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REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012.

Revista de Filosofía en el Perú
Pensamiento e ideas
AÑO 1 N° 01 Abril 2012

Revista de Filosofía en el Perú
Pensamiento e ideas ©
Año 1/ N° 01/ Abril 2012
Director General
Octavio Obando Morán
Editores
Saby Lazarte Oyague
Luis Carrera Honores
Consejo editorial
Juan Archi Orihuela / Andrés Espíritu Ávila
Édgar Munive Hernández /Francisco Ramos Vásquez
Miguel Ángel Melgarejo
Consejo consultivo
María Luisa Rivara de Tuesta / Raimundo Prado Redondez
David Sobrevilla Alcázar / Martha Zolezzi de Rojas
Mario Mejía Huamán / Aníbal Campos Rodrigo
Miembros adherentes
Gilmar Jose de Toni (Brasil) / Saúl Rengifo Vela
Jinés Rolando Carrasco Gutiérrez
Luis Ernel Solís Acosta / José Gabriel Maúrtua Alva / Jorge Quispe
Cárdenas / Ladislao Cuéllar Reyes / Carlos Mora Zavala
Miembros de Honor
Magdalena Vexler Talledo †
Diseño de portada
Gabriel Rodríguez Torrejón
Edición, abril 2012.

Lima, Perú.
[email protected]; [email protected].
El contenido de los artículos es de responsabilidad completa de los autores. Versión
en línea vía portal web. La revista en formato electrónico se publica tres veces al año.
ÍNDICE
Presentación 7
I.- PENSAMIENTO PERUANO
¿Cómo celebraremos nuestro centenario?

Pedro Zulen ...................................................................................... 11-22
Naturaleza y dificultades de los textos filosóficos

Magdalena Vexler .............................................................................. 13-27
II.- IDEAS FILOSÓFICAS
Breve panorama de la filosofía usamericana del siglo XX:

Metafísica y naturalismo
J. O. Obando Moran ......................................................................... 31-47
La realidad peruana en Pedro Zulen: de la independencia al

centenario
Saby Lazarte Oyague ........................................................................ 49-54
José Antonio Russo Delgado

Diego Llontop Céspedes .................................................................... 55-74
Filosofía política aplicada en José Carlos Mariátegui y Víctor

Raúl Haya de la Torre
Ladislao Cuellar ................................................................................ 75-87
III.- ENTREVISTAS Y RESEÑAS
Entrevista a Magdalena Vexler Talledo miembro de la Revista

Aporía .............................................................................................. 91-94
Presentación de la Revista Electrónica de Filosofía en el Perú

María Luisa Rivara de Tuesta .......................................................... 95-97
Año 1/ N° 01/ Abril 2012 7
Presentación
La Revista Electrónica de Filosofía en el Perú fue el proyecto

filosófico de un grupo de estudiantes, ahora egresados, de la Escuela
de filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
organizado bajo la dirección del doctor Octavio Obando Morán.
Este proyecto articuló su investigación y reflexión sobre la filosofía
en el Perú y en Latinoamérica. De esta manera, se publicó en el Perú
la primera revista electrónica sobre filosofía en el Perú (REFP), esta
revista se publicó en internet durante el 2006 y 2007. En estos años se
editaron cuatro números: el primer número en enero-abril de 2006, el
segundo número en mayo-agosto de 2006, el tercer número en febrero
de 2007 y el quinto número en agosto de 2007.
Este proyecto filosófico desarrolló y continuó la tradición

filosófica en el Perú, siguiendo el pensamiento de maestros
sanmarquinos como Augusto Salazar Bondy, Raimundo Prado
Redondez y María Luisa Rivara de Tuesta. Por otro lado, la REFP
incentivó la investigación sobre la filosofía en el Perú en el ámbito
académico. Así aparecieron otros grupos, revistas y proyectos
filosóficos sobre el pensamiento y la filosofía en el Perú.
La Revista Electrónica de Filosofía en el Perú (REFP) salió de

internet en el 2008. Sin embargo, en el 2012 sus antiguos integrantes,
y bajo la misma dirección, continúan con este proyecto filosófico
pero bajo el nombre de Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e
Ideas, (REFP). El objetivo sigue siendo investigar y reflexionar sobre
la filosofía y el pensamiento peruano y latinoamericano. Asimismo,
reflexionar críticamente sobre la tradición filosófica occidental.

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La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, tiene

dos secciones: la primera es Pensamiento peruano. En esta sección se
publicarán trabajos filosóficos y científicos sobre el pensamiento
y la filosofía en el Perú y, además, sobre la realidad peruana. La
segunda sección es Ideas filosóficas. En esta sección se publicarán
trabajos filosóficos y científicos sobre temas y disciplinas filosóficas y
científicas, tanto de carácter histórico como problemático. Asimismo,
en la revista habrá secciones para reseñas, entrevistas y semblanzas
sobre libros, autores y actividades, respectivamente. Por último, la
Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, publicará tres
números cada año en su página web, y publicará una versión impresa
cada año.
Finalmente, el primer número de la revista contiene los

siguientes artículos: En la sección Pensamiento peruano, ¿Cómo
celebramos nuestro centenario? de Pedro Zulen y Naturalezaleza
y dificultades de los textos filosóficos de Magdalena Vexler. En la
sección Ideas filosóficas, Breve panorama de la filosofía usamericana
del siglo XX: Metafísica y naturalismo de Octavio Obando Morán, La
realidad peruana en Pedro Zulen: de la independencia al centenario de
Saby Lazarte Oyague, José Antonio Russo Delgado de Diego Llontop
Céspedes, Filosofía política aplicada en José Carlos Mariátegui y Víctor
Raúl Haya de la Torre de Ladislao Cuellar. En la sección Reseñas y
entrevistas, está la entrevista a Magdalena Vexler Talledo, miembro de
la Revista Aporía. Finalmente, en la sección reseña, está la presentación
que hizo la doctora María Luisa Rivara de Tuesta en el primer número
de la Revista Electrónica de Filosofía en el Perú en el 2006, durante el
Seminario de Invierno, Pensar en Español: Tradición y Proyección de
la Filosofía Hispanoamericana, realizado en la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos.
El comité editor
FILOSOFÍA EN EL PERÚ

I
PENSAMIENTO PERUANO
¿Cómo celebraremos nuestro centenario?
Pedro Zulen
A Francisco Mostajo, el infatigable y sincero luchador,

que sabe del gesto altivo y rebelde del convencido.
Faltan nueve años para que sean cien los que el tiempo marque
desde la jura de nuestra independencia, y nadie piensa seriamente
en la responsabilidad que tenemos ante la historia. Analicemos
nuestras instituciones y nuestros hombres, vayamos al fondo real de
las cosas, a la intra nacionalidad, y respondamos si este Perú puede
llamarse pueblo libre y consiente por sus ciudadanos, si no hemos
involucrado los fines sociológicos contenidos en el sueño libertario de
los prohombres de 1821.
Se aproxima la fecha de nuestro centenario, y todavía tenemos
yanaconazgos y los enganches, las mayordomías y los pongajes; las tierras
de comunidades se vuelven haciendas y los verdaderos propietarios
del suelo se convierten en la indiada del amo usurpador; el látigo y la
tortura, el hambre y las cárceles sólo se han hecho para los indios. El
feudalismo no ha sido desterrado todavía de la humanidad, porque
existe en todas las secciones del territorio peruano. He aquí el país de
esclavos que se llama “La República del Perú”.
Y ¿es así, con esa exhibición de esclavos, que vamos a recibir la
fecha del centenario? ¿No será posible acabar, con tiempo, con esa
explotación tan vergonzosa como inhumana que se hace del aborigen
peruano? ¿No será posible transformar ese estado social indigno,
sustrayendo a nuestro indígena de la condición servil en que se haya,
haciendo ciudadano altivo, consiente, de quien hoy es un analfabeto
triste y pordiosero?
(1) En El Deber Pro-indígena. Lima, Año I. N°1. Octubre 1912, pp.6-7.
12 PEDRO ZULEN
He aquí el mejor programa para el centenario. No es con las

formas exteriores de las cosas, con exterioridades de escenario como
debemos de recibirle. No es con meros edificios levantados en Lima
y Callao, como le recibiremos dignamente. ¡Y pensar que con solo la
buena voluntad se haría todo!
Tenemos nueve años todavía para corregir todos los males
que nos denigran y nos consumen; preparémonos con todo fervor,
y ofrezcamos ante el mundo el espectáculo como muy hermoso por
cierto, de un país que se da cuenta de los yerros del pasado y se
prepara para que no se le pueda decir:
Habéis llegado a los cien años desde que jurasteis al mundo el
culto de la libertad, no obstante le habéis vilmente engañado.
Lima 02 de octubre de 1912.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012, pp 11-12.

Naturaleza y dificultad de los textos filosóficos 1
Paquita Magdalena Vexler Talledo
Naturaleza de los textos
Establecer la naturaleza de los textos filosóficos significa

determinar aquello que les es propio y que los diferencia de otros
textos.
Los textos filosóficos, ante todo, son textos escritos, es decir
que se comunican a través del lenguaje escrito. Decimos esto, porque,
como sostiene Ricoeur, a cualquier estructura que tenga sentido, como
el sueño por ejemplo, puede considerársele como tal (Ricoeur Paul,
“Freud: una interpretación de la Cultura”; Ed. Siglo XXI S.A., México
1970, 1ra. parte, pág. 10 y Sgtes.). Todo texto escrito es un conjunto de
frases, fijado por símbolos, en este caso los símbolos lo constituye el
lenguaje escrito. Este conjunto de frases lleva en sí una estructura de
significados y es que el lenguaje conlleva la posibilidad y la necesidad
de que las palabras signifiquen algo en función de un todo en el cual
se integran.
Dentro de los textos escritos, consideraremos brevemente
los textos literarios, científicos y religiosos, para de ese modo darnos
cuenta de lo quo es característico de los textos filosóficos.
Textos literarios
Cuando nos referimos a textos literarios, no lo hacemos en el

sentido amplio (según el cual abarcaría todo texto escrito) sino en su
sentido más restringido.
(1) Publicado en 1976, Revista Aporía, N°01, abril.

14 PAQUITA MAGDALENA VEXLER TALLEDO
De acuerdo a Kayser (en su obra “Interpretación y Análisis de la obra

Literaria”) lo que distingue a un texto literario es:
• La capacidad que tiene el lenguaje para provocar una

objetividad suigéneris, y
• El carácter estructurado del conjunto, por lo cual lo provocado

se torna una unidad.
Esa objetividad suigéneris que abarca seres, sentimientos y

acontecimientos es creada por el lenguaje por la forma como aparece
estructurada y no por la referencia a seres reales, es decir que esa
objetividad surge por las frases que la constituyen. La ligazón es tan
estrecha que si se altera el lenguaje en lo más mínimo queda totalmente
cambiado el mundo del texto.
La frase “Es una tarde serena (...)” puede ser considerada

como parte de una conversación banal entre dos personas que hablan
del tiempo y de lo que precisan hacer; en este caso, las palabras se re
fieren a realidades que existen independientes del sujeto; sin embargo,
si esta frase se lee dentro del todo en que está inserto (dentro de un
poema de Zorrilla del cual forma parte) se debe interpretar desde
otro punto de Vista. Aquí los Hechos adquieren algo extraño, esa
objetividad suigéneris.
Los textos literarios se delimitan con la expresión de “Bellas

Letras” u obras poéticas, entendiéndose que la palabra poesía no
significa solamente “verso” sino algo más.
Para crear esa objetividad suigéneris se utilizan metáforas,

tropos y todos los recursos estilísticos y figuras retóricas conocidas.
Textos científicos
La principal característica de estos textos es que transmiten

conocimientos, por tanto el lenguaje que se utiliza es directo y preciso
y por lo general se evita cualquier adorno en el lenguaje que dificulte
la correcta intelección de su contenido.

NATURALEZA Y DIFICULTADES DE LOS TEXTOS FILOSÓFICOS 15
Como es objetivo de la ciencia eliminar la ambigüedad y

conseguir la precisión y exactitud, ella define sus conceptos, utiliza la
cantidad y medida y es por eso que tiende a presentar sus resultados
en lenguaje matemático.
En realidad, la mayoría de las ideas fundamentales de la cien

cia son esencialmente simples y pueden, por regla general, exponerse
en lenguaje accesible a todo el mundo, sin embargo para desentrañar
y desarrollar esas ideas se requiere el conocimiento de una defini
da técnica de investigación. La matemática como instrumento de
razonamiento es indispensable si se quiere obtener resultados que
puedan someterse a prueba.
El abandonar el uso del lenguaje matemático hace perder la

precisión o se llega a mencionar resultados sin indicar cómo se obtu
vieron. Por esta misma razón crea lenguajes simbólicos (en el sentido
de símbolo que da la lógica) que eviten los inconvenientes del len
guaje natural.
La ciencia expone sus resultados con exactitud, rigor y

coherencia, ateniéndose a los principios (en las ciencias formales) o
a los hechos (en las ciencias fácticas). Como toda ciencia estudia una
parte de la realidad, los textos científicos son especializados lo que les
da “homogeneidad” en su contenido.
Textos religiosos
Los textos religiosos tienen como finalidad transmitir una

“verdad revelada” entendiéndose como verdad revelada la que Dios
ha inspirado a los hombres.
En este caso se considera que los textos son manifestación

de lo sagrado, que se expresa de todo diverso. Así por ejemplo, en
los textos sagrados de la Religión Católica la Comisión de intérpretes
(organismo encargado del estudio e interpretación de la Biblia) señala
los siguientes sentidos:
- Sentido plenior: Cuando la escritura contiene un significado
que se hace evidente al hacerse realidad el hecho al que se refería; es
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012, pp. 13-27.

decir que se considera que el texto contenía un mensaje que se hace

claro cuando un hecho se cumple.
Se considera que este sentido está contenido, por ejemplo, en

el Cap. IV, versículo 15, del Génesis, por su referencia a un proyecto
de salvación del hombre.
- Sentido literal: El que tiene el texto de acuerdo al significado

literal en que está expresado.
- Sentido figurado: El que contiene el texto pero no en forma

directa, sino expresado indirectamente, por lo general a través de
metáforas, parábolas, etc.
Por considerarse que son expresión de lo sagrado, estos textos
tienen características que los diferencian de los demás:
Su interpretación es rígida y dogmática (en la Religión Católi

ca) porque no puede apartarse de los dogmas de la fe.
La interpretación que se haga de ellos sólo puede hacerse

dentro de los límites que imponen esos dogmas. Este es precisamente
uno de los aspectos que diferencian a la Religión Católica de las
protestantes donde se admite el libre examen, es decir la libre in
terpretación de los textos religiosos.
-
- Su interpretación es autoritaria en el sentido de que su
exégesis se hace de acuerdo con una autoridad, en el caso de la Reli
gión Católica, la Comisión de Intérpretes es quien establece lo re
ferente a este aspecto.
Textos filosóficos
Las características de los textos filosóficos se derivan de las

que son propias de la Filosofía. Esencialmente, la filosofía es teoría. Así
la definieron Platón y Aristóteles y así se ha conservado en el curso de
su historia.
En cuanto teoría, se la entiende por lo menos en dos sentidos:

a) Como visión intelectual de las cosas; y
b) Como organización de conceptos, que trata de reproducir esta

visión intelectual de las cosas. En este sentido, la Filosofía es un
trabajo de la razón. (Li-Carrillo, Víctor, “La Enseñanza de la Filosofía”,
Conferencias del Instituto Raúl Porras Barrenechea, U.N.M.S.M.,
Lima 1966 (Edición mimeografiada), Conferencia V).
Los textos filosóficos traducen principalmente este trabajo

de la razón, este esfuerzo por organizar coherentemente la visión
intelectual de donde proceden. Por este motivo, tienen como
característica principal lo que podría llamarse la “logicidod”, esto
es, una estructuración regida por reglas lógicas, que garantizan su
orden, coherencia, su corrección formal. Lo racional en la filosofía se
manifiesta, particularmente, en la necesidad que tiene de demostrar
todas sus aserciones, evitando tanto como es posible la afirmación
gratuita y dogmática. Sin embargo, no debe creerse que este orden
racional, esta lógica interna, sea aquella que conocemos con el nombre
de “lógica aristotélica”. Las teorías filosóficas no son una colección
de silogismos, sino que cada una de ellas elige o construye el orden
racional que le es más apropiado. Entendemos pues la palabra “lógica”
en este sentido amplio. La demostración de las tesis filosóficas puede
tener diversas formas, ya sea siguiendo el ejemplo de las Matemáticas,
como lo hace Spinoza en su Ética, ya sea siguiendo el ejemplo de la
prueba jurídica, como lo hacen Kant o Santo Tomás, ya sea siguiendo
el ejemplo más general de la prueba retórica, como lo hacen la mayoría
de los filósofos clásicos.
Por otra parte, además de trabajo de la razón, la Filosofía es

trabajo del lenguaje. Se expresa en palabras, forma un discurso. En
este sentido, la mayor parte de los textos filosóficos participan de
las características generales de los textos literarios, por que respetan
y aceptan las reglas de los géneros. Los filósofos han utilizado casi
todas las formas de expresión literaria, desde la poesía hasta la novela.
Parménides escribió un “Poema”, Platón se expresó en forma de
“Diálogos”, Aristóteles redactó tratados didácticos, así como también
Descartes y Kant, y en nuestra época Sartre escribe novelas y piezas de
teatro, que son otra forma de expresar su pensamiento. Debido a esto,

los textos filosóficos tienen que ser estudiados también como textos
literarios y analizados en relación con su forma, su estilo, su lenguaje,
los filósofos emplean metáforas, tropos; figuras de estilo, pero no
exclusivamente en vista de sus efectos artísticos, sino en vista de su
adecuación al pensamiento que quieren expresar. Este pensamiento
no es una pura invención abstracta, porque los problemas filosóficos
son en última instancia problemas reales, problemas de la realidad,
razón por la cual nos hablan también de cosas concretas, de hechos
y acontecimientos de nuestra vida cotidiana. La Filosofía podría ser
considerada como un esfuerzo por conceptualizar y explicar la realidad
en su conjunto o, como dice Heidegger, “el ente en su totalidad y en
cuanto tal”. (Heidegger, Martín, “Introducción a la Metafísica”; Ed.
Siglo XX, Bs. As. 1970, 1ra. parte).
En los textos filosóficos hay, por esta razón, una coexistencia

de tres lenguajes: el lenguaje cotidiano o vulgar, el lenguaje literario
y el lenguaje teórico. No es siempre fácil ni posible hacer la diferencia
entre estos tres lenguajes, porque en la realidad están entremezclados,
confundidos. A diferencia de las ciencias, la Filosofía no puede
proceder mediante conceptos rígidamente definidos que tengan
un sentido único en cada caso, como ocurre por ejemplo en las
Matemáticas, que puede hacerlo porque sus objetos son puramente
abstractos y formales, mientras que la Filosofía tiene por objeto la
realidad misma.
“El discurso científico y el filosófico -dice Louis Althusser-

tienen exigencias propias: utilizan palabras corrientes o expresiones
compuestas, construidas con términos de uso ordinario pero que
funcionan siempre de manera distinta que en el lenguaje cotidiano.
En el uso teórico las palabras y expresiones funcionan como conceptos
teóricos. Esto implica, presentemente, que en él, el sentido de las
palabras no está establecido por su uso corriente sino por las relaciones
existentes entre los conceptos teóricos en el interior de su sistema. Son
estas relaciones las que confieren las palabras que designan su sentido
teórico. La dificultad propia de la terminología teórica se debe a que
siempre es necesario distinguir detrás del sentido usual, el sentido
conceptual de la palabra, que es distinto. La dificultad permanece
oculta para el lector no prevenido cuando el término teórico reproduce

pura y simplemente uno usual. Todos creen comprender, por ejemplo,

lo que Marx quiere decir cuando emplea una palabra tan común como
trabajo. Sin embargo, es necesario un gran esfuerzo para discernir
detrás de la evidencia común de eso palabra, el concepto marxista de
trabajo; y más aún, para comprender que ella puede designar varios
conceptos distintos (proceso de trabajo, fuerza de trabajo, trabajo
concreto, trabajo abstracto, etc.). (Althusser, Louis, “La Filosofía como
Arma de la Revolución”; Ed. PYP, Bs. As, 1968, págs. 75-76).
Los conceptos no son todos de la misma naturaleza. Los que

aparecen en los textos filosóficos, podrán ser agrupados en dos clases
distintas: conceptos temáticos y conceptos operatorios. Esta distinción
se debe a Eugen Finck. (Finck, Eugen, “Los Conceptos Operatorios en
la Fenomenología da Husserl; en Cahiers de Royaumont, Husserl”,
Ed. Paido’s, Bs. As., pág. 195).
Los conceptos temáticos son aquellos “en los cuales el

pensamiento fija y conserva lo pensado”, y “no son nunca unívocos ni
carecen de problematicidad”, sino que “contienen toda la tensión del
comprender dirigido al carácter insuperablemente enigmático del ente
como tal”. Conceptos de este tipo son los “idea” en Platón, “sustancia”
en Aristóteles, “uno” en Plotino, “espíritu” o “idea absoluta” en
Hegel, “voluntad de dominio” en Nietzsche, “trascendental” en Kant,
etc. En cambio, los conceptos operatorios son “todos aquellos que un
pensamiento filosofante utiliza corrientemente, penetra, pero sobre
los cuales no reflexiona. Son, hablando en imágenes, la sombra de
una filosofía”. Así, por ejemplo, los conceptos de materia y forma son
conceptos operatorios en la filosofía de Aristóteles, así el concepto de
“dominación” es un concepto operatorio en la filosofía de Marx.
Debido a la existencia de estos dos tipos de conceptos, los tex

tos filosóficos requieren ser comprendidos, es decir, interpretados,
porque su sentido no podemos descubrirlo inmediatamente de la
simple lectura, sino que tenemos que reflexionar sobre ellos. No se
comprende un texto filosófico, sin esta reflexión que hacemos con
el autor, siguiendo paso a paso, palabra por palabra, el hilo de su
pensamiento.

Dificultadas de los textos
De acuerdo con su naturaleza cada uno de estos textos tiene

dificultades propias, así:
Textos literarios
Las dificultades de la obra literaria se refieren principalmente
a la semántica.
Si bien todo texto literario constituye un lenguaje cerrado en

el sentido de que la obra de arte es inmodificable y forma un universo
aparte; no quiere decir por ello que no exprese nada. El lenguaje
poético se dirige sobre todo a la emotividad y en vez de no decir nada
dice, por lo contrario, muchas cosas. Si esta captación de los múltiples
significados constituye una dificultad en el texto literario, esto se debe
principalmente a que el lenguaje poético es primordialmente implícito
en el sentido de que no explica, demuestra, etc., sino que sugiere,
alude, compara, da por sobreentendido, se expresa en metáforas,
alegórica; además el lenguaje poético está entrecruzado por diversas
líneas semánticas que se hace necesario captar y aquí interviene la
sensibilidad y agudeza de quien lee el texto.
En resumen las dificultades del texto literario radican en la

expresión indirecta de contenidos de diversa índole pero sobre todo
emotivos.
Textos científicos
Como hemos dicho, toda ciencia se ocupa de una parte de la

realidad y al estudiarla utiliza una serie de términos que aun cuando
pueden ser de uso común tienen un significado preciso y particular
en cada ciencia.
Para poder entender un texto científico se hace necesario

conocer el asunto que se está tratando y el significado especial que
tiene cada término dentro de cada ciencia. En realidad, muchas
veces, el dominio de una ciencia consiste en conocer los tecnicismos y
términos propios con que trabajo cada ciencia. Como, en general, toda

ciencia, desarrolla sus conocimientos utilizando lenguaje matemático,

es necesario, aún si es un texto elemental, que se conozca este lenguaje,
de lo contrario no se podrá entender las relaciones que la ciencia ha
establecido entre los diversos fenómenos, hechos, etc. También se
deberá conocer el lenguaje formal que utilizan las ciencias, como la
Química, Física, etc.
Textos religiosos
En los textos religiosos se encuentran muchas dificultades, so

bre todo por su referencia a lo sagrado. En los de la Religión Católica,
por ejemplo, se pueden señalar las siguientes dificultades expresadas.
- En el lenguaje: los textos están escritos en lenguajes cuya grafología,

incluso, es diferente. El Antiguo Testamento está escrito, por lo
general, en arameo y el Nuevo en griego. Dentro del lenguaje está
también la dificultad de la forma en que están escritos, por lo general
adopta la metáfora o la analogía, como por ejemplo cuando se habla
de la serpiente como personificación del demonio se hace porque este
animal era considerado como astuto y dañino.
Dificultades de los textos
Las dificultades que comparte la interpretación de un texto

filosófico, los veremos más claramente utilizando como ejemplo un
texto: El fragmento Nº 50 de Heráclito.

Del fragmento 50, una de sus traducciones es:
“No me habéis percibido a mí sino al sentido, entonces es sabio en
igual sentido decir; Uno es todo (Snell)”. (Heidegger, Martín, “Logos”
(Heráclito fragmento 50), Separata de la Revista Letras, Traducción de
José Russo, U.N.M.S.M., Lima 1965, pág. 117).
Este fragmento donde vemos que aparecen palabras de uso

corriente como “percibir”, “igual”, etc. aparentemente es fácil de
comprender e interpretar; sin embargo esto no es así. Frente a este
fragmento podemos hacer una serie de interrogaciones:
- ¿Este fragmento es parte de otro párrafo más amplio? ¿O fue

redactado así por Heráclito?

- ¿Qué significado tiene la palabra logos, aquí traducida por
sentido?
- El término griego “logos” ha sido traducido e interpretado a
través de la historia de diversas maneras: como ratio, como verbum,
como ley universal, como lo lógico y la necesidad del pensamiento
como el sentido, como la razón. ¿Cuál de estos significados fue el que
le dio Heráclito? ¿Cuál de estas significaciones se acerca en forma
plena y total al sentido primigenio que tenía el término?
- ¿Por qué Heráclito dice: “No me habéis percibido a tal sino al

sentido”? (logos). ¿Qué ha querido significar con esto? ¿Quiere decir
que el sentido (logos) hablo? ¿Es una metáfora la que está utilizando
Heráclito? ¿O es que el oír tiene para Heráclito otro significado que el
dado por nosotros?
- ¿Qué significado tiene la palabra “sabio”?

Sabio es la persona que posee sabiduría. Pero ¿Qué es la sabiduría?
¿En qué consiste?
- ¿Qué significa “uno es todo”? ¿Cómo debemos entender esta frase?
¿Qué significado tiene “uno” y “todo”?
Tal como las anteriores preguntas podríamos añadir una serie

de otros, que nos reflejarían las dificultades que implica un texto de
Heráclito.
Sintéticamente, podríamos decir que las dificultades para interpretar
el texto de Heráclito son:
1) Es un fragmento. Es decir, que se ignora el contexto, del cual

forma parte. Para poder interpretar un texto es necesario saber de qué
unidad formó parte. Sin embargo esto no puede hacerse en el caso de
Heráclito, porque su obra nos ha quedado en forma de fragmentos.
El que la obra de Heráclito sea fragmentario hace que se le

ordene de modo diverso: algunos autores lo hacen teniendo en cuenta
el contenido de los mismos, tratando de establecer una relación entre
ellos, (como la hecha por Oxoril, en 1877, que los diversificó en tres
grupos); otros como Hermann Diels lo hocen siguiendo el orden

alfabético de los nombres de los autores que los han citado y nos lo
han hecho conocer. Esto nos indica que lo más elemental -el contexto-
constituye ya una dificultad porque se carece del marco de referencia
dentro del cual se ha de interpretar el texto.
2) Se está expresado, en forma concisa y sintáctica. Esta dificultad

deriva de la anterior. El hecho de que el texto esté expresado, en un
fragmento y en forma de una sentencia hace que ella sea densa en
contenido. En el texto, no vemos desarrolladas las ideas del autor, sino
que en pocas palabras se condensa su reflexión, podríamos decir que
en esta sentencia está presente el resultado de un meditar que no es
manifiesto.
Por esto, es que algunos autores consideran los fragmentos

de Heráclito como una especie de oráculo que se debe adivinar;
en realidad se necesita desenvolver el sentido que subyace en el
fragmento.
3) Aparece palabras de rico contenido. El hecho de que el fragmento

de Heráclito tenga la forma de una sentencia breve, se debe a que en
ella hay palabras cuya riqueza de contenido y significación es amplia;
aparecen las palabras logos, uno, todos que pueden ser entendidos
desde distintas perspectivas y sentidos.
Hay en el lenguaje una serie de palabras cuyo significado es

múltiple, el cual no puede ser recortado sino que se debe tratar de
captar en toda su riqueza.
Además la riqueza de los términos que aparecen en el fragmento, ha
ido aumentando y su significación ha ido modificándose a través del
tiempo.
Unas veces esos términos aparecen con un significado

corriente, y otras con un significado espacial, como la palabra “logos”,
por ejemplo (que en este caso, como en el fragmento 1 y 2 aparece con
sentido especial).

Dificultades generales de los textos filosóficos
Después de haber mostrado las dificultades que se presentan

en el texto que nos ha servido de ejemplo, podemos decir que, en
general, las dificultades que se dan en un texto filosófico son:
1.- Dificultades en el vocabulario. Al igual que en las ciencias, la

Filosofía posee una terminología especial. En el caso de lo Filosofía
estos términos no tienen una definición rígida como en el caso de las
ciencias; esto lo hemos podido ver con el término “logos” cuya riqueza
de significado ha dado lugar a múltiples interpretaciones.
Los filósofos en su afán de conocer y penetrar en la realidad

y sus problemas, crean nuevos términos con los que expresan su vi
sión o reflexión; toman palabras de la vida cotidiana y les dan otros
sentidos, como, por ejemplo, Platón a la palabra idea que significa
visión le da un nuevo sentido; modifican y alteran el significado que
dan otros autores en los mismos términos, por ejemplo, intención no
quiere decir lo mismo en Descartes que en Kant o Bergson.
En Descartes intuición es un concepto no dudoso de la mente

pura y atenta que nace de la sola luz de la razón.
En Kant la intuición se opone al concepto y en Bergson, intui

ción, es la visión directa del espíritu por parte del espíritu.
La dificultad de los términos se complican cuando un filósofo

toma la palabra en su sentido etimológico u original, es decir, se
remonta al pasado y le da al vocablo un significado que ya no está
en uso, lo mismo cuando traslada a la Filosofía significados o con
ceptos que pertenecen a otro campo conceptual, por ejemplo Kant a
la palabra deducción le da el sentido jurídico: justificación, es decir,
traslada el significado de esa palabra del campo jurídico al filosófico.
2.- Dificultades en la construcción de frases. También por tratar de

captar y expresar la realidad, el filósofo adopta una constitución
especial en el lenguaje. Esas construcciones espaciales las podemos
ver claramente en Hegel, cuando dice, por ejemplo: “ser, puro ser sin

ninguna determinación”, o “inmediación indeterminada”, etc. estas

frases aparentemente caprichosas, como hemos visto, no son juegos
de palabras, ni carecen de significado y mucho menos son deficiencias
de expresión.
3.- Dificultades por la existencia de conceptos operatorios. En toda

obra filosófica debemos distinguir los “conceptos temáticos” y los
“conceptos operatorios”. Los conceptos temáticos son aquellos que
constituyen el motivo central de la reflexión del filósofo y por lo
general son explicados por él, por ejemplo, el concepto de idea absoluta
en Hegel, de subjetividad trascendental en Husserl, lo trascendente
en Kant, el concepto de idea en Platón, etc. Pero, para la formación
de estos conceptos los filósofos operan con otros que ellos mismos
no explican pero que utilizan. Estos son los conceptos operatorios o
conceptos que el filósofo utiliza corrientemente pero sobre los que no
reflexiona. El pensamiento reflexionante resulta construido sobre la
base de lo que no se reflexiona.
Para la Filosofía, que aspira a ser un saber sin supuestos, esto

constituye un problema, pero no puede evitarlo.
Para poder penetrar en el sentido del texto se necesita hacer

explícitos esos conceptos que han quedado en la sombra y que
sustentan la reflexión filosófica.
4.- Dificultades por la existencia de problemas de razonamiento.

Todo filósofo instaura su pensamiento utilizando formas variadas
de razonamiento. El movimiento que genera sus ideas es también
diverso, unos filósofos presentan su exposición analíticamente, otra
sintéticamente; unos proceden abstractamente, otros pueden utilizar
ejemplos.
Cada filósofo, en realidad, inventa modos de razonamiento,

crea su propio método como por ejemplo, la dialéctica en Hegel, la
lógica en Aristóteles.
Por lo general, el filósofo aplica este método a sus obras, en que hay
que diferenciar la teoría acerca del método que el filósofo explica y su
aplicación práctica.

En resumen, en toda obra filosófica hay problemas de razonamientos

sutiles y complicados que hay que resolver.
5.- Dificultades por la existencia de elementos retóricos y
argumentativos. Si bien toda Filosofía debe probar, demostrar algo,
esta prueba no es siempre lógica.
Se acepta, por lo general, dos clases principales de prueba:

a) la prueba argumentativa, o retórica y b) la prueba demostrativa o
lógica.
“Argumentación es todo razonamiento de defensa de una

tesis o al servicio de su refutación. A diferencia de la demostración es
un razonamiento no coercitivo, cuya finalidad es obtener la adhesión
hacia aquello que se afirma o niega.
Las razones que se invocan en una argumentación no son

todas forzosamente deducidas de principios, ni ordenadas en forma
drástica o definitiva. En su mayor parte, responden a circunstancias
particulares y tienen por función primordial disipar dudas, atenuar
vacilaciones o lograr la persuasión acerca de lo que se quiere probar.
La argumentación no es, por lo tanto, una construcción regida por la
coherencia y por la no-contradicción, características del razonamiento
deductivo”. (Li-Carrillo, Víctor, “La Enseñanza de la Filosofía”;
Conferencias del Instituto Raúl Porras Barrenechea, U.N.M.S.M.,
Lima 1966 (Edición mimeografiada), Conferencia V).
Hay, pues, en la Filosofía, formas argumentativas y retóricas.
La filosofía griega, en general, adopta la forma argumentativa,

sobre todo con los sofistas y Sócrates; en la edad Media también es
utilizada y en la Edad Moderna, desde Descartes hasta Hegel, si
bien predomina el razonamiento filosófico demostrativo, también
se conserva la influencia retórica a través del modelo jurídico, es el
caso de Kant, por ejemplo, quien utiliza el término “deducción” en el
sentido jurídico de justificación o prueba de legitimidad. (Li-Carrillo,
Víctor, Ob, Cit. Conferencia V).
Al acercarse a los textos filosóficos, es necesario tener en

cuenta las técnicas argumentativas que utiliza el autor para exponer

su pensamiento.
6.- Parte al por la existencia de referencias implícitas.

Constantemente, los filósofos hacen referencias a conceptos o
tesis sostenidas por otros autores sin que les aclare o indique su
procedencia, en la mayoría de los casos. Esto debido a que esas ideas
o conocimientos forman parte del mundo cultural del filósofo. Por
ejemplo, a Hegel se le entiende partiendo de Kant.
En conclusión, podemos decir que las dificultades que presentan los
textos filosóficos superan a las que presentan otros textos.
La complejidad de los textos filosóficos y sus dificultades

inherentes hacen que su intelección no sea inmediata sino que se
necesite de la interpretación paro lograrlo.

Ii
IDEAS FILOSÓFICAS
Breve panorama de la filosofia usamericana de
(1850-1950): metafísica y naturalismo1
J. Octavio Obando Morán
SUMILLA
Una de las cuestiones que más me sorprende en relación

a la recepción de las tradiciones filosóficas internacionales, es
la gran capacidad de nuestra tradición filosófica de absorber y
rebajar, en absoluto asimilar, toda posible sustancia metafísica,
o contenido contextual filosófico. Tal capacidad de rebajamiento
metafísico hace que asumamos únicamente la parte formal de esa
recepción que, encajada, encuadrada o reducida a nuestro esquema
racionalista de comprensión, inhibe toda novedad filosófica. Aquí
revisaré, panorámicamente, la perspectiva histórico-filosófica de
la tradición usamericana que tiene en el pragmatismo su génesis
para el desenvolvimiento específico de esta filosofía. Y mostraé
también las otras influencias notorias en esta tradición usamericana:
Ch. Darwin e I Kant. En ambos casos se percibe con claridad que la
contextualización de la subjetividad está poderosamente ensamblada
con el naturalismo. Y con una lectura específica de Kant, esto es
resaltando exclusivamente el entendimiento.
Palabras claves: Filosofía / tradición usamericana /

especificidades metafísicas / problemas / Darwin / Kant
(1) Presentado en el VII Encontro de Filosofia e História da Ciência do Cone

Sul Canela, RS, Brasil / 3 a 6 de maio de 2010.
32 OCTAVIO OBANDO MORÁN
Para desenvolver estas ideas usaré la siguiente estuctura: 1) Darwin

en la cultura de EEUU entre 1850-1900: - Kant según Ch. S. Peirce;
Parte 1: 2) La metafísica en EE.UU entre 1900-1950.
Aquí concentraré mi interés básicamente en resaltar los

ángulos centrales componentes de la tradición filosófica usamericana
y de las autoridades científicas que la habrían poderosamente
modelado. Este modelamiento cobra carne y sangre con el Club de
Metafísica de la universidad de Harvard.
1. Darwin en la cultura de EEUU entre 1850-1900
Las vicisitudes del darwinismo principalmente en occidente

son variadas, la American Council Of Learnerar Societies reunió un
conjunto de investigaciones en 10 volúmenes sobre este asunto en
un título general llamado: A Comparative recepcion of Darwinism. La
información que aquí brindamos es apenas una muy breve muestra
Destacaré el problema de la recepción del darwinismo en los

EE.UU a partir del artículo de M. Aldrich “United State: Bibliographical
Essays” alude a esta cuestión que tiene que ver con la historia del
darwinismo en USA:
“la historia del darwinismo en América es divisible en dos

fases, un periodo hasta 1880 de aprobación y polémica y la aceptación
gradual entre los cientistas, y un periodo hasta 1900, que viene a una
aceptación y disciplina adoptada por la ciencia” (Aldrich: p. 208).
Y dice además “conecta[n] los trabajos de Andrew. D. White con el
darwinismo social y considerado así también el pensamiento religioso
de William James, David Starr Jordan, John Dewey, y John Fiske como
conectados a la nueva teoría de la evolución” (Aldrich: p. 213).
Ampliemos estas referencias pero esta vez apoyados en el

historiador de la filosofía usamericana Bruce Kuklick. Estima que,
en general, la obra de Darwin tuvo un efecto devastador sobre el
campo teológico y permitió una mayor libertad para el abordamiento
filosófico. La comunidad científica, rapidamente, adoptó alguna de sus
ideas centrales. Y se generaron nuevas posibilidades para el estudio

BREVE PANORAMA DE LA FILOSOFÍA USAMERICANA 33
DE (1850-1950): METAFÍSICA Y NATURALISMO
sicológico centrado en la conducta. Pero el cambio no fue solamente

en las ideas, hubo también una renovación institucional introduciendo
departamentos de filosofía tanto en las antiguas universidades como
en las nuevas que se fundaban.
El caso más notorio sucedió en la universidad de Chicago

en la década de los 90 del siglo XIX usamericano con el liderazgo
intelectual filosófico de John Dewey. No pocas veces el interés en las
ideas de Darwin derivaba al ateísmo. La influencia del idealismo
alemán y los filósofos escoceses ayudó a reconstruir la perspectiva
religiosa pero esta vez incluyendo las ideas de Darwin.
El más vigoroso idealismo fue el pragmatismo que usó las

ideas de Darwin en servicio de la filosofía. Y en sicología colocaron
en vigor la idea de que la conciencia no era una cosa y sí una función.
En materia de actividad científica el pragmatismo no pone el énfasis
en reglas, pone el énfasis en la práctica de los cientistas. El idealismo
pragmático tenía unidad y daba identidad a la filosofía de los EEUU
como además elevó el nivel de profesionalización de los doctores
de filosofía. En la década del 90 del siglo XIX usamericano Harvard
institucionalizó las ideas pragmatistas con el famoso W. James. El
papel del Club de Metafísica fue central en el proceso de las ideas del
pragmatismo.
Me desligaré ahora de Kuklick y pasaré a ver la presentación

de John Shook del Club de Metafísica. Indica J. Shook: “el origen
del pragmatismo se tiene que colocar em la historia del “Club de
Metafísica” de la Universidad de Harvard” Indica Shook que la
primera fase del CdM fue organizada por Ch. S. Peirce y estuvo
compuesta entre otros por Chauncey Wright, y William James.
Ellos perfilaron esta filosofía como específicamente pragmatismo y
perspectiva pragmatista”.
“La segunda fase está compuesta por los idealistas que

tienen interés en el pragmatismo: Thomas Davidson, George Holmes
Howison (profesor de filosofia en el MIT), y James Elliot Cabot.
Fueron ellos la continuidad entre ambas fases. Desde enero de 1876
se reunieron para hacer lecturas regulares de Hume, Kant, Hegel. La

tercera fase comienza con el Club Hegel (CH), la conexión más seria
para esta fase fue James, este CH comienza a funcionar desde 1880 con
el seminario sobre Hegel desenvuelto por Herbert Palmer. Así, fueron
miembros James, Cabot, Everett, Howison, Palmer, Abbott, Hall y
William Torrey Harris. El CH fue la continuación de la Sociedad
Hegeliana de San Luis que actuará entre 1850-1860”.
“Peirce al recordar los orígenes del Club de Metafísica coloca como

el abuelo de este Club a Nicholas Green. Green quien, en la evaluación
de Peirce, habría difundido y aplicado la definición de Alexander
Bain sobre la creencia que prepara al ser humano para actuar y
donde el pragmatismo resulta el corolario. El mérito de Chauncey
Wright radicaría en que ---tanto estiman Peirce como James--- él
habría llamado la atención, insistentemente, sobre la necesidad de
un empiricismo fenomenalista y fabilista como alternativa vital a la
especulação racionalista”.
Para una perspectiva global Shook recomienda la siguiente
bibliografia orientadora de la historia del pragmatismo usamericano.
La otra poderosa influencia sobre el pragmatismo procede,

sin discusión, de Kant que veré aquí brevemente para entender algo
el contexto de la filosofía y ciencia de esta tradición usamericana.
2. Kant según Ch. S. Peirce
Este autor trabajó un tema sobre Kant llamado “Lección

sobre Kant” Según nos informa José Vericat corresponde a la séptima
conferencia de una serie de once sobre Lógica de la ciencia, dictadas
por Peirce entre marzo-abril de 1865 en Harvard. Aquí haré una
exposición suscinta.
Indica Peirce que la Crítica de la razón pura tiene un doble

objeto, que conceptos como los de causa, etc, son válidas hasta
cierto límite, las cuales, y es lo segundo, más allá, se hacen inválidas.
Kant usa el término aposteriori para referirse a aquello que está
determinado desde fuera, mientras que el apriori “lo utiliza para
significar determinando desde dentro o implícitamente implicado en
el todo de / lo que está presente a la consciencia” (Peirce; pp. 244-245).

Y esclarece Peirce lo siguiente: “Según Kant, una creencia primaria es

apriori [cursiva del texto], ya que está determinada desde dentro. Pero
no está inferida [cursiva del texto] en absoluto, y, por tanto, ninguno
de los términos es aplicable en su antiguo sentido.Y, con todo, en tanto
juicio explícito está inferida, e inferida apriori” (Peirce: p. 245). Aquí
falta esclarecer el sentido de la expresión “creencia primaria”.
Prosigue Peirce, “Una cognición a priori es aquella que toda

experiencia contiene para poder razonar, y que, por tanto, no está
determinada por experiencia alguna, pero que contiene elementos
tales como los que la mente introduce al conformar los materiales de
los sentidos, o más bien, que en tanto no son materiales nuevos son
ellos la conformación” (Peirce: p. 245) Así, el autor está hablando de
datos de la experiencia que existen aprióricamente y sirven de materia
prima para razonar. La creencia primaria, resultaría ser, entonces, de
los datos de la experiencia.
Dice poco después. “No hay que suponer que lo que Kant
pretende decir es que en cualquier instante el contenido total de la
consciencia sea o completamente apriori o completamente aposteriori.
Son sólo elementos abstraídos del mismo los que están determinados
desde dentro o desde fuera. Por ejemplo, cuando Kant habla de la
pura intuición del espacio desde dentro, ¿no pretende decir que esta
intuición pueda existir sin alguna representación dentro, tal como
que tenga color? La palabra pura no está usada para mostrar que tales
representaciones no están presentes a la mente, sino para significar
que la pretendida / intuición es aquella de la que por abstracción se
han eliminado estas impurezas” (Peirce: pp. 245-246).
Obsérvese el uso aquí del concepto de espacio como intuición

pura. Peirce indica que la intuición del espacio como intuición pura “es
aquella de la que por abstracción se han eliminado estas impurezas”.
La intuición pura del espacio es producto de la abstracción que
elimina toda presencia de impurezas. La intuición pura del espacio
resultaría una especie de metaconcepto, el espacio es un metaconcepto
producto de la abstracción de espacios singulares que no serían puros.
Eliminadas las impurezas de estos espacios singulares nos queda
como resultado una abstracción de abstracción, un metaconcepto.

El ejemplo de la página 247 sin embargo sugiere otro sentido:

“Tomemos, por ejemplo, caballo, si éste tiene alguna totalidad general
es aquella que meramente resulta posible mediante los diferentes
casos de caballos, pero no son los diversos espacios y los diversos
tiempos los que hacen posible el espacio y el tiempo universal, sino
que sólo el espacio y el tiempo universal los que hacen posible los
espacios y tiempos limitados” ¿Y es o no es un abstracto el espacio-
tiempo universales y necesarios? Parece, entonces, que Peirce lucha
con dos sentidos.
Más adelante afirma: nuestra primera premisa es que espacio

y tiempo son necesarios (Peirce: p. 246). La segunda premisa dice que
solamente hay un [cursiva del texto] espacio y un [cursiva del texto]
tiempo (Peirce: p. 247). Espacio y tiempo están determinados desde
dentro y son necesarias. Esto significa que los cuerpos se encuentran
en el espacio y el tiempo independientemente de que se hubiesen
otras circunstancias (Peirce: p. 247).
Para decirlo de otra manera: “lo que está determinado desde

fuera se da implícitamente en las impresiones de los sentidos, pero
espacio y tiempo son universales, es decir, abarcan a todos los cuerpos
afecten o no a nuestros sentidos” (Peirce: p. 247). Colocando mejor
este razonamiento: 1) espacio-tiempo son universales y necesarios, 2)
esta condición abarca a todos los cuerpos afecten o no a nuestros
sentidos, 3) los cuerpos son independientes se encuentren o no se
encuentren impresionando a los sentidos.
Y concluye así: “Para resumir y combinar las dos partes del

argumento, decir que espacio y tiempo son formas de la intuición, y
no propiedades de los objetos, es tanto como decir que son meramente
la manera en que nos afectan los objetos, son los productos de aquellas
facultades receptivas que nos capacitan para conocer las relaciones
de las partes de los objetos unas con otras. Pero son de naturaleza tal
que, mediante su carácter formal, nos capacitan para inferir relaciones
que no están lógicamente contenidas en ninguno de los datos de los
sentidos. De ahí que sean no solamente válidas, sino objetivamente
válidas” (Peirce: p. 248) ¿Y cuál es el sentido de “carácter formal”?

El sentido lógico. Por tanto Peirce tornó a reasumir el primer sentido

de espacio y tiempo, es decir como metaconceptos universales y
necesarios.
Tenemos configurado gruesamente dos momentos centrales

de la nueva subjetividad en la tradición filosófica usamericana
opuesta a la teológica, tenemos a los pragmatistas en primera línea y
tenemos, otra vez, al Club de Metafísica en escena encarnando estas
dos tendencias: Darwin y Kant.
Entretanto en los EEUU, nos dice J. R. O`Shea, se tiene que

tomar en cuenta a Ch. S. Peirce como el foco del desenvolvimento de
la filosofia usaamericana y quien también insurgió contra el idealismo
de los kantistas y hegelianos usamericanos. Globalmente nuestro autor
estima que en la filosofia de los EEUU entre 1900-1940 predominaron
pragmatismo, naturalismo y realismo, y desde 1950 predominará
la filosofia analítica (O`Shea: p. 205) El pensamiento filosófico de
Peirce se desenvuelve en un conjunto de temas que “frecuentemente
resurgirán en nuestra discusión de la filosofía del siglo XX en los
EEUU” (O`Shea: p. 205-206):
1) Crítica al fundacionalismo en epistemología y metafísíca.
2) Poner atención em la lógica y los métodos de la ciencia (métodos
‘experimentalistas’).
3) Una aproximación falibilista al conocimiento y la investigación.
4) Um énfasis antiescéptico sobre la duda real vs. la duda ‘hiperbólica’
cartesiana.
5) Holismo epistemológico (y una perspectiva ‘inferencialista’ de la
cognición).
6) La prioridad epistémica del exterior y social sobre lo interior y
privado.
7) ‘Todo pensamento debe estar necesariamente en signos’ (comparar
con el ‘giro lingüístico’).
8) La máxima pragmática concierne al significado conceptual.
9) Rechazo de la metafísica tradicional, mas no de la metafísica
propiamente.
10) Una concepción pragmática de la verdad (fijación-creencia e
ideales de la investigación).
11) Metodológica y naturalista evolucionario darwiniano.

12) Compleja mezcla de realismo epistemológico e idealismo

metafísico.
3. La metafísica en EE.UU entre 1900-1950
Segundo DeAngelis la reacción anti-idealista, o sea, antihegeliana

---en la versión británica de Bradley, Bosanquet, McTaggart y Royce---
de G. Moore y B. Russell apunto contra cinco características de este
idealismo.
1) La realidad (el absoluto) es un todo.
2) Tiene unidad indivisible (que fue el principio central).
3) Es absolutamente necesaria.
4) Rechazaron el espacio-tiempo real.
5) Rechazaron el sentido común.
Y como queda el lugar del espacio-tiempo en la metafísica

anglosajona de 1950-2000?
Tenemos que decir que, en general, es inmanentista

ontológicamente. Esta tradición comenzando por G. Moore parte del
pensamiento y lo que se modifica en el transcurso de este movimiento
analítico es el modo de entender el lugar de la realidad exterior. La
lucha entre realismo y anti-realismo cobra diferentes expresiones,
mas todas quedaran dentro del ámbito del pensamiento inmanente.
El caso más patente de este anti-realismo serán el último Goodman,
Dummett y también el último Quine o van Frassen.
Mas lo interesante radica en que el anti-realismo emerge

de dentro del inmanentismo del pensamiento, o sea, no queda
dentro del platonismo ontológico. El platonismo queda reducido
al entendimiento hablando kantianamente. Y este platonismo del
entendimiento no supera alguna forma de nominalismo.
James R. O`Shea (2007) relata el acercamiento del movimiento

analítico (UK) y del movimiento pragmático (USA) en cuatro temas
específicos:
I) El problema de los juicios sintéticos apriori.
II) Los objetos deben conformarse a nuestra cognición (el giro

específicamente copernicano).
III) Las condiciones apriori de la posibilidad de la experiencia.
IV) El idealismo transcendental (apariencia vs cosas en sí mismos),
según la interpretación: a) tradicional, y b) no tradicional es más
específico en los temas.
Prosigue O´Shea. En el caso de G. Moore y B. Russell al abordar

el problema de los juicios sintéticos apriori evalúa lo siguiente. En el
caso de Russell la obra Problemas de la filosofía (1912) es una temprana
respuesta desde el realismo analítico a la metafísica y epistemología
de Kant en versión de los postkantianos y posthegelianos ingleses. La
evaluación de Russell sobre los juicios sintéticos apriori es bastante
simple: nos dirá meramente acerca de lo que nosotros podemos creer
(O´Shea: p. 517) alrededor de las cosas, y no nos daría principios
apriori para sostener la verdad de la realidad o de las entidades por
sí mismas (O´Shea: p. 517).
Nuestro conocimiento, sigue la reflexión de O´Shea, por

el juicio sintético apriori en tanto principio general envuelto en la
inducción, aritmética, geometría, moralidad, y por sí misma lógica,
puede estar basado en nuestro reconocimiento directo con relaciones
dentro de una mente-independiente, “subsistiendo” temporalmente
como universales platónicos. Entidades que no existen, hablando
propiamente, tampoco en lo mental o en el mundo físico. Esta crítica
de Russell a Kant reaparece en los realistas analíticos posteriores.
Igualmente para Kant, evalúa Russell, los contenidos sintéticos apriori
son contenidos de la propia mente (O´Shea: p. 517).
Así, continúa O´Shea, de cualquier modo para Kant nuestras

cogniciones sintéticas apriori en matemáticas, ciencia natural y
metafísica de la experiencia son cogniciones de leyes perteneciendo
y persisitiendo en el espacio-tiempo, como objetos materiales fuera
de nosotros en el empíricamente mundo real. La directa y necesaria
matematizibilidad de la empíricamente mente / realidad material
independiente es parte de lo que está significando la explicación de la
concepción no-tradicional de Kant.
El hecho de que semejante cognición dependa de cierta

formas apriori de la sensibilidad y el entendimiento “en nosotros”

como capacidad de conocer, no presupone, contrariamente a la
caracterización de Russell antes indicada, que esa cognición provea
“conocimiento alrededor de la constitución de nuestras mentes” , y si
más bien ser conocimiento que “es aplicable a cualquier cosa que el
mundo pueda contener” Por el contrario, lo último es, precisamente,
la perspectiva que pensó Kant (O´Shea: p. 518).
Por lo tanto, y en esto la reflexión de O´Shea es muy valiosa,

Russell y los subsecuentes filósofos analíticos defendiendo la
epistemología realista no-kantiana han tendido a ser no impresionados
por esta especie de respuesta. La respuesta de semejantes realistas
ha sido generalmente que, en cuanto lo que Kant llama su “realismo
empírico” concerniendo la necesidad de su principio de lo sintético
apriori a lo real fenomenal, sin embargo permanece también una
necesidad que contendría lo relativo a la posibilidad de ejercicio
de nuestra capacidad humana cognitiva para la intuición sensible
espacio-temporal y para la síntesis conceptual aperceptiva en los
caminos descritos por Kant (O´Shea: p. 518).
Así, estimamos nosotros y no O´Shea, lo sintético apriori

en tanto en cuanto comprendido por Russell como posibilidad que
nos dice respecto a lo que podemos creer alrededor de las cosas en
el espacio-tiempo, se extiende en su necesidad a las matemáticas,
ciencia natural, moralidad y metafísica. Pero, y aquí viene el ‘pero’ del
caso, será capitalizado por los antirealistas posteriores entre ellos M.
Dummett del movimiento analítico, “subsistiendo” temporalmente
como universales platónicos.
Es decir, y repitiendo nosotros, entidades que no existen,

hablando propiamente, en lo mental o en el mundo físico. Este
realismo es central porque no se trata de un realismo a lo Platón, se
trata de una identidad que no existe en lo mental y el mundo. Pero existe en
el espacio-tiempo, así no se sepa de qué entidad se trate o cual puede
ser el nombre que se le coloque. Y si este fuese el caso, entonces, no
es Platón. Luego, no hay transcendencia para plantearse el pensar y el
pensamiento relativo al ser.

Y aquí podemos ampliar nuestra reflexión. En última instancia

el problema parece ser el problema del pensar. ¿Cuál es el estatuto del
pensar?
En Kant si bien parece ser la capacidad desde la cual ---por

medio de la sensibilidad, el fenómeno y el conocimiento---, podemos
saber de los contenidos del entendimiento, sin embargo no sabemos
nada del mundo como tal. Este pensar nos dice de los contenidos
formales del pensamiento e igualmente de cierto contenido, que no
del contenido de ellos como reflejo de lo real.
Por tanto, el pensar es la posibilidad del ser que se expresa,

vehiculiza, canaliza en el entendimiento y en la razón. Y es, por tanto,
también posibilidad del ser expresado en el pensamiento y desde el
pensamiento. Así, Kant hace depender el pensamiento y la razón del
espacio-tiempo. Mas deja en el limbo, es decir, deja sin que le afecte al
pensar. Lo cual parece insólito.
Entonces, B. Russell reprocha en Kant que este pensar quede

en el limbo. Más Russell tampoco asume que sea entendimiento que
expresa el mundo real. Pero cuando B. R. se queda con lo sintético
apriori deja de lado por completo el problema del pensar como entidad
fuera del espacio-tiempo que era la pretensión de Kant. Nos dice, más
bien, que es aquello en lo que podemos creer alrededor de las cosas en
este espacio-tiempo.
Así, Russell asume que lo sintético apriori es el pensar que genera

las posibilidades dadas como pensamiento. Y de este problema adviene un
problema que será reformulado novedosamente por el movimiento
analítico, ¿y cuál es, entonces, la estructura, función, sentido y
finalidad de lo trascendental habida cuenta que no tiene papel alguno
de tipo metafísico tradicional, es decir fuera del espacio-tiempo?
Y el pensamiento resulta que es aquello en lo que podemos

creer alrededor de las cosas en el espacio-tiempo. Russell al asumir el
pensar como pensamiento en el espacio-tiempo temporaliza también
el pensar.

Pero ¿recae Russell en el problema de fusionar pensar y

pensamiento? Nos inclinamos a estimar que sí.
Así, al situar los eventos del entendimiento y la conciencia

en el ámbito del espacio-tiempo estaban situados, tanto Moore como
Russell, en el horizonte kantiano de dar más énfasis a la analítica
transcendental. Cosa fácil de constatar como dijéramos antes de
ambos, y también fácil de observar en los comentaristas anglosajones
de Kant y la fragmentación radical de sentido, por ejemplo, de la obra
Crítica de la razón pura.
4. La metafísica contemporánea anglosajona entre 1950 y 2000
El redescubrimiento de la metafísica desde 1945 se desarrolla

contra la pretensión antimetafísica del positivismo lógico quedando,
al final, como la lucha entre realistas y antirrealistas, o, para decirlo de
otra manera, entre idealistas y materialistas. Bernard Linsky procesa
de la manera que sigue las tendencias en la metafísica usamericana
entre 1950-2000.
A) La corriente idealista
(I) La nominalista que comprehende a Goodman, Strawson, Wiggins,

Quine, que parece se subdvide em dos tendencias (Linsky: 1997).
1) Nominalismo
- N. Goodman: The Structure Appearance; 1951.
- Los objetos materiales son colecciones de apariencias (Linsky: p. 73).
- Conexión de objetos y partes de los objetos, la suma que tiene como

sus partes precisamente de estos objetos.
- Por tratamiento de la suma mereológica de individuales, no los

individuales separadamente, a los otros debe parecerse y tener la
calidad de la parte de ellos.

- Es la última fase de su reflexión enfatiza sobre los predicados como

generales o universales, entidades que toman una versión anti-
realista.
- Este nominalismo influencia en Quine y la generación de los

metafísicos de Harvard.
2) Identidad e individuación
- R. Strawson: Individuals: Essays in Descriptive metaphysic (1959).
- Llama a su proyecto de “metafísica descriptiva” (Linsky: p. 75).
- Domina como problema la década del 60 del siglo XX.
- Quiere desterrar el esquema metafísico de nuestra perspectiva

ordinaria del mundo.
- Atribuye a la base del esquema conceptual estar compuesta de objetos

localizados en el espacio-tiempo con sus respectivas cualidades.
- La habilidad de usar nombres requiere identificación y re-

identificación de sus referentes de otros momentos en el tiempo, de
este modo se tendría las presuposiciones del esquema de los objetos
espaciales desde la cual semejante identificación procede.
- La perspectiva de los universales es una combinación de elementos

conceptuales y nominalistas (Linsky: p. 75) La identidad introducida es
identificada por el concepto que nosotros asociamos con el predicado.
A Strawson le interesa la relación asimétrica entre referencia y
predicación. No interesa a él el estatuto ontológico que es introducido
ppor el predicado. Le interesa la diferencia “en categoría” entre objeto
y predicado. Los objetos sólo pueden ser introducidos por expresiones
referenciales por cuanto las entidades predicadas pueden así referirse.
- La diferencia entre particulares y universales refleja la diferencia

entre referencia y predicación, Strawson fue así concernido con la
relación conceptual entre cualidades generales y particulares

- Quiere responder al problema siguiente: ¿cómo es el proceso de la

individuación por la cual la conversación que tiene como propiedad ser
instantánea queda remplazada por la conversación de individuales?
- D. Wiggins
- Con él emerge el problema metafísico del yo y su lugar en el mundo

desde la formulación del problema de la identidad.
- Quine: Word and Object
- Remplaza el esquema conceptual ordinario de Strawson con la

metafísica de la ciencia construída ampliamente em el lugar del
lenguaje ordinario. En general, entonces, los objetos son producto de
la “identificación” que no tienen que ser tomados tales objetos como
cosas reales.
- Asume la ontologia de la ciencia que mira como distribuida en

4 dimensiones: materia a través de pontos de espacio-tiempo
y el lenguaje de la ciencia, más lenguaje de primer orden lógico
enriquecido con predicados para ambos términos, o sea, el teórico y
el observacional.
- Esto tiene varias consecuencias en la ontología:
a) el compromiso ontológico con una teoría que está comprometida con

estos objetos que son cuantificados sobre oraciones o declaraciones.
Así las sentencias solamente envuelven predicados y cuantificadores
(Linsky: p. 77). No es un ser real o posible (descripciones = nombres),
es un simple teorema lógico.
b) Ninguna otra parte del lenguaje, además de límites variables,

producirá algo llamado compromiso ontológico. La cuantificación
es sólo el camino de una teoría comprometida con objetos. El uso
de predicados no compromete la existencia de universales. Así, un
predicado es “verdad de” en muchas instancias. No es universal en el
sentido de “cosa en común”. Por ejemplo: ser un hombre es semejante

de un nombre con el predicado “es un hombre” que produce una

proposición verdadera, es lo que todo hombre tiene en común.
- La tesis que lo general es sólo un término general es una proposición

clásica del nominalismo.
- La verdad se juzga sobre fundamentos programáticos y rechaza

fundamentos de tipo apriórico.
- Su metafísica tiene como slogan: “Ninguna entidad sin identidad”,

así entre cuantificadores e identidad no se precisa más.
- De aquí procede el relativismo ontológico, o sea, la tesis que afirma

que uno puede sólo especificar el compromiso de una teoría en la
terminología de otra teoría y ese informe diferente (such account)
puede igualmente ser justificado.
- El estudio de nuestra propia ontología, este metalenguaje, es una

extensión de nuestro propio objeto lenguaje. Así, trabajamos dentro de
un esquema conceptual. Tenemos la teoría que tenemos y no forzamos
un “ojo de Dios” para calcular nuestro conocimiento.
- Termina em el anti-realismo por dos razones: a) por la doctrina de

la relatividad ontológica, b) por la perspectiva de nuestra actitud para
nuestra propia ontología.
- D. Davidson
- El estudio del compromiso ontológico de un metalenguaje es un

método para la metafísica, el compromiso ontológico de una teoría
es determinado por el rango de sus cuantificadores colocando las
proposiciones dentro de la lógica del primer orden. Resulta necesario
para tener una teoría de la verdad para el lenguaje y tonándose así “el
método de la metafísica” (Linsky: p. 79). Se opuso siempre a una lógica
modal para no recaer em el infierno del esencialismo aristotélico.
[I/a] La que se desenvuelve entre las décadas del 70 y 80 del siglo XX

cuyos representantes son: Davidson, Kripke, Lewis, Zalta, et cetera.

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La realidad peruana en Pedro Zulen:
de la independencial al centenario1
Saby Lazarte Oyague
SUMILLA
Pedro Zulen en el segundo periodo de su vida intelectual

(1912 – 1918)y se caracterizó por el interés en los problemas sociales,
ya habiendo fundado el Movimiento Pro-indígena en 1909, este
periodo muestra con mayor nitidez el humanismo de Zulen. Además,
muestra la faceta social donde su preocupación es la situación del país
sobre el problema indígena. Este periodo se caracterizó también, no
tanto por su teorización sino por su acción. Enfatiza, en este sentido,
su trasfondo humanista, de esta manera situamos algunos artículos
donde enfatiza el lado humanista y su enfoque social.
La realidad peruana se convierte en un tema importante de

reflexión considerando que se acercaba la celebración del centenario,
Zulen expresa su sentir después de 91 años de proclamada la
independencia y afirma que todavía se tiene yanaconazgo y enganche,
anotando que hay un feudalismo que aún no ha sido desterrado.
Zulen estimula al análisis, a la reflexión sobre nuestras instituciones
y nuestros hombres; dice que es preciso ir al fondo de las cosas, a
la nacionalidad, induce a una toma de conciencia del sentir peruano.
Afirma que aún quedan nueve años para la celebración del centenario
del Perú, y hay tiempo para corregir todos los males que nos denigran
y nos consumen.
Palabras clave: Independencia/Realidad/Indígena

50 SABY LAZARTE OYAGUE
En los primeros veinte años del siglo XIX acontece en el Perú

un escenario de combates y montoneras con afán libertario. El 28 de
Julio de 1821 se reúne el Cabildo Abierto de Lima declarando, junto
con el pueblo, la Independencia del Perú de la dominación española y
de cualquier otra dominación extranjera. José de San Martín proclama
y jura la Independencia del Perú en la Plaza Mayor de Lima con las
siguientes palabras: “El Perú es, desde este momento, libre e independiente
por la voluntad general de los pueblos y por la justicia de su causa que
Dios defiende”(2) Y nos consideramos “libres” desde aquel momento
histórico. Ahora nos preguntamos: ¿Antes del 28, no éramos libres?
¿Somos libres después de aquel momento?
Pedro Zulen, filósofo peruano, se cuestionó que después de

estos largos años de independencia aún no somos del todo libres. Pero
en realidad ¿qué somos?, ¿Quizás indios, peruanos, indígenas, acaso
hombres libres? El tema central de este trabajo es reflexionar sobre la
interpretación de la realidad peruana y la condición humana real del
hombre peruano posterior a la independencia.
El pensamiento filosófico de Pedro Zulen (3) --fines del siglo

XIX e inicios del XX-- se desenvuelve en tres periodos (4), del cual
presentamos el segundo periodo que transcurre entre 1912 y 1918 y
se caracteriza por el interés del filósofo en los problemas sociales, ya
habiendo fundado el Movimiento Pro-Indígena en 1909. Este periodo
mostrará con nitidez su humanismo caracterizado por su acción que
emana de la reflexión anterior acerca de la realidad peruana.
De la independencia al centenario nos ubica en el tiempo, en

estos cien años de historia, tenemos un vivo ambiente intelectual, no
olvidemos a los ideólogos de la emancipación, como nos dice Rivara:
La incorporación de las ideas de la ilustración constituyó la

base ideológica de la emancipación. Al esfuerzo de nuestros ilustrados
debemos la formación de una conciencia nacional. A su afán de ilustrar
al pueblo sobre su situación y sus derechos debemos su colaboración
en la lucha por la independencia (5).
El pensamiento peruano abrió las mentes y formuló una

LA REALIDAD PERUANA EN PEDRO ZULEN: DE LA INDEPENDENCIA AL CENTENARIO 51
nueva conciencia después de la independencia; en el Perú nacen

nuevas ideas políticas, por ejemplo, la disputa por implantar una
monarquía o una república; desde el punto de vista social, las élites
de la colonia se agrupan formando la nueva sociedad en este caso
la sociedad limeña; desde el punto de vista científico empezamos a
socializar sistemáticamente nuevas luces sobre la ciencia.
Sobre los hombres de la emancipación nos dirá Rivara:
Fueron los encargados de despertar y formar una nueva

conciencia en el hombre peruano, conciencia que constituye la razón
de nuestra existencia actual como nación amante de la democracia,
la libertad y la justicia (6).
Y claro que se forma esta nueva conciencia, los intelectuales

peruanos de finales del XIX e inicios del XX presentan una postura,
y tienen una perspectiva de sentir al ser humano, Pedro Zulen se
pregunta ¿cómo celebraremos nuestro centenario?, y esta interrogante
lo lleva a escribir un artículo en 1912 el cual expresa su perspectiva
después de 91 años de proclamada la independencia. Dice él: “Faltan
nueve años para que sean cien los que el tiempo marque desde
la jura de nuestra independencia, y nadie piensa seriamente en las
posibilidades que tenemos ante la historia” (7)
Zulen presenta una actitud de reclamo pero con la esperanza de un

cambio, Zulen observa la realidad peruana, no desde la élite, no desde
un grupo político, no desde un interés particular, sino intentando
hacerlo desde el propio ser del peruano, no sólo desde Lima, sino
desde toda una nación, dice:
Analicemos nuestras instituciones y nuestros hombres

vayamos al fondo real de las cosas, a la intranacionalidad, y
respondamos si éste Perú puede llamarse pueblo libre y consciente
por sus ciudadanos, sí no hemos involucrado los fines sociológicos
contenido en el sueño libertario de los prohombres de 1821 (8).
Existe en Zulen una visión optimista pero también de reclamo,

por despertar una verdadera conciencia de ser peruano:

Se aproxima la fecha de nuestro centenario, y todavía tenemos

los yanaconazgos y los enganches, las mayordomias y los pongajes; las
tierras de comunidades se vuelven haciendas y los verdaderos
propietarios del suelo se convierten en la indiada del amo usurpador;
el látigo y la tortura, el hambre y las cárceles sólo se han hecho para
los indios.
Para Zulen, si somos hombres libres, ¿Qué pasa en esta

realidad?, ¿De qué forma somos hombres libres?, ¿De qué libertad
hablamos?, pues seguimos siendo esclavos, sirvientes, oprimidos, el
sistema no ha cambiado, pues seguimos viviendo bajo una mentalidad:
El feudalismo no ha sido desterrado todavía de la humanidad,

porque existe en todas las secciones del territorio peruano. He aquí el
país de esclavos que se llama “La República del Perú”.
Pues Zulen se nuestra muy duro al relatar la realidad peruana

a puertas del centenario, vive con muchas preguntas sin responder por
el entorno que observa, su reflexión presenta a un hombre peruano
que no es libre sino esclavo, un hombre peruano sin libertad sino más
bien con opresión:
Y ¿es así, con esa exhibición de esclavos, que vamos a recibir

la fecha del centenario? ¿no será posible acabar, con tiempo, con esa
explotación tan vergonzosa como inhumana que se hace del aborigen
peruano? ¿No será posible transformar ese estado social indigno,
sustrayendo a nuestro indígena de la condición servil en que se halla,
haciendo ciudadano altivo, consciente, de quien hoy es una analfabeta
triste y pordiosero?
Cuestionamientos que pretenden abordar la situación de la

realidad peruana en ese tiempo, a lo largo de su pensamiento se ve
encendida la llama de la esperanza por el cambio, él busca con este
escrito decir a la sociedad limeña que aún hay tiempo para decirnos
libres. No se debía llegar al centenario con la fantasía externa del
“somos libres” No se debía llegar al centenario con meros edificios
levantados en Lima y Callao. Afirma lo siguiente:

LA REALIDAD PERUANA EN PEDRO ZULEN: DE LA INDEPENDENCIA AL CENTENARIO 53
Tenemos nueve años todavía para corregir todos los males

que nos denigran y nos consumen, preparémonos con todo fervor,
y ofrezcamos ante el mundo el espectáculo, muy hermoso por cierto,
de un país que se da cuenta de los yerros del pasado y se prepara
para que no se le pueda decir: Habéis llegado a los cien años desde
que jurasteis al mundo el culto de la libertad, y no obstante le habéis
vilmente engañado.
Reafirma que aún quedan nueve años para la celebración

del centenario del Perú, y hay tiempo para corregir todos los males
que nos denigran y nos consumen. Desde 1912 ---momento en que
se realizan estas reflexiones--- llegado a 1918 y ad portas del 97
aniversario de la independencia nacional, observa, sin embargo, un
panorama similar: La realidad peruana sigue inserta en un sistema
hegemónico que obliga a mirar a un pasado sin libertad:
Mañana cuando se produzca el conflicto, tendréis fatalmente

que recurrir al indio. Pero ¿qué defenderá éste? ¿Su hogar? Si se
lo habéis destruido. ¿Su tierra? Si se lo habéis arrebatado. ¿Su
Libertad?.....es ese paria a quien se roba y se mata diariamente, y que
está en nuestras conveniencias conservarle y educarle comenzando
por hacerle justicia (9).
Y en el centenario, 1921, Zulen observa la condición del

hombre real, del peruano real, aún en condición de esclavo, que
siendo libre formalmente, sigue esclavo, este será el ser del llamado
hombre peruano, su perspectiva es pesimista frente al legado de la
independencia porque no se ha centrado en lo central: el problema
indígena. Solamente cuando ser resuelva ese problema será la nuestra
una auténtica independencia nacional.

Basadre Grohmann, Jorge. (2005) Historia de la República del Perú

(1822-1933). Lima: Orbis Ventures. Tomo 1.
Lazarte Oyague, Saby Evelyn. El pensamiento filosófico de Pedro Zulen:
Educación, hombre, filosofía. Tesis Lic. UNMSM, Lima, 2006.
Rivara de Tuesta, Maria Luisa. “Ideólogos de la independencia”. En El
Comercio, miércoles 28 de julio 2010, pág. A6.
Zulen Pedro. “Una meditación en el 97º aniversario de la independencia
nacional”. En Balnearios, domingo 28 de julio de 1918.
Zulen, Pedro “¿Cómo celebraremos nuestro centenario?”, En El Deber
Pro- Indígena. Lima, Año 1, Nº 1, Octubre de 1912, pp. 6-7.
NOTAS
1. Ponencia presentada en el IX Fórum de interpretación filosófica de la
realidad peruana. La condición humana ante el siglo XIX, UNFV, Lima
15 de octubre 2010.
2. Basadre Grohmann, Jorge. (2005) Historía de la República del Perú (1822-
1933). Lima: Orbis Ventures. Tomo 1.
3. Pedro Zulen nació en Lima el 12 de Octubre de 1889 y murió en 1925.

Fueron sus padres Don Pedro Francisco Zulen y Doña Petronila Irene
Aymar y Salazar. Estudió matemática, jurisprudencia, filosofía, psicología
y bibliotecología.
4. Cfr. Sobre la periodificación de su pensamiento filosófico consúltese Saby

Lazarte Oyague, El pensamiento filosófico de Pedro Zulen: Educación, hombre,
filosofía. Tesis Lic, UNMSM, Lima, 2006.
5. Rivara de Tuesta, María Luisa. “Ideólogos de la independencia”. En El

Comercio, miércoles 28 de julio 2010, pág. A6.
6. Ibíd.
7. Zulen, Pedro “¿Cómo celebraremos nuestro centenario?”, En El Deber

Pro- Indígena. Lima, Año 1, Nº 1, Octubre de 1912, pp. 6-7.
8. Ibíd.
9. Zulen Pedro “Una meditación en el 97º aniversario de la independencia

nacional”. En Balnearios, domingo 28 de julio de 1918.

José Antonio Russo Delgado
Diego Llontop Céspedes 1
SUMILLA
José Antonio Russo Delgado es ya uno de los grandes maestros

históricos de la universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su vida
es un ejemplo de verdadera vocación y compromiso pedagógico. En
la presente investigación se estudia su vida y obra, desde sus tesis
de bachillerato y doctorado, hasta sus libros impresos más tardíos.
Toda la investigación gira en torno al tema de la condición humana
en Russo. De esta manera, veremos como la obra de este gran filósofo
peruano se va formando con una coherencia y una pureza digna de
resaltarse. Los autores que elige le sirven para construir gradualmente
una posición humanista sólida, en la cual el conocimiento de uno
mismo adquiere un papel central. Russo se enfrenta, apoyándose
en filósofos aparentemente tan disímiles como Nietzsche y Sócrates,
a la tendencia teórica mediante la cual el pensamiento se separa
de la vida, se abstrae de aquello que lo sustenta y se desvincula
inadecuadamente de su fin último, el hombre. De esta forma Russo
reconcilia filosofías occidentales y orientales con el objetivo último de
sustentar un humanismo consecuente con aquello que nos relaciona
esencialmente: la humanidad.
Palabras clave: Humanismo/Conocimiento de sí mismo/Autenticidad/

Verdad/Vida.
56 DIEGO LLONTOP CÉSPEDES
Introducción
Se dice de la Filosofía que esta tiende a lo absoluto. Aristóteles

nos decía que el intelecto y la ciencia, ambas virtudes intelectuales
constitutivas de la sabiduría, se encargan de conceptos universales,
por lo tanto, el filósofo no se encarga de cosas particulares sino de
todo en general; del conocimiento de los principios.
Pues bien, este conocimiento puede entenderse, y así ha sido entendido

en gran parte de filosofías, como complejos sistemas de tematizaciones
con una terminología propia y en ocasiones oscura; llena de vías
incompletas, cerradas en el camino o corregidas. Sistemas anhelantes
de una coherencia que llegue a encerrar e incluir el absoluto en el
conjunto de símbolos y signos utilizados en cada lenguaje. Intentos
conmovedores, por lo mismo que humanos, de capturar esta realidad
tan esquiva que se nos presenta como inabarcable e incomprensible.
Para capturar el absoluto, sin embargo, este no tiene que ser reflejado
con la fidelidad exacta con la que algunos sistemas tratan de abarcarlo.
No tiene por qué intentar replicar en su movimiento, la complejidad
externa de lo real ante la cual el hombre filósofo se encuentra, por
decirlo de algún modo, absorto2. Si bien Aristóteles podría ser visto
como un claro ejemplo de “entomología filosófica”, perseguidor de
un fin taxonomizante y dominador del absoluto, este filósofo nos da
la clave para entender la vía filosófica opuesta de solución: búsqueda
de principios, búsqueda del principio.
¿Cuál es el principio para Russo? El principio es el hombre. La verdad

del hombre, constituida por la búsqueda interior y el logro en el
conocimiento de nosotros mismos. El principio estaría constituido
por la vida del hombre. Vida en base a la cual son posibles todas
las tematizaciones acerca de la realidad y la que al darse como
iluminación fiel y verdadera de lo que somos y lo que constituye
nuestra humanidad, al expresarse en hechos, se convierte en justicia.
Notable humanista y pensador completo, investigador incansable en

ámbitos tan diversos como la filología, metafísica y ética, Russo llega
a la natural e inesquivable conclusión para todo intelectual que haga

JOSE ANTONIO RUSSO DELGADO 57
un esfuerzo de sinceridad consigo mismo, que cualquier producción

humana sirve para fines de vida, de mejoramiento de nuestra
condición de hombres, de seres humanos en el perpetuo camino del
descubrimiento y mejoramiento personal. Este a nuestro entender, es
el principio y el fin del Hombre, de la Filosofía, de la Vida.
En el presente trabajo se expondrá la vida y obra de José Russo

Delgado. Se observará su camino de investigación, los filósofos que
captaron su interés inicial, su posterior acercamiento a las filosofías
orientales y su posición filosófica frente a la condición humana.
Agradecemos al profesor Saúl Rengifo por proporcionarnos gran
parte de la bibliografía de Russo así como su tesis de licenciatura en
la cual se encarga de investigar la posición antropológica de nuestro
autor.
Vida y Obra de José Antonio Russo Delgado
1. Biografía
José Russo Delgado nace en Chiclayo el 18 de Febrero de 1917. Sus

padres, Guillermo Russo Fry y Consuelo Delgado de Russo, lo
inscriben en el colegio Nacional “San José” de Chiclayo, prestigioso
centro de estudios desde su fundación por Castilla en el año de
1859. Inicialmente, el joven Russo muestra una clara vocación cívica,
ocupando cargos partidarios por el APRA lo que luego le depararía
periodos de destierro (1944, 1948) y prisión (1941). En 1941 llega a
presidir la Comisión Organizadora de la Federación de Estudiantes
del Perú.
Sus estudios superiores se orientan por la rama del Derecho y la
Filosofía. Inicialmente desarrolla sus estudios en la universidad
Católica y luego en la universidad de San Marcos, entidad a la cual
estará ligada la mayor parte de su vida académica.
Su labor docente se inicia en el colegio “Edelmira del Pando” en el

año 39, después de verse frustrado un viaje que había programado
a Europa, como consecuencia del estallido de la segunda guerra
mundial. Luego, en al año 44, pasa a ejercer el profesorado en el
colegio Franco–Español de Lima. Como consecuencia de su destierro,

al año siguiente realiza labores académicas en un colegio de México,

país donde llega exiliado por Prado. En México asiste a la Universidad
Autónoma a fin de concluir sus estudios de Filosofía, en donde tiene la
oportunidad de escuchar a importantes profesores como el mexicano
Antonio Caso y el español José Gaos.
De regreso al Perú en 1947, presenta sus dos tesis sobre Nietzsche,

la primera titulada “Nietzsche y el problema del conocimiento” para
optar el grado de Bachiller en Humanidades, la segunda “Moral
y Vida en Federico Nietzsche” con la cual logrará el grado de Doctor
en Humanidades y en base a la cual, al año siguiente, se editará un
libro titulado “Nietzsche, la Moral y la Vida”. Este interés inicial por
el Filósofo alemán de alguna manera marcará toda su consecuente
producción escrita, influencia que se deja ver, entre otras cosas, en su
estilo asistemático de redacción.
Alrededor de esa época la universidad de San Marcos le confía

la cátedra de introducción a la Filosofía. En 1948 presenta la tesis
“Teoría de la Institución y Concepción Existencial del Derecho” con
la cual logra el grado de Bachiller en Derecho. Ese mismo año contrae
nupcias con María Teresa Checa Solari y sufre por segunda vez el
destierro, el cual lo tendrá esta vez varios años separado del Perú.
De nuevo en México reinicia su carrera docente en la Universidad

Motolinia para luego trasladarse a Guatemala, donde será
incorporado a la plana docente de la Universidad de San Carlos
para encargarse de la cátedra de Filosofía contemporánea, en la cual
permanecerá hasta el año 53. Ese año viaja a Nueva York donde se
desempeña como funcionario de la ONU. En esta ciudad a la par que
dicta cursos en algunos institutos educativos establece contactos con
otros lideres apristas en igual situación de destierro, como Andrés
Townsend o Emilio Westphalen, sin embargo es probable que ya en
esta época haya adoptado la actitud apartidista que lo caracterizará a
lo largo de su vida, sustentada en su filosofía de vida3. En estos años
en Norteamérica, Russo entra en contacto con el pensamiento hindú
a través de la Ramakrishna Misión, lo cual más adelante no solo se
traducirá en la elaboración de sendos escritos sobre filosofía hindú
sino que generará una vía de acercamiento entre esta sabiduría y el

ambiente académico peruano, en donde el filósofo actuará como nexo

posibilitador de diversas conferencias sobre el tema.
Desde su regreso al Perú, en el año de 1956, se vincula estrechamente

con San Marcos, ocupando tanto cargos docentes como administrativos.
Pasa por las cátedras de Metafísica, Ontología, Griego, Filosofía
Antigua, Moderna y Contemporánea, así como diversos seminarios
entre los cuales se encuentran las clases extracurriculares que
organiza bajo el interés principal que dominará en parte su reflexión:
el conocimiento de sí mismo. Ocupa asimismo diversos cargos
administrativos como los de jefe del Departamento de Humanidades,
Jefe del Departamento de Psicología, Director de los programas de
Arte, Filosofía y Psicología y jefe del departamento de Humanidades.
Su labor académica se da sin interrupciones hasta el momento de su
retiro de las aulas, el verano de 1987. El profesor Russo fallece en Lima
el 27 de Julio de 1997.
2. Obra
En un inicio, como ya se mencionara, es claro el interés que el filósofo

peruano muestra por Nietzsche, sin embargo, en esos años también se
puede apreciar un germen que luego se expresará en una tendencia a
investigar la vía de la sabiduría oriental4. Como es conocido, Nietzsche
tiene como inicial maestro a Schopenhauer, quien fue uno de los
primeros filósofos occidentales en acercarse a la filosofía del Vedhanta
hindú. Es evidente, asimismo, los claros matices “orientales” que se
encuentran en la propia filosofía de Nietzsche5. Ambos pensadores
alemanes, cada quien a su particular modo, hicieron uso de elementos
que se encontraban ya prefigurados en las estructuras de pensamiento
oriental aunque en el caso de Nietzsche, se diera un enfrentamiento con
el aspecto de renunciamiento vital que promueven ciertos sistemas
de creencias como el caso del Budismo6. Consideramos que ambos
filósofos representan un intento de reflexión desde fundamentos
distintos a los heredados por la previa tradición occidental, línea a la
cual Russo se acomoda como uno de los más insignes representantes
de esta actitud en el pensamiento de nuestra patria.
Podemos ver que la primera tesis que Russo prepara acerca del filósofo

alemán se centra en el aspecto gnoseológico de su pensamiento,

mientras que la segunda se dirige al aspecto ético. En “Nietzsche
y el Problema del Conocimiento” Russo inicia con una presentación
introductoria bastante clara acerca del problema en mención.
La oposición sujeto-objeto, las consecuentes posturas realistas e
idealistas que sobre la base de esta distinción se han dado así como
una presentación sintética de la postura fenomenológica con respecto
al conocimiento, ponen al lector en un inmejorable camino para
ubicar la propuesta de Nietzsche dentro del marco de la historia de
pensamiento.
Para Nietzsche, según Russo, “el sujeto” es una ficción conveniente

para los fines de la vida, sin embargo “puede haber una creencia que
sea condición de vida y, a pesar de ello, falsa.”7 Más adelante Russo nos
dirá “El sujeto de los teóricos del conocimiento es, pues, el espaldarazo
filosófico a una falsa creencia indispensable a la vida que se nos aparece, como
la primera de las grandes categorías”8 Para Nietzsche la Psicología es la
ciencia que permite evidenciar el engaño por el cual el hombre ha
construido su razón de la sinrazón, en este caso el sujeto. Con este
recurso conceptual, el hombre estabiliza un proceso complejo, con
lo cual lo hace falso, pues “todo lo simple es falso”9. Al querer replicar
el movimiento a través de conceptos inmóviles, automáticamente
falseamos el mismo proceso.
La tesis voluntarista de Nietzsche deja en claro que cualquier

elaboración esquemática de nuestro modo de entender responde a una
necesidad vital que no por serlo se aleja del error. Inclusive es en el
mismo error en donde se encuentran engendrados nuestros mayores
convencimientos. La lógica, como una metafísica del lenguaje,
solo se inserta como un error más dentro de este círculo vicioso de
autoconvencimiento y autovalidación. En consecuencia “La esencia
de la verdad, es, pues, una valoración vital” 10 En base a esta dinámica
se olvidó, y aquí reside el principal problema para Nietzsche, el
carácter instrumental de toda estas elaboraciones racionales acerca
de nuestro entendimiento y se las confundió con las cosas en sí. “He
aquí que el mundo devino falso exactamente a causa de las cualidades que
constituyen su realidad: el cambio, el devenir, la multiplicidad. Los contrastes
y las contradicciones, la guerra. Para decirlo conforme la terminología

contemporánea se olvidó el carácter instrumental, pragmático de los objetos

ideales y se hizo de ellos esencias, la verdad, Dios.”11 De esta manera Russo
llega a clarificar la postura de Nietzsche en el sentido de reconocer
que la mente humana es un instrumento que con sus categorías y
conceptos sirve a los propósitos de la vida más no del conocimiento,
y “se ha formado capitalizando los aciertos de la especie. El “pensar” del
que nos habla la lógica no existe, la lógica misma es una semiótica en cuya
formación el lenguaje ha formado una parte decisiva, por ello ha devenido
una “metafísica del lenguaje”12 La conciencia, en este sentido, sería un
producto tardío, accesorio y de ningún modo el más importante.
Esa suerte de claridad socrática en la cual se basa el ideal de

conocimiento actual, donde no hay espacio para la contradicción,
es solo el modo que se ha impuesto sin embargo no representa más
que una determinada concepción. Concepción que nos ha llevado a
perpetuar el error y alejarnos de nosotros mismos y la vida, falsando
una y otra vez nuestra concepción del mundo y derivando nuestras
esperanzas y ansiedades a entidades sobrenaturales que constituyen
el síntoma de nuestra inicial división13.
Ya desde esta primera creación Russo muestra una intención de

particularidad que caracterizará toda su posterior obra. Podemos
afirmar, en primer lugar, que la voluntad de rescatar a Nietzsche nos
muestra a un joven filósofo emprendedor y distinguido. Sabida es la
fama que el filósofo alemán se ganó de antiacadémico e irracionalista,
por lo cual no representó nunca una propuesta atractiva para los
ambientes académicos tradicionales, promotores de una formación
hasta cierto punto ortodoxa. Si observamos la fecha de la sustentación
de esta tesis (1939) podemos ver el olfato de Russo para identificar a
un filósofo que en estos momentos representa una fuente inesquivable
para cualquier intelectual que apele a entender la modernidad y la
producción filosófica moderna. Asimismo, las atinadas referencias (e
incluso críticas14) que utiliza con respecto a una tendencia tan nueva en
aquel entonces como la fenomenología de Husserl, muestran a Russo
como un pensador incisivo y actualizado, empapado del ambiente
intelectual de su época y las nuevas ideas que en aquel tiempo se
gestaban.

Su segunda tesis significará a nuestro entender, el inicio del tránsito

al ámbito de reflexión que dominará su propuesta filosófica: El
ámbito ético. Si bien la sustentación se da antes de otras obras más
cercanas a la filología, la investigación histórica o la ontología (como
“Los Presocrátricos” o el libro dedicado a la filosofía de Heidegger “El
Hombre y la Pregunta por el Ser”) con esta tesis doctoral Russo ya expone
de una manera explícita el interés por el hombre y sus posibilidades de
vida. Con posibilidades de vida no solo nos referimos al hecho simple
del mantenimiento de la existencia sino las condiciones en base a las
cuales ese mantenimiento deviene “humano” en todo el sentido del
término. Ya desde el título de la obra “Nietzsche, la Moral y la Vida”,
podemos entender que la investigación se dirige al ámbito particular
de la vida misma, más allá de la teoría, la contemplación desinteresada
o el interés en “más allás” negadores de la vida, posición contra la cual
el Nietzsche vitalista enfiló todo su ataque. Si bien el texto representa
un análisis exhaustivo y sumamente claro de la posición ética del
filósofo alemán, nunca se aleja en su objetivo de ese ámbito al cual se
refiere tan atinadamente Russo en la presentación de la obra “Dentro
de la obra de Nietzsche la vida es lo supremamente valioso; en su concepción
las morales deben por tanto ser juzgadas desde el punto de vista de la vida.
Si ataca la moral cristiana es porque le parece peligrosa para la vida y si
nos habla de una transmutación de los valores es para afirmar en las nuevas
evaluaciones la supremacía de la vida”.15
La obra inicia con una introducción a los temas de la moral en donde

se mencionan las propuestas de Kant y Schopenhauer así como la de
los moralistas ingleses a los que Nietzsche se refiere en el primer libro
de la Genealogía. Luego se tocarán las ideas del propio Nietzsche al
respecto. La segunda parte, la cual lleva el sugerente título de “Vida”,
inicia con una introducción de un lirismo notable, salpicado en partes
por el estilo profético de Zarathustra, en la cual el autor se “saca las
sandalias” para entrar al tema como lo reconocería en la presentación.
“Al comenzar la segunda parte y siendo necesario entrar a la mayor intimidad
de Nietzsche, hemos preferido quitarnos las sandalias como él mismo nos
aconseja que lo hagamos ante ciertos hombres o ante ciertos temas.”16
En esta etapa del escrito se tocan los ejes temáticos dentro del
pensamiento nitzscheano tales como la voluntad de poder o el

superhombre. La obra finaliza con un apartado titulado “palabra

epilogal” en la cual se reconoce la gran importancia que significa la
obra de Nietzsche para la reflexión ética contemporánea. Asimismo,
se reconoce la posición estética de Nietzsche en lo tocante a reconocer
el arte como “más cercano a la vida que la moral”17 pero lo que para fines
de esta investigación reconocemos como más significativo en esta
conclusión es el reconocimiento del individuo, del descubrimiento
de sí mismo, como una factor implícito dentro de la importancia
superlativa que tiene la vida para el filósofo alemán. En esta parte del
trabajo la interpretación de Russo se aproxima, a través de la colosal
obra del “solitario de Sils María” a su propia idea filosófica. “Hay algo
que Nietzsche no discute, ni quiere discutir y piensa que no se debe discutir ...
la vida misma. Y Nietzsche la ve en peligro, acechada por la nada, por esa nada
escondida en la intimidad del hombre moderno que no se atreve a mirar
a sí mismo, oculta tras su incredulidad en valoraciones que sin embargo
mantiene. Y más adelante: “...Las verdaderamente virtuosas las acciones
nuestras, las reveladoras de nuestra más íntima personalidad”18 , luego
en cita del propio Nietzsche: “¿Qué es la libertad? Tener la voluntad de la
responsabilidad personal.”19
Finalizando el libro Russo se enfrenta, como lo había anunciado en la

presentación, a la voluntad de poder, sin embargo, esta es una crítica a
nuestro entender que más parece una negación tangencializada de los
propios fundamentos nietzscheanos. Compara a la voluntad de poder
con la ballena de Sinbad el marino, que al confundirla con una isla y
prender fuego sobre ella se hundió. Es una aventura que Nietzsche
quiso proponer como una “clave” a ser interpretada más allá del
convencionalismo simbólico del lenguaje. Sin embargo, Russo ve en
esta clave una propuesta ajena a nuestra América y consecuentemente
un pensamiento ajeno al porvenir que debemos formarnos los
habitantes de este lado del mundo. La propia naturaleza de nuestro
carácter y nuestra tierra toda, nos dice Russo: “nos hablan con un
lenguaje más maternal y esa maternidad es más sonriente, más dulce”20.
Esta afirmación traduce el reconocimiento tácito de Russo acerca
del compromiso necesario de los filósofos latinoamericanos con un
pensamiento propio y por lo mismo, más adecuado para la solución
de nuestro problema existencial.

La siguiente obra publicada de Russo es su extenso tratado sobre los

fundamentos de la Psicología. “Lecciones de Psicología General” es
la reunión del conjunto de notas y apuntes que Russo utilizó durante
su cátedra de introducción a la Psicología. Se divide en cinco partes:
Introducción General; Sobre la Conciencia y lo Extraconsciente,
la Motivación; la Percepción y el Aprendizaje; la Personalidad y
el Carácter. Asimismo, dentro de la obra se encuentra un apartado
referido al conocimiento de nosotros mismos lo cual ya nos habla de un
interés plenamente constituido del filósofo peruano acerca del tema.
Russo nos dirá en este apartado “... (El conocimiento de nosotros
mismos) es como un darnos cuenta de nosotros mismos... no hay especulación
ni evaluación, estoy simplemente observando la vida en mí; las palabras
encierran, suponen evaluación, tomar posición, y esta impide el conocimiento
de nosotros mismos.” Y más adelante: El conocimiento de nosotros mismos
solo es posible aquí y ahora, y sin evaluaciones: mirando, dándonos cuenta de.
Nada más, nada menos”21.
De esta obra podemos decir que constituye una exposición erudita,

pero a pesar de ello didáctica y clara del pensamiento psicológico
en la historia. La exposición de un filósofo acerca de una rama del
conocimiento que anhela un estatuto científico como la Psicología
plantea un panorama mucho más amplio y más rico que el mero
intento de profilaxis científico positivista. Russo nos muestra con su
ya acostumbrada claridad, como es que las ideas psicológicas se han
ido desarrollando con el avance de las ideas filosóficas, y al mismo
tiempo presenta el indesligable vínculo que debe mantenerse en la
base de cualquier esfuerzo comprensivo del alma humana, entre
ambas disciplinas.
El mismo año de la publicación de “Lecciones de Psicología General”

aparece “Sobre la Paz y el Hombre”22, pieza fundamental dentro de la
construcción filosófica del maestro sanmarquino. Este libro es una
recopilación de artículos escritos en diferentes años y con diferentes
motivos, que abarca un periodo de tiempo de nueve años (entre 1951
y 1960). Podemos decir que el eje temático de este libro es, a pesar de
la variedad en cuanto a personajes y temas tocados, el conocimiento
de sí mismo, y como este conocimiento es el primer escalón para
la liberación del hombre y requisito importante para lograr una

sabiduría que reconozca nuestra esencial y recíproca vinculación

como “humanidad”. Desde pensadores tan disímiles o distanciados
en el tiempo como Heráclito y Bergson, pasando por Tolstoi y Porras,
Russo sabe encontrar en todos ellos ese vínculo que expresa la
particular sabiduría y cercano conocimiento del ser humano.
En “Luces de Heráclito el Oscuro” Russo nos dirá: “Heráclito dice: “A todo

hombre le es posible conocerse a sí mismo y ser sabio”. Este conocimiento
sería actitud y no descripción de estructuras. Mirada, luz interior: “teoría”
en el sentido cabal del término: visión. No “ideas” lo visto, sino visión, aquí
y ahora. Tampoco “palabras”, todo esto es polimatía.” 23 Asimismo, en el
artículo “Bergson: Psicología, Moral, Religión”, Russo reconoce en la
idea de intuición del pensador francés, un conocimiento basado en la
experiencia más allá de las palabras, o mejor dicho, un conocimiento
inmediato que no depende del filtro simbólico y limitante del lenguaje,
sino más bien prescinde de este y se basa en la experiencia de vida,
en el aquí y el ahora de la experiencia vital, más cercano a nuestro
yo auténtico. “Lo contrario son pueriles complacencias en clasificaciones
de objetividades, confusiones entre filosofía y ciencia, o bien metateorías que
son también teorías y no liberación de condicionantes en el conocimiento de
nosotros mismos”24.
Del mismo modo, con el tema de la paz, (“Sentido ontológico de la

Paz”) Russo reconoce la imposibilidad de analizarla de una manera
objetiva. Su mirada ve la paz como un inesquivable enfrentamiento
con nosotros mismos. “La paz puede ser objeto de una conferencia, por
ejemplo, es cierto; pero es ante todo mucho más. Es algo que tiene que ver
con cada uno de nosotros...”25 y más adelante: “La paz es negocio y ocio
míos. No es un tema cualquiera, menos aún un tema académico cualquiera.
Debo tratar de ella con ella, con todas mis potencias ayudando, incitando,
acompañando a la inteligencia”26.
Reconociéndonos a nosotros mismos, más allá del lenguaje y las

etiquetas que ese lenguaje determina (“socialista”, “comunista”,
“liberal”, “ruso”, “chino”, “blanco”, “negro”) reconoceremos al
“hombre” en nosotros y de esta forma reconocemos a los otros hombres
como iguales, constituidos al igual que nosotros y constituyéndonos
mutuamente en la reciprocidad esencial de nuestra condición

compartida. Es así que Russo llegará a afirmar “Un anticomunista

puede matar a un norteamericano o al contrario y un ruso puede matar a
un norteamericano y al contrario. Pero un hombre no puede matar al
hombre. Sería un suicidio. Es efectivamente un suicidio nos dicen Bergson y
Krishnamurti. Es el hombre destruyéndose a sí mismo.”27
Este humanismo, en Russo, va a la par con un proyecto educativo

en el cual se expresa su propia idea de universidad (“Universidad,
Humanidades, humanismo”), donde el estudiante más que descubrir
“lo externo” se descubre a sí mismo en su propia autenticidad. La
solución de la pregunta por qué es el saber, y consecuentemente en que
consiste la educación, parte por el establecimiento de una respuesta
auténtica, y esa autenticidad solo puede lograrse en el reconocimiento
de nuestra propia humanidad. “Solo son hombres educados los que se
proponen y contestan libremente esta pregunta, con sus palabras y con sus
vidas. Antes que la verdad de la respuesta ha de importar la autenticidad,
la libertad, la profundidad, la intimidad con que sintamos y vivamos la
pregunta. Y no debe ser sólo de nuestra mente sino también de todo nuestro
ser”28. La verdad fundamental para Russo, no se transmite ni puede
transmitirse por palabras “Esta verdad no es pensamiento tal como se le
entiende ordinariamente, sino vida. Consistiría en darnos cuenta de cómo
está condicionado lo que pensamos, lo que afirmamos, lo que negamos. Esto
significa meditar. Justamente Aristóteles lo definió como progreso hacia sí
mismo. Claro que para ello hay que ser filósofo. Es decir, como lo aclaramos
antes, ser hombre, ser humano. Nada menos y nada más.”29 La filosofía, en
este sentido, es labor propia del hombre y el hombre ya de por sí, es
filósofo.
La obra que le sigue a este fundamental libro en el pensamiento

de Russo es el libro dedicado al estudio de “El Ser y el Tiempo” de
Heidegger: “El Hombre y la Pregunta por el Ser”30 . En esta obra, Russo
realiza un despliegue notable de erudición y compenetración con el
pensamiento del filósofo alemán. Asimismo, muestra un evidente
dominio de los distintos idiomas relacionados con la obra tales como
el griego, alemán y francés. Al realizar este proyecto, Russo reafirma
su compromiso con la propagación y reflexión del pensamiento de su
época y solidifica su ya ganada reputación académica.

En el año de 1984 se publica “Sócrates, Problema y Mensaje”31 obra

que dará pie más adelante al colosal proyecto que emprenderá
Russo ya retirado de la docencia, consistente en un completo estudio
de los filósofos previos a Sócrates. Este proyecto bajo el nombre de
“Los Presocráticos” plantea la publicación de 5 tomos, de los cuales
ya han sido publicados los tres primeros (“Los Presocráticos I. El
Principio” “Los Presocráticos II. El Logos (Heráclito)” “Los Presocráticos
III. Lo que Es. (Parménides, Zenón, Meliso)”) Los otros dos tomos a ser
publicados llevarán los nombres de “Los Presocráticos IV, Lo uno y lo
múltiple (Anaxágoras, Empédocles y los atomistas) y “Los Presocráticos
V, Los Hombres (Sofistas)”. Sobre la publicación del “Sócrates...”
podemos decir que la curiosidad por el filósofo de Atenas ya se había
manifestado en anteriores escritos32, sin embargo es en esta obra donde
Russo desenvuelve un análisis de todos los principales aspectos y las
diversas fuentes desde las cuales nos ha llegado la obra del filósofo
griego.
La siguiente obra de Russo aparece en el año 85. Al igual que “Sobre

la Paz y el Hombre”, “De Filosofía, Paz y Religión”33 es una recopilación
de artículos escritos en un periodo de 26 años (de 1958 a 1984). En
esta obra se incluyen el reconocimiento a un alumno y distinguido
profesor de San Marcos (“John Mackay en San Marcos” 1958), dos
obras sobre pensamiento oriental (“Vivekananda, el León Risueño del
Brahman” 1966 y “¿Empujón hacia el Zen?” 1968.) donde se expresa
nuevamente aquella inquietud por el descubrimiento personal y el
autoconocimiento más allá de las palabras. También encontramos
dos artículos referidos a Pascal y a Sartre (“Pascal a lo Pascal” 1967
y “Sartre Filósofo” 1981) en donde el autor se reconoce nuevamente
en la excepcionalidad de pensadores que a pesar de su disparidad
comparten sin embargo aquella profundidad en la reflexión lo cual
los lleva más que a simplificar la tarea de comprensión del hombre, a
exponerlo en toda su inmensa y angustiante complejidad.
La inquietud pedagógica de nuestro autor se expresa en los restantes

artículos (“Información, Formación, Transformación” 1966, “Educación
para la Paz” 1984). El primero, una reflexión crítica acerca de los
medios y los fines que representan y deberían representar la misión
pedagógica de la universidad; el segundo, una reflexión que inicia

con la iluminación de la verdadera irracionalidad e inconsecuencia de

la guerra con respecto a la auténtica naturaleza humana y concluye
con una argumentación que implica posiciones tanto teóricas como
prácticas frente a la guerra, representadas por el esfuerzo de los
organismos internacionales para combatirla.
El libro más reciente de Russo, publicado póstumamente, trata sobre

el pensador indio del siglo XX, Krishnamurti.34 Este es un hermoso
libro en donde a través de un lenguaje concreto, claro y económico
en formas, se nos cuenta la vida de este célebre guía espiritual, su
paso por el aprendizaje de los maestros de la espiritualidad india y su
consecuente separación de los preceptos tradicionales en pos de un
verdadero camino de liberación. Constantemente en la obra, el autor
resalta esta peculiar actitud de Krishnamurti, de negar la autoridad
de los maestros y recomendar un camino auténtico e individual de
descubrimiento de sí. Pareciera que la aparente premura y ahorro de
palabras en el texto hubiese sido previamente planeado por Russo,
para recoger con mayor fidelidad el discurso del pensador indio en lo
tocante a la liberación personal. En este texto, Russo esboza la síntesis
de toda una vida de investigación en donde aparecerán también
Sócrates, Pascal, Nietzsche, Tolstoi, Heidegger representando ya
permanentes compañeros y guías en el camino que nuestro filósofo
recorrió a lo largo de una vida auténtica y entregada a la enseñanza.
3. Russo ante la Condición Humana
Russo es, antes que todo, un humanista. Y su labor filosófica es

expresión del motivo principal en la reflexión y el pensamiento
filosófico actual: el Hombre. Este convencimiento lo lleva a cumplir
la tarea que según Savater debe cumplir todo filósofo en nuestros
tiempos: “Es tarea actual y prioritaria del filósofo tomar intelectualmente
partido por la civilización humana única frente a lo que en cada una de las
diversas culturas se opone a ella”35 Y lo que se opone a la humanidad,
tanto en nuestra cultura como en el resto, es el odio irracional entre
hombres fruto de una ignorancia sustentada en prejuicios y categorías
impuestas. Es la ignorancia generadora de miedo, la que nos hace ver
solamente las diferencias en el otro y no lo que constituye nuestro
mayor y más importante vínculo en común. La insistencia de Russo

por un reconocimiento de nuestra humanidad más allá de las palabras

se explica en el hecho de que son estas palabras las que mayormente
funcionan como división y nos hacen ver las diferencias ya que son
estas en primer lugar las que nos permiten diferenciar. En este sentido,
el contacto con el pensamiento oriental en nuestro autor no es casual y
persigue la búsqueda de la superación de esta división, aprovechando
la vía de esta, en su tiempo, inexplorada filosofía.
El vitalismo de Russo no es más que la fundamental preocupación

por el hombre. Se expresa en el reconocimiento de la única vía de la
filosofía y lo que en buena cuenta la constituye: la vida. La vida del
hombre. La filosofía es vida, pero yendo más allá del sentido de mera
función biológica; constituye básicamente “Percatamiento”. Vida que
se observa a si misma y toma las riendas de su destino, el cual es el
de reconocimiento de sí y consecuentemente, del reconocimiento de
la humanidad constituida en el resto de hombres y constituyente, a
su vez, de nuestra propia humanidad. Vigostsky, psicólogo ruso del
siglo XX, lo deja muy en claro cuando afirma que nuestra conciencia es
“básicamente contacto social con nosotros mismos”36, en la propia génesis
de nuestra conciencia se encuentran los otros. Lamentablemente
este reconocimiento se da con muy poca frecuencia y lo que impera
actualmente en las mentes modernas es una desvinculación arrogante,
convencida de su autonomía y por lo tanto proclive al menosprecio y
al odio.
La inquietud que Russo expresa sobre el tema de la paz es otro signo

de este importante interés en el hombre. Russo nos dirá que la paz
primero tiene que encontrarse en cada uno de nosotros, a través de la
búsqueda que hagamos de nuestro yo más auténtico, más humano.
Esa búsqueda y ese consecuente encontrar, descubrirá nuestra esencial
vinculación con el resto de la humanidad. Lograremos la paz personal,
requisito para que esa paz se exprese luego hacia afuera. Pero es una
búsqueda con todo nuestro ser, y hacia ese fin se dirige la superación
del lenguaje. El lenguaje puede funcionar como una vía pero es un
paso inicial. Es un camino para la comprensión pero al mismo tiempo
y a la postre para la independización ideal de esa vía. A esto se refiere
Russo cuando nos habla de que la paz pude ser objeto de conferencias
y de discusión sin embargo más que eso es una búsqueda interior.

Muy fácil es hablar de paz, como muy fácil es hablar de todo aquello
que se sabe “positivo” para nosotros los humanos, otra cosa muy
diferente es “sentirlo”, con todo nuestro ser, con todo el cuerpo, por
decirlo al modo nitzscheano. La única vía para sentirlo, la única vía de
vivirlo con todo nuestro ser, es el descubrimiento de nosotros mismos.
Pero, ¿Qué es realmente “descubrirnos a nosotros mismos?”, ¿Que

es en buena cuenta “conocernos a nosotros mismos?”, ¿Por qué la
reincidencia en el tema?, ¿De dónde la importancia?. Russo nos
proporciona la clave en “Sobre la Paz y el Hombre”. Nuestro filósofo nos
dirá: “¿Más dónde está el hombre? El hombre es en cada caso un “yo”, es en
cada caso yo mismo. Ya dijimos que el análisis no puede ser “objetivo”. Puedo
hablar del hombre como si no fuera yo, pero en esta actitud hay un vicio, no
por frecuente menos radical. Así sea conveniente e indispensable en el caso
de algunas ciencias como la anatomía, la psicología, ontológicamente sería
un error... No puedo hablar de Paz y del Hombre como de un tópico entre
tantos y desde el plano intelectual de una razón que piensa con conceptos y
nada más. Porqué se trata de mí, porque yo tengo que ver inmediatamente
con ello. Porque aunque hay palabra “hombre” y concepto de hombre, hombre
es antes que palabra y concepto y que “todo lo demás”, hombre es yo, yo y lo
mío, y los míos si se quiere.”37 Es por esto que la verdad, esa palabra tan
rimbombante y utilizada a lo largo de la historia, se torna una noción
hoy más que nunca vacía por lo mismo que concepto. “La verdad que es
condición de las verdades en un sentido fundamental, la que se lleva el honor
del singular, no es ninguna frase hermosa de carácter general, no se puede, en
rigor, decir. Es el conocimiento de nosotros mismos. Podríamos añadir:
esta verdad no es pensamiento tal como se le entiende ordinariamente, sino
vida.”
La libertad humana consiste principalmente en nuestra capacidad

de elegir, pero no tenemos porqué ni debemos elegir una vía que
encontremos en los libros, o en ideas y posiciones ajenas. Como las
frases que cita Russo en más de una ocasión, pertenecientes a Nietzsche,
“El mejor libro es el que habla mal de los libros”, o “El camino no existe”. El
camino como diría Machado, se hace al andar, no transitando la vía
que nos propone cualquier libro o teoría. “El panorama contemporáneo
prolongando en esto el de los siglos anteriores, nos ofrece gran diversidad
de doctrinas y concepciones y por lo tanto de principios. Podemos adoptar

una actitud tradicionalista y aceptar los que hemos recibido pero entonces
según comparación de Heráclito estamos eligiendo deliberadamente ser
como niños que obedecen a sus padres...”38 Pero ¿Cómo tener la certeza
de elegir?, como saber que en realidad soy yo el que está eligiendo
y no el dominio que ejercen mis temores y mis prejuicios, aquella
capas geológicas que en el fondo actúan como máscaras39 y nos hacen
proclives al engaño. “¿Elegir libremente? ¿Pero habría elección libre si elijo
dominado por el temor, o por algún interés mío que no es el de verdad, interés
oculto para mí mismo, que no quiero confesarme?... Requisito de la elección
es entonces el mirar dentro de nosotros mismos, para saber si nos estamos
engañando o no. Para que esa elección no sea ella misma una mentira y un
autoengaño, para que la supuesta concepción verdadera no sea una falsedad
en mi persona tengo que mirar dentro de mí.”40 Una vez que logramos esta
sabiduría, que la experimentamos “con todo el ser”, de una forma más
completa que el mero filtro simbólico y racional del lenguaje, (“Lo que
vemos en nosotros y en el fondo sabemos, no se deja apresar por palabras, para
lo que ocurre en el fondo de nuestra alma estas nos son nunca traje hecho a la
medida”41) nuestra vida expresará la autenticidad en nosotros mismos,
seremos auténticamente humanos y por lo tanto justos: “... vida ¿ de
qué? De la verdad precisamente, no de la verdad como pensamiento sino como
vida que cuando se expresa en obras se llama justicia”.
El humanismo de Russo es, en consecuencia, un humanismo de

autenticidad fruto del descubrimiento de nosotros mismos. Este
descubrimiento auténtico, liberado de nuestros propios prejuicios,
capas geológicas que constituyen gran parte de nuestra máscara,
permitirá el tránsito a un estado de mutuo reconocimiento en el otro.
Veremos nuestra humanidad reflejada en el otro y viceversa. No
implicará, así lo entendemos, un estado de despersonalización, más
bien un estado de mayor percatamiento. La consecuencia natural
del descubrimiento de nosotros mismos alejado de nuestros propios
filtros de prejuicios, logrará un estado de conciencia más agudo. Más
conciente de nuestro ser más profundo y más humano. De esta forma
lograremos entender realmente. Lograremos la sabiduría.

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NOTAS
1 Licenciado en Psicología por la universidad de Lima, estudios de postgrado en

historia de la Filosofía por la Universidad Mayor de San Marcos.
2 A propósito de esta actitud vale mostrar la opinión de Engels, la cual a pesar

de estar dirigida hacia la intelectualidad alemana, refleja acertadamente la
actitud de ciertas filosofías de ver la realidad reducida a sus propios sistemas
teóricos : “Es bien sabido (...) en cuanto uno de nosotros expone algo que reputa
una nueva doctrina, lo primero que hace es elaborarla en forma de un sistema
universal. Tiene que demostrar que lo mismo los primeros principios de la lógica
que las leyes fundamentales del universo, no han existido con otro designio que
el de llevar, al fin y a la postre, hasta esta teoría recién descubierta, que viene
a coronar todo lo existente.” “Del socialismo utópico al socialismo científico” en
Marx, Karl, F, Engels. “Obras Escogidas”, Editorial Progreso, Moscú p. 393.
3 Rengifo Vela, Saúl “Tradición y Modernidad, aspectos de antropología en las

obras de José Russo Delgado y Augusto Salazar Bondy” pág. 8. (tesis para optar
el grado de Licenciado en Filosofía)
4 Cfr. “Nietzsche, la Moral y la Vida” Ed. P.T.C.M., 1948, p 62, en donde ya se
muestra un acercamiento al tema, aunque por la vía de la crítica a la religión que
realiza Nietzsche en diversas obras. Luego este interés se alejará de la postura
crítica nietzscheana para pasar a una etapa de exposición positiva, en la cual se
reconoce el valor de las diversas propuestas en el pensamiento oriental.
5 Por mencionar dos ejemplos: la utilización de Zarathustra como mensajero
y predicador del advenimiento del superhombre en “Así habló Zaratustra”
Alianza Editorial, Madrid. 1998. 498 pp. , o la postulación del eterno retorno
como principio metafísico, imagen de circularidad tan característica en diversas
culturas antiguas.
6 Cfr. “El Anticristo” Alianza Editorial, Madrid. 2000. A partir del parágrafo 20 (p.
50)
7 “Nietzsche y el problema del conocimiento” p. 9 Cita del propio Nietzsche “La
Voluntad de Dominio” n. 483.
8 Ibid p 9
9 Ibid p. 11
10 Ibid p 30
11 Ibid p 32
12 Ibid p 36
13 Cfr. “Genealogía de la moral”, Alianza Editorial, Madrid. 2000.Tratado segundo,
aforismo 16 (“la mala conciencia”.) p. 108.
14 La crítica del Husserl idealista que se observa en distintas partes de esta primera
tesis (ver p. 13 por ejemplo) son el germen de futuras elaboraciones sobre el
tema en específico. Nos referimos básicamente al artículo titulado “Comentario
a la Tercera “Meditación Cartesiana” de Husserl”. Aparecido en la revista Letras
de San Marcos en el año 1946.
15 Nietzsche, la moral y la vida”, Ed. P.T.C.M., Lima, Perú;1948. p. 8.
16 Ibid. p. 9
17 Ibid p. 172
18 Ibid, pp. 172-173

19 “El Crepúsculo de los Ídolos”, IX, 38.

20 “Nietzsche, la moral y la vida”, p 176
21 “Lecciones de Psicología General”. Lima, UNMSM, 1era edición, 1962, pp. 33
y 34. Para la época en que se da la publicación de esta obra cabe recordar que
Russo ya había establecido contacto durante su destierro en Norteamérica con
la misión de Ramakrishna, lo cual le sirvió para canalizar y darle forma a esta idea
que ya se había venido gestando en él desde sus obras más tempranas. El último
libro de Russo, publicado póstumamente “Krishnamurti, los Grandes Temas”
dedica un capítulo a este tema de el “conocimiento de sí mismo” (Krishnamurti,
los Grandes Temas”, Lima, Fondo Editorial de la UNMSM, 2002 Cáp. VII.)
22 “Sobre la Paz y el Hombre” Miraflores, Lima, Imprenta Minerva, 1962, 132 pp.
23 Ibid.p. 70.
24 Ibid. p. 100
25 Ibid. p. 11
26 Ibid
27 Ibid. p. 18
28 Ibid. P. 47
29 Ibid. P. 35
30 “El Hombre y la Pregunta por el Ser” Lima, UNMSM, Dpto. de Publicaciones,
1963.
31 “Sócrates, Problema, Mensaje” Lima, Ignacio Prado Pastor ed., 1984.
32 En particular lo referente a la actitud socrática. La conocida frase: “Solo se
que nada se” y el consejo “Conócete a ti mismo”, encajan con la postura que
defiende Russo en “Sobre la Paz y el Hombre”, utilizando la posición socrática
como un apoyo para graficar su propia postura en diversas partes de esta obra.
Por ejemplo: “Resulta revelador que el enigmático Sócrates considerado el más
sabio de los griegos dijera “Solo se que nada se” y al mismo tiempo hiciera suyo
el precepto “conócete a ti mismo” La máxima sabiduría fuera de toda concepción
del mundo (...)” Ob. cit. p38.
33 “De Filosofía, Paz y Religión”. Lima, s/e, 1985, 100 pp.

34 “Krishnamurti, los Grandes Temas”, Lima, Fondo Editorial de la UNMSM, 2002,
184 pp.
35 Fernando Savater, “Diccionario Filosófico”, Editorial Planeta, Barcelona, 1999. p.
35.
36 Vigotsky, Lev. “Thought and Language” MIT Press, London, England. 1999. 287
pp.
37 “Sobre la Paz y el Hombre”, p. 13
38 Ibid. p 36
39 Recuérdese el origen de la palabra persona. Esta era la máscara que utilizaban
los actores del teatro griego antiguo. DOVAL, Gregorio. “Palabras con Historia”,
Ediciones Del Prado, Madrid, 2002. p. 282.
40 Ibid. p 37
41 Ibid p 38

Filosofía política aplicada en
José Carlos mariátegui y
Victor Raúl Haya de la Torre
Ladislao Cuellar 1
José Carlos Mariátegui (1895-1930)
Es el primer marxista de América “marxista convicto y confeso”,

y notable personalidad de la cultura peruana y latinoamericana,
creador del marxismo latinoamericano. Fue el Amauta autodidacta,
que además estuvo influido por el revisionismo italiano, y abrazó
el marxismo en la teoría y en la acción: en la teoría pensó que “la
revolución peruana no será calco ni remedo, sino creación heroica del
pueblo”; en la práctica revolucionaria, fue el fundador del Partido
Comunista del Perú y de la C.G.T.P., además estuvo ligado a la defensa
de la reforma universitaria y del movimiento sindical de los años 20
en la lucha por el reconocimiento de las ocho horas; estando a cargo
de la prensa escrita y de la dirección de su gran producción intelectual
en la revista Amauta, en Mundial y Variedades, en los periódicos El
Tiempo, La Razón, Labor y Nuestra Época.
No podríamos abarcar en este somero resumen, la obra

de este gran escritor de temas económicos, políticos, literarios,
sociológicos, educativos, filosóficos, artísticos, sindicales, etc. Toda
una gran multiplicidad de publicaciones, de tan infatigable héroe
que; no obstante la precariedad de su salud y de su existencia, pudo
participar en el movimiento sindical obrero, y en el proyecto de
formación del Frente Único, a la vez que escribía y publicaba una
ubérrima producción intelectual, en su mayor parte de artículos, que
si bien es cierto, que no son específicamente filosóficos, casi todos
los trabajos del Amauta José Carlos, entrañan implícitamente una
76 LADISLAO CUELLAR
filosofía política aplicada; esto es, una posición política, frente a los
grandes problemas del mundo, del hombre y de la justicia social, y
un accionar político, como práctica o aplicación de una filosofía. Su
obra máxima los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928),
representa una interpretación materialista de nuestra historia, pues
en este trabajo Mariátegui empieza por analizar primero el problema
de las bases económicas, como condicionante de la superestructura;
esto es, se ocupa primero del estudio del problema de las fuerzas
productivas, la producción material de la sociedad, es decir el
problema agrario, el problema del indio y el de la tierra. Mariátegui
da a entender que tales problemas no se resuelven sin la solución de
la liquidación de la feudalidad y la explotación que ésta entraña; esto
es sin la solución del problema de la tenencia de la tierra y de una
progresiva educación clasista de los indígenas. En sus Siete ensayos
demostró que el problema del indio no es un problema de razas,
que se pueda solucionar con políticas filantrópicas o reformistas,
independientemente de la solución del problema agrario (2). Mientras
que La realidad nacional, obra principal de Víctor Andrés Belaunde,
está en clara oposición a Los siete ensayos del Amauta José Carlos; pero,
en lo esencial, la obra de Belaunde es una interpretación idealista de la
realidad nacional, puesto que; no obstante su indigenismo, sus puntos
de partida se centran preponderantemente en los temas concernientes
a la conciencia social, el humanismo burgués y el fideísmo, que –por
consiguiente- no llegan a una real refutación de la tesis mariateguista,
caracterizada por su enfoque económico y revolucionario.

Con respecto al 1 de Mayo y el Frente Único, el Amauta José Carlos
dice: … “Es, en todo el mundo, un día de unidad del proletariado
revolucionario, una fecha que reúne en un inmenso frente único
internacional a todos los trabajadores organizados” (…). Mi actitud,
desde mi incorporación en esta vanguardia, ha sido siempre la de un
fautor convencido, la de un propagandista fervoroso del frente único
(…). Respondiendo a los primeros gestos de resistencia y de aprensión
de algunos antiguos y hieráticos libertarios, más preocupados de la
rigidez del dogma que de la eficacia y la fecundidad de la acción,
dije entonces desde la Tribuna de la Universidad Popular: “Somos
todavía pocos para dividirnos. No hagamos cuestión de etiqueta ni
de títulos” (3). Más adelante, Mariátegui, señala: “El frente único no

FILOSOFÍA POLÍTICA APLICADA EN 77
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI Y VÍCTOR RAÚL HAYA DE LA TORRE
anula la personalidad, no anula la filiación de ninguno de los que

lo componen. No significa la confusión ni la amalgama de todas las
doctrinas en una doctrina única. Es una acción contingente, concreta,
práctica. El programa del frente único considera exclusivamente
la realidad inmediata, fuera de toda abstracción y de toda utopía.
Dentro del frente único cada cual debe conservar su propia filiación y
su propio credo. Pero todos deben sentirse unidos por la solidaridad
de clase, vinculados por la lucha contra el adversario común, ligados
por la misma voluntad revolucionaria, y la misma pasión renovadora.
Formar un frente único es tener una actitud solidaria ante un problema
concreto, ante una necesidad urgente (…). La variedad de tendencias
y la diversidad de matices ideológicos es inevitable en una inmensa
legión humana que se llama el proletariado” (4). “La existencia de
tendencias y grupos definidos y precisos no es un mal; es por el
contrario la señal de un período avanzado del proceso revolucionario.
Lo que importa es que esos grupos y esas tendencias sepan entenderse
ante la realidad concreta del día (…).Que no empleen sus armas ni
dilapiden su tiempo en herirse unos a otros, sino en combatir el orden
social, sus instituciones, sus injusticias y sus crímenes (…).
Las masas reclaman la unidad. Las masas quieren fe. Y, por

eso, su alma rechaza la voz corrosiva, disolvente y pesimista de los que
niegan y de los que dudan y busca la voz optimista, cordial, juvenil y
fecunda de los que afirman y de los que creen” (5).
La divergencia que separa a Mariátegui de Haya de la Torre,

cuando se mantenían unidos por los principios de un “frente único”
–durante la década de los años 20-, se acrecenta cuando el APRA,
aceptado en un comienzo, como un plan de frente único –nunca
como partido-, es definido fuera del Perú, como un Kuo Min Tang
latinoamericano (6). Esto es como un movimiento capaz de albergar
clases antagónicas, como el campesinado y la burguesía, sin tener
en cuenta que la burguesía china, al igual que el campesinado,
odiaban al imperialismo inglés, en consecuencia pudo darse un
período de unidad; pero en el Perú la situación es diferente, nuestra
llamada “burguesía” –en su mayor parte- nuestros capitalistas son
económica e ideológicamente dependientes de los imperialismos, por
consiguiente, no es posible la unidad revolucionaria de la burguesía

78 LADISLAO CUELLAR
con el campesinado, el proletariado y los sectores marginados, contra

los pro imperialistas, tal como ocurrió en China.
Por consiguiente, el Amauta José Carlos critica que el anti –

imperialismo, en la forma que lo plantea el APRA no constituye, ni
puede constituir, por sí solo, un programa político, un movimiento
de masas apto para la conquista del poder y para el advenimiento del
socialismo. Como verificando su posición, el Amauta dice: “¿Qué cosa
puede oponer a la penetración capitalista la más demagógica pequeña
burguesía? Nada, sino palabras huecas”. Además en la práctica ha
quedado demostrado que la mayor parte de la pequeña burguesía,
cuando incursiona en la política, no es para cambiar el sistema, sino
porque está a la caza del sueldo en un puesto del Estado.
Diferenciándose de Haya, Mariátegui define –categóricamente-

su anti-imperialismo en la forma siguiente: “Somos anti – imperialistas
porque somos marxistas, porque somos revolucionarios, porque
oponemos al capitalismo el socialismo como sistema antagónico,
llamado a sucederlo, porque en la lucha contra los imperialismos
extranjeros, cumplimos nuestros deberes de solidaridad con las masas
revolucionarias de Europa” (7).
Lima 21 de Mayo de 1929
Esta es la conclusión de un amplio documento titulado “Punto

de vista anti–imperialista”, y que fuera remitida por Mariategui a la
Conferencia de Montevideo (1929) pero el documento no fue aprobado
y el Amauta estaba ya muy enfermo, y finalmente termina su corta
pero ubérrima existencia, a la edad de 35 años, no sin antes haber
realizado su ideal de ser el fundador del Marxismo latinoamericano.
El punto de vista de Mariátegui y el problema contemporáneo

sobre la existencia de una filosofía latinoamericana
Con respecto al problema sobre la existencia de un
pensamiento hispano-americano, ya desde los años 20 señalaba José
Carlos Mariátegui: “¿Existe un pensamiento característicamente
hispano-americano? Me parece evidente la existencia de un

pensamiento francés, alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me

parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un
pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de nuestra
América se han educado en una escuela europea. No se siente en su
obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente
carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento
hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta
con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo
basta revisar la obra de los más altos representantes de la inteligencia
indo-íbera” (8). Aunque Mariategui sólo se refirió a la existencia de un
pensamiento, que bien podría ser filosófico, o no serlo; es probable
que su posición con respecto a este tema haya influido posteriormente,
sobre el filósofo Augusto Salazar Bondy, en tanto que reconsidera,
esa misma actitud interrogativa, en su obra: ¿Existe una filosofía de
nuestra América? Inclinándose finalmente por la inexistencia de una
filosofía latinoamericana.
La existencia de un propio pensamiento indo-latinoamericano,

es una cuestión de saberlo reconocer y comprender, en qué sentido se
da nuestra originalidad. Lo que pasa es que el Amauta José Carlos,
no fue categórico en este tema, pues, su pasión no fue directamente
la filosofía; sino la de crear el mito de la revolución peruana, y de
concurrir a ser el fundador del socialismo latinoamericano. Sin
embargo, no olvidemos que el amante de los mitos, es también –en
cierta forma- un amante de la filosofía. Más que productor de nuevas
ideas, nuestro filosofar se caracteriza por ser una filosofía de la
contratación de ideas, porque mayormente es una filosofía aplicada
(9), que puede devenir en una suerte de tecnología filosófica cuando se
supere su situación de implicitud.
Para nosotros –justamente- son los motivos, los que marcan

la diferencia en nuestro pensamiento, caracterizado por la aplicación
que hacemos de la filosofía, con miras, ya sea a la crítica, o a la solución
de nuestros problemas políticos, económicos, educativos, éticos,
religiosos, etc. Y, los elementos, son sólo los instrumentos de que
nos valemos para dar un argumento racional a nuestras posiciones,
reclamaciones, sugerencias, apelaciones, etc.; es en esto que radica
nuestra particularidad, la cual le da un sello de originalidad a nuestro

80 LADISLAO CUELLAR
filosofar y por ende a nuestra filosofía. Lo otro, el querer ser original

dentro de un pensamiento y una temática filosófica que emana de las
circunstancias de otra realidad que es propia de la cultura europea;
es sólo pretender hacer una filosofía excéntrica, sin que ello quiera
decir que no debemos conocer los temas del pensamiento filosófico
occidental o europeo. Lo académico es importante, pero sin llegar al
extremo de un academismo paradigmático.
En sentido estricto, nadie es absolutamente original, no hay

creación a partir de la nada, la creatio ex nihilo sólo existe en las
teogonías o en algunas expresiones míticas; se crea a partir de un
estado anterior del conocimiento o de las ideas y del estado de las
cosas. Es por ello que –paradójicamente-: “No hay salvación para
Indo-América sin la ciencia y el pensamiento europeos” (10) (¡ok José
Carlos!); como no hubo tampoco salvación para la Europa bárbara, sin
la cultura helénica; como tampoco la filosofía griega pudo llegar a ser,
sin la ayuda de los conocimientos doctrinarios y técnicos procedentes
de Oriente, originándose un proceso cultural, que representó el paso
de la cantidad a una nueva cualidad, esto es a un nuevo cuerpo de
saber, sistematizado, universalizado y jerarquizado, y que los griegos
denominaron, sencillamente, amor al saber, esto es, filosofía y/o ciencia
primera. Y, nos detenemos aquí, porque de lo contrario tendríamos
que ir hasta el “primer motor de la cultura” y de la permanente lucha
de contrarios.
Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979)

Notable líder, político y escritor, fundador de la Alianza
Popular Revolucionaria Americana (APRA), estuvo influido por el
marxismo y por el ideario de la Marsellesa francesa.
El APRA fue un movimiento político que en sus inicios

aparecía como revolucionario, sobre todo en su ideología de los años
20-29. En su opúsculo doctrinario: Teoría y táctica del aprismo, Haya,
todavía afirmaba: “La nacionalización de la tierra y de la industria
y la organización de nuestra economía sobre las bases socialistas de
la producción como única alternativa. Del otro lado está el camino
del coloniaje político y de la brutal esclavitud económica” (…). Sobre

la nacionalización decía: “Nuestra lucha contra la venta de nuestros

países al imperialismo lleva en sus banderas una palabra salvadora:
¡Nacionalización! La nacionalización de nuestra riqueza es la única
garantía de nuestra libertad. Entregar la riqueza de nuestros pueblos
al extranjero, es entregarlos a la esclavitud. No hay libertad política,
ni social, ni individual sin libertad económica. Un pueblo como un
hombre que está en manos de sus acreedores, que tiene hipotecadas
sus fuentes de recursos, son pueblo y hombre perdido. La única
palabra y la única acción salvadora es la nacionalización” (11).
En 1923, Haya participa en las protestas obrero – estudiantiles

de los universitarios, en rechazo a la pretensión cucufata del gobierno
de Leguia, de querer, consagrar el Perú al Corazón de Jesús; en ese
entonces, la represión dejó el saldo trágico de un obrero y un estudiante
muertos, y Haya fue apresado en la Isla de San Lorenzo, de donde
salió en camilla, después de hacer una huelga de hambre de 8 días,
siendo posteriormente deportado a Panamá y de ahí se pasó a México,
en donde fundó el APRA, el 7 de Mayo de 1924 y –posteriormente- en
1931 organizó el APRA como partido.
Sobre la controversia que separó a Haya de Mariátegui,

en 1929, dice José Carlos: “La divergencia fundamental entre los
elementos que en el Perú aceptaron en principio el APRA como un
plan de Frente Único, nunca como partido (…) y los que fuera del Perú
la definieron como un Kuo Min Tang latinoamericano, consiste en
que los primeros permanecen fieles a la concepción económico-social
revolucionaria del anti – imperialismo, mientras que los segundos
explican así su posición: “Somos de izquierda (o socialistas) porque
somos antiimperialistas” (…). El anti – imperialismo, para nosotros,
no constituye ni puede constituir, por sí solo, un programa político,
un movimiento de masas apto para la conquista del poder” (12). Al
respecto el cubano Milla, gran amigo, y después enemigo de Haya, en
su folleto ¿Qué es el ARPA? (1928), denuncia que el APRA representa
los intentos de organización del “oportunismo” y el “reformismo”
latinoamericano.
Trágicamente en el seno del APRA, se dio un proceso de

acomodamiento al orden establecido. Así desde el inicio de la fraticida

82 LADISLAO CUELLAR
pugna entre el aprismo y el sanchecerrismo, con la masacre de Trujillo

(1932) cometida por el Ejército, debido al asalto del cuartel O´Donovan
por los trabajadores apristas comandados por el dirigente Barreto,
hasta 1948 (13) con la brutal persecución de Odría y su “carcelero”
Esparza; devino un segundo período de clandestinidad y de asilo
político para el Jefe del APRA. Período durante el cual se opera todo
un cambio –ya visible- en la posición doctrinaria de Haya, virando
hacia la derecha electorera, pasando a un segundo plano, los principios
revolucionarios por los que habían luchado, tanto él mismo, como sus
partidarios que fueron martirizados, encarcelados o ejecutados por la
represión militar. Esto es, un tópico para un verdadero martirologio.
Pero Haya, basándose en su hipótesis filosófica del Espacio –

tiempo-histórico (1948), trata de justificar su accionar político, basándose
en una ética relativista consecuencia de su concepción relativista
de la historia, modificando sus principios y su posición contra el
imperialismo; que ya no resultaba ser la última etapa del capitalismo,
sino la primera, en el espacio tiempo histórico de nuestros pueblos
latinoamericanos.
Hasta ahí, Haya fue admirado por sus publicaciones, su

inteligencia, y perseverancia, no solamente por sus numerosos
correligionarios; sino también a nivel internacional. La actitud
contradictoria viene después, no sólo cuando hace del APRA un
partido de clases antagónicas; sino cuando en la práctica establece
el período de la llamada “Convivencia”, basado en el método de los
“pactos”, primero con el pradismo (1956-1962) y –posteriormente-
ya en 1963, Haya a espaldas de su militancia partidaria, selló su
capitulación ideológica y política frente al odrismo, es decir, entre
perseguidores y perseguidos. Ganándose así el rechazo o deserción
de una parte de sus partidarios, que ya desde 1954 habían comenzado
a retirarse –por considerarlo una pactocracia claudicante- tal es el
caso del poeta Manuel Scorza, el “mariateguista” Barrantes Lingan,
el militante Luna Vargas y el guerrillero Luis de La Puente Uceda;
cuyo movimiento al ser sólo de carácter foquista, fue derrotado en
Mesa Pelada y aniquilado con sus lugartenientes Velando y Lobatón,
durante el primer gobierno de Belaúnde Terry (1963-68).

A partir del año 1969, la derecha tradicional, ya empieza a decir:

“el APRA ha cambiado”, a la vez que en el diario El Comercio, dejan
de salir en sus páginas editoriales, las acostumbradas “caricaturas” en
las que aparecía siempre un “búfalo” echando –rabiosamente- vapor
por sus fauces o tirando cadenazos a los universitarios sanmarquinos.
Desde un punto de vista racional y humano, el pueblo

suele considerar que el “perdón” de Haya a sus agresores, es loable,
engrandece su personalidad; lo que si es criticable es su tránsito hacia
la derecha, lo que a nivel teórico ya lo ratifica en su último ensayo
sobre Toynbee (1957); así los apristas digan que son de centro o de
centro izquierda.
Pasados los años, y restañadas las heridas, las nuevas

generaciones de apristas hijos parecen aceptar que la violencia
irracional no era el camino. Ya el Haya maduro, de los últimos años
de la década del 60, mostrando públicamente su nueva concepción
relativista de la historia; en su discurso conmemorativo transmitido
por la radio desde su local partidario de Alfonso Ugarte, sugiere
el siguiente tratamiento para con los capitalistas transnacionales:
“Nosotros no tenemos capitales, por eso ¡que vengan los capitalistas
extranjeros!, que acá les ponemos las reglas”. Pero lo cierto, lo
constatado en la realidad, es que son ellos, los capitalistas, los que nos
ponen las reglas o condiciones para poder invertir y cuando invierten
se llevan “la parte del león” (por cada dólar invertido se llevan 3),
dejándonos un cascaron hueco y contaminado, como es el caso de
Cerro de Pasco, de donde se ha extraído en 40 años, miles de millones
en ganancias, mientras que los trabajadores mineros perdieron su
salud y el pueblo continua en la misma pobreza y tanto peor aún, si se
trata de fuentes de riqueza no renovable o de valor estratégico.

En conclusión, capitular es una característica de la filosofía
política de Haya, considerar la acción predominante de los factores:
Espacio geográfico y el tiempo-histórico como relativizantes del
acontecer social, esto es, de la existencia social y sus formas de
conciencia; lo que implicaba una contradicción incompatible con el
materialismo histórico que adoptara en su juventud, y según el cual:
Es la vida material de la sociedad, o ser social, el que condiciona la

84 LADISLAO CUELLAR
conciencia social. La hipótesis del espacio-tiempo-histórico constituye

un planteamiento inteligente, pero muy subjetivo; aunque para otros
autores es una falsa analogía; pero lo cierto es que sólo sirvió para
justificar teóricamente el viraje hacia la derecha, en el accionar político
del partido aprista. Fue así como Haya declina aplicando un punto
de vista filosófico propio, pero contrario a sus primeros ideales.
Independientemente de sus errores políticos, no se puede negar que
aplicó un pensamiento propio.
Finalmente, los avatares de la política y de su existencia,

reconoce a Don Víctor Raúl Haya de la Torre, ya a la edad de 84 años,
el mérito de ser el Presidente de la Asamblea Constitucional de 1978;
después de 50 años de persecución, el viejo líder fue condecorado con
la Orden del Sol, en el Grado de Gran Cruz.
NOTAS
1 Profesor de Filosofía en la E.A.P. de Filosofía, FLCH-UNMSM
2 No obstante, con el ideario mariateguista llevado

“parcialmente- a la práctica, por la reforma agraria de la J.M.G.,
durante la década del 70; ha quedado demostrado que las
experiencias de liquidación de la feudalidad, y la consiguiente
distribución de la tierra al campesinado y su titulación; no resuelve
el problema, sino es complementado con una adecuada tecnificación,
y organización, asociativa de comunidades o cooperativas, a fin
de poder tener, no sólo variedad, sino también una producción
masiva y estándar, que pueda abastecer de productos alimenticios”
con y sin valor agregado- a los grandes mercados nacionales e
internacionales. Cuestiones, que en la práctica, no tuvieron, bien
en cuenta, los oportunistas de izquierda, que se subieron al “carro”
del SINAMOS; en consecuencia, hubo una considerable merma
de la producción nacional, debido a que no se tuvo en cuenta, la
carencia de medios materiales, en el campesinado, así como de su
libre elección, para que los beneficie a todos y no sólo a una élite de
campesinos acomodados. Por eso, el problema no es sólo la tenencia
de la tierra; sino también educativo y cultural, aún más, se tiene que
contar primero con una investigación científica e industria nacional,
que pueda hacer progresar la agricultura, mediante la fabricación de
productos agrícolas, maquinarias, herramientas e inventos especiales
para nuestro accidentado espacio andino lleno de laderas. El farmer

norteamericano progresó, debido a las máquinas e inventos que

produjo la industria.
En conclusión: la liquidación de la feudalidad y la solución al

problema de la tenencia de la tierra, es condición necesaria, pero no
suficiente; esto es, si buscamos la eficacia y fecundidad de la acción,
como lo esencial.
3 Mariategui, José Carlos. Ideología y política. Lima, Ed.

Amauta, 1972, pp. 107-08.
4 Masa humana, que -actualmente- bien podría estar integrada

por los sectores oprimidos: el campesinado, el proletariado, los
estudiantes y los empleados pauperizados por el sistema impuesto
por los gobiernos pro imperialistas.
5 Cf., Mariategui, José Carlos. Ob., cit., pp. 108-109.
6 Ibíd., pp. 86-88.
7 Ibid., p. 95.
8 Mariategui, José Carlos. Temas de Nuestra América. Lima,

E.E. Amauta, pp. 24-25.
9 A nivel de la Universidad de San Marcos, uno de los

promotores de la filosofía aplicada, es el profesor M.A., Paz y Miño,
a través de su Revista Peruana de Filosofía Aplicada (RPFA).
10 Cf. Mariategui, José Carlos. 7 Ensayos de interpretación de la

realidad peruana. Lima, Ed. Minerva, 1969, p. 12
11 Haya de la Torre. Teoría y táctica del aprismo. Lima, Editorial

Cahuide, pp. 23 y 70.
12 Mariategui, José Carlos. Ideología y política. 1972, pp. 89-90.
13 En 1948, el Gobierno de José Luis Bustamante y Rivero,

llegado al poder mediante la Alianza Popular con el APRA, fue
depuesto por el golpe de Estado del General Manuel A. Odría; dando
así término a un período bastante difícil para el pueblo, que tenía que
hacer largas colas para comprar el arroz, pan, azúcar y el carbón.
El gobierno de Odría en su “ochenio” de las “vacas gordas” debido
a la bonanza de post guerra, realizó la construcción de las grandes
obras públicas, en cantidad y calidad que no ha podido ser superado

86 LADISLAO CUELLAR
por ningún otro gobierno, hasta ahora; pero a la vez en su aspecto

negativo, fue un período represivo, con una persecución que trató de
“barrer” del Perú (según sus afiches) a los apristas y comunistas. En
1980, sale elegido –por primera vez- un miembro del partido aprista,
Alan García Pérez, quien ofreció a las mayorías nacionales “un futuro
diferente”, pero que en su práctica populista, después de más de 50
años de lucha del partido aprista por llegar al poder, sumió al país
en la más catastrófica crisis económica de todo el siglo XX. Lo que
pasa es que la correcta conducción del país no puede ser solamente
tarea de líderes carismáticos, cuya retórica esté solamente orientada
a convencer a las masas con su erística y con puestos a sus voraces
partidarios; pero que a la hora de enfrentarse a la realidad de tener
que conducir al país, no pueden tomar decisiones acertadas, porque
no conocen las causas más profundas de nuestro subdesarrollo. Bien
decía Aristóteles: “Solamente el que conoce las causas, es el que
verdaderamente sabe”. ¡Que desgracia la de nuestra democracia!, se
confunde voluntarismo con libertad real.
Después salimos de la “sartén”, para caer –muy democráticamente-

en las “brazas”, es decir en los brazos de un presidente que –
categóricamente- no era peruano, y que con el pseudo argumento
de las privatizaciones, que ya tenían la “camita” tendida con
todo el desprestigio que políticos y periodistas habían hecho a
la propiedad social o estatal; entonces el Gobierno en lugar de
tecnificar y moralizar la administración pública, remató a precio de
regalo la propiedad estatal, incluyendo rubros estratégicos que no
deben estar en manos extranjeras –como es el caso de los puertos
o los yacimientos de metales preciosos y las fuentes de energía no
renovables y sus refinerías. Esto es, sin tener en cuenta que hasta
los países más capitalistas tienen sus rubros estratégicos, como el de
energía y otros, en los cuales el Estado es el propietario; lo cual no es
propiciar un estatismo totalitario. En consecuencia, de tales acciones
la corrupción y el desfalco llegó a tal extremo que el gobierno devino
en dictadora y el Presidente tuvo que huir al Japón, dejándonos
implementado un inadecuado modelo económico y social que es
contrario a los intereses nacionales.
Lo que ha pasado en el Perú es que en nuestros políticos ha habido

ignorancia para hacer industria, a ellos les es más fácil privatizar
indiscriminadamente, y sólo se han disculpado con el “cuento” de
que no tenemos capitales para explotar lo nuestro. Pero ahí están
las historias de los científicos, industriales, técnicos e inventores de
otrora, que sin contar con grandes capitales, realizaron importantes
descubrimientos y llevaron adelante pequeñas industrias que
después crecieron asombrosamente. Lo que pasa en nuestro país,

es que no hay una tendencia vocacional hacia el logro de tales

fines, siendo menester para ello –mediante un proceso educativo-
incorporar las ciencias en nuestro acervo cultural, y sobre todo a las
ciencias físicas, porque sus aplicaciones son fundamentales para el
desarrollo tecnológico y por ende socio – económico. De otra forma
nuestros caminos continuarán totalmente equivocados, si creen que
sólo con la regionalización o descentralización vamos a solucionar
nuestros problemas socio – económicos, y no es que estemos
totalmente en desacuerdo; la descentralización, podría ser muy útil,
si regionalmente hubiera un producto social excedente tecnificado,
es decir, mejor en calidad y en precios. Caso contrario, es dividir
aún más la pobreza, porque el proceso de regionalización requiere:
más sedes o edificios, más equipo y mantenimiento, más burocracia
y mayores contradicciones, es decir, una mayor repartija del erario
nacional, para los políticos tradicionales y sus voraces partidarios
ansiosos por puestos públicos, razones por las cuales alaban la
regionalización, etc., etc. Acaso no es ya bastante el mapa político
del Perú con sus 24 departamentos, y lo que sí se requiere por ahora
es aprovechar la infraestructura ya instalada y darles una mayor
funcionabilidad mejorando su economía y una mejor autonomía,
para que los prefectos, suprefectos, gobernadores, y alcaldes se
constituyan en verdaderos Concejos elegibles y destituibles por
los propios pobladores. Hasta que en un futuro, alcanzadas las
condiciones económicas necesarias, se pueda hacer –entonces-
una exitosa regionalización; que no sea tan sólo formal y leguleya;
sino una consecuencia necesaria del propio desarrollo técnico-
mecánico y científico de las fuerzas productivas en los diferentes
departamentos.

Iii
ENTREVISTAS Y RESEÑAS
Entrevista
Entrevista a la Dra. Paquita Magdalena Vexler Talledo1
Fue un honor y un placer tan amena conversación.
1. Formación e intereses filosóficos
¿Por qué filósofo en el nivel académico e intelectual se siente más

atraída en temas de filosofía y con qué corriente se identifica más?
Descartes es un filósofo al que más me he dedicado, juntos con otros

filósofos modernos. En términos generales, todos los filósofos me
parecen importantes. En la mayoría de ellos admiro su manera de
pensar, su razonamiento más allá del contenido de sus concepciones.
Y por ejemplo en el nivel de corrientes, el materialismo, el

existencialismo,¿ alguna de ellas ha influido en usted o se ha
identificado más con alguna tendencia?
No podría precisarlo, todos los filósofos se acercan a la verdad, cada

filósofo ha visto un aspecto de la realidad. Si uno revisa el pensamiento
de un filósofo parece tener la razón y si se revisa otro, también parece
tenerla. Cada filosofo explica algunos aspectos de la realidad, como
dice Nicolás de Cusa “cada filosofía es una aproximación hacia el
infinito”.
1 Entrevista realizada el día 19 de enero del 2007, por Saby Evelyn Lazarte
Oyague, para la REFP - Revista Electrónica de Filosofía en el Perú. En Homenaje
a los 31 años de “La revista Aporía” y “El Centro Peruano de Estudios Filosóficos”.
En Revista electrónica de filosofía en el Perú. REFP. Año 2, Nº03, febrero 2007.
92 ENTREVISTA
Entonces ¿usted comparte la idea de Salazar Bondy, que los filósofos

deben estar con la mente abierta a todas las filosofías y a todo tipo
de pensamiento?
Sí, un filósofo puede aceptar una filosofía, pero no basta el grado de

pensar que él solo tiene la verdad. Debe aceptar la posibilidad de que
otras concepciones o filosofías puedan explicar mejor las cosas.
II. Filosofía y enseñanza de la filosofía
¿Qué es la filosofía para usted, y cual piensa es la tarea para los que
nos dedicamos a la filosofía en el Perú y Latinoamérica?
La filosofía es una actividad o disciplina que trata de plantear y

esclarecer una serie de problemas. En ese sentido, más que soluciones,
encontramos en ella, diversos planteamientos a problemas que
muchas veces se repiten a través de la historia. Por eso, en muchos
casos, la originalidad de una concepción filosófica radica en el nuevo
enfoque que da a los problemas ya tratados por otros filósofos.
Los especialistas en filosofía debemos dedicarnos a ese fin, hacer ver
los problemas, esclarecerlos, mostrar sus raíces. No se trata de crear
problemas, pero tampoco de ocultarlos. Para encontrar soluciones,
previamente hay que tener conciencia de las dificultades.
En una conferencia, escuchaba a un psicólogo que recomendaba no

“ver” los problemas. Yo no estoy de acuerdo con esto, porque la tarea
del filósofo consiste justamente, en poner en evidencia los problemas,
que a veces otras personas no se percatan que existen. AL respecto
Giordano Bruno, dice en Los heroicos furores, que un filósofo lleva
una vida difícil porque siente la angustia y las dificultades que los
demás no perciben.
Para usted la filosofía ¿qué relación guarda con los problemas

sociales del Perú?
La filosofía puede mostrar la profundidad que tienen los problemas

sociales, a veces estos se enfocan superficialmente y no se ve la causa
de ellos. Dentro de los problemas sociales hay planos ideológicos,
culturales, religiosos que la filosofía puede iluminar.

ENTREVISTACENTENARIO? 93
Y ¿Qué es lo que más recuerda de sus maestros Augusto Salazar Bondy

y Víctor Lí Carrillo?
Del Dr. Augusto Salazar Bondy, recuerdo sus clases, en las que con un
lenguaje pausado iba analizando poco a poco cada uno de los temas
que desarrollaba.
Del Dr. José Russo, recuerdo su preocupación por los alumnos, su
capacidad para reaccionar cuando él consideraba que algo había sido
injusto.
Del Dr. Víctor Lí Carrillo, la generosidad con que nos preparó para
desarrollar los cursos de Introducción a la filosofía y Teoría de la ciencia.
Él tuvo mucho interés en que los que nos iniciábamos en la docencia
obtuviéramos nuestros grados y títulos y por eso nos orientó y
asesoró con mucha dedicación. Él renovó y le dio impulso a la
entonces sección de filosofía del Dpto. de Humanidades, creó nuevos
cursos, organizó eventos académicos y cursos de actualización para
profesores de secundaria, por ejemplo nosotros éramos un grupo
de jóvenes donde estaban Martha Zolezzi, Raul Tafur, Reynaldo
Rodriguez Apolinario, Oscar Marañon, Carlos Matta, Gilberto
Bustamante y otros, entonces empezamos a enseñar el curso pero
luego por distintos motivos desapareció los cursos generales, lo que
sucedía era que de los mejores alumnos de los cursos generales se les
daba a escoger que carrera seguirían y la mayoría escogía medicina,
entonces los de puntajes menores comenzaron a reclamar, porque,
querían el pase libre, entonces se suprimió los estudios generales y
desapareció el curso.
Luego el Dr. Lí preparó el curso de Teoría de la ciencia para las distintas

carreras y ahí enseñamos también porque el Dr. Lí nos preparaba. Por
ejemplo yo enseñe teoría de la ciencia en las facultades de Matemáticas,
Física y Biología. Y también tuve la suerte de enseñar en las escuela de
filosofía el curso de Interpretación de textos, en ese tiempo éramos muy
pocos y privilegiados los que enseñaban en filosofía.
¿Qué la motivo a investigar a filósofos peruanos?
Cuando enseñaba el curso de interpretación de textos filosóficos me

intereso el tema de la metáfora. El estudio de este tópico lo desarrolle

94 ENTREVISTA
en mi trabajo de Licenciatura en Filosofía. Siguiendo esta línea de

investigación entre a estudiar a Mariano Iberico quien enfoca este
tema como parte de sus reflexiones sobre el lenguaje. El estudio de la
filosofía de Iberico me llevo a estudiar a su contraparte, el positivismo
de Javier Prado, fue así como me interese por estudiar a los filósofos
peruanos.
III. El centro peruano de estudios filosóficos y la revista aporía
¿Qué significa para usted la Revista Aporía?
La Revista Aporía significó in intento de difusión de la filosofía

dentro y fuera de la universidad. Significo, también la posibilidad de
que los profesores que en esa época nos iniciábamos en la docencia
Universitaria pudiéramos publicar nuestras investigaciones. El Dr.
Víctor Lí Carrillo fue quien impulsó, esta revista, nos dio un gran
apoyo y orientación académica.
¿Y después de los 10 números publicados por Aporía que acontecimiento

provocó a que no se publique más?
Mayormente, fueron causas económicas. También influyo el hecho

de que nos dispersáramos por nuestros trabajos, el Dr. Lí se fue a
Venezuela, la Dra Zolezzi estaba en la Facultad de Educación, etc.
A partir de la revista Aporía ¿qué línea de investigación le interesó

más?
Varias líneas de investigación, Filosofía en el Perú, epistemología,

ética. La investigación sobre Javier Prado la realice cuando ya no se
publicaba Aporía. Este artículo creo que se difundió porque no había
muchos estudios sobre este autor.
Palabras finales
Agradezco la entrevista y a la vez invito a ustedes mis alumnos a que

continúen la labor de la investigación filosófica, es nuestra tarea.
La REFP, Revista de Filosofía en el Perú, agradece la gentil aceptación

de la Dra Paquita Magdalena Vexler Talledo.

Reseña
Presentación de la Revista electrónica de Filosofía en el Perú Año
N° 1, N° 1, Enero - Abril 2006
María Luisa Rivara de Tuesta

Profesora Emérita UNMSM
La Revista Electrónica de Filosofía en el Perú, dirigida por

Octavio Obando, representa un importante núcleo de trabajo referido
al estudio de intelectuales y profesores de filosofía cuyo primordial
interés se ha centrado en la historia del quehacer filosófico en el Perú.
Este primer número de la Revista está estructurado en cuatro

capítulos: en el Cap. I. Octavio Obando presenta los objetivos y
propósitos de una revista electrónica; en el Cap. II. Plantea el problema
de la periodicidad en la constitución de una historia de la bibliografía
de las ideas filosóficas en el Perú; en el Cap. III. Se aborda el problema
de las fuentes con el propósito de lograr un panorama global de la
“subjetividad” en el período colonial; y en el Cap. IV. Se exponen los
trabajos de los colaboradores: 1. El de Raúl Sulca, sobre bibliografía
del período colonial peruano: 1532-1780 (catecismos, textos de
filosofía y de lógica), 2. De Ricardo Licia Meza, bibliografía localizada
en el Convento de San Francisco de Lima (siglos XVI, XVII y XVIII), 3.
De Edmundo Roque Vera y José Rosales Trabuco, bibliografía sobre
adoctrinamiento, poética y poesía sacra, cartas, catecismo 1650-1780,
catecismo 1532-1650, documentos foráneos, historia de la Iglesia,
informes y cartas oficiales y sermones, ubicados en las bibliotecas de
la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, de la Universidad
Ruíz de Montoya y del Fondo Reservado de la Biblioteca Central
96 RESEÑA
“Pedro Zulen” de la UNMSM; y 4. De José Muñoz Herrera, sobre

bibliografía del período colonial peruano 1832-1780, localizado en
diversas bibliotecas de Lima y en Internet.
El problema de las fuentes de la filosofía en el Perú en lo

que respecta a obras publicadas en ese transcurrir de la filosofía no
constituye todo el problema de recolección bibliográfica, sin ánimo de
disminuir el esfuerzo que se viene realizando en este primer número,
debo señalar otro aspecto importante de la recolección bibliográfica
y que está referido a los trabajos, y sobre todo, artículos que forman
parte de las revistas especializadas en pensamiento y filosofía peruana
y latinoamericana que deben ser cuidadosamente registrados para
constituir ficheros de consulta secundaria y complementaria sobre el
movimiento filosófico peruano y latinoamericano.
II
Le corresponde al Director de la Revista electrónica continuar,

ampliar y confirmar los conceptos que ha vertido en la presentación,
igualmente, los que expresa frente al problema de la periodificación
en la constitución de una historia de las fuentes, de las ideas filosóficas
en el Perú y en el abordamiento global del problema de las fuentes
que caracteriza como subjetivas en el período colonial.
Lo significativo de esta Revista se da en el interés por la

investigación del proceso de nuestra filosofía colonial, me queda
la impresión de la sorpresa de Octavio Obando y su grupo de
colaboradores al realizar sus primeras indagaciones, encontrar fuentes
desperdigadas e, incluso, perdidas que urge recuperar, ordenar,
sistematizar y evaluarlas en su totalidad para reencontrar, tal vez, una
dimensión tempo-espacial propia y original que se prolonga hasta
el presente y que explica errores y aciertos del transcurrir filosófico
actual en nuestra patria.
Lo que me sugiere la lectura de este primer número de la

Revista Electrónica es, que la tarea programada es de suma importancia
y exigirá esfuerzo intelectual y, sobre todo, paciente y constante
investigación.

RESEÑA 97
Igualmente, pienso que podría influir favorablemente en la

recuperación de la calidad académica de los docentes de la Escuela
de Filosofía en cuanto contribuirá a renovar los métodos de
exposición de clases, el dictado tradicional de apuntes de clases, la
elaboración de sílabus e incluso programas y planes de estudio tanto
en las maestrías como en los doctorados de filosofía.
La pregunta que surge paralelamente a la presentación de esta

importante Revista Electrónica sería ¿Cómo enseñar filosofía en la era
de las comunicaciones electrónicas?, lo que exigiría renovar el sistema
actual de la enseñanza de la filosofía en el Perú y consecuentemente el
contenido curricular de la carrera de filosofía.
Por último, queda por reiterar que frente a la revolución de las

comunicaciones se debe dar, necesariamente, una nueva metodología
de la enseñanza de la filosofía: cursos elaborados con anticipación,
participación activa de los alumnos con énfasis en los trabajos
monográficos y de investigación que podrían planificarse desde el
inicio de cada curso, simultáneamente, a través de C.D.s, disquetes,
etc. y puede, vía electrónica, publicarse los resultados de los trabajos
semestrales y quedar en la red electrónica al término de cada semestre.
Nuestra experiencia pedagógica, que sería muy largo comunicar en
esta ocasión, nos permite aseverar con optimismo que un buen uso
de la red electrónica con propósitos estrictamente pedagógicos y de
investigación nos permitirá recoger en corto plazo frutos simultáneos
de esta magnífica idea de poner en circulación la Revista Electrónica en
nuestros medios universitarios.
Si dejamos de lado y superamos egoísmos y ninguneos
en el quehacer filosófico la Revista Electrónica sanmarquina podrá
constituirse en el mejor avance de una auténtica y genuina forma de
hacer filosofía en el Perú.
Lima, 03 de agosto de 2006.

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1

REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012.

AÑO 1 N° 01 Abril 2012

Edición, abril 2012.

I.- PENSAMIENTO PERUANO

¿Cómo celebraremos nuestro centenario?

Naturaleza y dificultades de los textos filosóficos

II.- IDEAS FILOSÓFICAS

Breve panorama de la filosofía usamericana del siglo XX:

La realidad peruana en Pedro Zulen: de la independencia al

José Antonio Russo Delgado

Filosofía política aplicada en José Carlos Mariátegui y Víctor

III.- ENTREVISTAS Y RESEÑAS

Entrevista a Magdalena Vexler Talledo miembro de la Revista

Presentación de la Revista Electrónica de Filosofía en el Perú

La Revista Electrónica de Filosofía en el Perú fue el proyecto

Este proyecto filosófico desarrolló y continuó la tradición

La Revista Electrónica de Filosofía en el Perú (REFP) salió de

REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012.

La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, tiene

Finalmente, el primer número de la revista contiene los

REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012.

A Francisco Mostajo, el infatigable y sincero luchador,

He aquí el mejor programa para el centenario. No es con las

Lima 02 de octubre de 1912.

REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012, pp 11-12.

Naturaleza de los textos

Establecer la naturaleza de los textos filosóficos significa

Cuando nos referimos a textos literarios, no lo hacemos en el

(1) Publicado en 1976, Revista Aporía, N°01, abril.

De acuerdo a Kayser (en su obra “Interpretación y Análisis de la obra

• La capacidad que tiene el lenguaje para provocar una

• El carácter estructurado del conjunto, por lo cual lo provocado

Esa objetividad suigéneris que abarca seres, sentimientos y

La frase “Es una tarde serena (...)” puede ser considerada

Los textos literarios se delimitan con la expresión de “Bellas

Para crear esa objetividad suigéneris se utilizan metáforas,

La principal característica de estos textos es que transmiten

REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012, pp 13-27.

Como es objetivo de la ciencia eliminar la ambigüedad y

En realidad, la mayoría de las ideas fundamentales de la cien­

El abandonar el uso del lenguaje matemático hace perder la

La ciencia expone sus resultados con exactitud, rigor y

Los textos religiosos tienen como finalidad transmitir una

En este caso se considera que los textos son manifestación

REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012, pp. 13-27.

decir que se considera que el texto contenía un mensaje que se hace

Se considera que este sentido está contenido, por ejemplo, en

- Sentido literal: El que tiene el texto de acuerdo al signifi­cado

- Sentido figurado: El que contiene el texto pero no en forma

Su interpretación es rígida y dogmática (en la Religión Católi­

La interpretación que se haga de ellos sólo puede hacerse

Las características de los textos filosóficos se derivan de las

En cuanto teoría, se la entiende por lo menos en dos sentidos:

REFP. Pensamiento e Ideas, N° 1, abril 2012, pp 13-27.

a) Como visión intelectual de las cosas; y

b) Como organización de conceptos, que trata de reproducir esta

Los textos filosóficos traducen principalmente este trabajo

Por otra parte, además de trabajo de la razón, la Filosofía es

En realidad, la mayoría de las ideas fundamentales de la cien

- Sentido literal: El que tiene el texto de acuerdo al significado

Su interpretación es rígida y dogmática (en la Religión Católi

Debido a la existencia de estos dos tipos de conceptos, los tex

En los textos religiosos se encuentran muchas dificultades, so

En Kant la intuición se opone al concepto y en Bergson, intui

Para la Filosofía, que aspira a ser un saber sin supuestos, esto