HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 2do cuatrimestre 2016

Clase Lunes 12/09/2016 – Segunda parte

Prof. Esteban Bieda

Retórica y política en Apología de Sócrates y Critón de Platón

[Apología y Critón como diálogos “socráticos” o “de juventud”. El contexto del juicio
a Sócrates: la “diabolé” (“prejuicio”, “calumnia”) de los primeros acusadores.
Sócrates sofista según la comedia de Aristófanes. Ecos del Encomio de Helena de
Gorgias en el Proemio de Apología: verdad, persuasión, orden del discurso, pasiones.
El mote de “hábil/terrible para hablar”. Persuasividad de la verdad socrática vs.
persuasividad del verosímil pasional sofístico. Hechos vs. palabras. Espontaneidad vs.
orden. Retórica socrática y diálogo cooperativo: verdad como producto de un acuerdo.
El diálogo con las leyes en Critón. Supremacía de la patria en tanto fundamento
metafísico del hombre-ciudadano. La posibilidad de interpelar al fundamento: el
diálogo con las leyes. Alcances de la alternativa exclusiva: obedecer o persuadir.]

El objetivo de esta clase es ver algunos aspectos de lo que podríamos llamar, de

manera sin dudas exagerada, algo así como una “concepción socrática de la retórica y
la política”, tal como aparece en los primeros diálogos de Platón. Digo exagerada
porque, como sabemos, todo lo que sabemos de Sócrates mediado por otros: Platón,
Jenofonte, Aristófanes, etc. De allí que lo que vamos a ver hoy tiene más que ver con
el modo en que, según Platón, Sócrates habría considerado algunos aspectos de la
retórica sofística y, de allí, por oposición, podremos reconstruir algunas características
de su propio modo de pensar el uso de la palabra.

Vamos a trabajar fundamentalmente con dos diálogos del período así llamado “de
juventud” o “socrático” de Platón (para el tema de la clasificación de la obra platónica
los remito al primer teórico sobre Platón que tendrán en breve). Digamos que son dos
textos donde un joven Platón presenta cuestiones que habrían sido de factura más bien
socrática que platónica. Ambos diálogos coinciden en abordar cuestiones que surgen
del juicio que Atenas le realiza a Sócrates por impiedad en el año 399 a.C. Allí,
Meleto, Ánito y Licón acusan a Sócrates de creer en dioses que no son los dioses en
los que cree la pólis, y de corromper a los jóvenes enseñándoles estas cosas. En
principio, Sócrates alega que el juicio sólo pudo tener lugar gracias a cierto
“prejuicio” y “calumnia” (diabolé en griego) que pesaba sobre él al momento de
realizarse. Este prejuicio en sus jueces se habría fundado, entre otras cosas, en la
pintura que de Sócrates realiza Aristófanes en su comedia Nubes (representada por
primera vez en 423 a.C. y por segunda vez en 417 a.C.). Allí Aristófanes hace de
Sócrates prácticamente un sofista: maestro que cobra por enseñar a sus alumnos
discursos persuasivos con vistas a lograr aquello por lo que el alumno pague. En
concreto, ese Sócrates enseña a hacer más fuerte el argumento más débil, enseña a
engañar con palabras, enseña que los dioses tradicionales no existen.
Leamos tres textos del Apéndice de la Antología de preplatónicos:

10. Aristófanes, Nubes 112-118.

Estrep.– Cuentan que entre ellos se encuentran los dos razonamientos, el bueno, cualquiera
sea, y el malo. Y cuentan que uno de estos dos, el malo, es capaz de triunfar mediante
argumentos en las causas injustas. Por lo tanto, si me hicieras el favor de aprenderte este
razonamiento injusto, del dinero que debo por culpa tuya no tendría que devolver ni un óbolo
a nadie.

Aquí se ve claramente cómo Estrepsíades, padre de Fidípides, manda a su hijo a “El

pensadero”, esta escuela que Aristófanes inventa donde enseña Sócrates, para que su
hijo aprenda el “razonamiento malo” que le permitirá triunfar en causas injustas.
“Malo” no significa que razona mal, sino moralmente malo, esto es: que apela a
sofismas y a ruedos argumentales que le permiten, aun no siendo correcto, persuadir a
los oyentes de que lo injusto es justo. En el caso de Estrepsíades, se trata de persuadir
a sus acreedores de que una serie de deudas que tiene –deudas justas-, en realidad no
lo son.

12. Aristófanes, Nubes 899-906; 1037-1042; 1075-1083.

Discurso bueno.– Ten confianza, muchacho, y escógeme a mí. Aprenderás a odiar el ágora y
a mantenerte a distancia de las casas de baños, a sentir vergüenza ante aquello que lo merece
[…]. Pasarás tu tiempo en los gimnasios, luciendo un aspecto espléndido y floreciente, y no
parloteando en el ágora sobre espinosas extravagancias, como los jóvenes de hoy, ni
permitiendo que te arrastren al tribunal por algún asuntillo propio de granujas maestros de la
querella y la sutileza.
[…]
Discurso malo.– Por ello mismo me llamaron el discurso malo, porque fui el primero que
pensó en rebatir con razones opuestas a las leyes y la justicia. Y esto de abrazar las causas
más débiles y salir victorioso vale no menos de diez mil estateras. […]. Supón que has dado
un traspiés: te enamoraste, cometiste adulterio y te pescaron. Estás perdido, pues eres incapaz
de articular palabra. En cambio, si frecuentas mi compañía, puedes dar rienda suelta a tus
inclinaciones: salta, ríe, no te avergüences de nada. Y si se da el caso de que te agarran en
flagrante adulterio, le replicarás al marido que no has hecho nada malo: no dejes de referirte a
Zeus, diciendo que también él sucumbe al amor y a las mujeres. ¿Y cómo tú, siendo un
simple mortal, podrías ser más fuerte que un dios?

En este texto vemos la contraposición clara de los dos discursos que Sócrates ofrece
al alumno. Finalmente, triunfará el malo, al revelarse, si bien injusto y peor que el
bueno, mucho más efectivo en la práctica si de lograr provecho personal se trata.

Pero además de Aristófanes, hay otro autor que opera como trasfondo de la defensa de
Sócrates en Apología: Gorgias, sobre todo dos de sus escritos: el Encomio de Helena
y la Defensa de Palamedes. Vamos a ocuparnos solamente del primero, dado que no
hemos trabajado el otro este cuatrimestre. Recuerdo muy rápidamente algunos puntos
que se vieron en la clase sobre el Encomio: en el §1 Gorgias afirma que la verdad
consiste en el mero orden (kósmos) del discurso, esto es: que un lógos verdadero es un
lógos que se construye siguiendo determinado orden (eso que en el último parágrafo
del Encomio llama “norma”, nómos), articulado. La verdad por correspondencia entre
la palabra y las cosas queda, así, de lado, en pos de una verdad que se define como el
mero orden de un discurso coherente en sí mismo. La verosimilitud se impone a la
verdad. Entre los §§8 y 14, dedicados al lógos, Gorgias insiste en el poder que tiene la
palabra en las almas de quienes oyen al alterar sus pasiones: hace cesar el miedo,
produce alegría, etc., pasiones que resultan fundamentales para lograr convencer o
persuadir al oyente sin apelar a los hechos. Se llega a decir que la palabra “hechiza” y
persuade a quien escucha. En el §11 hay un afirmación fundamental: “cuántos
persuadieron a cuántos y sobre cuántas cosas, y siguen persuadiendo, modelando un
discurso falso”: de nuevo, verdad (por correspondencia) y persuasión están separados;
se puede persuadir modelando un discurso falso. Esto es posible porque no hay
recuerdo del pasado, ni percepción del presente, ni previsión del futuro: la realidad es
el modelado de ese discurso.

Vamos a la Apología de Sócrates de Platón. En el texto 1 encontramos el Proemio de

la defensa. En este punto, Meleto acaba de exponer la acusación, seguramente con
alguna intervención de Ánito. Habla Sócrates:

1. Platón, Apología de Sócrates 17a-18a

(17a) No sé, señores atenienses, lo que ustedes han padecido a manos de mis acusadores. Yo,
por mi parte, casi me olvidé de mí mismo a causa de ellos; tan persuasivamente hablaron. Y
sin embargo, por decirlo de algún modo, no dijeron nada verdadero.

La estrategia de Sócrates es revertir la acusación: si Meleto, inspirado, según

Sócrates, en la diabolé que instaló Aristófanes, lo ha acusado prácticamente de ser un
sofista, él tratará de mostrar que el verdadero sofista aquí es Meleto; la razón principal
de esto tendrá que ver, precisamente, con la clase de retórica que utilizó en la
acusación. En primer lugar, notemos cómo los oyentes habrían “padecido” al escuchar
a Meleto. Esto retoma aquel poder de la palabra del Encomio gorgiano, capaz de
manipular pasiones, afecciones: Meleto afectó emocionalmente a los jueces. A su vez,
este lógos persuasivo hace que uno “se olvide de sí mismo”, esto es: que pierda el
criterio base de realidad que es, para Sócrates, el conocimiento de sí. Ese modo de
hablar aliena, nos corre de quienes somos, hace que hagamos cosas que en realidad no
queremos hacer, pero que no sabemos que no queremos hacer pues estamos
persuadidos, engañados, “hechizados” por él. Por otro lado, lograron esto sin decir
nada verdadero: la verdad y la persuasión son, como en el Encomio, separadas.

Ahora bien, entre tales cosas me asombró especialmente una de las muchas que falsearon, a
saber: donde decían como que era necesario que se cuidaran de ser engañados por mí, como si
yo fuese hábil para hablar.

La falsedad mayor es haber dicho que Sócrates es “hábil para hablar” (deinòs légein),
cualidad que por doquier en los diálogos se le atribuye a Gorgias. Esta habilidad hay
que entenderla en su profunda dimensión: se trata de una habilidad orientada a fines
moralmente defectuosos. De allí que el adjetivo “deinós” también signifique “terrible”
o “temible”: se trata de una capacidad terrible pero muy astuta que manipula la
palabra con habilidad. Sócr. es acusado de lo que en realidad hacen sus acusadores, de
allí su asombro.

(17b) Entonces, que no se avergüencen porque en breve los refutaré en los hechos –cuando
me revele como alguien en absoluto hábil para hablar–, eso me parece que es lo más
desvergonzado de todo. A no ser que estos llamen “hábil para hablar” al que dice cosas
verdaderas, pues si dicen eso, yo mismo convendría en que soy un orador, <aunque> no al
modo de ellos. Ellos, como digo, han dicho poco o nada verdadero; de mí, en cambio, ustedes
escucharán toda la verdad.

Sócr. presenta su propio modo de hablar y lo que él mismo considera “hábil para
hablar”: decir cosas verdaderas. En este sentido, él también se considera un orador:
no persuadiendo apelando a falsedades –como el personaje de Aristófanes-, sino
persuadiendo con la verdad. Se trata de una persuasión que se funda no en artilugios
retóricos o en manipulación de un lenguaje que, bien ordenado y movilizador de
pasiones, genera verosimilitud y persuade, sino de una persuasión que se funda en la
verdad y en los hechos. Porque Sócr. dice aquí que, a diferencia de sus acusadores,
hablará de hechos, no de meras palabras (de la diabolé). Algo similar ocurría con el
lógos del Encomio.

Desde ya, por Zeus, que no <escucharán>, señores atenienses, discursos embellecidos (17c)
con frases y palabras como los de ellos, ni tampoco <discursos> especialmente ordenados,
sino cosas dichas espontáneamente, con palabras al azar –pues confío en que las cosas que
digo son justas–; ninguno de ustedes espere algo distinto <a este modo de hablar>.

Aquí prácticamente Sócr. cita o refiere explícitamente al Encomio gorgiano: Meleto

se habría servido de la belleza y el orden de las palabras como fuentes de la verdad
de sus dichos (recuerden el §11 del Encomio). Por el contrario, Sócr. hablará
espontáneamente, con palabras que le vengan al azar; no necesita ordenarlo y
embellecerlo, porque su discurso se funda en la verdad y en los hechos, de manera
que el orden de lo dicho no altera la realidad, pues dirá cosas justas y verdaderas. Esto
no significa que su peroración será caótica –de hecho, en la Apología su discurso está
perfectamente organizado–, sino que el poder persuasivo de sus palabras no se funda
en el orden del discurso, sino en que dice cosas verdaderas.

Tampoco convendría, sin duda, que viniera yo hasta ustedes, a esta edad, como un muchacho
que modela palabras. Por cierto, señores atenienses, lo que más necesito y ruego de ustedes es
esto: que si acaso me escucharan defendiéndome con los mismos discursos mediante los
cuales acostumbro hablar también en el ágora junto a las mesas <de los cambistas> –donde
muchos de ustedes <me> han escuchado, al igual que en otros lugares–, ni se asombren ni se
alboroten por ello, pues <el asunto> es este: (17d) me presento ahora por vez primera ante un
tribunal, a los setenta años de edad. Soy, por lo tanto, una especie de extranjero del lenguaje
de aquí.

En “muchacho que modela discurso” volvemos a ver una referencia al §11 del
Encomio. A su vez, Sócr. afirma que en el tribunal utilizará su lenguaje habitual, ese
que le han escuchado en el ágora, esto es: el diálogo. Pero no se trata de un diálogo
erístico o agonístico, que tan sólo persigue vencer al interlocutor a como sea, sino de
lo que podemos llamar “diálogo cooperativo o dialéctico”, frente al diálogo erístico o
contienda erística que propone el sofista. Este modo de utilizar el lenguaje se ve, por
ejemplo, en el texto 2 de la Antología.

2. Platón, Critón 48d-50a

SÓCR.– Examinémoslo en común, buen amigo, y si quieres objetar algo mientras yo hablo
(48e), objétalo y yo te obedeceré. Pero si no, bienaventurado, deja ya de decirme siempre el
mismo discurso: que es necesario que yo salga de aquí en contra de la voluntad de los
atenienses. Pues yo tengo una gran estima por hacer estas cosas tras haberte persuadido, pero
no contra tu voluntad. Mira, entonces, si para ti el principio del examen está suficientemente
planteado e (49a) intenta responder a lo preguntado con lo que creas más fehacientemente.

En la expresión “examinar en común” se ve el rasgo cooperativo del diálogo que

propone Sócr.: no hay alguien que sabe y alguien que no, sino que la verdad surge del
acuerdo entre los interlocutores que, por eso, cooperan en el diálogo. El hecho de que
no hay quien sabe y quien no se ve, también, en la posibilidad de que cualquiera haga
una objeción y el otro obedezca, si tal objeción se pertinente. Esta clase de diálogo
supone que ambos interlocutores sean sinceros en su decir, que participen de cierta
parresía:
Entonces, no se debe responder con una injusticia a ningún hombre que haga el mal, sin
importar aquello que se padezca a manos de él. (49d) Pero fíjate bien, Critón, si concedes
estas cosas, de modo que no acuerdes nada en contra de tu opinión.

Critón no debe acordar nada en contra de su opinión, sino lo que verdaderamente

opina de lo que se discute, de manera que el acuerdo al que se llegue sea sincero y
verdadero, compartido por ambos interlocutores. La verdad se funda, pues, en los
hechos, no en las palabras, pero es ratificada por el acuerdo entre ambos
interlocutores que participan de un diálogo cooperativo. Veamos el texto 9.

9. Platón, Gorgias 487e; 506a

SÓCR.– Evidentemente, sobre estas cuestiones la situación está ahora así. Si en la
conversación tú estás de acuerdo conmigo en algún punto, este punto habrá quedado ya
suficientemente probado por ti y por mí, y ya no será preciso someterlo a otra prueba. En
efecto, jamás lo aceptarías ni por falta de sabiduría, ni porque sientas excesiva vergüenza, ni
tampoco lo aceptarías intentando engañarme, pues eres amigo mío, como tú mismo dices. Por
consiguiente, la conformidad de mi opinión con la tuya será ya, realmente, el fin de la verdad.

Si un asunto es aprobado por ambos interlocutores, ya no será necesario seguir

discutiéndolo, pues habrá alcanzado el fin de la verdad. Noten, a su vez, cómo Sócr.
insiste en que aquel con quien habla es “amigo”, es decir: que se une a él en la
búsqueda de la verdad que, en tanto tal, beneficiará a ambos simplemente por el
hecho de ser eso: la verdad. Veamos el texto 5.

5. Platón, Apología de Sócrates 34b-35c

(34b) SÓCR.– Muy bien, entonces, señores. Estas son, más o menos, las cosas con las cuales
podría defenderme, estas y quizás otras semejantes. Tal vez alguno de ustedes pueda irritarse
al recordar su propia conducta <ante un tribunal> si, (34c) al entablar una contienda judicial
incluso menor que esta contienda <mía>, pidió y suplicó a los jueces con un mar de lágrimas,
tras hacer subir al estrado a sus propios hijos –y a muchos otros familiares y amigos– para
generar la mayor compasión posible. En cambio yo, para su sorpresa, no haré nada de eso,
incluso cuando, como podría parecer, corro el peligro más extremo […]. A menudo he visto a
algunos hombres sobre los que pesa una buena reputación que, cuando son juzgados, obran de
manera asombrosa por creer que padecerán algo terrible si mueren […]. Pero más allá de este
tema de la reputación, señores, (35c) tampoco me parece que sea justo suplicar al juez ni
escapar <de la condena> suplicando; por el contrario, <lo justo es> instruirlo y persuadirlo.
Pues el juez no está sentado allí para impartir justicia como un favor, sino para juzgar las
cosas, y no ha jurado complacer a quienes le parezca, sino dictar sentencia conforme las
leyes.

Aquí Sócrates insiste en que no habrá de apelar a las pasiones de los jueces –
recordemos el primer texto que leímos: los jueces “padecieron” al escuchar a Meleto–
: no les suplicará, no hará subir a sus hijos al estrado, sino que los intruirá o
persuadirá. Al manejarse con la verdad, la persuasión violenta y manipuladora del
alma característica del deinòs légein no es necesaria. Sócr. apela a ua persuasión que
instruye a quien escucha y no conoce la verdad.

Por último, veamos un texto del Critón donde encontraremos algo de sumo interés
para nuestros temas de retórica y política. Es el texto 8 de la Antología.
8. Platón, Critón 51a-52a
SÓCR.– (hablan las leyes de Atenas). ¿Eres así de sabio como para que te pase inadvertido
que la patria es algo más honroso que la madre, el padre y absolutamente todos los demás
antepasados, (51b) y también algo más venerable, sagrado y digno de respeto tanto por parte
de los dioses como de los hombres con inteligencia; y que hay que venerarla, ceder ante ella y
halagarla más que a un padre, si está enojada, y persuadirla o hacer lo que ella ordena? […]
Tanto en la guerra, como en el tribunal, como en todos lados hay que hacer lo que la ciudad –
es decir: la patria– ordene, o bien persuadirla de lo naturalmente justo. […] (51e) Y también
afirmamos que el que no obedezca comete una triple injusticia: <en primer lugar> porque,
habiéndole dado la existencia, no nos obedece; <en segundo lugar> porque, habiéndolo
alimentado, <no nos obedece>; y <en tercer lugar> porque, habiendo acordado con nosotras
que iba a obedecernos, ni obedece ni nos persuade si no hacemos bien alguna cosa, (52a) aun
cuando no proponemos ni establecemos de un modo violento hacer lo que ordenáramos, sino
que permitimos una de dos opciones: o persuadirnos o hacer <lo que ordenamos>, y <aquel
que no obedece> no hace ninguna de las dos cosas.

Sócr. personifica a las leyes de Atenas, les da voz, y las hace opinar sobre la
propuesta que le ha hecho Critón en la prisión: escapar de la cárcel. A esto, las leyes –
es decir, la ciudad– responden que la patria está por encima de cualquier vínculo
personal o privado. En el marco de lo que venimos hablando, aquel acuerdo del que se
hablaba en el texto 9 del Gorgias sólo es superado por un acuerdo superior y fundante
de aquel: el acuerdo que cada ciudadano ha hecho con las leyes de la pólis en la que
vive. Al rendir el examen de ciudadanía (en griego, dokimasía), Sócr. ha prestado
juramento: siempre, cualquier sea el caso, cumplirá con las leyes de Atenas. Si
merced a esas leyes fue condenado a muerte, no corresponde que ahora que las
condiciones le son adversas rompa aquel juramento.
Esta preeminencia de la ciudad es posible debido a que, si el fundamento físico de un
hombre son sus padres, el fundamento metafísico es la pólis: sin ciudad, no puede
haber ciudadanos. Sócr. es quien es (Sócrates, ciudadano ateniense) gracias a que
existe una ciudad que, mediante sus leyes, regula y garantiza su nacimiento. A su vez,
para ser ateniense había que ser hijo de padre y madre ateniense, cosa que sólo es
posible en el marco de una legislación que lo regule. De allí la triple injusticia de la
que se habla en el texto que implicaría fugarse: porque la ciudad permitió que Sócr.
pase del no ser al ser (existencia), porque permitió que se transformara de niño en
ciudadano (alimentación/instrucción), porque para que sea ciudadano hizo con él un
acuerdo que, en tanto ciudad, tiene el deber de observar y garantizar.
Ahora bien, frente a estas leyes, se contemplan dos y sólo dos alternativas:
obedecerlas o persuadirlas, tertium non datur. De allí que la alternativa de Critón,
fugarse, no es una posibilidad. Lo interesante de esto es que la obediencia no es la
única alternativa. Como leerán en los capítulos de Poratti que tendrán que leer para
estos temas, esta pólis que Platón presenta en Critón no es cerrada, sino que se abre la
posibilidad de ser persuadida: se puede interpelar al fundamento que sostiene la
existencia de cada ciudadano ateniense, y si se lo persuade, ese fundamento cambia ,
porque puede estar equivocado (noten en el último texto citado el pasaje “si no
hacemos bien alguna cosa”). Esta persuasión que propone Sócr. tiene un poder tal que
permitiría, en caso de aplicarse correctamente, modificar incluso el fundamento
metafísico de su existencia, que es la pólis. De allí la naturaleza eminentemente
dialógica de la política: la ciudad no encuentra su fundamento en principios
metasíficos como los que propondrá Platón en textos como República, sino en los
acuerdos que las leyes hacen con los ciudadanos, acuerdos que siempre pueden ser
revisados y reemplazados por nuevos acuerdos.
Ahora bien, si no se logra persuadir a la ciudad, sólo resta obedecer.

Bibliografía de lectura obligatoria

Primaria:
Antología de textos de Platón: textos 41-52

Secundaria:
PORATTI, A., Diálogo, comunidad y fundamento. Política y metafísica en el Platón
inicial, Buenos Aires, Biblos, 1993, pp. 109-115 (“La ciudad dialógica”) y 125-135
(“Lenguaje y verdad en Apología de Sócrates”).
BIEDA, E., Platón. Apología de Sócrates. Critón, Estudio preliminar, traducción y
notas, Buenos Aires, Winograd, 2014, pp. 12-34 (“El juicio”).