La filosofía del lenguaje de Platón1

Hoy, algunos filósofos maldicen la política de Platón como totalitaria y otros denuncian su teoría de
las ideas como mitología. En este ensayo ofreceré como plato principal la filosofía del lenguaje de
Platón, con la esperanza de que esto induzca a amigos y enemigos a sentarse juntos en la misma
mesa y participar de la comida en completa paz. Tal vez debería advertir que se puede servir algo
de metafísica, pero tan poco que podría funcionar como una especia para abrir el apetito. La
discusión de Platón sobre el lenguaje es, en gran medida, no solo filosóficamente neutral; en algunos
aspectos, es sorprendentemente actual, a pesar de que debe ser una de las primeras investigaciones
sobre el tema. Uno se sorprende al encontrar en él anticipaciones de temas discutidos hoy; en las
soluciones de Platón existen similitudes sorprendentes y diferencias con las visiones actuales. Todo
esto espero señalarlo.

Comenzaré con un estudio del Cratilo, observando al mismo tiempo otros diálogos, especialmente
los tardíos. Primero, algunas observaciones acerca de la teoría mimética naturalista de Platón,
opuesta a la visión convencionalista del lenguaje. Según este último, la asignación de nombres es
arbitraria. Se puede dar cualquier nombre a cualquier objeto, y los nombres existentes pueden
cambiarse sin dificultad. Además, el individuo y el público no necesitan estar de acuerdo; es perfecto
para un individuo llamar grande a lo que la sociedad llama pequeño, llamar hombre a un caballo y
viceversa.

Sócrates, por otro lado, afirma que existe una adecuación (appropriateness) natural o inherente a
los nombres, como si los objetos surgieran con sus nombres pegados a ellos como una piel. Este
ajuste (rightness) natural de los nombres consiste en el hecho de que son retratos de sus portadores,
sin llegar a ser duplicados de ellos. Las letras son las imágenes primarias; por ejemplo, r (r), tal como
se pronuncia, reproduce el flujo y su velocidad (rrr). Pero cuando Platón toma palabras completas,
la teoría mimética se convierte, en efecto, en la doctrina de que los nombres describen a sus
portadores; por ejemplo, Astyanax = Señor de la Ciudad.

¿Es la teoría mimética tan absurda que debería rechazarse de plano? Ignoremos los esfuerzos
particulares de Platón en etimología y consideremos el principio general. A veces los padres
seleccionan los nombres de sus hijos de una manera puramente arbitraria buscando palabras en el
diccionario. Seguramente esa no es la manera en que las personas asignaron nombres a los objetos
al principio. Nombrar fue una respuesta a los estímulos del entorno, una respuesta que debía ser
apropiada. Pero, ¿esa respuesta ha tomado la forma de una imitación de los estímulos? Lo menos
que podemos decir es que la suposición es plausible. Platón dice que una persona muda levantará
su mano para indicar "alto", y si quiere significar "caballo galopante" hará gestos apropiados con
todo su cuerpo. Y hoy, cuando visitamos un país extranjero cuyo idioma desconocemos, intentamos
transmitir lo que queremos decir mediante gestos imitativos.

En cualquier caso, Platón abandona más o menos esta doctrina a medida que avanza, porque no ve
cómo las palabras pueden imitar los números. (Sin embargo, al menos para pequeñas sumas,
indicamos números con los dedos y las manos.) Y en las Cartas (343b) parece que adopta el

1
Se presentó en un simposio sobre "La teoría del lenguaje de Platón" en la sexagésima primera reunión
anual de la American Philosophical Association, Eastern Division, 27 de diciembre de 1964.
convencionalismo, diciendo que la rueda también podría ser llamada recta. Pero en cualquier teoría,
la mente no puede significar sin el uso del cuerpo (Crat. 400c); no hay comunicación telepática.

La doctrina mimética es una cubierta que cubre una teoría sustancial y viviente del lenguaje; por lo
tanto, sería muy tonto rechazar al Cratilo sobre la base de que su teoría onomatopéyica es errónea
o una broma. Sin embargo, gran parte de esta teoría sustancial se presenta de manera casual, sin
mucha profundidad, y será mi tarea darle forma en la medida de lo posible mientras sea fiel al texto.
Aparte de las raras referencias a la escritura (por ejemplo, 432a), Cratilo trata el lenguaje como
habla. (1) El habla es una acción -es decir, un acto de habla o una declaración. Entonces, las acciones
son realidades -onto- y también lo es el discurso; el habla es una existencia. (2) El habla no es un
mero sonido para ser escuchado, como una canción. Si lo fuera, uno no tendría que aprender una
lengua extranjera (Teeteto 163b); el habla es sonido para ser entendido. (3) El habla es una
herramienta diseñada para cumplir una función; tiene un uso. El uso del lenguaje es declarar la
realidad; el habla es una acción concerniente a las cosas (perí pá prágmara; Crat. 387e). Tendremos
la oportunidad de observar que, al menos en el Cratilo, Platón está interesado en la relación del
lenguaje con los objetos, no con el sujeto que habla. (4) Especificando más el uso del lenguaje,
tendré que adelantar algo de la teoría de los nombres de Platón. La función de los nombres es
establecer distinciones entre las cosas según su naturaleza (Crat. 388c). Por medio de una
clasificación de las cosas, el lenguaje proporciona un mapa de la realidad, para que podamos
encontrar nuestro camino con el menor tropiezo posible. Considere, por ejemplo, palabras como
'cuerpo', 'alma', 'recta' y 'redondo', 'sentado' y 'parado', 'río' y 'mar'.

El lector está impresionado por la omisión de Platón (en su definición formal) del uso del lenguaje
para la comunicación con los otros; aunque posiblemente, la oración "el habla hace circular todas
las cosas" (Crat. 408c) es una referencia indirecta al lenguaje como un instrumento social. En
general, Platón implica -si lo entiendo correctamente- que el lenguaje es una herramienta mediante
la cual una persona se enseña a sí misma. Esta omisión es aún más extraña ya que las referencias al
diálogo y la conversación son abundantes en los escritos de Platón. ¿Acaso Platón, tal vez, no ha
reflexionado sobre lo que él sabía? Lo que sabía de hecho es obvio por la siguiente frase en el Cratilo
(434e-435a): "Cuando hablo, estoy pensando en algo y entiendes en qué estoy pensando".

Quizás Platón consideraba el hecho de que el lenguaje es un asunto público como puramente
contingente; tal vez pensó que no era necesario que el lenguaje fuera público para que fuera
lenguaje; quizás aceptó lo que hoy es una herejía -que el lenguaje puede ser privado. Un hombre
solo consigo mismo tendría que establecer el orden en su propia experiencia, y para hacer eso
hablaría consigo mismo, haciendo preguntas y tratando de encontrar respuestas. Ahora, la
experiencia y la vida de un hombre tienen una extensión temporal; lo que ve un día, lo ve de nuevo
otro día y, como recuerda, puede reconocerlo como lo mismo o como el mismo tipo de cosas. Así
que inventa etiquetas lingüísticas para identificar similitudes y hacer discriminaciones a través del
tiempo. La memoria no es infalible para estar seguros; puede inducir a error; los asuntos mejorarían
si dispusiéramos de una manera de confirmar. Pero el principio seguiría siendo el mismo. Los otros
podrían proporcionar confirmación porque tendrían objetos reconocidos; y podrían reconocerlos
porque tendrían el poder de recordar. La confirmación consiste en la convergencia de los recuerdos.
En cualquier caso, la memoria empleada incluso por un solo individuo sería adecuada para el
reconocimiento y la confirmación. Pero, por supuesto, todo esto es especulación.
Aristóteles define los nombres como signos de estados mentales o pensamientos; Platón se refiere
a los nombres como signos de cosas, en el Cratilo. Sin embargo, Platón no ignora la relación de las
palabras con las ideas, ya que se refiere (en la República 382b) al habla como una expresión
(imitación) de estados mentales, y más adelante (en Teet. 206d), dice: "El habla hace que el
pensamiento se manifieste a través de la voz por medio de verbos y sustantivos "; aunque pareciera
quitarle agudeza a esta afirmación, definiendo al pensamiento como un discurso silencioso. Una vez
más, el hecho de que Platón ignore la relevancia de las ideas en la definición formal puede atribuirse
a su preocupación por el lenguaje como un puente entre sujeto y objeto.

Para otra omisión, pero de un tipo diferente, me referiré a la explicación de Platón de las oraciones.
Aquí estoy saltando el arma. En su exposición formal de este tema, Platón habla de oraciones como
si fueran todas declaraciones y nada más. Por el contrario, Aristóteles hace especial hincapié en el
hecho de que no todas las oraciones son verdaderas o falsas, mencionando ejemplos como orar (De
Interpretación 17a 1-5). Pero seguramente Platón no ignoraba este hecho, ya que incluso en el
Cratilo menciona orar, en passant, mientras se dedica a una de sus derivaciones etimológicas (397b).
Ya hemos notado que Platón habla de preguntas; también cita saludos ("Hermógenes bien
conocidos" ibid., 429c); y ciertamente sabe la diferencia entre una oración exclamativa y una
declaración. Así, piensa que es una buena broma cuando un sofista traduce "¡Bravo Hércules!" como
"Hércules es un bravo" (Eutidemo 303a).

A pesar de (o debido a) el hecho de que el lenguaje es una herramienta de discriminación, el lenguaje

da expresión a una visión total del mundo. En un lenguaje, encontramos la ubicación total hacia la
realidad de una sociedad particular en un momento y lugar determinados. Platón concluye, como
resultado de sus derivaciones etimológicas, que los griegos primitivos estaban inclinados hacia una
ontología heraclítea. Tal vez Platón es malicioso, inventando extravagancias para atacar a Heráclito.
Sea como sea, sigue siendo cierto que el lenguaje encarna, quizás inconscientemente, una
metafísica. De esto más tarde.

Nombres

Los elementos más simples de un lenguaje son las letras que se combinan para formar sílabas y
nombres; los nombres, cuando se combinan adecuadamente, generan oraciones. También hay
combinaciones de oraciones (lógos én lóg Crat. 432c), algunas de las cuales podemos suponer
plausiblemente que son condicionales, sin temor a equivocarnos. Platón a menudo habla del uso de
hipótesis (Menón 86e ss; Fedro 100a); lo que él tiene en mente es el acto de hacer una suposición y
extraer sus consecuencias, para probarlo, ya sea por referencia a los fenómenos o por la forma de
consistencia interna. Y en Parménides (segunda parte) se involucra en el mismo procedimiento con
el simple propósito de determinar qué implica qué.

Los nombres son las partes más pequeñas del lenguaje; ni las letras ni las sílabas funcionan como
símbolos. En otras palabras, un nombre es el sonido más corto posible que tiene significado.

Antes de investigar qué entiende Platón por "significado", sería útil buscar qué tipo de cosas tiene
en mente cuando usa el término "nombre". Ninguna conclusión uniforme emerge de esta búsqueda;
La conclusión varía según el contexto de la investigación. Cuando Platón habla de nombres en el
contexto de las oraciones, identifica los nombres con los sustantivos, contrastándolos con el
componente verbal de la oración. Esos nombres obviamente podrían ser nombres propios, ya sean
de personas, de cosas (como ríos), o de números y formas. Uso la frase 'nombre propio' para indicar
un nombre que designa sin caracterizar. El término "verbo" carece de un significado estricto;
formalmente indica una acción, del nombre que indica el agente. De manera más general, "verbo"
puede significar una frase (por ejemplo, "amigo de Zeus", Crat. 399b). Pero el sentido más estricto
y significativo de "verbo" es "predicado", o una expresión asertiva, "Una cosa en tanto sea
nombrada y se hable acerca de ella" (Crat. 432e; también Euthyd. 287a). El significado literal de la
palabra griega rema (verbo) es 'lo que se dice sobre' (algo). Así, 'verbo' incluiría atributos no menos
que acciones, cuando se use en una oración.

Sin embargo, cuando Platón trata con nombres de forma independiente, sin hacer referencia a su
funcionamiento en una oración, lo que él tiene en mente es lo que llamaríamos nombres comunes
–todos los términos lingüísticos, excluyendo los sincategoremáticos. Digo esto porque los nombres,
tomados en este sentido genérico, también incluyen verbos y atributos. Los verbos, no menos que
los sustantivos, indican realidades y, por lo tanto, son nombres (Crat. 386e; 431b); ambos
sustantivos y verbos están caracterizando, clasificando términos.

Los nombres son distintos de lo que nombran, y un nombre nunca se designa a sí mismo (Crat. 430a;
Teet. 177e). Así es, pero también los nombres son onta (seres), como su designata; existen en el
mismo sentido; porque las emisiones son acontecimientos en el mundo. En su carácter de nombres,
forman una clase especial de seres que es el tema de una ciencia especial: la ciencia de la gramática
(grammatiké = la ciencia de las letras), o de la lingüística, como la llamamos. Los objetos de esta
ciencia pueden identificarse y clasificarse por lo que me atrevo a llamar meta-nombres. Así, Platón
dice que hay nombres para las letras (alfa, beta, etc.); hay un nombre general para los nombres, a
saber 'nombre'; y un nombre para las oraciones, a saber, 'oración' (logos, Sophist 263c).

Existe, sin embargo, una diferencia entre entidades naturales y nombres. Los primeros se
encuentran; los últimos (como todos los objetos fabricados) son productos del intelecto humano
(Crat. 416c).

Todo lo que existe es nombrable; esta lista incluiría, como hemos visto, entidades concretas como
personas o cosas, también cualidades, acciones y pasividades, y entidades abstractas; incluso
imágenes. La nada no puede ser nombrada, aunque un hecho negativo puede ser afirmado. Los
hechos (creo) son identificables, aunque no en afirmaciones. Por ejemplo, 'una batalla', 'una lluvia',
etc., son nombres de eventos (por hecho, me refiero a que "tal y cual es el caso").

Platón anticipa el contraste moderno de tipo - caso al afirmar que, cuando una persona repite un
nombre, se refiere a la misma cosa y por eso usa el mismo nombre (Parmen. 147e). Un nombre es
un universal platónico instanciado en expresiones particulares a través de letras y sílabas. Sin
embargo, las letras e incluso las sílabas pueden cambiar sin restar valor a la identidad de un nombre
(aunque hay un límite para tales cambios; Crat. 432a). Platón dice: así como el herrero puede
encarnar la misma forma de barrenador en diferentes tipos de hierro, también puede el fabricante
de nombres encarnar el mismo nombre en diferentes letras.

Esto plantea la siguiente pregunta: ¿Cuáles son los criterios de identidad para un nombre? Hasta el
momento, Platón ha estado hablando de nombres dentro de un mismo idioma; aquí pueden ocurrir
cambios sin alterar el nombre -algo imposible con los números. Agregar o restar de un número es
obtener otro número (Crat. 432b). Pero parece que Platón está ampliando demasiado sus criterios
cuando dice que un griego y un idioma bárbaro (extranjero) pueden tener el mismo nombre.
Obviamente, en este punto, el carácter de la palabra como sonido es irrelevante. Platón, por
supuesto, es consciente de la diferencia entre el habla y la escritura y, aunque no lo dice, podemos
señalar por él lo siguiente: los sonidos y las inscripciones son físicamente diferentes; en
consecuencia, el 'nombre' universal platónico no puede referirse a ninguna característica física. Al
señalar este tipo de puntos, Platón hace una analogía entre las drogas y los nombres, refiriéndose a
los engaños a los que somos responsables en cuanto a ambos. Los legos suponen que dos
medicamentos son diferentes porque tienen colores y olores diferentes, pero el médico sabe más;
sabe que son iguales porque tienen los mismos valores medicinales. Lo mismo ocurre con los
nombres (Crat. 390a; 394a-394c). La conclusión es inevitable que el criterio de identidad para los
nombres se proporciona por significado.

Uno no puede dejar de estar desconcertado en este punto. Si los nombres se definen por su
significado y no por su sonido, ¿en qué sentido los nombres existen? ¿En qué sentido es nombranda
una acción? Platón parece estar cruzando de un lado de la calle al otro sin esperar a que cambien
las luces. Un nombre puede ser descrito como un universal solo si uno atiende a la expresión. Pero,
como veremos en breve, podemos hablar de una forma platónica, haciendo referencia al significado,
en el sentido de un nombre ideal, y como parte de un lenguaje ideal.

El lector debe sentirse impaciente por escuchar a lo que Platón se refiere al decir que los nombres
tienen un significado. En parte, la respuesta ya ha sido dada; los nombres son términos de
clasificación, ya sean sustantivos o verbos o adjetivos (ahora estoy hablando de nombres comunes).
Pero los nombres tienen tanto referencia como sentido; por ejemplo, un hombre, el Señor de la
Ciudad, una cosa de color.

Cada nombre tiene una designación; un nombre menciona algo real y por lo tanto: "sin designación,
no hay nombre". Un nombre menciona su objeto; no hay nombre para una no entidad; y lo que no
es real "no se puede nombrar ni caracterizar" (Parmen. 142a; Sophist 237 "4; Crat. 433b). Si bien las
declaraciones son significativas incluso cuando son falsas, los nombres no tienen ningún significado
a menos que sus designaciones sean reales. Entonces, si entiendo a Platón correctamente, debemos
jugar el juego "encuentra el referente". En la región del lenguaje, es solo en el nombre que la mente
toca la realidad. Por lo tanto, la denominación desempeña la misma función que la percepción y la
aprehensión noética (dianoia); en todos estos -pero no en declaraciones- la mente capta lo real.

Los nombres comunes también realizan el trabajo de caracterización; tienen sentido porque
expresan un concepto, la naturaleza de la cosa, o pretenden hacerlo. Por lo tanto, un nombre común
es de la forma: 'un tal y tal'. Que los nombres son símbolos de una manera doble -teniendo tanto
referencia como sentido- es el verdadero sentido de las derivaciones etimológicas del Cratilo, donde
incluso los nombres propios se muestran como descripciones; y, como son nombres propios,
también deben designar. Los nombres comunes se aplican no solo a entidades y personas concretas,
sino también a formas. Claramente (según Platón) se pueden designar formas; considere 'belleza',
'justicia', 'bondad' como nombres que se refieren a sus formas correspondientes. Pero, ¿cómo
pueden tener sentido los nombres de las formas? La respuesta es que, para Platón, las formas
pueden predicarse a sí mismas ("la belleza es bella", etc.; vea también Protágoras 330d f.), y así
proporcionar las características por las que se nombran.
Hay un pasaje sorprendente en Cratilo (423c2424a) que revela la creencia de Platón de que los
nombres tienen un sentido. No será difícil separar el grano de la lógica de la cáscara de la teoría
mimética aquí. Platón dice que tanto los nombres como las pinturas (y también la música) son
imitaciones, pero son de una manera diferente: "Imitar el sonido de las ovejas y los gallos no es
nombrarlos". ¿Cómo es eso? Bueno, el artista imita el color, la forma o el sonido particular de las
cosas; pero el creador de nombres imita la ousia de las cosas, y no solo las cosas. Para los colores,
formas y sonidos, también, tienen una ousia; nombrar es significar la ousia de las cosas o de sus
cualidades sensibles. En otras palabras, el pintor significa color al reproducir el color particular real;
el creador de nombres significa color por el concepto 'color'.

Pero la referencia se logra independientemente del sentido. Así, Hermógenes (hijo de Hermes) se
aplica erróneamente a su portador; sin embargo, al usar el nombre, sabemos de qué persona
estamos hablando. En resumen, un nombre común es bipolar, con referencia y sentido. En términos
de referencia, la mente se afianza en el mundo; en términos del sentido, se le permite "entender"
su mundo por medio de un sistema de clasificación.

Incidentalmente, Platón habla de los términos que hoy se llaman casos-reflexivos: 'este' 'eso', 'tú',
'yo', 'ahora' (Teet. 202a; Sofist 263a). Sobre estos dice que se aplican a todo; lo tomo para decir que
son nombres propios sin una aplicación fija. Sin embargo, él prefiere no llamarlos nombres, dando
como razón que son descripciones. Esto parece incoherente con Platón, a menos que lo
consideremos como "nombre" como equivalente al nombre propio ".

Lenguaje y realidad

Aquí estoy abordando un tema en detalle, sobre el cual ya he dado numerosos consejos. Pero
aunque hemos visto esta carretera, no la hemos recorrido.

Por un lado, el lenguaje proporciona categorías para ordenar la realidad. Esto es, por así decirlo, su
aspecto formal. Por otra parte, en su lado "material" -expresa una visión general de la realidad- en
resumen, una metafísica. Una ontología lingüística se basa en una premisa sobre el ser (protón,
arkhé, Crat. 436c, d), al igual que una geometría se basa en axiomas. Ahora la premisa ontológica
puede ser falsa, y la cuestión de la corrección de un lenguaje es, por lo tanto, legítima. ¿La
discriminación en clases (kinds) se corresponde con la forma en que se esculpe la naturaleza?
¿Representa el supuesto básico cómo son las cosas?

En Platón, encontramos un contraste similar al que usamos hoy al contrastar un lenguaje ordinario
o natural con un lenguaje ideal. Existe el lenguaje de los mortales, dice, y el lenguaje de los dioses,
que conocen los verdaderos nombres de las cosas. En un nivel más modesto, Platón compara la
asignación de nombres por los nomothetes (legisladores) con el desempeño del dialéctico, cuyo
objetivo es el conjunto de nombres ideales; sin embargo, en nuestra conversación diaria tenemos
que contentarnos con un segundo orden de corrección (Crat. 390c, d; 389d; 400e).

El adversario sostiene que no hay otra forma de estudiar las cosas que el análisis de sus nombres.
No hay salida del lenguaje. Platón no está de acuerdo, pero debemos protegernos contra la
incomprensión de la naturaleza del desacuerdo. Platón no pensaba que el análisis lingüístico fuera
una actividad inútil; una buena parte de la filosofía de Sócrates no fue más que un intento de
encontrar el significado preciso de los términos. Quizás Platón pensó que la precisión y la
consistencia en el uso de los términos era una disciplina mental valiosa; tal vez, como Aristóteles,
creía que las nociones contenidas en el lenguaje ordinario debían ser tratadas con respeto, no
descartadas. El punto importante es que Platón no creía que el lenguaje fuera el supremo, el árbitro
final sobre la naturaleza de las cosas. Señala este punto con insistencia y considerable fuerza en los
párrafos finales de Cratilo. Lejos de ser un árbitro, el lenguaje mismo debe someterse a la prueba
de si las opiniones que encarna, y las transmite de manera implícita, son explicaciones correctas de
la estructura y la naturaleza de la realidad. De hecho, hay dos pruebas, una interna y otra externa.

El lenguaje cotidiano es inconsistente: aunque su premisa dominante es heracliteana, contiene

términos que implican estabilidad. Ahora, es absurdo tratar de resolver este asunto por mayoría de
votos, es decir, instando a que más son los nombres que refieren que los que no. Esta auto-
inconsistencia del lenguaje nos lleva a la segunda prueba. "Ningún hombre sensato pondrá toda su
confianza en palabras. Debemos buscar otro criterio para encontrar la verdad sobre las cosas" (Crat.
440c; 438d, e).

Vamos a ver las cosas por sí mismas para probar nuestro lenguaje. El adversario está equivocado:
podemos aprender sobre las cosas independientemente de los nombres (Crat. 439b); en otras
palabras, hay una salida del lenguaje. Porque el adversario ha admitido -de hecho debe admitir- que
el creador del nombre original miró las cosas antes de darles nombres, de acuerdo con lo que
entonces creía que era su naturaleza. Así que veamos una vez más, y con más cuidado, aprendiendo
así la verdad sobre las cosas y sobre el lenguaje. Al hacerlo, esperamos llegar lo más cerca posible
al lenguaje de los dioses, al lenguaje ideal.

Al igual que el adversario en el diálogo, el pensador moderno puede negar la posibilidad de cualquier
salida del lenguaje. Yendo más allá de cualquier discusión en Platón, pero de manera consistente
con sus puntos de vista, propondré una razón de apoyo para la posibilidad de tal salida. Como hemos
visto, el lenguaje tiene una existencia en el mismo sentido de existencia que atribuimos a su
designación. También hemos visto que, hasta ahora, el lenguaje es un campo de estudio
especializado, aislado de otros seres. Bueno, entonces, la designación del lenguaje -la pragmata -
también puede ser estudiada por sí misma y aislada del lenguaje. La combinación de tal aprehensión
directa de las cosas junto con su formulación lingüística nos llevará un largo camino hacia el logro
de la episteme.

Declaraciones

Las declaraciones no son un segmento menos importante del lenguaje que los nombres. Junto con
las declaraciones, ahora discutiré la teoría de la creencia de Platón (doxa), o juicio, anticipada en el
Cratilo y desarrollada más completamente en los diálogos posteriores; porque declaraciones (logos)
y doxa son esencialmente lo mismo. El primero consiste en hablar con los demás, el segundo, con
uno mismo. Una declaración no es más que la expresión de una creencia en términos de sonido.
Ahora, Platón sostiene que afirmar y nombrar son diferentes modos de expresión (Sophist 262d), ya
que un nombre no es significativo a menos que exista su portador, una afirmación es significativa
independientemente de si lo que afirma existe (o es el caso). El hecho de no hacer esta distinción
da origen a las paradojas de los sofistas, que sostienen lo siguiente: Creer o afirmar es creer o afirmar
algo, es decir, algo real (ta onta, Euthyd. 284b). De la premisa de que una aserción debe tener un
objeto, se deduce que cualquier aserción debe ser verdadera. Pues pensar falsamente es pensar en
nada y no pensar en absoluto. Entonces, no hay tal cosa como pensamiento falso.

Pero si todas las afirmaciones son ciertas, entonces la negación de esta misma afirmación también
sería cierta, y todas las afirmaciones serían ruidos sin sentido. Debe haber un discurso significativo,
dice Platón, porque de lo contrario no habría filosofía, ni siquiera, podemos agregar, la doctrina de
que no hay discurso significativo (Sofista 260a). Platón ahora sabe que la creencia falsa, no menos
que la verdadera, es significativa; el problema que se le presenta es proporcionar un análisis válido
de la creencia que justifique esta convicción.

La segunda parte del Teeteto está dedicada principalmente a esta tarea. Analizar la creencia de tal
manera que salga del dominio del dilema de los sofistas es el primer experimento de Platón. El
experimento, en sus diversas formas, falla y falla por una misma razón: el argumento se lleva a cabo
dentro del marco construido por los sofistas. En este marco, la afirmación se asimila a la
denominación. Un nombre trae un objeto ante la mente; del mismo modo (tal es el supuesto en el
Teeteto) al juzgar, lo que se juzga se lleva ante la mente (protémenos, 196a). Aquí hay algunos tipos
de falsas creencias que se mencionan en el transcurso del experimento: confundir el número uno
con el número dos, sumar cinco y siete para formar once, confundir lo feo con lo bello, una persona
con otra. Pero, pregunta Platón, ¿cómo puede uno confundir un objeto con otro cuando ambos
están ante la mente, ya sea como percibidos o como recordados, o como fueron concebidos? ¡Uno
no podría confundir lo par con lo impar, incluso en el sueño! ¿Y cómo podría uno confundir a
Teodoro con Teeteto cuando ambos están ante él en la memoria?

Tenga en cuenta, por favor, que todos estos tipos de falsas creencias son ejemplos de identificación
errónea, una operación que consiste en comparar una cosa con otra, ambas dadas a la mente. Si se
hubiera considerado un ejemplo de falsa predicación, me refiero a uno en el que se aplica un verbo
de acción a un sustantivo (Teeteto vuela), tal vez la dificultad no se hubiera encontrado insuperable.

Tal como está, la discusión en el Teeteto supone que juzgar y afirmar son modos de confrontación
directa de la mente con la realidad: creer es creer algo real; por lo tanto, la creencia es
necesariamente cierta. Con el fin de lograr un avance en este dilema, se propone un recurso
particularmente desesperado. Tal vez la falsa creencia consiste en que la mente posa piezas
objetivas de ignorancia (Teet. 199e). Me recuerdan en este punto de un remedio igualmente
desesperado propuesto por el joven Russell, para la misma enfermedad de la falsa creencia. Hay,
dijo, hechos verdaderos y hechos falsos, como hay rosas rojas y amarillas. Juzgar verdaderamente
es apoderarse de un hecho verdadero, juzgar falsamente es apoderarse de un hecho falso.

Bueno, lo que está mal tanto con el Teeteto como con el joven Russell es el modelo en el que se
basa la creencia: el modelo de algo dado a la mente, de la mente que se apodera de algo
(ephaptomenós, Teet, 190C). Ahora bien, este modelo ciertamente es apropiado para la percepción;
y podríamos justamente acusar a la segunda parte del Teeteto de no hacer ningún avance real en la
primera, porque expone una especie de empirismo extendido, extendido en el sentido de que creer
se considera una especie de aprehensión noética de la realidad (como cuando hacemos juicios sobre
los números, Teet. 195e) una especie de ver con el ojo de la mente.
Ahora, aunque Platón sostiene que existe tal cosa como ver con el ojo de la mente, eso no es lo que
él cree que es creer. Al ver, escuchar, tocar, todos estos se incorporan para ayudar en el análisis de
la creencia. No se puede decir que vea, a menos que haya algo que yo vea; ver nada es simplemente
no ver (Teet. 188e). Lo contrario de la visión es la ceguera, el conocimiento, la ignorancia. En este
modelo, lo contrario de la verdadera creencia (ver) sería la ausencia de cualquier creencia; así que
no hay posibilidad intermedia de creencia falsa. "Cuando un hombre hace una afirmación, afirma
algo que es. Afirmar lo que no es, es no afirmar nada; en resumen, no afirmar" (Teet. 188c; 189a,
parafraseado).

Platón escinde estas paradojas en la última parte del Sofista (261c ff.) Cuando los modelos de
nombrar y de ver (para creer) se dejan de lado. Decir no es nombrar; afirmar un hecho no es
nombrarlo. Suponiendo que fuera así, se eliminaría la posibilidad de cualquier contradicción. Dos
afirmaciones supuestamente contradictorias estarían simplemente afirmando (nombrando) dos
hechos diferentes (Euthyd. 286a, b1). ¿Qué es, entonces, creer o afirmar? Al hacer estas cosas, la
mente está simplemente hablando consigo misma, haciendo preguntas y dando respuestas
tentativas. Cuando este proceso se termina y la mente toma una decisión, hace un juicio (Theaet.
189e-190a). ¿Qué es lo se señala Platón al decir que la doxa consiste en hablar con uno mismo? Lo
interpreto negativamente: al llegar a una creencia, la mente no está contemplando el hecho. Más
bien, la mente se dedica a construir-a la construcción de una oración. Legein -el decir-es el tejido de
un verbo con un sustantivo por la mente. El verbo no designa nada; lo que hace es afirmar algo
sobre lo que se nombra por el nombre. En resumen, una afirmación no es una designación.

El resultado de la discusión anterior es que los criterios de significación para una declaración de
creencias son diferentes de los de un nombre; por lo tanto, una creencia puede ser significativa,
aunque falsa. Lo que estos nuevos criterios son es un asunto complicado en el que no puedo entrar,
por falta de tiempo. Basta con decir que son principalmente internas a la oración, dependiendo de
las reglas de construcción, como con una obra de arte.

Un último punto: hay un paralelismo entre afirmaciones y hechos. Pero primero hay que tener en
cuenta que cada afirmación tiene un polo tanto positivo como negativo; así, "Teeteto está sentado,
no está de pie, no está volando", etc. Generalmente, mencionamos uno de los polos e implicamos
el otro. Decir que x es blanco es dar a entender que x no es negro, etc.; decir x no es negro es implicar
que un color (no especificado) pertenece a x. Estoy de acuerdo con Ryle en que la fuerza del "no"
está integrada en la cópula; no se aplica al predicado como tal. No hay propiedades nombrables, del
tipo 'no blanco', 'no grande', 'no hermoso'. Lo que dice el polo negativo es: x no es f.

La evidencia de que Platón cree en una correspondencia formal entre declaraciones y hechos se
proporciona por el hecho de que discute los dos juntos. En el momento en que aborda la cuestión
de las afirmaciones (las falsas), hace una digresión para recordar al lector que "en relación con todo,
hay muchas cosas que son y muchas que no son" (Sophist 263b) .

Aquí está diciendo que los hechos tienen un polo positivo y otro negativo, dejando que se entienda
que así es como son también las declaraciones. (Consulte también Sophist 256e, 259b para obtener
evidencia adicional de que los hechos tienen los dos polos). Ahora, una afirmación es falsa en el
sentido de que invierte el papel de los dos componentes del hecho; en que afirma un verbo
negativamente de su sujeto, cuando, de hecho, la relación es positiva, y viceversa. Por ejemplo,
dado que Teeteto está sentado (y no está volando), la declaración falsa afirma que Teeteto está
volando y no está sentado, por lo que tergiversa las relaciones reales, positivas y negativas, del
predicado al sujeto.

Aunque no tengo espacio en el cual proporcionar la explicación necesaria de esta importante

doctrina, la he mencionado por una buena razón, por muy inadecuada que sea a mi exposición. En
mi exposición del Cratilo, dejé de lado, como relativamente poco importante, la teoría de Platón de
la función de los nombres como imágenes de sus portadores. Sin embargo, Platón adopta una teoría
del pictorialismo formal concerniente a las declaraciones (y una que podría aplicarse a todos los
tipos de oraciones). En un sentido más amplio, cada declaración representa un hecho en que tiene
un polo positivo y otro negativo. En un sentido más estrecho, la verdad consiste en el hecho de que
una declaración reproduce las relaciones positivas y negativas reales en el hecho. Seguramente aquí
encontramos una similitud con las opiniones de Russell (fase del atomismo lógico) y las de
Wittgenstein en el Tractatus.

La organización de las declaraciones

Este problema se discute siguiendo la exposición del sueño de Sócrates en el Teeteto (220a ff.). La
pregunta es si una oración es una lista, ya sea de sustantivos solos, de verbos, o de ambos. Y,
suponiendo que una oración no sea un catálogo de términos, ¿qué tipo de unidad debe atribuirse a
ella? La discusión es serpenteante y no concluyente. Al tratar de comprimirlo y darle forma,
encuentro que se proponen principalmente dos soluciones contrarias, una de las cuales se rechaza
de plano y la otra es preferible, pero de manera vacilante. También hay una tercera alternativa en
vuelo.

(a) Una oración es un todo sin componentes, incluso despreciables, por decirlo así, desmontables.
Esta propuesta se abandona sobre la base de que, si la oración no tenía componentes con
significados propios en la oración, la oración completa tampoco podría tener ningún significado. La
oración es una unidad, pero compleja. La pregunta ahora es: ¿de qué manera compleja? (b) Otra
alternativa es que una oración sea un todo orgánico, de modo que los términos individuales tengan
un significado solo en el contexto de la oración. (c) Otra posibilidad es que la oración consista en
términos con significado independiente, es decir, que no dependa del contexto. Platón critica esta
alternativa y defiende b, proponiendo una analogía entre oraciones y sílabas. Una sílaba está
formada por letras de dos tipos: una vocal por un lado y no vocales por el otro, que son consonantes
o mudas. Fabriquemos nuestro propio ejemplo, tomando la sílaba inglesa 'sop', que, como sucede,
también es una palabra. Aquí S es una consonante con solo un silbido; P, por sí mismo, es un mudo;
la S y la P se convierten en sonidos solo cuando se combinan con la vocal 0, y solo entonces
constituyen una sílaba pronunciable. En este ejemplo, S y P no tienen sonido independiente; existen,
como sonidos, solo en la sílaba. ¿Qué pasa con la vocal O? Esta vocal, por supuesto, hace un sonido,
y es el vínculo que une las vocales de los sustantivos para generar una sílaba. Pero, solo porque
opera solo como un enlace, la vocal no tiene ninguna función excepto como un componente de la
sílaba.

Para el lector, debe ser obvio que he estado resumiendo y exponiendo, aunque de manera
inadecuada, la exposición de Gilbert Ryle sobre el tema en su artículo "Letters and Syllables in Plato".
Y como Ryle continúa diciendo, también, con los componentes de la oración; tienen un significado
dentro de la oración pero no fuera de ella. La oración no es más una sucesión de términos como una
sílaba es una sucesión de sonidos. De hecho, 'sop' es solo un sonido; hay elementos discriminables
en la sílaba, pero estos no son -en palabras de Ryle -extraíbles. Por lo tanto, 'Juan ama a María' no
es un agregado de 'Juan', 'ama', 'María'; esta oración tiene una unidad en su conjunto, aunque, al
pronunciar la oración, entendemos algo por cada uno de sus términos.

Volviendo ahora a las sílabas -y tal como pueden ser escritas y habladas -Platón señala algo
adicional. No se puede decir que se conocen las letras basándose simplemente en la capacidad de
reconocerlas en una sílaba particular; lo que es necesario es que uno sea capaz de reconocerlos en
todo tipo de sílabas. Saber una letra es saber cómo funciona en general; uno debe captar la regla de
su funcionamiento.

Explicando ahora la unidad de la oración en el sentido de b, una oración es generada por el

"entretejido" de un verbo con un sustantivo. El verbo puede estar tenso, refiriéndose al pasado,
presente y futuro; también puede estar desordenado, refiriéndose a seres y relaciones atemporales
(Sophist 262b). La oración tiene un significado en su conjunto; es una unidad compleja cuyos
constituyentes, sin embargo, no son separados, sino que solo son distinguibles. Llamemos a esta
unidad orgánica, una interpretación apoyada por la afirmación de Platón de que es imposible
aprender una sola letra a menos que uno las aprenda todas (Philebus 18e). El fundamento
ontológico para esta visión se proporciona en Menon (81d): "Toda la naturaleza es similar, por lo
que al aprender una cosa, uno las aprende a todas". Este pasaje proporciona un apoyo adicional a
la visión, propuesta anteriormente, de que existe una correspondencia formal entre el lenguaje y la
realidad.

Ryle cree que Platón está comprometido con la visión orgánica (b); yo no estoy tan seguro.
Ciertamente, Platón se inclina por este punto de vista, pero a lo sumo lo considera como una
hipótesis razonable, pero no necesariamente adecuada. Llama la atención que, justo en el punto en
el que considera la visión orgánica, dice que debemos prestar cierta atención a la visión opuesta (c),
que es que las letras son anteriores a las sílabas. Al aprender letras, dice, nuestro objetivo es
distinguir cada letra por sí misma; así también con las notas que componen una pieza musical.
Platón, entonces, concluye (quizás de manera provisional) que el conocimiento de las letras es más
claro que el de las sílabas y es más efectivo con el fin de lograr un dominio sobre cualquier área del
aprendizaje (Teet. 206a, b).

¿Qué, entonces, haremos de estas vacilaciones de Platón? Creo que Platón está experimentando
con varias alternativas; él prefiere la visión orgánica, pero tiene una leve inclinación por c- la visión
de que los componentes de una oración tienen un significado propio. Pero quiero subrayar el
siguiente punto. El hecho de no comprometerse con el punto de vista orgánico-contextual no
implica que uno acepte el punto de vista de que una oración es un mero catálogo de términos. La
oración se establece como una unidad, ya sea que se acepte b o c, es decir, independientemente de
si a los constituyentes se les otorga un significado solo dentro de la oración, o fuera de ella también.
Los ladrillos conservan su identidad en el edificio, una unidad, cuando, mediante el uso de mortero,
forman una composición. El uso que hace Platón de la metáfora del entretejido para una oración es
relevante aquí; la urdimbre y la trama tienen una identidad previa que conservan cuando se tejen
en un paño. Para resumir: hay tres explicaciones alternativas para la estructura de una oración: (1)
Que la oración es un agregado más -una suma (pán), no más no menos que sus miembros, como
una compañía de soldados no son más que los soldados de la compañía. Claramente, Platón rechaza
esta opinión. (2) Que el significado de los términos (sujeto y verbo) en una oración está determinado
por su uso en la oración. Esta es la construcción contextualista para la cual es apropiada la analogía
de una sílaba. (3) Que la oración es un "entretejido" o una composición de términos con significados
propios; sin embargo, una composición que tiene un significado general. Tanto el 2 como el 3 son
ejemplos de una síntesis, la primera análoga a la de un ser vivo, o posiblemente a la de los alimentos
cocidos; el segundo al de un edificio o de un trozo de tela. Yo sostengo que Platón favorece a 2, pero
no está del todo contento con eso, por lo que deja un espacio para 3.

Este ensayo no merece su título; no he discutido en el detalle necesario la teoría de la verdad de la

correspondencia de Platón y, lo que es más importante, no he analizado los criterios de significado
para las oraciones verdaderas y falsas, en contraste con los criterios para el significado de los
nombres. Platón está vitalmente preocupado por el problema del lenguaje y el significado, la
naturaleza de la verdad y la relación general del lenguaje y la realidad. Su discusión de estos temas
no está concentrada, excepto en Cratilo, pero aquí el lector se siente molesto por el énfasis de Platón
en la teoría de la mimesis. Al igual que con otros temas que le preocupan (por ejemplo, la definición
de virtud, la teoría de las ideas), Platón está tanteando y experimentando, no siempre es
consistente. Aunque esto provoca desesperación en el comentarista que intenta extraer una
doctrina clara y consistente, sin duda estos rasgos de la mente son virtudes en Platón; no es nada
dogmático -como G. E. Moore, más bien un interrogador que un respondedor -de mentalidad
abierta, siempre indagador, nunca comprometido del todo, sino siempre orientado hacia el
compromiso.

Rafael Demos

Universidad de Vanderbilt