Clase 2.

El estudio de los rituales

Profesora Invitada: María Julia Carozzi*, Ph. D. 

Sitio: FLACSO Virtual

Curso: Antropología de la Creencia - 2019
Clase: Clase 2. El estudio de los rituales
Impreso por: MARIA RITA MARSILI
Día: miércoles, 2 de octubre de 2019, 21:20

Tabla de contenidos
Definición
Teorías sobre el ritual en la vida social
Antecedentes: El ritual y los orígenes de la religión
El ritual en la vida social
Ritual, estructura y procesos sociales
Ritual y estructura (mítica)
Ritual, Performance y Teoría de la Práctica

Definición
En la tradición antropológica, el ritual  es un concepto que refiere a una categoría particular de situaciones o eventos
sociales. Es decir que, cuando hablamos de ritual, estamos mencionando una clase particular de situaciones de encuentro
entre seres humanos. Durante estas situaciones su comportamiento se ve afectado tanto por las expectativas propias de
ese tipo particular de evento como por el comportamiento de los otros presentes en la situación. 

Tradicionalmente la antropología ha hecho referencia a ciertas categorías de rituales. Estas varían según los autores y las
orientaciones teóricas, pero generalmente incluyen algunas de las siguientes: rituales de pasaje o del ciclo de vida; rituales
calendáricos; rituales conmemorativos; rituales de intercambio y comunión; rituales de aflicción; fiestas y festivales;  rituales
políticos. 

Los ritos de pasaje designan las ceremonias que dramatizan momentos socialmente significativos en la vida de la persona
como el nacimiento, la entrada a la adultez, el matrimonio y la muerte, marcando la transición de un estadio culturalmente
circunscripto de la vida social a otro. 

Los ritos calendáricos son aquellos que se realizan periódicamente, y hasta cierto punto previsiblemente, acompañando
cambios estacionales en la luz, el tiempo,  los trabajos de la caza, la pesca, la recolección, la agricultura, el pastoreo u otras
actividades económicas y sociales. 

Los rituales conmemorativos incluyen actividades que recuerdan eventos históricos importantes como el nacimiento de
héroes o santos fundadores, las revoluciones y las declaraciones de independencia. 

Los rituales de intercambio designan eventos en que se realizan ofrendas o sacrificios a los dioses para recibir algo a
cambio, ya sea un trabajo, una buena cosecha o la gracia divina. 

Por su parte, los rituales de aflicción incluyen aquellos que buscan mitigar algún mal que afecta la salud o la buena fortuna
de seres humanos individuales o algún grupo en particular de ellos, rectificando un estado de cosas que se ha visto turbado
o desordenado mediante la sanación, el exorcismo o la purificación, según el caso. Las fiestas o festivales designan rituales
que raramente invocan fuerzas sobrenaturales. En cambio, ponen en contacto grupos de personas que generalmente no se
relacionan entre sí en la vida cotidiana o crean tiempos y espacios en que las diferencias sociales son dejadas de lado,
invertidas o paródicamente reproducidas como en el carnaval. 

Finalmente, los rituales políticos designan aquellos eventos que construyen, exhiben y promueven el poder de ciertas
personas o instituciones políticas o los intereses políticos de alguna organización o subgrupo. 

Los límites de esa clase de eventos sociales a los que denominamos rituales han variado según las diferentes situaciones
históricas, tradiciones teóricas  e inclinaciones intelectuales de los autores que se han referido a ellos. Actualmente, tanto
desde la perspectiva de la performance como desde la teoría de la práctica —a las que nos referimos más abajo—, tendemos
a considerar que los eventos sociales pueden presentar distintos grados de ritualización de acuerdo con el grado en que se
diferencien de otras prácticas sociales. Bajo esta perspectiva, un mismo evento puede incluir secuencias de acciones
menos y más ritualizadas. 
Características de los eventos que los antropólogos han tendido a definir como rituales 

La formalidad es una de las características más frecuentemente asociadas al ritual. Puede definirse como el empleo de un
conjunto de gestos y expresiones más limitado en rango que el que puede emplearse en situaciones no ritualizadas: un
código restringido de comunicación y comportamiento. La formalidad como característica del ritual no debe confundirse
con el uso que solemos dar corrientemente al término: no tiene necesariamente que ver con la seriedad, la solemnidad, o la
circunspección. Si bien en algunos eventos clasificados como rituales los gestos se restringen a aquellos asociados con la
seriedad, también  se consideran a menudo rituales en que los gestos y expresiones se restringen a aquellos asociados con 
la expansión y la alegría. Es decir, que la formalidad aquí se refiere exclusivamente al empleo de una limitación en el rango
de gestos y expresiones sin importar las características de los gestos que se seleccionan como adecuados. 

Limitando la forma en que algo puede expresarse, los códigos restringidos del ritual también limitan a menudo el contenido
de lo que puede expresarse durante él. Al mismo tiempo, la restricción de los gestos, las frases y los movimientos a un
rango limitado que puede ser habitualizado, practicado y perfeccionado por los participantes en el rito puede dotar a la
actividad ritual de belleza y gracia para el observador entrenado y de sensaciones de fluir para los participantes en la acción
ritual. 

El tradicionalismo, es decir, el intento de hacer aparecer la actividad desarrollada como consistente con instancias previas,
es otra característica generalmente asociada a la acción ritual. El tradicionalismo atribuido a las acciones ritualizadas no
implica que los rituales efectivamente se reproduzcan de la misma manera a través del tiempo, sino el que sus participantes
intentan repetir en forma idéntica las acciones realizadas en instancias previas, rechazan lo que se presenta abiertamente
como una novedad y legitiman sus actos en el ritual afirmando que se han realizado de igual manera desde un tiempo
remoto. La invocación de la tradición a menudo se efectiviza mediante la conservación intocada de algunas características
altamente perceptibles de la acción, como por ejemplo la vestimenta. Ejemplos de ello son el uso de ropas propias del
período colonial en los rituales de las religiones afro-brasileñas o el uso de ropas del siglo XVII en los rituales judiciales
británicos. 

La atención minuciosa al detalle en la reproducción de las acciones es otra de las características que definen el grado de
ritualización de una actividad. Supone una cuidadosa coreografía de acciones cuya observancia, por una parte, requiere un
alto grado de autocontrol por parte del actor y, por otra, permite una exacta coordinación de las acciones de todos los que
participan en el evento, de modo que la sorpresa, la creatividad individual y el desorden se reducen al mínimo. Si el
tradicionalismo hace aparecer al ritual como una repetición de instancias anteriores, la atención minuciosa al detalle resulta
en la impresión de que no importa qué actor esté realizando una acción dada, la misma será efectuada de modo idéntico. De
tal modo, está a veces asociada a la idea de una desaparición de la personalidad o la individualidad del actor, como en la
meditación zen o la posesión, y a veces a una duplicidad en que el actor experimenta ser dos personas al mismo tiempo
como en el teatro occidental. En algunos monasterios cristianos y orientales se ritualiza la mayor parte de los actos de la
vida, y en esto la atención minuciosa al detalle tiene el propósito explícito de transformar la conciencia de los participantes
mediante la diferenciación de su experiencia en el monasterio de la vida cotidiana. Al mismo tiempo, en eventos colectivos
como un desfile militar o la entonación de un himno, la atención al detalle (que hace que todos los participantes realicen al
unísono un mismo acto) parece contribuir a la sensación de que los mismos forman un colectivo integrado. 

La competencia regida por complejos códigos de orquestación es otra característica a menudo asociada a los rituales que
han llevado a los antropólogos a identificar como tales la capoeira bahiana, las milongas porteñas, los certámenes de box,
las peleas de gallos, las artes marciales orientales,  los duelos o los partidos de fútbol. Los códigos de orquestación impiden
que la competencia y la confrontación devengan en manifestaciones caóticas de violencia que generalmente no son
consideradas una característica de los rituales. La orquestación de la competencia ha llevado a algunos antropólogos a ver
en los rituales arenas para la expresión, la resolución o el alivio de conflictos entre grupos sociales. 

La invocación de entidades o fuerzas no humanas, o el empleo de símbolos sagrados, es otra característica que los
antropólogos han empleado a menudo para clasificar un evento como un ritual. Los rituales son a menudo efectivos en crear
la sacralidad de los elementos en ellos consistentemente presentes  separándolos de la acción ordinaria o profana. Esto es,
su presencia en ámbitos rituales hace que ciertos objetos, personas, lugares, monumentos, etc. se revistan de un carácter
especial y diferenciado, y evoquen experiencias, imágenes y/o vínculos con entidades o fuerzas no humanas que tienen una
potencia/acción transformadora y, por lo tanto, eficacia social. 

Una dimensión performativa es otra característica a menudo asociada a los rituales. La dimensión performativa implica
varias características que no siempre se encuentran juntas: 

Por una parte, la responsabilidad de quienes ejercen el ritual hacia un auditorio (de hombres, santos o dioses según los
casos) que evaluará las acciones en relación con un modelo ideal o una “forma correcta” de llevar a cabo las mismas.

Por otra parte, la producción de una experiencia multisensorial impactante, esto es, la comunicación y la estimulación de
los presentes a través de imágenes visuales, sonidos, olores, sabores y  temperaturas fuertes que se combinan. Esta
diferencia de la experiencia se relaciona con otro aspecto de la dimensión performativa: el enmarcado (frame) de la
situación*. 
 El enmarcado de la situación consiste en su distinción clara en relación con la experiencia cotidiana. Esto se hace a
través de la presencia de elementos, personas, acciones, códigos lingüísticos y sensaciones que, o bien están ausentes
de la misma, o bien se encuentran en forma aislada de modo que solo aparecen combinadas en la situación ritual.  El
enmarcado de la acción ritual también se efectúa a veces mediante la separación del espacio y el período de tiempo en
que el mismo se realiza, cuando estos no son ocupados por otras actividades. La separación en relación con la
experiencia cotidiana permite la creación de microcosmos coherentes, ordenados y manejables dentro del ritual que
producen la ilusión de un mundo ordenado para quienes asisten a él: construyen la experiencia de un universo reducido
y simplificado dividido en un sistema coherente de categorías que pueden luego ser proyectadas sobre  otras
experiencias humanas.

La ausencia de la conciencia de su agencia en la creación de la situación social en que se encuentran por parte de los
participantes es otra característica que se ha asociado recientemente a los rituales. Si bien los movimientos corporales de
los agentes ritualmente informados definen las cualidades especiales del ambiente ritual en que se encuentran, estos
agentes tienden a percibirse como reaccionando o respondiendo a dicho ambiente. No ven cómo ellos han creado ese
ambiente sino que asumen que la forma en que se hacen las cosas está regida por fuerzas, como dios, la tradición, la virtud,
etc. más allá de la situación inmediata, que dan forma al ambiente y sus prácticas. 

Teorías sobre el ritual en la vida social

En esta parte, después de desarrollar brevemente las discusiones que dieron origen a la consideración del ritual en la
tradición antropológica, nos abocaremos a los aportes de aquellos autores que proponen alguna relación entre este y la vida
social. Esto supone focalizar en un tipo de perspectiva del ritual que prioriza la dimensión pragmática por sobre otras
perspectivas, como por ejemplo las “retóricas”, que entienden al ritual como un modo de manifestación de la cultura en
tanto texto (Geertz), o las “estructuralistas” o “lógicas”, que entienden al ritual en el mismo nivel o supeditado al análisis de
la mitología (Levi Strauss) que se incluye en la bibliografía obligatoria y mencionaremos más adelante. 

Algunos de los autores que se engloban en la perspectiva que podemos llamar “pragmática” se hallan reseñados en el
artículo de Peirano (2000) “A análise antropológica de rituais”, ofrecido como bibliografía.  En la reseña de la obra de los
autores que se refirieron al ritual seguiremos de cerca la historia de las teorías del ritual desarrollada por Catherine Bell en su
obra Ritual, Perspectives and Dimensions (Ref: Bell, Catherine (1997) Ritual : Perpectives and Dimensions. New York : Oxford
University Press), excepto en lo que se refiere Malinowski, cuyos conceptos acerca del ritual fueron extraídos de “Magic,
Science, Religion and the Scope of Rationality” de Stanley Tambiah (Ref: Tambiah, Stanley Jeyaraja (1990). Magic, Science,
Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge : Cambridge University Press.) y de los teóricos de la performance en que
exponemos nuestra propia síntesis de los aportes de los autores mencionados.

Antecedentes: El ritual y los orígenes de la religión

Las primeras discusiones teóricas en relación al ritual se realizaron en el marco de la búsqueda de las formas originales de
la religión, búsqueda que actualmente parece poco infructuosa pero resultó apasionante para muchos de los fundadores de
la antropología. En este marco, la principal pregunta formulada era la de si el mito había surgido antes y constituía el origen
del rito o, por el contrario, era el ritual el que estaba en el origen del mito.  Estas discusiones daban por descontado que
rituales y mitos constituían fenómenos separados: una distinción entre discurso y práctica —que refleja la separación entre
quienes hablan y escriben, por un lado, y quienes hacen por el otro en las sociedades occidentales modernas—que tardaría
muchos años en ser desnaturalizada. 

Muchos de los autores envueltos en la controversia polemizaron directamente con la posición de Edward Tylor (1832-1917),
quien argumentó que el mito debía ser considerado como un esfuerzo filosófico deliberado para entender el mundo. Para
este autor, la religión se había originado como una explicación para la experiencia de los vivos de ver a los muertos en sus
sueños.  Su hipótesis planteaba que los pueblos “primitivos” recurrieron a la idea del alma para formular esta explicación,
postulando que algo continuaba vivo después de la corrupción del cuerpo. También pensaron, siempre según Tylor, que
almas similares habitaban las plantas y los animales. Acuñó el término animismo para referirse a esta forma de religión
supuestamente originaria. A la teoría de Tylor acerca del origen de la religión a menudo se la denomina intelectualista debido
a que la misma aparece como el fruto de un esfuerzo por responder a cuestiones filosóficas. Esta teoría fue desarrollada en
el marco de un esquema evolucionista unilineal de la historia de la humanidad que iba de los salvajes a los civilizados. 

William Robertson Smith (1846-1894) se opuso al intelectualismo de Tylor, afirmando que la religión se originaba en
actividades que estrechaban y mantenían los lazos sociales preservando el bienestar de la sociedad. Su interpretación se
basaba en los ritos sacrificiales semíticos a los que consideraba una comunión festiva entre los humanos y los dioses, que
tenían por efecto el sacralizar la unidad social y la solidaridad grupal. Para este autor el ritual era el componente básico de la
religión, en tanto los mitos tenían la función (secundaria) de explicar de qué se trataba el ritual cuando su sentido original se
olvidaba o confundía. 

Estas afirmaciones de Robertson Smith acerca del ritual fueron retomadas y elaboradas por dos escuelas antropológicas de
gran importancia en la interpretación de las religiones. La primera de ellas fue la escuela del mito y el ritual, cuyo
representante más conocido es James Frazer (1854-1941), alumno de Robertson Smith. Frazer aseveró que, para entender
un mito, primero hay que entender el ritual al que se encuentra asociado. La segunda fue la perspectiva “sociológica” de la
religión asociada a Émile Durkheim, para quien la religión en general y el ritual en particular existen primariamente como
formas de establecimiento y preservación de los lazos sociales.

  

Para Frazer —al menos en la última etapa de su trabajo—, el ritual era la fuente original de la mayor parte de las formas
expresivas de la vida cultural. Desarrolló, además, la teoría de que detrás de todo ritual subyace la puesta en escena de la
muerte y la resurrección de un dios o rey de naturaleza divina que simboliza y asegura el bienestar del pueblo y la fertilidad
de la tierra. Robertson Smith y Frazer inspiraron la escuela del mito y el ritual que se desarrolló principalmente entre
especialistas en estudios bíblicos por un lado, y entre especialistas en estudios clásicos en Gran Bretaña. Ambos grupos
sostuvieron la idea de que el ritual tiene primacía sobre el mito, y que detrás de todo mito se encuentra la dramatización de
la muerte y resurrección del rey. 

Entretanto, en la Europa Continental, particularmente en Alemania, surgía la fenomenología de las religiones. Esta se
caracterizaba por un énfasis en el mito, heredado de Max Müller (1823-1900). 

Müller había sido un investigador de las raíces Indo-Europeas de la mitología griega, y sostenía que los mitos eran
afirmaciones poéticas sobre el sol y la naturaleza, originarias de un pueblo nómade que había migrado desde Asia alrededor
del 1500 A.C. Su poesía habría sido “malinterpretada” por las generaciones posteriores dando origen a los mitos. En
contraste con la escuela del mito y el ritual, que veía los rituales como relativamente estables y los mitos como más sujetos
a transformaciones, los fenomenólogos tendieron a atribuir más estabilidad al mito que al ritual. 

Los fenomenólogos, muchas veces herederos de una tradición protestante del análisis del lo religioso, también se opusieron
a la perspectiva racionalista de Tylor que veía en la religión una forma de explicación primitiva. Particularmente, el influyente
fenomenólogo Rudolf Otto (1869-1937) consideraba la experiencia religiosa como un fenómeno irreductible a otros
fenómenos,  considerando a “lo santo” (luego denominado por otros “lo sagrado”) como algo “totalmente otro” con una
existencia propia. La experiencia religiosa de contacto con lo santo era, para Otto, universal, y resultaba necesario buscar
similitudes estructurales entre sus diversas manifestaciones. A diferencia de los evolucionistas ingleses, los fenomenólogos
no estaban interesados en buscar los orígenes de la religión. Desarrollaron, en cambio, métodos de comparación de los
fenómenos religiosos en base a sus características morfológicas procurando encontrar estructuras universales bajo la
multiplicidad de la experiencia religiosa. A veces atribuían estos universales a la naturaleza de lo sagrado en sí, y otras a la
estructura de la conciencia humana. 

Mircea Eliade (1907-1986) articuló de manera explícita el supuesto fenomenológico de la primacía de los mitos sobre los
ritos en el estudio de las religiones. Aunque reconocía que en las sociedades tradicionales los relatos míticos se llevan a
cabo en contextos rituales y en la práctica no se separan de ellos, los ritos aparecen en su trabajo como elaboraciones
secundarias de los mitos que nunca revelan tanto acerca de las estructuras subyacentes de la experiencia religiosa como
estos últimos. 

Para Eliade, el mito narra una historia sagrada, ocurrida en un tiempo primordial, acerca de las acciones de los dioses. Este
explica como una realidad (ya sea toda la realidad, el Cosmos, o un fragmento de ella como una especie vegetal, una forma
de acción humana o una institución) llegó a existir. El mito constituye entonces un modelo ejemplar para cualquier actividad
humana significativa. Los ritos son, para Eliade, reactualizaciones de las hazañas de los dioses en el tiempo primordial,
preservadas en los relatos míticos. El ritual es la actualización de un evento cosmogónico contado en el mito. Reactualiza el
acto de creación y a través de esto los humanos se sienten verdaderamente humanos, sacralizan el mundo y dan significado
a las actividades que llevan a cabo en sus vidas.  
La perspectiva fenomenológica fue modificada significativamente por el influyente trabajo de Jonathan Smith (1938). Más
que en patrones universales subyacentes, Smith se interesó en el modo en que rituales históricamente específicos creaban
esquemas de orden y significado. Para Smith, el ritual describe la forma idealizada en que las cosas del mundo deberían
tener. El ritual es, entonces, una oportunidad para reflexionar sobre la distancia entre lo que es y lo que debería ser, una
especie de lente a través de la cual la gente puede tratar de percibir qué es lo significativo en la vida real. 

A partir de la influencia de Smith, muchos fenomenólogos han percibido al mito y al ritual como modos de otorgar unidad y
coherencia a la experiencia humana y han procurado explicitar el significado del simbolismo religioso de cada sociedad
estudiada como una unidad coherente e integrada. 

El ritual en la vida social

Las funciones del ritual

Aunque preocupado por establecer los orígenes de la religión, Robertson Smith había establecido las bases para formular
cuestiones acerca de las funciones del ritual en la sociedad: los modos en que el ritual afecta la organización y el desarrollo
de los grupos sociales. Émile Durkheim (1858-1917) propuso que la religión debía ser estudiada como un hecho social, una
forma de organizar la vida colectiva y una cuestión de instituciones sociales. Él pensaba que en la base de toda religión
existe una distinción, que suponía universal, entre lo sagrado y lo profano. Definió las creencias religiosas como
representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas. En tanto, los rituales serían reglas de conducta que
gobiernan la forma en que se debe actuar frente a los objetos sagrados.  Desarrollando las ideas de Robertson Smith,
Durkheim concluyó que las ideas de lo sagrado, centrales en el culto religioso como Dios y los ancestros, son
representaciones colectivamente proyectadas del propio grupo social. Como fenómeno social, la religión sería entonces un
conjunto de creencias y prácticas mediante las cuales la gente otorga sacralidad tanto a la estructura social como a los
lazos comunitarios. 

Para Durkheim, el rol de los rituales es central en el cumplimiento de esta función. Los ritos constituyen oportunidades
periódicas en que el grupo se reúne, y como tales suscitan intensos sentimientos de efervescencia en que los individuos
experimentan algo que los excede. Las respuestas emocionales al ritual permiten que los individuos se identifiquen
profundamente con esta realidad mayor que es la comunidad disfrazada bajo la forma de Dios o los ancestros. 

Si bien Durkheim echó mano de descripciones más bien psicológicas de la efervescencia para formular su  teoría, postuló
claramente al ritual como el modo en que los individuos son reunidos en un colectivo social. Este funcionaría estrechando
los lazos que unen al individuo a la sociedad de la cual es miembro y lo hace, no por un acto de afiliación consciente, sino
mediante la experiencia de la representación colectiva que al mismo tiempo lo incluye y lo trasciende. La sociedad es, para
Durkheim, la fuente y origen de la religión, la moralidad y el conocimiento, y aunque el autor todavía estaba preocupado por
la cuestión de los orígenes de la religión, sentó las bases del estudio de esta última como un sistema funcional de
relaciones sociales. También fue influyente su idea de que los rituales cívicos y los eventos conmemorativos nacionales
cumplirían crecientemente la función de mantener la solidaridad social. 

Para Marcel Mauss (1873-1950), discípulo de Durkheim y dueño de uno de los ejercicios de pensar la sociología y la
antropología de lo religioso más originales y creativos del siglo XX, la religión debía ser estudiada como un “hecho social
total”. Como un fenómeno de relaciones, de intercambio entre personas - dioses y/o entidades o fuerzas sagradas:
estableciendo la forma en que se relaciona con todos los aspectos de la sociedad. Para él, el que la religión fuera un hecho
eminentemente social no significaba que religión y sociedad fueran equiparables la una a la otra.

 En un trabajo en colaboración con Henri Hubert sobre la tradición védica de sacrificios rituales en India, Mauss señaló dos
procesos básicos inherentes a toda forma de sacrificio: la sacralización (o consagración) y la desacralización.  

A diferencia de Durkheim, los autores no hacen referencia a los sentimientos de “efervescencia” en su explicación de las
funciones sociales del ritual, sino que se concentran más en la relación que en la totalidad social. La ofrenda —
esencialmente profana— es sacralizada o consagrada para que pueda actuar como medio de comunicación y comunión
entre los mundos sagrado y profano. Al final del rito, un proceso de desacralización permite volver a separar la realidad
sagrada de la profana; una separación que, siguiendo a Durkheim, consideraban necesaria. Los autores concluyen que el
sacrificio es un acto de abnegación por el cual el individuo invoca la presencia de fuerzas colectivas, incluso si esas fuerzas
son llamadas a actuar en su beneficio individual. También sugieren en ese trabajo la influyente idea, retomada luego por
otros autores, de que el sacrificio funciona para restablecer el equilibrio social cuando este se ha visto afectado. 

Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) retomó las ideas de Durkheim acerca de los propósitos sociales del ritual al tiempo que
descartó su preocupación por los orígenes de la religión. Su perspectiva de aproximación a-histórica a la estructura social
como principal determinante de la religión y su búsqueda de las funciones sociales de esta última hizo escuela entre los
antropólogos ingleses. El énfasis en los determinantes sociales inmediatos de la religión fue posible debido al creciente
hábito disciplinario de participar directamente en el trabajo de campo. Radcliffe- Brown viajó a Australia occidental y luego
vivió entre los habitantes de las islas Andamán. El trabajo de campo entre los antropólogos sociales contribuyó a reducir el
interés por el análisis histórico y a sofisticar el análisis horizontal de la organización social. 
Radcliffe Brown rechazó la idea durkheimiana de que el ritual expresaría representaciones colectivas disfrazadas de
creencias religiosas. Más cercano a Robertson Smith, argumentó que la creencia es un efecto del ritual: la acción ritual
determina la creencia. Si bien sospechaba de las explicaciones causales y promulgaba en cambio que rituales y creencias
son parte de un todo coherente, su formulación del funcionalismo tendía a considerar más estables a los rituales y menos
estables a las doctrinas y creencias. Rechazó la idea sostenida por Malinowski de que los rituales mágicos tenían la función
de aliviar la ansiedad, el miedo, la duda o la pena.  En cambio veía al ritual como origen y creador de estados mentales, y no
como simple expresión o alivio de estados previos. Para él, el ritual al mismo tiempo crea y expresa un sentimiento de
dependencia en relación a un tipo de poder moral o espiritual que trasciende el reino de lo humano. Este sentimiento es
central en el cumplimiento de la función de los rituales en la constitución de la sociedad como grupo.

Si Radcliffe-Brown enfatizó los componentes colectivos de la versión durkheimiana del ritual, Bronislaw Malinowski (1884-
1942) hizo lo propio con los componentes individuales y psicológicos, de modo que sus posiciones entorno a este marcan
polos opuestos dentro de la perspectiva funcionalista. 

Retomando la distinción de Tylor y Frazer entre magia y religión, Malinowski, quien realizó trabajo de campo de larga
duración en Nueva Guinea y las Islas Trobriand, distinguió claramente entre dos clases de rituales: los rituales mágicos y los
religiosos. 

Los rituales religiosos estarían ligados a la creencia en la providencia (un agente sobrenatural que simpatiza con los
sentimientos de los hombres y con los que ellos se pueden comunicar) y la inmortalidad (la continuidad después de la
muerte ya sea como reencarnación o como otra forma de vida). Consideró que los rituales mortuorios eran esencialmente
religiosos y nacían de una actitud espontánea de horror a la muerte y amor hacia los muertos, y expresaban la fe en la
inmortalidad. También clasificó como religiosos los rituales de iniciación y los rituales de matrimonio, que no están
llamados a causar un efecto posterior e independiente de su realización, sino que ellos mismos constituyen esta
transformación iniciando actitudes y relaciones duraderas. De tal modo Malinowski prefiguraba la aplicación a los rituales
del concepto austiniano (del lingüista wittgesteniano John Austin) de “acto performativo” que posteriormente realizara
Stanley Tambiah (POP: Peirano, Mariza. 2000. “A análise antropológica de rituais”. Série de antropología 270. Universidade
de Brasília.) 

En cambio, los rituales mágicos  están dirigidos a reducir la ansiedad y el miedo cuando el control técnico de la naturaleza
encuentra su límite y  el hombre tiene que reconocer la impotencia de su conocimiento. La magia se dirige entonces a
intentar controlar las fuerzas incontrolables que afectan el éxito de las actividades prácticas, y lo hace mediante la
combinación de tres elementos: la expresión dramática de la emoción, los objetos que son revestidos de poder mediante las
fórmulas mágicas y las palabras que conforman dichas “fórmulas” y que están compuestas de sonidos onomatopéyicos:
órdenes y frases que anticipan el buen resultado del ritual. 

A pesar de sus diferencias, las perspectivas de Malinowski y Radcliffe-Brown acerca del ritual marcan el abandono de la
preocupación por los orígenes de la religión y se focalizan en la forma en que cada sociedad opera como un sistema
cerrado de relaciones sociales, perspectiva esta que se deriva de la práctica del trabajo de campo intensivo en un grupo
determinado. Sus perspectivas acerca del ritual, a menudo englobadas como funcionalistas, llevan a analizar los rituales
como medios para regular y estabilizar el sistema social, ajustar sus interacciones internas y restaurar la armonía después
de que un disturbio se produce. Estas cuestiones fueron reformuladas más tarde bajo lo que ha dado en llamarse la
perspectiva ecológica, en que las relaciones con el medio ambiente aparecen centralmente en las explicaciones del ritual.  

Roy Rappaport (1926) argumentó que las actividades rituales regulan las relaciones entre las personas y sus recursos
naturales, manteniendo el equilibrio con el medio ambiente a partir de un estudio de los rituales en Nueva Guinea.
 Analizando la vida tribal como una serie de intercambios, este autor concibe al ritual como parte de un ecosistema cultural
que regula las relaciones de una comunidad humana con otras y con las especies animales y vegetales y los recursos
naturales que emplean. Por ejemplo, él señala que los pueblos de habla Maring en Nueva Guinea solo matan cerdos en
contextos rituales, y estos solo son organizados cuando el número de cerdos se multiplica de tal modo que para
alimentarlos se necesita demasiado trabajo y comida, de modo tal que se transforman de un recurso en un parásito. Para el
autor, si se matan cerdos ritualmente en épocas de guerra es solo para alimentar a los guerreros, cuyo consumo de
proteínas y sal beneficia a todo el grupo que ellos defenderán. Rapapport concluye que estos rituales contribuyen a evitar la
degradación del medio ambiente, limitar las peleas que ponen en peligro a la población, distribuir los excedentes de cerdo en
la población regional y asegurar la provisión de proteínas de alta calidad en momentos de necesidad. Desde esta
perspectiva, el ritual es visto como una pieza fundamental en el mantenimiento del sistema ecológico, que deriva su
efectividad de la referencia a la autoridad divina y la tradición. 

Marvin Harris (1927-2001) llevó esta perspectiva al extremo en su análisis de la regulación ritual de recursos.  Harris explicó
el carácter sagrado atribuido a las vacas entre los hinduistas en India como un medio de mantener un recurso
imprescindible para la supervivencia de los agricultores en tiempos de escasez. Argumentó que si los agricultores mataran y
comieran sus vacas en tiempos de necesidad, se verían privados de una fuente de recursos indispensable que les provee de
leche para su alimentación, abono para la tierra y fuerza de tracción en las tareas agrícolas. Similarmente, explicó los
sacrificios humanos atribuidos a los Aztecas como un  ritual organizado por el Estado para producir y distribuir proteínas
animales en forma de carne humana en momentos en que estas eran escasas en relación al crecimiento de la población. La
perspectiva ecológica sugiere que el comportamiento ritual no está determinado solo por condicionamientos sociales
internos al grupo: las condiciones ecológicas imponen ciertos parámetros de variación a los rituales para que resulten
efectivos en el mantenimiento de una ecología humana equilibrada.

Ritual, estructura y procesos sociales

Radcliffe-Brown había propuesto la idea de que si —como afirmara Durkheim—, la imagen de Dios es una representación
colectiva, una proyección del grupo social, diferentes formas de organización social producirían diferentes imágenes de
Dios. Esta idea llevaba a analizar la relación entre el significado de los símbolos presentes en el ritual y las relaciones
sociales del grupo. Sin embargo, Radicliffe-Brown, no pudo sustentar empíricamente esta hipótesis y demostrar ligazones
directas entre las estructuras sociales, por un lado, y las estructuras de símbolos y creencias, por otro. Poco a poco la
cuestión del significado de los símbolos rituales fue encontrando nuevas respuestas. 

Aunque básicamente estaba de acuerdo con la concepción funcionalista de que las religiones son productos de la vida
social, Evans-Pritchard (1902-1973) no comulgó con la idea de que estas eran solo la representación simbólica del  orden
social.  A partir de su estudio de los Nuer del Sur de Sudan, él concluyó que los rituales son los eventos donde las
concepciones religiosas de los Nuer (definidas como “construcciones imaginativas”) se externalizan y pueden ser
observadas. Oponiéndose a la idea durkheimiana de que el ritual produce efervescencia emocional y sentimientos de unidad
entre los participantes, señaló que distintas personas en un mismo ritual demuestran estados emocionales diversos:
algunos se divierten, otros no prestan atención, otros permanecen serios, etc. 

Lo importante en el ritual, argumentó, no son los sentimientos de los participantes sino el hecho que los actos esenciales
del sacrificio sean efectivamente llevados a cabo. La tarea del antropólogo consistiría entonces en mapear analíticamente
las acciones rituales para revelar el sistema de ideas o categorías que informan las mismas. Los rituales sacrificiales entre
los Nuer revelan según él un sistema en que los humanos y el ganado son considerados equivalentes en relación con el
orden divino, de modo que el sacrificio de un animal substituye al de un ser humano y actúa como una ofrenda a dios a
cambio de ayuda. El análisis del ritual revela el sistema de relaciones ordenadas de dependencia mutua que asocia a
humanos, animales, ancestros y dioses. 

Evans-Pritchard argumenta que tales rituales solo pueden ser entendidos en términos de las oposiciones conceptuales
propias de los Nuer, primariamente la oposición entre el reino espiritual y el humano. El ritual subraya la existencia de estos
órdenes opuestos al tiempo que los pone en relación. Las actividades rituales exhiben y comunican  la organización de las
categorías Nuer, que al mismo tiempo afectan y reflejan el orden estructural de las relaciones sociales. El análisis del ritual
de Evans-Pritchard a un tiempo conserva el interés por cuestiones funcionalistas y prefigura la emergencia del
estructuralismo de Lévi-Strauss. 
El trabajo del folklorista Arnold van Gennep (1873-1957) resulta un ejemplo original y temprano del análisis procesual el
ritual. Van Gennep retomó el interés comparativo de Frazer y sus herederos de la escuela del mito y el ritual, pero argumentó
que el análisis no podía ser realizado  en base a breves descripciones de rituales separados de sus contextos sociales
originales. Los rituales pueden ser entendidos, argumentó, solo en términos de los rituales que los preceden y suceden. Este
es el supuesto detrás de su “método secuencial”. Sin embargo, en la práctica, Van Gennep estaba preocupado por demostrar
la universalidad de ciertas secuencias. Su trabajo más famoso, Los Ritos de Pasaje, publicado en 1909, reúne ejemplos de
tradiciones muy dispares. 

Van Gennep se concentró en los rituales que marcan el pasaje de los individuos de un status a otro, argumentando que los
mismos muestran una secuencia en tres etapas: separación, transición e incorporación. A través de esta secuencia, los
rituales efectuarían la separación de las personas de un grupo social, dramatizarían el cambio suspendiéndolas en un
estado intermedio por un período y las reincorporarían integrándolas a un nuevo grupo social. 

La primera etapa —de separación o preliminar—, estaría frecuentemente marcada por rituales de purificación y alusiones a la
pérdida de la vieja identidad y la muerte del viejo yo (la persona es bañada, se rompen sus viejas ropas, se afeita su cabeza,
etc.). 

En la etapa de transición o liminar se mantiene a la persona en un lugar separado del orden socio-cultural convencional (se
suspenden las rutinas cotidianas y el contacto con otras personas). 

En el tercer estadio, posliminar, los actos de incorporación se focalizan en la bienvenida de la persona al nuevo status (se le
da un nuevo nombre, se le confieren insignias simbólicas, se la incluye en una comida comunitaria, etc). 

Mediante este modelo de tres etapas, Van Gennep intentó demostrar que existía gran similitud entre los rituales de
nacimiento, pubertad, casamiento, embarazo, paternidad, iniciación religiosa y funerarios, y ofreció un nuevo marco de
interpretación a los símbolos de renacimiento y regeneración tan centrales para la escuela del mito y el ritual. Mientras para
los autores en ella inscriptos tales símbolos se analizaban como  reactualizaciones de la muerte y resurrección de un rey
divino, Van Gennep les atribuyó dimensiones ahistóricas, funcionales y simbólicas. También presentó la visión de lo sagrado
no como una entidad fija o una cualidad absoluta sino como algo que puede variar en diferentes situaciones y etapas del
ritual. Su noción del pivot de lo sagrado abrió para los antropólogos la posibilidad (ya importante en la obra de Hubert y
Mauss) de pensar que el ritual puede crear nuevas sacralidades, y contribuir a definir como sagradas ciertas acciones,
personas, objetos y relaciones, y no exclusivamente reaccionar frente a nociones establecidas y fijas de lo que ya es sagrado
en la sociedad. 

A pesar de la oposición abierta de Van Gennep a los análisis funcionalistas y su crítica a Durkheim, su análisis del ritual
conserva un importante componente funcionalista. El aseveró que los ritos de pasaje sirven para ordenar las
transformaciones sociales caóticas que amenazan la sociedad y distinguen grupos de status con límites claramente
marcados contribuyendo a la estabilidad de los roles e identidades sociales. Otra de sus afirmaciones que habría de tener
gran eco en los estudios posteriores del ritual sostiene que los rituales formales de pasaje tienen poco que ver con el ritmo de
los cambios biológicos que acompañan la maduración física. El orden socio-cultural del cual los rituales forman parte tiene
su propia lógica y propósitos y no está simplemente para legitimar los cambios del orden biológico. 

El antropólogo inglés Max Gluckman (1911-1975), parte de la llamada “Escuela de Manchester” que trabajó sobre todo en la
antigua Rodhesia (África), aportó dos influyentes ideas al estudio del ritual, una modificando la teoría durkheimiana y otra
modificando la perspectiva de Van Gennep.

Gluckman argumentó que el modelo durkheimiano del ritual como la expresión proyectada de la cohesión social del grupo
no hacía justicia a la importancia del conflicto en la sociedad. Sugirió entonces que los rituales son realmente la expresión
de tensiones más que la afirmación de la unidad social: los mismos amplifican complejos conflictos que realmente existen
en la organización de las relaciones sociales al tiempo que afirman la unidad a pesar de estos conflictos estructurales. 
Ejemplificó su argumento refiriéndose a los rituales de rebelión en que las reglas de autoridad se ven temporalmente
suspendidas. Gluckman sugirió que tales rebeliones ritualizadas tienen el efecto catártico de liberar tensiones sociales,
limitando el descontento y suavizando la amenaza real para la estructura contenida en tal descontento. 

Para Gluckman, el ritual expresa el conflicto y contribuye por esta vía a la cohesión y al equilibrio social al mismo tiempo,
actuando como válvula de escape. También en relación con las ideas de Durkheim, Gluckman desafió la noción de que el
ritual está primariamente ligado a lo sagrado y la religión definiendo el ritual como una categoría más abarcativa de acción
social que puede referirse a un amplio espectro de actividades formalizadas no necesariamente religiosas. 

En relación con las ideas de Van Gennep, Gluckman intentó explicar por qué en ocasiones las transiciones sociales
requieren rituales de pasaje y en otras no. Argumentó que, en las sociedades tribales que tienen una economía de
subsistencia, las personas que ocupan posiciones de autoridad tienden a estar involucradas en muchas otras relaciones con
sus subordinados. En este caso, las posiciones de autoridad son ritualizadas a fin de que adquieran un carácter místico. Las
elaboradas técnicas ceremoniales sirven allí para diferenciar roles y evitar conflictos de lealtad y competencia. En cambio,
en las sociedades industrializadas en que los roles sociales están claramente diferenciados en ámbitos específicos, la
ritualización del pasaje se torna menos necesaria. 
Las ideas de Van Gennep sobre las etapas del ritual y las de Gluckman sobre la ritualización del conflicto social fueron
ampliamente desarrolladas y elaboradas por Victor Turner (1920-1983). Discípulo de Radcliffe-Brown y de Max Gluckman,
Turner combinó el interés funcionalista por la relación del ritual con el equilibrio social y un interés más estructuralista por la
organización de los símbolos en el mismo. 

Partiendo originalmente de la idea de Gluckman, de que a través del ritual los conflictos y las tensiones constitutivos de la
estructura social pueden ser expresados y elaborados, Turner llegó a la conclusión de que la estructura social no constituye
una organización estática sino un proceso continuo en el cual el ritual juega un papel central.  Los rituales no solo
reestablecen el equilibrio social, sino que contribuyen a la redefinición y la renovación de la comunidad. Durante su trabajo
con los Ndembu del noroeste de Zambia, Turner concluyó que periódicamente se producían en la sociedad dramas sociales
con una estructura procesual compuesta de cuatro etapas: una ruptura en las relaciones normales, seguida de una creciente
sensación de crisis que llamaba a una acción reparadora y eventualmente culminaba con actividades o bien de reintegración
de los alienados, o bien del reconocimiento social de su estatus separado. Turner sostuvo que los rituales afirman el orden
social al tiempo que facilitan inversiones desordenadas de ese orden, a través de las cuales el mismo simultáneamente se
legitima y se modifica o bien en su estructura básica o bien moviendo a la gente de un status a otro. 

En un buen número de estudios Turner focalizó su análisis en el estadio de transición de los rituales iniciáticos: un período
caracterizado por la liminaridad y la communitas. 

En ese estadio, afirmó, los iniciados son a un tiempo tratados como fetos en gestación y cuerpos muertos, no tienen status,
propiedad, insignias, ropas seculares, rango, posición en la estructura de parentesco ni nada que los diferencia
estructuralmente de sus compañeros. Están en los intersticios de la estructura, o de la organización de la sociedad, en un
estado de liminaridad entre categorías sociales. 

Al mismo tiempo ese estado fomenta un sentimiento de communitas, un  lazo social generalizado, una comunión de
individuos iguales. Al final de este período, los iniciados renacen en una nueva posición en la jerarquía social: se les dan
nombres y títulos, y se espera que asuman las responsabilidades apropiadas y mantengan la estructura social de la cual son
parte integrante. Sin embargo, para Turner, no solo el ritual sino también la sociedad como un todo comprende secuencias
de orden estructural y communitas antiestructural  en el desarrollo de lo que denominó dramas sociales: la experiencia del
orden y la estructura en la sociedad debe ser equilibrada por experiencias de unidad igualitaria, inversión, peligro y fuerzas
creativas de renovación. 

Según la versión de su teoría expresada en Dramas, Fields and Metaphors (Ref: Turner, Victor (1974) Dramas, Fields, and
Metaphors. Ithaca: Cornell University Press.), los dramas sociales son procesos inarmónicos que surgen de situaciones de
conflicto y que se desarrollan típicamente en cuatro fases: una ruptura de las normas que regulan las relaciones sociales;
una crisis durante la cual se produce una tendencia a que esa ruptura se amplíe; una acción componedora que puede
manifestarse en un amplio espectro de formas que van desde el consejo personal, la reflexión informal y el arbitraje informal
hasta el uso de la maquinaria jurídica y legal o la realización de un ritual público; y una fase final que consiste o en la
reintegración del grupo problemático o en el reconocimiento social y la legitimación del cisma irreparable entre las partes en
conflicto. 

Además de su interés por el desarrollo de los dramas sociales, Turner analizó los sistemas de símbolos evocados por los
rituales Ndembu. Él encontró que los símbolos, que definió como la unidad irreductible de la acción ritual, eran
esencialmente multivocales (condensaban muchos significados) y estructuralmente bipolares: se referían a experiencias
sensoriales y valores normativos al mismo tiempo. 

Ritual y estructura (mítica)

El antropólogo francés Claude Lévi-Strauss (que nació en Bruselas en 1908 y desarrolló su carrera en Brasil, Estados Unidos
y Francia) propuso una visión claramente anti-durkheimiana del ritual. Para él, el ritual, tal como todos los fenómenos
sociales, constituía un sistema simbólico de comunicación derivado de estructuras lógicas de pensamiento (en cierto modo
montadas sobre una base biológica), y por lo tanto independiente de la estructura social*.  

 
Basándose en el trabajo del lingüista Ferdinand de Saussure (1857-1913), propuso además que dichos modos de
pensamiento se organizan como un sistema de oposiciones binarias, la más fundamental de las cuales era aquella que
oponía naturaleza y cultura. A diferencia de los fenomenólogos de la religión, CLS discutió intensamente la idea de que la
cultura, los mitos y los rituales tienen un “sentido” oculto que debe develarse por vía del análisis interpretativo. El sentido del
mito (y del ritual) es una operación de diferenciación lógica, lo que significa que no existen “sentidos” dados que deben ser
descubiertos o desglosados, sino un orden vacío que es “llenado” culturalmente. Esta idea, en firme discusión con la
fenomenología, desarmaba la idea de que existe algo así como una “humanidad universal” (el hombre y su conciencia) que
produce sentido. La antropología, de este modo, debe desconfiar del humanismo (en el fondo cristiano) que naturaliza el
sentido de la conciencia (incluso de la “conciencia de lo sagrado” que sustentaban Rudolf Otto y los fenomenólogos de la
religión) y hacer análisis comparados de las lógicas míticas, que son resultado de sistemas de oposición que están más allá
de las conciencias individuales y que nunca están “en función” de lo social. En todo caso, “lo social” o “lo humano” existe si,
y solo si, existe primero una estructura mítica. 

Mucho más interesado en los mitos, Lévi-Strauss describió al ritual como secundario al mismo: un desesperado e inefectivo
intento de  devolver la continuidad a un mundo que el mito rompió por medio de distinciones, contrastes y oposiciones. La
imposibilidad experiencial de reconstruir el todo indefinido que el mito ha segmentado es responsable por lo que el
encuentra como aspectos maníacos y desesperados del ritual. Despojada de sus componentes valorativos, la idea de que el
ritual reestablece temporariamente la unidad de aquello que ya no el mito sino la práctica social mantiene separado fue
retomada por muchos investigadores posteriores, incluidos Edmund Leach y Pierre Bourdieu. 

Nos referiremos brevemente a dos textos de Claude Lévi-Strauss donde se analiza la dimensión ritual desde un enfoque
“estructural”: “El Hechicero y su magia” y “La eficacia simbólica”, incluidos en el volumen Antropología Estructural. En “El
Hechicero y su Magia”, CLS refiere a casos de muerte por conjuración o sortilegio, y lo hace a partir del estudio de tres casos
particulares. Es a través de estos que presenta aspectos básicos de la vida ritual. 

En el texto sostiene que, en los casos en los que el enfermo efectivamente muere, existen ciertas cuestiones que deben
ocurrir previamente. El afectado debe tener conciencia de su estado siendo parte de una tradición que señala su condición.
El estatuto de “enfermo” hace que sea considerado un objeto peligroso, lo cual conlleva una serie de ritos y prohibiciones.
Así, el hechizado pierde su personalidad social, lo que provoca una pérdida de su integridad física e incluso la muerte. En
este punto encontramos la eficacia de las explicaciones mágicas, ya que ante la desorganización causada por la
enfermedad, la magia una respuesta válida en tanto es parte de una tradición cultural. Para que las prácticas mágicas
funcionen debemos contar con un componente clave: la creencia en ella, creencia que debe ser colectiva e individual. Con
esto queremos decir que el hechicero debe creer en su capacidad de curación y el enfermo en que se encuentra en “buenas
manos”, pero al mismo tiempo es crucial la confianza de la opinión colectiva, sin ello, no habría eficacia en las curaciones
mágicas. En efecto, los polos fundamentales en este “complejo shamanístico” son el de la experiencia propia del shamán y
el consenso colectivo. Experiencia ritual y creencia van de la mano, sin por ello dar prioridad a la dimensión pragmática
como un rasgo prioritario del análisis del ritual. Para CLS, la dimensión práctica de la creencia no deja de ser importante,
pero es siempre subsumida en una “lógica” que la ordena y a la que debe ser supeditada. 

En “La eficacia simbólica”, CLS señala que existen tres formas básicas de cura shamánica: 

a) por succión o extracción;

b) combate con espíritus;

c) encantamientos.

Concentrándose en el último, y en base a un canto shamánico kuna utilizado ante situaciones de partos dificultosos, señala
que la cura se da en la dimensión simbólica, ya que no existe contacto con el cuerpo de la enferma. Mediante el canto, el
hechicero revive acciones afectivas de la víctima representando literalmente las fuerzas a través de imágenes y repeticiones
que reconstruyen experiencias y posibilitan, luego de un pasaje de lo externo a lo interno, el parto. Resulta decisiva la
“creencia en el mito” que mantiene tanto la enferma la sociedad en la que ella está inserta, pues el shamán se vale de
símbolos ligados a esta creencia a fin de procesar determinadas acciones. 

Desde un punto de vista lógica, CLS llega a comparar la eficacia del shamán con la eficacia del psicoanálisis: ambas se
basan en la “creencia”. Al comparar magia con psicoanálisis sostiene que mientras este último pretende integrar el enfermo
al grupo, la magia adapta el grupo al enfermo y los problemas que son definidos en él. Ambos, explica Lévi-Strauss, permiten
externalizar conflictos internos y ordenan secuencialmente acontecimientos, aunque a diferencia del psicoanalista, el
shamán se vincula con el enfermo como orador. En la curación psicoanalítica, el terapeuta pone los actos y el enfermo
elabora su mito. En la curación shamánica, es el terapeuta el que aporta el mito y la enferma la que efectúa los actos. 

Tanto si el mito es individual como si pertenece a la tradición colectiva, lo importante es que la estructura permanece y por
medio de ella se cumple la función simbólica. Es la eficacia simbólica lo que garantiza el paralelismo armónico entre el mito
y los actos. La dimensión práctica de cada una de esos saberes muestra diferencias inestimables que a CLS le preocupan
menos que lo que tienen formalmente en común: un modo de creencia compartido que es socialmente eficaz. 
En la antropología británica, el análisis funcionalista tuvo durante la década de 1960 una reelaboración con nuevos
elementos del análisis del sentido. El lugar del estructuralismo en todo esto resultó central por impulsar en Gran Bretaña una
renovación en las formas de pensar los vínculos entre sociedad y cultura. Mary Douglas (Ref: Douglas, Mary (1970), Natural
Symbols. Explorations in cosmology. Londres: Barrie & Rockliff) en Natural Symbols, publicado en 1970, reelaboró la distinción
de Turner entre los conceptos de estructura y antiestructura, distinguiendo entre grilla y grupo. 

Grilla se refiere a la fuerza de las reglas que gobiernan la interrelación entre los roles individuales y las posiciones formales
en la sociedad. En tanto, su concepto de grupo se refiere a la fuerza de la asociación de las personas a una comunidad
fuertemente integrada. Douglas diseñó un modelo de dos ejes que se cruzan generando cuatro cuadrantes que distinguen
cuatro tipos de sociedades caracterizadas por la relativa fuerza o debilidad de su grupo y su grilla. Ella propuso que las
sociedades con fuerte grilla y fuerte grupo ejercían gran control sobre los individuos y estaban marcadas por una actividad
ritual intensa. En tanto las sociedades con una grilla o grupo débil ejercerían menos control y tendrían menos actividad
ritual. Para Douglas, como para Lévi-Strauss, el ritual es preeminentemente una forma de comunicación, sin embargo —y en
ello se distingue de CLS—  está lejos de surgir como respuesta a las características supuestamente universales de la mente
humana. Fiel a Durkheim en este aspecto, la comunicación simbólica de la actividad ritual siempre reproduce para Douglas
las relaciones sociales reales entre los seres humanos. 

Edmund Leach (1910-1989) reelaboró la perspectiva Lévi-Straussiana de oposiciones binarias para analizar los rituales de
sacrificio y de pasaje enfatizando el rol de las categorías intermediarias o liminares, concepto que retomó de Van Gennep y
Turner. Los estados liminares mediarían entre las distintas posiciones en la estructura social en los rituales de pasaje, y
entre el mundo humano y el divino en los rituales sacrificiales.  Para Leach, los rituales ayudan a sostener un sistema
conceptual con distinciones claras entre categorías ( lo sagrado y lo profano, lo natural y lo cultural) permitiendo que se
mezclen solo en circunstancias bien circunscriptas. Solo el ritual, y particularmente sus momentos y espacios liminares,
permitirían transformar un niño o niña en un adulto o adulta, un animal en una ofrenda sagrada, manteniendo la integridad
de las categorías y su separación fundamental. De tal modo, Leach reconceptualizaba los puntos centrales de la teoría de
Van Gennep en términos lévi-straussianos. Al hacerlo descartó además la idea de que el ritual media entre categorías
derivadas de funciones mentales universales, afirmando que el análisis estructural de los rituales en una sociedad no revela
estructuras universales sino las categorías culturales de esa sociedad  en particular.

Ritual, Performance y Teoría de la Práctica

La perspectiva de la performance se desarrolló en diálogo y en contraste con los estudios simbólicos o culturalistas del
ritual que veían al ritual como un texto a ser decodificado y empleaban en su análisis conceptos provenientes de la
lingüística estructural. A mediados de la década del ’70, un número de ideas provenientes de distintos campos se
combinaron para dar lugar a lo que se ha llamado la perspectiva performativa acerca de los rituales. Esta perspectiva se
benefició de los aportes de sociólogos como Ervin Goffman, folklorólogos como Richard Bauman, antropólogos como Víctor
Turner, teóricos de las artes dramáticas como Richard Schechner, y sociolingüistas y etnógrafos de la comunicación como
Dell Hymes. 

Los teóricos de la performance tienden a definir los rituales, como lo hemos hecho al principio de esta clase, como un tipo
particular de eventos sociales, y a analizarlos en términos de la interacción que se establece entre los participantes
involucrados, las acciones que realizan, el auditorio presente, los medios de comunicación empleados,  el lugar en que se
desarrollan, la escenografía y los objetos involucrados, y los códigos que regulan la interacción. Los modelos de la
performance sugieren roles activos más que pasivos para los participantes en el ritual, que reinterpretan los símbolos al
tiempo que los comunican. El ritual no expresa simplemente valores culturales o actualiza sistemas simbólicos
preexistentes, sino que efectúa transformaciones en las percepciones e interpretaciones de los participantes y asistentes.
Desde esta perspectiva, los rituales aparecen como un medio para la transformación social, ya que son analizados como
arenas para el desarrollo de la creatividad. Al mismo tiempo, la perspectiva permite percibir las dimensiones emotivas,
cinéticas y sensoriales de la participación en los rituales. 

Los teóricos de la performance han tendido a englobar bajo este concepto tanto a los rituales tradicionalmente estudiados
por los antropólogos como al teatro, los deportes, el juego, los desfiles, los espectáculos públicos e incluso otras instancias
de interacción cara a cara en las sociedades modernas y han encontrado características similares y distintivas entre estos
eventos. Muchos han visto que todos los fenómenos aludidos se caracterizan por una especie de duplicidad o
distanciamiento de la acción que permite a los participantes —y a la comunidad en su conjunto— reflexionar sobre su
identidad y sus prácticas, y reinterpretar conceptos e imágenes tradicionales. 

La formulación del ritual como una práctica social es otra perspectiva que emergió en la década del ’70 y que enfatiza las
dimensiones políticas del ritual, atendiendo especialmente al modo en que las posiciones de dominación y subordinación se
constituyen, manipulan y resisten. La teoría de la práctica permite ver al ritual como un conjunto de actividades
habitualizadas que construyen ciertos tipos de significados y valores de modos específicos. Los teóricos de la práctica
están explícitamente interesados en lo que los rituales hacen, particularmente la forma en que construyen e inscriben
relaciones de poder. Otra cuestión central es la de la agencia: el modo en que las personas envueltas en el ritual aceptan
pero protestan, reproducen pero intentan transformar. 
En esta perspectiva, el análisis de Marshall Sahlins resulta singular, ya que recupera la dimensión práctica sin renunciar al
análisis estructural (lógico) de la cultura inspirado en Claude Lévi-Strauss. Sahlins desarrolló un influyente modelo de las
prácticas culturales involucradas en la actividad ritual.  Él afirmó que el ritual permite que formas tradicionales de
organización social y sistemas simbólicos duraderos sean aplicados a eventos nuevos, reales y actuales. En este proceso,
las situaciones actuales son evaluadas y negociadas de modo que pueden, al mismo tiempo, transformar aquellas formas
tradicionales. El autor interpretó según este modelo la muerte del Capitán James Cook en manos de los hawaianos en 1778,
argumentando que la muerte de Cook se produjo por las transgresiones que el explorador efectuó en relación con el status
que los hawaianos le habían atribuido. Matarlo fue una respuesta activa a una crisis cosmológica y no la mera reproducción
de reglas prescriptivas: una acción práctica de creación de la historia. 

Sahlins analiza el ritual como creación de un evento significativo a partir de una situación nueva y potencialmente
incomprensible mediante la aplicación de estructuras tradicionales. Cuando la acción ritual es efectiva, esta permite a esas
estructuras abrazar y dominar la nueva situación tornándola significativa y permitiendo que las estructuras sigan
considerándose legítimas y apropiadas, y permanezcan relativamente inalteradas. Si la situación se resiste a las fórmulas
rituales, esas estructuras pueden resultar reinterpretadas y modificadas. Para Sahlins, esta aplicación de estructuras
culturales a nuevas situaciones, fácilmente observable en la acción ritual, constituye el propio proceso histórico.  Para él,
como para Turner, la formalidad y la acción consciente del ritual lo tornan una forma de acción humana en que los procesos
culturales básicos son particularmente accesibles a la observación y el análisis. 

Por su parte, otro enfoque inspirado en el estructuralismo de Lévi-Strauss, pero con una distancia crítica más enfatizada, es
el análisis de Pierre Bourdieu (1930-2002), que caracteriza el ritual como una práctica de transgresión y reorganización de
categorías culturales. Basándose en el estudio de los rituales de los Kabyle de Agelia, el autor afirma que cuando aquello
que la práctica social ha dividido debe unirse, o aquello que la práctica social mantiene unido debe separarse, el ritual
neutraliza los peligros asociados a este sacrilegio. El ritual puede negar el sacrilegio mediante el propio acto en que se
comete. 

Entre los Kabyle, deflorar a la novia, arar la primera huella, cortar el último hilo del tejido o cosechar el último fruto presupone
violar los límites de un conjunto de categorías culturales que a un tiempo no deben ser violados y deben ser violados. 

Reelaborando la idea de Van Gennep, Bourdieu halla que los rituales permiten estas violaciones al mismo tiempo que
refuerzan el sentido del orden que la violación transgrede.  En su análisis de los rituales de intercambio de regalos, Bourdieu
afirma que reducir los mismos a una función de comunicación es ignorar la función política de dominación que ejercen a
través de la realización de la función comunicativa. Los intercambios rituales de regalos, mujeres, o insultos son formas de
establecer un dominio político por medio de lo que aparece como un intercambio justo. El ritual es entonces un medio a
través del cual se realiza la negociación del poder en las relaciones.

La prioridad dada al ritual, y a su función política, en el norte de África no es solo un análisis diferente al de los mitos de CLS
en términos teóricos. Las categorías o el énfasis en las mismas remite también a contextos etnográficos diversos. Mientras
en Amazonia, material prioritario del análisis mítico de CLS, el mito ocupa un lugar central, en el norte de África la dimensión
mítica es menos central y los aspectos rituales ocupan un lugar prioritario. De modo que las lecturas distintas de Bourdieu y
CLS, a veces leídas solo como una crítica teórica, deben también considerar aspectos propios de los contextos etnográficos
de donde categorías y énfasis provienen. 

Otro autor importante es Maurice Bloch, antropólogo de origen francés pero formado en la antropología británica. Con
trabajo de campo entre los Merina de Madagascar (África), Bloch ha explorado cómo el ritual de la circuncisión construye
autoridad, ideología y poder. Influenciado por el marxismo y sobre todo por la teoría de la ideología leída en clave
etnográfica, analizó los códigos lingüísticos restringidos empleados en el ritual en la generación de estructuras jerárquicas
de autoridad que aparecen santificadas por la tradición. Para él, el ritual produce formas de conocimiento distintivamente
ideológicas que están en tensión con las formas más puramente cognitivas enraizadas en el comportamiento cotidiano.
Bloch llega a la conclusión de que el ritual no es una dimensión necesaria de la vida social sino un tipo de mistificación
ideológica, el ejercicio de una forma particular de poder que hace que la situación de poder aparezca como un hecho
natural. 

Por su parte, Talal Asad, antropólogo de origen pakistaní educado en Inglaterra, ha formulado explícitamente la necesidad
de pasar de leer símbolos a analizar prácticas rituales. Inspirado en Michel Foucault, Asad ha realizado una contribución
original que lo distingue de otros teóricos de la práctica señalando la historicidad del concepto de ritual y el uso de esta
categoría en prácticas que contribuyen a estructurar relaciones de poder. El argumentó, por ejemplo, que la perspectiva
culturalista del ritual como acción simbólica está ligada a presupuestos occidentales modernos acerca del yo y el Estado.
Para Asad la aplicación de esta perspectiva a un amplio rango de prácticas fundamentalmente divergentes alrededor del
mundo evidencia la función política y hegemónica del término. 

En Ritual Theory, Ritual Practice,  Catherine Bell (Ref: Bell, Catherine (1992) Ritual Theory, Ritual Practice. New York : Oxford
Universiy Press) también advierte sobre la presencia en buena parte de las discusiones acerca del ritual, de una dicotomía
propia del pensamiento moderno: la que separa el pensamiento de la acción. Esta separación está en la base de las
concepciones que ven al ritual integrando esta oposición, ya sea como el mecanismo sociocultural por el cual las categorías
culturales (pensamiento) y las disposiciones sociales (acción) se integran, o como el fenómeno que permite a los teóricos
(pensamiento) acceder a la dinámica cultural (acción) de la población que analizan.  El ritual es visto así, argumenta la
autora, como resolviendo universalmente una dicotomía que solo es propia del pensamiento moderno. Bell propone un
acercamiento al ritual que tenga en cuenta los modos en que cada comunidad ritualiza, esto es qué características de la
acción distinguen a unos actos de otros en una sociedad determinada. El ritual, argumenta, no es lo mismo en todas partes y
puede variar en todas sus características. De acuerdo con la autora, los rituales deben ser analizados y observados en su
contexto real, que es el universo de formas de actuar en una cultura dada, y no como una categoría a priori, independiente de
otras formas de acción. En ese contexto el observador puede intentar establecer por qué la gente tiende a diferenciar unas
actividades de otras.  El objetivo del análisis del ritual es, para Bell, el mapeo de la orquestación de complejas relaciones de
poder, especialmente la forma en que el poder en juego se presenta como no humano y no inmediato, y cómo se hace
pasible de cierto grado de apropiación individual y colectiva. 

Como vimos, algunos rasgos han sido identificados como propios del los hechos rituales: formalidad, tradicionalismo, la
atención minuciosa al detalle en la reproducción de las acciones, la competencia regida por complejos códigos de
orquestación, la invocación de entidades o fuerzas no humanas, o el empleo de símbolos sagrados, una dimensión
performativa y el enmarcado de la situación. En la historia de las teorías antropológicas sobre el ritual el lugar de la
religiosidad ha ocupado un lugar prioritario como una fomra de pensar el hecho social en general. Los trabajos de la
sociología francesa inspirada en Emile Durkheim y Marcel Mauus, el folklore de Van Geenep  y la antropología social
británica mencionados indican esa dimensión clásica en el análisis del ritual. Posteriormente, existe una nueva etapa en el
análisis antropológico del ritual inspirada en el estructuralismo lingüístico (lógica) y en el análisis interpretativo de la cultura
como un texto (retórica) que en cierta forma dejó de lado la especificidad de la vida ritual como un espacio privilegiado de
estudio. Perspectivas más recientes sobre el ritual dan un panorama sobre las relaciones entre mito y rito en la antropología
contemporánea que dialogan o discuten con los análisis más abstractos sobre el mito/rito (Geertz, Levi Strauss).
Perspectivas que priorizan tanto la dimensión pragmática como la situacionalidad del ritual en cada contexto socio-cultural
específico. Si bien algunas de ellas priorizan la dimensión del poder (Bourdieu, Bloch, Bell, Asad), otras valoran otros
aspectos como su vinculo con las estructuras cosmológicas (Sahlins).