acto. En este aspecto es la causalidad, al ejemplo del padre que engendra
al hijo. Al respecto, Alberto Ross afirma que “éste es, probablemente, el sentido de aitía más

10
“Este capítulo se corresponde casi literalmente con Met. V 2. Según algunos (Bonitz, Ross, etc) pertenecería
originariamente a la Física y habría sido transferido con pequeñas variantes a dicho lugar de la Metafísica por
algún editor posterior” (Aristóteles, Física, cit. Guillermo R. de Echandía. Ed. Gredos. Barcelona. p. 105).
11
Quevedo. A,. Ens per accidens. Contingencia y determinación en Aristóteles. Eunsa. España. 1989. p. 264.
12
Aristóteles, Física, cit. BK 194 b 33.
13
Aristóteles, Física, cit. BK 201a10.
próximo a la noción contemporánea de causalidad”14. Aristóteles pone aquella causa como la razón
por la que la materia no puede actualizarse a sí misma.

Otro tipo de causa es la causa final, ya que toda cosa natural tiene un ergon propio en
función de su fin (télos), donde se produce la generación y la transformación de las cosas, hacia
aquello que las cosas tienden y para lo cual son hechas. Es evidente que todo en la naturaleza es
movido para alcanzar algún fin el que es teleológicamente lo mejor y lo más perfecto, aunque la
naturaleza pueda fallar en alcanzar algún fin propio15. Con esta causalidad, Aristóteles refiere a
“aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud, pues ¿por qué paseamos?,
a lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa”16.

IV. Creatio Ex nihilo. (S. Th. I, Q 45, a1)

Al hablar de la creación, en el pensamiento de Tomás de Aquino, surge el concepto nada

desde donde Dios crea las cosas, lo cual analiza en el artículo uno de la cuestión 45 de la Suma
Teológica. Apoyándose en el Génesis 1,1, el autor afirma: “En el principio creó Dios el cielo y la
tierra” (Gen. 1,1). Esta cita bíblica permite afirmar que, en el principio, es decir, cuando había
nada, Dios creó todo cuanto existe. A su vez define la creación como la emanación de todo ser
procedente de la causa universal, que es Dios. Puesto que antes de la emanación del ser hay nada,
de manera que es la totalidad del ente la que emana, puesto que esta no presupone algo.17 El ser ex
nihilo afecta a la criatura porque lo que de imperfecto hay en ella proviene en cuanto es desde la
nada, no se trata de que la criatura sea imperfecta porque es efecto de Dios.

Tomás afirma que la preposición “de” (ex) implica una relación de causalidad, no material,
sino que designa un orden, por ejemplo, que el mediodía se hace de la mañana aunque dicha
preposición puede incluir negación que significa la palabra nada o estar incluida en ella. En el
primer caso el orden queda afirmando el orden precedente, pero si la negación incluye la
preposición se niega el orden cuyo sentido será que se hace de la nada, no se hace de algo, en el
cual se hace relación a la causa material, negándola.

V. Dios como causa eficiente de la creación. (S. Th. I, Q 44, a1)

Tomás habla acerca de la causa eficiente proponiendo a partir que “de Él, y por Él, y en Él
son todas las cosas”18. Es necesario, como afirma Tomás que todo lo que existe, exista por Dios,
“porque si algo se encuentra por participación en un ser, por necesidad ha de ser causado en Él por
aquel a quien conviene esencialmente, como se encandece el hierro por el fuego”19. Se verifica

14
Ross, A., Dios, eternidad y movimiento en Aristóteles. Eunsa. España. 2007. p. 73.
15
“Si la naturaleza obra siempre movida por un fin, es evidente que no obra nunca al azar o en vano, si
siempre se mueve por un fin determinado” (Quevedo, A., Op. Cit., p. 222).
16
Aristóteles, Física, cit. BK 195a35.
17
“El ente es emanado en su totalidad porque antes de la emanación no hay nada de ente” (Pérez, J. La
Creación como asimilación a Dios, un estudio desde Tomás de Aquino. EUNSA, España. 1996. p. 51)
18
Ex ipsum, per ipso, et in ipsum omnia (Gen.1.1)
19
S. Th, I, q44, a1
aquella oposición de lo que es por esencia y lo que es por participación, donde lo causado ha de ser
causado por un ente perfectísimo. Lo dicho se produce porque Dios es el ser subsistente, que no
puede ser más que uno, como si la blancura fuese subsistente no sería más que un color blanco. Es
por esto que los seres no poseen su ser, sino que participan del ser de Dios, los cuales no son
perfectos del todo, por ende, deben participar de un ser perfecto, que sea su causa, lo que relaciona
Tomás de Aquino con la unidad antes de la multitud.20 A partir de esto Tomás también se apoya en
Aristóteles, pues afirma éste en la Metafísica, la cual es citada en el Corpus del artículo: “lo que es
por excelencia ente y por excelencia verdadero, es la causa de todo ente y de todo lo verdadero,
como lo que es sumamente cálido es causa de todo lo cálido”21.

Afirma Tomás, acerca de la causalidad eficiente de Dios para las criaturas, que Aristóteles
precisó que lo necesario no tiene causa, afirma el Estagirita: “Anaxágoras, por su parte, considera el
bien principio como motor; pues el entendimiento mueve. Pero mueve por causa de algo, de suerte
que el principio es otra cosa, a no ser como nosotros decimos; la medicina, en efecto, es en cierto
modo la salud”22. Aristóteles muestra que lo necesario no tiene causa, el cual es el caso del
entendimiento, por lo que se deduce que el principio no debe ser movido ni causado por nada. Si
hay cosas necesarias, estas no pueden no existir, las cuales no necesitarían de dicha causa eficiente,
puesto que ella se requiere para existir. De tal manera se podría afirmar que hay muchas cosas
necesarias, por lo que no todos los seres provendrían de Dios. Tomás lo refuta en las ciencias
demostrativas, que son principios necesarios y son causas de conclusiones también necesarias, por
ello afirma el Santo de Aquino que “es obvio como dice el mismo Aristóteles, que hay cosas
necesarias que tienen causa de su necesidad”23, puesto que de ser efectos, estos no pueden ser en
caso que no exista una causa que los haya provocado.

VI. Dios como causa de la materia prima (S. Th. I, Q 44, a2)

Tomás considera que Dios también es causa de la materia, puesto que la materia existe, y
en ese sentido debe poseer una causa que la haya provocado como efecto. Y si todo ha sido creado
por Dios desde la nada, no puede ser la materia aparte, ya que de lo contrario no habría sido creada
por Dios. Para Santo Tomás “la materia existe, tiene ser, es también un efecto de la omnipotencia
creadora de Dios”24, por lo tanto no puede quedar excluida de la creación de todo el ser.

20
Afirma Etienne Gilson: “Cuando una misma cosa es común a muchos seres, es necesario que sea causado
en ellas por una causa universal […] El ser (esse) es común a todas las cosas, pues se asemejan en que son,
aunque difieren más de otras en lo que son: es necesario entonces que no obtengan su ser de ellos mismos,
sino de una causa única” (Gilson, É. Introducción a la Filosofía Cristiana. Trad. Juan Roberto Courreges.
Encuentro. Madrid.2009. p. 34)
21
Aristóteles, Metafísica, cit. BK 993 b2
22
Aristóteles, Metafísica, cit. BK I075 b9
23
“Et ideo dicit Aristoteles, in V Metaphys, quod sun quaedam necessaria quae habent causam suae
necessitatis” (S. Th. I, q44, a1, ad2)
24
Gilson, E. Introducción al Cristianismo, cit., p. 109
 Santo Tomás de Aquino refuta a Aristóteles que dice que “todo lo que se hace se
compone de un sujeto y de algo más”25 , donde se afirma que “también las sustancias, y todos los
demás entes simples, llegan a ser de un sustrato, resulta evidente si se lo examina con atención.
Porque siempre hay algo subyacente de lo que procede lo que llega a ser; por ejemplo, los animales
y las plantas proceden de la semilla26” Según esta cita afirma que la materia prima no tiene sujeto,
por lo que no puede haber sido hecha por Dios, si de esta forma entendemos la creación. Santo
Tomás afirma que a lo que se refiere en esta cita, es del cambio particular, en la cual se pasa la
materia de una forma a otra, ya sea de manera accidental o substancial. Pero al contrario, se está
hablando de la creación de la materia prima, lo que implica que “las cosas según su procedencia del
principio universal del ser, y de esta emanación ni aun la materia está excluida, aunque lo esté en el
modo que habla Aristóteles”27, puesto que en la emanación de la creación, no son ciertas cosas la
que se están haciendo, si no todo el ser de todas las cosas que han sido hechas.

VII. Dios como causa ejemplar de la creación. (S. Th. I, Q 44, a3)

Acerca de la causa ejemplar de las cosas creadas, se plantea la cuestión si es Dios o no

quien cumple esta función. Frente a esto Tomás ve a lo ejemplar como la idea, por eso cita a San
Agustín al referirse a “las formas primeras contenidas en la esencia Divina”28, por lo que estas
ideas, no están fuera de Dios29. Pues toda producción de algo, necesita apoyarse en algún ejemplar,
que permita guiar dicho acto creador, pues de esta manera el efecto tendrá una forma determinada,
a partir de dicho ejemplo.

Las cosas que han sido creadas, como es el caso de las naturales, necesitan reducir dicha
forma al primer principio en la sabiduría divina, pues para Tomás Dios es la causa ejemplar “quien
ideó el orden del universo, el cual radica en la distinción de las cosas.”30, En él están las razones de
todas las cosas, como el gran artífice de todo cuanto existe, es a eso que nosotros llamamos ideas,
las cuales existen en la mente divina.31 Ideas que aunque sean multiplicadas en las siguientes causas
no son distintas a la esencia divina, siendo entonces el ejemplar de todas las cosas. La relación con
el creador es ad extra respecto de Dios, pues la criatura es un ente según el ser y la razón, no por sí
mismos, sino por su causa ejemplar que es Dios. De manera que el ser creado sólo puede ser
inteligido por el ser divino, quien posee las ideas ejemplares de todo lo creado, pues debe incidir la
razón del ser divino en la creación.

25
S. Th. I, q44, a2, obj.1
26
Aristóteles, Física, cit. BK I90 a 3
27
S. Th. I, q22, a2, ad2
28
Forment, E, Historia de la Filosofía. Vol. II Filosofía medieval. Ed. Palabra. Madrid. 2004. p. 306.
29
Cfr. S. Th. I, q44, a3
30
S. Th. I, q44, a1, ad3
31
“Es necesario, por consiguiente, afirmar que existen en la sabiduría divina las razones de todas las cosas, a
las que hemos llamado ideas, o sea formas ejemplares existentes en la mente divina” (S. Th. I, q44, a3)
 VIII. Dios como causa final de la creación. (S. Th. I, Q 44, a4)

Al referirse Tomás acerca de la causa final, afirma que todo aquel que obra lo hace por un
cierto fin, de lo contrario no habría un efecto, ni mucho menos una determinación para referirse a él,
pues afirma que “todo agente obra por un fin; de otro modo no se seguiría de su acción un efecto
determinado, a no ser por casualidad.”32 Pues el agente y el paciente desean comunicar lo mismo,
ya que los seres imperfectos dan y reciben simultáneamente, ya que son un fin de un agente
perfecto, pero a su vez ellos participan de dicho fin, como es el caso de Dios con las criaturas. En la
creación, el primer agente, Dios, solo es activo, el cual no obra por adquirir un fin, sino que solo
comunica su perfección que es su bondad33. Pero son las criaturas la que intentan conseguir dicha
perfección de Dios tendiendo hacia aquel fin, de manera que “la bondad divina es el fin de todas las
cosas”34.

Los agentes imperfectos obran y reciben por impulso a diferencia del primer agente
perfecto, “el cual es la liberalidad misma, puesto que nada hace por su utilidad, sino todo por solo
su bondad.”35 No se trata, en el caso de Dios de obrar por un fin, del cual necesita algo, ya que Dios
no necesita nada, pues Él obra por dar a conocer su perfecta bondad, siendo el fin al que tienden
todas las cosas. Aristóteles afirma al respecto:

“Y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico conocerlas
todas, pues para explicar físicamente el por qué tendrá que remitirse a todas ellas,
esto es, a la materia, a la forma, a lo que hace mover y al fin. Las tres últimas se
reducen en muchos casos a una, pues la esencia y el fin son una misma, y aquello
que lo que primeramente proviene el movimiento es específicamente lo mismo que
éstas, pues el hombre engendra al hombre”.36

Se dice a partir de este texto, al cual se refiere en la segunda dificultad del artículo cuatro,
de la cuestión 44, que Dios sería el hacedor de todas las cosas, pero no el fin de ellas, de modo que
la forma de las cosas sería el fin de la creación. Ante esto Tomás responde que la forma de lo
generado no es el fin de la generación, sino en cuanto es semejanza de la propia forma, de ser así la
forma de lo generado superaría al generante, lo cual no puede ser, ya que no apetecerían al fin todas
las cosas, puesto que todos los seres apetecen su fin, pero este no tiene por qué en todos los casos
ser Dios. Frente a esto Tomás es claro en afirmar que “todos los seres apetecen a Dios como fin al
apetecer cualquier bien, ya le apetezcan con el apetito intelectivo o sensitivo, o con el apetito
natural, que no va acompañado de conocimiento”37. Esto se puede señalar y entender a partir de que

32
(S. Th. I, q44, a4
33
“Más el primer agente, que es exclusivamente activo, no puede convenirle el obrar por la adquisición de
algún fin, sino que únicamente intenta comunicar su perfección, que es su bondad” (S. Th. I, q44, a4).
34
“Sic ergo divina bonitas est finis rerum ómnium” (S. Th. I, q44, a4)
35
S. Th. I, q44, a4, ad1
36
Aristóteles, Física, cit. BK 198 a26
37
S. Th. I, q44, a4, ad3
todo tiende al bien, cualquier cosa que se realice debe tender a ello, y para Tomás, Dios es el bien
último del cual proceden las cosas y hacia las que tienden.

IX. Conclusión

Así, con todo lo expuesto, podemos concluir que la Doctrina de la causalidad sí es

determinante en la doctrina de la creación de Tomás de Aquino, hasta el punto de utilizar los
conceptos de Aristóteles para dar a entender la relación de causa y efecto entre el Creador y las
criaturas. Ya que de ella se sirve para dar los ejemplos y explicar a Dios como causa ejemplar, final
y eficiente, junto con ser causa de la materia prima de lo que han sido hechas las cosas. También
vemos que el movimiento y el cambio son dos términos que emanan desde la causalidad, y que
aunque no están del todo acordes a la doctrina de la Creación, sí son importantes y necesarios para
el Doctor Angélico a la hora de explicar en qué consiste la creación.

Bibliografía

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