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LUIS
BERKHOF:
TEOLOGÍA
SISTEMÁTICA
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PREFACIO

Ahora que de nuevo se reimprime mi Teología Sistemática, el prefacio puede ser muy
breve. No es necesario decir mucho acerca del carácter de la obra puesto que ha gozado de
publicidad durante más de quince años y ha sido usada muy ampliamente. Tengo muchas
razones para sentirme agradecido por la aceptación del público, por el testimonio favorable
de muchos críticos, por el hecho de que el libro se usa, en la actuali dad, como texto en
muchos seminarios teológicos y escuelas bíblicas de nuestro país, y porque hasta del
extranjero hemos recibido solicitudes para traducirlo a otros idiomas. Estas son bendiciones
que nunca me imaginé, y por las cuales me siento agradecido profundamente a Dios. Para
El sea todo el honor. Y si la obra puede continuar siendo bendición en otros muchos
sectores de la Iglesia de Jesucristo, eso no hará sino aumentar mi gratitud por la abundante
gracia de Dios.

L. BERKHOF

Grand Rapids, Michigan, 10 de agosto de 1949.

CAPITULO 1: LA EXISTENCIA DE DIOS

LUGAR QUE TIENE LA DOCTRINA DE DIOS EN LA DOGMATICA

Con la doctrina de Dios comienzan generalmente los trabajos sobre Dogmática o Teología
Sistemática. La opinión reinante siempre ha reconocido que este es el procedimiento más
lógico, y todavía apunta en la misma dirección. Abundan ejemplos en los que aun aquellos
cuyos principios fundamentales parecen requerir otro arreglo, continúan la práctica
tradicional. Si procedemos sobre la suposición de que la teología es el conocimiento
sistematizado de Dios, de quien y para quien son todas las cosas, habrá buenas razones para
comenzar con la doctrina de Dios. En lugar de que nos sorprenda que la Dogmática
comience con la doctrina de Dios, debemos esperar q ue sea en todas sus ramificaciones,
desde el principio hasta el fin, un estudio detallado de Dios. En realidad, esto es lo que
pretende ser, aunque sólo la primera parte se ocupa de Dios directamente, en tanto que las
siguientes lo hacen indirectamente. Em prendemos el estudio de la teología con estas dos
presuposiciones:
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1. Dios existe

2. El se ha revelado en su divina Palabra.

Por esta razón no es imposible comenzar con el estudio de Dios. Consultamos su revelación
para saber lo que El nos ha revelado de sí m ismo, y para conocer la relación que guarda con
sus criaturas. En el transcurso del tiempo se han hecho intentos para distribuir el material de
la Dogmática en forma que manifieste claramente que es, no solamente en una parte, sino
en su totalidad, un estudio de Dios. Se hizo esto aplicando el método trinitario que
distribuye la materia de la Dogmá tica bajo tres encabezados:

1. El Padre

2. El Hijo

3. El Espíritu Santo.

Este método se aplicó en algunas de las primeras producciones sistemáticas; volvió a la

popularidad con Hegel, y aún puede verse en la obra de Martensen, Dogmática Cristiana. 1
Hizo un intento semejante Breckenridge al dividir el material de la Dogmática en

1. El Conocimiento de Dios Considerado Objetivamente,

2. El Conocimiento de Dios Considerado Subjetivamente.

Pero, en realidad, ninguno de los anteriores tuvo mucho éxito.

Hasta principios del Siglo XIX la práctica general fue comenzar el estudio de la Dogmática
con la doctrina de Dios; pero sobrevino un cambi o bajo la influencia de Schleiermacher,
que procuró asegurar el carácter científico de la teología por medio de la introducción de un
nuevo método. En lugar de la Palabra de Dios, se tomó la conciencia religiosa del hombre
como fuente de la teología. Se de sacreditó la fe en la Escritura considerada como
revelación autorizada de Dios, convirtiendo la comprensión humana, basada en las
emociones del hombre o en sus razonables temores, en la medida del pensamiento
religioso. Gradualmente la religión tomó el lug ar de Dios como objeto de la teología. El
hombre dejó de tratar el conocimiento de Dios como algo que le había sido dado en la

1
Christian Dogmatics
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Escritura y comenzó a jactarse de ser un investigador de Dios. Con el correr del tiempo se
hizo común hablar del descubrimiento d e Dios hecho por el hombre, como si alguna vez el
hombre lo hubiera descubierto, y cada nuevo descubrimiento logrado en este proceso era
enaltecido con el nombre de "revelación". Dios llegaba como final de un silogismo, o como
el último eslabón en la caden a de un razonamiento, o como la piedra cumbre del edificio
del pensamiento humano. Bajo tales circunstancias no era sino natural que algunos
consideraran incongruente comenzar la Dogmática con el estudio de Dios. Más bien es
sorprendente que muchos, no obstante el subjetivismo de que hacían gala, continuaran con
el orden tradicional.

Algunos, sin embargo, se dieron cuenta de la incongruencia y se encaminaron por una

senda diferente. La producción dogmática de Schleiermacher está dedicada al estudio y
anális is de la conciencia religiosa y de las doctrinas que implica. No trata de la doctrina de
Dios en forma continuada, sino fragmentariamente, y concluye su trabajo con una discusión
acerca de la Trinidad. Su punto de partida es antropológico más que teológico . Algunos de
los teólogos de posición teológica más moderna recibieron en tal forma la influencia de
Schleiermacher que lógicamente comenzaron sus tratados de dogmática con el estudio del
hombre. Hasta el día de hoy, de cuando en cuando, siguen este arregl o. Un ejemplo notable
de ello se encuentra en el libro, The Christian faith, (La Fe Cristiana) de O. A. Curtis.
Comienza con la doctrina del hombre y concluye con la doctrina de Dios. La teología de
Ritschl puede servir para señalar otro punto de partida, puesto que encuentra la revelación
objetiva de Dios, no en la Biblia como Palabra divinamente inspirada, sino en Cristo como
Fundador del Reino de Dios y considera la idea del reino como el concepto central y
totalitario de la teología. Sin embargo, los do gmatizantes ritschlianos como Herrmann,
Haering y Kaftan, siguen, cuando menos formalmente, el orden usual. Al mismo tiempo
hay diversos teólogos que en sus libros comienzan la discusión de la dogmática
propiamente dicha, con la doctrina de Cristo o de su obra redentora. T. B. Strong hace una
distinción entre teología y teología cristiana, definiendo esta última como "la expresión y el
análisis de la Encarnación de Jesucristo", y hace de la encarnación el concepto dominante
en todo su Manual of Theology (Ma nual de Teología).

PRUEBA BÍBLICA DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

Para nosotros la existencia de Dios es la gran presuposición de la teología. No tiene sentido

hablar del conocimiento de Dios, a menos que se admita que Dios existe. La presuposición
de la teología cristiana tiene características muy definidas. La suposición es, no
simplemente que hay algo, alguna idea o ideal, alguna potencia o tendencia determinada a
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la que se debe dar el nombre de Dios, existente por sí, consciente por sí, sino que hay un
Ser personal, del que se originan todas las cosas, que transciende toda la creación, aunque a
la vez es inmanente en cada parte de ella. Puede surgir la interrogación sobre si nuestra
presuposición es razonable, y la contestación será afirmativa. Esto, si n embargo, no
significa que la existencia de Dios sea susceptible de una demostración lógica que elimine
toda duda; pero sí, que en tanta que la existencia de Dios se acepte por la fe, ésta tiene su
base en una información fidedigna. Aunque la teología ref ormada considera la existencia de
Dios como una presuposición completamente razonable, no pretende tener capacidad para
demostrarla por medio de una argumentación lógica. Respecto al intento de hacerlo, habla
el Dr. Kuyper como sigue: "El intento de probar la existencia de Dios, puede, o bien
resultar inútil, o innecesario. Inútil, si el investigador cree que Dios es galardonador de los
que le buscan. E innecesario si se intenta forzar a una persona que no tiene esta pistis (fe)
haciéndola que por medio de argumentos llegue al convencimiento en sentido lógico". 2

El cristiano acepta por la fe la verdad de la existencia de Dios. Pero no por una fe ciega;
sino por una fe que se basa en la evidencia, y la evidencia se funda, ante todo, en la
Escritura como Palabra inspirada por Dios, y luego, en la revelación de Dios en la
naturaleza. La prueba bíblica acerca de este punto no nos viene en la forma de una explícita
declaración, y mucho menos en forma de argumento lógico. La aproximación más parecida
a una declaración, está, quizá, en Hebreos 11: 6, "... porque es necesario que el que se
acerca a Dios crea que le ahí, y que es galardonador de los que te buscan". La Biblia
presupone la existencia de Dios desde su primera declaración: "En el principio creó Dios
tos cielos y la tierra". N o sólo describe a Dios como el Creador de todas las cosas, sino
también como et Sustentador de todas sus criaturas, y como el Gobernante de los destinos
de individuos y naciones. La Biblia testifica que Dios hace todas las cosas según el consejo
de su voluntad, y revela la realización gradual de su gran propósito de redención. La
preparación para este trabajo, especialmente en la elección y dirección del pueblo israelita
del antiguo pacto, está manifestada claramente en el Antiguo Testa mento, y la inicial
culminación de ella en la Persona y obra de Cristo, surge de las páginas del Nuevo
Testamento con claridad inmensa. Se contempla a Dios en casi cada página de la Santa
Escritura a medida que se revela en palabra y acciones. Esta revelac ión de Dios es la base
de nuestra fe en la existencia de Dios, y la hace completamente razonable. Debe hacerse
notar, sin embargo, que únicamente por la fe aceptamos la revelación de Dios y alcanzamos
la verdadera comprensión de su contenido. Jesús dijo: " El que quiera hacer la voluntad de
Dios, conocerá si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta". Juan 7: 17.
Oseas tenía en su mente este cono cimiento intensivo que resulta de la íntima comunión con

2
Dict. Dogm. De Deo J. p. 77 (Trad. del holandés por el Autor).
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Dios, cuando dijo: "Y conoceremos y pro seguiremos en conocer a Jehová". Oseas 6: 3. El
incrédulo no tiene el verdadero conocimiento de la Palabra de Dios. Vienen muy al punto
en este respecto las palabras de Pablo: "¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde
está el disputador de este sigl o? ¿No ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo? Pues ya
que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios mediante la sabiduría, agradó a
Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación". 1 Cor. 1: 20 y 21.

DIVERSAS FORMAS DE NEGACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

Los estudiantes de Religiones Comparadas y los misioneros con frecuencia dan testimonio
de la realidad de que la idea de Dios es prácticamente universal en la raza humana. Se
encuentra hasta en las naciones y tribus menos civiliz adas del mundo. Sin embargo, esto no
quiere decir que no haya individuos que nieguen completamente la existencia de Dios
según se nos ha revelado en la Escritura: un Ser Personal existente por sí, consciente de
infinitas perfecciones, que hace todas las co sas de acuerdo con un plan predeterminado.

Esta última negación es la que precisamente teníamos en mente aquí. Puede asumir, y ha
asumido varias formas en el curso de la historia.

LA ABSOLUTA NEGACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Como dijimos arriba, hay una fuerte evidencia en favor de la universal presencia de la idea
de Dios en la mente humana, que alcanza hasta las tribus civilizadas que no han sentido el
impacto de la revelación especial. En atención a esto, algunos han ido tan lejos como para
negar que haya quienes nieguen la existencia de Dios, es decir, niegan que haya verdaderos
ateos. Pero esta negación está contradicha por los hechos. Se acostumbra distinguir dos
clases de ateos, es decir, los prácticos y los teóricos. Los primeros son, sencillamente ,
gentes sin Dios, que en la vida práctica no reconocen a Dios, y que viven como si no
hubiera Dios. Los otros, son, por regla general, de una clase más intelectual, y basan su
negación en el desarrollo de un razonamiento. Tratan de probar por medio de lo que a ellos
les parecen argumentos razonables y conclusivos, que no hay Dios. En atención al semen
religionis (germen de religión) sembrado en cada hombre al momento de ser creado a la
imagen de Dios, se puede suponer sin yerro que nadie nace ateo. El ateí smo resulta, en
último análisis, del estado de perversión moral del hombre, y de su deseo de esconderse de
Dios. Este ateísmo deliberadamente se ciega ante los más fundamentales instintos del
hombre, las más profundas necesidades del alma, las más elevadas aspiraciones del espíritu
humano, los deseos del corazón que palpa en busca de algún Ser superior, y lo suprime
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todo. Esta supresión práctica o intelectual de la operación del semen religionis a menudo
implica una serie de prolongadas y difíciles resisten cias.

No puede haber duda respecto a la existencia de los ateos prácticos puesto que tanto la
Escritura como la experiencia los denuncian. El Salmo 10:4b, declara acerca del malvado:
"No hay Dios en ninguno de sus pensamientos". Y Pablo les recuerda a los Efesios que
ellos estuvieron anteriormente "sin Dios en el mundo", Ef. 2: 12. La experiencia también da
cuenta con abundancia, de su presencia en el mundo. No son en cada caso, notoriamente
malvados a los ojos de los hombres, y pueden pertenecer a la llama da "gente decente del
mundo", aunque sean soberanamente indiferentes a las cosas espirituales. Tales gentes, con
frecuencia se dan cuenta de que carecen de relación armónica con Dios, tiemblan ante el
pensamiento de encontrarse con Él, y tratan a todo tran ce de olvidarlo. Parece que sienten
un júbilo secreto en ostentar su ateísmo cuando van con viento en popa, pero se sabe que
han caído de rodillas, en oración, cuando repentinamente se ha visto en peligro su vida.
Actualmente millares de estos ateos prácti cos pertenecen a la American Association for the
Advancement of Atheism (Asociación Americana para el Progreso del Ateísmo).

Los ateos teóricos son de otra clase. Generalmente son de un tipo intelectual más elevado, e
intentan por medio de argumentación ra cional justificar la afirmación de que no hay Dios.
El Profesor Flint distingue las tres siguientes clases de ateos teóricos:

1. Los ateos dogmáticos; que de plano niegan que haya un Ser Divino

2. Los ateos escépticos, que dudan de la capacidad de la mente huma na para

determinar si hay o no hay Dios

3. Los ateos capciosos que sostienen que no hay pruebas válidas de la existencia de
Dios.

Las tres clases con frecuencia van de la mano, pero hasta el más modesto de estos ateos
declara doctoralmente que toda creenci a en Dios es una ilusión. 3 Se notará que en la
anterior clasificación el agnosticismo respeta la creencia en Dios y admite cierta posibilidad
de su realidad, nos deja sin un objeto de culto y adoración precisamente tal como lo hace el
ateo dogmático. Sea pues así, que el verdadero ateo es el ateo dogmático, el que afirma
categóricamente que no hay Dios. Esta afirmación significará una de dos cosas: Que no
reconoce Dios de ninguna clase, ni se levanta ídolo alguno para sí mismo, o que no
reconoce al Dios de la Biblia. Existen en realidad, si es que los hay, muy pocos ateos que

3
Anti -Theistic Theories. Page. 4 Y siguientes.
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no Se formen, en la práctica, alguna clase de Dios para ellos mismos. Hay un número muy
grande que teóricamente rechaza toda clase de Dios, y todavía otro número mucho mayor
que no quie re nada con el Dios de la Biblia. El ateísmo teórico generalmente se funda en
alguna teoría científica o filosófica. El monismo materialista, en sus diversas formas, y el
ateísmo acostumbran ir de la mano. El idealismo subjetivo absoluto puede permitirnos la
idea de Dios; pero niega que esa idea corresponda con alguna realidad. El "Dios" de los
modernos humanistas simplemente significa, "el Espíritu de la humanidad", "el sentido de
la perfección", "la meta de la raza", y otras abstracciones semejantes. Otra s teorías no sólo
dejan lugar para Dios, sino que también pretenden defender su existencia; pero rechazan
efectivamente al Dios del teísmo, un ser supremamente personal, Creador, Preservador y
Gobernador del Universo, distinto de su creación, y sin embargo , en todas partes presente
en ella. El Panteísmo confunde lo natural y lo sobrenatural, lo finito y lo infinito en una
sola sustancia. Con frecuencia se refiere a Dios como el fundamento escondido del mundo
de los fenómenos; pero no lo concibe como Dios pe rsonal, y por tanto, dotado de
inteligencia y voluntad. Audazmente declara que todo es Dios y de este modo se embarca
en lo que Brightman llama "la expansión de Dios" por medio de la cual llegamos a "un
Dios demasiado grande", ya que en El queda incluido t odo el mal que hay en el mundo.
Rechaza al Dios de la Biblia y por esto mismo se convierte en declarado ateísmo. Spinoza
puede llamarse "el hombre intoxicado con Dios"; pero su Dios realmente no es el Dios a
quien los cristianos alaban y adoran. En verdad, no cabe duda de que en el mundo hay ateos
teóricos. Cuando David Hume expresaba su duda acerca de que existiera un ateo teórico, el
Baron d'Holbach le replicó: "Muy estimado señor mío: En este momento se sienta usted a la
mesa con diecisiete de esas perso nas". Los agnósticos respecto a la existencia de Dios
pueden diferir de los ateos dogmáticos; pero tanto unos como los otros nos dejan sin Dios.

FALSOS Y ACTUALES CONCEPTOS DE DIOS QUE CONTIENEN UNA

NEGACIÓN DEL VERDADERO DIOS

Hay en boga varios falsos co nceptos de Dios, los cuales contienen una negación de la
concepción teísta de Dios. Será suficiente que presentemos sucintamente algunos de los
más importantes.

1. UN DIOS INMANENTE E IMPERSONAL: El teísmo siempre ha creído en un

Dios que es a la vez trascendente e inmanente. El deísmo quita a Dios de en medio
del mundo y hace hincapié en su transcendencia a expensas de su inmanencia. Sin
embargo, bajo la influencia del panteísmo, el péndulo osciló en dirección contraria.
Identificó a Dios con el mundo y Se negó a reconocerlo como Ser Divino, distinto
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de su creación e infinitamente superior a ella. Se debe a Schleiermacher que de

nuevo ganara terreno dentro de la teología la tendencia de hacer a Dios inseparable
del mundo. Schleiermacher ignoró por completo al Dios trascendente, reconociendo
únicamente un Dios que puede ser conocido por la experiencia humana y que se
manifiesta a la conciencia cristiana como la Absolut a Causalidad, y a quien nos
allegamos con el sentimiento de absoluta dependencia. Los atributos que
reconocemos en Dios son, desde este punto de vista, expresiones meramente
simbólicas de los varios modos en que sentimos esta dependencia; ideas subjetivas
sin correspondencia en la realidad. Hay alguna diferencia entre las primeras y las
últimas representaciones que de Dios hizo Schleiermacher, y sus intérpretes no
están de acuerdo sobre la manera en que aquellas afirmaciones deban armonizarse.
Sin embargo, Brunner parece interpretado correctamente cuando dice que
Schleiermacher concede al universo el lugar de Dios, aunque sigue llamando Dios
al universo; además concibe a Dios como idéntico con el universo, a la vez que
como la unidad que lo sostiene. A veces parece como si la distinción que hace entre
Dios y el mundo fuera únicamente ideal, es decir, la diferencia que existe entre el
mundo considerado como unidad y el mismo mundo considerado en sus múltiples
manifestaciones. Frecuentemente habla de Dios como del "Universum", o el Todo
en Todo, arguyendo en contra de la personalidad de Dios, aunque con manifiesta
inconsistencia declara que podemos tener comunión con El en Cristo. Estos
conceptos de Schleiermacher, que hacen a Dios inseparable del mundo, dominar on
fuertemente en la teología del siglo pasado, y son los mismos que Barth combate
con recia insistencia considerando a Dios como "el Absolutamente Otro".

2. UN DIOS FINITO Y PERSONAL: La idea de uno o varios dioses finitos no es

nueva; sino tan vieja como e l politeísmo y el henoteísmo. Esta idea se acopla con el
Pluralismo; pero no con el Monismo filosófico ni con el monoteísmo teológico. El
teísmo siempre ha considerado a Dios como un Ser absolutamente personal y de
infinitas perfecciones. Durante el Siglo XIX, cuando la filosofía monista estaba en
la cumbre, se hizo costumbre identificar al Dios de la teología con el Absoluto de la
filosofía. No obstante esto, hacia el fin del siglo el vocablo "Absoluto" como
designativo de Dios cayó en desestima, en parte , debido a sus implicaciones
agnósticas y panteístas, y en parte también, como resultado de la oposición a la idea
del "Absoluto" en filosofía, así como también al deseo de excluir de la teología toda
sombra de metafísica. Bradley consideró al Dios de la r eligión cristiana como una
parte del Absoluto, y James abogaba para que se tuviera un concepto de Dios más
en armonía con la experiencia humana, que la idea de un Dios infinito. James
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eliminó de Dios los atributos metafísicos de existencia independiente, i nfinidad e

inmutabilidad, y declaró la supremacía de los atributos morales. Dios tiene su medio
ambiente, existe en el tiempo y se desenvuelve en una historia precisamente como la
nuestra. Debido al mal que hay en el mundo es necesario pensar que Dios está
limitado en su conocimiento, en su poder, o en ambos. La condición del mundo
hace imposible creer en un Dios infinito en conocimiento y poder. La existencia de
un poder superior y amigable para el hombre, con el cual puede comunicarse,
satisface todas las experiencias y necesidades prácticas de la religión. James concibe
este poder como personal; pero nunca quiso declararse si era creyente en un Dios
único, finito, o en varios. Bergson añadió al concepto de James la idea de un Dios
ocupadísimo, en pleno crecimiento, y haciendo planes para su medio ambiente.
Hobhouse, Schiller, James, Ward, Rashdall y H. G. Wells pertenecen al número de
los que, aunque de diferentes maneras, defendieron la idea de un Dios finito.

3. DIOS COMO LA PERSONIFICACIÓN DE UNA NUEVA ID EA ABSTRACTA:

Se ha puesto muy en boga, en la actual teología modernista, considerar el nombre
"Dios" como un nuevo símbolo, que explica algunos procesos cósmicos, alguna
voluntad o poder universal, o algún elevado y amplísimo ideal. Se insiste en repetir
que si hubo una vez en que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, el
hombre le devuelve ahora cortésmente este servicio, creándose un Dios a imagen y
semejanza del hombre. Se cuenta que Harry Elmer Barnes, cierta vez, en una de sus
clases de laboratorio, dijo: "Señores, procedamos en seguida a crear a Dios". Era un
modo muy brusco de expresar una idea corriente. Muchos de los que rechazan el
concepto de Dios, profesan fe en Dios todavía; pero en un Dios creado por su propia
imaginación. La forma que a sume en una determinada época, dependerá, al decir de
Shailer Mathews, de los moldes de pensamiento en boga. Si en los tiempos
anteriores a la primera guerra mundial el modelo dominante era el de un soberano
autócrata que demandaba obediencia absoluta, aho ra es el de un gobernante
demócrata, afanoso en servir a todos sus súbditos. Desde los días de Comte ha
habido una tendencia a personificar el orden social de la humanidad como un todo,
adorando esa personificación. Los llamados Melioristas (mejoristas) o teólogos
sociales dejan ver la tendencia a identificar a Dios, de alguna manera, con el orden
social. Y los "Nuevos Psicólogos" nos informan que la idea de Dios es una
proyección de la mente humana; la que en sus primeras etapas se inclinaba a hacer
imágenes que personificaban sus experiencias, vistiéndolas de una personalidad casi
completa. Leuba opina que esta ilusión de Dios ha servido a un propósito útil, pero
que se aproximan los tiempos en que la idea de Dios ya no será necesaria. Unas
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cuantas definic iones servirán para exhibir la tendencia actual. "Dios es el espíritu
inmanente de la comunidad" (Royce). Dios es "aquella cualidad de la humana
sociedad que sustenta y enriquece a la humanidad en su búsqueda espiritual"
(Gerald Birney Smith). "Dios es la suma total de las relaciones que constituyen el
orden social completo de la humanidad en desarrollo" (E. S. Ames). 'la palabra 'dios'
es un símbolo que designa al universo en su capacidad ideal en formación" (G. B.
Foster). "Dios es un concepto nuestro, nacido de la experiencia social, de la
personalidad en formación y de los elementos personales que explican nuestro
medio ambiente cósmico, con el cual estamos orgánicamente relacionados" (Shailer
Mathews). Apenas se necesita decir que el Dios que aparece en estas definiciones
no es un Dios personal, y que por lo tanto no responde a las profundas necesidades
del corazón humano.

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS CONOCIDAS COMO RACIONALES.

En el transcurso del tiempo y debido muy especialmente a la influencia d e Wolff se

desarrollaron y cobraron fuerza en la teología algunos argumentos para probar
racionalmente la existencia de Dios. Algunos de éstos en esencia ya habían sido sugeridos
por Platón y Aristóteles, y los otros fueron añadidos en tiempos modernos por los
estudiosos de la filosofía de la religión. De dichos argumentos aquí sólo mencionamos los
más comunes.

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

Se ha presentado en diversas formas por Anselmo, Descartes, Samuel Oarke y otros. En su

más perfecta forma lo presentó Anse lmo. Su argumento es que el hombre tiene la idea de
un ser absolutamente perfecto; que la existencia es un atributo de la perfección y que por
tanto debe existir un ser absolutamente perfecto. Pero es completamente evidente que no
podemos inferir una exist encia real de un pensamiento abstracto. El hecho de que tengamos
una idea de Dios, todavía no es prueba de su existencia concreta. Todavía más, este
argumento tácitamente admite, como ya existente en la mente humana el verdadero
conocimiento de la existenc ia de Dios, que debía derivarse de una demostración lógica.
Kant insistió en lo insostenible de este argumento; pero Hegel lo acogió como el argumento
principal en favor de la existencia de Dios. Algunos modernos idealistas sugieren que este
argumento debiera redactarse en una forma un tanto diferente, que Hocking llama: "El
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Informe de la Experiencia". En virtud de tal informe debiéramos decir: "tengo una idea de
Dios, por lo tanto, tengo una experiencia de Dios".

EL ARGUMENTO COSMOLÓGICO

También éste se ha presentado en diversas formas. En lo general se admite que es así: Todo
lo que existe en el mundo debe tener una causa adecuada, y siendo así, también el universo
la debe tener, es decir, una causa indefinidamente grande. A pesar de todo, este argumento
no convence a todos. Hume puso en duda esta ley de causación, arguyendo en contra de
ella, y Kant indicó que si todo lo que existe debe tener una causa, esto también tiene que
aplicarse a Dios, con lo cual nos internamos en una cadena sin fin. Además en el argumento
no se necesita la presuposición de que el cosmos tiene una causa única, personal y absoluta
y por tanto no alcanza a probar la existencia de Dios. Esta dificultad condujo a formular el
argumento en forma algo diferente, como lo hizo, por ejemplo , B. P. Bowne. El universo
material se presenta como un sistema recíproco, de lo que depende su unidad compuesta de
varias partes. Luego pues, debe haber un Agente Único que equilibra la reciprocidad de las
diversas partes, o que constituye la razón dinámi ca de su existencia.

EL ARGUMENTO TELEOLÓGICO

También es éste un argumento causal y resulta prácticamente una extensión del anterior. Se
puede formular como sigue: Por dondequiera que el mundo se contemple, revela
inteligencia, orden, armonía, y designio, denunciando así la existencia de un ser inteligente
y de firmes designios tal como lo exige la producción de un mundo tal. Kant considera que
éste es el mejor de los tres argumentos que hasta aquí hemos expuesto; pero alega que no
prueba la existencia de Dios, ni de un Creador, sino solamente la de un gran Arquitecto que
diseñó el mundo. Supera al argumento cosmológico, en que pone en claro lo que aquel no
explicó, es decir, que el mundo contiene evidencias de una inteligencia y un designio, y por
eso conduce hasta la existencia de un ser consciente, inteligente y de invariables designios.
No se sigue necesariamente que este ser sea el Creador del mundo. "La evidencia
teleológica", dice Wright 4, "indica solamente la probable existencia de una mente que está
encargada, cuando menos de una gran parte, del control de los procesos del mundo, en
suficiente medida para justificar la suma teleológica que se descubre en él." Hegel trató este
argumento como válido; pero subordinado. Los actuales teólogos sociales l o rechazan

4
A Student's Philosophy of Religion, pág. 241.
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juntamente con los otros argumentos como ya muy gastados; pero los Nuevos Teístas lo
retienen.

EL ARGUMENTO MORAL

Este, como los otros argumentos, también admite diversas formas. Kant partió del
imperativo categórico y de allí dedujo la existen cia de alguien que como Legislador y Juez
tiene absoluto derecho de gobierno sobre el hombre. Estimaba que este argumento superaba
en mucho a cualquiera de los otros. En su intento de probar la existencia de Dios confiaba
principalmente en este argumento. Podría ser ésta una de las razones por las que este
argumento es más generalmente aceptado que otro cualquiera, aunque no todos lo formulan
de la misma manera. Algunos fundan su razonamiento en la disparidad que frecuentemente
se observa entre la conducta moral de los hombres y la prosperidad que gozan en la
presente vida, y sienten que tal desequilibrio demanda un ajuste en el futuro, lo cual a su
vez requiere que haya un Árbitro justo. La teología moderna lo utiliza extensamente,
diciendo que el reconocim iento por el hombre de un bien supremo y su búsqueda del ideal
moral exigen y necesitan la existencia de un Dios que convierta en realidad ese ideal.
Aunque este argumento señala la existencia de un ser santo y justo, no obliga a la creencia
en Dios, el Creador, de infinitas perfecciones.

EL ARGUMENTO HISTÓRICO O ETNOLÓGICO

Su forma principal es la siguiente: Entre todos los pueblos y las tribus de la tierra se
encuentra un sentimiento de lo divino, que se manifiesta en culto externo. Siendo universal
este fenómeno, debe pertenecer a la misma naturaleza del hombre. Y si la naturaleza del
hombre tiende a la adoración religiosa, esto sólo hallará explicación en un Ser superior que
dio al hombre una naturaleza religiosa. En respuesta a este argumento, sin emba rgo, se dirá
que este fenómeno universal pudo haberse originado en un error o equivocación de algunos
de los primitivos progenitores de la raza humana y que el culto religioso que se cita aparece
con mayor fuerza entre las razas primitivas, y desaparece a medida que éstas avanzan en la
civilización.

Evaluando estos argumentos racionales se debe indicar ante todo que los creyentes no los
necesitamos. No depende de ellos nuestra convicción de la existencia de Dios, sino de que
aceptamos con fe la revelación q ue de sí mismo ha hecho Dios en la Escritura. Si hay tantos
en la actualidad que quieren afianzar su fe en la existencia de Dios sobre tales argumentos,
se debe en gran parte a que se rehúsan a recibir el testimonio de la Palabra de Dios.
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Además, en un intento de utilizarlos para convencer a los incrédulos será bueno no olvidar
que ninguno de ellos puede conducir hasta una absoluta convicción. Nadie hizo más para
desacreditarlos que Kant. Desde entonces, muchos filósofos y teólogos los han deshecho
como notoriamente desprovistos de valor; pero actualmente una vez más están volviendo a
la atención general y el número de quienes los aceptan va en aumento. El hecho de que hoy
mismo sean muchos los que en ellos encuentran indicaciones satisfactorias de la existe ncia
de Dios, puede tomarse como una señal de que no están enteramente desprovistos de valor.
Tienen algún valor para los mismos creyentes; pero los llamaremos "testimonios" más bien
que argumentos. Tienen importancia como interpretaciones de la revelación general de
Dios, y exhiben cuán racional es creer en un Ser divino. Todavía más; pueden servirnos de
algo para hacer frente al adversario, aunque no prueben la existencia de Dios fuera de toda
duda, como para obligar a su aceptación; pueden formularse en términos que establezcan
una fuerte probabilidad, y en consecuencia silencien a muchos incrédulos.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Por qué se inclina la teología moderna a dar precedencia al estudio del hombre más
bien que al estudio de Dios?
2. ¿Prueba o no, la Biblia, la existencia de Dios?
3. Si la prueba, ¿cómo lo hace?
4. ¿De dónde procede el "sentido de lo divino" que es general en el hombre?
5. ¿Hay naciones o tribus desprovistas de este sentido?
6. ¿Se puede sostener la afirmación de que no existen ateos?
7. ¿Deben clasificarse los humanistas de hoy como ateos?
8. ¿Qué objeciones hay en contra de la identificación de Dios con el Absoluto de la
Filosofía?
9. ¿Satisface las necesidades de la vida cristiana un Dios finito?
10. ¿Se limita a los Pragmatistas la doctrina de un Di os finito?
11. ¿Por qué es la idea de un Dios personificado una pobre sustitución del Dios
Viviente?
12. ¿Cuál era la crítica de Kant contra los argumentos de la razón especulativa en favor
de la existencia de Dios?
13. ¿Cómo debemos jugar la crítica de Kant?

LITERATURA PARA CONSULTA

 15

1. Bavinck, Geref. Dogm. II, páginas 52,74

2. Beattie, Apologetics. páginas 250, 444
3. Beckwith, the Idea of God. páginas 64,115
4. Bringhtman, the Problem of God. Páginas 139165
5. Dabney, Syst. and PoIem. Theo. Páginas 5,26
6. Edward, The Philosophy of Rel., páginas 218, 305
7. Galloway, The Phil. of Rel. páginas 381,39 4
8. Hodge, Syst. Theo. I, páginas 202 243
9. Knudson, the Doctrine of God. páginas 203, 241
10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, páginas 77 123:
11. Macintosh, Theo. As an m Empirical Science, páginas 90,99
12. Robinson, the God of the L iberal Christian. Páginas 114,1 49
13. Shedd, Dogm. Theo. I, páginas 221,248
14. Thompson, the Christian Idea of God. Páginas 160,189
15. Wright, A Student's Phil. of Rel. Páginas 339 390

CAPITULO 2: NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS

DIOS ES IN COMPRENSIBLE, PERO CONOCIBLE

La Iglesia Cristiana confiesa, por una parte, que Dios es el Incomprensible, y por la otra
que puede ser conocido, y que conocerlo es un requisito absoluto para ser salvo. Admite la
fuerza de la pregunta de Sofar: "¿Descubrirá s tú los secretos de Dios? ¿Llegarás tú a la
perfección del Todopoderoso?", Job 11: 7. Y siente que no encuentra respuesta a la
pregunta de Isaías: "¿A qué, pues haréis semejante a Dios, o qué imagen le compondréis?"
Isaías 40: 18.

Pero al mismo tiempo, ti ene presente la declaración de Jesús: "Y esta es la vida eterna: Que
te conozcan a ti, El único Dios verdadero y a Jesucristo a quien has enviado". Juan 17: 3.
La Iglesia Cristiana se regocija en el hecho de que "El Hijo de Dios ha venido y nos ha
dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo
Jesucristo". 1 Juan 5: 20.

Las dos ideas reflejadas en estos pasajes se mantuvieron siempre, un aliado de la otra en la
Iglesia Cristiana. Los Padres de la Iglesia primitiv a hablaron del Dios invisible como de un
 16

Ser que no fue engendrado, inefable, eterno, incomprensible e inmutable. Habían avanzado
muy poco más allá de la vieja idea griega de que el ser Divino tiene una existencia absoluta
y sin atributos.

Al mismo tiempo también confesaban que Dios se reveló en el Logos, y por lo tanto puede
ser conocido para salvación. En el siglo IV, Eunomio, un arriano, partiendo de que Dios es
un ser (sin composición) simple, arguyó que nada hay en Dios que no pueda el intelecto
humano perfectamente conocer y comprender; pero esta opinión fue rechazada por todos
los que se consideraban dirigentes de la Iglesia.

Los escolásticos distinguieron entre el quid y el qualis (el qué y el cuál) de Dios, y
sostuvieron que no podemos saber lo que es Dios en la esencia de su Ser, pero sí podemos
saber algo de su naturaleza, de lo que El es para nosotros, según se nos revela en sus
divinos atributos. Las mismas ideas generales fueron expresadas por los Reformadores,
aunque no concordaron con los escolásticos en cuanto a la posibilidad de adquirir
verdadero conocimiento de Dios por la revelación general, mediante la mera razón humana,
sin ninguna ayuda más.

Lutero habla repetidamente de Dios como del "Deus Absconditus (el Dios escondido) para
distinguido del Deus Revelatus (el Dios revelado). En algunos pasajes hasta habla del Dios
revelado, como que aún está escondido, en vista del hecho de que no podemos conocerlo
plenamente ni siquiera por medio de su revelación especial.

Calvino consideraba que para el hombre es imposible investigar las profundidades del Ser
de Dios. "Su esencia", dice, "es incomprensible de tal manera que su divinidad escapa
completamente a los sentidos humanos". Los reformadores no negaban que el hombre
puede saber algo de la naturaleza de Dios por medio de la creación, pero afirmaban que el
hombre puede adquirir el verdadero conocimiento de Dios únicamente por la revelación
especial, bajo la iluminadora influencia del Espíritu Santo.

Bajo la influencia de la panteizante doctri na de la inmanencia, inspirada por Hegel y

Schleiermacher, sobrevino un cambio. La trascendencia de Dios apenas se mencionó,
ignorándola o declaradamente negándola. Dios quedó colocado al nivel del mundo, como
inseparable de él y, por tanto, menos incompre nsible, aunque todavía envuelto en el
misterio.

Se negó la revelación especial en el sentido de una comunicación directa de Dios con el

hombre.
 17

1. Sin necesidad de ella, se puede obtener suficiente conocimiento de Dios, ya que el

hombre puede descubrir a Dios por sí mismo en las profundidades de su humano ser

2. En el universo material

3. Sobre todo en Jesucristo, siendo las tres anteriores, otras tantas manifestaciones
externas del Dios inmanente.

Contra esta corriente teológica levantó Barth su voz, indic ando que Dios no se ha de hallar
en la naturaleza, ni en la historia, ni en la experiencia humana, sea esta de la clase que sea,
sino tan sólo en la revelación especial que nos ha llegado en la Biblia. En sus enfáticas
afirmaciones respecto al Dios escondi do, usa el lenguaje de Lutero más bien que el de
Calvino.

La teología Reformada afirma que Dios puede ser conocido, pero que es imposible que el
hombre alcance un conocimiento exhaustivo y perfecto de Dios en todo sentido. Alcanzar
tal conocimiento equiva ldría a comprender a Dios y esto ya queda fuera de nuestro asunto:
"Pinitum non possit capere infinitum".

Además, el hombre en el sentido propio de lo que es definir, no puede dar de Dios una
definición, sino tan sólo una descripción parcial. Una definici ón lógica es imposible porque
Dios no puede ser clasificado bajo una categoría superior. Al mismo tiempo, la teología
Reformada afirma que el hombre puede obtener un conocimiento perfectamente adecuado
acerca de Dios, para la realización del propósito divi no en la vida del hombre.

Sin embargo, el verdadero conocimiento de Dios sólo puede adquirirse mediante la divina
revelación que de sí mismo ha hecho Dios, y lo adquirirá solamente quien acepte esa
revelación con la fe de un niño. La religión necesariamen te presupone tal conocimiento.
Constituye la más sagrada relación entre el hombre y su Dios; una relación en la que el
hombre tiene conciencia de la absoluta grandeza y majestad de Dios como el Ser Supremo,
de su propia insignificancia humana, y de su depe ndencia del Único, Altísimo y Santo.

Y siendo esto cierto, se sigue que la religión presupone el conocimiento de Dios en el

hombre. Si el hombre hubiera quedado absolutamente en la oscuridad respecto a la
existencia de Dios sería imposible que asumiera un a actitud religiosa. N o se conocerían ni
la reverencia, ni la piedad, ni el temor de Dios, ni el culto religioso.
 18

LA NEGACIÓN DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS.

Sobre diferentes razones se ha negado la posibilidad de que conozcamos a Dios. Esta

negación g eneralmente descansa sobre las supuestas limitaciones de las facultades humanas
de conocimiento, aunque tal negación ha sido presentada en varias formas diferentes. Su
principal reducto consiste en declarar que el intelecto humano es incapaz de conocer cos a
alguna de aquellas que se encuentran más allá de los fenómenos naturales y como
escondidas por ellos, teniendo que ser, consecuentemente, ignorante de las cosas
suprasensibles y divinas.

Huxley fue el primero que aplicó a los que adoptan dicha posición, incluyéndose él entre
ellos, el nombre de "Agnósticos". Se consideran perfectamente alineados con los sofistas de
los primeros siglos de la filosofía griega. Es regla que los agnósticos no quieran ser
marcados como ateos, ya que no niegan en absoluto que haya un Dios; pero declaran que
ellos no saben si existe o no, y que en caso de que existiera no estarían seguros de tener un
conocimiento verdadero acerca de Él, y en muchos casos, hasta niegan que pueda
alcanzarse ese verdadero conocimiento de Él.

A Hume se le llama padre del agnosticismo moderno. No negó la existencia de Dios, pero
afirmaba que no conocemos verdaderamente sus atributos. Todas nuestras ideas de Él, son,
y no pueden ser sino antropomórficas. No podemos estar ciertos de que los atributos q ue
adjudicamos a Dios correspondan con la realidad.

Su agnosticismo provenía del principio general de que todo conocimiento se basa sobre la
experiencia. Sin embargo, fue Kant quien especialmente estimuló el pensamiento agnóstico
por medio de la perseverante inquisición dentro de los límites del entendimiento y la razón
humanos. Afirmaba que la razón teórica conoce únicamente los fenómenos, y que
necesariamente es ignorante de lo que hay tras ellos la cosa en sí.

Por consiguiente, dedujo de lo anterior que es imposible que tengamos algún conocimiento
teórico de Dios. Pero Lotze ya había indicado que los fenómenos, sean físicos o mentales,
están siempre conectados con alguna sustancia yacente tras ellos, y que conociendo los
fenómenos también conocemos la sustancia subyacente, de la cual son manifestaciones.

El filósofo escocés, Sir William Hamilton, aunque no estuvo en completo acuerdo con
Kant, participaba, sin embargo, de su agnosticismo intelectual. Declara Hamilton que la
mente humana conoce nada más lo que está condicionado, existiendo en diversas relaciones
y que, puesto que el Absoluto e Infinito es totalmente irrelacionado, es decir, existe sin
relaciones, no podemos conocerlo.
 19

Pero, en tanto que niega que podemos conocer el Infinito, no niega su existencia. Dice:
"Por medio de la fe entendemos lo que está más allá del conocimiento". En substancia,
Mansel participó de estos conceptos y los popularizó. También a él le pareció abiertamente
imposible concebir un Ser Infinito, aunque sí profesaba fe e n su existencia.

El razonamiento de los dos anteriores filósofos no proporcionó convicción alguna porque se

sentía que el Absoluto o Infinito no existe necesariamente fuera de toda relación; sino que
puede entrar en algunas; y el hecho de que conozcamos l as cosas sólo en sus relaciones no
quiere decir que el conocimiento así adquirido sea meramente relativo o irreal. Comte, el
padre del positivismo también fue agnóstico en religión. Según él, el hombre no puede
conocer otra cosa sino los fenómenos físicos y sus leyes. Sus sentidos son las fuentes de
todo verdadero pensamiento, y nada puede conocer, excepto los fenómenos entendidos por
esos sentidos, y las relaciones que estos fenómenos guardan entre sí. Los fenómenos
mentales pueden reducirse a fenómenos ma teriales y en el terreno científico el hombre no
puede sobrepasarlos. Hasta los fenómenos de la cercana conciencia quedan excluidos y
además todo lo que queda tras ellos. Las especulaciones teológicas representan el
pensamiento en su infancia. Ninguna decl aración positiva puede hacerse respecto a la
existencia de Dios, y en consecuencia quedan condenados el teísmo como el ateísmo. En
los últimos años de su vida Comte sintió la necesidad de alguna religión e introdujo la
llamada "religión de la Humanidad". T odavía más que a Comte, se reconoce a Herbert
Spencer como el gran exponente del moderno agnosticismo científico. Fue muy
influenciado por la doctrina de Hamilton sobre la relatividad del conocimiento y por la
concepción de Mansel acerca del absoluto, y a la luz de esos filósofos forjó su doctrina del
Incognoscible, nombre que dio a lo que pudiera ser absoluto, primero o último en el orden
del universo, incluyendo a Dios. Su razonamiento parte de la suposición de que existe
alguna realidad detrás de los fen ómenos; pero afirma que toda consideración sobre ella
tiene que conducimos a contradicciones. La realidad última es claramente inescrutable.
Aunque debiéramos aceptar la existencia de algún Poder supremo, de carácter personal o
impersonal, no podemos concebirlo. Inconsistentemente con la posición aquí manifestada,
Spencer dedica una gran parte de su obra "Los Primeros Principios" al desarrollo del
contenido positivo del Incognoscible como si de veras fuera bien conocido. Huxley, Fiske y
Clifford son otros a gnósticos que fueron influenciados por Spencer. En el moderno
Humanismo también nos encontramos repetidamente con el agnosticismo. Harry Elmer
Barnes dice: "Me parece sumamente obvio que en el presente estado de nuestros
conocimientos la posición agnóstica es la única que puede ser defendida por cualquiera
persona o mente científica, o de gusto critico". 5

5
The Twilight of Christianity, Page. 260.
 20

Además de las formas que ya llevamos indicadas, el argumento agnóstico ha asumido otras
varias, de las cuales, algunas de las siguientes son las más impor tantes:

1. "El hombre conoce solamente por analogías". Conocemos sólo aquello que guarda
alguna analogía con nuestra naturaleza o experiencia: "Similia similibus
percipiuntur". Pero aunque es cierto que aprendemos muchas cosas por analogía,
también aprendemos por contraste. En muchos casos las diferencias son las que
precisamente arrebatan nuestra atención. Los escolásticos hablaron de la via
negationis por medio de la cual eliminaban de su concepto de Dios las
imperfecciones de la criatura. Además, no debiéramos olvidar que el hombre está
hecho a la imagen de Dios y por consiguiente existen importantes analogías entre la
naturaleza divina y la humana.

2. El hombre realmente conoce únicamente lo que puede abarcar en su totalidad.

Brevemente expuesta la posición anterior afirma que el hombre no puede
comprender a Dios que es infinito; no puede tener de Él un conocimiento
exhaustivo, y en consecuencia no puede conocerlo. Esta otra posición razona sobre
la falsa presunción de que el conocimiento parcial no puede ser verdadero;
presunción que de admitirse invalidaría todos nuestros actuales conocimientos que
distan mucho de ser completos. Nuestro conocimiento de Dios aunque no sea
exhaustivo puede, sin embargo, ser muy real y perfectamente adecuado a nuestra s
presentes necesidades.

3. Todas las afirmaciones que se hacen de Dios son negativas y por tanto no
proporcionan un verdadero conocimiento. Hamilton dice que el Absoluto y el
Infinito sólo pueden concebirse como negación de lo concebible; lo que realmente
significaría que no los podemos concebir en forma alguna. Pero aunque es verdad
que mucho de lo que afirmamos de Dios se expresa en forma negativa, eso no
significa que la negación simultáneamente no encierra alguna idea positiva. La
aseidad de Dios inclu ye las ideas positivas de su propia existencia y de su propia
suficiencia. Además, ideas como el amor, la espiritualidad, y la santidad son
positivas.

4. Todo nuestro conocimiento está relacionado con el sujeto investigador. Se dice que
conocemos las cosas que son susceptibles de ser conocidas, no como las cosas son
en sí, sino solamente en la forma en que se relacionan con nuestros sentidos y
facultades. En el proceso del conocimiento las pervertimos y desfiguramos. En un
 21

sentido es perfectamente verdadero que todo nuestro conocimiento está

subjetivamente condicionado; pero lo que parece darle importancia a la afirmación
que estamos considerando es que declara que puesto que conocemos las cosas sólo
por medio de nuestros sentidos y facultades, no las conocem os tales como son. Pero
esto no es cierto; hasta donde alcanza nuestro conocimiento real de las cosas, ese
conocimiento corresponde a la realidad objetiva. Las leyes de la percepción y de la
mente no son arbitrarias sino que corresponden a la naturaleza de las cosas. Sin esa
correspondencia, no solamente el conocimiento de Dios, sino todo verdadero
conocimiento sería manifiestamente imposible.

Algunos tienden a considerar la posición de Barth como una clase de agnosticismo. Zerbe
dice que el agnosticismo pr áctico domina el pensamiento de Barth y lo convierte en víctima
de la incognoscibilidad de "la cosa en sí" de Kant y cita de él lo siguiente: ((Romanos es
una revelación del Dios no conocido; Dios viene al hombre; no el hombre a Dios. Aun
después de la revelación el hombre no puede conocer a Dios porque Dios siempre es el
incognoscible. Al manifestársenos todavía queda tan lejos como estuvo siempre" (Rbr. p.
53).6 Al mismo tiempo encuentra que tanto Barth como Herbert Spencer son inconsistentes
en su agnosticismo. Dice: "De Herbert Spencer se decía que sabía mucho del
'Incognoscible'; y en cuanto a Barth uno quisiera saber cómo fue que llegó a saber tanto del
'Dios no conocido' ". 7 Por el mismo estilo discurre Dickie cuando dice: "Al hablar de Dios
trascendente Barth nos da la impresión a veces, de hablar de un Dios de quien nada
podremos conocer jamás". 8 Encuentra, sin embargo, que también en este respecto el énfasis
de Barth ha cambiado. Aunque está perfectamente claro que Barth no pretende ser
agnóstico, no puede negarse que algunas de sus afirmaciones pueden fácilmente
considerarse de sabor agnóstico. Afirma enérgicamente que Dios es el Dios escondido que
no puede ser conocido por medio de la naturaleza, la historia o la experiencia; sino
solamente por medio de la revelación que de sí mismo ha hecho en Cristo, cuando esa
revelación se encuentra con la respuesta de la fe. Pero hasta en esta revelación Dios aparece
solamente como el Dios escondido. Dios se revela exactamente como el Dios escondido y
por medio de su revelación nos hace más conscientes, como nunca antes, de la distancia
que lo separa del hombre. Esto fácilmente puede interpretarse como que significa que lo
que esencialmente aprendemos por medio de la revelación es que Dios no puede ser
conocido, de manera que, después de todo, nos encontramos cara a cara con un Dios
desconocido. Pero en vista de todo lo que Barth ha escrito, esto evidentemente no es lo que

6
The Karl Barth Theology. p. 82.
7
Ibid... p. 84.
8
Revelation and Response. p. 187.
 22

quiere decir. Su afirmación de que en la luz de la revelación vemos a Dios como el Dios
escondido, no excluye la idea de que por medio de la revelación también adquirimos grande
y útil conocimiento de Dios, en cuanto a la manera en que se relaciona con su pueblo.
Cuando Barth dice que aún en su revelación Dios permanece todavía como el Dios
desconocido, se refiere en realidad al Dios Incomprensible. El Dios revelado es Dios en
acción. Por medio de su revelación aprendemos a conocerlo en sus obras, pero en realidad
no adquirimos conocimiento de su íntimo ser. El siguiente pasaje de The Doctrine of the
Word of God,9 es muy luminoso. "Sobre esta libertad (la de Dios) descansa lo
incognoscible de Dios, es decir, lo insuficiente de todo conocimiento que podamos tener
del Dios revelado. Aun la tri unidad de Dios se nos ha revelado únicamente en las obra s de
Dios. Por lo tanto, también la tri unidad nos resulta incognoscible. Esto explica también lo
inadecuado de todo nuestro conocimiento respecto a una tri unidad. La forma en que nos ha
parecido concebible, primero en la Escritura y luego en la doctrina de la iglesia respecto a
la Trinidad, es lo que para la criatura es concebible. De este concepto relativo, a lo que
llamaríamos "divinamente concebible", que es la Trinidad en que Dios existe, hay una
absoluta y completa separación. Únicamente a la libre gracia de Dios en la revelación se
debe que aquello que la criatura puede concebir, aunque absolutamente separado de su
"objeto", todavía contenga algo de verdad. En este concepto, lo que sabemos de la Trinidad
mediante la operación de Dios en nosotros, es verdadero".

LA REVELACIÓN QUE DIOS HACE DE SI MISMO ES REQUISITO DE TODO

CONOCIMIENTO DE DIOS.

EL CONOCIMIENTO DE DIOS, LO COMUNICA AL HOMBRE EL MISMO DIOS

Kuyper llama la atención al hecho de que la teología como el conocimiento de Dios difiere,
en un importante punto, de todo otro conocimiento. En el estudio de todas las otras ciencias
el hombre se coloca por encima del objeto de su investigación y activamente extrae de ella
su conocimiento por medio de cualquier método que le parezca más apropiado; pe ro en
teología no se coloca por encima, sino bajo el objeto de su conocimiento. En otras palabras,
el hombre puede conocer a Dios únicamente hasta donde Dios se hace conocer. Dios ocupa
el primer lugar entre los seres que le comunican conocimiento al hombr e y puede
convertirse en objeto de estudio para el hombre sólo hasta donde éste se apropia y refleja el
conocimiento que se le proporciona por medio de la revelación. Sin la revelación el hombre

9
P. 4 26.
 23

jamás habría sido capaz de adquirir el menor conocimiento de Dios. Y no obstante que Dios
se ha revelado objetivamente, no es la razón humana la que descubre a Dios, sino Dios
quien a sí mismo se descubre ante el ojo de la fe. Sin embargo, por la aplicación del
santificada razón humana al estudio de la Palabra de Di os, el hombre puede, bajo la
dirección del Espíritu Santo adquirir un siempre creciente conocimiento de Dios. Barth
también insiste en el hecho de que el hombre puede conocer a Dios. Dios le habla, sea
directamente, o por medio de mensajeros solamente, cua ndo Dios viene a su encuentro en
un acto de revelación. Insiste también en que no hay caminos del hombre hacia Dios, sino
solamente de Dios hacia el hombre, y declara repetidamente que Dios es siempre el sujeto y
jamás un objeto. La revelación es siempre a lgo puramente subjetivo y nunca puede
convertirse en algo objetivo como la palabra escrita de la Biblia, y como meramente
subjetiva esa revelación se convierte en un objeto de estudio. Nos fue dada de una vez por
todas en Jesucristo, y en Cristo viene a lo s hombres en el momento existencial de la vida de
estos. Aunque hay elementos de verdad en lo que dice Barth, su construcción de la doctrina
de la revelación es extraña a la teología reformada.

No obstante, debemos sostener la posición de que la teología n o sería posible sin la

revelación hecha por Dios mismo. Y cuando hablamos de revelación usamos el término en
el estricto sentido de la palabra. N o es algo en lo que Dios se mostrara pasivo, un mero
"manifestarse" sino algo en lo que activamente se da a co nocer. N o es, como a muchos
modernos pensadores les gustaría decir, un profundo discernimiento espiritual que conduce
al hombre a un siempre creciente descubrimiento de Dios; sino un acto de sobrenatural
comunicación de sí mismo, un definido acto ejecutad o por el Dios Viviente. Nada hay de
sorprendente en el hecho de que Dios solamente pueda ser conocido si le place revelarse, y
hasta dónde le place revelarse. Hasta cierto punto esto también es verdad acerca del
hombre. Aún después de que la Psicología ha hecho un muy exhaustivo estudio del hombre,
Alexis Carrel ha podido escribir un libro persuasivo sobre El Hombre, un Desconocido.
Dice S. Pablo "porque ¿quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del
hombre que está en él? Así tampoco nadie conoció las cosas de Dios, sino el Espíritu de
Dios". I Cor. 2: 11. El Espíritu Santo todo lo escudriña, aun lo profundo de Dios y se lo
revela al hombre. Dios se ha hecho conocer. Junto con el conocimiento original de Dios,
que se encuentra en Dios mismo, hay también el conocimiento copia, acerca de Él, dado al
hombre por medio de la revelación. La relación entre éste y el primero, es la misma que
existe entre la copia y el original, debido a lo cual, aquélla no tiene el grado de claridad y
perfección que éste. Todo nuestro conocimiento de Dios, se deriva de la revelación que
Dios ha hecho de sí mismo, en la naturaleza y en la Santa Escritura. En consecuencia,
nuestro conocimiento de Dios es por una parte copiado y analógico; pero por otra parte,
 24

también es verdadero y es exacto, puesto que es copia del conocimiento original que Dios
tiene de sí mismo.

NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ES INNATO Y ADQUIRIDO. (COGNITIO

INSITA Y ACQUISTA)

Se acostumbra hacer una distinción entre el conocimiento innato de Di os y el adquirido.

Estrictamente hablando no es una distinción lógica, porque en último análisis todo
conocimiento humano es adquirido. Las doctrinas de las ideas innatas pertenecen a la
filosofía más que a la teología.

La semilla de esa doctrina ya se enc uentra en la doctrina de las ideas de Platón, en tanto que
en la obra de Cicerón De Natura Deorum, ocurre la misma doctrina en forma más
desarrollada. En la filosofía moderna, el primero que la enseñó fue Descartes, quien
consideró que la idea de Dios es i nnata. No estimó que fuera necesario considerarla natural
en el sentido de que estuviera presente en la mente humana desde el principio, sino
únicamente en el sentido de que el hombre tiene tendencia a formarse la idea cuando la
mente alcanza la madurez. F inalmente, la doctrina adoptó la forma de que hay ciertas ideas,
de las cuales la más prominente es la idea de Dios, que son innatas y que por lo tanto, desde
que el hombre nace ya las tiene presentes en su conciencia. Desde este mismo punto de
vista, Lock e con mucha razón atacó la doctrina de las ideas innatas, en su empirismo
filosófico, aunque se fue al otro extremo. La teología Reformada también rechazó en ese
modo particular la mencionada doctrina. Y en tanto que algunos de sus representantes
retuvieron el nombre "ideas innatas" le dieron otro significado, mientras que otros
prefirieron hablar de ella, llamándola cognitio Dei Insita (conocimiento injertado, de Dios).
Por una parte, este cognitio Dei Insita no consiste en ningunas ideas, o nociones forma das
ya, presentes en el hombre al momento de nacer; y por otra, es más que una mera capacidad
que habilite al hombre para conocer a Dios. Denota un conocimiento que necesariamente
resulta de la constitución de la mente humana y que es innato sólo en el sen tido en que se
adquiere espontáneamente bajo la influencia del semen religionis colocado en el hombre
mediante su creación a la imagen de Dios, y que desde luego no se adquiere por el
laborioso proceso del razonamiento y la argumentación. Es un conocimient o que el hombre,
dada su constitución espiritual, adquiere necesariamente, y como tal se distingue de todo
conocimiento condicionado por la voluntad del hombre. El conocimiento adquirido, por
otra parte, se obtiene mediante el estudio de la revelación de D ios. No brota
espontáneamente en el intelecto humano, sino que se produce mediante el consciente y
sostenido propósito de saber. Puede adquirirse solamente por el agotante proceso de
 25

percepción y reflexión, razonamiento y argumentación. Bajo la influencia del Idealismo

Hegeliano y de los conceptos modernos de la evolución, el conocimiento innato de Dios ha
sido exagerado; Barth, al contrario, niega la existencia de tal conocimiento.

LA REVELACIÓN GENERAL Y LA ESPECIA

La Biblia da testimonio de una doble revelación de Dios: una revelación tanto en la

naturaleza que nos rodea, como en la conciencia humana y en el providencial gobierno del
mundo. La otra revelación se encuentra incorporada en la Biblia como Palabra de Dios.
Esta da testimonio de la primera e n pasajes como los siguientes: "Los cielos cuentan la
gloria de Dios y la expansión denuncia la obra de sus manos. El un día emite palabra al otro
día, y la una noche a la otra noche declara sabiduría" Sal 19: 1, 2. "Si bien no se dejó a sí
mismo sin testi monio, haciendo bien, dándonos lluvias del cielo y tiempos fructíferos,
hinchiendo de mantenimiento y de alegría nuestros corazones". Hechos 14: 17. "Porque lo
que de Dios se conoce, a ellos es manifiesto, porque Dios se lo manifestó. Porque las cosas
invisibles de Él, su eterna potencia y divinidad, se echan de ver desde la creación del
mundo, siendo entendidas por las cosas que son hechas; de modo que son inexcusables".
Rom. 1: 19, 20. De la otra forma de revelación hay abundante evidencia tanto en el Ant iguo
como en el Nuevo Testamento. "Jehová protestaba entonces contra Israel y contra Judá, por
mano de todos los profetas, y de todos los videntes diciendo: Volveos de vuestros malos
caminos y guardad mis mandamientos y mis ordenanzas, conforme a todas las leyes que
prescribí a vuestros padres, y que os he mandado por mano de mis siervos los profetas". II
de los Reyes 17: 13. "Sus caminos notificó a Moisés, ya los hijos de Israel sus obras". Sal
103: 7. "A Dios nadie le vio jamás; el Unigénito Hijo que está en el seno del Padre, El le
declaró", Juan 1: 18. "Dios, habiendo hablado muchas veces y en muchas maneras en otro
tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo".
Hebreos 1: 1, 2.

Fundándose sobre estos datos bíblicos se acostumbra hablar de revelación natural y de

revelación sobrenatural. Aplicada esta diferencia a la idea de revelación indica
fundamentalmente una distinción que se basa en la manera en que dicha revelación llega al
hombre; pero en el curso de la historia también se ha fundado parcialmente sobre la
naturaleza de su contenido. El modo de la revelación es natural cuando se nos comunica por
medio de la naturaleza, es a saber, por medio de la creación visible con sus leyes y poderes
ordinarios. Y es so brenatural cuando se le comunica al hombre en forma superior y
extraordinaria, como cuando Dios le habla, sea directamente o por medio de mensajeros
 26

capacitados en forma sobrenatural. El contenido de la revelación se ha considerado como

natural si puede adquirirse por medio de la razón humana aplicada al estudio de la
naturaleza, y se considera sobrenatural cuando no lo revela ni la naturaleza, ni la razón por
sí misma. De aquí que llegara a ser común durante la Edad Media contrastar la razón y la
revelación. En la teología protestante la revelación natural se ha designado frecuentemente
como una revelatio realis y la sobrenatural como una revelatio verbalis, porque la primera
está incorporada en las cosas y la segunda en palabras. Sin embargo, con el correr del
tiempo la distinción entre la revelación natural y la sobrenatural se encontró que era un
tanto ambigua puesto que toda revelación por su origen es sobrenatural y por proceder de
Dios también lo es su contenido. Ewald en su trabajo sobre Revelation: i ts nature and
Record10 habla de la revelación en la naturaleza como la revelación inmediata, y de la
revelación en la Escritura, la que él considera como la única que merece el nombre de
"revelación" en el sentido más completo, como la revelación mediata. S in embargo, una
distinción más común que gradualmente ha ganado actualidad, es la conocida como
revelación general y especial. El Dr. Warfield señala la distinción entre estas dos, de la
manera siguiente: "La primera, generalmente, se dirige a todas las cr iaturas inteligentes y
por tanto gozan de ella todos los hombres; la segunda se dirige a una clase especial de
pecadores, a los cuales Dios quiere hacer reconocer su salvación. La primera tiene por
objeto reconocer y satisfacer la necesidad natural de las criaturas de conocer a su Dios; la
segunda, rescatar del pecado y sus conciencias a los caídos y deformados pecadores" 11 La
revelación general se fundamenta en la creación, se dirige al hombre como hombre, y más
particularmente a la razón humana, encontrand o su designio en la comprensión de la
finalidad de la creación que Dios hizo, que no puede ser otra que conocer a Dios y gozar de
comunión con El. La revelación especial se fundamenta en el plan redentor de Dios, se
dirige al hombre como pecador; sólo medi ante la fe puede ser adecuadamente entendida y
poseída, y sirve al designio de asegurar la finalidad para la cual el hombre fue creado, y
esto a pesar del desorden producido por el pecado. Contemplando el plan eterno de
redención, puede decirse que esta revelación especial no fue el producto de un pensamiento
posterior, sino que estuvo en la mente de Dios desde el principio.

Ha habido una considerable diferencia de opinión respecto a la relación que entre sí

guardan las dos mencionadas clases de revelación. Según el escolasticismo la revelación
natural proporciona los datos necesarios para que la razón humana construya una teología
natural, científica. Pero, en tanto que capacita al hombre para alcanzar un conocimiento
científico de Dios como la última causa de todas las cosas, no le proporciona el

10
Page. 5 y siguientes.
11
Revelation and Inspiration. Page. 6.
 27

conocimiento de los misterios tales como los de la Trinidad, la encarnación y la redención.

Estos pertenecen a una rama del conocimiento que no es racionalmente demostrable; pero
que se acepta por medio de la fe. A lgunos de los primitivos escolásticos se guiaron por el
lema: "Creo para entender" y después de aceptar por medio de la fe las verdades de la
revelación especial consideraron necesario concluir y elevar la fe hasta el entendimiento
por medio de una demostración racional de estas verdades, o cuando menos, probar la
racionalidad de ellas. Sin embargo, Tomás Aquino consideró que ésta sería tarea imposible,
a menos que la revelación especial contuviera verdades que también formaran parte de la
revelación natura l. Opinaba que los misterios que forman el contenido principal de la
revelación sobrenatural no admiten ninguna demostración lógica. N o obstante, sostenía
que no podía haber contradicción entre las verdades de la revelación natural y las de la
revelación sobrenatural. Si nos parece que hay conflicto, es que hay algo erróneo en nuestra
filosofía. Permanece, sin embargo, el hecho de que reconoció que además de la estructura
lograda por medio de la fe sobre la base de una revelación sobrenatural, hay un siste ma de
teología científica que se fundamenta sobre la revelación natural. En el primer caso, uno
acepta ciertas verdades porque nos han sido reveladas; en el segundo, las acepta porque a la
luz de la razón natural se perciben como verdaderas. La demostració n lógica que está fuera
de lugar en el primer caso, se convierte en el método natural de prueba en el segundo.

Los reformadores rechazaron el dualismo de los escolásticos y procuraron una síntesis de la

doble revelación de Dios. No creyeron en la habilidad de la razón humana para construir un
sistema científico de teología sobre la base de la revelación natural pura y simple. El punto
de vista de ellos al respecto puede reproducirse de la manera siguiente: Como resultado de
la entrada del pecado en el mundo , el manuscrito de Dios en la naturaleza quedó
grandemente oscurecido, y en algunos de los más importantes asuntos, casi borrado e
ilegible. Además, el hombre está enfermo de ceguera espiritual, y por tal motivo, privado
de la capacidad de leer correctamen te lo que Dios originalmente y con toda claridad
escribió en las obras de la creación. Para remediar esta enfermedad y evitar la frustración
del divino propósito, Dios hizo dos cosas. En su revelación sobrenatural repúblico las
verdades de la revelación na tural, las libertó de conceptos falsos y de nuevo las incorporó
en su revelación sobrenatural de la redención, Todavía más: Proveyó lo necesario para la
curación de la ceguera espiritual del hombre, por medio de la obra de regeneración y
santificación, inc luyendo la iluminación espiritual, y de este modo capacitó al hombre para
que de nuevo alcanzara el verdadero conocimiento de Dios, conocimiento que lleva consigo
la seguridad de la vida eterna.

Cuando los helados vientos del racionalismo barrieron a Europ a, se exaltó la revelación
natural a expensas de la sobrenatural. El hombre se intoxicó con un sentido de su propia
 28

capacidad y bondad; se negó a escuchar y a sujetarse a la voz de autoridad que le hablaba

en la Escritura, y depositó toda su confianza en l a capacidad de la razón humana para
conducirlo fuera del laberinto de la ignorancia y el error a la clara atmósfera del verdadero
conocimiento. Algunos que afirmaban que la revelación natural era totalmente suficiente
para enseñar a los hombres todas las v erdades necesarias, admitían, sin embargo, que
podrían aprenderlas más pronto con el auxilio de la revelación sobrenatural. Otros negaban
que fuera completa la autoridad de la revelación sobrenatural, a menos que sus
proposiciones hubieran sido demostradas por la razón. Y , finalmente, el deísmo en algunas
de sus formas negó no sólo la necesidad, sino también la posibilidad y realidad de la
revelación sobrenatural. Schleiermacher desplazaba el énfasis de lo objetivo de la
revelación a la religión, pasando po r alto toda diferencia entre religión natural y revelada.
Conservaba el término "revelación"; pero usándolo para designar la profunda visión
espiritual del hombre, una visión que a pesar de todo no viene del hombre, a menos que en
la búsqueda de ella ponga toda su diligencia. Lo que desde un punto de vista se llama
revelación, desde otro podría llamarse descubrimiento humano. Este concepto se ha hecho
perfectamente característico de la teología moderna. Dice Knudson: "Pero esta distinción
entre la teología natural y la revelada ya ha largo tiempo que cayó en desuso. La tendencia
actual es no trazar ninguna línea divisoria de diferencia entre la revelación y la razón
natural, sino más bien considerar que las altas intuiciones de la razón son en sí mismas
revelaciones divinas. En cualquier caso no hay un cuerpo fijo de verdad revelada, aceptada
con autoridad y que se mantenga opuesta a las verdades de la razón. Hoy día toda verdad se
sostiene mediante el poder que ejerce en su apelación a la mente humana". 12

Este concepto de revelación alcanza la reprobación de Barth, en los términos más

enérgicos. Barth se interesa particularmente en el asunto de la revelación y quiere hacer
volver a la Iglesia de lo subjetivo a lo objetivo, de la religión a la revelación. En la primera,
ve los esfuerzos elementales del hombre para encontrar a Dios, y en la segunda la búsqueda
del hombre por Dios en Jesucristo. Barth no reconoce ninguna revelación en la naturaleza.
La revelación no se concibe sobre ninguna línea horizontal, sino que siempre desciende de
lo alto en dirección perpendicular. La revelación es siempre Dios en acción, Dios hablando,
trayendo para el hombre algo que para éste es totalmente nuevo; algo de lo que el hombre
no podía tener conocimiento previo y que se convie rte en una verdadera revelación
únicamente para aquel que acepta el objetivo de la revelación por medio de una fe que sólo
Dios da. Jesucristo es la revelación de Dios, y sólo aquel que conoce a Jesucristo sabe un
poquito de la revelación. La revelación es un acto de la gracia, mediante el cual, el hombre
se vuelve consciente de su pecaminosa condición; pero también, eso sí, de la gratuita,

12
The Doctrine of God. p. 173.
 29

inmerecida y perdonadora condescendencia de Dios en Jesucristo. Barth hasta la denomina

la reconciliación. Puesto que Dios siempre es soberano y libre en su revelación ésta nunca
puede asumir un estricto tiempo presente, una forma objetiva con limitaciones definidas, a
la cual el hombre puede volverse en busca de instrucción a cualquiera hora. De aquí que sea
un error considerar la Biblia como la revelación de Dios, siempre que no sea en un sentido
secundario. La Biblia atestigua y prueba la revelación de Dios. Igual cosa puede decirse de
la predicación del evangelio, aunque en un sentido subordinado. Pero cualquiera que s ea la
mediación por la cual la palabra de Dios llegue al hombre en el momento existencial de su
vida, siempre la reconoce el hombre como palabra hablada directamente a él y que
desciende perpendicularmente de lo alto. A tal reconocimiento se llega por la o peración
especial del Espíritu Santo que pudiera llamarse testimonio del Espíritu al individuo. La
revelación de Dios fue dada una vez por todas, en Jesucristo: no en su histórica aparición,
sino en la super histórica, en la cual, las potencias del mundo e terno se hicieron evidentes;
por ejemplo, en su encarnación, en su muerte y en su resurrección. Y si su revelación es
también continua como en efecto lo es así únicamente en el sentido de que Dios continúa
hablando a individuos pecadores en el momento ex istencial de sus vidas por la revelación
en Cristo, mediante la Biblia y la predicación. Así es como nos vemos reducidos a
quedamos con meros destellos de revelación que llegan a los individuos, y de la cual sólo
éstos tienen absoluta seguridad; este falib le testimonio de la revelación que nos trajo
Jesucristo, y estas señales de ella son evidentemente precario fundamento para la teología.
N o es de asombrar que Barth se sienta dudoso en cuanto a la posibilidad de construir una
doctrina de Dios. No encontrándose la humanidad en posesión de una revelación infalible
de Dios, ni de su única revelación en Cristo, ni de la amplitud de la revelación especial que
llega a ciertos hombres, sólo nos queda lo que podemos conocer mediante el testimonio de
testigos falib les.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿En qué sentido podemos hablar del Dios escondido o desconocido, a pesar del
hecho de que El mismo se nos. ha revelado?
2. ¿En qué forma difirieron sobre este punto los escolásticos y los reformadores?
3. ¿Cuál es al respecto la posición de la teología moderna?
4. ¿Por qué la revelación es esencial a la religión?
5. ¿En qué forma difieren teóricamente el agnosticismo y el ateísmo?
6. ¿Es alguno de ellos más favorable a la religión que el otro?
7. ¿De qué manera promovió Kant el Agnosti cismo?
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8. ¿Cuál era la doctrina de Sir William Hamilton acerca de la relatividad del

conocimiento?
9. ¿Qué forma tomó el agnosticismo en el positivismo?
10. ¿Qué otras formas tomó además?
11. ¿Por qué algunos mencionan a Barth como agnóstico?
12. ¿Cómo se puede contestar ese cargo?
13. ¿Es la "revelación" un concepto activo o pasivo?
14. ¿Es posible que exista la teología sin la revelación?
15. Si no es posible ¿Cuál es la razón?
16. ¿Es defendible la doctrina de las ideas innatas?
17. ¿Qué quiere decir; "Cognitio Dei Insita"?
18. ¿Cuál es la diferencia entre la revelación natural y la sobrenatural?
19. La distinción entre revelación general y especial ¿Guarda perfecto paralelo con los
términos mencionados en la pregunta 18?
20. ¿Qué conceptos diferentes se han mantenido en cuanto a la relación que exi ste entre
aquellas dos?
21. ¿Qué diferencia hay entre revelación y descubrimiento humano?
22. ¿Cree Barth en la revelación general?
23. ¿Cómo concibe Barth la revelación especial?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Adeney, the Christian Conception of God. pp. 19 57.

2. Baillie an
Eliot. Horton and Temple):
3. Bavink, Geref. Dogm. II. pp. 1 74
4. Camfield, Revelation and the Holy Spirit. pp. 11,127;
5. Dickie, Revelation and Response:
6. Domer, System of Chr. Doct. 1, pp. 79 159
7. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages;
8. Hendry, God the Creator;
9. Hodge, Syst. Theol. I. pp. 191 240; 335 365
10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I. pp. 1 76
11. Orr, Revelation and Inspiration. pp. 1.66;
12. Shedd, Dogm. Theol. l. pp. 195 220
13. Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 1 25;
14. Thornwell, Collected Works 1, pp. 74 142
 31

15. Warfield, Calvin and Calvinism (Calvin's Doctrine of the Knowledge of God).
16. Warfield, Revelation and Inspiration. pp. 3 48;

CAPITULO 3: RELACIÓN ENTRE EL SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS

Algunos dogmáticos, antes de entrar a la discusión de los atributos divinos, dedican uno o
varios capítulos para tratar del Ser de Dios. Así lo hicieron en sus trabajos, por ejemplo,
Mastricht, Ebrard, Kuyper y Shedd. Otros prefieren con siderar el Ser de Dios en relación
con sus atributos, atendiendo a que en éstos se nos revela El mismo. Este es el método más
común y el que se sigue en la Synopsis Purioris Theologiae, como también en las obras de
Turretin, a Marck, Brakel, Bavinck, Hodge y Honig. La diferencia de trato para el tema no
es indicación de que exista entre esos autores algún grave y fundamental desacuerdo. Todos
ellos coinciden en que los atributos no son meros nombres que no corresponden a la
realidad alguna, ni partes separa das de un Dios compuesto, sino esencialmente cualidades
en las que el Ser de Dios se revela y mediante las cuales puede ser identificado. La única
diferencia podría ser que unos tratan más que otros de distinguir entre el Ser de Dios y sus
atributos.

EL SER DE DIOS

Es del todo evidente que el Ser de Dios no admite definición alguna. Para definir a Dios
lógicamente, tendríamos que comenzar por buscar un elevado concepto bajo el cual Dios
pudiera coordinarse con otros conceptos)' luego señalar las caracterí sticas que fueran
aplicables únicamente a Dios. Semejante definición genético sintética no puede darse de
Dios puesto que Dios no es una de varias especies de dioses que pueda reducirse a un
simple género. Lo que resulta más posible es una definición analí tica descriptiva. Tal
definición consiste en enumerar las características de una persona o cosa; pero deja sin
explicar la esencia misma del Ser. Una definición de esta clase no puede ser completa, sino
parcial, puesto que es imposible dar de Dios una desc ripción exhaustiva y positiva (opuesta
a la negativa). Consistiría en presentar una lista de todos los atributos conocidos de Dios, y
éstos en gran parte son de carácter negativo.

La Biblia nunca presenta un concepto abstracto de Dios, sino que lo describe siempre como
el Dios Viviente, que entra en diversas relaciones con sus criaturas, relaciones que
 32

denuncian otros tantos diferentes atributos de Dios. Kuyper, en su obra Dictaten

Dogmatiek13 nos dice que Dios, personificado como sabiduría, habla de su esen cia en Prov.
8: 14, donde se atribuye El mismo el vocablo tushiyyach, del hebreo, que significa
"Wezen" (en la Biblia holandesa) y "consejo" en la versión castellana. La traducción
holandesa es muy dudosa y merece preferencia la inglesa "counsel" y la cast ellana
"consejo". También se ha llamado la atención al hecho de que la Biblia habla de la
naturaleza de Dios en 11 Pedro 1: 4; pero esto difícilmente puede referirse a la esencia del
Ser de Dios, puesto que no hemos sido hechos participantes de la esencia divina. Una
indicación de la verdadera esencia de Dios se encuentra en el nombre Jehová que según la
interpretación dada por. Dios mismo, significa, "Y o Soy el que Soy". Fundándose en este
pasaje la esencia de Dios se encontraría en el mismo hecho de ser, es decir, en la existencia
abstracta, que interpretada significa, existir por sí mismo, permanecer en uno mismo, o
gozar de absoluta independencia. Repetidamente se cita otro pasaje que contiene una
indicación de la esencia de Dios, y que es lo que más se acerca a una definición bíblica; es a
saber Juan 4: 24, "Dios es Espíritu, y los que lo adoran necesitan adorarlo en Espíritu y en
verdad". Esta afirmación de Cristo indica claramente la espiritualidad de Dios. Las dos
ideas que se derivan de estos pasajes , ocurren repetidamente en la teología para definirnos
la esencia del Ser de Dios. En general debe decirse que la Escritura no exalta un atributo de
Dios a expensas de los otros, sino que los presenta, dando la impresión de que existen en
perfecta armonía en el Ser divino. Es verdad que a veces se insiste sobre uno, y en otras
sobre otro; pero la Escritura claramente intenta dar el debido énfasis a cada uno de los
atributos divinos. El Ser de Dios se caracteriza por una profundidad, plenitud, variedad y
gloria que sobrepasa toda nuestra comprensión, y la Biblia lo presenta como un todo
gloriosamente armónico sin ninguna inherente contradicción. Y esta plenitud de vida no
encuentra otra manera posible de expresión que en las perfecciones de Dios.

Algunos de l os Padres de la Iglesia Primitiva cayeron abiertamente bajo la influencia de la

filosofía griega en lo que a la doctrina de Dios se refiere y, como Seeberg lo expresa, "no
fueron más allá de la mera concepción abstracta de que el Ser divino, es la existenc ia
absoluta sin atributos". Por algún tiempo los teólogos, en lo general, se inclinaron más bien
a insistir en la trascendencia de Dios, y a reconocer la imposibilidad de cualquier
conocimiento adecuado, o definición de la esencia divina. Durante la contro versia trinitaria,
la distinción entre la esencia única, y las tres personas de la deidad, se presentó con
insistencia; pero la esencia, según generalmente se sentía, estaba mucho más allá de la
comprensión humana. Sin embargo, Gregario Nacianceno, se aven turó a decir: "Hasta
donde nuestro discernimiento alcanza, ho on y ho theos son de algún modo, más que otros

13
De Deo I, p. 28.
 33

vocablos, los nombres de la (divina) esencia, y de éstos, ho on es preferible". Considera que

ho hon describe al Ser Absoluto. La esencia de Dios s egún la concebía Agustín, era
estrechamente parecida al concepto que de ella tenía Gregario. También en la Edad Media
hubo la tendencia a veces, de negar que el hombre tenga algún conocimiento de la esencia
de Dios, y otras, de reducir al mínimum ese conoc imiento. En algunos casos se
singularizaba uno de los atributos divinos como el más significativo de la esencia de Dios.
Así lo hizo Tomás de Aquino con la Aseidad, o existencia de Dios por sí mismo, y Duns
Escota, con la Infinidad. También se hizo muy com ún hablar de Dios como del actus purus,
considerándolo simple. Los reformadores y sus sucesores también hablaron de la esencia de
Dios incomprensible pero no creyeron que del todo fuera imposible conocerlo, aunque
Lutero se expresó con mucha fuerza sobre e ste punto. Insistieron en la unidad, simplicidad,
y espiritualidad de Dios. Las palabras de la Confesión Belga son muy características:
"Todos creemos con el corazón y confesamos con la boca que hay un Ser, único, simple y
espiritual, al que llamamos Dios" .14 Posteriormente los filósofos y teólogos encontraron la
esencia de Dios en su ser abstracto, en la sustancia universal, en el pensamiento puro, en la
absoluta causalidad, en el amor, en la personalidad y en la majestuosa santidad o lo
numinoso.15

POSIBILI DAD DE CONOCER EL SER DE DIOS.

De lo antedicho resulta evidente que la investigación acerca de la posibilidad de conocer a

Dios en la esencia de su Ser atrajo la atención de los mejores intelectos de la Iglesia desde
los primeros siglos. Y la opinión unán ime de la Iglesia Primitiva, de la de la Edad Media y
de la de la Reforma era que Dios en su más íntimo ser es el Incomprensible. Y en algunos
casos el lenguaje que se usa para declararlo es tan fuerte que parece no admitir ningún
grado de conocimiento del Ser de Dios. El asunto puede fácilmente llevar a confusión por
causa de no entender cuál es el preciso punto a discusión, y también por no hacer la debida
diferencia entre "conocer" y "comprender". Los escolásticos hablaban de tres preguntas a
las que se pueden reducir todas las especulaciones respecto al ser de Dios, y son la
siguientes: ¡An sit Deus! ¡Quid sit Deus! y ¡Qualis sit Deus? La primera pregunta tiene que
ver con la existencia de Dios, la segunda con su naturaleza o esencia, y la tercera con su s
atributos. En este párrafo estamos especialmente llamando la atención sobre la segunda de
estas preguntas. Preguntamos, pues, ¿ qué es Dios? ¿ Cuál es la naturaleza de su íntima
constitución? ¿ Qué es lo que le hace ser lo que es? Para contestar convenie ntemente esta

14
Art I
15
Aquellos que por su esencia santa imponen terror. Conciencia de lo Santo, es decir, la divinidad. (N del
Trad)
 34

pregunta tendríamos que ser capaces de comprender a Dios y de poder dar una explicación
de su Ser Divino, y esto es completamente imposible. Lo finito no puede comprender a lo
infinito. La pregunta de Sofar: ¿ Alcanzarás tú el rastro de Dios? ¿ Llegarás tú a la
perfección del Todopoderoso? (Job 11: 7) tiene la fuerza de una poderosa negativa, y si la
segunda de las tres preguntas la consideramos independiente de la tercera, nuestra
contestación negativa se hace mucho más inclusiva. Aparte de l a revelación de Dios en sus
atributos no tenemos conocimiento alguno del Ser de Dios. Pero hasta donde Dios se revela
en sus atributos también podemos conocer algo de su Ser Divino, aunque en eso nuestro
conocimiento está sujeto a nuestras limitaciones hum anas.

Lutero usa algunas fortísimas expresiones hablando de nuestra incapacidad para conocer
siquiera algo del Ser o de la esencia de Dios. Por una parte hace distinción entre el Defls
absconditus (el Dios escondido) y el Deus revelatus (el Dios revelado); pero por otra parte
también afirma que al conocer al Deus revelatus solamente lo conocemos en su inaccesible
ocultamiento. Con esto da a entender que hasta en su revelación no se ha manifestado
enteramente como es en su esencia, sino que ésta todavía perm anece cubierta de
impenetrable oscuridad. Conocemos a Dios solamente hasta donde nos lo permiten sus
relaciones con nosotros. También Calvino se refirió a la divina esencia como
incomprensible. Sostenía que Dios, en la profundidad de su Ser, está fuera de nuestro
alcance. Hablando de lo que podemos saber acerca del quid y del qualis de Dios, decía que
es inútil especular acerca del primero, en tanto que nuestro interés práctico se encuentra en
el segundo. Afirma: "Están únicamente manoseando con frías espec ulaciones aquellos que
dedican su intelecto a investigar lo que es Dios (quid sit Deus), cuando lo que realmente
nos incumbe es saber qué clase de persona es Dios (qualis sit) y qué es aquello que se
aviene a su naturaleza". 16 Aunque Calvino siente que Dios no puede ser conocido a la
perfección, no niega que podemos conocer algo de su Ser o naturaleza. Pero este
conocimiento no puede obtenerse por métodos a priori, sino solamente por el modo a
posteriori, mediante los atributos a los cuales Calvino reconoce como positivas
confirmaciones de la naturaleza de Dios. Ellos nos proporcionan al menos algún
conocimiento de lo que es Dios, pero muy especialmente de lo que es en relación con
nosotros.

Al tratar de nuestro conocimiento del Ser de Dios debemos procurar e vitar la posición de
Cousin, bastante rara en la historia de la filosofía, es a saber, que Dios aun en las honduras
de su Ser nada tiene de incomprensible; sino que es esencialmente inteligible; pero también
debemos distinguir claramente el agnosticismo de Hamilton y Mansel, según el cual, no
podemos tener conocimiento alguno del Ser de Dios. No podemos comprender a Dios, no

16
Institution. l. 2.2.
 35

podemos conocerlo en forma absoluta y exhaustiva; pero indudablemente podemos tener un

conocimiento relativo o parcial del Ser divino. Es perfectamente Cierto que este
conocimiento de Dios es posible solamente porque El se ha colocado en ciertas relaciones
con sus criaturas morales, se ha revelado a ellas, y aunque este conocimiento está
humanamente condicionado, es, no obstante, conocim iento real y verdadero, y cuando
menos es un conocimiento parcial de la naturaleza absoluta de Dios. Hay diferencia entre
conocer absolutamente a un Ser absoluto, y conocerlo relativa o parcialmente. No viene al
caso afirmar que el hombre solamente conoce las relaciones en que Dios se presenta a sus
criaturas. Sería del todo imposible tener un conocimiento adecuado de estas relaciones sin
conocer algo, a la vez, de Dios y del hombre. Decir que no podemos saber nada del Ser de
Dios, sino únicamente sus relac iones, equivale a decir que en nada lo conocemos y que, por
tanto, no lo podemos hacer objeto de nuestra religión. Dice el Dr. Orr: "Podríamos no
conocer a Dios en la profundidad de su Ser absoluto. Pero al menos podemos conocerlo
hasta donde se nos revela en sus relaciones con nosotros. El asunto, por tanto, no se refiere
a la posibilidad de conocer las profundidades del Ser de Dios, sino este: ¿Podemos conocer
a Dios hasta donde llegan sus relaciones con el mundo y con nosotros? Dios ha entrado en
relaciones con nosotros revelándonos y esto en grado superlativo en Jesucristo; y nosotros,
los cristianos, humildemente confesamos que por medio de su propia revelación conocemos
a Dios como el verdadero Dios, y tenemos información veraz de su carácter y volunta d.
Tampoco es correcto decir que nuestro conocimiento de Dios es relativo. En parte es
también conocimiento de la naturaleza absoluta de Dios". 17 Estas últimas afirmaciones se
dirigen probablemente a ponernos en guardia contra la idea de que todo nuestro
conocimiento de Dios es meramente relativo, según el concepto humano, de manera que no
tenemos seguridad de que corresponda con la realidad, tal como existe en Dios.

EL SER DE DIOS REVELADO EN SUS ATRIBUTOS

De la simplicidad de Dios se sigue que El y sus a tributos son uno solo. Los atributos no
pueden ser considerados como otras tantas partes que entran en la composición de Dios,
porque Dios no está compuesto de varias partes como los hombres. Tampoco pueden
considerarse como algo agregado al Ser de Dios, por más que el vocablo derivado de ad y
tribuere, parecería que apunta en esa dirección; puesto que jamás podría añadirse algo al
Ser de Dios, siendo que es eternamente perfecto. Se acostumbra decir en teología que los
atributos de Dios son Dios mismo segú n se nos ha revelado. Los escolásticos insistían en el

17
Side-Lights on Christian Doctrine, p. 11.
 36

hecho de que Dios es todo lo que tiene. El tiene vida, luz, sabiduría, amor, justicia, y con
base en la Escritura podemos decir que El es vida, luz, sabiduría, amor y justicia. Además,
afirmaban los escolásticos que toda la esencia de Dios es idéntica con cada uno de sus
atributos, de manera que el conocimiento de Dios es Dios, la voluntad de Dios es Dios, etc.
Algunos se aventuraron tanto en esa dirección como para decir que cada atributo es idéntico
con cualquiera de los otros atributos y que en Dios no existen distinciones lógicas. Este
extremo es sumamente peligroso. En tanto que bien puede decirse que hay en los atributos
de Dios una interpenetración de manera que forman en conjunto un todo armonios o, es
tomar la dirección del panteísmo eliminar todas las distinciones en Dios y decir que su
aseidad es su infinidad; su sabiduría es su soberanía, su amor es su justicia y viceversa. Fue
característico de los nominalistas hacer desaparecer toda verdadera distinción en Dios.
Tenían temor de que admitiendo verdaderas distinciones, correspondientes a los atributos
divinos se pusiera en peligro la unidad y simplicidad de Dios, y esto ciertamente constituía
un propósito elevado. Según ellos las perfecciones de l Ser divino existen nada más en
nuestro pensamiento, sin ninguna correspondencia real en Dios. Los realistas, por otra
parte, afirmaban la realidad de las perfecciones divinas. Comprendían que la teoría de los
nominalistas llevada hasta su legítima conclu sión conduciría hacia una negación panteísta
de un Dios personal, y en consecuencia, consideraron de la mayor importancia sostener la
realidad objetiva de los atributos de Dios. Al mismo tiempo procuraron poner a salvo la
unidad y simplicidad de Dios soste niendo que toda la esencia de Él se encuentra en cada
atributo suyo. Dios es todo en todos y es todo en cada uno. Tomás de Aquino pensaba esto
mismo cuando afirmaba que los atributos no nos revelan lo que Dios es en sí mismo, en las
profundidades de su Ser, sino solamente lo que El es en relación con sus criaturas.

Naturalmente, debemos ponernos en guardia contra la idea de separar la esencia divina y

los atributos o perfecciones divinas; y también contra un falso concepto de la relación que
guardan entre sí. Los atributos son verdades determinativas del Ser divino, o, en otras
palabras, cualidades inherentes del Ser de Dios. Shedd habla de ellos diciendo que son "una
descripción analítica e íntima de la esencia". 18 En un sentido son idénticos, de modo que
puede decirse que las perfecciones de Dios son Dios mismo como se nos ha revelado.
Resulta posible ir todavía más lejos y decir con Shedd: "La esencia completa está en cada
atributo, y cada atributo en la esencia". 19 Y debido a la estrecha relación que atribu tos y
esencia conservan recíprocamente, puede decirse que el conocimiento de los atributos
incluye el de la Esencia divina. Sería un error concebir que la esencia de Dios existiera por
sí misma antes de que existieran los atributos, y considerar a éstos co mo características

18
Dogm. Theol. l. Pág. 334.
19
Ibid. Pág. 334.
 37

aditivas y accidentales del Ser Divino. Son cualidades esenciales de Dios inherentes a la
esencia de su Ser y que coexisten con El. Estas cualidades no sufrirían alteración sin que
también la sufriera el Ser de Dios. Y siendo todas ellas cualidades esenciales, cada una nos
revela algún aspecto del Ser de Dios.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cómo podemos distinguir entre el Ser, la naturaleza y la esencia de Dios?

2. ¿En qué difieren, por lo general, los conceptos de la filosofía acerca del Ser esencial
de Dios, y los conceptos de la teología?
3. ¿Cómo difieren con respecto a la tendencia de encontrar la esencia de Dios en el
absoluto, en el amor o en la personalidad?
4. ¿Qué quiere decir Otto cuando caracteriza el Ser de Dios como "El Santo" o , "el
Numinoso"?
5. ¿Por qué resulta imposible para el hombre comprender a Dios?
6. ¿Ha afectado el pecado en alguna forma al hombre en su capacidad de conocer a
Dios?
7. ¿Hay alguna diferencia entre el concepto de Lutero y el de Barth acerca del "Dios
escondido"?
8. ¿Difiere Calvino de ellos en lo que a éste punto se refiere?
9. ¿Participó Lutero de las ideas nominalistas de Occam, quien en otros aspectos sí lo
influenció?
10. ¿De qué modo diferente de los escolásticos consideraron los Reformadores el
problema de la existe ncia de Dios?
11. ¿Podríamos tener algún conocimiento de Dios si Él fuera un Ser puro sin atributos?
12. ¿Qué conceptos erróneos de los atributos debemos evitar? ¿Cuál es el punto de vista
correcto?

LITERATURA PARA CONSULTAR

1. Bavinck, Geref. Dogm. I, páginas 91 113

2. Clarke, the Chr. Doct. of God, páginas 56 70
3. Domer, Syst. of Chr. Doct. I, páginas, 187 212;
4. Hendry, God the Creator (from the Barthian Standpoint) ;
5. Hodge, Syst. Theol. I, páginas 335 374
6. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, páginas 114 158.
 38

7. Orr, Chr. View of God and the World. Páginas 75 93;

8. Otten, Manual of the Hist. of Dogmas. I, páginas 254 260
9. Shedd, Dogm. Theol. I, páginas 152 194
10. Steenstra, The being of God as Unity and Trinity, páginas 1 88
11. Thompson, The Christian Idea of God, páginas 117,159
12. Thomwell, Collected Works, 1, páginas 104 172;
13. Warfield, Calvin and Calvinism, páginas 131 185 (Calvin's Doctrine of God).

CAPITULO 4: LOS NOMBRES DE DIOS

LOS NOMBRES DE DIOS EN GENERAL

En tanto que la Biblia registra diversos nombres de Dios, también n os habla del nombre de
Dios, en singular, como por ejemplo, en las siguientes declaraciones. "No tomarás el
nombre del Señor tu Dios en vano", Éxodo 20: 7; "Cuán grande es tu nombre en toda la
tierra", Salmo 8: 1; "Conforme a tu nombre, oh Dios, así es tu loor", Salmo 48: 10; "Su
nombre es grande en Israel", Salmo 76: 1; "Torre fuerte es el nombre de Jehová: a El
correrá el justo y será levantado", Prov. 18: 10. En estos ejemplos "el nombre" da a
entender la plena manifestación de Dios en las relaciones con todo su pueblo, o con una
sola persona, de manera que se convierte en sinónimo de Dios. Este empleo se debe al
hecho de que en el pensamiento oriental, el nombre jamás se consideraba como un mero
vocablo; sino como la definición de la naturaleza de la cos a designada. Conocer el nombre
de una persona era adquirir poder sobre ella, y en los encantamientos los nombres de los
varios dioses se usaban para ejercer poder sobre ellos. Entonces, en el sentido más general
del vocablo, el nombre de Dios es su propia revelación. Se designa El, no como existe en
las profundidades de su Ser divino, sino como se revela en sus relaciones con el hombre.
Para nosotros el único nombre general de Dios se ha dividido en muchos nombres, los
cuales expresan las muchas fases del S er de Dios. Se debe únicamente al hecho de que Dios
se ha revelado en su nombre (nomen editum) el que podamos ahora designarlo por ese
nombre en sus varias formas (nomina indita). Los nombres de Dios no son de invención
humana, sino de origen divino, aunqu e los vocablos se han pedido prestados al lenguaje
humano y se derivan de relaciones humanas y terrenales. Son antropomórficos y señalan un
condescendiente acercamiento de Dios al hombre.
 39

Los nombres de Dios constituyen una dificultad para el pensamiento h umano. Dios es el
Incomprensible, infinitamente superior a todo lo que es temporal; pero en sus nombres
desciende a todo lo que es finito y se hace semejante al hombre. Por una parte no podemos
nombrarle y por la otra tiene muchos nombres. ¿Cómo puede expl icarse esto? ¿Sobre qué
base se aplican estos nombres al Dios infinito e incomprensible? Debe recordarse que son
de invención humana y que nada nos descubren del íntimo Ser de Dios. Fueron dados por
Dios mismo con la seguridad de que contienen en cierta me dida una revelación del Ser de
Dios. Tal cosa fue posible por el hecho de que el mundo y con él todas sus relaciones fue
ideado para que constituyera una revelación de Dios. Debido a que el Incomprensible se
revela en sus criaturas, resulta posible para el hombre nombrarlo como si se tratara de una
criatura. Para darse a conocer al hombre, Dios ha descendido hasta el nivel del hombre para
acomodarse a su conciencia limitada y finita, y para hablarle en el lenguaje humano. Si
darle a Dios nombres antropomórf icos es limitarlo, como algunos dicen, entonces esto tiene
que ser cierto en un grado muy superior cuando se trata de la revelación de Dios en la
creación. Luego, pues, el mundo no revela a Dios, sino que lo esconde; y por tanto, el
hombre no se relaciona con Dios sino que sencillamente forma la antítesis de Él, y
lógicamente quedamos encerrados en un agnosticismo sin esperanza.

De lo que dijimos acerca del nombre de Dios en general, se sigue que podemos incluir bajo
el título de nombre de Dios no solamente los apelativos por medio de los cuales se le señala
como un ser personal e independiente, y con los cuales le invocamos; sino también los
atributos de Dios, y no sólo los meros atributos del Ser divino en general, sino también los
que designan separadamente a cada una de las Personas de la Trinidad. El Dr. Bavinck
funda su división de los nombres de Dios sobre esta amplia concepción; distinguiendo entre
nomina propia (nombres propios), nomina essentialia (nombres esenciales o atributos),
nomina personalia (nombres personales, como Padre, Hijo, y Espíritu Santo). En este
capítulo vamos a limitamos a la discusión de la primera de estas tres clases.

LOS NOMBRES DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y SU SIGNIFICADO.

'EL, 'ELOHIM Y 'ELYON

El más sencillo nombre por el que D ios se designa en el Antiguo Testamento es 'El, que
posiblemente se deriva de 'ul, ya tenga el sentido de ser primero, ser señor" o de ser fuerte y
poderoso. El nombre 'Elohim (plural) es 'Eloah (en singular) y probablemente se deriva de
aquella misma raíz , o de 'alah, que significa, ser herido de temor; y por tanto, designa a
 40

Dios como el fuerte y poderoso, o como el que debe ser temido. El nombre en su forma
singular casi nunca ocurre, salvo en poesía. La forma plural ('Elohim) se considera como
intensiva, y por lo mismo sirve para indicar plenitud de poder. El nombre 'Elyon se deriva
de 'alah, que significa subir, ser elevado, y designa a Dios como el Alto, el Glorioso, Gen
14: 19, 20; Núm. 24: 16; Isa. 14: 14. Ese nombre se encuentra especialmente en la poesía.
Sin embargo, estos nombres no son nomina propia en el sentido estricto de la palabra,
porque también se usan para los ídolos, Sal 95: 3; 96: 5; para los hombres, Gen 33: 10; Ex
7: 1, y para los gobernantes, Jue. 5: 8; Ex 21: 6; 22: 8 10; y Sal 82: 1.

'ADONAÍ

El significado de este nombre se relaciona con el de los anteriores. Se deriva, bien de dun
(se pronuncia din) o de 'adan, siendo en ambos casos su significado, juzgar, gobernar, y por
eso sirve para designar a Dios, el todopoderoso Regente, a quien están sujetas todas las
cosas y ante quien el hombre se relaciona como siervo. En los tiempos primitivos este era el
nombre con que el pueblo de Israel se dirigía a Dios. Posteriormente lo sustituyó en mucho
el nombre Jehová (Y ahweh). Todos los nomb res hasta aquí mencionados describen a Dios
como el Alto y Sublime, el Dios trascendente. Los nombres que siguen indican el hecho de
que este Ser sublime condesciende a entrar en relaciones con sus criaturas.

SHADDAI Y 'EL SHADDAI

El nombre Shaddai se deriva de "shadad", que significa ser poderoso, y sirve para indicar a
Dios, el poseedor de toda potencia en el cielo y en la tierra. Otros, sin embargo, lo hacen
derivar de shad, que significa señor. En un punto muy importante difiere de 'Elohim, el
Dios de la creación y de la naturaleza. En este nombre vemos a Dios sujetando todos los
poderes de la naturaleza y subordinándolos al programa de la divina gracia. Aunque insiste
en la grandeza de Dios, no lo presenta como al que debe verse con temor y terror, sino
como al que es fuente de bendición y consuelo. Este es el nombre con que D ios aparecería a
Abraham, el padre de los creyentes, Ex 6: 2.

YAHWEH Y YAHWEH TSEBHAOTH

 41

Este nombre Y ahweh, es el que especialmente fue desplazando poco a poco a los otros
primeros nombre, pues en éste Dios se reveló como el Dios de gracia. Siempre. Se ha
considerado que este es el más sagrado y el más característico de los nombres de Dios, el
nombre incomunicable. Los judíos tenían temor supersticioso de usado, ya que leían el Lev.
24: 16 como sigue: "Y el que pronunciare el nombre Y ahweh, irremisiblemente ha de
morir". De consiguiente al leer la Santa Escritura sustituían este nombre por 'Adonaí o por
Elohim. Y los masoretas, aunque dejaban intactas las consonantes le asignaban las vocales
de estos nombres y más frecuentemente las de 'Adonaí. La verdadera derivación del
nombre, su pronunciación original y su significado, están más o menos perdidos en la
oscuridad. El Pentateuco conecta el nombre con el nombre hebreo hayah, que s ignifica, ser,
Ex 3: 13, 14. La fuerza de este pasaje nos permite creer que el nombre, con toda
probabilidad, se deriva de una forma arcaica de aquel verbo, es decir, hawah. Hasta donde
tiene que ver con la forma puede considerarse como la tercera persona del imperfecto qaj,
o, hiphil. Sin embargo, la semejanza es mayor con la primera. El significado está explicado

interpretación el nombre apunta a la inmutabilidad de Dio s. No obstante, no se refiere a la

inmutabilidad del Ser esencial de Dios, sino a la inmutabilidad de la relación que tiene con
su pueblo. El nombre contiene la seguridad de que Dios será para el pueblo del tiempo de
Moisés, lo que fue para sus padres, Abr aham, Isaac y Jacob. Insiste en la fidelidad del pacto
de Dios usando su nombre por excelencia, Ex 15: 3; Sal 83: 19; Oseas 12: 6; Is. 42: 8 y por
esto no se usa con referencia a ningún otro, sino solamente al Dios de Israel. El carácter
exclusivo del nomb re se descubre en el hecho de que nunca ocurre en plural o con un
sufijo. Las formas abreviadas de él que se encuentran especialmente en nombres
compuestos son Y ah y Y ahu.

El nombre Y ahweh se corrobora frecuentemente con la adición de tsebhaoth. Orígenes y

Jerónimo consideraron la palabra compuesta como una aposición, porque Y ahweh no
admite formas compuestas. Pero esta interpretación no está suficientemente garantizada y
difícilmente proporciona un sentido inteligible. Más bien, es muy difícil determinar a qué
se refiere la palabra tsebhaoth. Existen especialmente tres opiniones:

1. Los ejércitos de Israel. Puede dudarse de lo correcto de este concepto. La mayor

parte de los pasajes que se citan para sostener esta idea no comprueban tal
afirmación; solamente t res de ellos contienen una aproximación de prueba, y son I
Sam 4: 4; 17: 45; II Sam 6: 2, en tanto que otro, II Reyes 19: 31, es más bien
desfavorable a tal concepto. En tanto que el plural tsebhaoth se usa con frecuencia a
los ejércitos de la nación israe lita, cuando se habla de un ejército se le señala por
medio del singular, lo cual va en contra de la noción, inherente a este concepto de
 42

que en el nombre Y ahweh Tsebhaoth, Tsebhaoth se refiere al ejército de Israel.

Además, es claro que en los Profetas, e l nombre "Jehová de los Ejércitos" no se
refiere a Jehová como el Dios de la guerra. Y si el significado del nombre cambia,
¿por qué cambia?

2. Las estrellas. Pero hablando del ejército del cielo la Escritura usa el singular y
nunca el plural. Además, en tan to que a las estrellas se les llama el ejército del cielo,
nunca se les designa como el ejército de Dios.

3. Los ángeles. Esta interpretación merece la preferencia. El nombre Y ahweh

tsebhaoth se encuentra a menudo en relatos en que se mencionan ángeles I Sa m 4:4;
II Sam 6:2; Is. 37: 16; Oseas 12:4, 5; Sal 80: 1, 4, 7, 14, 19; Sal 89: 6 8. Los ángeles
se presentan, repetidamente, como un ejército que rodea el trono de Dios, Gen 28:
12; 32:2; Jos. 5: 14; I Reyes 22: 19; Sal 68: 17; 103: 21; 148: 2; Is. 6: 2. E s cierto
que también en este caso se usa generalmente el singular; pero ésta no es objeción
grave, porque la Biblia también indica que había diversas clases de ángeles, Gen 32:
2; Deut. 33: 2, Sal 68: 17. Además esta interpretación está en armonía con el
significado del nombre, que no tiene sabor guerrero, sino que expresa la gloria de
Dios como Rey. Deut. 33: 2; I Reyes 22: 19; Sal 24: 10; Is. 6: 3; 24: 23; Zac. 14: 16.
Jehová de los Ejércitos es, pues, Dios, como Rey de Gloria, que está rodeado por
ejércitos de ángeles, Dios que gobierna el cielo y la tierra por el bien de su pueblo, y
que recibe gloria de todas sus criaturas.

LOS NOMBRES DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO Y SU INTERPRETACIÓN

THEOS

El Nuevo Testamento tiene los equivalentes griegos de los no mbres del Antiguo
Testamento. Para 'El, 'Elohim y Elyon tiene Theos que es el nombre que más comúnmente
se aplica a Dios. Como ' Elohim, también Theos podía adaptarse para usarse respecto a los
dioses gentiles, aunque estrictamente hablando expresa esencia
traduce Hupsistos Theos, Mar. 5: 7; Luc. 1: 32, 35, 75; Hech. 7: 48; 16: 17; Heb. 7: 1. Los
nombres Shaddai y, El Shaddai se traducen Pantokrato, y Theos Pantokrator, lI Cor. 6: 18;
Apoc. 1: 8; 4: 8; 11: 17; 15: 3; 16: 7, 14. Si n embargo, más generalmente, Theos se
encuentra con genitivo de posesión, como mou, sou, hemon, humon, porque en Cristo, Dios
 43

puede ser considerado como el Dios de todos y de cada uno de sus hijos. La idea religiosa
nacional del Antiguo Testamento ha dejad o su lugar a la idea individual.

KURIOS

El nombre Y ahweh se explica unas cuantas veces por variaciones de carácter descriptivo,
tales como "El Alfa y la Omega", "el que es, el que era y el que ha de venir, "el principio y
fin", "el primero y el último", A poc. 1: 4, 8, 17; 2: 8; 21: 6; 22: 13. Sin embargo, en lo
demás, el Nuevo Testamento sigue a la Septuaginta, en la que se sustituyó Y ahweh por
'Adonaí, traduciendo éste por Kurios, que se deriva de kuros que significa poder. Este
nombre no tiene exactamente la misma connotación que Y ahweh; pero designa a Dios
como el Poderoso, el Señor, el Poseedor, el Regente que tiene autoridad y poder legal. N o
se aplica solamente a Dios, sino también a Cristo.

PÁTER

Con frecuencia se dice que el Nuevo Testamento introdujo un nuevo nombre para Dios, es
decir, Páter (Padre). Pero esto difícilmente puede ser correcto. El nombre Padre se usa para
la Deidad aun en las religiones paganas. Se usa repetidamente en el Antiguo Testamento
para designar la relación de Dios co n Israel, Deut. 32: 6; Sal 103: 13; Is. 63: 16; 64: 8; Jer.
3:4, 19; 31:9; Mal.1:6; 2: 10; en tanto que a Israel se le llama el hijo de Dios, Ex 4: 22;
Deut. 14: 1; 32: 19; Is. 1: 2; Jer. 31: 20 Oseas 1: 10; 11: 1. En tales casos este nombre
expresa la relación teocrática especial que Dios guarda para con Israel. En el sentido
general de Originador o Creador se usa este nombre en los siguientes pasajes del Nuevo
Testamento: I Cor. 8: 6; Ef. 3: 15; Heb. 12: 9; Sant. 1: 18. En todos los demás lugares en
que se encuentra, sirve para expresar, bien sea la relación que la primera Persona de la
Trinidad guarda con Cristo como Hijo de Dios, o bien el sentido metafísico, o el
medianero; o la relación ética en la que Dios se coloca en cuanto a todos los creyentes
como sus hijos espirituales.

CAPITULO 5: LOS ATRIBUTOS DE DIOS EN GENERAL

EVALUACIÓN DE LOS TÉRMINOS USADOS

 44

No es ideal el nombre "Atributos", puesto que transfiere la noción de añadir o asignar algo
a uno, y por tanto, se presta para crear la noción de a lgo que se añade al Ser Divino. Sin
duda el término "propiedades" es mejor, sirviendo para señalar algo que es propio de Dios,
y de Dios solamente. Como es natural, hasta donde algunos de los atributos son
comunicables, el carácter absoluto de lo propio se debilita, puesto que hasta esos puntos
algunos de esos atributos dejan de ser propios de Dios en el sentido absoluto de la palabra.
Pero hasta este término contiene la sugerencia de una distinción entre la esencia o
naturaleza de Dios y aquello que le per tenece. Por todo ello, es preferible hablar de las
"perfecciones" o "virtudes" de Dios, entendiendo sin confusión posible, a pesar de todo,
que en este caso el término "virtudes" no se usa en un sentido puramente ético.

1. Haciéndolo así logramos, seguir el uso bíblico en el cual se emplea el vocablo arete,
traducido "Virtuoso" o, "excelencias", en I Pedro 2: 9

2. Y evitamos la sugerencia de que algo sea añadido al Ser Divino. Sus virtudes no son
añadiduras a su Ser; sino que su Ser es la pléroma (plenitud) de sus virtudes y El se
revela en ellas. Pueden definirse como las perfecciones atribuidas al Ser Divino en
la Escritura, o las que son visiblemente ejercitadas por El en las obras de Creación,
Providencia y Redención. Si todavía continuamos usando el nombre "Atributos", se
debe a que es de uso general, y a que ya dejamos explicado que tiene que ser
excluida enérgicamente la idea de que algo se añade al Ser de Dios.

MÉTODOS PARA DETERMINAR LOS ATRIBUTOS DE DIOS.

En su intento de construir un sistema de teolo gía natural, los escolásticos afirmaban tres
maneras para determinar los atributos de Dios, a las que dieron la designación siguiente:

1. Vía Causalitatis

2. Via negationis

3. Via eminentíae

Por la primera, la senda de la causalidad, nos levantamos desde los efe ctos que vemos en el
mundo que nos rodea, hasta la idea de la primera causa; desde la contemplación de la
creación hasta la idea de un Todopoderoso Creador; y desde la observación del gobierno
moral del mundo hasta la idea de un poderoso y sabio Gobernante . Por la segunda, la senda
 45

de la negación, removemos de nuestra idea de Dios todas las imperfecciones que vemos en
sus criaturas como inconsistentes con la idea de un Ser Perfecto y le adscribimos todas las
opuestas perfecciones. Apoyándonos en este princi pio hablamos de Dios como
independiente, infinito, incorpóreo, inmenso, inmortal e incomprensible. y finalmente, por
la tercera, la senda de la eminencia, adscribimos a Dios, en el más eminente grado, las
relativas perfecciones que descubrimos en el hombre , según el principio de que lo que
existe es un efecto que preexiste en su causa, y todavía más, en el absoluto sentido de la
palabra, en Dios, como el Ser más perfecto. Este método puede apelar a algunos porque
procede de lo conocido a lo desconocido, per o no es el método adecuado para la teología
dogmática. Tiene su punto de partida en el hombre y formula sus conclusiones partiendo de
lo que encuentra en el hombre para llegar a lo que se encuentra en Dios. Y hasta donde lo
hace así, resulta el hombre la m edida de Dios. Ciertamente éste no es el procedimiento del
método teológico. Además, basa su conocimiento de Dios en conclusiones humanas más
bien que en la revelación que Dios ha hecho de sí mismo en su Palabra divina, y con todo,
esta es la única fuente adecuada del conocimiento de Dios. Aunque aquel método pudiera
seguirse en una así llamada teología natural, no se adapta a una teología fundada en la
revelación.

Otro tanto puede decirse de los métodos que para la teología experimental han sugerido sus
modernos representativos. Un ejemplo típico de ello se encuentra en la obra de Macintosh,
Theology As An Empirical Science 20. Este autor menciona tres métodos de procedimiento.
Podemos comenzar

1. Con nuestras intuiciones de la realidad de Dios, esas irrazonables certidumbres que

están inconmoviblemente arraigadas en la experiencia inmediata. Una de ellas es
que el objeto de nuestra dependencia religiosa es absolutamente suficiente para
nuestras necesidades imperiosas. En todas partes pueden sacarse de ducciones,
especialmente, de la vida de Jesús y de lo que se parece a ella. Nuestro punto de
partida también lo encontraremos

2. No en las certezas el hombre, sino en sus necesidades. El práctico y necesario

postulado es que Dios es absolutamente suficiente y absolutamente confiable en
cuanto ten a relación con las necesidades religiosas del hombre. Sobre tal
fundamento el hombre puede construir su doctrina de los atributos de Dios. Y ,
finalmente.

20
Pág. 159 y siguientes
 46

3. También es posible seguir un método más pragmático, que des cansa sobre este
principio: Podemos saber hasta cierto punto lo que las cosas y las personas son,
sobrepasando nuestras inmediatas percepciones mediante la observación de lo que
esas cosas o personas hacen. Macintosh encuentra que es necesario valerse de los
tres métodos anteriores.

Ritschl quiere que partamos de la idea de que Dios es amor, y nos preguntará lo que se
encierra en este muy característico concepto acerca de Dios. Desde luego que el amor es
personal, implica la personalidad de Dios, y de es ta manera nos proporciona un principio
para la interpretación del mundo y de la vida del hombre. El pensamiento de que Dios es
amor trae consigo la convicción de que puede ejecutar su propósito de amor, es decir, que
su voluntad será supremamente efectiva en el mundo. Esto nos trae la idea de un Creador
Todopoderoso. Y en virtud de este pensamiento básico también afirmamos que Dios es
eterno, puesto que para dirigir todas las cosas hacia la realización de su Reino, contempla el
final desde el principio. En un estilo muy semejante dice el Dr. W. A. Brown: "Obtenemos
nuestro conocimiento de los atributos analizando la idea de Dios que ya hemos alcanzado
mediante la revelación en Cristo; y luego ordenamos esos atributos de manera que nos den
los rasgos distinti vos de la idea de Dios en su más clara expresión" 21.

Todos estos métodos tienen su punto de partida en la experiencia humana, más bien que en
la Palabra de Dios. Deliberadamente ignoran la clara y propia revelación de Dios en la
Escritura, exaltando, en cambio, la idea del descubrimiento de Dios por el hombre. Quienes
se apoyan en semejantes métodos tienen una exagerada idea de su propia capacidad para
encontrar a Dios y para determinar su naturaleza inductivamente, por medio de aprobados
"métodos científic os". Al mismo tiempo cierran sus ojos a la única avenida por la cual
podrían obtener verdadero conocimiento de Dios, es decir, su revelación especial,
olvidándose aparentemente del hecho de que solamente el Espíritu de Dios escudriña y
revela las cosas profundas de Dios para dárnoslas a conocer. Este método tan propio de
ellos los obliga a rebajar a Dios hasta el nivel del hombre, a insistir en su inmanencia a
costa de su trascendencia, haciéndolo inseparable del mundo. El resultado final de esta
filosofía nos da un Dios hecho a la imagen del hombre. James condena todo intelectualismo
en religión y sostiene que la filosofía en la forma de teología escolástica falla por completo
cuando trata de definir los atributos de Dios en forma científica, como falla tam bién al
tratar de probar su existencia. Después de apelar al libro de Job dice: "El raciocinio es una
senda relativamente superficial e irreal hacia la deidad". Y concluye James su discusión con
las siguientes significativas palabras: "Con toda sinceridad pienso que debemos llegar a la
conclusión de que carecen absolutamente de esperanza todos los empeños que, valiéndose

21
Crr. Theol. In Outline, pag, 101
 47

de procesos enteramente intelectuales, se encaminan a demostrar la verdad de las

afirmaciones respecto a experiencias directamente religio sas."22 James tiene más confianza
en el método pragmático que busca un Dios que satisface las necesidades prácticas del
hombre. En su concepto basta con creer que "más allá de cada hombre y en forma
inseparable de él existe un gran poder que ve con simpatía al hombre y a sus ideales. Todo
lo que los hechos requieren es que ese poder sea otro, y más grande que lo que tenemos
conciencia de ser nosotros. Cualquier poder de cualquiera dimensión sería bueno con tal de
que fuera suficientemente grande para merecer nuestra confianza al momento de dar el
próximo paso. No necesita ser ni infinito ni único. Hasta puede concebirse un poco más
grande que uno de nosotros y más semejante a Dios mismo, en forma tal que el actual yo de
cada uno no parezca sino mutilada expre sión. Todo el universo puede concebirse como una
colección de esos poderes personales, de diferentes grados y alcances, sin que
absolutamente reine entre ellos ninguna forma de unidad". 23 Así se nos abandona a la idea
de un Dios finito. 24

El único camino ade cuado para obtener perfectamente un conocimiento fidedigno de los
atributos divinos es el estudio de la revelación de Dios mismo en la Escritura. Cierto es que
podemos adquirir algún conocimiento de la grandeza y poder, la sabiduría, y bondad de
Dios, por medio del estudio de la naturaleza; pero aun para alcanzar un adecuado concepto
de estos atributos será necesario que volvamos a la Palabra de Dios. En la teología de la
revelación procuramos aprender de la Palabra de Dios cuales son los atributos del Ser
divino. El hombre no extrae conocimiento de Dios como lo hace de otros objetos de
estudio; sino que Dios mismo es quien le concede ese conocimiento al hombre, un
conocimiento dado por el mismo Dios, y que al hombre solamente toca aceptarlo y
apropiárselo. Por consiguiente, para lograr la apropiación y entendimiento del conocimiento
revelado, es de la mayor importancia reconocer el hecho de que el hombre fue creado a la
imagen de Dios y que en consecuencia halla edificantes analogías en su propia vida. A
diferencia del método a priori de los escolásticos que deducían los atributos haciéndolos
originar de la idea de un Dios perfecto, nuestro método puede llamarse a posteriori, puesto
que tiene su punto de partida no en un Ser abstractamente perfecto, sino en l a plenitud de la
revelación del mismo Dios, y a la luz de ella procuramos conocer al Ser divino.

22
Varieties of Religious Experience. Pág. 455.
23
Ibid, Pág. 5 25.
24
Compárese Baillie, Our Know Jedge of God, Págs. 251 y siguientes.
 48

DIVISIONES QUE SUGERIMOS PARA LOS A TRIBUTOS.

El problema de la clasificación de los atributos divinos ha cautivado durante mucho tiempo

la atención de los teólogos. Diversas clasificaciones se han sugerido, la mayor parte de las
cuales distinguen dos clases generales. Estas clases se distinguen por diferentes nombres y
representan diferentes puntos de vista; pero sustancialmente son una misma en las diversas
clasificaciones. Las que siguen son las más importantes:

1. ALGUNOS HABLAN DE ATRIBUTOS NATURALES Y MORALES. De los

primeros son, por ejemplo, la propia existencia, la simplicidad, la infinidad, etc., y
pertenecen a la naturaleza constitucional de Dios, disti nguiéndose de su voluntad.
Los atributos morales, son, por ejemplo, la verdad, fa bondad, la misericordia, la
justicia, la santidad, etc., que caracterizan a Dios como Ser moral. La objeción a
esta clasificación es que los designados como atributos morales son en efecto, tan
verdaderamente naturales (es decir, originales) en Dios, como lo son los otros.
Dabney prefiere esta división; pero admite, en vista de la citada objeción, que los
términos usados en la clasificación no son adecuados.

2. EL PREFERIRÍA HA BLAR DE ATRIBUTOS MORALES Y NO MORALES.

Otros distinguen entre atributos absolutos y relativos. Los primeros corresponden a
la esencia de Dios considerado en sí mismo, en tanto que los segundos corresponden
a la esencia divina en relación con su creación. En la primera clase quedan incluidos
atributos como la existencia propia, la inmensidad, la eternidad; y en la segunda
otros atributos como la omnipresencia y la omnisciencia. Esta división parece
fundarse sobre la hipótesis de que podemos adquirir algún conocimiento de Dios, tal
como es en sí mismo, sin tomar en cuenta para nada las relaciones que mantiene con
sus criaturas. Pero esto no es así, y por consiguiente propiamente hablando, todas
las perfecciones de Dios son relativas, y señalan lo que El es e n relación con el
mundo. Evidentemente Strong no reconoce la objeción, y prefiere esta división.

3. ADEMÁS, OTROS DIVIDEN LAS PERFECCIONES DIVINAS EN

ATRIBUTOS INMANENTES O INTRANSITIVOS, Y EMANENTES O
TRANSITIVOS. Strong combina esta división con la prece dente cuando habla de
atributos absolutos o inmanentes y relativos o transitivos. Los primeros son aquellos
que no se proyectan ni operan fuera de la esencia divina sino que permanecen
inmanentes, tales como la inmensidad, la simplicidad, la eternidad, etc ., y los
 49

segundos son aquellos que irradian y producen efectos externos de Dios, como la
omnipotencia, la benevolencia, la justicia, etc. Pero si algunos de los atributos
divinos fueran estrictamente inmanentes, todo conocimiento de ellos estaría fuera de
nuestro alcance. H. B. Smith recalcan que cada uno de los atributos debe ser tanto
inmanente como transeúnte.

4. LA DISTINCIÓN MÁS COMÚN ES LA QUE CLASIFICA LOS ATRIBUTOS

EN INCOMUNICABLES Y COMUNICABLES. Los primeros son aquellos que
ninguna analogía tiene n con la criatura, por ejemplo, la aseidad, la simplicidad, la
inmensidad, etc.; los segundos son aquellos que tienen alguna analogía con las
propiedades del espíritu humano, por ejemplo, el poder, la bondad, la misericordia,
la justicia, etc. Esta distinc ión no encuentra aprobación entre los luteranos, pero en
los círculos reformados siempre ha sido popular y puede encontrarse en obras tan
representativas como las de los profesores de Leyden, 25 Mastricht y Turretin.

Sin embargo, se sintió desde muy al principio que esta distinción era insostenible sin
añadirle una calificación más precisa puesto que desde cierto punto de vista todos los
atributos pueden llamarse comunicables. Ninguna de las perfecciones divinas es
comunicable en la infinita perfección c on que se encuentra en Dios; pero al mismo tiempo
existen débiles rasgos en el hombre, hasta de aquellos atributos de Dios que llamamos
incomunicables.

Entre los más recientes teólogos reformados hay la tendencia de rechazar esta distinción en
favor de alguna otra división. Dick, Shedd y Vos conservan la antigua división. Kuyper
expresa su desafecto con ella y, sin embargo, la reproduce en sus virtudes per antithesin y
virtudes per synthesin. Bavinck, después de seguir otro orden en su primera edición de s u
Dogmática, vuelve al primer orden en la segunda edición.

Honig prefiere seguir la división dada por Bavinck en su primera edición. Y , finalmente
Hodge, H. B. Smith y Thornwell siguen una división sugerida por el Catecismo de
Westminster. Sin embargo, la clasificación de los atributos en dos divisiones principales,
como se encuentran en las clasificaciones que acabamos de presentar, es realmente
característica de todas las otras divisiones, de modo que todas quedan sujetas a la objeción
de que aparentemente dividen el Ser de Dios en dos partes; que la primera que se discute es,
Dios como es en sí mismo, Dios como el Ser Absoluto; y en seguida, Dios como es en
relación con sus criaturas, Dios como un Ser personal.

25
Synopsis Purioris Theologiae.
 50

Se dirá, posiblemente, que tal manera de t ratar los atributos no proporciona de ellos un
concepto concreto y armonioso. Esta dificultad sin embargo, se hace obvia, si se entiende
con claridad que las dos clases de atributos mencionados no están estrictamente
coordinados; sino que los que pertenece n a la primera clase caracterizan a todos los que
pertenecen a la segunda, de manera que puede afirmarse que Dios es uno, absoluto,
inmutable e infinito en su conocimiento y sabiduría, en su bondad y amor, en su gracia y
misericordia, en su justicia y sant idad.

Si tenemos en mente lo anterior, y también recordamos que ninguno de los atributos de

Dios es incomunicable en el sentido de que no haya en el hombre alguna traza de él; y que
ninguno es comunicable en el sentido de que se encuentre en el hombre en la misma
plenitud con que se encuentra en Dios, veremos que no hay razón para que nos apartemos
de una ya antigua clasificación que se considera familiar en la teología reformada.

Por razones prácticas parece muy deseable conservada.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué objeciones se hacen al uso del término "atributos", aplicado a Dios?

2. ¿Se hacen las mismas objeciones al término alemán "Eigenschaften" y al holandés
"eigenschappen"?
3. ¿Con qué nombre designaba Calvino los atributos?
4. ¿Qué objeción se hac e al concepto que toma los atributos como partes de Dios o
como adiciones al Ser Divino?
5. ¿Qué conceptos defectuosos acerca de los atributos eran comunes en la Edad
Media?
6. En su investigación sobre los atributos ¿seguían los escolásticos un medio a priori o
a posteriori; deductivo o inductivo?
7. ¿Por qué el método escolástico se considera genuinamente extraño a la teología de
la revelación?
8. ¿Qué otras clasificaciones de los atributos se han sugerido además de las que hemos
mencionado en este capítulo?
9. ¿Por qué, tácitamente, está fuera de lugar proporcionar una división perfecta?
10. ¿Qué división sugiere el Catecismo Menor de Westminster? (Véase P. y R. 4.)
 51

LITERATURA PARA CONSULTAR

1. Bavinck, Geref Dogm. II, pp. 100 123

2. Dabney, Lectures on Theol. pp. 147 151
3. Hodge, Syst. Theol. I, pp. 368 376
4. Honig, Geref. Dogm. pp. 182 185
5. Kaftan, Dogm. pp. 168 181
6. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pp. 268 287
7. Pieper, Christ. Dogm. I, pp. 524 536
8. Pope. Chr. Theol. I, pp. 287 291
9. Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 334 338
10. Steenstra, the Being of God as Unity and Trinity. pp. 89 11.
11. Thomwell, Collected Works. I, pp. 158 172

CAPITULO 6: LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES (DIOS COMO SER

ABSOLUTO)

Ha sido muy común en la teología, hablar de Dios como del Ser Absoluto. Al mismo
tiempo resulta que el término "absoluto" es más característico de la filosofía que de la
teología. En la metafísica, el término "el Absoluto" es una designación para la última base
de toda existencia; y se piensa a veces que el Absoluto de la filosofía y el Dios del teísmo
son uno y el mismo. Pero eso, no necesariamente es así. De hecho, resulta imposible igualar
el concepto usual del Absoluto con el Dios de la Biblia y de la Teología Cristiana. El
término "absoluto" se deriva del latín absolutus, vocablo compuesto de ab, (desd e) y
'Volveré (soltar), lo que indica una condición de libertad, o libre de limitaciones e
impedimentos. Este pensamiento fundamental se elaboró en diversas maneras, y así fue
como el Absoluto se consideró como aquel que está libre de todas las condiciones (El
Incondicionado, o El que existe por sí mismo); libre de todas las relaciones, (El
Irrelacionado); libre de todas las imperfecciones (El Perfecto); libre de todo fenómeno de
diferencia o distinción, tales como materia y espíritu, Ser y atributos, sujet o y objeto,
apariencia y realidad, (La Realidad, o Ultima Realidad).

La respuesta a la pregunta sobre que si el Absoluto de la filosofía puede identificarse con el

Dios de la teología, depende del concepto que uno tenga del Absoluto. Si Spinoza concibe
al Absoluto como al Ser que subsiste por sí mismo y con respecto al cual, todas las cosas
particulares no son sino fugaces formas, identificando de esta manera a Dios con el mundo,
 52

entonces no podemos participar con este concepto del Absoluto como Dios. Cuand o Hegel
contempla al Absoluto como la unidad del pensamiento y del ser, como la totalidad de
todas las cosas y que incluye todas las relaciones, y en el cual todas las desarmonías del
presente se resuelven en una perfecta unidad, nos vemos otra vez en la i mposibilidad de
seguirlo para reconocer a este Absoluto como bios, y cuando Bradley dice que su Absoluto
no tiene relación con nada, y que no puede existir ninguna relación práctica entre el
Absoluto y la voluntad finita, tenemos que estar de acuerdo en qu e ese Absoluto no puede
ser el Dios de la religión cristiana, puesto que éste sí entra en relaciones con sus criaturas
finitas. Bradley no puede concebir al Dios de la religión sino como finito. En cambio,
cuando al Absoluto se le define como la Primera ca usa de todas las cosas existentes, o
como la última base de toda realidad, o como el Ser que existe por sí mismo, éste sí puede
ser considerado como idéntico con el Dios de la teología. El es el único Infinito, que no
existe sujeto a ningunas necesarias re laciones, porque se basta por sí mismo, pero al mismo
tiempo puede libremente entrar en diversas relaciones con su creación como un todo, y con
sus criaturas. En tanto que los atributos incomunicables acentúan el Ser Absoluto de Dios,
los atributos comunic ables acentúan el hecho de que El entra en diversas relaciones con sus
criaturas. Vamos, en este capítulo, a considerar las siguientes perfecciones de Dios.

LA PROPIA EXISTENCIA DE DIOS

Dios existe por sí mismo. La base de su existencia se encuentra en e l mismo. A veces, esta
idea se expresa diciendo que El es causa sui (su propia causa); pero esta expresión
difícilmente puede ser acertada, puesto que Dios no tiene causa; El existe por la necesidad
de sí propio y por tanto, necesariamente. El hombre, al c ontrario, no existe necesariamente,
y tiene la causa de su existencia fuera de sí mismo, La idea de la propia existencia de Dios
se expresaba generalmente por el vocablo aseitas, que significa que tiene su origen en sí
mismo, pero los teólogos reformados c asi generalmente sustituyeron esta expresión por el
vocablo in dependen tia (independencia) , que expresa que Dios no es solamente
independiente en su Ser, sino que también lo es en todo posible aspecto: en sus virtudes,
decretos, obras, etc. Podría decirse que existe en la criatura una débil huella de esta
perfección; pero sólo en el sentido de que la criatura, aunque es absolutamente dependiente,
tiene, sin embargo, su propia existencia diferente. Pero naturalmente, esto dista mucho de
lo que es existenci a propia. Este atributo de Dios está generalmente reconocido, se da por
entendido en todas las religiones paganas, y en el Absoluto de la filosofía. Cuando se
concibe al Absoluto como existente por sí mismo, y como la última razón de todas las
 53

cosas, que voluntariamente entra en variadas relaciones con otros seres, puede identificarse
como el Dios de la teología. Siendo el Dios que existe por sí mismo, no es independiente
sólo en sí mismo, sino que también hace que todas las cosas dependan de Él. Esta propi a
existencia de Dios encuentra expresión en el nombre Jehová. Únicamente como existente
por sí mismo, y como el Único Independiente, puede Dios darnos la seguridad de que
eternamente será el mismo en relación con su pueblo. Se encuentran indicaciones
adicionales de lo anterior, en la afirmación de Juan 5: 26, "Porque como el Padre tiene vida
en sí mismo, así dio también al Hijo que tuviese vida en sí mismo"; en la declaración de
que El es independiente de todas las cosas, y que todas las cosas existen solam ente por
causa de Él, Salmo 94: 8 y siguientes; Isa. 40: 18 y siguientes; Hechos 7: 25; Y en
afirmaciones que implican su independencia de pensamiento, Rom. 11: 33, 34, su
independencia de voluntad, Dan 4: 35; Rom. 9: 19; Ef. 1: 5; Apoc. 4: 11; su independ encia
de poder, Salmo 115: 3; Y su independencia de designio, Salmo 33: 11.

LA INMUTABILIDAD DE DIOS

La inmutabilidad de Dios es necesaria concomitante de su Aseidad. La inmutabilidad es

aquella perfección por medio de la cual, Dios se despoja de todo ca mbio no solamente en
su Ser, sino también en sus perfecciones, propósito y promesas. En virtud de este atributo
queda exaltado sobre todos los sucesos, y está libre de todo aumento o disminución, de todo
crecimiento o decadencia en su Ser y en sus perfecci ones. Su conocimiento y planes, sus
principios morales y voliciones permanecen para siempre los mismos. Hasta la razón nos
enseña que ningún cambio es posible en Dios, puesto que todo cambio conduciría a mejor o
a peor. Pero en Dios, que es la absoluta Per fección, son imposibles por igual las mejoras o
las deterioraciones. Esta inmutabilidad de Dios claramente se enseña en pasajes de la
Escritura como los siguientes: Ex 3:14; Sal 102: 26 28; Isa. 41:4; 48:12; Mal 3:6; Rom. 1:
23; Heb. 1: 11 y 12; Santo 1: 17. Al mismo tiempo hay muchos pasajes de la Escritura que
aparentemente atribuyen cambios a Dios. ¿No fue Él quien habitaba en la eternidad,
procedió enseguida a la creación del mundo, fue Dios encarnado en 'Cristo, y hace su
morada en la Iglesia como Espí ritu Santo? ¿ N o es El a quien &e le representa revelándose
y ocultándose, viniendo y regresando, arrepintiéndose y cambiando de intención, tratando
al hombre antes de su conversión de un modo, y después de su conversión de otro modo?
Compárese Ex 32: 10 14; Jonás 3: 10; Prov. 11: 20; 12: 22; Salmo 18: 26 y 27. La objeción
así implicada se basa hasta cierto punto en falta de comprensión. La inmutabilidad divina
no debe entenderse como si implicara inmovilidad, como si en Dios no hubiera
 54

movimiento. Hasta se acostumbra en teología hablar de Dios como actus purus, un Dios
que siempre está en acción. La Biblia nos enseña que Dios entra en multiformes relaciones
con el hombre, y como si así fuera, vive la vida humana con los hombres. Todo cambia
alrededor de Dios, cambian las relaciones del hombre para con El; pero no se efectúa
cambio alguno en el Ser Divino, ni en sus atributos, decretos, motivos de acción, ni en sus
promesas. El propósito creativo estuvo eternamente con Él, y no hubo cambio en El cuando
ese propósito se realizó por un sencillo y eterno acto de su voluntad. La encarnación no
ocasionó cambio en el Ser o en las perfecciones de Dios, ni en su propósito, porque fue su
eterno beneplácito enviar al Hijo de su amor al mundo. Y si la Escritura dice que Dios se
arrepiente, que cambia de intención, y que muda sus relaciones con los pecadores cuando
estos se arrepienten, debemos recordar que esta es únicamente una manera antropopática 26
de hablar. En realidad, el cambio no se efectúa en Dios sino en el homb re, y en las
relaciones de éste con Dios. Es importante mantener la inmutabilidad de Dios en contra de
la doctrina de los Pelagianos y de los Arminianos que enseñan que Dios está sujeto a
cambio, ni ciertamente en cuanto a su Ser, pero sí en cuanto a su co nocimiento y voluntad,
en forma tal que sus decisiones en gran parte dependen de las acciones del hombre; en
contra también de la idea panteísta de que Dios es un eterno devenir más bien que un Ser
absoluto, y que ese inconsciente gradualmente va desenvolv iéndose en consciente
personalidad en el hombre; y además, en contra de la tendencia actual de algunos, de hablar
de un finito, que se debate, y que gradualmente llega a ser Dios.

LA INFINIDAD DE DIOS

La infinidad de Dios es aquella perfección suya por medio de la cual queda libre de todas
las limitaciones. Al atribuirla a Dios negamos que haya o pueda haber algunas limitaciones
para el Ser Divino o para sus atributos. En la infinidad se implica que Dios no puede estar
limitado por el Universo, por el t iempo espacio del mundo, o confinado al Universo. La
infinidad no confunde la identidad de Dios con la suma total de cosas existentes, ni excluye
la coexistencia de las cosas derivadas y finitas con las cuales Dios sostiene relación. La
infinidad de Dios debe concebirse como intensiva, y no debe confundirse con la extensión
ilimitada como si Dios se expandiera por todo el Universo, una parte de su Ser tocándonos
aquí y otra a los de más allá, porque Dios no tiene cuerpo y, por lo tanto, no tiene
extensión. Tampoco debe considerarse la infinidad como un concepto meramente negativo,
aunque es perfectamente cierto que no podemos formamos una idea positiva de ella. En

26
Atribuir a Dios las pasiones del hombre. N. Del T.
 55

Dios es una realidad plenamente comprendida sólo por El. Pasemos a distinguir varios
aspectos de la infinidad de Dios.

SU ABSOLUTA PERFECCIÓN

Esta es la infinidad del Ser Divino considerada en sí misma. No debe entenderse en sentido
cuantitativo, sino cualitativo; ella califica todos los atributos comunicables de Dios. El
poder infinito no es un q uantum absoluto, sino una inagotable potencia de poder; y la
infinita santidad no es un ilimitado quantum de santidad, sino una santidad que está
cualitativamente libre de toda limitación o defecto. Lo mismo debe decirse del
conocimiento y de la sabiduría infinitos, y del amor y de la justicia infinitos. El Dr. Orr
dice: "Quizá podemos decir que la infinidad en Dios es finalmente: (a) interna y
cualitativamente, ausencia de toda limitación y defecto; (b) ilimitada potencialidad". 27 En
este sentido de la pala bra la infinidad de Dios es simplemente idéntica con la perfección del
Ser Divino. La prueba escritural de lo anterior se encuentra en Job 11: 1 10; Sal 145: 3;
Mat. 5: 48.

SU ETERNIDAD

La infinidad o Infinitud en relación con el tiempo se llama eternidad . La forma en que la

Biblia describe la eternidad de Dios es simplemente diciendo que su duración abarca edades
sin fin. Sal 90: 2; 102: 12; Ef. 3: 21. Debemos recordar, sin embargo, que al hablar así, la
Biblia usa el lenguaje popular, no el de la filosof ía. Generalmente, concebimos la eternidad
de Dios' de la misma manera, es decir, como duración infinita prolongada tanto hacia el
pasado como hacia el futuro. Pero ese solamente es un modo popular y simbólico de
representar lo que en realidad trasciende el tiempo y difiere de él esencialmente. La
eternidad en el estricto sentido de la palabra se adscribe a lo que trasciende todas las
limitaciones temporales. Que esto se aplica a Dios en ese sentido es lo que declara cuando
menos II Pedro 3: 8. "El tiempo", dice el Dr. Orr, "estrictamente tiene relación con el
mundo de objetos que existen en sucesión. Dios llena el tiempo; está en cada parte de él,
pero su eternidad, sin embargo, no es este existir en el tiempo. La eternidad es, más bien, lo
que hace contraste con el tiempo". 28 Nuestra existencia queda dividida por días, semanas,
meses y años; no así la existencia de Dios. Nuestra vida está dividida en pasado, presente y
futuro; pero en la vida de Dios no cabe semejante división. El es el eterno "Y o soy". Su

27
Side-Lights on Christian Doctrine. p. 26.
28
Ibid. Pág. 26.
 56

eternidad puede definirse como aquella perfección divina por medio de la cual El se eleva
sobre todas las limitaciones temporales) todas las sucesiones de momentos) y goza de la
plenitud de su existencia en un indivisible presente. La relación de Eternidad a tiempo
constituye uno de los más difíciles problemas de la filosofía y de la teología, quizá de
imposible solución en nuestras presentes condiciones.

SU INMENSIDAD

La infinitud de Dios puede también contemplarse con relación al espacio, y entonces se

llama su inmensidad. Puede definirse como aquella perfección del Ser divino por medio de
la cual trasciende todas las limitaciones espaciales) y sin embargo está presente en cada
sitio del espacio con todo su Ser. La Inmensidad tiene un lado negativo y otro p ositivo; le
niega todas las limitaciones espaciales al Ser divino y afirma que Dios está sobre el espacio
y llena sitio de éste con toda la plenitud de su Ser.

Añadimos y repetimos estas últimas palabras para poner en guardia contra la idea de que
Dios está difuso por todo el espacio, de modo que una parte de su Ser está presente en este
lugar y otra parte en algún otro lugar. Distinguimos tres modos de estar presente en el
espacio. Los cuerpos están en el espacio en forma circunscripta, porque están rodea dos por
él; los espíritus finitos están en el espacio en forma conclusiva o fija, puesto que no pueden
estar en todas partes, sino solamente en un lugar definido, y a diferencia de los dos
anteriores, Dios está en el espacio y lo llena en forma plena, porq ue llena todo sitio o lugar.

No está ausente de ninguna parte del espacio, ni más presente en un lugar que en otro. En
cierto sentido las expresiones "inmensidad" y "omnipresencia" apli cadas a Dios, denotan la
misma cosa y pueden, por tanto, considerarse como sinónimos. Pero hay un punto de
diferencia que debe notarse cuidadosamente. "Inmensidad" señala el hecho de que Dios
trasciende a todo espacio sin quedar sujeto a las limitaciones de éste; en tanto que
"omnipresencia" denota que a pesar de lo anterio r, El hinche cada parte del espacio con su
Ser completo.

La inmensidad hace énfasis en la transcendencia de Dios, y la omnipresencia en su

inmanencia. Dios está inmanente en todas sus criaturas, en su creación total; pero de
ninguna manera encerrado por ella. En lo que atañe a las rela ciones de Dios con el mundo,
debemos evitar, por una parte el error del panteísmo, tan característico en una gran parte del
pensamiento actual con su negación de la trascendencia de Dios y su hipótesis de que el Ser
de Dios es realmente la sustancia de todas las cosas; y por otra parte, el concepto teísta de
que Dios en verdad está presente en la creación per potentiam (con su poder): pero no per
 57

essentiam et naturam (con su verdadero Ser v naturaleza) y actúa sobre el mundo desde la
distancia.

Aunque Dios es distinto del mundo y no puede ser identificado con él, sin embargo, está
presente en cada sitio de su creación, no solamente per potentiam, sino también per
essentiam. Esto no significa, sin embargo, que esté igualmente presente, ni presente en el
mismo sentido en todas sus criaturas. Naturalmente habita en ellas de acuerdo con la
naturaleza de dichas criaturas.

No habita en el hombre, ni en el mundo inorgánico como en la creación orgánica, ni en el

malvado como en el pi adoso, ni en la Iglesia como en Cristo. Hay una inter minable
variedad en la manera en que El está inmanente en sus criaturas, y en la medida en Que
éstas revelan a Dios ante quienes tienen ojos para ver. La omnipresencia de Dios está
claramente revelada en la Escritura.

El cielo y la tierra no le pueden contener. 1 Rey. 8: 27: Isa. 66: 1; Hech. 7: 48 y 49: al
mismo tiempo que El llena cielos y tierra. El está próximo a cada uno de quienes le buscan:
Sal 139: 7 10; Jer. 23: 23 y 24; Hech. 17: 27 y 28.

LA UNIDAD DE DIOS

Se hace distinción entre Unitas singularitatis y Unitas simplicitatis.

LAS UNITAS SINGULARITATIS

Este atributo insiste sobre la unidad y la unicidad de Dios, el hecho de que él es

numéricamente uno (unidad) y que en su carácter es único (u nicidad). Implica que no hay
sino un solo Ser Divino, que la naturaleza del caso exige que haya solamente uno, y que
todos los otros seres tiene su existencia de Él, por El y par El. El La Biblia nos enseña en
varios pasajes que hay solamente un Dios verda dero.

Salomón suplicaba a Dios que sostuviera la causa de su pueblo "para que todos los pueblos
de la tierra conocieran que solamente Jehová es Dios y que no hay otro", 1 Reyes 8: 60. Y
Pablo escribió a los Corintios, "Pero para nosotros hay solamente un Dios, el Padre, de
quien son todas las cosas, y nosotros para El; y sólo un Señor Jesucristo, por quien son
todas las cosas y nosotros por medio de El." 1 Cor. 8: 6.
 58

En forma parecida escribe a Timoteo, "Porque hay un Dios, y asimismo un Mediador entre
Dios y los hombres, Jesucristo hombre" 1 Tim. 2: 5. Otros pasajes no insisten en la unidad
numérica de Dios tanto como insisten en su unicidad. Así acontece en las bien conocidas
palabras de Deut. 6: 4, "Oye, oh Israel, Jehová nuestro Dios, Jehová uno es". E l vocablo
hebreo "echad", traducido por "uno" puede también traducirse "solamente uno", lo que es
equivalente al alemán "einig" y al holandés "eenig".

Y parece' ser ésta la mejor traducción. Keil insiste en el hecho de que este pasaje no enseña
la unidad numérica de Dios, sino más bien que Jehová es el único Dios que tiene derecho al
nombre Jehová. Este es también el significado del vocablo en Zacarías 14: 9. La misma
idea está bellamente expresada en la pregunta de estilo retórico en Ex 15: 11, "¿Quién
como Tú, magnífico en santidad, terrible en maravillosas hazañas, hacedor de prodigios?"

Con esto quedan excluidos todos los conceptos politeístas acerca de Dios.

LA UNITAS SIMPLICITATIS

En tanto que la unidad expuesta en el párrafo precedente coloca Dios aparte de los otros
seres, la perfección que ahora vamos a considerar tiene por objeto expresar la unidad
interna y cualitativa de Ser Divino. Cuando hablamos de la simplicidad de Dios queremos
describir con esta expresión el estado o la cualidad de su ser simple, la condición de un ser
libre de toda división en partes, y por tanto libre también de toda composición.

Significa que Dios no está compuesto, y que no es susceptible de división en ningún sentido
de la palabra. Esto implica entre otras cosas que las tres personas de la Deidad no son otras
tantas fracciones que entran en la composición de la esencia divina, que no hay diferencia
entre la esencia de Dios y sus perfecciones, y que sus atributos no son adiciones a su
esencia.

Puesto que tanto la esencia como los atributos son uno, la Biblia puede hablar de Dios
como luz y como vida, como justicia y amor, identificándolo así con sus perfecciones. La
simplicidad de Dios se deduce de algunas de sus otras perfecciones; de su Aseidad, que
excluye la idea d e que alguien le precedió, como resulta en el caso de los compuestos; de su
inmutabilidad, la que no podría afirmarse de su naturaleza, si ésta estuviera constituida por
diferentes partes.

Mucho se discutió sobre esta perfección durante la Edad Media, y f ue negada por
Socinianos y Arminianos. La Escritura no la afirma explícitamente; pero la implica al
hablar de Dios como justicia, verdad, sabiduría, luz, vida, amor, etc., y de esta manera
 59

indica que cada una de las mencionadas propiedades, siendo absoluta mente perfecta, resulta
idéntica con el Ser Divino.

En recientes obras de teología la simplicidad de Dios raramente se menciona. Muchos

teólogos la niegan sin titubeos, sea porque la consideren como una mera abstracción
metafísica, o porque, en su concepto, choca con la doctrina de la Trinidad. Dabney cree que
no hay composición en la substancia de Dios; pero niega que en El la sustancia y los
atributos sean una y la misma cosa. Dabney dice que Dios no es más simple, en este
sentido, que los espíritus fini tos.29

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué conceptos diferentes del Absoluto encontramos en la filosofía?

2. ¿Puede siempre el Absoluto de la filosofía identificarse con el Dios de la teología?
¿Cómo distingue Bradley entre estos dos?
3. ¿De qué manera se relaciona el Dios finito de James, Schiller, Ward, Wells y otros,
con el Absoluto?
4. ¿Cómo se relacionan los atributos incomunicables de Dios con el Absoluto?
5. S. ¿Se excluye todo movimiento de Dios al admitir su inmutabilidad?
6. ¿Hasta qué punto la in mutabilid ad excluye de Dios cambios de acción y de
relaciones?
7. ¿Debe considerarse como un atributo la absoluta perfección de Dios?
8. ¿Por qué la Biblia representa la eternidad de Dios como una interminable duración?
9. ¿Es posible armonizar la trascendencia de Dios con su inmanencia?
10. ¿Cómo se interpreta frecuentemente la trascendencia en la teología moderna?
11. ¿Qué damos a entender cuando hablamos de la simplicidad de Dios?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 137 171

2. Charnock, Existence and Attributes of God. pp. 276 405.
3. Dabney. Syst. and Polem Theol. pp. 151 154

29
Syst and polem. Theol, p 43 y siguientes.
 60

4. Hodge, Syst. Theol. I. pp. 380.393

5. Knudson, the Doct. Of God. pp. 242 284
6. Kuyper. Dict. Dogm. Deo I, pp. 287 318
7. Pieper, Christ. Dogm. I, pp. 536 543; 547 549
8. Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 338 353
9. Steenstra, God as Unity and Trinity. pp. 112 139
10. Strong. Syst. Theol. pp. 254 260, 275 279
11. Thomwell, Collected Works I, pp. 189.205

CAPITULO 7: LOS ATRIBUTOS COMUNICABLES (DIOS COMO ESPÍRITU

PERSONAL)

Si los atributos discutidos en el capítu lo anterior señalaron la importancia del Ser absoluto
de Dios, los que ahora tenemos que considerar insisten sobre su naturaleza personal. En los
atributos comunicables, Dios sobresale como un Ser moral, consciente, inteligente, libre; un
Ser personal en e l más alto sentido de la palabra. Durante mucho tiempo este asunto ha
cautivado la atención de los filósofos, y todavía es asunto de debate si la idea de una
existencia personal es consistente con la idea de lo absoluto. La respuesta a esta pregunta
depende en gran parte del significado que atribuyamos a la palabra "Absoluto". Este
vocablo ha sido usado en la filosofía con tres diferentes significados que pueden
denominarse así: El agnóstico, el lógico y el causal.

1. Para el agnóstico el Absoluto carece de r elaciones, y nada puede saberse de él,

porque las cosas sólo se conocen mediante sus relaciones. Y si del absoluto nada se
puede saber, tampoco puede atribuírsele personalidad. Todavía más, puesto que la
personalidad es inconcebible sin relaciones, no pued e ser identificada con un
Absoluto que en su verdadera esencia no tiene relaciones.

2. En el absoluto lógico lo individual está subordinado a lo universal, y el más elevado

universal es la última realidad. Así es la absoluta sustancia de Spinoza, y el espíri tu
absoluto de Hegel. Este Absoluto lógico puede expresarse en y por medio de lo
finito; pero nada que sea finito puede expresar su naturaleza esencial. Asignarle
personalidad, sería limitarlo a un modo de ser y destruiría su carácter absoluto. De
hecho, semejante Absoluto o último resulta un mero concepto abstracto y vacío,
carente de todo contenido.
 61

3. El concepto causal del absoluto presenta a éste como el último fundamento de todas
las cosas. De nadie depende, fuera de sí mismo; pero hace que todas las cosas
dependan de él. Todavía más, no está necesaria y completamente ir relacionado,
pero puede entrar en diversas relaciones con criaturas finitas. Semejante concepción
del Absoluto no es inconsistente con la idea de la personalidad. Todavía más,
deberíamos conservar en la mente que en su argumentación los filósofos operaban
siempre con la idea de personalidad tal como ésta se encuentra en el hombre, y
perdieron de vista el hecho de que en Dios la personalidad debe ser algo
infinitamente más perfecto. De h echo, la personalidad perfecta se encuentra en Dios
solamente, y la que vemos en el hombre, es nada más una copia finita del original.
Todavía más, hay en Dios una triple personalidad de la cual no se encuentra
analogía alguna en los seres humanos.

Varias pruebas naturales, muy semejantes a las que ya hemos citado en favor de la
existencia de Dios, se presentan persistentemente para probar la personalidad de Dios.

1. La personalidad humana para poder explicarse exige un Dios personal. El hombre

no existe por sí mismo ni es eterno; sino un ser finito con principio y fin. La causa
reconocida debe ser suficiente para explicar satisfactoriamente los efectos. Puesto
que el hombre es un sujeto personal, el poder que lo formó debe ser también
personal. De otro modo resultaría que algo que es efecto supera a lo que pudiera ser
la causa, lo cual es completamente imposible.

2. La creación en general da testimonio de la personalidad de Dios. En toda su

estructura y constitución revela los más claros trazos de una inteligen cia infinita, de
las emociones más profundas, sublimes y tiernas, y de una voluntad que tiene que
ser todopoderosa. Consecuentemente, nos vemos constreñidos a elevamos desde el
mundo hasta el Hacedor del mundo, reconociéndolo como un Ser dotado de
inteligencia, sensibilidad y voluntad, es decir, una persona.

3. La naturaleza moral y religiosa del hombre también señala la personalidad de Dios.

Dotado de naturaleza moral, el hombre tiene impreso el sentido de obligación hacia
lo que es justo, y esto necesariam ente implica la necesidad de un Supremo
Legislador. Además, su naturaleza religiosa constantemente lo impele a buscar
comunión personal con algún Ser superior; y todos los elementos y actividades de la
religión demandan un Dios personal como su objeto y fi nalidad. Hasta las llamadas
religiosas panteístas, a menudo, sin quererlo, testifican que creen en un Dios
 62

personal. El hecho es que todas aquellas cosas como el arrepentimiento, la fe, la

obediencia, la comunión y el amor, la lealtad en el servicio y en e l sacrificio, la
seguridad en la vida y en la muerte, carecen de significado a menos que encuentren
su objeto apropiado en un Dios personal.

Pero en tanto que todas estas consideraciones son verdaderas y tienen algún valor como
testimonio, no son, en forma alguna, las pruebas sobre las que apoya la teología su doctrina
de la personalidad de Dios. La teología se remite para pruebas a la revelación del mismo
Dios en la Escritura. El término "persona" no se aplica a Dios en la Biblia, aunque hay
palabras como el hebreo panim, y el griego prósopon, que casi expresan la misma idea. Al
mismo tiempo la Escritura testifica respecto a la personalidad de Dios en más de un modo.
La presencia de Dios tal como se describe por los escritores del Antiguo y del Nuevo
Testamento, es claramente una presencia personal. Y las representaciones de Dios en la
Escritura, antropomórficas y antropopáticas, en tanto que pueden ser interpretadas de
manera que no dañen la espiritualidad pura, y la santidad de Dios, difícilmente pueden
justificarse, excepto sobre la hipótesis de que el Ser a quien se aplican es una persona
verdadera, con atributos personales, aunque claro está, sin las limitaciones humanas. A
Dios se le presenta en toda la Escritura como Dios personal, con quien los hombre s pueden
y deben conversar, en quien pueden confiar quien les sostiene en sus adversidades, y llena
sus corazones con el gozo de la libertad y de la victoria. Y finalmente, la más alta
revelación de Dios de la que da testimonio la Biblia es una revelación personal. Jesucristo
revela al Padre en manera tan perfecta que pudo decir a Felipe, "El que me ha visto, ha
visto al Padre", Juan 14: 9. Daremos pruebas más detalladas a medida que prosigamos en la
discusión de los atributos comunicables.

LA ESPIRITUALIDA D DE DIOS

La Biblia no nos proporciona una definición de Dios. La aproximación más cercana a eso,
se encuentra en las palabras de Cristo a la mujer samaritana, "Dios es Espíritu", Juan 4: 24.
Al menos ésta es una declaración encaminada a decirnos en una s ola palabra lo que Dios es.
El Señor no dijo simplemente que Dios es un espíritu; sino que es Espíritu. La claridad de
esta afirmación nos hace ver lo adecuado que es comenzar por discutir, primero que todo, la
espiritualidad de Dios. Por medio de la enseñ anza de la espiritualidad de Dios, la teología
insiste en el hecho de que Dios tiene un Ser real, enteramente original y distinto del mundo,
y que este Ser, verdadero o real, es inmaterial, invisible, y sin composición o extensión. En
la espiritualidad se incluye el pensamiento de que todas las cualidades esenciales que
pertenecen a la idea perfecta del Espíritu se encuentran en Dios; y que El es un Ser
 63

consciente por sí y determinado por sí. Puesto que es Espíritu en el más absoluto y en el
más puro sentido de la palabra, no hay en El composición de partes. La idea de la
espiritualidad necesariamente excluye la adscripción de cualquiera semejanza de
corporeidad a Dios, y de esta manera condena las fantasías de algunos de los primitivos
gnósticos y de los místicos medievales, y de todos aquellos sectarios de la actualidad que
adscriben un cuerpo a Dios. Ciertamente la Biblia habla de las manos, de los pies, de los
ojos, de los oídos, de la boca y la nariz de Dios, pero al hacerlo habla de El antropomórfica
o figurativamente, puesto que El trasciende nuestro conocimiento humano, y de El
solamente podremos hablar en forma de tartamudeos al estilo de los hombres. Al adscribirle
espiritualidad a Dios afirmamos también que El no tiene ninguna de las propiedades que
pertenecen a la materia, y que no puede ser discernido por los sentidos corporales. Pablo
habla de Él, como del "Rey eterno, inmortal, invisible" (1 Tim. 1: 17), y en otra vez como
del "Rey de reyes, y Señor de señores, El único que tiene inmortalidad, qu e habita en luz
inaccesible, a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver, al cual sea la honra y el
imperio sempiterno", I Tim. 6: 15 y 16.

ATRIBUTOS INTELECTUALES

Se representa a Dios en la Escritura como Luz y por tanto como Perfecto en su vida
intelectual. Esta categoría abarca dos perfecciones divinas, es decir, el conocimiento y la
sabiduría de Dios.

EL CONOCIMIENTO DE DIOS

El conocimiento que Dios tiene puede definirse como aquella perfección divina por media
de la cual, El, en una manera completamente única, se conoce y conoce todas las cosas
posibles y actuales en un acto sencillísimo y eterno. La Biblia testifica abundantemente del
conocimiento de Dios, por ejemplo en 1 Samuel 2: 3; Job 12: 13; Salmo 94: 9; 147: 4; Isa.
29:15; 40: 27 y 28. En relación con el conocimiento que Dios tiene, hay varios puntos que
reclaman nuestra atención.

1. SU NATURALEZA: EN ALGUNOS PUNTOS MUY IMPORTANTES DIFIERE

EL CONOCIMIENTO DE DIOS DE DE LOS HOMBRES. Es arquetipo, lo que
significa que Dios conoce el universo como existió en su propia y eterna idea, antes
de que existiera como realidad finita en tiempo y espacio; y que su conocimiento no
 64

es como el nuestro, obtenido de fuera. Es conocimiento caracterizado por su

Es innato e inmediato y no resultado de la observación, o de un proceso de

razonamiento. Siendo perfecto, es también simultáneo y no sucesivo, de manera que
ve todas las cosas en su totalidad, y no poco a poco, o una después de otra. Todavía,
es conocimiento completo y enteramente consciente, en tanto que el del hom bre es
siempre parcial, frecuentemente confuso, y a menudo fracasa en llegar a la plena luz
del saber. Se hace distinción entre el conocimiento necesario y el libre de Dios. El
primero es el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas
posibles, y que descansa en la consciencia de su omnipotencia. Se llama
conocimiento necesario, porque no está determinado por la acción de su divina
voluntad. También se te conoce como conocimiento de mera inteligencia,
atendiendo al hecho de que es enteramente un acto del intelecto divino, sin ninguna
acción concurrente de la divina voluntad. El libre conocimiento de Dios es el que El
tiene de todas las cosas actuales, es decir, de las cosas que fueron en el pasado, que
son en el presente y que serán en el fu turo. Se funda en el conocimiento infinito que
Dios tiene acerca de su todo comprensivo e inmutable propósito eterno, y se le
llama conocimiento porque está determinado por un acto concurrente de su voluntad
también se le llama scientia visionis, es decir conocimiento de visión.

2. SU ALCANCE: EL CONOCIMIENTO DE DIOS NO SÓLO ES PERFECTO EN

SU CLASE, SINO TAMBIÉN EN SU ALCANCE. Se llama omnisciencia, porque
lo abarca todo. Para lograr la debida estimación de su alcance tenemos que
particularizar del modo siguie nte: Dios se conoce y conoce en sí mismo todas las
cosas que provienen de Él, (conocimiento interno). Conoce todas las cosas tal como
están aconteciendo, conoce el pasado, el presente y el futuro, y las conoce a todas en
sus verdaderas relaciones. Conoce l a esencia escondida de todas las cosas, a la cual
el entendimiento del hombre no puede penetrar. Ve, no cómo ve el hombre que, tan
sólo observa las manifestaciones externas de la vida, sino que penetra hasta las
honduras del corazón humano. Además, El sabe lo que es posible tanto como lo que
es real; y están presentes en su mente todas las cosas que bajo determinadas
circunstancias deben ocurrir. La omnisciencia de Dios se enseña claramente en
diversos pasajes de la Escritura. El es perfecto en conocimiento , Job 37: 16; ve, no
la apariencia exterior, sino el corazón, 1 Samuel 16: 7; 1 Crónicas 28: 9 y 17; Salmo
139: 1 4; Jeremías 17: 10; observa los caminos de los hombres, Deuteronomio 2:7;
Job 23: 10; 24:23; 31:4; Salmos 1:6; 119: 168; conoce el lugar de la habitación de
ellos, Sal 33: 13, y los días de su vida, Salmo 37: 18. Esta doctrina del conocimiento
de Dios debe sostenerse en contra de todas las tendencias panteístas que representan
 65

a Dios como la base inconsciente de los fenómenos del mundo, y en con tra de
aquellos como Marción, Socinio y todos los que creen en un Dios finito y le
atribuyen nada más un conocimiento limitado. Hay un asunto, sin embargo, que
demanda discusión especial. Es el que se refiere al conocimiento anticipado
(presciencia) que Di os tiene de las libres acciones de los hombres, y por
consiguiente de los eventos condicionales. Podemos entender cómo Dios ejercita su
presciencia en donde las cosas acontecen de necesidad; pero encontramos difícil
concebir esa presciencia acerca de las a cciones que el hombre origina libremente.
Esta dificultad hace que algunos nieguen la presciencia de las libres acciones y que
otros nieguen la libertad humana. Es del todo evidente que la Escritura enseña la
presencia divina de los eventos contingentes: 1 Samuel 23: 10 13; II Reyes 13: 19;
Salmo 81: 14 y 15; Isaías 42:9; 48: 18; Jeremías 2:2 y 3; 38; 17 20; Ezequiel 3:6;
Mateo 11: 21; además no nos deja ninguna duda con respecto a la libertad del
hombre. Verdaderamente, no permite negar ninguno de los térm inos del problema.
Aquí tenemos que hacer frente a un problema que no podemos resolver en forma
completa, aunque sí, es posible aproximamos a una solución. Dios ha decretado
todas las cosas, y las ha decretado con sus causas y condiciones, para que
acontezcan en el orden exacto en que tienen que acontecer; y su presciencia de las
cosas futuras, y también de los eventos contingentes, descansa sobre su decreto.
Esto soluciona el problema, hasta donde concierne a la presciencia de Dios. Pero
ahora: surge la pregunta: ¿Es consistente la predeterminación de las cosas con la
voluntad libre del hombre? Contestamos que ciertamente no lo es, si la voluntad
libre se considera como indiferencia (arbitrariedad); pero este concepto de la
libertad del hombre es infundado. La voluntad del hombre no es algo
completamente indeterminado, algo que cuelga en el aire y que puede ser mecido
arbitrariamente en cualquiera dirección. Es, más bien, algo enraizado en nuestra
'verdadera naturaleza, conectado con nuestros más profundos i nstintos y emociones,
y determinado por nuestras razones intelectuales y por nuestro carácter genuino. Y
si concebimos nuestra libertad humana como lubentia rationalis (la propia
determinación razonable), entonces no tenemos suficiente garantía para decir que
esa libertad humana es inconsistente con la presencia divina. Dice el Dr. Orr:
"Existe una solución a este problema, aunque nuestras mentes no pueden
comprenderla. Esa solución en parte, probablemente, consiste, no en negar la
libertad, sino en un conc epto revisado de la libertad. Porque la libertad, después de
todo, no es arbitrariedad. Hay, en toda acción racional, un por qué para actuar una
razón que decide la acción. El hombre verdaderamente libre no es el dudoso e
indefinido, sino aquel que hayamos digno de fiar. En resumen, la libertad tiene sus
 66

leyes espirituales y la Mente Omnisciente las conoce bien. Pero tenemos que
reconocer que todavía queda un elemento de misterio." 30 Los teólogos jesuitas,
luteranos y arminianos sugirieron la llamaban scsenti a media, como una solución al
problema. El nombre mismo señala que ocupa una posición media entre ambos
conocimientos de Dios, el necesario y el libre. Difiere del primero en que su objeto
no lo constituyen todas las cosas posibles,, sino una clase especia l de cosas
actualmente futuras; y del segundo, en que su base no es el propósito eterno de
Dios, sino la libre acción de las criaturas, como algo sencillamente ya previsto. 31
Dice Dabney que se le llama mediato "porque se supone que Dios no llega a ella
directamente para realizarla por medio del conocimiento de su propio propósito;
sino indirectamente por medio de su infinito conocimiento de la manera en que
actuarán las contingentes causas segundas bajo determinadas circunstancias
externas, previstas o producidas por Dios." 32 Pero esta scientia media tampoco
soluciona el problema. Intenta reconciliar dos cosas que lógicamente se excluyen
una a la otra, es decir, libertad de acción en el sentido pelagiano, y una cierta
presciencia de tal acción. Las acciones q ue de ningún modo son determinadas, ni
directa, ni indirectamente por Dios, sino que dependen completamente de la
voluntad arbitraria del hombre, difícilmente pueden ser objeto de la divina
presciencia. Todavía más, resulta objetable, porque hace que el co nocimiento divino
dependa de la elección del hombre; tácitamente anula la certidumbre del
conocimiento de los eventos futuros, y de esta manera, implícitamente niega la
omnisciencia de Dios. Contradice, además, pasajes de la Escritura como los
siguientes: Hechos 2: 23; Romanos 9: 16; Efesios 1: 11; Filipenses 2: 13.

LA SABIDURÍA DE DIOS

La sabiduría de Dios puede considerarse como un aspecto particular de su conocimiento. Es

del todo evidente que conocimiento y sabiduría no son la misma cosa, aunque si es tán
íntimamente relacionados. No siempre se encuentran juntos. Un hombre inculto puede
sobrepasar en sabiduría a un erudito. El conocimiento se adquiere por medio del estudio,
pero la sabiduría es el resultado del conocimiento intuitivo de las cosas. El pr imero es
teórico, en tanto que la segunda es práctica, y hace del conocimiento su servidor para

30
Side Lights on Chr. Doct. p. 30.
31
A. A. Hodge. Outlines of Theology, p. 147.
32
Syst. and Potern. Theol., p. 156.
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algunos propósitos determinados. Ambos son imperfectos en el hombre; pero en Dios se

caracterizan por su absoluta perfección. La sabiduría de Dios es su intelig encia, tal como se
manifiesta en la adaptación de los medios a los fines. Esto señala el hecho de que Dios
siempre lucha por los mejores fines posibles y escoge los mejores medios para la
realización de sus propósitos. H. B. Smith definen la sabiduría divi na como "aquel atributo
de Dios por medio del cual Dios mismo produce los mejores resultados posibles con los
mejores medios posibles". Podemos ser un poco más precisos y llamarla aquella perfección
de Dios por medio de la cual El aplica su conocimiento a la obtención de sus fines
conforme a la manera que más lo glorifique. La sabiduría de Dios implica un último fin al
cual quedan subordinados los fines secundarios; y de acuerdo con la Escritura este fin
último es la gloria de Dios, Romanos 11: 33; 14: 7 y 8; Efesios 1: 11 y 12; Colosenses 1:
16. En muchos pasajes la Escritura se refiere a la sabiduría y hasta la personifica, como en
Proverbios 8. La sabiduría de Dios se manifiesta particularmente en la creación, Salmo 19:
1 7; 104: 1 34; en la Providencia, Salmo 33: 10 y 11; Romanos 8: 28; Y en la Redención,
Romanos 11: 33; 1 Corintios 2: 7 y Efesios 3: 10.

LA VERACIDAD DE DIOS

aletheia), alethinos y pistis, en el Nuevo

Testamento. Esto ya apunta al hecho de que se incluye una variedad de ideas, tales como
verdad, veracidad y fidelidad. Cuando a Dios se le llama verdad, hay que entenderlo en su
más comprensivo sentido. El es la v erdad, primero que todo en sentido metafísico, es decir,
que en El la idea de la Divinidad está perfectamente cumplida; El es todo lo que como Dios
debiera ser, y en ese concepto se le distingue de todos los llamados dioses, a los que se
aplican los nombre s de vanidad y mentira, Salmo 96: 5; 97: 7; 115: 4 8; Isaías 44: 9 y 10. El
es también la verdad en un sentido ético, y como tal se revela como realmente es, de modo
que su revelación es fidedigna en absoluto, Núm. 23: 19; Romanos 3: 4; Hebreos 6: 18.
Finalmente, El es la verdad también en un sentido lógico, y en virtud de esto, conoce las
cosas como realmente son y ha constituido la mente del hombre de tal manera que hasta el
último de ellos pueda conocer no únicamente las apariencias sino también la reali dad de las
cosas. De este modo resulta que la verdad de Dios es la base de todo conocimiento. Debe
mantenerse en nuestra mente, además, que las tres ideas anteriores no son sino diferentes
aspectos de la verdad que en Dios es una misma. En vista de lo ante dicho podemos definir
la veracidad o verdad de Dios como aquella perfección de su Ser en virtud de la cual
cumple perfectamente la idea de la divinidad, es perfectamente digno de nuestra confianza
en su revelación y ve todas las cosas como en realidad son. A esta perfección se debe que
 68

El sea la fuente de toda verdad, no solamente en la esfera de la moral y de la religión, sino

también en cada uno de los campos de labor científica. La Escritura es muy enfática en sus
referencias a Dios como la verdad: Ex 34 : 6; Núm. 23: 19; Deuteronomio 32: 4; Salmo 25:
10; 31: 6; Isaías 65: 16; Jeremías 10:8,10:8, 10,11; Juan 14:6; 17:3; Tito 1:2; Hebreos 6: 18;
1 Juan 5: 20 y 21.

Hay todavía otro aspecto de esta perfección divina y es uno que siempre se considera como
de la más grande importancia. Generalmente se le llama su fidelidad, en virtud de la cual
siempre tiene presente su pacto y cumple todas las promesas que ha hecho a su pueblo. Esta
fidelidad de Dios es de una importancia práctica extrema para el pueblo de Dios .
Constituye para ellos la base de la confianza en Él, el fundamento de su esperanza y la
causa de su gozo. Ella los salva de la desesperación a la que sus infidelidades fácilmente les
conducirían; les da valor para proseguir no obstante todos sus fracasos , y llena sus
corazones con exultantes anticipaciones, aun cuando sientan profundamente el hecho de
haber perdido cualquier derecho a todas las bendiciones de Dios. Núm. 23 19;
Deuteronomio 7: 9; Salmo 89: 33; Isaías 49: 7; 1 Corintios 1: 9; II Timoteo 2: 13; Hebreos
6: 17 y 18; 10: 23.

ATRIBUTOS MORALES

Los atributos morales de Dios se consideran generalmente como las más gloriosas
perfecciones divinas. Con esto no queremos decir que algunos de los atributos de Dios sean
en sí mismos más gloriosos y más p erfectos que otros, sino que en relación con el hombre
las perfecciones morales de Dios brillan con un esplendor inconfundible. Se discuten, por
lo general, bajo los siguientes tres encabezados:

1. La bondad de Dios

2. La santidad de Dios

3. La justicia de Dios .

LA BONDAD DE DIOS
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Casi siempre se trata como un concepto genérico que incluye algunas variedades y las
cuales se distinguen de acuerdo con el objeto de cada una. La bondad de Dios no debe
confundirse con su ternura, ya que esta expresa un concepto más restringido. Hablamos de
algo como bueno cuando responde en todas sus partes al ideal. De aquí que en nuestra
adscripción de bondad a Dios, la línea fundamental es que El, en todo sentido, es lo que
como Dios debiera ser, y por consiguiente responde perfec tamente es lo que como Dios
debiera ser, y por consiguiente responde perfectamente al ideal expresado en la palabra

sino sólo uno, Dios". Marcos 10: 18. Pero, puesto q ue Dios es bueno en sí mismo, también
es bueno para con todas sus criaturas, y puede por lo tanto, denominarse: fons omnium
bonorum (La fuente de todo bien). El es fuente de todo bien y así se le representa de
diversos modos en toda la Biblia. El poeta can ta: "Porque contigo está la fuente de la vida;
en tu luz veremos la luz". Salmo 36: 9. Todas las cosas buenas que las criaturas gozan en la
presente vida y las que esperan en la futura manan hacia ellos de esta fuente inextinguible.
Y no solamente eso, sin o que Dios es también el summum bonum, el supremo bien para
todas sus criaturas, aunque en diferentes grados, y según la medida en la cual pueden
responder al propósito de su existencia. En nuestra presente relación naturalmente
insistimos en la bondad éti ca de Dios y en los diferentes aspectos de ésta, según son
determinados por la naturaleza de sus objetivos.

1. LA BONDAD DE DIOS HACIA. SUS CRIATURAS. Esta bondad puede definirse

como aquella perfección de Dios que lo mantiene solicito para tratar generora y
tiernamente con todas sus criaturas. Es el afecto que el Creador siente hacia todas
sus criaturas sensibles como tales. El Salmista celebra esta bondad en sus bien
conocidas palabras: "Jehová es bueno para con todos, y sus misericordias sobre
todas sus obras." "Lo ojos de todos esperan en ti, y tú les das su comida en su
tiempo: Abres tu mano, y colmas de bendición a todo ser viviente". Salmo 145: 9,
15 y 16. El benévolo interés de Dios se revela en su cuidado por el bien de sus
criaturas. Naturalmente var ía en grados, según la capacidad del objeto que lo ha de
recibir. Y aunque no se limita a los creyentes, ellos son únicamente los que
manifiestan una adecuada apreciación de sus bendiciones, el deseo de usarlas en el
servicio de su Dios, y de este modo las disfrutan en más abundante medida. La
Biblia se refiere a esta bondad de Dios en muchos pasajes como los siguientes:
Salmo 36: 6; 104: 21; Mateo 5:45; 6:26; Lucas 6:35; Hechos 14: 17.

2. EL AMOR DE DIOS. Cuando la bondad de Dios se manifiesta hacia sus cri aturas
racionales asume el más alto carácter de amor, y este amor también se distingue
conforme a los objetos en que termina. Para distinguirlo de la bondad de Dios en
 70

general, puede definirse como aquella perfección de Dios que lo impele eternamente
a comunicarse. Pues que Dios es absolutamente bueno en sí mismo, su amor no
puede hallar perfecta satisfacción en ningún objeto que carezca de absoluta
perfección. El ama a sus criaturas racionales a causa de sí mismo, o para expresarlo
en otra forma: Se ama en ellas; las virtudes de Él, las ama en ellas; el trabajo de Él,
lo ama en ellas; los dones de Él, los ama en ellas. Ni siquiera retira completamente
su amor del pecador en su presente estado pecaminoso, aunque el pecado de este es
una abominación delante d e Él, puesto que Dios reconoce, aun en el pecador, la
imagen impresa del mismo Dios, Juan 3: 16; Mateo 5: 44 y 45. Al mismo tiempo,
Dios ama a tos creyentes con un amor especial, puesto que los contempla como sus
hijos espirituales en Cristo. A ellos se c omunica El, en el sentido más pleno y rico,
con toda la plenitud de su gracia y misericordia. Juan 16: 27; Romanos 5: 8; 1 Juan
3: 1.

3. LA GRACIA DE DIOS, "GRACIA", ESTA PALABRA CARGADA DE

SIGNIFICADO, ES UNA TRADUCCIÓN DEL HEBREO CHANAN, Y DEL
GRIEGO CHAM. Según la Escritura, la gracia se manifiesta no sólo por Dios, sino
también por los hombres, y en este último caso denota el favor que un hombre
muestra a otro. Génesis 33: 8, 10, 18: 39: 4; 47: 25; Ruth 2: 2; 1 Samuel l: 18; 16:
22. En los casos citados no se deduce necesariamente que el favor sea inmerecido.
Sin embargo, en lo general puede decirse que la gracia es el regalo gratuito de la
generosidad para alguien que no tiene derecho a reclamarlo. Este es el caso singular
donde al hablar de gracia se hace referencia a la gracia de Dios. Su amor para el
hombre siempre es inmerecido y cuando se muestra a los pecadores hasta es
rechazado. La biblia generalmente habla de la gracia para significar la inmerecida
bondad o amor de Dios para quienes se han hecho i ndignos de ella por naturaleza
bajo la condenación. La gracia de Dios es manantial de todas las 'bendiciones
espirituales concedidas a los pecadores. Eso es lo que leemos en Efesios 1: 6 y 7; 2:
7 9; Tito 2: 11; 3: 4 7. En tanto que la Biblia con frecuenci a habla de la gracia de
Dios como gracia salvadora, también la menciona en un sentido más amplio, como
en Isaías 26: 10; Jeremías 16: 13: La gracia de Dios es del mayor significado
práctico para tos pecadores. Por gracia fue que el camino de la redención s e abrió
para ellos, Romanos 3: 24; n Corintios 8: 9; y también por gracia salió el mensaje de
redención para todo el mundo, Hechos 14: 3. Por gracia los pecadores reciben el
don de Dios en Jesucristo, Hechos 18: 27; Efesios 2: 8. Por gracia son justificado s;
Romanos 3: 24; 4: 16; Tito 3: 7; enriquecidos con dones espirituales, Juan 1: 16; n
Corintios 8: 9; n Tesalonicenses 2: 16, y definitivamente heredan la salvación.
 71

Efesios 2: 8; Tito 2: 11. Estando absolutamente desposeídos de méritos propios,

dependen por completo de la gracia de Dios en Cristo. En la teología moderna, con
su creencia en la capacidad inherente del hombre para mejorarse, la doctrina de la
salvación por gracia prácticamente se ha convertido en una "nota perdida", y hasta
la palabra "graci a" ha sido despojada de todo significado espiritual y desterrada de
los temas religiosos. La conservan únicamente en el sentido de "amable", algo
enteramente externo. Felizmente, hay algunas evidencias de un nuevo énfasis sobre
el pecado y de una conciencia nuevamente despierta a la necesidad de la gracia
divina.

4. LA COMPASIÓN DE DIOS. Otro importante aspecto de la bondad y amor de Dios,

es su Compasión o Misericordia. La palabra hebrea que más generalmente se usa
para designarla es chesed. Sin embargo, ha y otra palabra que expresa una profunda
y tierna compasión, la palabra racham, bellamente traducida como "misericordia" en
la Biblia castellana. La Septuaginta y el Nuevo Testamento emplean la palabra
griega eleos para designar la misericordia de Dios. Si la gracia divina considera al
hombre como culpable delante de Dios, y, por tanto, necesitado del perdón, la
misericordia de Dios lo considera como a uno que carga las consecuencias de su
pecado, en lastimosa situación, y por tanto, necesitado de la ayuda d ivina. La
misericordia de Dios puede definirse como la bondad o amor de Dios hacia los que
se encuentran en miseria y angustia espirituales, sin tomar en cuenta que se lo
merezcan. En su misericordia Dios se revela como compasivo, que se apiada de los
que se hallan en miseria, y que está visto siempre para socorrerlos en sus agonías.
Esta misericordia es gratuita, Deuteronomio 5: 10; Salmo 57: 10; 86: 5; y los poetas
de Israel se deleitaban en cantarla porque permanece para siempre. I Crón. 16: 34; II
Crón. 7: 6; Sal 136; Esdras 3 : 11. En el Nuevo Testamento se le menciona con
frecuencia en compañía de la gracia de Dios, especialmente en las salutaciones, I
Tim. 1: 2; 11 Tim. 1: 1; Tito 1: 4. Repetidamente se nos dice que gozan de ella los
que temen a Dios, Ex 20: 6; Deut. 7: 7 : 9; Sal 86: 5; Luc. 1: 50. Sin embargo esto
no quiere decir que se limite a ellos, aunque ellos, sí, la disfrutan de modo especial.
Las misericordias de Dios están sobre todas sus obras, Sal 145: 9, y hasta los que no
lo temen participan de ellas. Ezequiel 18: 23 32; 33: 11; Luc. 6: 35 y 36. La
misericordia de Dios no debe considerarse como opuesta a su justicia. Únicamente
se ejercita en armonía con la más estricta justicia de Dios y en aten ción a los méritos
de Jesucristo. Otros nombres con que se le designa en la Biblia son "piedad",
"clemencia" y "bondad".
 72

5. LA PACIENCIA DE DIOS. Con la paciencia de Dios, designamos otro de los

aspectos de su gran bondad o amor. En el hebreo se usa la expre sión 'erek 'aph, que
literalmente significa "grande de rostro" y también, "lento para la ira", en tanto que
el griego expresa la misma idea por medio de la palabra makrothumia. Es aquel
aspecto de la bondad o amor de Dios, en virtud de cual el soporta al o bstinado y
malvado a pesar de su persistente desobediencia. En el ejercicio de este atributo
Dios ve al pecador permaneciendo en su pecado, a pesar de las amonestaciones y
advertencias dirigidas a él. Se revela esta paciencia divina en el aplazamiento del
juicio merecido sobre el pecador. La Escritura habla de esta paciencia en Ex 34: 6;
Sal 86: 15; Rom. 2: 4; 9: 22 ; 1 Pedo 3: 20; 11 Pedo 3: 15 . Un término sinónimo, de
muy ligera connotación diferente es "longanimidad".

LA SANTIDAD DE DIOS

La palabra hebrea para "ser santo", es quadash, derivada de la raíz qad, que significa cortar
o separar. Es una de las más prominentes palabras religiosas del Antiguo Testamento, y se
aplica ante todo a Dios. La misma idea ha sido traída por las palabras que encontramos en
el Nuevo Testamento hagiazo y hagios. Y a se ve por lo anterior que no es correcto pensar
que la santidad fundamentalmente es una cualidad moral o religiosa como generalmente se
hace.

Su idea básica es la posición o relación entre Dios y alguna persona o cosa.

1. SU NATURALEZA. Es doble la idea bíblica de la santidad de Dios. En su

significado original da a entender que El es absolutamente distinto de todas sus
criaturas y exaltado sobre ellas en infinita majestad. Entendida así, la santidad de
Dios es uno de sus atributos trascendentales y algunas veces se habla de ella como
de su perfección central y Suprema. N o parece propio hablar de uno de los atributos
de Dios como si fuera más central y fundamental que otro: pero si nos fuera
permitido hacerlo, el é nfasis de la Escritura sobre la santidad de Dios parecería
justificar tal selección. Muy claro, sin embargo, es, que la santidad de Dios en este
sentido de la palabra, no es exactamente un atributo moral, que pueda coordinarse
con los otros, como el amor, la gracia, la misericordia, sino más bien, algo que es
coextensivo con, y aplicable a todo lo que como predicado puede asociarse a Dios.
El es santo en cada cosa que lo revela, en su bondad y gracia, tanto como en su
justicia e ira. La santidad divina pued e llamarse propiamente la "majestuosa
santidad" de Dios y a ella se refieren pasajes como los siguientes: Ex 15: 11; I Sam.
2: 2; Is. 57: 15; Os. 11: 9. Esta santidad de Dios es la que Otto, en su importante
 73

libro Das Heilige 33, reconoce como lo que es más esencial en Dios, designándolo
como "lo numinoso" 34. Otto reconoce que la santidad de D ios es parte de aquello
que está fuera del alcance de la razón humana, no puede reducirse a conceptos, y
abarca ideas como las de "absoluta imposibilidad de aproximación " y absoluta
"suprema potencia" o "terrible majestad". Esta santidad despierta en el hombre un
sentido de que absolutamente es nada, una "criatura consciente" o "criatura que
siente" y que llega así al conocimiento de su absoluta bajeza. Pero la santidad d e
Dios tiene también en las Escrituras un aspecto específicamente ético, y éste, en
nuestra relación con Dios, nos preocupa más directamente. La idea ética de la
santidad divina no debe separarse de la idea de la majestuosa santidad de Dios.
Aquella se ori gina y se desarrolla de ésta. La idea fundamental de la santidad moral
de Dios es también la de separación, pero en este caso es separación del mal moral,
es decir, del pecado. En virtud de su santidad Dios no tiene comunión con el
pecado, Job 34: 10; Hab. 1: 13. Usándola en este sentido, la palabra "santidad"
apunta a la imponente pureza o majestad moral de Dios. Pero la idea de santidad
moral no es meramente negativa (separación del pecado); sino que también tiene
contenido positivo, es decir, el de excel encia moral o perfección ética. Si el hombre
reacciona hacia la imponente santidad de Dios con un sentido de reconocida
insignificancia y temor, esa reacción hacia la santidad moral se revelará haciéndole
sentir su impureza, y dándole conciencia de su peca do. Is. 6: 5. Otto también
reconoce este elemento en la santidad de Dios, aunque insiste en el otro y describe
la forma en que el hombre reacciona ante ella: El mero terror y la mera necesidad de
esconderse de "lo tremendo" se ha elevado aquí al sentimient o de que el hombre en
su "profanidad" no es digno de estar en la presencia del Santo y de que su completa
indignidad personal podría manchar a la misma santidad. 35 La santidad moral de
Dios puede definirse como ti aquella perfección divina en virtud de la c ual Dios
eternalmente quiere y mantiene su excelencia moral, aborreciendo el pecado y
exigiendo pureza a sus criaturas morales.

2. SU MANIFESTACIÓN. La santidad de Dios está revelada en la ley moral,

implantada en el corazón del hombre, declarada por medio d e la conciencia, y más
particularmente en la revelación especial de Dios. Tuvo lugar muy prominente en la
ley dada a Israel. Aquella ley en todos sus aspectos estuvo calculada para imprimir
sobre Israel la idea de la santidad de Dios y para despertar en el pueblo la necesidad

33
Eng. Tr. The Idea Of The Holy
34
Véase la Nota 2, de la página 45
35
The idea Of the Holy, p.56
 74

de llevar una vida santa. A este propósito sirvieron símbolos y tipos como, la nación
santa, la tierra santa, la ciudad santa; el lugar santo y el sacerdocio santo. Además,
se reveló en el modo en que Dios premió la obediencia a la ley y castigó a los
transgresores con terribles castigos. La más alta revelación de la santidad de Dios
nos ha sido dada en Jesucristo a quien se llama "el santo y el justo", Hech. 3: 14. El
reflejó en su vida la perfecta santidad de Dios. Por último, la sant idad de Dios
también está revelada en la Iglesia, como el cuerpo de Cristo. Es un hecho
sorprendente, al que con frecuencia se vuelve la atención, que la santidad con
mucha más frecuencia se, atribuye a Dios en el Antiguo Testamento, que en el
Nuevo, aunque también se le atribuye en el Nuevo Testamento, Juan 17: 11; 1 Pedro
1:16; Apoc. 4: 8 y 6: 10. Esto probablemente se deba a que en el Nuevo Testamento
el término se asigna más particularmente para calificar a la tercera Persona de la
Santísima Trinidad, c omo quien tiene la especial tarea, en la administración de la
redención, de comunicar santidad a su pueblo.

LA JUSTICIA DE DIOS

Este atributo se relaciona estrechamente con la santidad de Dios. Shedd habla de la justicia
de Dios como de "una forma de su s antidad", y Strong la llama simplemente, "santidad
transitiva". Sin embargo, estos términos se aplican solamente a lo que se acostumbra llamar
justicia relativa de Dios, y no a la absoluta.

1. LA IDEA FUNDAMENTAL DE JUSTICIA. La idea fundamental de la justicia es

la de estricta adhesión a la ley. Entre los hombres presupone que hay una ley a la
cual deben conformarse. Se dice a veces que no podemos hablar de justicia en Dios,
porque no hay ley a la cual El esté sujeto. Pero aunque no hay ley que esté po r
encima de Dios, hay ciertamente una ley que está en la naturaleza esencial de Dios.
Y ésta constituye el modelo más elevado que es posible, por medio del cual todas
las otras leyes tienen que ser juzgadas. Se ha hecho por regla general, una distinción
entre la justicia absoluta de Dios y la relativa. La primera es aquella rectitud de la
divina naturaleza, en virtud de la cual Dios es infinitamente justo en sí mismo,
mientras que la segunda es aquella perfección de Dios por medio de la cual El se
mantiene en contra de toda violación de su Santidad y deja ver en todo sentido que
El es Santo. A esta rectitud es a la que más particularmente se le aplica el término
"justicia". La justicia se manifiesta, especialmente, en darle a cada uno lo que le
corresponde, conforme a sus merecimientos. La justicia inherente de Dios es la base
natural de su justicia revelada al tratar con sus criaturas, pero es esta Última,
 75

llamada también, justicia de Dios, la que aquí demanda nuestra consideración

especial. Los términos heb reos para "justos" y "justicia" son tsaddik, tsedhek y
tsedhakah correspondiendo a los vocablos griegos dikaios y dikaiosune, todos los
cuales contienen la idea de, conformidad a un modelo. Constantemente la Escritura
atribuye esta perfección a Dios, Esdra s 9: 15; Neh. 9: 8; Sal 119: 137; 145: 17;
Jeremías 12: 1; Lam. 1: 18; Dan 9: 14; Juan 17:25; II Tim. 4:8; I Juan 2:29; 3:7;
Apoc. 16:5.

2. DISTINCIONES APLICADAS A LA JUSTICIA DE DIOS. Ante todo hay una

justicia gubernativa de Dios. Esta justicia como el mi smo nombre lo implica, es
aquella que Dios despliega como Gobernante de buenos y malos. En virtud de ella,
El ha instituido un gobierno moral en el mundo, e impuesto una ley justa sobre el
hombre, con promesas de recompensa para el obediente, y advertencia s de castigo
para el transgresor. Dios aparece prominentemente en el Antiguo Testamento como
el Legislador de Israel, Is. 33: 22; Y del pueblo en general, Sant. 4: 12; Y sus leyes
son justas, Deut. 4: 8. Otras alusiones, bíblicas a este trabajo gubernament al de
Dios, las hallamos en Sal 99: 4 y Rom. 1: 32. Estrechamente relacionada con la
justicia gubernativa está la justicia distributiva de Dios. Se acostumbra utilizar esta
expresión para designar la rectitud de Dios en la ejecución de la ley, y se relacio na
con la distribución de las recompensas y los castigos, Is. 3: 10 y 11; Rom. 2: 6; 1
Pedo 1: 17. Es de dos clases.

a. Justicia remunerativa, la que se manifiesta en el reparto de recompensas a

los hombres y a los ángeles, Deut. 7: 9, 12 y 13; II Crón. 6: 15; Sal 58: 11 ;
Miqueas 7: 20; Mat. 25 : 21 y 34; Rom. 2: 7; Heb. 11 : 26. Es realmente
expresión del amor divino que derrama sus bondades, no sobre la base
estricta de mérito, porque la criatura no puede presentar mérito alguno
delante del Creador, sino conforme a promesa y convenio, Luc. 17: 10; 1
Cor. 4: 7. Las recompensas de Dios son gratuitas y fluyen de la relación de
pacto establecido por El.
b. Justicia retributiva, que se refiere a la aplicación de las penas. Es una
manifestación de la ira divina. A unque no habría lugar para ella en un
mundo sin pecado, necesariamente tiene un lugar muy prominente en un
mundo lleno de pecado. Vista como un todo, la Biblia insiste más en la
recompensa de los justos que en el castigo de los malvados; pero esto último
se destaca lo suficien te. Rom. 1: 32; 2: 9; 12: 19; II Tes. 1: 8; Y muchos
otros pasajes. Debe hacerse notar que aunque el hombre no merezca la
 76

recompensa, sí merece el castigo que se le da. La justicia divina está original

y necesariamente obligada a casti gar el mal; pero no a premiar el bien; Luc.
17: 10; 1 Cor. 4: 7; Job 41: 11. Muchos niegan la estricta justicia punitiva de
Dios y quieren que Dios castigue al pecador para reformar algunos, o para
desanimar a otros del pecado; pero estas afirmaciones no t ienen base. El
castigo del pecado tiene por objeto principal el mandamiento del derecho y
la justicia. Por supuesto, podrá servir incidental mente y aun puede,
secundariamente, proponerse para la reforma del pecador, o para hacer que
otros desistan del pecado.

ATRIBUTOS DE SOBERANÍA

La soberanía de Dios se presenta en la Escritura un tono muy enfático. Se le presenta como

el Creador y su voluntad como causa de todas las cosas. En virtud de su obra creativa le
pertenecen los cielos, la tierra y todo lo que ellos contienen. Reviste plena autoridad sobre
los ejércitos del cielo y los habitantes de la tierra. Sostiene todas las cosas con su
omnipotencia y determina la finalidad que cada uno está destinado a servir. Gobierna como
Rey en el más absoluto sentido d e la palabra y todas las cosas dependen de Él y le sirven a
Él. Hay un tesoro de evidencia escritural respecto a la soberanía de Dios; pero aquí
limitaremos nuestras referencias a unos cuantos de los más significativos pasajes: Gen 14:
19; Ex 18: 11; Deut. 10: 14 y 17; 1 Crón. 29: 11 y 12; II Crón. 20: 6; Neh. 9: 6; Sal 22: 28;
47: 2,3,7,8; 50: 10 12; 95: 3 5; 115: 3; 135: 5 y 6; 145: 11 13; Jer. 27: 5; Luc. 1: 53; Hech.
17: 24¬26; Apoc. 19: 6. Dos atributos merecen discusión bajo este encabezado; es decir:
(1) la soberana voluntad de Dios, (2) el soberano poder de Dios.

LA SOBERANA VOLUNTAD DE DIOS

1. LA VOLUNTAD DE DIOS EN GENERAL. La Biblia emplea diversas palabras

para señalar la voluntad de Dios, es decir, los vocablos hebreos chaphets, tsebhu,
ratson, y los griegos, boule y thelema. La importancia de la voluntad divina se hace
visible de múltiples modos en la Escritura. Se le presenta como la causa última de
todas las cosas. Todas las cosas se originan de ella: la creación y la preservación,
Sal 135:6; Jer. 18:6; Apoc. 4: 11 ; el gobierno, Prov. 21: f; Dan 4: 35; la elección y la
reprobación, Rom. 9: 15 y 16; Efesios 1: 11; los sufrimientos de Cristo, Luc. 22: 42;
Hech. 2: 23; la regeneración, Santo 1: 18; la santificación, Fil 2: 13; los sufrimientos
de los creyentes, 1 de Pedro 3: 17, la vida del hombre y su fin, Hech. 18: 21; Rom.
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15: 32; Santo 4: 15 y hasta las cosas más pequeñas de la vida, Mat. 10: 29. De aquí
que la teología cristiana siempre ha reconocido que la voluntad de Dios es la causa
última de todas las cosas, aunque la filosofía algunas veces ha mostrado inclinación
a buscar una causa más profunda en el íntimo Ser del Absoluto. Sin embargo, el
empeño de fundar todas las cosas en el mero Ser de Dios casi siempre termina en
panteísmo. La palabra "voluntad" aplicada a Dios, no siempre tiene el mismo
significado en la Escritura.
a. Puede denotar la completa naturaleza moral de Dios incluyendo atributos
tales como el amor, la santidad, la justicia, etc.
b. La facultad de propia determinación, es decir, e l poder de determinar uno
mismo su curso de acción, o de formar un plan
c. El producto de esta actividad, en otras palabras, el plan o propósito
predeterminado
d. El poder de ejecutar este plan y de realizar este propósito (la voluntad de
acción u omnipotencia); y
e. El régimen de vida trazado para las criaturas racionales. Lo que ahora vamos
a considerar principalmente es la voluntad de Dios como la facultad de
propia determinación. Esta puede definirse como aquella perfección del Ser
Divino por medio de la cual, E l; en un acto por demás sencillo, sale en busca
de sí mismo como el supremo bien (es decir, se deleita en sí mismo, como
Dios) y en busca de sus criaturas por causa de su mismo nombre y así su
voluntad es el fundamento del ser y de la continuada existencia de esas
criatura. Con referencia al universo y a todas las criaturas que hay en El, su
voluntad incluye naturalmente la idea de causación.

2. DISTINCIONES APLICADAS A LA VOLUNTAD DE DIOS. Varias distinciones

han sido aplicadas a la voluntad de Dios. Algunas de estas han encontrado muy
poca acogida en la Teología Reformada, tales como la distinción entre voluntad
antecedente y voluntad consecuente de Dios, y aquella otra distinción entre voluntad
absoluta y voluntad condicional. Estas distinciones fuer on no solamente
susceptibles de mal entendimiento, sino que también se interpretaron en formas
objetables. Otras, sin embargo, se encontraron útiles y por lo mismo fueron más
generalmente aceptadas. Pueden expresarse como sigue:
a. La voluntad decretiva y la voluntad preceptiva de Dios. La primera es
aquella por medio de la cual Dios se propone o decreta todo lo que tiene que
suceder, sea que quiera cumplirlo efectivamente (causativamente) o permitir
que ocurra por medio de la agencia irrestricta de sus criat uras racional. La
 78

segunda es la regla de vida que Dios ha trazado para sus criaturas morales,
indicando los deberes que les impone. La primera siempre se cumple, en
tanto que la segunda es desobedecida con frecuencia.
b. La voluntad' de eudokia y la voluntad de eurestia. Esta división se hizo no
tanto en relación con el propósito que se ha de ejecutar, sino más bien en
relación al placer de hacerlo, o el deseo de ver hecha algunas cosas.
Corresponde con la distinción precedente, en el hecho de que la voluntad de
eudokia como la decretiva comprende lo que inevitablemente se cumplirá;
en tanto que la voluntad de eurestia como la preceptiva abarca simplemente
aquello en que Dios se complace que hagan sus criaturas. La palabra
eudokia no debe conducirnos al error de que tiene referencia solamente al
bien y no al mal. Compárese Mat. 11: 26. Difícilmente resultaría correcto
decir que el elemento de complacencia o deleite está siempre presente en
ella.
c. La voluntad de beneplacitum, y la voluntad de signum. Con frecuen cia la
primera designa la voluntad de Dios personificada en su oculto consejo hasta
que la da a conocer por medio de alguna revelación o por el acontecimiento
mismo. Toda voluntad revelada en esta forma se con vierte en signum. Se ha
querido que esta disti nción corresponda con la que existe entre la voluntad
decretiva y la preceptiva; pero resulta difícil afirmado. La buena voluntad de
Dios encuentra expresión también en su voluntad preceptiva, y la decretiva
también se dará a conocer algunas veces por un s ignum.
d. La voluntad secreta y la voluntad revelada de Dios. Esta es la distinción más
común. La primera es la voluntad de Dios decretada que en su mayor parte
está escondida en Dios, en tanto que la segunda es la voluntad de precepto
revelada en la ley y e l evangelio. Esta distinción tiene su base en Deut. 29:
29. La voluntad secreta de Dios se menciona en el Sal 115: 3 ; Dan 4: 17, 25,
32 Y 35; Rom. 9: 18 y 19; 11: 33 y 34; Ef. 1: 5, 9 Y 11; Y su voluntad
revelada en Mat. 7:21; 12:50; Juan 4:34; 7: 17; Rom . 12:2. Esta última está
al alcance de todos; pues no está lejos de nosotros, Deut. 30: 14; Rom. 10: 8.
A la voluntad secreta de Dios le pertenecen todas las cosas que El quiere, o
efectuar o permitir, y las cuales, por tanto, son absolutamente fijas. La
voluntad revelada prescribe los deberes del hombre y representa para éste el
sendero en el cual puede gozar de las bendiciones de Dios.

3. LA LIBERTAD DE LA VOLUNTAD DE DIOS. Frecuentemente se discute acerca

de que si Dios en el ejercicio de su voluntad actúa necesaria o libremente. La
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respuesta demanda una cuidadosa diferenciación. Así como hay en Dios una
scientia necessaria y una scientia libera, también hay en Él una voluntas necessaria
(voluntad necesaria) y una voluntas libera (voluntad libre). Dios mism o es el objeto
de la primera. El, necesariamente se quiere, y quiere su santa naturaleza y las
distinciones personales en la Deidad. Lo cual significa que necesariamente se ama y
se deleita en la contemplación de sus propias perfecciones, Y , sin embargo, n o está
compelido, sino que actúa de acuerdo con la ley de su Ser, y esto, aunque tenga que
ser necesario es también la más alta libertad. Es de completa evidencia que la idea
de causación está ausente aquí y que el pensamiento de complacencia o de
aprobación propia queda al frente. Las criaturas de Dios son, sin embargo, objetos
de su voluntas libera. Dios determina voluntariamente qué y a quiénes creará, así
como también los tiempos, los lugares y las circunstancias de sus existencias. El
marca la senda de sus criaturas racionales, determina su destino, y los utiliza para
los elevados propósitos de Él. Y aunque los dota con libertad personal, sin embargo,
la voluntad divina domina sus acciones. La Biblia habla de esta libertad de la
voluntad de Dios utiliza ndo los términos más absolutos, Job 11: 10; 33: 13; Sal 115:
3; Prov. 21: 1; Is. 10: 15; 29: 16; 45: 9; Mat. 20: 15; Rom. 9: 15 18 y 20 Y 21; I
Cor. 12: 11; Apoc. 4: 11. La Iglesia siempre defiende esta libertad pero también
insiste en el hecho de que no d ebe ser considerada como indiferencia absoluta. Duns
Escoto ofreció la idea de una voluntad que en ningún sentido ejerce determinación
alguna .sobre Dios; pero semejante idea de una voluntad ciega que actúa con
perfecta indiferencia fue rechazada por la Ig lesia. La libertad de Dios no es pura
indiferencia, sino racional determinación propia. Dios tiene razones para querer
precisamente lo que hace y eso lo induce a elegir un fin más bien que otro; y
preferir entre muchos media la serie de ellos que llevará a l fin propuesto. En cada
caso hay un motivo predominante que hace que el fin elegido y los medios
seleccionados sean en extremo agradables a Él, aunque no seamos capaces de
determinar cuál es ese motivo. En general debe afirmarse que Dios no puede querer
ninguna cosa que sea contraria a su naturaleza, a su sabiduría y amor, a su justicia o
santidad. El Dr. Bavinck señala que rara vez podemos discernir por qué Dios quiso
una cosa más bien que otra y que no es posible, ni siquiera permisible, que
busquemos para las cosas alguna base más profunda que la voluntad divina, porque
toda clase de intentos semejantes resultaría en buscar para la criatura una base
dentro del íntimo Ser de Dios, despojando así a la criatura de su carácter
contingente, y convirtiéndola n ecesariamente en eterna y divina. 36

36
Gere f. Dogm. P. 241
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4. LA VOLUNTAD DE DIOS EN RELACIÓN CON EL PECADO. La doctrina de la

voluntad de Dios con frecuencia da motivo a serias interrogaciones. Surgen en este
terreno problemas que jamás hasta hoy han encontrado solución y los cual es,
probablemente, nunca serán resueltos por el hombre.
a. Se dice que si la voluntad decretiva de Dios también determinó la entrada
del pecado en el mundo, Dios, entonces, se convierte en el autor del pecado
y realmente quiere algo que es contrario a sus per fecciones morales. Los
arminianos escapan de la dificultad haciendo que la voluntad de Dios que
permite el pecado dependa de su presciencia del derrotero que el hombre
quiera escoger. Los teólogos reformados en tanto que sostienen sobre la base
de pasajes como Hech. 2: 23; 3: 8, etc., que la voluntad decretiva de Dios
también incluye los hechos pecaminosos del hombre, tienen siempre mucho
cuidado de señalar que esto debe entenderse de tal manera que no se
convierta a Dios en el autor del pecado. Francamente admiten que no pueden
resolver la dificultad; pero al mismo tiempo hacen algunas valiosas
distinciones que resultan provechosas. La mayor parte de ellos insisten en
que la voluntad de Dios respecto al pecado es simplemente voluntad de
permitir el pecado y no voluntad de efectuado como hace con el bien moral.
Se puede permitir esta terminología siempre que se la entienda
correctamente. Debe entenderse que la voluntad de Dios que permite el
pecado, hará ciertamente que acontezca. Otros llaman la atención al hecho
de que en tanto que los vocablos "voluntad" o "querer" pueden incluir la idea
de complacencia o deleite, algunas veces indican una simple determinación
de la voluntad, y que por lo mismo, la voluntad de Dios que permite el
pecado, no necesariamente implican que El tome deleite o placer en el
pecado.
b. A menudo se dice que hay frecuente contradicción entre la voluntad
decretiva de Dios y la preceptiva. Su voluntad decretiva incluye muchas
cosas que prohíbe su voluntad preceptiva.. y excluye muchas cosas que
demanda en su voluntad preceptiva, compárese: Gen 22; Ex 4: 21 23; 11
Reyes 20: 1 7; Hech. 2: 23. Entonces, pues, es de gran importancia sostener
ambas, la voluntad decretiva y la preceptiva pero entendiendo definidamente
que aunque nos parecen distint as, las dos son fundamentalmente una en
Dios. Aunque una perfecta y satisfactoria solución de esta dificultad está por
el momento fuera de nuestra discusión, es posible formular algunas
aproximaciones a una solución. Cuando hablamos de una voluntad decreti va
y de una voluntad preceptiva de Dios, usamos la palabra "voluntad" en dos
 81

sentidos diferentes. Mediante el primero, Dios ha determinado lo que hará o

lo que acontecerá; conforme al segundo, El nos revela lo que el deber nos
obliga a hacer. 37 Al mismo tie mpo deberíamos recordar que la ley moral, la
regla de nuestra vida, es también, en un sentido, la corporificación de la
voluntad de Dios. Es una expresión de su naturaleza santa y de lo que esta
naturaleza requiere de todas las criaturas morales. De aquí q ue debamos
añadir otra nota a la precedente. La voluntad decretiva de Dios y la
preceptiva no se oponen en el sentido de que en. la primera El se complazca
en el pecado y en la segunda no tenga El tal complacencia; ni en el sentido
de que conforme a la pri mera El no despliegue una volición positiva en
querer la salvación de cada individuo, y de acuerdo con la segunda sí
despliegue tal voluntad, queriendo la salvación de todos los hombres. Aun
de acuerdo con su voluntad decretiva, Dios no se complace en el p ecado, y
aun conforme a su voluntad preceptiva, El no quiere con volición positiva la
salvación de cada individuo.

EL SOBERANO PODER DE DIOS

La soberanía de Dios encuentra expresión no solamente en; la divina voluntad sino también
en la omnipotencia, es d ecir, el poder de ejecutar su voluntad. El poder en Dios puede
llamarse la energía efectiva de su naturaleza, o sea, aquella perfección de su Ser por medio
de la cual El es la causalidad más alta y absoluta. Se acostumbra distinguir entre una
potentia Dei absoluta (el absoluto poder de Dios) y una potentia Dei ordinata (el poder
dirigido de Dios). Sin embargo, la teología reformada rechaza esta distinción en el sentido
en que la entendían los escolásticos que decían que Dios en virtud de su absoluto poder,
efectuaría contradicciones, Y aun podría pecar y aniquilarse. Al mismo tiempo esta teología
Reformada adopta la distinción que expresa una verdad actual, aunque no siempre se la
presente de la misma manera. Según Hodge y Shedd el poder absoluto es la efici encia
divina cuando se ejercita sin la intervención de causas secundarias, en tanto que el poder
dirigido es la eficiencia de Dios, cuando se ejercita mediante la operación ordenada de
causas secundarias. 38 El punto de vista más generalmente aceptado ha sid o expresado por
Charnock de la manera siguiente: "absoluto es aquel poder por medio del cual Dios puede
hacer lo que no quiere hacer, pero que sería posible que lo hiciera; dirigido es aquel poder
por medio del cual Dios hace lo que ha decretado hacer, es decir lo que Él ha ordenado o

37
Comparece Bavich, Geref. Dogm. II pp. 246 y siguientes; Dabney, Syst. And Polem Theol., p. 162.
38
Shedd. Dogm. Theol. I, pp. 361 Y siguientes. Hodge. Syst.
 82

dispuesto que se haga; y estos no son poderes distintos, sino uno y el mismo poder. El
poder dirigido de Dios es una parte de su poder absoluto porque si no tuviera poder para
hacer lo que quisiera, tampoco lo tendría para hac er lo que quiere. 39 La potentia ordinata
puede definirse como aquella perfección de Dios por medio de la cual El, mediante el mero
ejercicio de su voluntad puede ejecutar todo lo que está presente en su voluntad o consejo.
El poder de Dios en su presente ej ercicio se limita a lo que está incluido en su eterno
decreto. Pero el ejercicio presente del poder de Dios no representa todo su alcance. Dios
podría hacer más que eso si lo quisiera. En ese sentido podemos hablar de su potentia
absoluta o poder absoluto de Dios Esta posición debe sostenerse en contra de aquellos que,
como Schleiermacher y Straus, afirman que el poder de Dios está limitado a 10 que
actualmente ejecuta. Pero al hacer nuestra afirmación respecto al poder absoluto de Dios se
hace necesario co locamos en guardia contra errores. La Biblia nos enseña por una parte que
el poder de Dios alcanza mucho más allá de lo que actualmente hace, Gen 18: 14; Jer. 32:
27; Zac. 8: 6; Mat. 3: 9; 26: 53. No podemos decir, por tanto, que lo que Dios no hace, no
lo hace porque no le resulta posible. Pero por otra parte la Biblia también nos indica que
hay muchas cosas que Dios no puede hacer. El no puede ni mentir, ni pecar, ni cambiar, ni
negarse. Núm. 23: 19; I Sam. 15:29; 11 Tim. 2: 13; Heb. 6: 18; Santo 1: 13 y 17. No existe
en Dios un poder absoluto divorciado de sus divinas perfecciones, y en virtud del cual
pueda hacer toda clase de cosas inherentemente contradictorias. La idea de omnipotencia de
Dios está expresada en el nombre 'El Shaddai, y la Biblia habla de ella en términos
precisos, Job 9: 12; Sal 115: 3; Jer. 32: 17; Mat. 19: 26; Luc. 1: 37; Rom. 1: 20; Ef. 1: 19.
Dios manifiesta su poder en la creación. Rom. 4: 17; Is. 44: 24; en las obras de providencia,
Heb. 1: 3, y en la redención de los pecadores, 1 Coro 1: 24; Rom. 1: 16.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿En qué sentidos diferentes podemos hablar' de la presciencia de Dios?

2. ¿Cómo conciben los arminianos esta presciencia?
3. ¿Qué objeciones hay a la idea jesuita de una scientia media?
4. ¿Cómo debemos juzgar la moderna insistencia en que el amor de Dios es el atributo
central y todo determinante de Dios?
5. ¿Cuál es la concepción de atto acerca de "lo santo" en Dios?

39
Existence and Attributes of God. 11, p. 12. Compárese también Bavinck Geref. Dogm. II p. 25 2. Kuyper,
Dict. Dogm. De Deo 1, pp. 412 Y siguientes.
 83

6. ¿Que objeción hay a la opinión de que los castigos de Dios simplemente sirven para
reformar al pecador, o para apartar a otros del pecado?
7. ¿Cuál es el concepto de los Socinianos y de los Grocianos acerca de la justicia
retributiva de Dios?
8. ¿Es correcto decir que Dios puede hacer todas las cosas en virtud de su
omnipotencia?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Adeney, The Christian Conception of God. pp. 86 152

2. Barvinck, Geref. Dogm. II pp. 171 259
3. Bates, On the Attributes; Clarke, The Christian Doctrine of God. pp. 56 115
4. Chamock, The Existence 4nd Attributes of God. Discourse III, VII IX
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 154 174
6. Harris God. Creator and Lord of all, pp. 128 209;
7. Hodge, Syst. Theol. I, pp. 393 441;
8. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pp. 355 417
9. Macintosh, Theology as an Empirical Science. pp. 159 194:
10. Pope, Chr. Theol. 1, pp. 307 358;
11. Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 359 392
12. Snowden, The personality of God
13. Strong, Syst. Theol. pp. 282 303.
14. Vos, Geref. Dogm. I, pp. 2 36.
15. Watson, Theol. Inst. Part II, Chap. II
16. Wilmers, Handbook of the Chr. Religion. pp. 171 181
 84

CAPITULO 8: LA SANTA TRINIDAD

LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA HISTORIA

La Doctrina de la Trinidad siempre ha estado erizada de dificultades y por tanto no causa

asombro que la Iglesia en su intento de definirla, repetidamente haya sido tentada a
racionalizarla, formulándola en términos que estaban lejos de hacer justicia a los datos de la
Escritura.

EL PERIODO ANTERIOR A LA REFORMA

Los judíos de la época de Jesús insistían reciamente en la unidad de Dios, y esta insistencia
se introdujo en la Iglesia cristiana. El resultado fue que algunos borraran por completo las
distinciones personales en la Deidad y que otros dejaran de hacer plena justicia a la
 85

divinidad esencial de la Personas segunda y tercera de la Santa Trinidad. Tertuliano fue el

primero que usó el vocablo "Trinidad" y primero también en formular la doctrina; pero su
definición fue deficiente, puesto que enseñaba una injustificada subordinación del Hijo al
Padre. Orígenes fue todavía más lejos en esta dirección enseñando explícitamente que el
Hijo está subordinado al Padre con respecto a la esencia, y que el Espíritu Santo está
subordinado aun al Hijo. Defraudó de la esencia divina a estas dos personas de la Deidad y
proporcionó un escalón a los arrianos que negaron la divinidad del Hijo y del Espíritu
Santo, presentando al Hijo como la primera criatura del Padre, y al Espíritu Santo como la
primera criatura del Hijo. De esta manera la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu
Santo con el Padre fue sacrificada para conservar la unidad de Dios; y, las tre s personas de
la divinidad fueron hechas diferentes entre sí en cuanto a rango. Los arrianos todavía
retuvieron una apariencia de la doctrina de las tres personas en la Deidad, pero este resto
fue sacrificado enteramente por los monarquianos, en parte para favorecer la unidad de
Dios, y en parte para sostener la divinidad del Hijo. Los monarquianos dinamistas vieron en
Jesús solamente un hombre, y en el Espírito Santo una influencia divina, en tanto que los
monarquianos modalistas consideraron al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo solamente como
tres modos de manifestación sucesivamente tomados por la Divinidad. Por otra parte, hubo
también algunos que perdieron de vista la unidad de Dios hasta el punto de haber
desembarcado en el Triteísmo. Algunos de los p osteriores monofisitas, como Juan
Ascunages y Juan Filoponus creyeron en este error. Durante la edad media fue acusado del
mismo error el nominalista Roscelino. En el cuarto siglo la Iglesia comenzó a formar su
doctrina de la Trinidad. El concilio de Nicea declaró que el Hijo es coesencial con el Padre
(325 A.D.) en tanto que el Concilio de Constantinopla (381 A.D.) sostuvo la deidad del
Espíritu Santo, aunque no con la misma precisión. Por lo que hace a la relación de las tres
personas se declaró oficialme nte que el Hijo es engendrado del Padre y que el Espíritu
Santo procede del Padre y del Hijo. En el Oriente la doctrina de la Trinidad encontró su
más, completo desarrollo en los escritos de Juan de Damasco, y en Occidente en la gran
obra de Agustín De Trinitate. En los escritos del primero todavía permanece un elemento
de subordinación, el cual queda completamente eliminado en la obra de este último.

EL PERIODO POSTERIOR A LA REFORMA

Después de la Reforma no encontramos ningún avance en el desarrollo de l a doctrina de la

Trinidad, pero sí solamente la repetición de algunas de las definiciones erróneas de los
primeros siglos. Los arminianos Episcopio, Curcellaeus y Limborgh revivieron la doctrina
de la subordinación, principalmente, otra vez, según parece, para mantener la unidad de la
Deidad. Atribuyeron al Padre cierta preeminencia sobre las otras dos personas, en orden,
 86

dignidad y poder. Una posición algo parecida tomó Samuel Clarke en Inglaterra, y Kahnis,
un teólogo luterano. Otros siguieron el camino t razado por Sabelius, enseñando una especie
de Modalismo, por ejemplo, Emanuel Swedenborg, que sostuvo que el eterno Dios hombre
se hizo carne en el Hijo, y operó por medio del Espíritu Santo; Hegel, que habla del Padre
como Dios en sí mismo, del Hijo como Dios objetivándose (en sí mismo), y del Espíritu
Santo como Dios volviendo a sí mismo; y Schleiermacher, que consideró a las tres personas
simplemente como tres aspectos de Dios: El Padre es Dios como la unidad fundamental de
todas las cosas, el Hijo es Di os que se convierte en consciente personalidad en el hombre, y
el Espíritu Santo es Dios que vive en la Iglesia. Los Socinianos contemporáneos de la
Reforma se movieron siguiendo las ideas arrianas, pero aun fueron más allá de Arria,
haciendo de Cristo nada más que un hombre, y del Espíritu Santo un poder o influencia.
Fueron precursores de los Unitarios y también de los teólogos liberales 40 que hablan de
Jesús como de un maestro divino, e identifican al Espíritu Santo con el Dios inmanente.
Finalmente, hubo algunos que reconociendo la afirmación de la doctrina de una Trinidad
ontológica como ininteligible quisieron alejarse de ella y se sintieron satisfechos con la
doctrina de una Trinidad económica, una Trinidad tal como se revela en la obra de
redención y en la experiencia; de éstos fueron Moisés Stewart, W. L. Alexander y W. A.
Brown. Durante mucho tiempo disminuyó el interés en la doctrina de la Trinidad, y la
discusión teológica se enfocó más particularmente sobre la personalidad de Dios. Brunner y
Barth de nuevo han llamado la atención a su importancia. Este último la coloca en lugar
muy importante, y la discute en relación con la doctrina de la revelación, dedicándole 220
páginas de su Dogmática. Ostensiblemente, deriva de la Escritura su doctrina; pero formal
y lógicamente, encuentra que se halla envuelta en la mera sentencia, "Dios habla". El es el
revelador (Padre), la revelación (Hijo) y la revelacidad (el Espíritu Santo). El se revela, El
es la revelación, y El es también el contenido de la revelaci ón. Dios y su revelación se
identifican. En su revelación también permanece Dios, absolutamente libre y soberano. Esta
idea de Barth no es una especie de Sabelianismo, porque él reconoce tres personas en la
Deidad. Todavía más, Barth no admite ninguna subo rdinación. Dice: "De esta manera, al
mismo Dios que en sin par unidad es Revelador, Revelación y Revelacidad, se le atribuye
también en una sin par variedad en sí mismo, precisamente este triple modo de ser". 41

DIOS COMO TRINIDAD EN UNIDAD

40
Liberales, no en el sentido político en que se usa este vocablo en las naciones latinoamericanas, sino en e l
dogmático. Mejor sería llamarlos teólogos "anchos" o "largos". N. del T.
41
The doctrine Of The Word Of Good, p. 344
 87

La palabra trin idad no solo indica cantidad de tres, sino que también implica la unidad de
los tres. En este concepto se usa como término técnico en la teología. No es necesario
insistir que cuando hablamos de la Trinidad de Dios, nos referimos a una Trinidad en la
Unidad y a una Unidad que es Trina.

LA PERSONALIDAD DE DIOS Y LA TRINIDAD

Como dejamos sentado en el capítulo anterior, los atributos comunicables de Dios dan
importancia a su personalidad, puesto que lo revelan como un Ser racional y moral. En la
Escritura su vida surge claramente ante nosotros como una vida personal, y por
consiguiente, es de la mayor importancia sostener la personalidad de Dios, porque sin ella
no puede haber religión en el sentido verdadero de la palabra, ni oración, ni comunión
personal, n i segura confianza, ni confiada esperanza. Puesto que el hombre ha sido creado a
la imagen de Dios aprendemos a entender algo de la vida personal de Dios contemplando la
personalidad tal como la conocemos en el hombre. Sin embargo, debemos ser cautos en no
levantar la personalidad del hombre como el modelo por el que se debe medir la
personalidad de Dios. La forma original de la personalidad no está en el hombre, sino en
Dios; su personalidad es arquetípica, en tanto que la del hombre es de alto relieve. Es ta no
es idéntica con aquella, pero tiene débiles rasgos de parecido con el original. No
debiéramos decir que el hombre es personal y que Dios es super personal (expresión muy
desafortunada), puesto que lo que es super personal ya no es personal; sino más bien que la
personalidad que en el hombre aparece como imperfecta, existe en Dios con infinita
perfección. La sobresaliente diferencia entre los dos es que la personalidad del hombre es
unipersonal, mientras que la de Dios es tripersonal, y esta tripersona l existencia es una
necesidad en el Ser Divino, y en ningún sentido es resultado de una elección suya., No
podría Dios existir en ninguna otra forma que la tripersonal. Esto ha sido defendido de
varias maneras. Es muy común defenderlo partiendo de la idea de la personalidad misma.
Shedd funda su argumento sobre el general consciencia de sí mismo que tiene el Dios trino
como diferente de la particular e individual consciencia de sí mismo que tiene cada una de
las Personas de la Deidad, porque en la conscienc ia de sí mismo el sujeto debe conocerse
como objeto (de conocimiento) y también percibir lo que hace. Esto es posible en Dios a
causa de su existencia trina. Shedd dice que Dios no podría contemplarse, conocerse y
comunicarse consigo si no fuera trino en s u constitución. 42 Bartlet presenta de manera muy
interesante una variedad de consideraciones para probar que Dios necesariamente es

42
Dogm. Theol. I, 393 Y siguientes, 251 y siguientes, y 178 Y siguientes.
 88

tripersonal. 43 El argumento de la personalidad, para probar al menos la pluralidad de Dios

puede expresarse en alguna forma como esta: Entre los hombres el ego despierta a la
consciencia, únicamente por medio de contacto con el no ego. La personalidad no se
desarrolla ni existe en el aislamiento, sino únicamente en asociación con otras personas De
aquí que no es posible concebir la personalidad en Dios sin la asociación de personas
iguales en El. Su contacto con sus criaturas no serviría para explicar su personalidad, como
no serviría para explicar la del hombre el contacto que éste tuviera con los animales. En
virtud de la tripersonal existencia de Dios hay una plenitud infinita de vida divina en El.
Pablo habla de esta Pléroma (plenitud) de la Divinidad en Ef. 3: 19 y en Col. 1: 9.
Atendiendo al hecho de que hay tres personas en Dios, es mejor decir que Dios es personal,
que decir que Dios es una persona.

LA PRUEBA ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

Muy fuera de toda duda la doctrina de la Trinidad es una doctrina revelada. Es cierto que la
razón humana puede sugerir algunos pensamientos para verificar la doctrina y que lo s
hombres algunas veces sobre bases puramente filosóficas abandonaron la idea de la mera
unidad de Dios e introdujeron la de movimiento de vida y auto diferenciación. Y también es
cierto que la experiencia cristiana parecería demandar algo así como una for mulación de la
doctrina de Dios. Al mismo tiempo se trata de una doctrina que no habríamos conocido, ni
hubiéramos sido capaces de sostenerla con algún grado de confianza, sobre la sola base de
la experiencia, pues llegó a nuestro conocimiento mediante rev elación especial del mismo
Dios. Por tanto es de la mayor importancia que recojamos las pruebas escriturales de ella.

1. PRUEBAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO. Algunos de los primitivos Padres de

la Iglesia y hasta algunos teólogos posteriores, sin hacer caso del ca rácter
progresivo de la revelación de Dios, dieron la impresión de que la doctrina de la
Trinidad había sido completamente revelada en el Antiguo Testamento. Por otra
parte los Socinanos y los Arminianos eran de opinión de que nada de eso se
encontraba all í. Ambos se equivocaron. El Antiguo Testamento no contiene una
revelación completa de la existencia Trinitaria de Dios; pero contiene varias
indicaciones de ella. Y esto es exactamente lo que debía esperarse. La Biblia nunca
trata de la doctrina de la Trin idad como de una verdad abstracta, pero revela la vida
trinitaria en sus diversas relaciones como una realidad viviente, y hasta cierto punto,
en conexión con las obras de creación y providencia; pero particularmente en
relación con la obra de redención. S u más fundamental revelación, no está dada en

43
The Triune God, Pan Two.
 89

palabras, sino en hechos. Y esta revelación aumenta en claridad en la medida en que

la obra redentora de Dios se ve más distintamente, como en la encarnación del Hijo
y en el derramamiento del Espíritu Santo. Y mientras más se destaca la gloriosa
realidad de la Trinidad en los hechos de la historia, más claras se hacen las
afirmaciones de la doctrina. La revelación más completa de la Trinidad en el Nuevo
Testamento se debe al hecho de que el Verbo se hizo carne y el Espíritu Santo hizo
su habitación en la Iglesia. Algunas veces se ha encontrado una prueba de la
Trinidad en la distinción entre Jehová y Elohim, y también en el plural Elohim, pero
aquella distinción es enteramente infundada, y este plural, para deci r lo menos que
se puede decir, es muy dudoso, aunque Rottemberg en su obra sobre De Triniteit in
Israels Godsbegrip 44 todavía lo sostiene así. Es mucho más admisible que los
pasajes en los que Dios habla de sí mismo en forma plural, Gen 1: 26 y 11 : 7,
contengan una indicación de distinciones personales en Dios, aunque éstas no
apunten a una trinidad, sino tan sólo a una pluralidad de personas. Indicaciones
todavía más claras de tales distinciones personales se encuentran en aquellos pasajes
que se refieren al Ángel de Jehová, a quien por una parte se le identifica con Jehová,
y por la otra se le distingue de Él, Gen 16: 7 13; 18: 1 21; 19: 1 28; Mal 3: 1; y
también en los pasajes en que personifica la Palabra o la Sabiduría de Dios, Sal 33:
4 y 6; Prov. 8: 12 31. En algunos casos se menciona a más de una persona, Sal 33:
6; 45: 6 y 7, (compárese Heb. 1: 8 y 9), y en otros Dios es el que toma la palabra y
menciona al Mesías y al Espíritu, o el Mesías es el que toma la palabra y menciona
a Dios y al Espíritu, J s. 48: 16; 61: 1; 63: 9 y 10. De esta manera el Antiguo
Testamento contiene acerca de la Trinidad una clara anticipación de la revelación
que en forma más completa tiene el Nuevo Testamento.

2. LAS PRUEBAS DEL NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo Testamento lleva

consigo una revelación más clara de las distinciones que hay en la Deidad. Si en el
Antiguo Testamento Jehová está representado como el Redentor y Salvador de su
pueblo, Job 19:25; Sal 19: 14; 78:35; 106:21; Is. 41: 14; 43:3, 11 y 14; 47:4; 49: 7 y
26; 60: 16; Jer. 14: 3; 50: 14; Os. 13: 3, en el Nuevo, el Hijo de Dios claramente se
destaca en esa capacidad, Mat. 1: 21; Luc. 1:76 79; 2:17; Juan 4:42; Hech. 5:3; Gal
3:13; 4:5; Fil 3:30; Tito 2: 13 y 14. Y si en el Antiguo Testamento es Jehová el que
mora en medio de Israel y en los corazones de los que le temen, Sal 74: 2; 135: 21 ;
Is. 8: 18; 57: 15; Ez. 43:7 9; Joel 3: 17 y 21; Zac. 2: 10 y 11, en el Nuevo es el
Espíritu Santo el que habita en la Iglesia, Hech. 2: 4; Rom. 8: 9 y 11; I Cor. 3: 16;
Gal 4: 6; Ef. 2: 22; Santo 4: 5. El Nuevo Testamento ofrece la revelación clara de

44
Págs. 19 y siguientes.
 90

Dios que envía a su Hijo al mundo, Juan 3: 16; Gal 4: 4; Heb. 1: 6; I Juan 4: 9; Y los
dos el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo, Juan 14: 26; 15: 26; 16: 7; Gal 4: 6.
Encontramos al Padre dirigiéndose al Hijo, Mar. 1: 11; Luc. 3: 22; al Hijo
comunicándose con el Padre, Mat. 11:25 y 26; 26:39; Juan 11:41; 12:27 y 28; Y al
Espíritu Santo orando a Dios en los corazones de los creyentes, Rom. 8: 26. De esta
manera, las personas de la Trinidad, separadamente, se perfilan con claridad en
nuestro entendimiento. En el bautismo del Hijo, el Padre habla desde el cielo y el
Espíritu Santo desciende en forma de pa loma, Mat. 3: 16 y 17. En la gran comisión
Jesús menciona las tres personas: " ... bautizándoles en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo", Mat. 28: 19. También se mencionan juntos en I Cor. 12:
4 6; 11 Coro 13: 14, y I Pedro 1: 2. El único pa saje que habla de la tri unidad es 1
Juan 5: 7, pero es de dudosa genuinidad y debido a eso algunas de las últimas
versiones críticas lo han eliminado.

FORMULACIÓN DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

La doctrina de la Trinidad puede discutirse mejor y brevement e, relacionándola con varias

proposiciones, que juntas constituyen un epítome de la fe de la Iglesia en relación con este
punto.

1. HAY EN EL SER DIVINO UNA SOLA ESENCIA INDIVISIBLE (OSUSIA, EN

GRIEGO, SIGNIFICA ESENCIA). Dios es uno en la esencia de su Ser, o en su
naturaleza constitucional. Algunos de los primitivos padres de la Iglesia usaron el

ba
como una traducción de "hupostasis" y también de "ousia", y por lo mismo
resultaba ambigua. Al presente, los dos términos "substancia" y "esencia" se usan
indistintamente. No hay objeción a esto siempre que tengamos en mente que es muy
pequeña la difere ncia de su significado. Shedd los distingue de la manera siguiente:
"Esencia es derivado de esse, que significa ser, y denota un ser activo. Substancia es
derivado de substare, y denota la posibilidad latente de poder ser ... El término
esencia describe a D ios como una suma total de infinitas perfecciones; el término
substancia lo describe como el fundamento de infinitas actividades. La primera es,
comparativamente, una palabra activa; la segunda es pasiva. La primera es,
comparativamente, una palabra espiri tual, la segunda es material. Hablamos de
substancia material; pero no de esencia material". 45 Puesto que la unidad de Dios ya

45
Dogm. Theol., p. 271.
 91

fue discutida en el capítulo precedente no es necesario detenemos en ella con

detalles en el estudio de la Trinidad. La proposició n relativa a la unidad de Dios
encuentra su base en pasajes como Deut. 6: 4; Santo 2: 19; en la aseidad e
inmutabilidad de Dios, y en el hecho de que El se identifica con sus perfecciones,
como cuando se le llama vida, luz, verdad, justicia, etc.

2. EN ESTE SER DIVINO HAY TRES PERSONAS O SUBSISTENCIAS

INDIVIDUALES". Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esto está probado por los diversos
pasajes citados para demostrar la genuinidad de la doctrina de la Trinidad. Para
denotar estas distinciones en la Deidad, los escri tores griegos acostumbraban
emplear el término hupostasis, en tanto que los autores latinos usaban el vocablo
persona, y algunas veces substantia. Debido a que la primera se prestaba a errores, y
la segunda era ambigua, los escolásticos acuñaron la palabra subsistentia. La
variedad de los términos usados indica el hecho de que siempre se sintió que eran
inadecuados. Se admite comúnmente que la palabra "persona" es tan sólo expresión
imperfecta de la idea. En el lenguaje diario denota un individuo racional y moral,
separado, que posee consciencia de sí mismo, y es consciente de su identidad en
medio de todos los cambios. La experiencia enseña que donde hay una persona
también hay una esencia individual distinta. Cada persona es un individuo distinto y
separado, en quien la naturaleza humana está individualizada. Pero en Dios no hay
tres individuos, uno junto al otro y separados uno del otro; sino solamente
distinciones personales de uno mismo, dentro de la esencia divina, que es una no
sólo genérica, sino tamb ién numéricamente. En consecuencia muchos prefieren
hablar de tres hipóstasis en Dios, tres diferentes modos, no de manifestación como
enseñaba Sabelius, sino de existencia o de subsistencia. De esta manera lo expresa
Calvino: "Por persona, entonces, quier o decir, una subsistencia en la Divina esencia
una subsistencia que en tanto que se relaciona con las otras dos, se distingue de ellas
a causa de propiedades incomunicables". 46 Esto es perfectamente permisible y
puede preservamos de error, pero no nos debiera hacer perder de vista el hecho de
que las distinciones de uno mismo en el Ser Divino, implican un "Y o", un "Tú" y un
"El" en el Ser de Dios, el cual asume relaciones personales de uno al otro Mat. 3:
16; 4: 1 ; Juan 1: 18; 3: 16; 5:20 22; 14:26; 15:26; 16: 13 15.

3. LA ESENCIA DE DIOS, PLENA, NO FRAGMENTADA, PERTENECE POR

IGUAL A CADA UNA DE LAS TRES PERSONAS. Esto significa que la esencia
divina no está dividida entre las tres personas, sino que está plenamente con todas

46
Inst. I. XIII, 6.
 92

sus perfecciones en cada una de la s personas, de tal manera que tienen una unidad
numérica de esencia. La naturaleza divina se distingue de la humana en que puede
subsistir completa e individualmente en más de una persona en tanto que tres
personas humanas tienen sólo una unidad específica de naturaleza o esencia, es
decir, participan de la misma clase de naturaleza o esencia; las personas de la
Deidad tienen una unidad numérica de esencia, es decir, poseen idéntica esencia. La
naturaleza o esencia humana puede considerarse como una especie de la cual cada
hombre tiene una parte individual, de manera que hay la unidad específica (derivada
de especie) ; pero la naturaleza divina es indivisible, y por tanto, idéntica en las
personas de la Deidad. Es numéricamente una y la misma, y por tanto, l a unidad de
la esencia en las personas es una unidad numérica. De esto se sigue que la esencia
divina no es una existencia independiente que va con las tres personas. N o existe
fuera ni aparte de las tres personas. Si existiera así, no habría verdadera un idad, sino
una división que conduciría al triteísmo. La distinción personal es una dentro de la
esencia divina. Tiene, como acostumbra decirse, tres modos de subsistencia. Otra
conclusión que se deduce de lo anterior, es que no puede haber subordinación
tratándose de la esencia del Ser, de una persona de la Deidad hacia la otra, y por
consiguiente ninguna diferencia en dignidad personal. Esto debe sostenerse en
contra del subordinacionismo de Orígenes y de otros primitivos padres de la Iglesia,
de los arminianos, y de Clarke y otros teólogos anglicanos. La única subordinación
de que podemos hablar es de la que se refiere al orden y a la relación.
Especialmente cuando reflexionamos sobre la relación de las tres personas de la
esencia divina es cuando todas la s analogías nos fallan y comprendemos
profundamente el hecho de que la Trinidad es un misterio que está mucho más allá
de nuestra comprensión. Es la incomprensible gloria de la Divinidad. Precisamente
como la naturaleza humana es demasiado rica y demasiado plena para caber en un
único individuo, y sólo halla su adecuada expresión en la humanidad como un todo,
así el Ser Divino se desarrolla en toda su plenitud solamente en la triple subsistencia
de Padre, Hijo y Espíritu Santo.

4. LA SUBSISTENCIA Y OPERACIÓN DE LAS TRES PERSONAS DE SER

DIVINO ESTÁN MARCADAS POR UN SEGURO Y DEFINIDO ORDEN. Hay
un orden seguro en la Trinidad ontológica. En subsistencia personal el Padre es
primero; el Hijo, segundo, y el Espíritu Santo, tercero. Difícilmente sería necesario
decir que este orden no entraña ninguna prioridad de tiempo, o de dignidad de
esencia, sino solamente un orden lógico de derivación. El Padre ni es engendrado ni
procede de ninguna de las otras personas; el Hijo es eternamente engendrado del
 93

Padre, y el Espíri tu Santo procede del Padre y del Hijo desde toda eternidad.
Generación y procesión tienen lugar en el Ser divino e implican una cierta
subordinación como el modo de subsistencia personal; pero ninguna subordinación
que tenga que ver con la posesión de la e sencia divina. Esta Trinidad ontológica y
su orden inherente es la base metafísica de la Trinidad económica. Luego, pues, no
es sino natural que el orden que existe en la Trinidad de esencia se refleje en la
opera ad extra que más particularmente se atribu yen a cada una de las personas. La
Escritura indica claramente este orden en las que se llaman praepositiones
distinctionales, ek, dia y en que se usan para expresar la idea de que todas las cosas
son originadas del Padre, por medio del Hijo y en el Espíri tu Santo.

5. HAY CIERTOS ATRIBUTOS PERSONALES POR MEDIO DE LOS CUALES

SE DISTINGUEN LAS TRES PERSONAS. Se llaman opera ad intra porque son
obras internas del ser Divino, que no termina sobre la criatura. Son operaciones
personales, no ejecutadas por las tres personas juntamente, y son incomunicables.
Generación es un acto solamente del Padre, filiación pertenece al Hijo
exclusivamente, y procesión puede atribuirse solamente al Espíritu Santo., Como
opera ad intra, estos trabajos se distinguen de los opera ad extra, que son aquellas
actividades y resultados por medio de los cuales la Trinidad se manifiesta fuera de
ella. Estos nunca son trabajos de una persona exclusivamente; sino siempre, trabajos
del Ser Divino como un todo. Al mismo tiempo es verdad que en e l orden
económico de las obras de Dios algunas de las opera ad extra se atribuyen más
particularmente a una persona; y las otras especialmente a otra. Aunque todas son
obras de las tres personas juntamente, la creación se atribuye principalmente al
Padre, la redención al Hijo, y la santificación al Espíritu Santo. Este orden en las
operaciones divinas señala a lo ya dicho acerca del orden esencial en Dios, y forma
la base para lo que generalmente se conoce como la Trinidad económica.

6. LA IGLESIA CONFIESA Q UE LA TRINIDAD ES UN MISTERIO QUE

SOBREPASA LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE. La Trinidad es un misterio no
precisamente en el sentido bíblico en que eso es una verdad que anteriormente
estuvo escondida, pero que ahora ha sido revelada; sino en el sentido que el hombre
no puede comprenderla y hacerla inteligible. Es inteligible en algunas de sus
relaciones y modos de manifestación; pero ininteligible en su naturaleza esencial.
Los numerosos esfuerzos que han sido hechos para explicar el misterio fueron
especulativos más bien que teológicos. Invariablemente dieron por resultado el
 94

desarrollo de concepciones triteístas o modalistas de Dios, la negación de la unidad

de la esencia divina, o de la realidad de las distinciones personales dentro de la
esencia. La dificult ad verdadera está en conocer la relación que las personas en la
Deidad conservan respecto a la esencia divina, y una para con la otra; y esta es una
dificultad que la Iglesia no puede remover; sino únicamente tratar de reducir a sus
debidas proporciones mediante una adecuada definición de los términos. La Iglesia
nunca ha tratado de explicar el misterio de la Trinidad, únicamente trata de formular
la doctrina respectiva, en tal forma que los errores en que se peligra se eviten.

VARIAS ANALOGÍAS SUGERIDAS PA RA ARROJAR LUZ SOBRE EL TEMA

Desde muy al principio de la era cristiana se hicieron intentos de arrojar luz sobre el trino
Ser de Dios, sobre la Trinidad en la unidad, y la unidad en la Trinidad, por medio de
analogías traídas de diferentes fuentes. Aunqu e todas resultaron deficientes no puede
negarse que fueron de algún valor en la discusión trinitaria. Esto se aplica particularmente a
aquellas que se derivan de la naturaleza constitucional o de la psicología del hombre.
Atendiendo al hecho de que el homb re fue creado a la imagen de Dios', no es sino natural
aceptar que si hay algunos rasgos de la vida trinitaria en la criatura, los más claros se
hallarán en el hombre.

1. ALGUNAS DE ESTAS ILUSTRACIONES O ANALOGÍAS SE TOMARON DE

LA NATURALEZA INANIMADA O DE LA VIDA DE LAS PLANTAS, COMO
EL AGUA DE LA FUENTE, EL ARROYUELO Y EL RÍO; O LA NIEBLA, LA
NUBE Y LA LLUVIA; O EN LA FORMA DE LLUVIA, NIEVE Y HIELO; Y
COMO EL ÁRBOL CON SU RAÍZ, TRONCO Y RAMAS. Estas y todas las
ilustraciones parecidas son muy deficientes. E s claro que les falta completamente la
idea de la personalidad; y aunque proporcionan ejemplos de una naturaleza o
sustancia común, no son ejemplos de una esencia común que esté presente no sólo
en parte, sino totalmente, en cada una de sus partes o formas constituyentes.

2. OTRAS, DE MAYOR IMPORTANCIA, FUERON SACADAS DE LA VIDA DEL

HOMBRE, PARTICULARMENTE DE LA CONSTITUCIÓN Y DE LOS
PROCESOS DE LA MENTE HUMANA. Estas fueron consideradas como de
especial significación, porque el hombre lleva la imagen de Dios. A esta clase
pertenece la unidad psicológica del intelecto, los afectos y la voluntad (Agustín); la
unidad lógica de tesis, antítesis y síntesis (Hegel); y la unidad metafísica de sujeto,
 95

objeto y sujeto objeto (Olshausen, Shedd). En todas éstas tene mos una cierta
trinidad en unidad; pero no una tripersonalidad en unidad o sustancia.

3. TAMBIÉN SE HA LLAMADO LA ATENCIÓN A LA NATURALEZA DEL

AMOR QUE PRESUPONE UN SUJETO Y UN OBJETO, Y RECLAMA LA
UNIÓN DE ESTOS DOS, DE TAL MANERA QUE CUANDO EL AMOR TIENE
PERFECTA SU OBRA, INCLUY E LOS TRES ELEMENTOS. Pero es fácil
descubrir que esta analogía está coja puesto que coordina dos personas y una
relación. No ilustra en absoluto una triple personalidad. Además, solamente se
refiere a una cualidad y para nada a una sustancia poseída en común por el sujeto y
el objeto.

LAS TRES PERSONAS CONSIDERADAS SEPARADAMENTE

EL PADRE O LA PRIMERA PERSONA DE LA TRINIDAD.

1. EL NOMBRE "PADRE" SE APLICA A DIOS. En la Escritura este nombre no

siempre se le da a Dios en el mismo sent ido.
a. Algunas veces se le da al Dios Trino como el origen de todas las cosas
creadas, I Cor. 8: 6; Ef. 3: 15; Heb. 12: 9; Santo 1: 17. Mientras que en estos
casos se aplica el nombre al Dios Trino, se refiere más particularmente a la
primera persona, a quien en la Escritura se atribuye más especialmente el
trabajo de la creación.
b. El nombre también se da al Dios Trino para expresar la relación teocrática
en la cual El permanece para con Israel como su pueblo del Antiguo
Testamento. Deut. 32:6; Is. 63: 16; 64 :8; Jer. 3:4 Mal 1:6; 2: 10.
c. En el Nuevo Testamento el nombre generalmente se usa para designar al
Dios Trino, como el Padre, en un sentido ético, de todos sus hijos
espirituales, Mat. 5: 45;6: 6 15; Rom. 8: 16; 1 Juan 3 : 1.
d. En un sentido enteramente di ferente, sin embargo, el nombre se aplica a la
primera persona de la Trinidad en su relación con la segunda persona, Juan
1: 14 y 18; 5: 17 26; 8: 54; 14: 12 y 13. La primera persona es Padre de la
segunda en un sentido metafísico. Esta es la paternidad or iginal de Dios, de
la cual toda paternidad terrenal no es sino débil reflejo.
 96

2. LA PROPIEDAD DISTINTIVA DEL PADRE. La propiedad personal del Padre es,

negativamente hablando, que El no es engendrado, y positivamente hablando, la
generación del Hijo y la esp iración del Espíritu Santo. Es verdad que la espiración
es también un trabajo del Hijo; pero en éste no está combinada con la generación.
Estrictamente hablando, el único trabajo que es peculiar exclusivamente del Padre
es el de generación activa.

3. LA OPERA AD EXTRA SE ATRIBUY E MÁS PARTICULARMENTE AL

PADRE. Todas las opera ad extra de Dios, son obras del Dios Trino, pero en
algunas de estas Obras el Padre evidentemente se destaca, por ejemplo:

a. En el designio de la obra de redención, incluyendo la elec ción, de la cual el

Hijo mismo fue un objeto, Sal 2: 7 9; 40: 6 9; Is. 53: 10; Mat. 12: 32; Ef. 1:
36
b. Las obras de creación y providencia, especialmente en sus etapas iníciales, 1
Cor. 8: 6; Ef. 2: 9.
c. El trabajo de representar a la Trinidad en el consejo de Redención, como el
Ser santo y justo cuyo derecho fue violado, Sal 2: 7 9; 40:6 9; Juan 6:37 y
38; 17:4 7.

EL HIJO, O LA SEGUNDA PERSONA DE LA TRINIDAD.

1. EL NOMBRE "HIJO" SE APLICA A LA SEGUNDA PERSONA. La segunda

persona de la Trinidad se llama "Hijo" o "Hijo de Dios" en más de un sentido de la
palabra.
a. En un sentido metafísico. Esto debe sostenerse en contra de los Socinianos y
los Unitarios, que rechazan la idea de una Deidad Tripersonal, ven en Jesús
un mero hombre y consideran el nombre "Hijo de D ios" dado a Él,
principalmente como un título honorífico que le fue conferido. Es del todo
evidente que Jesucristo se presenta en la Escritura como el Hijo de Dios, sin
tomar en cuenta su posición y oficio de mediador.
i. Se habla de Él como el Hijo de Dios desde un punto de vista anterior
a la encarnación, por ejemplo en Juan 1: 14 y 18; Gal 4: 4.
ii. Se le llama el Unigénito Hijo de Dios o del Padre, un término que no
podría aplicarse a Él, si fuera Hijo de Dios solamente en un sentido
oficial o ético, Juan 1: 14 y 18; 3: 16 y 18; I Juan 4: 9; compárese II
Sam. 7: 14; Job 2: 1; Sal 2: 7; Luc. 3: 38; Juan 1: 12.
 97

iii. Del contexto de algunos pasajes resulta abundantemente evidente

que el nombre es indicativo de la Deidad de Cristo, Juan 5: 18 25;
Heb. 1.
iv. En tanto que Jesús enseñaba a sus discípulos a hablar de Dios y a
dirigirse a Él como "nuestro Padre", El mismo habla de El
sencillamente como "Padre" o "mi Padre", y por lo mismo demuestra
que era consciente de una relación única con el Padre, Mat. 6: 9; 7:
21 ; Juan 20: 17.
v. Según Mat. 11: 27, Jesús como el Hijo de Dios, demuestra tener un
conocimiento único de Dios, un conocimiento tal que ningún otro
puede poseer.
vi. Los judíos ciertamente entendieron que Jesús declaraba que El era el
Hijo de Dios en un sentido metaf ísico porque consideraron que era
una blasfemia la manera en que se refería a sí mismo como el Hijo de
Dios, Mat. 26: 63 ; Juan 5: 18; 10: 36.
b. En un sentido oficial o mesiánico. En algunos pasajes este significado del
nombre está combinado con el que acabamos de mencionar. Los siguientes
pasajes dan el nombre "Hijo de Dios" a Cristo como Mediador, Mat. 8: 29;
26: 63 (en donde este significado se combina con el otro); 27: 40; Juan 1:
49; 11: 27. Esta calidad de Mesías y de Hijo que hay en Cristo, se relacio na
de consiguiente con su posición original de Hijo. Únicamente porque El era
esencial y eternamente el Hijo de Dios habría de llamarse, como Mesías, el
Hijo de Dios. Además, Cristo, en su calidad de Mesías Hijo, refleja su
posición eterna de Hijo. Así es, como desde el punto de vista de su calidad
de Mesías Hijo, a Dios mismo se le llama el Dios del Hijo, II Coro 11: 31;
Ef. 1: 3; y algunas veces se le menciona como Dios para distinguirle del
Señor, Juan 17: 3; I Cor. 8: 6; Ef. 4: 5 y 6.
c. En el sentido de la natividad. El nombre "Hijo de Dios" se le da también a
Jesús en atención al hecho de que El debe su nacimiento a la paternidad de
Dios. Fue engendrado, en lo que atañe a su naturaleza humana, por la
operación sobrenatural del Espíritu Santo, y en este s entido es el Hijo de
Dios. Esto está claramente indicado en Luc. 1: 32 y 35. Y puede,
probablemente, inferirse también de Juan 1: 13.

2. LA SUBSISTENCIA PERSONAL DEL HIJO. La subsistencia personal del Hijo

debe sostenerse en contra de todos los modalistas quienes en una o en otra forma
 98

niegan las distinciones personales en la Deidad. La personalidad del Hijo debe

formularse de la manera sig uiente:
a. El modo en que la Biblia habla del Padre y del Hijo, uno al lado del otro,
implica que el uno es tan personal como el otro, y es también indicativo de
una relación personal existente entre los dos.
b. El uso de los apelativos "unigénito" y "primogén ito" implica que la relación
entre el Padre y el Hijo aunque única, puede, sin embargo expresarse como
una de generación y nacimiento. El nombre "primogénito" se encuentra en
Col. 1: 1 5; Heb. 1: 6; Y recalca el hecho de la eterna generación del Hijo.
Significa sencillamente que El ya era antes de toda creación.
c. El uso distintivo del término "Logos" en la Escritura, señala en la misma
dirección. Este término se aplica al Hijo, no principalmente para expresar su
relación con el mundo (cosa completamente sec undaria) sino para indicar la
íntima relación que guarda con el Padre, relación semejante a la que tiene la
palabra con el que la pronuncia. La Biblia, a diferencia de la filosofía
presenta al Logos como persona y lo identifica con el Hijo de Dios, Juan 1: 1
14; 1 Juan 1: 1 3.
d. La descripción del Hijo como imagen, o como la misma imagen de Dios en
II Coro 4: 4; Col. 1: 15; Heb. 1: 3. Dios se destaca claramente en la Escritura
como un Ser personal. Si el Hijo de Dios es la misma imagen 'de Dios,
entonces también debe ser persona.

3. LA GENERACIÓN ETERNA DEL HIJO. La propiedad del Hijo es ser eternamente

engendrado del Padre (lo que brevemente se llama "filiación"), y participa con el
Padre en la espiración del Espíritu. La doctrina de la generación del Hijo est á
sugerida por la presentación bíblica de la primera y segunda personas de la Trinidad
que permanecen en la relación del Padre e Hijo, recíprocamente. N o solamente
sugieren los nombres "Padre" e "Hijo" la generación del segundo por el primero,
sino que el Hijo también repetidamente recibe el nombre de "unigénito", Juan 1: 14
y 18; 3: 16 y 18; Heb. 11: 17; 1 Juan 4: 9. En relación con la generación del Hijo
hay varias particularidades que merecen insistencia:
a. Es un acto necesario de Dios. Orígenes, uno de los primerísimos que
hablaron de la generación del Hijo, lo consideraba como un acto dependiente
de la voluntad del Padre y por tanto libre. Otros, en diversos tiempos
expresaron la misma opinión. Pero Atanasio y otros vieron claramente que
una generación dependiente de la voluntad opcional del Padre, habría
convertido en contingente la existencia del Hijo y lo habría despojado de su
 99

Deidad. Luego el Hijo no sería igual a, y homoousios con el Padre, porque el

Padre existe necesariamente y no puede concebirs e como no existente. La
generación del Hijo debe considerarse como un acto necesario y
perfectamente natural de Dios. Esto no significa que no tenga relación con la
voluntad del Padre en ningún sentido de la palabra. Es un acto de la voluntad
necesaria del Padre, que significa que su voluntad concomitante toma
perfecta delicia en ello.
b. Es un acto eterno del Padre. Esto naturalmente se sigue de lo precedente. Si
la generación del Hijo es un acto necesario del Padre de tal manera que
resulta imposible conceb irlo como no generando, entonces ese acto de
generación participa de la eternidad del Padre. Esto no significa, sin
embargo, que es un acto que fue terminado en un muy distante pasado, sino
más bien, que es un acto que no pertenece al tiempo, acto de un et erno
presente, un acto siempre continuo y ya siempre completo. Su eternidad se
deduce, no solamente de la eternidad de Dios, sino también de la divina
inmutabilidad y de la verdadera deidad del Hijo. Además, esto también se
infiere de aquellos pasajes de l a Escritura que enseñan o bien la
preexistencia del Hijo o su igualdad con el Padre, Miq. 5: 2; Juan 1: 14 y 18;
3: 16; 5: 17, 18, 30 y 36; Hech. 13: 33; Juan 17: 5; Col. 1: 16; Heb. 1: 3. La
declaración del Sal 2: 7, "Tú eres mi Hijo; Y o te engendré hoy", se cita
generalmente para probar la generación del Hijo; pero según otros, este
pasaje, más bien es de dudosa aplicación, compárense Hech. 13: 33; Heb. 1:
5. Conjeturan éstos que tales palabras se refieren a la Exaltación de Jesús
como Rey Mesiánico, y a su reconocimiento, en sentido oficial, como Hijo
de Dios, y que deberían, probablemente, ligarse con la promesa que se
encuentra en II Sam. 7: 14; precisamente como están en Heb. 1: 5.
c. Se trata de una generación de subsistencia personal más bien que de la
esencia divina del Hijo. Algunos se han expresado como si el 'Padre
generara la esencia del Hijo; pero esto equivaldría a decir que Dios genera
su propia esencia, porque la esencia de ambos, Padre e Hijo, es exactamente
la misma. Es mejor decir que el Pad re genera la subsistencia personal del
Hijo, pero que por eso mismo le comunica la esencia divina en su totalidad.
Nada más que al hacer esto debemos cuidarnos de admitir la idea de que el
Padre primero generó a una segunda persona, y luego le comunicó la esencia
divina porque eso nos llevaría a la conclusión de que el Hijo no fue generado
de la esencia divina, sino creado de la nada. En la obra de generación, hubo
una comunicación de esencia; fue un acto indivisible. Y en virtud de esta
 100

comunicación el Hij o también tiene vida en sí mismo. Esto está de acuerdo

con las palabras de Jesús: "Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así
también ha dado al hijo el tener vida en sí mismo", Juan 5: 26.
d. Se trata de una generación que debe concebirse como espirit ual y divina. En
oposición a los arrianos que insistían en que la generación del Hijo
necesariamente implicaba separación o división en el Ser Divino, los Padres
de la Iglesia insistieron en que la generación no debe concebirse al modo
que pasa en las criaturas físicas, sino que debe reconocerse como espiritual y
divina, excluyendo toda idea de división o cambio. La generación trae
distinctio y distributio pero no diversitas ni divisio en el Ser Divino.
(Bavinck) La más sorprendente analogía de la generació n la hallamos en el
pensamiento y la palabra del hombre, y la misma Biblia parece señalar a esto
cuando habla del Hijo como del Logos.
e. Podemos dar de la generación del Hijo, la siguiente definición: Es aquel acto
necesario y eterno de la primera persona d e la Trinidad, por medio del cual,
dentro del Ser divino está la base para una segunda subsistencia personal
semejante a la misma del Padre, y pone a esta segunda persona en posesión
de la completa esencia divina, sin ninguna división, enajenación o cambio .

4. LA DEIDAD DEL HIJO. La deidad del Hijo fue negada en la Iglesia primitiva por
los ebionistas y los alogos, y también por los monarquianos dinamistas y los
arrianos. En la época de la Reforma, siguieron el ejemplo de aquellos los
Socinianos, hablando de Jesús como de un mero hombre. Toman la misma posición
Schleiermacher, Ritschl, una hueste de eruditos anchos (liberales), particularmente
en Alemania; los Unitarios, los Modernistas y los Humanistas de la actualidad. Les
resulta posible hacer tal negación a aquellos que desatienden la Escritura, puesto
que si la atendieran hallarían que la Biblia contiene abundancia de evidencia de la
deidad de Cristo. 47
a. Encontramos que la Escritura explícitamente afirma la deidad del Hijo, en
pasajes como Juan 1:1; 20:28; Rom. 9:5; Fil 2:6; Tit. 2:13; I Juan 5:20
b. Le aplica nombres divinos, Is. 9: 6; 40: 3; Jer. 23: 5 y 6; Joel 3: 32
(compárese Hech. 2:21); I Tim. 3: 16
c. Se le reconocen atributos divinos, como la existencia eterna, Is. 9: 6 ; Juan 1:
1 y 2; Apoc. 1: 8; 22: 13, omnipresencia, Mat. 18: 20; 28: 20; Juan 3: 13,
omnisciencia, Juan 2: 24 y 25; 21: 17; Apoc. 2: 23, omnipotencia, Is. 9: 6;

47
Esto está admirablemente sumariado en obras como las siguientes: Liddon's The Divinity of our Lord,
 101

Fil 3: 21; Apoc. 1: 8; inmutabilidad, Heb. 1: 10 12; 13: 8, y en general cada

uno de los atributos que pertenecen al Padre, Col. 2 : 9;
d. Habla de El cómo hacedor de obras divinas, como la creación, Juan 1: 3 y
10; Col. 1: 16; Heb. 1: 2 y 10, la Providencia, Luc. 10:22; Juan 3:35; 17:2;
Ef. 1:22; Col. 1: 17; Heb. 1:3, el perdón de los pecados, Mat. 9: 2 7; Marc. 2:
7 10; Col. 3: 13; la resurrección y el juicio, Mat. 25:31 y 32; Juan 5:19 29;
Hech. 10:42; 17:31; Fil 3:21; TI Tim. 4: 1, la disolución final y la
renovación de todas las cosas, Heb. 1: 10 12; Fil 3: 21; Apoc. 21: 5, y
e. Le tributa honores divinos, Juan 5: 22 y 23 ; 14: 1; I Co r. 15: 19; 11 Coro
13: 13; Heb. 1: 6; Mat. 28: 19.

5. EL LUGAR DEL HIJO EN LA TRINIDAD ECONÓMICA. Debería notarse que el

orden de existencia en la Trinidad esencial u ontológica se refleja en la Trinidad
económica. El Hijo ocupa el segundo lugar en las opera ad extra. Si todas las cosas
son por el Padre, todas son por medio del Hijo, I Cor. 8: 6. Si al primero se le
presenta como la causa absoluta de todas las cosas, el segundo se destaca
claramente como la causa mediante. Esto se aplica en la esfera natural en donde
todas las cosas son creadas y mantenidas por medio del Hijo, Juan 1: 3 y 10; Heb. 1:
2 y 3. El es la luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo, Juan 1: 9.
También se aplica a la obra de redención. En el Consejo de Redención, El se
comprometió a ser el Fiador de su pueblo y a ejecutar el plan de redención hecho
por el Padre, Sal 40: 7 y 8; El logra esto más particularmente en su encarnación,
sufrimientos y muerte, Ef. 1: 3 14. En relación con su función se le adjudican
especialmente los a tributos de sabiduría y poder, I Cor. 1: 24; Heb. 1: 3, y de
misericordia y gracia, 11 Coro 13: 13; Ef. 5: 2 y 25.

EL ESPÍRITU SANTO O LA TERCERA PERSONA DE LA TRINIDAD

1. EL NOMBRE DE LA TERCERA PERSONA DE LA TRINIDAD. EN TANTO

QUE SE NOS DICE EN JUAN 4: 24 QUE DIOS ES ESPÍRITU, ESTE NOMBRE
SE APLICA MÁS PARTICULARMENTE A LA TERCERA PERSONA DE LA
TRINIDAD. El término hebreo por medio del cual se designa es ruach, y el del
griego pneuma y ambos son, como también el del Latín spiritus, derivados de raíces
cuyo significado es "respirar". De aquí que también puedan traducirse "aliento",
Gen 2: 7; 6: 17; Ez. 37: 5 y 6, o "viento", Gen 8: 1; I Reyes 19: 11; Juan 3: 8. El
Antiguo Testamento, generalmente, usa el término "espíritu" sin mencionar ninguna
cualidad, o habla del "Espíritu de Dios" o del "Espíritu del Señor", y emplea el
 102

término "Santo Espíritu" únicamente en el Sal 51: 11; Is. 63: 10 y 11, en tanto que
en el Nuevo Testamento ésta se ha convertido ya en una designación muy común
para la tercera persona de la Trinidad. Es un hecho sorprendente que mientras el
Antiguo Testamento repetidamente llama a Dios "el Santo de Israel", Sal 71:22;
89:18; Is. 10:20; 41:14; 43:3; 48:17, el Nuevo Testamento rara vez aplica el adjetivo
"Santo" a Dios en general, sino que lo usa muy seguido para caracterizar al Espíritu.
Esto se debe con toda probabilidad, al hecho de que fue, especialmente, en el
Espíritu y en su obra santificadora en dond e Dios se reveló como el Santo. El
Espíritu Santo es el que hace su morada en el corazón de los creyentes, el que los
separa para Dios, y el que los limpia del pecado.

2. LA PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU SANTO. Los términos "Espíritu de Dios" o

"Santo Espíritu" no sugieren por sí mismos la personalidad, como tampoco lo hace
la palabra "Hijo". Además la persona del Espíritu Santo no aparece entre los
hombres en una forma personal, claramente discernible, como apareció la persona
del Hijo de Dios. De esto resultó q ue con frecuencia la personalidad del Espíritu
Santo fue negada en la Iglesia Primitiva por los Monarquianos y por los
Pneumatomaquianos. En esta negación fueron seguidos por los Socinianos, en el
tiempo de la Reforma. Todavía más tarde, Schleiermacher, Ri tschl, los unitarios, los
actuales modernistas y todos los modernos sabelianos rechazan la personalidad del
Espíritu Santo. Frecuentemente se oye decir, en la actualidad, que aquellos pasajes
que parecen implicar la personalidad del Espíritu Santo simpleme nte contienen
personificaciones. Pero las personificaciones ciertamente son raras en los escritos en
prosa en el Nuevo Testamento, y pueden reconocerse fácilmente. Además, una
explicación como esa, claramente destruye el sentido de algunos de estos pasajes ,
por ejemplo: Juan 14: 26; 16: 7 11; Rom. 8: 26. La prueba escritural en favor de la
personalidad del Espíritu Santo es perfectamente suficiente:
a. Se le dan designaciones que son propias de una personalidad. Aunque
pneuma es neutro, sin embargo, el pronom bre masculino ekeinos es el que se
usa respecto del Espíritu en Juan 16: 14; y en Ef.1: 14 algunas de las mejores
autoridades tienen el pronombre masculino relativo hos. Además, el nombre
Paracleto se aplica a Él, Juan 14: 26; 15: 26; 16: 7, el cual no pue de ser
traducido por "confort" o ser considerado como nombre de una influencia
abstracta. Se indica que se trata de una persona por el hecho de que el
Espíritu Santo como Consolador está colocado en yuxtaposición con Cristo
como el Consolador que está a punto de partir y a quien se aplica el mismo
término en I Juan 2: 1. Es cierto que este término está seguido por los
 103

neutros ho y auto en Juan 14: 16 18; pero esto se debe al hecho de que
interviene pneuma.
b. Se adjudican a Ellas características de una person a como la inteligencia,
Juan 14: 26; 15: 26; Rom. 8: 16; la voluntad, Hech. 16: 7; I Cor. 12: 11, y
afectos, Is. 63: 10; Ef. 4 : 30. Además, El realiza actos propios de la
personalidad. Investiga, habla, testifica, ordena, revela, se empeña, crea,
hace, in tercede, resucita a los muertos, etc., Gen 1:2; 6:3; Luc. 12:12; Juan
14:26; 15:26; 16:8; Hech. 8:29; 13 : 2; Rom. 8: 11; I Cor. 2: 10 y 11. Quien
hace estas cosas no puede ser un mero poder o influencia; debe ser una
persona.
c. Se le presenta sosteniendo con otras personas tales relaciones que implican
su propia personalidad. Se le coloca en yuxtaposición con los apóstoles en
Hech. 15: 28, con Cristo en Juan 16: 14; y con el Padre y el Hijo en Mat. 2:
19; II Cor. 13: 13; I Pedro 1: 1 y 2; Judas 20 y 21. Una sana exégesis
requiere que en' todos estos pasajes el Espíritu Santo sea considerado como
una persona.
d. Hay también pasajes en los que se distingue entre el Espíritu Santo y su
poder Luc. 1: 35; 4: 14; Hech. 10: 38; Rom. 15: 13; I Cor. 2: 4. Tales pasajes
se convertirían en tautológicos, insulsos, y hasta absurdos si tuvieran que
interpretarse sobre el principio de que el Espíritu Santo poder. Esto puede
demostrarse sustituyendo el nombre por una palabra como "poder" o
"influencia" es meramente un "Espírit u Santo"

3. LA RELACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO CON LAS OTRAS PERSONAS DE LA

TRINIDAD. Las primitivas controversias trinitarias condujeron a la conclusión de
que el Espíritu Santo, tanto como el Hijo, es de la misma esencia del Padre y, por
tanto, es consubstancial con El. Y la prolongada disputa promovida acerca de esta
cuestión, si el Espíritu Santo procede del Padre solamente o también del Hijo fue
finalmente decidida por el Sínodo de Toledo en 589, añadiendo la palabra
"Filioque" a la versión latina del Credo de Constantinopla: "Credimus in Spiritum
Sanctum qui a Patre Filioque procedit" ("Creemos en el Espíritu Santo que procede
del Padre y del Hijo"). Esta procesión del Espíritu Santo llamada con brevedad
espiración, es su propiedad personal. Mucho de lo que ya ha sido dicho respecto a la
generación del Hijo también se aplica a la espiración del Espíritu Santo y no es
necesario repetirlo. Sin embargo, deben notarse los siguientes puntos de distinción
entre los dos:
 104

a. La generación es la obra del Padre solamente ; la espiración es la obra de

ambos, el Padre y el Hijo.
b. Por la generación el Hijo está capacitado para tomar parte en la obra de
espiración; pero el Espíritu Santo no adquiere tal poder.
c. En orden lógico la generación precede a la espiración. Debe recorda rse, sin
embargo, que todo esto no implica subordinación esencial del Espíritu Santo
al Hijo. En la espiración tanto como en la generación hay una comunicación
de la plenitud de la esencia divina, por lo que el Espíritu Santo está en
igualdad con el Padre y con el Hijo. La doctrina de que el Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo, está fundada en Juan 15: 26, y sobre el hecho
de que el Espíritu también se llama Espíritu de Cristo, y del Hijo, Rom. 8: 9;
Gal 4: 6, y es enviado por Cristo al mundo. La es piración puede definirse
como aquel eterno y necesario acto de la primera y segunda personas de la
Trinidad por medio del cual, ellos, dentro del Ser Divino, se convierten en la
base de la subsistencia personal del Espíritu Santo, y ponen a la tercera
persona en posesión de la plenitud de la divina esencia, sin ninguna división,
enajenación o cambio. El Espíritu Santo permanece en la relación más
estrecha posible con las otras personas. En virtud de su procesión del Padre
y del Hijo, se presenta al Espíritu conservando las relaciones más estrechas
posibles con las otras dos personas. Del pasaje de I Cor. 2: 10 y 11 podemos
inferir, no que el Espíritu sea lo mismo que la conciencia de Dios, sino que
está tan estrechamente unido con el Padre, como el alma huma na está con el
hombre. En II Cor. 3: 17, leemos: "Ahora, el Señor es el Espíritu, y en donde
está el Espíritu del Señor allí hay libertad". Aquí el Señor (Cristo) está
identificado con el Espíritu, no con respecto a la personalidad; Sino
conforme a la manera de trabajar. Al Espíritu, en este mismo pasaje se le
llama "el Espíritu del Señor". La obra para la cual el Espíritu Santo fue
enviado a la Iglesia, en el día de Pentecostés, tuvo su base en la unidad del
Espíritu con el Padre y con el Hijo. Vino como e l Paráclito, a tomar el lugar
de Cristo y a hacer la obra de Cristo sobre la tierra, es decir, a enseñar,
proclamar, testificar, declarar, como el Hijo lo había hecho. Y a sabemos que
en el caso del Hijo este trabajo revelante descansaba sobre su unidad con el
Padre. Precisamente del mismo modo, la obra del Espíritu está basada sobre
su unidad con el Padre y con el Hijo, Juan 16: 14 y 15. Nótense las palabras
de Jesús en este pasaje: "El me glorificará; porque tomará de lo mío, y os lo
hará saber. Todo lo qu e el Padre tiene, es mío; por eso dije que tomará de lo
 105

4. LA DEIDAD DEL ESPÍRITU SANTO. La deidad del Espíritu Santo debe fundarse
en la Escritura, mediante una serie de pruebas muy parecida a la que empleamos
con respecto al Hijo:
a. Se le dan nombres divinos, Ex 17: 7 (compárese Heb. 3: 7 9); Hech. 5: 3 y 4;
1 Cor. 3: 16; II Tim. 3: 16 (compárese II Pedro 1: 21).
b. Se le adjudican perfecciones divinas, como la omnipresencia, Sal 139: 7 10,
omnisciencia, Is. 40: 13 y 14 (compárese Rom. 11: 34); 1 Cor. 2: 10 y 11,
omnipotencia, 1 Coro 12: 11; Rom. 15: 19, y eternidad, Heb. 9: 14.
c. El hace obras divinas, como la creación, Gen 1: 2; Job 26: 13; 33: 4,
renovación providencial, Sal 104: 30, regeneración, Juan 3: 5 y 6; Tito 3: 5,
y la resurrección de los muertos, Rom. 8: 11.
d. Se le tributan también honores divinos, Mateo 28: 19; Rom. 9: 1; II Cor. 13:
13

5. EL TRABAJO DEL ESPÍRITU SANTO. Hay ciertas obras que más

particularmente se atribuyen al Espíritu Santo, no sólo en la economía general de
Dios, sino también en la economía especial de la redención. En general, puede
decirse que es tarea especial del Espíritu Santo completar las cosas por medio de la
actuación suya sobre y en la criatura. Precisamente así como El es la persona que
completa la Trinidad, así también su trabajo es completar el contacto de Dios con
sus criaturas y consumar la obra de Dios en todos los planos. Su trabajo es la
continuación del trabajo del Hijo, precisamente como el trabajo del Hijo es la
continuación del trabajo del Padre. Es importante conservar en la mente esto porque
si divorciamos la obra del Espíritu Santo de la obra objetiva del Hijo, forzosamente
resultará un falso misticismo. La obra del Espíritu Santo en la esfera natural incluye
lo siguiente:
a. La generación de la vida. Así como el ser viene del Padre, y el pensamiento
por medio del Hijo, así la vida viene por la mediación del Espíritu, Gen 1: 3;
Job 26: 13; Sal 33: 6; 104: 30. En este sentido El pone el toque final a la
obra de creación.
b. La inspiración general y la capacitación de los hombres. El Espíritu Santo
inspira y capacita a los hombres para trabajos de responsabilidad tanto en las
ciencias como en las artes, etc., Ex 28: 3; 31: 2, 3 Y 6; 35: 35; I Sam. 11: 6;
16: 13 y 14. De mayor importancia aún es la obra del Espíritu Santo en el
plano de la redención. Aquí debemos mencionar los siguientes puntos:
 106

c. La preparación y capacitación de Cristo para su obra mediatoria. El preparó

a Cristo un cuerpo, y así lo capacitó para convertirse en sacrificio por el
pecado, Luc. 1: 35; Heb. 10: 5 7. En las palabras "me preparaste un cuerpo",
el escritor de Hebreos sigue a la Septuaginta. El significado es: Tú me
capacitaste preparándome un cuerpo santo que se convirtiera en un
verdadero sacrificio. E n su bautismo Cristo fue ungido con el Espíritu Santo,
Luc. 3: 22, y recibió de Ellos dones que lo capacitaban sin medida, Juan 3:
24.
d. La inspiración de la Escritura. El Espíritu Santo inspiró la Escritura y de esta
manera trajo a los hombres la revelació n especial de Dios, I Cor. 2: 13; 11
Pedro 1: 21, el conocimiento de la obra de redención que es en Cristo Jesús.
e. La formación y crecimiento de la Iglesia. El Espíritu Santo forma la Iglesia y
la incrementa como el cuerpo místico de Jesucristo, mediante la
regeneración y la Santificación, y habita en ella como el principio de la
nueva vida, Ef. 1: 22 y 23; 2: 22; I Cor. 3: 16; 12: 4 y siguientes.
f. Enseñando y dirigiendo a la Iglesia. El Espíritu Santo da testimonio de
Cristo y conduce a la Iglesia en toda la verdad. Haciendo esto manifiesta la
gloria de Dios y de Cristo, aumenta el conocimiento acerca del Salvador,
cuida de que la Iglesia no caiga en el error, y la prepara para su destino
eterno, Juan 14: 26; 15: 26 ; 16: 13 y 14; Hech. 5:32; Heb. 10: 15; I Juan
2:27.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Contiene la literatura pagana algunas analogías de la doctrina de la Trinidad?

2. ¿Comenzó el desarrollo de la doctrina de la Trinidad partiendo de la Trinidad
ontológica de la económica?
3. ¿Puede la Trinidad ec onómica entenderse aparte de la ontológica?
4. ¿Por qué algunos discuten la doctrina de la trinidad considerándola introductoria a
la doctrina de la redención?
5. ¿Cuál es el concepto Hegeliano de la Trinidad?
6. ¿Cómo la concibió Swedenborg?
7. ¿En qué campos de la moderna teología encontramos Sabelianismo?
8. ¿Por qué es objetable sostener que la Trinidad es puramente económica?
9. ¿Qué objeciones se hacen al moderno concepto humanitario de la Trinidad?
 107

10. ¿Por qué Barth trata de la Trinidad en los Prolegómenos de la Teología

11. ¿Cuál es el significado práctico de la doctrina de la Trinidad?

LITERATURA PARA CONSULTAR

1. Adeney, the Christian Conception of God. pp. 215 246

2. Bartlett, The Triune God
3. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 260 347
4. Clarke, The Chr. Doct. of God. pp. 227 248
5. Curtiss, The Christian Faith. pp. 483 510
6. Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 174 211
7. Harris, God. Creator and Lord of An. I, pp. 194 407
8. Hodge, Syst Theol. I, pp. 442 534
9. Illingworth, The Doctrine of the Trinity
10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo II, pp. 3 255
11. Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, cf Index;
12. Liddon, The Divinity of our lord
13. Mackinstosh, The Doctrine of me Person of Jesus Christ;
14. Mastricht, Godgeleerclheit I, pp. S76 662
15. Owen, A Discourse Concerning the Holy Spirit, cf. Index
16. Smeaton, The Doct. of the Holy Spirit; Pohle Preuss, The Divine Trinity.
17. Steenstra, the Being of God as Unity and Trinity. pp. 159 269
18. Turretin, Opera. Locus Tertius
19. Vos, Geref. Dogm. 1, pp. 36 81
20. Warfield, The Lord of Glory; ibid, The Spirit of God in the Old Testament; and The
Biblical Doctrine of the Trinity (both in Biblical Doctrines), pp. 101 Y siguientes;
ibid, Calvin's Doctrine of the Tr inity (in Calvin and Calvinism)

CAPITULO 9: LOS DECRETOS DIVINOS EN GENERAL

 108

LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS EN LA TEOLOGÍA

La teología reformada insiste en la soberanía de Dios en virtud de la cual él ha determinado

soberanamente desde la eternidad todo lo que tiene que acontecer y ejecuta su soberana
voluntad en toda su creación, tanto la natural como la espiritual, de acuerdo c on su plan
determinado. Esta teología concuerda plenamente con Pablo cuando dice que Dios "hace
todas las cosas según el consejo de su voluntad", Ef. 1: 11. Esa es la razón perfectamente
natural para que al pasar de la discusión del Ser de Dios a la de las obras de Dios
comencemos con un estudio de los decretos divinos. Este es el único método teológico
adecuado. Una discusión teológica de las obras de Dios debiera tener su punto de partida en
Dios, tanto si se trata de la obra de creación como de la redenc ión o recreación. Tenemos
que considerar las obras de Dios como una parte del estudio de la teología sólo porque
vienen de Él y tienen relación con El.

Sin embargo, a pesar de este hecho, la teología Reformada se yergue prácticamente solitaria
en su insistencia sobre la doctrina de los decretos. La teología luterana es menos teológica y
más antropológica. Tiene su punto de partida en Dios y considera todas las cosas como
predeterminadas; pero no procede consistentemente, sino que revela una tendencia a
considerarlas desde abajo más bien que desde arriba. Y hasta donde llega su creencia en la
predeterminación, se inclina a limitarla al bien que hay en el mundo, y más particularmente
a las bendiciones de la Salvación. Es un hecho impresionante que muchos teólo gos
luteranos enmudecen o casi enmudecen respecto a la doctrina de los decretos de Dios en
general discutiendo nada más la doctrina de la predestinación y considerándola como
condicional más bien que absoluta. En la doctrina de la predestinación la teologí a luterana
muestra grande afinidad con el arminianismo. Krauth (un influyente director de la Iglesia
Luterana en los EE. UU.) dice: "Los conceptos de Arminio mismo con respecto a los cinco
puntos fueron formados bajo influencias luteranas y no difieren ese ncialmente de los de la
Iglesia Luterana; pero sobre muchos puntos correspondientes al sistema desarrollado, hoy
conocido como Arminianismo, con ellos la Iglesia Luterana no tiene afinidad ninguna, y en
su manera de considerarlos simpatizaría mucho más con el Calvinismo, aunque la Iglesia
Luterana nunca ha creído que para escapar del Pelagianismo sea necesario refugiarse en la
doctrina de la predestinación absoluta. La "Fórmula de Concordia" toca los cinco puntos
casi nada más en sus aspectos prácticos, y f undándose en ellos se coloca en contra del
Calvinismo, más bien por medio de la negación de las inferencias que resultan lógicamente
de este sistema, que por una expresa condenación de su teoría fundamental en su forma
 109

abstracta" 48. Hasta donde los teólogos luteranos incluyen la doctrina de la predestinación en
sus sistemas, generalmente la consideran en relación con la Soteriología.

Naturalmente, la teología arminiana no coloca los decretos en lugar prominente. Por lo

general, se acostumbra que los decretos brillen por su ausencia. Pope presenta la doctrina
de la predestinación solamente de paso, y Miley la introduce como asunto para discusión.
Raymond discute solamente la doctrina de la elección, y Watson le dedica a ésta un
considerable espacio al tratar d e la extensión de la expiación. Uno y todos rechazan la
doctrina de la absoluta predestinación sustituyéndola por la predestinación condicional. La
moderna teología "ancha" no se preocupa de la doctrina de la predestinación, puesto que
esa teología, es fundamentalmente antropológica. En la "teología de crisis" se le vuelve a
reconocer; pero en una forma que no es histórica, ni escritural. No obstante que apela a los
Reformadores, se aparta en gran manera de la doctrina de la predestinación tal cual la
enseñaron Lutero y Calvino.

NOMBRES ESCRITURALES PARA LOS DECRETOS DIVINOS

Debemos distinguir las obras enteramente inmanentes de Dios (opera ad intra) de aquellas
que tienen que ver directamente con las criaturas (open. ad extra). Algunos teólogos para
evitar errores prefieren hablar de opera immanentia y opera exeuntia, y subdividen a la
primera en dos clases, opera immanentia per se, que son las opera personalia (generación,
filiación, espiración), y opera immanentia donec exeunt, que son opera essentiala, es decir,
obras del Dios Trino, para distinguirlas de las hechas por alguna de las personas de la
Deidad; pero están inmanentes en Dios hasta que son ejecutadas en las obras de creación,
providencia y redención. Los decretos divinos constituyen esta clase de obras divinas. N o
están descritas en forma abstracta en la Escritura, pero se nos presentan según su
realización histórica. La Escritura usa diversos términos para referirse al decreto eterno de
Dios.

TÉRMINOS USADOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Hay algunos términos que acentúan el elemento intelectual en el decreto, por ejemplo,
'estsah de ya'ats, aconsejar, decir, Job 38: 2; Is. 14: 26; 46: 11; sod de yasad, reunirse para
deliberar (niphal), Jer. 23: 18 y 22; mezimmah de zamam, meditar, tener en mente,

48
The Conservative Reformation and Its Theology, pp. 127 Y sigu ientes.
 110

proponerse, Jer. 4: 28; SI: 12; Prov. 30: 32. Además de éstos hay términos que ponen
énfasis sobre el elemento volicional, por ejemplo, chaphets, inclinación, voluntad,
beneplácito, Is. 53: 10; y ratson, agradar, deleitarse, y por eso denota deleite, benepl ácito, o
voluntad soberana, Sal 51: 19; Is. 49: 8.

TÉRMINOS USADOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

El Nuevo Testamento también contiene muchos términos de significación. La palabra más

común es boule para designar el decreto en general; pero también para señalar el hecho de
que el propósito de Dios está basado sobre el consejo y la deliberación, Hech. 2: 23; 4: 28;
Heb. 6: 17. Otra palabra de bastante uso es thelema, la cual cuando se aplica al consejo de
Dios acentúa el elemento volicional más que el deliberativo , Ef. 1: 11. La palabra eudokia
pone énfasis más particularmente sobre la libertad del propósito de Dios y del deleite que
acompaña al propósito, aunque esta idea no siempre está presente, Mat. 11: 26; Luc. 2: 14;
Ef. 1: 5 y 9. Otras palabras se usan más especialmente para designar aquella parte del
decreto divino que pertenece en un sentido muy particular a las criaturas morales de Dios, y
que se conoce como predestinación. Estos términos se considerarán en relación con la
discusión de ese tema.

LA NATURALEZA DE LOS DECRETOS DIVINOS

El decreto de Dios puede definirse con el 'Catecismo Menor de Westminster, como: "Su
propósito eterno, según el consejo de su propia voluntad, en virtud del cual ha pre ordenado
para su propia gloria todo lo que sucede.

EL DECRETO DIVINO ES UNO

Aunque con frecuencia usamos el plural para hablar de los decretos de Dios, sin embargo,
en su propia naturaleza, le decreto divino es un acto singular de Dios. Esto ya está sugerido
por el hecho de que la Biblia habla de él como de una prothesis, un propósito o consejo. Lo
mismo se deduce también de la mera naturaleza de Dios. Su conocimiento es todo
inmediato y simultáneo, más bien que sucesivo como el nuestro, y su comprensión de ese
conocimiento siempre está completa. El decreto fund ado sobre ese conocimiento es un acto
 111

también singular, todo comprensivo y simultáneo. Como un decreto eterno e inmutable, no

podría ser de otro modo. No hay, pues, series de decretos en Dios, sino simplemente un
plan que abarca todo lo que sucede. Nuestra compresión finita, sin embargo, nos constriñe a
hacer distinciones, y esto es lo que explica el hecho de que con frecuencia hablemos en
plural de los decretos de Dios. Esta manera de hablar es perfectamente legítima, siempre
que no perdamos de vista la un idad del decreto divino y la inseparable conexión de los
varios decretos tales como los concebimos.

LA RELACIÓN DEL DECRETO CON EL CONOCIMIENTO DE DIOS

El decreto de Dios guarda la más estrecha relación con el conocimiento divino. Hay en
Dios, como hemos visto, un conocimiento necesario que concluye todas las causas posibles
sus resultados. Este conocimiento proporciona el material para el decreto, y es la fuente de
donde Dios extrajo los pensamientos que deseaba objetivar. De entre este conocimiento de
todas las cosas posibles y mediantes un acto de su perfecta voluntad dirigida por sabias
consideraciones seleccionó lo que quería ejecutar, y de este modo formó su propósito
eterno. El decreto de Dios es consecutivamente el fundamento de su libre conocimient o o
Scientia libera. Es el conocimiento de las cosas tal como se realizan en el curso de la
historia. Mientras que el conocimiento necesario de Dios lógicamente precede al decreto, a
este lo sigue el conocimiento libre. Esto tiene que sostenerse en contra de todos aquellos
que creen en una predestinación condicional (como los semipelagianos y arminianos)
puesto que hacen desprender las predestinaciones de Dios de su presciencia. Algunas de las
palabras que se usan para denotar el decreto divino apuntan a un elemento de deliberación
en el propósito de Dios. Sería un error, sin embargo, inferir de esto que el plan de Dios es el
resultado de alguna deliberación que implique escaso conocimiento o duda, porque
simplemente indica lo contrario, es a saber, que en D ios no hay ningún decreto ciego, antes
únicamente un propósito inteligente y deliberado.

EL DECRETO RELACIONA A DIOS Y AL HOMBRE

Ante todo, el decreto tiene referencia a las obras de Dios. Sin embargo, está limitado a las
opera ad extra, o actos transitivos de Dios, y no pertenece a la esencia del Ser de Dios ni a
las actividades inmanentes dentro del Ser Divino que desembocan en las distinciones
trinitarias. Dios no decretó ser santo y Justo, ni existir en tres personas y una esencia, o
generar al Hijo. Cosas como estas son necesarias y no depende de la voluntad opcional de
 112

Dios. Aquello que es esencial al Ser íntimo de Dios no puede formar parte del contenido
del decreto. Esto incluye solamente la opera ad extra o exeuntia. Pero en tanto que el
decreto pertenece fundamentalmente a los actos de Dios mismo, no está limitado a estos,
sino que también abarca las acciones de sus criaturas libres. Y el hecho de que esas
acciones están incluidas en el decreto las convierte en absolutamente seguras, aunque no
todas se efectúan de la misma manera. Tratándose de algunas de ellas Dios decidió no
solamente que acontecieran; sino que El mismo haría que acontecieran, ya fuera
inmediatamente como en la obra de creación, o por medio de causas secundarias que
continuamente son mantenidas por el poder divino. Dios mismo se hace responsable de que
acontezcan. Sin embargo, hay otras cosas que Dios incluyó en su decreto y por tanto las
convirtió en seguras; pero que no decidió efectuarlas El mismo, como son los actos
pecaminosos de sus criaturas racionales. El decreto donde incluye semejantes actos,
generalmente se llama decreto permisivo de Dios. Este nombre no implica que el futuro de
estos actos no sea seguro para Dios, sino simplemente que El permita que tales actos
acontezcan por medio de la libre agencia de sus criaturas racionales. Dios no se hace
responsable en forma alguna de tales actos pecaminosos.

EL DECRETO PARA ACTUAR NO ES EL ACTO MISMO

Los decretos son manifestaciones y ejercicios internos de los atributos divino s, que
convierten en seguro el futuro de las cosas; pero este ejercicio de la volición inteligente de
Dios no debe confundirse con la realización de sus objetos en la creación, providencia y
redención. El decreto para crear, no es la creación misma, ni el decreto para Justificar es la
justificación misma. Se debe hacer distinción entre el decreto y su ejecución. Que Dios esté
ordenando en tal forma el universo que el hombre tenga que seguir determinado curso de
acción, es cosa enteramente distinta de que E l le ordene que lo haga así. Los decretos no
están dirigidos al hombre, ni son de la naturaleza de una medida legal, ni tampoco ejercen
compulsión u obligación sobre las voluntades de los hombres.

LAS CARACTERÍSTICAS DEL DECRETO DIVINO

ESTA FUNDADO EN LA SABIDURÍA DIVINA

 113

La palabra "consejo", que es uno de los términos por medio de los cuales se designa el
decreto, sugiere cuidadosa deliberación y consulta. Puede contener una sugerencia respecto
a una intercomunicación entre las tres personas de la Deida d. Hablando de la revelación de
Dios, del misterio que primeramente estuvo escondido con El, Pablo dice que esto fue para
que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los
principados y potestades en los lugares cel estiales, conforme al propósito eterno que hizo
en Cristo Jesús, nuestro Señor", Ef. 3: 10 y 11. La sabiduría del decreto se deduce también
de la sabiduría desplegada en la realización del propósito eterno de Dios. El poeta canta en
el Salmo 104: 24, "Cuán innumerables son tus obras, oh Jehová. H iciste todas ellas con
sabiduría". La misma idea está expresada en Prov. 3: 19, "Jehová con sabiduría fundó la
tierra; afirmó los cielos con inteligencia". Compárense también Jer. 10: 12; 51: 15. La
sabiduría del consejo de Jehová puede también inferirse del hecho de que permanece firme
para siempre, Sal 33: 11; Prov. 19: 21. Habrá mucho en el decreto que sobrepasa al
entendimiento humano y sea inexplicable para la mente finita; pero nada se hallará en él
que sea irracional o arbitrario. Dios formó su determinación con sabia visión y
conocimiento.

ES ETERNO

El decreto divino es eterno en el sentido de que descansa completamente en la eternidad. En

un sentido verdadero puede decirse que todos los actos de Dios son ete rnos, puesto que en
el Ser Divino no existe la sucesión de momentos. Pero algunos de esos actos terminan en el
tiempo, como por ejemplo, la creación y la justificación. De aquí que no los llamemos actos
eternos de Dios, sino temporales. El decreto, sin emb argo, en tanto que se relaciona con
cosas externas a Dios, permanece en sí mismo un acto interno del Ser Divino y es por tanto
eterno en el más estricto sentido de la palabra. Por tanto, también participa de la
simultaneidad y de la falta de correlatividad de lo eterno, Hech. 15: 18; Ef. 1: 4; II Tim. 1:
9. La eternidad del decreto implica también que el orden que los diferentes elementos de él
guardan recíprocamente no debe considerarse como temporal, sino solamente como lógico.
Hay un verdadero orden cronológico en los eventos ya efectuados; pero en el decreto no
existe tal cosa respecto a ellos.

ES EFICAZ

Esto no quiere decir que Dios ha determinado hacer El mismo que acontezcan mediante
una aplicación directa de su poder, todas las cosas incluidas en su decreto; sino solamente
 114

que El ha decretado que ciertamente acontecerán, es decir, que nada frustrará su propósito.
Dice el Dr. A. A. Hodge: "El decreto mismo previene en cada caso que el evento se
efectuará mediante causas que actúen en una forma perfe ctamente consistente con la
naturaleza del evento de que se trate.

1. De esta manera, en el caso de cada acto libre de un agente moral el decreto previene
al mismo tiempo que el agente será libre.

2. Que los antecedentes de este y todos los antecedentes del acto de que se trate serán
tal como son.

3. Que todas las condiciones presentes del acto serán tal cual son

4. Que el acto será enteramente espontáneo y libre de parte del agente.

5. Y que con toda seguridad el acto será el que tiene que ser, Sal 33: 11; Prov. 19: 21;
Is. 46: 10." 49

ES INMUTABLE

Atendiendo a diversas razones, el hombre puede y con frecuencia altera sus planes.
Posiblemente al planear le faltó seriedad de propósito, o no entendió bien todo lo que el
plan alcanzaba. o le faltaba poder para realizar lo. Pero en Dios nada que se parezca a esto
es concebible. No le falta conocimiento, veracidad, ni poder. Por tanto, Dios no necesita
cambiar su decreto debido a un error motivado por la ignorancia, ni debido a incapacidad
para ejecutarlo. Y tampoco tendrá por qué cambiarlo, puesto que El es Dios inmutable, fiel
y verdadero, Job 23: 13 y 14; Sal 33: 11; Is. 46: 10; Luc. 22: 22; Hech. 2: 23.

ES INCONDICIONAL O ABSOLUTO

Esto significa que no depende en ninguno de sus detalles de ninguna cosa que no sea parte
de él y esté agrupada en el decreto mismo. Los diversos elementos del decreto ciertamente
se sostienen mutuamente, pero nada hay en el plan que esté condicionado por alguna cosa
que no esté incluida en el decreto. La ejecución del plan puede requerir medi os, o depender
de ciertas condiciones; pero entonces estos medios o condiciones también han sido

49
Outlines of theology, p. 203
 115

determinados en el decreto. Dios no simplemente decretó salvar a los pecadores; sino que
también determinó los medios para efectuar su decreto. Los medios cond ucentes al fin
predeterminado fueron decretados también, Hech. 2: 23; Ef. 2: 8; I Pedro 1: 2. El carácter
absoluto del decreto se deduce de su eternidad, su inmutabilidad y su exclusiva
dependencia del beneplácito de Dios. Esto lo niegan los semipelagianos y los arminianos.

ES UNIVERSAL O QUE LO ABARCA TODO

El decreto incluye todo lo que tiene que suceder en el mundo, sea que corresponda al reino
físico o al moral, sea que se trate del bien o del mal, Ef. 1: 11.

1. Incluye las buenas acciones de los hombres, Ef. 2: 10

2. Sus actos malvados, Prov. 16: 4; Hech. 2: 23; 4: 27 y 28

3. Los eventos contingentes, Gen 45: 8; 50: 20; Prov. 16: 33

4. Los medios tanto como el fin, Sal 119: 89 91; II Tes. 2: 13; Ef. 1: 4

5. La duración de la vida del hombre, Job 14: 5; Sal 39: 4

6. El lugar de su habitación, Hech. 17: 26.

EN LO QUE AL PEGADO SE REFIERE, ESTE SE CONSIDERA PERMISIVO

Se acostumbra hablar del decreto de Dios como permisivo, en cuanto al mal moral se
refiere. Mediante su decreto Dios volvió las acciones malvadas de los hombres en
infaliblemente seguras, sin que decida efectuarlas por medio de acción inmediata sobre y en
la voluntad finita. Esto significa que Dios no obra positivamente "tanto el querer como el
hacer", cuando el hombre va en contra de la divina voluntad r evelada. Debería notarse
cuidadosamente, sin embargo, que este decreto permisivo no implica un permiso pasivo de
algo que no está bajo el control de la voluntad divina. Es un decreto que vuelve
absolutamente seguros los futuros actos pecaminosos, pero en l os cuales Dios determina:

1. No estorbar la propia determinación pecaminosa de una voluntad finita

 116

2. Conducir y sujetar los resultados de esta propia determinación pecaminosa. Sal 78:
29; 106: 15; Hech. 14: 16; 17: 30.

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LOS DECRET OS

Como ya apuntamos arriba, solamente la teología Reformada hace plena justicia a la

doctrina de los decretos. Los teólogos luteranos como regla no construyen esta doctrina
teológicamente, sino soteriológicamente, con el propósito de enseñar de qué maner a los
creyentes pueden derivar consuelo de ella. Los Pelagianos y los Socinianos la rechazan
como ajena a la Escritura; y los semipelagianos y los arminianos le muestran escaso favor:
algunos ignorándola por completo; otros presentándola solamente para com batirla, y
algunos más, sosteniendo únicamente un decreto condicionado por la presciencia de Dios.
Las objeciones que se levantan contra ella, en sustancia, son siempre las mismas.

QUE ES INCONSISTENTE CON LA LIBERTAD MORAL DEL HOMBRE

El hombre es un agente libre con poder para hacer sus propias determinaciones racionales.
Puede reflexionar, y en forma inteligente elegir ciertos fines, y también puede determinar
su acción con respecto a ellos. Sin embargo, el decreto de Dios lleva inseparablemente la
imposibilidad de evitarse. Dios ha decretado ejecutar todas las cosas, o si 1o ha decretado
esas cosas, al menos ha determinado que deben acontecer. El ha decidido para el hombre el
curso de su vida. 50 En respuesta a esta objeción puede decirse que la Biblia cie rtamente no
concuerda con la suposición de que el decreto divino es inconsistente con la libre agencia
del hombre. Ella revela claramente que Dios ha decretado los actos libres del hombre; pero
también que los actores, a pesar de eso, son libres y por tant o, responsables de sus actos,
Gen 50: 19 y 20; Hech. 2: 23; 4: 27 y 28. Fue determinado que los judíos crucificaran a
Jesús, y sin embargo fueron perfectamente libres en el curso de su inicua acción, y fueron
tenidos por responsables de este crimen. No hay ni una sola indicación en la Biblia de que
los escritores inspirados se den cuenta de una contradicción, en relación con estos asuntos.
Nunca hacen el intento de armonizar el decreto de Dios con la libertad del hombre. Esto
bien puede refrenamos para no tomar aquí la actitud de contradicción, aun cuando no
podamos reconciliar ambas verdades.

50
Cf. Watson, Theological Institutes, Parte II, Chap. XXVIII; Miley, Systematic Theology II, pp. 271 fl
 117

Además, debe conservarse en mente que Dios no ha decretado efectuar por .su propia y
directa acción todo lo que tiene que acontecer. El decreto divino trae únicamente la
seguridad de los acontecimientos; pero ello no implica que Dios prácticamente los
ejecutará; de manera que el problema realmente se reduce a esto: Saber si una previa
seguridad es consistente con un agente libre. Y a la experiencia nos enseña que podemos
estar razonablemente cierto respecto a la conducta que un hombre de carácter seguirá bajo
determinadas circunstancias, sin que se infrinja en lo más mínimo su libertad. El Profeta
Jeremías predijo que los Caldeos tomarían a Jerusalén. El conoció que el ev ento cercano se
cumpliría, y sin embargo los Caldeos libremente siguieron sus propios deseos al cumplir la
predicción. Semejante certidumbre en verdad es inconsistente con la libertad pelagiana de
indiferencia, según la cual, la libertad del hombre no está determinada en ningún sentido,
antes es completamente indeterminada, de tal modo que en cada volición puede decidirse
en oposición, no sólo a todas nuestras influencias externas, sino también a todas nuestras
íntimas consideraciones y juicios, inclinacion es y deseos y aun en contra de todo nuestro
carácter y de la posición interna del hombre. Pero ahora ya, generalmente, se reconoce que
tal libertad de la voluntad es una ficción psicológica. Sin embargo, el decreto no es
necesariamente inconsistente con la libertad humana en el sentido de la racional
determinación propia según la cual, el hombre actúa libremente en armonía con sus previos
sentimientos y juicios, sus inclinaciones y deseos y todo su carácter. Esta libertad tiene
también sus leyes, y a medida que las conozcamos mejor, estaremos más seguros de lo que
un agente libre hará bajo determinadas circunstancias. Dios mismo ha establecido estas
leyes. Naturalmente, debemos cuidamos de que en nuestros conceptos acerca de la libertad
en el sentido de una propia determinación racional, influyen conceptos deterministas,
materialistas, panteístas y racionalistas.

No puede ser el decreto más inconsistente con el libre agente que con la presciencia, y sin
embargo, los objetores, que son casi siempre del tipo se mi pelagiano o arminiano profesan
creer en la divina presciencia. Por su presciencia Dios conoce desde toda la eternidad la
realidad futura de todos los acontecimientos. Está basada en su pre ordenación por medio
de la cual El determina la seguridad futura de esos eventos. El arminiano, de consiguiente
dirá que él no cree en una presciencia basada sobre un decreto que hace que las cosas
resulten seguras, sino en una presciencia de hechos y acontecimientos que actúan
contingentemente sobre la libre voluntad del hombre, y por tanto, indeterminados. Ahora,
semejante presciencia de las libres acciones del hombre puede ser posible si el hombre aun
en su libertad actúa en armonía con leyes divinamente establecidas que una vez más
introducen el elemento de segurida d; pero parecería imposible conocer de antemano los
eventos que dependen enteramente' de la decisión casual de una voluntad sin principios,
que puede en cualquier momento volverse en diferentes direcciones, sin considerar el
 118

estado del alma, ni las condici ones existentes, ni los motivos que se presentan en la mente.
Semejantes eventos solamente podrían conocerse de antemano como meras posibilidades.

DESALOJA TODOS LOS MOTIVOS PARA EL ESFUERZO HUMANO

Esta objeción es para hacer que la gente naturalmente diga: Si todas las cosas ya están
ordenadas para que acontezcan como Dios las ha determinado, los hombres no deben
preocuparse acerca del futuro y tampoco necesitan hacer ningunos esfuerzos para obtener
salvación. Decir esto difícilmente puede resultar cor recto. Si hay gente que hable de ese
modo, acostumbrarán hacerlo como mera excusa a su indolencia y desobediencia. Los
decretos divinos no están dirigidos a los hombres como una regla de acción, y no pueden
ser una regla tal, puesto que su sustancia solame nte se hace conocida por medio de su
realización, y por tanto, después de ella. Hay sin embargo, una regla de acción que ha
tomado cuerpo en la ley y el evangelio, y ésta coloca a los hombres bajo la obligación de
emplear en su salvación los medios ordenad os por Dios.

También ignora esta objeción la relación lógica determinada por el decreto de Dios entre
los medios y el fin que se ha de obtener. El decreto incluye no sólo los diversos asuntos de
la vida humana; sino también las libres acciones humanas que lógicamente tienen prioridad
respecto de los resultados y que están destinadas para producirlos. Era absolutamente
seguro que todos aquellos que estaban en el barco con Pablo (Hech. 27) iban a salvarse;
pero era igualmente cierto que para asegurar aquel fi n los marineros tenían que permanecer
a bordo. Y puesto que el decreto establece una interrelación entre medios y fines, y los fines
están decretados solamente como resultado de los medios, éstos animan al esfuerzo en lugar
de desalentarlo. La firme creenc ia en el hecho de que según los decretos divinos el éxito
será la recompensa de la faena, constituye una invitación a valerosos y perseverantes
esfuerzos. Apoyada en la mera base del decreto, la Escritura nos apremia a ser diligentes en
el uso de los medio s designados, Fil 2: 13; Ef. 2: 10.

HACE A DIOS EL AUTOR DEL PECADO

Esto, si fuera verdad, naturalmente, sería una objeción insuperable, porque Dios no puede
ser el autor del pecado. Esto se deduce igualmente de la Escritura, Sal 92: 15; Ec. 7: 29 ;
Santo 1: 13; 1 Juan 1: 5, de la ley de Dios que prohíbe todo pecado, y de la santidad de
 119

Dios. Pero el cargo no es verdadero; el decreto solamente hace a Dios el autor de seres
morales libres, mismos que son los autores del pecado. Dios decreta mantener la lib re
agencia de éstos; regular las circunstancias de sus vidas, y permitir que la libre agencia se
ocupe en multitud de actos de los cuales algunos son pecaminosos. Por buenas y santas
razones Dios hace que estos actos pecaminosos acontezcan de seguro; pero El no decreta
producir los malos deseos, ni decreta decidir eficientemente la preferencia en el hombre. El
decreto respecto al pecado no es decreto eficiente sino permisivo, o decreto para permitir, a
diferencia del decreto para producir, y Dios no puede a plicar su divina eficiencia para
producir pecado. Ninguna dificultad compromete a un decreto que además no acompaña a
un mero permiso pasivo de lo que Dios podría muy bien evitar, tal como lo toman los
arminianos que son los que acostumbran levantar esta o bjeción. El problema de la relación
de Dios con el pecado permanece como un misterio para nosotros, misterio que no somos
capaces de resolver. Puede decirse, sin embargo, que su decreto que permite el pecado, en
tanto que hizo segura la entrada del pecado en el mundo, no significa que Dios se deleite en
la maldad; sino únicamente que El consideró sabio permitir el mal para el propósito de su
propia revelación no obstante lo aborrecible que es el pecado a la naturaleza divina.
 120

CAPITULO 10: LA PREDESTINACIÓN

Al pasar de la discusión del decreto divino al de la predestinación, todavía seguimos

tratando el mismo asunto; pero hemos pasado de lo general a lo particular. La palabra
"predestinación" no siempre se usa en el mismo senti do. Algunas veces se emplea
simplemente como sinónimo de la palabra genérica "decreto". En otros casos sirve para
designar el propósito de Dios respecto a todas sus criaturas morales. Sin embargo, con más
frecuencia denota "el consejo de Dios con respecto a los hombres caídos, incluyendo la
soberana elección de algunos y la justa reprobación del resto". En la presente discusión se
usa principalmente en este último sentido, aunque no tan completamente que se excluya el
segundo de los significados que hemos a notado.

LA DOCTRINA DE LA PREDESTINACIÓN EN LA HISTORIA.

 121

Hasta la época de Agustín la predestinación no constituyó en la historia un asunto

importante de discusión. La mencionan los primitivos Padres de la Iglesia pero no parece
que tuvieran de ella un c oncepto muy claro. En lo general la consideran como la presciencia
de Dios con referencia a las acciones humanas, base sobre la cual Dios determina el futuro
destino de los hombres. De aquí que fue posible para Pelagio apelar a algunos de aquellos
primitiv os Padres. "Según Pelagio" dice Wiggers, "la pre ordenación para salvación o para
condenación se funda en la presciencia. Consecuentemente no admitía una 'predestinación
absoluta', sino en todo sentido una 'predestinación condicionar" 51. Al principio, Agust ín
mismo se inclinó a este punto de vista; pero una reflexión más profunda sobre el carácter
soberano del beneplácito de Dios lo condujo a ver que la predestinación en ninguna manera
depende de la presciencia divina respecto a las acciones humanas, sino qu e más bien esta es
la base de aquella. Su presciencia de la reprobación no está tan exenta de ambigüedad como
debiera estarlo. Algunas de sus afirmaciones son para probar que en la predestinación Dios
conoce de antemano lo que no quiere hacer, por ejemplo, todos los pecados; y habla de los
elegidos como sujetos de predestinación, y de los réprobos como sujetos de la presciencia
divina. 52 En otros pasajes, sin embargo, Agustín habla también de los réprobos como
sujetos de predestinación, de manera que no cabe ninguna duda de que él enseñó una doble
predestinación. N o obstante, reconoció la diferencia entre una y otra, que consiste en que
Dios no predestinó para condenación y los medios que a ella conducen, en la misma forma
en que lo hizo para salvación, y qu e la predestinación para vida es puramente soberana, en
tanto que la predestinación para muerte eterna es también judicial y toma en cuenta el
pecado del hombre. 53

El punto de vista de Agustín encontró mucha oposición, particularmente en Francia, en

donde los semipelagianos, aunque admitían la necesidad de la gracia divina para la
salvación, reafirmaron la doctrina de una predestinación basada en la presciencia. Y
aquellos que tomaron la defensa de Agustín se sintieron constreñidos a rendirse en algunos
puntos importantes. Fracasaron en hacer justicia a la doctrina de una doble predestinación.
Solamente Gottschalk y unos cuantos de sus amigos mantuvieron ésta; pero pronto fue
silenciada su voz y el semipelagianismo ganó la victoria cuando menos entre los diri gentes
de la Iglesia. Hacia el final de la Edad Media se hizo completamente manifiesto que la
iglesia católico romana concedería mucha amplitud en la doctrina de la predestinación.
Mientras sus maestros sostuvieran que Dios quiere la salvación de todos los hombres, y no
estrictamente de los elegidos, podrían con Tomás de Aquino moverse hacia el

51
Agustinism y Pelagianism. p. 252.
52
CE. Wiggers, ibid. p. 239; Dijk. Om't Eeuwig Welbehagen. pp. 39 ff; Polman, De Predestinatieleer van
Agustinus. Thomas van Aquino. en Calvijn. pp. 149 ff.
53
CE. Dyk, ibid. p. 40. Polman, ibid. p. 158.
 122

Agustinianismo en la doctrina de la predestinación, o con Molina seguir el derrotero del

semipelagianismo, según pensaran que fuera mejor. Esto significa que aun en el caso de
aquellos que, como Tomás de Aquino creyeron en una absoluta y doble predestinación, esta
doctrina no pudo desenvolverse consistentemente y no logró hacerse determinativa del
resto de la teología de aquellos.

Los Reformadores del Siglo XVI abogar on por la más estricta doctrina de la predestinación.
Esto es cierto hasta de Melanchton en su período inicial. Lutero aceptó la doctrina de la
absoluta predestinación, aunque la convicción de que Dios quería que todos los hombres
fuesen salvos lo hizo en las postrimerías de su vida suavizar aquella doctrina un poco.
Gradualmente desapareció de la teología luterana que ahora considera la reprobación, toda
o en parte, como condicional. Calvino mantuvo firmemente la doctrina agustiniana de una
absoluta y doble predestinación. Al mismo tiempo, defendiendo esta doctrina en contra de
Pighius insistió en el hecho de que el decreto respecto a la entrada del pecado en el mundo
fue un decreto permisivo, y que el decreto de reprobación debe formularse de manera que
Dios no sea hecho el autor del pecado, y tampoco, responsable de él en ninguna forma. Las
Confesiones Reformadas son notablemente consistentes en darle forma a esta doctrina,
aunque no todas la definen con igual plenitud y precisión. Como resultado del asalt o
arminiano sobre la doctrina, los Cánones de Dort contienen una definición clara y detallada
de ella. En las iglesias de tipo arminiano la doctrina de la absoluta predestinación ha sido
suplantada por la predestinación condicional.

Desde los días de Schleiermacher la doctrina de la predestinación recibió una forma

enteramente diferente. La religión fue considerada como un sentimiento de absoluta
dependencia, a Hinneigung zum Weltall una consciencia de abierta y continua dependencia
de la causalidad que es propia del orden natural, con sus leyes y segundas causas
invariables que predeterminan todas las resoluciones y acciones humanas. Y la
predestinación fue identificada con esta predestinación por medio de la naturaleza, o la
conexión causal universal en el mundo. La áspera denunciación hecha por Otto, en contra
de ese concepto no es todo lo severa que debiera ser: "No puede haber producto más
espúreo de la especulación teológica, ni más profunda falsificación de los conceptos
religiosos, que éste; y ciertam ente que no contra tal concepto siente antagonismo el
Racionalista, ya que se trata de una sólida pieza de racionalismo; pero que al mismo tiempo
indica un completo abandono de la verdadera idea religiosa de 'predestinación' " 54." En la
moderna teología "ancha" la doctrina de la predestinación encuentra muy poca simpatía. Se
rechaza o se le tuerce hasta quedar irreconocible. G. B. Foster la califica como

54
The Idea of the Holy. p. 90.
 123

determinismo; Macintosh como predestinación de todos los hombres a ser conformados a la

imagen de Jesucristo, y otros la reducen a predestinación para ciertos oficios o privilegios.

Actualmente Barth ha dirigido de nuevo la atención hacia la doctrina de la predestinación;

pero dio de ella una estructura que ni siquiera de lejos se parece con la que dieron Agu stín y
Calvino. Con los reformadores sostiene que esta doctrina acentúa la libertad soberana de
Dios en su elección, revelación, llamamiento, etc. 55. Al mismo tiempo Barth no ve en la
predestinación una predeterminada separación de los hombres, y no entiend e, como
Calvino, que la elección es elección particular. Esto es lo que evidentemente se entiende de
lo que dice en la página 332 de su Roemerbrief. Gamfield en consecuencia, en su Essay in
Barthian Theology, titulado Revelation and the Holy Spirit, dice: 56 "Se necesita insistir en
que la predestinación no significa la selección de un determinado número de gente para la
salvación, y el resto para condenación, de acuerdo con la determinación de una desconocida
e incognoscible voluntad. Esa idea no pertenece a lo que es propiamente la predestinación."

La predestinación conduce al hombre a una crisis en el momento de la revelación y

decisión. Ella lo condena atendiendo a la relación que por naturaleza como pecador, guarda
para con Dios. Y en esa relación Dios l o rechaza; pero también lo elige atendiendo a la
relación según la cual, el pecador es llamado en Cristo y para la cual fue destinado en la
creación. Si el hombre responde a la revelación de Dios por medio de la fe, es entonces lo
que Dios ha querido que sea, un elegido; pero si no responde, sigue siendo un reprobado.
Pero puesto que el hombre siempre está en crisis, el perdón incondicional y el completo
repudio continúan aplicándose a cada uno simultáneamente. Esaú puede convertirse en
Jacob; pero Jacob puede convertirse otra vez en Esaú. Dice McConnachie: "Para Barth, y
como él cree, para S. Pablo, el individuo no es el objeto de la elección o de la reprobación,
sino más bien la arena de' la elección o de la reprobación. Ambas decisiones se encuentran
en el interior del mismo individuo; pero en un modo tal que visto desde el lado humano, el
hombre siempre está reprobado; pero visto desde el lado divino, el hombre es un elegido. .
.. La base de la elección es la fe. La base de la reprobación es la falta de f e. ¿Pero quién es
aquel que cree? ¿Y quién es aquel que no cree? La fe y la incredulidad tienen su base en
Dios. Estamos a las puertas del misterio. 57"'

TÉRMINOS ESCRITURALES PARA LA PREDESTINACIÓN

55
The Doctrine of the Words of God. p. 168; Roemer brief (2nd Ed.).
56
P. 9 2 Y 332.
57
The Significan ce of Rarl Barth, pp. 240 y siguientes.
 124

Los siguientes términos entran aquí a nuestra consideració n:

LA PALABRA HEBREA YADA' Y LAS GRIEGAS GINOSKEIN,

La palabra yada' puede simplemente significar "conocer" o "tomar conocimiento" de

alguien o de algo ; pero puede también usarse en el sentido mucho más significativo de
"informándose de alguien con amante solicitud" o "haciendo de alguien, objeto de cariñosa
solicitud, o de "electivo amor".. En este sentido la palabra yada' sirve a la idea de la
elección en Gen 18: 19; Am. 3 : 2 ; Os. 13 : 5. El significado de las palabras p roginoskein y
prognosis en el Nuevo Testamento no está determinado por su uso en los autores clásicos,
sino por el significado especial de yada'. Estos términos no denotan una presciencia o
previsión simplemente intelectual, la mera información anticipada acerca de algo, sino más
bien un conocimiento selectivo que considera a uno con simpatía y lo hace objeto de su
amor, y de este modo se acerca a la idea de pre ordenación, Hech. 2 : 23 (compárese con 4:
28) ; Rom. 8: 29; 11 : 2 ; I Pedro 1: 2. Estos pasajes simplemente pierden su significado si
estas palabras se toman en el sentido de un mero saber de uno de antemano, puesto que
Dios conoce a todos los hombres en ese sentido. Aun los arminianos se sienten
constreñidos a dar a estas palabras un significado m ás determinativo, es decir, preconocer a
uno con absoluta seguridad, en un determinado estado o condición. Esto incluye la absoluta
certidumbre de ese estado por venir, y por esa precisa razón se acerca estrechamente a la
idea de predestinación. Y no solam ente estas palabras, sino que hasta el simple ginoskein
tiene ese significado específico en algunos casos, I Cor. 8: 3; Gal 4: 9; II Tim. 2: 19. 58

LA PALABRA HEBREA BACHAR Y LAS PALABRAS GRIEGAS EKLEGESTHAI

Y EKLOGE.

Estas palabras acentúan el elemento de elección o selección en el decreto de Dios respecto

al destino eterno de los pecadores, una elección acompañada de buena voluntad. Sirven
para indicar el hecho de que Dios selecciona un número determinado de entre la raza
humana y los coloca en relación e special con El. Incluyen a veces la idea de un
llamamiento a un definido privilegio, o al llamamiento de salvación; pero resulta un error
pensar, como algunos lo hacen, que tal sentido es exhaustivo. Está perfectamente

58
Cf. Anide of C. W. Hodge on "Foreknow, Foreknowledge" in the International Standard Bible
Encyclopedia.
 125

manifiesto que se refieren generalmen te a una elección previa y eterna, Rom. 9: 11; 11: 5;
Ef. 1: 4; II Tes. 2: 13.

LAS PALABRAS GRIEGAS PRO ORIZEIN Y PROMISMOS.

Estas palabras siempre se refieren a la predestinación absoluta. A diferencia de otras

palabras requieren verdaderamente un compl emento. La pregunta surge naturalmente,
¿Preordenados para qué? Estas palabras siempre se refieren al pre ordenación que afecta a
los hombres a determinado fin, y por la Biblia sabemos la evidencia de que tal fin puede ser
bueno o malo, Hech. 4: 28 ; Ef. 1: 5. Sin embargo, el fin a que estas palabras se refieren no
es necesariamente el último fin, sino que con más frecu encia se trata de un final en el
tiempo, el que a su vez sirve para llegar al último fin, Hech. 4: 28; Rom. 8: 29; I Cor. 2: 7;
Ef. 1: 5 y 11.

EL AUTOR DE LA PREDESTINACIÓN Y LOS OBJETOS DE ELLA

EL AUTOR

El decreto de predestinación es sin duda alguna, e n todas sus partes, el acto concurrente de
las tres personas de la Trinidad, que son una en su consejo y voluntad. Pero en la economía
de la salvación, como está revelada en la Escritura, el acto soberano de la predestinación se
atribuye más particularmente al Padre, Jn. 17: 6 y 9; Rom. 8 : 29; Ef. 1: 4; I Ped. 1: 2.

LOS OBJETOS DE LA PREDESTINACIÓN

A diferencia del decreto de Dios en general, la predestinación tiene referencia únicamente a

las criaturas racionales. Con mucha frecuencia se refiere a los ho mbres caídos. Y sin
embargo, también se emplea en un sentido más amplio, y aquí lo usamos en su sentido más
inclusivo, para abarcar todos los objetos de predestinación. Incluye a todas las criaturas
racionales de Dios, es decir:

1. Todos los hombres, tanto buenos como malos. No solamente se incluyen como
grupos; sino como individuos, Hech. 4: 28; Rom. 8: 29 y 30; 9: 11 13; Ef. 1 : 5 y 11.
 126

2. Ángeles buenos y malos. La Biblia habla no sólo de ángeles malos, Marc. 8: 38;
Luc. 9: 26, y de ángeles malvados, que no g uardaron su primer estado, II Ped. 2 : 4;
Judas 6; sino que también hace mención explícita de ángeles elegidos, I Tim. 5: 21,
implicando, por lo tanto, que hubo también ángeles no elegidos. La pregunta se
presenta, naturalmente, ¿cómo vamos a formarnos con cepto de la predestinación de
los ángeles? La opinión de algunos es simplemente que Dios determinó en general
que los ángeles que permanecieran santos serían confirmados en un estado de
bienaventuranza, en tanto que los otros serían perdidos. Pero esto no queda, en
armonía con la idea bíblica de la predestinación. Más bien significa que Dios
decretó por razones suficientes para Él, dar a algunos ángeles, además de la gracia
con que fueron dotados por creación, y que incluía poder amplio para permanecer
santos, una gracia especial de perseverancia; y retuvo a éstos desechando a os otros.
Hay puntos de diferencia entre la predestinación de los hombres, y la de los ángeles:
a. Mientras la predestinación de los hombres, puede concebirse como
infralapsariana, la de los ángeles únicamente puede entenderse como
supralapsariana. Dios no eligió a cierto número de entre la masa de los
ángeles caídos.
b. Los ángeles no fueron electos o predestinados en Cristo como Mediador;
sino en Cristo como Cabeza, es decir, guardan con É l relación ministerial.

3. Cristo como Mediador. Cristo fue objeto de predestinación en el sentido de que

a. Un amor especial del Padre, distinto de su acostumbrado amor para el Hijo,
descansó sobre éste desde toda eternidad, I Ped. 1 : 20; 2: 4;
b. En su carácter como mediador fue adornado con la imagen especial de Dios,
a la cual han de ser conformados todos los creyentes, Rom. 8: 29
c. El Reino toda su gloria y los medios conducentes a su posesión fueron
ordenados por El, a fin de que El los conceda a los c reyentes, Luc. 22: 29.

LAS PARTES DE LA PREDESTINACIÓN

La predestinación incluye dos partes, es decir, elección y reprobación, la predestinación

tanto de los buenos como de los malos para su destino final y para determinados fines
inmediatos que servirán a manera de instrumental la realización del destino final
correspondiente a cada uno.

LA ELECCIÓN
 127

1. La idea bíblica de la elección. La Biblia habla de elección en más de un sentido.

Está

a. La elección de Israel como pueblo para privilegios especiales y para

servicios especiales, Deut. 4:37; 7:6 8; 10 : 15; Os. 13 : 5.
b. La elección de individuos para algún oficio, o para el desempeño de algún
servicio especial, por ejemplo, Moisés, Ex 3, los sacerdotes, Deut. 18 : 5; los
reyes I Sam. 10: 24; Sal 78: 70, los profetas, Jer. 1: 5, y los apóstoles, Jn. 6:
70; Hech. 9: 15.
c. La elección de individuos para ser hijos de Dios y herederos de la gloria
eterna, Mat. 22 : 14; Rom. 11: 5 ; I Cor. 1: 27 y 28; Ef. 1: 4; I Tes. 1: 4; I
Ped. 1: 2; II Ped. 1: 10. Esta última es la que vamos a considerar aquí como
parte de la predestinación. Puede definirse como aquel acto eterno de Dios
por el cual, en su soberano beneplácito, y sin tomar en cuenta ningún mérito
visto de antemano en ellos, elige cierto número de hombres para hacerl os
recipientes de gracia especial y de eterna salvación. Con más brevedad
puede decirse que elección es el eterno propósito de Dios de salvar a algunos
de la raza humana, en y por medio de Jesucristo.

2. Las características de la elección. Las características de la elección son idénticas

con las de los decretos en general. El decreto de elección:
a. Es una expresión de la soberana voluntad de Dios, es decir, de su divino
beneplácito. Esto, entre otras cosas significa que Cristo como Mediador no
es la causa impelente, moviente o meritoria de la elección, como algunos
han afirmado. El puede ser llamado la causa mediata de la realización de la
elección y la causa meritoria de la salvación para la cual los creyen tes fueron
elegidos; pero no es El la causa meritoria, ni el móvil de la elección misma.
Esto es imposible puesto que El mismo es objeto de predestinación y
elección y porque cuando. tomó sobre sí su trabajo mediatorio con el
Consejo de Redención ya había un número fijo que le iba a ser dado. La
elección precede lógicamente al Plan de Paz. El amor electivo de Dios
precede al envío de su Hijo, Jn. 3: 16; Rom. 5 : 8; II Tim. 1: 9; I Jn. 4: 9. Al
decir que el decreto de elección se originó en el beneplácito di vino, se
excluye también la idea de que se determine por algo que haya en el hombre,
por ejemplo, fe o buenas obras vistas de antemano, Rom. 9: 11; II Tim. 1: 9.
b. Es inmutable y por tanta hace que la salvación de los elegidos sea segura.
Por su propia efici encia Dios hace efectivo el decreto de elección mediante
 128

la obra salvadora que El cumple perfectamente en Jesucristo. Tiene Dios el

propósito de que determinados individuos crean y perseveren hasta el fin, y
El asegura este resultado mediante el trabajo ob jetivo de Cristo y las
operaciones subjetivas del Espíritu Santo, Rom. 8: 29 y 30; 11: 29; II Tim.
2: 19. La elección es el fundamento firme de Dios que permanece, "teniendo
este sello: El Señor conoce los que son suyos". Esto hace que la elección sea
fuente de abundante consuelo para todos los creyentes. La salvación final de
ellos no depende de su insegura obediencia, antes bien, está garantizada por
el inmutable propósito de Dios.
c. Es eterna, es decir, viene desde la eternidad. La elección divina jamás
debería identificarse con alguna selección temporal, sea para el goce de la
gracia especial de Dios en esta vida, para privilegios especiales o servicios
de responsabilidad, o para la herencia de la gloria que ha de venir; si no que
debe considerarse como eterna, Rom. 8: 29; Ef. 1:4 y 5. (4) Es
incondicional. No depende en ninguna manera de fe o de buenas obras
preconocidas en el hombre, como enseñan los arminianos; sino
exclusivamente del soberano beneplácito de Dios, quien también es el
originador de la fe y de las buenas obras, Rom. 9 : 11; Hech. 13 : 48; II Tim.
1: 9; I Ped. 1: 2. Puesto que todos los hombres son pecadores y han
malogrado las bendiciones de Dios, no existe base en ellos para hacer
diferencia entre unos y otros, y puesto que aun la fe y la s buenas obras de los
creyentes son el fruto de la gracia de Dios, Ef. 2 : 8 y 10; II Tim 2 : 21, aun
estas como previstas por Dios no podrían proporcionar una base tal.
d. Es irresistible. Esto no significa que el hombre no pueda oponerse a su
ejecución, hasta cierto grado, antes bien, significa que la oposición del
hombre no prevalecerá. Tampoco significa que Dios en la ejecución de su
decreto aniquile la voluntad del hombre en una forma inconsistente con la
libre agencia humana. Sin embargo, significa, que Dios puede, y ejercita una
influencia tal sobre el espíritu del hombre como para hacerlo que quiera, Sal
110: 3; Fil 2 : 13. (
e. No se puede acusar de injusticia. El hecho de que Dios favorezca, a algunos
y pase por alto a otros no justifica contra Dios el cargo de injusticia.
Podemos hablar de injusticia solamente cuando una parte tiene derecho
sobre la otra. Si Dios les debiera a todos los hombres el perdón de pecados y
la vida eterna, cometería una injusticia si solamente salvara a un número
limitado de e llos. Pero el pecador no tiene en absoluto derecho o pretensión
sobre las bendiciones que fluyen de la elección divina. De hecho, ha perdido
 129

estas bendiciones. No sólo no tenemos derecho de pedirle cuentas a Dios por

elegir a algunos y dejar a otros; sino que también debemos admitir que
habría El sido perfectamente justo si no hubiera salvado a nadie, Mat. 20:14
y 15; Rom. 9: 14 y 15.

3. El propósito de la elección. Esta elección eterna tiene un doble propósito:

a. El propósito inmediato es la salvación de los elegidos. Está claramente
enseñado en la palabra de Dios que el hombre es seleccionado o elegido para
salvación, Rom. 11: 7 11; II Tes. 2: 13.
b. El propósito final es la gloria Dios. Aun la salvación de los hombres está
subordinada a ese propósito. Que la g loria de Dios es el más alto propósito
de la gracia que elige, se declara enfáticamente en Ef. 1: 6, 12 y 14. Al
evangelio social de nuestros s le agrada acentuar el hecho de que el hombre
está elegido para el servicio. En la medida en que esa declaración tiene por
intento negar la elección del hombre para salvación y para la gloria de Dios,
va manifiestamente contra la Escritura. Sin embargo la idea en sí sola, de
que los elegidos están predestinados para servicio o buenas obras es
enteramente bíblica, Ef. 2 : 10; II Tim. 2: 21; pero esta finalidad está
subordinada a la que ya dejamos indicada.

REPROBACIÓN

Nuestros símbolos confesionales hablan no solamente de elección, sino también de

reprobación. 59 Agustín enseñó tanto la doctrina de reprobación como la d e elección; pero
esta "doctrina dura" encontró mucha oposición. Los católicos romanos, los luteranos, los
arminianos y los metodistas generalmente rechazan esta doctrina en su forma absoluta. Si
todavía hablan de una reprobación es la que basan en la presc iencia. Es de perfecta
evidencia que Calvino tuvo profunda conciencia de la seriedad de esta doctrina por el hecho
de que la llamó "decretum horribile" (decreto espantoso). 60 A pesar de eso, no se sintió con
libertad para negar lo que consideró como una imp ortante verdad bíblica. En nuestros días
algunos eruditos que pretenden ser reformados se oponen a la doctrina de la reprobación.
Barth enseña una reprobación que depende del rechazamiento que el hombre hace de la
revelación de Dios en Cristo. Parece que B runner tiene un concepto más Escritural de la
elección que Barth; pero rechaza enteramente la doctrina de la reprobación. Admite que

59
Confesión Belga, Art. XVI; Cánones de Don, I, 15. Conf. de Fe de Westminster, Cap. III, Art. VII.
60
Inst. III, 23.7.
 130

ésta, lógicamente, se deduce de la doctrina de la elección; pero amonesta en contra de

dejarse guiar por la lógica humana e n un caso como éste, puesto que la doctrina de la
reprobación no se enseña en la Escritura. 61"

1. Definición de la doctrina. La reprobación puede definirse como aquel acto eterno de

Dios por medio del cual determinó pasar por alto a algunos hombres, negándoles las
operaciones de su gracia especial y castigarlos por causa de sus pecados, para la
manifestación de la justicia divina. Merecen énfasis especial los siguientes puntos:
a. La doctrina de la reprobación contiene dos elementos. Según la presentación
más usual en la teología Reformada el decreto de reprobación contiene dos
elementos, que son: preterición, o sea, la determinación de pasar por alto a
algunos hombres ; y condenación (llamada algunas veces pre condenación),
o sea, la determinación de castigar a és tos que a causa de sus pecados fueron
pasados por alto. En tal concepto da cuerpo a un doble propósito :
i. Pasar por alto a algunos en el reparto de la regeneración y la gracia
salvadora;
ii. Asignarlos por causa de su pecado al deshonor y a la ira de Dios. La
confesión Belga menciona solamente al primero de estos propósitos,
pero los Cánones de Dort mencionan también el segundo. Algunos
teólogos Reformados quisieran omitir el segundo de los elementos de
la reprobación. Dabney prefiere considerar la condenación de los
malvados como el resultado de su preterición, resultado ya previsto y
buscado, y de esta manera despojado de su carácter positivo a la
reprobación. Dick opina que el decreto de condenación debe
considerarse como decreto aparte, y no como parte del decreto de
reprobación. Sin embargo, a nosotros nos parece que no tenemos
derecho ni de excluir el segundo elemento del decreto de
reprobación, ni de considerarlo como decreto diferente. El lado
positivo de la reprobación se encuentra tan claramente enseña do en
la Escritura como contrario a la elección que no podemos
considerarlo como algo puramente negativo, Rom. 9 : 21 y 22 ; Judas
4. Sin embargo, deberíamos notar varios puntos de diferencia entre
los dos elementos del decreto de reprobación :
iii. La preterición es un acto soberano de Dios, un acto de su mero
beneplácito, en el cual, los deméritos del hombre no entran en
consideración ; en tanto que la pre condenación es un acto judicial

61
"Ou r Faith, pp. 32 y siguientes.
 131

que con castigo visita al pecado. Aun los supralapsarianos están

dispuestos a admitir que en la condenación el pecado tiene que ser
tomado en consideración.
iv. El hombre no conoce la razón para la preterición. No puede ser el
pecado puesto que todos los hombres son pecadores. Lo único que
podemos decir, es que Dios, por buenas y sabias razones, suficientes
para El mismo, pasó por alto a algunos. Por otra parte, la razón para
la condenación ya es conocida, es el pecado.
v. La preterición es puramente pasiva, un sencillo pasar por alto, sin
tomar en cuenta ningún acto del homb re; pero la condenación sí es
eficiente y positiva. Aquellos que son pasados por alto son
condenados por causa de sus pecados.
b. Debemos estar en guardia, no obstante, en contra de la idea de que la
elección y la reprobación, determinan con absoluta certidu mbre el fin al que
el hombre está predestinado, y los medios por los cuales ese fin tiene que
realizarse, que la elección y la reprobación implican que en el caso de
reprobación tanto como en el de elección, Dios hará que acontezca lo que ha
decretado, val iéndose de su propia y directa eficiencia. Esto significa que en
tanto que puede decirse que Dios es el autor de la regeneración, vocación, fe,
justificación y santificación de los elegidos, y por eso, mediante su acción
divina directa, hace que la elecció n de ellos se realice, no puede decirse que
también El es el autor responsable de la caída, de las condiciones injustas y
de los actos pecaminosos de los reprobados por actuar directamente sobre
ellos y de esa manera lograr la realización de su reprobación .
Indudablemente que el decreto de Dios hizo que la entrada del pecado al
mundo fuera segura; pero El no predestinó a algunos para el pecado, como
sí, predestinó a otros a la santidad. En su carácter de Dios santo, no puede
ser el autor del pecado. La posi ción que sobre este punto toma Calvino en
sus Instituciones está claramente indicada en las siguientes proposiciones
que encontramos en los artículos que él mismo escribió sobre la
predestinación. "Aunque la voluntad de Dios es la suprema y primera causa
de todas las cosas y Dios retiene al diablo y a todos los impíos sometidos
bajo su divina voluntad, Dios, sin embargo, no puede ser llamado la causa
del pecado, ni el autor del mal, ni está propenso a ningún error. Aunque el
diablo y los réprobos son siervo s de Dios e instrumentos para ejecutar las
divinas y secretas decisiones, sin embargo, de una manera incomprensible,
Dios obra de tal manera en ellos y por medio de ellos, como para no
 132

mancharse con la depravación de ellos, y que la malicia de éstos Dios l a usa

en forma justa y recta, hacia un buen fin, aunque esta manera de hacerlo
queda frecuentemente oculto de nosotros. "Actúan ignorante y
calumniosamente aquellos que dicen que Dios resulta autor del pecado si
todas las cosas acontecen por su voluntad y mandato, porque estos
calumniadores no hacen diferencia entre la depravación del hombre y los
escondidos designios de Dios". 62
c. Deberíase notar que aquella gracia, la gracia con la que Dios favoreció a los
hombres pasados por alto, no es la gracia común, si no su gracia especial, la
gracia que regenera, la gracia que cambia en santos a los pecadores. Es un
error pensar que en esta vida los réprobos estén enteramente destituidos del
favor de Dios. Dios no limita la distribución de sus dones naturales por
causa de su propósito de elección. Ni siquiera permite que la elección y la
reprobación determinen la medida de sus bienes. El réprobo con frecuencia
disfruta una mayor medida de las bendiciones naturales de la vida, que el
elegido. Lo que efectivamente disting ue a los réprobos de los elegidos es
que estos son hechos recipientes de la gracia divina que regenera y salva.

2. Prueba de la doctrina de reprobación. La doctrina de la reprobación se deduce

naturalmente de la lógica de la situación. El decreto de elección inevitablemente
implica el decreto de reprobación. Si el todo sabio Dios, poseedor de infinito
conocimiento se propuso eternamente salvar a algunos, entonces El, ipso facto,
también se propuso no salvar a otros. Si El escogió o eligió a algunos, entonces ha
rechazado por ese mismo hecho a otros. Brunner nos previene en contra de este
argumento, puesto que la Biblia no enseña ni siquiera en una sola palabra, una
divina predestinación para rechazamiento. Pero nos parece que la Biblia no
contradice, sino just ifica la lógica en cuestión. Puesto que la Biblia es ante todo una
revelación de redención, no tiene tanto que decir acerca de la reprobación, como de
la elección. Pero lo que dice es perfectamente suficiente, compárese Mat. 11 : 25 y
26; Rom. 9: 13, 17, 18, 21 y 22 ; 11 : 7; Judas 4; I Ped. 2 : 8.

SUPRA E INFRALAPSARIANISMO

La doctrina de la predestinación no siempre ha sido presentada exactamente en la misma

forma. Especialmente desde los días de la Reforma dos diferentes concepciones de ella,

62
Citado por Warfield, Studies in Theology, p. 194.
 133

emergieron gradualmente, las cuales fueron designadas durante la controversia arminiana

como Infra- y Supralapsarianismo. Las diferencias ya existentes fueron definidas más
agudamente y acentuadas con mayor fuerza como resultado de las disputas teológicas de
aquella época. Según el Dr. Dijk los dos conceptos que estamos considerando fueron en su
forma original, simples diferencias de opinión respecto al asunto de si la caída del hombre
había estado incluida en el decreto divino. ¿Fue predestinado el primer pecado del hombre,
el pecado que constituyó la caída, o fue simplemente objeto de la divina presciencia? En su
forma original el supralapsarianismo sostuvo lo primero, y el infralapsarianismo lo
segundo. En este sentido de la palabra, Calvino claramente fue supralap sariano. El
desenvolvimiento posterior de la diferencia entre los dos conceptos comenzó con Beza, el
sucesor de Calvino en Ginebra. En ese desarrollo el punto original de la disputa retrocede al
fondo y ocupan el frente otras diferencias, algunas de las cu ales se redujeron a meras
diferencias de énfasis. Los infralapsarianos posteriores, como Rivet, Walacus, Mastricht,
Turretin, á Mark y de Moor, todos admiten que la caída del hombre estuvo incluida en el
decreto: y de los posteriores supralapsarianos como Beza, Gomarus, Pedro Mártir,
Zanchius, Ursinus, Perkins, Twisse, Trigland, Voetius, Burmannus, Witsius y Conrie, al
menos algunos están completamente dispuestos a admitir que en el decreto de reprobación,
Dios, de alguna manera tomó en consideración el pec ado. Nos ocuparemos ahora con el
supra- y el infralapsarianismo en su forma más desarrollada.

EL PUNTO EXACTO DE PARTIDA

Es completamente esencial tener un concepto correcto del punto o puntos exactos de

partida entre los dos.

1. Negativamente, la diferencia no se encuentra:

a. En conceptos divergentes que se refieren al orden temporal de los decretos
divinos. Se admite por unos y otros que el decreto de Dios es uno, y que en
todas sus partes es igualmente eterno, tanto que es imposible atribuirle
alguna sucesión a los varios elementos que en él están incluidos.
b. En alguna diferencia esencial respecto a si la caída del hombre fue
decretada, o fue meramente objeto de la divina presciencia. Este puede haber
sido, como dice el Dr. Dijk, el punto original de diferencia; pero con toda
seguridad, se diría de cualquiera que afirme que la caída no fue decretada, si
no tan sólo prevista por Dios, que se mueve con los arminianos más bien que
con las filas Reformadas. Tanto supralapsarianos como infralapsarianos
 134

admiten que la caída está incluida en el decreto divino y que la preterición es

un acto de la soberana voluntad de Dios.
c. En ninguna diferencia esencial acerca de la interrogante sobre si el decreto
relativo al pecado es permisivo. Hay alguna diferencia de énf asis en cuanto
al adjetivo calificativo. Los supralapsarianos (con pocas excepciones), están
dispuestos a admitir que el decreto relativo al pecado es permisivo, pero se
apresuran a añadir que eso no obstante, hizo segura la entrada del pecado en
el mundo. Y los infralapsarianos (con pocas excepciones) admitirán que el
pecado está incluido con el decreto de Dios ; pero se apresurarán a añadir
que el decreto, hasta donde tiene que ver con el pecado, es permisivo más
bien que positivo. Los primeros, a veces, insisten demasiado sobre el
elemento positivo del decreto que se refiere al pecado, y de esta manera se
exponen al cargo de que hacen a Dios el autor del pecado. Y los segundos, a
veces, acentúan demasiado el carácter permisivo del decreto reduciéndolo a
un simple permiso : de esta manera se exponen al cargo de arminianismo. En
su conjunto, sin embargo, los supralapsarianos enérgicamente repudian toda
interpretación del decreto que convierte a Dios en autor del pecado; y los
infralapsarianos con mucho cuida do señalan explícitamente que el decreto
permisivo de Dios con relación al pecado lo hizo completamente seguro en
el futuro.
d. En ninguna diferencia esencial acerca de la interrogante sobre que si el
decreto de reprobación toma en cuenta el pecado. El decre to de reprobación
algunas veces se presenta como si Dios destinara algunos hombres a eterna
destrucción, simplemente por un acto de su soberana voluntad, sin tomar en
cuenta los pecados de ellos ; como si, semejante a un tirano, sencillamente
decidiera destruir un gran número de sus criaturas racionales, únicamente
para la manifestación de sus gloriosas virtudes. Pero los supralapsarianos
aborrecen la idea de un Dios tiránico, y al menos algunos de ellos
explícitamente afirman que, en tanto que la preterici ón es un acto de la
soberana voluntad de Dios, el segundo elemento de la reprobación es decir,
la condenación es un acto de justicia y ciertamente toma en cuenta el
pecado. Esto se deduce de la suposición de que, lógicamente, la preterición
precede al decreto para crear y permitir la caída, en tanto que la condenación
le sigue. La lógica de esta posición puede dudarse, pero a lo menos
demuestra que los supralapsarianos que la sostienen, enseñan que Dios toma
en cuenta el pecado en el decreto de reprobación.
 135

2. Positivamente, la diferencia tiene que ver con:

a. El alcance de la predestinación. Los supralapsarianos incluyen el decreto
para crear y permitir la caída del hombre en el decreto de la predestinación,
en tanto que los infralapsarianos lo relacionan con e l decreto de Dios en
general y lo excluyen del decreto especial de predestinación. Según los
primeros el hombre aparece en el decreto de predestinación no como creado
y caído, sino como seguro de ser creado y de caer; en tanto que, conforme a
los segundos el hombre aparece en el decreto como ya creado y caído.
b. El orden lógico de los decretos. La cuestión es, si los decretos para crear y
permitir la caída fueron medios para el decreto de redención. Los
supralapsarianos razonan sobre la hipótesis de que al h acer planes la mente
racional pasa de los fines a los medios en un movimiento de retroceso, de
manera que lo que fue primero en designio es último en cumplimiento. De
este modo llegan a la aprobación del orden siguiente :
i. El decreto de Dios de glorificarse , y particularmente de magnificar
su gracia y justicia en la salvación de algunas y en la perdición de
otras de sus criaturas racionales, el cual está en la mente divina
todavía como posibilidad.
ii. El decreto para crear a aquellos que de esta manera fueron elegidos o
reprobados.
iii. El decreto para permitir que cayeran.
iv. El decreto para justificar los elegidos, y condenar los no elegidos.
Por otra parte, los infralapsarianos sugieren un orden más histórico :
v. El decreto para crear al hombre en santidad y bienav enturanza.
vi. El decreto para permitir la caída del hombre mediante la
determinación de su propia voluntad.
vii. El decreto de salvar un número determinado de entre este conjunto
culpable.
viii. El decreto para dejar al resto en sus pecados por la determinación de
ellos mismos, y sujetarlos al justo castigo que sus pecados merecen.
c. Extensión del número de personas predestinadas por causa del decreto de
creación, y del decreto que permitió la caída. Según los supralapsarianos,
Dios, aun en el decreto de creación y en e l de permiso de la caída, tenía su
mirada fija sobre cada uno de sus elegidos, individualmente, de tal manera
que no hubo un solo momento en el decreto, en que ellos no conservaran una
relación especial con Dios como sus amados. Por otra parte, los
infralapsarianos, sostienen que este elemento personal no apareció en el
 136

decreto sino hasta después del decreto de creación y del que permitió la
caída. En los decretos mismos, el elegido está incluido simplemente en la
masa total de la humanidad y no aparece com o objeto especial del amor de
Dios.

LA POSICIÓN SUPRALAPSARIANA

1. Argumentos a su favor:
a. Apelan a todos aquellos pasajes de la Escritura que acentúan la absoluta
soberanía de Dios, y más particularmente su soberanía en relación al pecado,
por ejemplo, Sal 115 : 3; Prov. 16 : 4; Is. 10: 15; 45:9; jet-. 18:6; Mat. 11:25
y 26; 20: 15; Rom. 9: 17; 19:21. Se pone énfasis especial sobre la figura del
alfarero, que se encuentra en más de uno de estos pasajes. Se dice que esta
figura no solamente acentúa la sobera nía de Dios en general, sino más
especialmente su soberanía que determina la clase de vasijas que ha de
fabricar. Esto significa que Pablo en Rom. 9 habla desde el punto de vista de
pre creación, una idea aceptable
i. Por el hecho de que el trabajo del alfar ero, frecuentemente se usa en
la Escritura como figura de la creación; y
ii. Por el hecho de que el alfarero destina cada vasija para un uso
determinado y le da la cualidad que le corresponde, lo que haría que
la vasija preguntara aunque sin ningún derecho : "¿Por qué me
hiciste así ?"
b. Se llama la atención al hecho de que algunos pasajes de la Escritura sugieren
que el trabajo de la naturaleza o de la creación en general fue ordenado de
manera que contuviera ilustraciones del trabajo de redención. Jesús con
frecuencia derivó de la naturaleza sus ilustraciones para la explicación de las
cosas espirituales, y se nos dice en Mateo 13: 35 que hacía esto para que se
cumplieran las palabras del profeta, "declararé cosas escondidas desde la
fundación del mundo". Comp árese Sal 78: 2. Se considera que significa que
estaban escondidas en la naturaleza: pero que fueron sacadas a la luz en la
enseñanza parabólica de Jesús. Ef. 3 : 9 también se considera como una
expresión de la idea de que el designio de Dios en la creació n del mundo fue
encaminado para la manifestación de la sabiduría divina que se haría notoria
en la obra de redención de que se ocupa el Nuevo Testamento. Pero apelar a
este pasaje, nos parece muy dudoso, y eso para decir solamente lo menos
posible.
 137

c. El orden de los decretos, según lo aceptan los supralapsarianos, está

considerado como el más ideal, el más lógico y el más sólido de los dos.
Exhibe claramente el orden racional que existe entre el último fin y los
recursos intermedios. Por eso los supralapsari anos pueden dar una
contestación específica, que los infralapsarianos no pueden dar a la pregunta
: ¿Por qué Dios decretó crear el mundo y permitir la caída? Le hacen plena
justicia a la soberanía de Dios, y se abstienen de todo intento fútil de
justificar a Dios ante los hombres, en tanto que los infralapsarianos dudan,
intentan probar la justicia de los procedimientos divinos, y no obstante, al
llegar al análisis final no encuentran otra explicación para el decreto que
permitió la caída, que únicamente el soberano beneplácito de Dios. 63
d. La analogía de la predestinación de los ángeles parecería favorecer la
posición supralapsariana, porque solamente puede concebirse como
supralapsariana. Dios decretó por razones suficientes para Él, conceder a
algunos ángeles la gracia de la perseverancia y negarla a otros, uniendo con
esto justamente la confirmación de los primeros a un estado de gloria y la
perdición eterna de los otros. Esto significa pues, que el decreto que se
refiere a la caída de los ángeles forma una parte de su predestinación. Y
sería imposible al parecer, concebirlo de ninguna otra manera.

2. Objeciones a la posición supralapsariana:

a. A pesar de sus aparentes pretensiones no soluciona el problema del pecado.
Lo haría si se atreviera a decir que Dios d ecretó introducir el pecado en el
mundo haciendo uso de su propia y directa eficiencia. Algunos
supralapsarianos, es verdad, presentan el decreto como la causa eficiente del
pecado ; pero a pesar de ello, no quieren que esto se interprete en forma que
Dios se convierta en el autor del pecado. La mayoría de ellos no se interesa
en ir más allá de la afirmación de que Dios quiere permitir el pecado. Ahora
bien, esta objeción no se dirige sólo .contra el supralapsariano, como si el
caso fuera distinto para el i nfralapsariano, puesto que ni uno, ni otro,
resuelven el problema. La única diferencia es que el primero tiene más
grandes pretensiones en este sentido que el segundo.
b. Según la presentación que hacen los supralapsarianos el hombre aparece en
el decreto divino, primero como creabilis et labilis (seguro de que será
creado y de que caerá). Los objetos del decreto son, primero que todo,
hombres, considerados como meras posibilidades, como seres no existentes.

63
Bavinck, Gere f. Dogm. II, p. 400.
 138

Pero semejante decreto, necesariamente, sólo tiene carácter provisional, y

debe ser seguido por otro decreto. Después de la elección y reprobación de
estos hombres posibles, sigue el decreto de crearlos y de permitir su caída; y
esto debe ser seguido por otro decreto que se refiera a estos hombres cuya
creación y caída ahora ya ha sido definitivamente determinada, y este será el
decreto para elegir algunos y reprobar el resto de quienes ahora aparecen en
el propósito divino como hombres reales. Los supralapsarianos dicen que
esta no es una objeción insupera ble porque, en tanto que es verdad que, en la
posición sostenida por ellos, la existencia actual de los hombres todavía -no
ha sido determinada, cuando son elegidos y reprobados, existen ya en la idea
divina.
c. Se dice que el supralapsarianismo hace del cas tigo eterno de los reprobados
un objeto de la divina voluntad en el mismo sentido y en la misma manera
en que lo es la salvación eterna de los elegidos; y que hace del pecado que
lleva a la destrucción eterna, un medio para alcanzar ese fin, en el mismo
sentido en que la redención de Cristo es un medio para la salvación. Si se
siguiera por este razonamiento en forma consistente, se convertiría a Dios en
el autor del pecado. Sin embargo, debe notarse que, como regla, el
supralapsariano no presenta de ese modo el decreto, y explícitamente declara
que tampoco puede ser interpretado como para hacer de Dios el autor del
pecado. Hablará de una predestinación para la gracia de Dios en Jesucristo ;
pero no de una predestinación para el pecado.
d. Una vez más se objeta que el supralapsarianismo hace que el decreto de
reprobación sea tan absoluto como el decreto de elección. En otras palabras,
que el supralapsarianismo considera la reprobación simplemente como un
acto del beneplácito soberano de Dios, y no como un acto d e la justicia
punitiva. Según la representación hecha por el supralapsariano el pecado no
se toma en consideración en el decreto de reprobación. Pero esto apenas
puede ser correcto aunque puede ser verdad respecto de algunos
supralapsarianos. En general, s in embargo, puede decirse que en tanto que
consideran la preterición como un acto del beneplácito soberano de Dios
acostumbran considerar el pre condenación como un acto de la justicia
divina que no toma en consideración el pecado. Y el mismo infralapsaria no
no puede mantener la idea de que la reprobación es un acto de justicia pura y
simple, contingente con el pecado del hombre. En último análisis, él también
debe declarar que es un acto del beneplácito soberano de Dios si quiere
evitar caer del lado armin iano.
 139

e. Finalmente, se dice que no es posible estructurar una doctrina útil, del pacto
de gracia y del Mediador, fundada sobre el esquema supralapsariano.
Ambos, el pacto y el Mediador del pacto pueden concebirse únicamente
como infralapsarianos. Esto se ad mite francamente por algunos
supralapsarianos. Lógicamente, el Mediador aparece en el decreto divino,
únicamente después de la entrada del pecado; y este es el único punto de
vista desde el cual puede construirse el pacto de gracia. Esto, naturalmente,
tiene consecuencias importantes en el ministerio de la Palabra.

LA POSICIÓN INFRALAPSARIANA.

1. Argumentos en su favor.
a. Los infralapsarianos apelan más particularmente a los pasajes de la Escritura
en los que aquellos que han sido objeto de la elección aparecen como en una
condición de pecado, como estando en estrecha unión con Cristo y como
objetos de la misericordia y gracia de Dios, por ejemplo, Mat. 11 : 25 y 26;
Jn. 15: 19; Rom. 8 : 28 y 30; 9: 15 y 16; Ef. 1 : 4-12; II Tim. 1 : 9. Parecería
que estos pasajes implican que en el pensamiento de Dios la caída del
hombre precedió a la elección de algunos para salvación.
b. El infralapsarianismo llama la atención al hecho de que en su representación,
el orden de los decretos divinos es menos filosófico y má s natural que en el
propuesto por los supralapsarianos. Que el suyo está en armonía con el
orden histórico de la ejecución de los decretos, lo cual parecería reflejar el
orden seguido en el eterno consejo de Dios. Precisamente así como en la
ejecución hay un orden causal, lo debe haber también en el decreto. Resulta
más modesto quedarnos con este orden, precisamente porque refleja el orden
histórico revelado en la Escritura y no pretende resolver el problema de la
relación de Dios con el pecado. Se consider a que el infralapsarianismo es
menos ofensivo en su presentación del asunto y que está mucho más en
armonía con los requerimientos de la vida práctica. 64
c. En tanto que los supralapsarianos dicen que su estructura de la doctrina de
los decretos es la más lóg ica de las dos, los infralapsarianos dicen otro tanto
acerca de la suya. Dice Dabney : "El esquema supralapsariano con la
pretensión de mayor simetría, es en realidad el más ilógico de los dos". 65 Se

64
Compárese Adwards, Works II, p. 543.
65
Syst. and Polem. Theol. p. 233.
 140

hace notar que el esquema supralapsariano es ilógico porq ue hace que el

decreto de elección y preterición se refiera a seres no existentes, es decir,
hombres que no existen sino como meras posibilidades, aun en la mente de
Dios; los cuales no existen todavía en el decreto divino, y que por tanto no
pueden contemplarse como creados, sino solamente como creables. De
nuevo se dice que la estructura supralapsariana es ilógica porque
necesariamente separa los dos elementos de la reprobación colocando la
preterición antes, y la condenación después de la caída.
d. Finalmente, también se llama la atención al hecho de que las Iglesias
Reformadas en sus símbolos oficiales siempre han adoptado la posición
infralapsariana, aunque nunca han condenado el otro punto de vista, antes
bien, siempre lo han tolerado. Entre los miembros del Sínodo de Dort y los
de la Asamblea de Westminster hubo varios supralapsarianos que eran
tenidos, en alto honor (el presidente de cada una de esas asambleas, fue un
diferente supralapsariano) ; pero tanto en los Cánones de Dort como en la
Confesión de Westminster, el concepto infralapsariano encontró expresión.

2. Objeciones al Infralapsarianismo. Las que siguen son las objeciones más

importantes que se han levantado contra él :
a. No da, ni pretende dar una solución al problema del pecado. Pero esto es
igualmente cierto del otro punto de vista, tanto así, que en una comparación
de los dos, esto no puede considerarse como una verdadera objeción, aunque
algunas veces se presente. El problema de la relación de Dios con el pecado
se ha comprobado como insolubl e tanto por uno, como por el otro.
b. Aunque el infralapsarianismo se profese con el plausible deseo de escudarse
en contra de la posibilidad de hacer a Dios el autor del pecado, haciendo
esto, siempre se está en peligro de rebasar el límite, y algunos de su s
representativos han cometido este error. Son adversos a la afirmación de que
Dios quiere el pecado, y la sustituyen por la proposición de que Dios lo
permite. Pero entonces se levanta la interrogante acerca del significado de
esta proposición. ¿Quiere de cir que Dios únicamente tomó conocimiento de
la entrada del pecado, sin que en ninguna manera lo obstaculizara, de modo
tal que la caída fue en realidad una frustración de su plan ? En el instante en
que los infralapsarianos contestan afirmativamente esta pregunta entran a
filas de los arminianos. Aunque ha habido algunos que toman esta
proposición, la mayoría de ellos sienten que no pueden consistentemente
hacerlo, sino que deben incorporar la caída dentro del decreto divino.
 141

Hablan del decreto referente a l pecado como un decreto permisivo; pero

entendiendo claramente que este decreto hizo segura la entrada del pecado
en el mundo. Y si se presenta la pregunta: ¿Por qué Dios decretó permitir el
pecado y de esta manera hacerlo cosa segura? Podrán solamente se ñalar
hacia el beneplácito divino, y de esta manera colocarse en perfecto acuerdo
con el supralapsarianismo.
c. La misma tendencia de proteger a Dios se revela de modo distinto y expone
a uno a un peligro similar. Lo que realmente quiere el infralapsarianism o, es
explicar la reprobación como un acto de la justicia de Dios. Se inclina a
negar explícita o implícitamente que sea un acto de simple beneplácito de
Dios. Esto verdaderamente convierte el decreto de reprobación en decreto
condicional y conduce hacia e l rebaño arminiano. Pero los infralapsarianos,
como un todo, no quieren enseñar un decreto condicional, y expresamente se
cuidan en este asunto. Algunos de ellos admiten que es un error considerar la
reprobación puramente como un acto de justicia divina. Y esto está
completamente correcto. El pecado no es la única causa de la reprobación
más de lo que en grado alguno puede ser la fe y las buenas obras la causa de
la elección, porque todos los hombres están por naturaleza muertos en
pecados y transgresiones. Cuando los infralapsarianos se colocan también
frente al problema de la reprobación, sólo encuentran la respuesta en el
beneplácito de Dios. Su lenguaje puede sonar más tierno que el de los
supralapsarianos; pero también está más expuesto a ser mal entend ido, y
después de toda prueba que concuerda con la misma idea.
d. La posición infralapsariana no hace justicia a la unidad del decreto divino,
sino que representa las diferentes partes de él como demasiado
desconectadas. Primeramente Dios decreto crear el mu ndo para la gloria de
su nombre, lo que entre otras cosas significa que también determinó que sus
criaturas racionales vivieran según la ley divina colocada profundamente en
sus corazones y que alabaran a su Hacedor. Entonces decretó permitir la
caída por medio de la cual el pecado entró en el mundo. Esto parece ser una
frustración del plan original, o al menos una importante modificación de él,
puesto que Dios ya no decreta glorificarse en la obediencia voluntaria de
todas sus criaturas racionales. Al fina l se siguen los decretos de elección y
reprobación lo que significa que solamente se ejecutó una parte del plan
original.
 142

DE LO YA DICHO PARECERÍA DEDUCIRSE QUE NO PODEMOS

CONSIDERAR AL SUPRA Y AL INFRALAPSARIANISMO COMO
ABSOLUTAMENTE ANTITÉTICOS.

Contemplan el mismo misterio desde diferentes puntos de vista, poniendo, uno, su atención
en lo ideal o teleológico ; el otro, en lo histórico, en el orden de los decretos. Hasta cierto
punto pueden y deben ir de la mano. Ambos encuentran apoyo en la Escritura. El
supralapsarianismo en aquellos pasajes que acentúan la soberanía de Dios, y el
infralapsarianismo en los que insisten en la misericordia y justicia de Dios, en relación con
la elección y reprobación. Cada uno tiene algo en su favor: El primero que no in tenta
justificar a Dios, sino que simplemente reposa en la sobera nía y santo beneplácito de Dios ;
y el segundo que es el más modesto y tierno, y se ocupa de las demandas y exigencias de la
vida práctica. Los dos son necesariamente inconsistentes entre sí, el primero porque no
puede considerar al pecado como un movimiento progresivo, sino que debe considerarlo
como una perturbación en la creación, y habla de un decreto permisivo que hace del pecado
cosa segura; pero cada uno de ellos también acentúa un elemento de la verdad. El verdadero
elemento del supra-lapsarianismo se encuentra en su énfasis sobre lo siguiente: Que el
decreto de Dios es una sola unidad; que Dios tuvo en vista un propósito final; que en un
cierto sentido El quiso el pecado; y que la obra de creación fue inmediatamente adaptada a
la actividad recreadora de Dios. Y el verdadero elemento del infralapsarianismo es, que hay
una cierta diversidad en los decretos de Dios; que la creación y la caída no pueden
considerarse meramente como medios para un fin; sino que tuvo independientemente, un
gran significado; y que el pecado no puede considerarse como un elemento de progreso,
sino que debiera considerarse como un elemento de perturbación en el mundo. En relación
con el estudio de este profundo asu nto sentimos que nuestro entendimiento es limitado, y
nos damos cuenta de que sólo poseemos fragmentos de la verdad. Nuestros símbolos
confesionales dan forma concreta a la posición infralapsariana; pero no condenan al
supralapsarianismo; se sintió que est e concepto no era necesariamente inconsistente con la
teología Reformada. Y las resoluciones de Utrecht, adoptadas en 1908 por nuestra Iglesia
Cristiana Reformada, establecen que, aunque no es permisible presentar el punto de vista
del supralapsarianismo c omo la doctrina de las Iglesias Reformadas de los Países Bajos, así
también no es permisible en lo mínimo molestar a nadie que para sí mismo abrigue ese
punto de vista.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

 143

1. ¿Es posible que haya en Dios la presciencia de event os futuros que no tienen
fundamento en el decreto?
2. ¿Qué resultado inevitable habrá a causa de fundar el decreto de Dios en su
presciencia antes que a la inversa, es decir, fundar su presciencia en su decreto?
3. ¿Cómo difiere la doctrina de los decretos, de l a del fatalismo y de la del
determinismo?
4. ¿El decreto de predestinación excluye necesariamente la posibilidad de una oferta
universal de salvación?
5. ¿Son o no igualmente absolutos e incondicionales los decretos de elección y de
reprobación?
6. ¿Se parecen los mencionados decretos en que sean otras tantas causas de las que
podamos derivar las acciones humanas como resultados?
7. ¿Cómo se relaciona la doctrina de la predestinación con la de la depravación total?
¿Y cómo con la de la expiación? ¿Y cómo con la de la p erseverancia de los santos?
8. ¿Enseñan los teólogos Reformados la predestinación para el pecado?

LITERATURA PARA CONSULTAR

1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 347.425;

2. Hodge, Syst. Theol. I, pp. 535.549; II, pp. 315.321;
3. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo III, pp. 80.25 8;
4. Shedd, Dogm. Theol. pp. 393.462; 237.254;
5. Vos, Geref. Dogm. I, pp. 81.170;
6. Mastricht, Godheleerdheit, I, pp. 670.757
7. Comrie en Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie Samenspra ken VI y
VII; Turretin, Opera I, pp. 279.382;
8. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 211.246;
9. Miley, Syst. Theol. II, pp. 245.266;
10. Cunningham, Hist. Theol., II, pp. 416.489:
11. Wiggers, Augustinison and Pelagianism, pp.
12. Cole, Calvin's Calvinism, pp. 25.206;
13. Calvin, Institutes III, Chap. XXI -XXIV
14. Dijk, De Strijd over Infra - en Supralapsarisme in de Gereformeerde Kerken van
Nederland; ibid.; Om't Eeuwig Welbehagen;
15. Fernhout, De Leer der Uitverkiezing;
16. Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn.
17. Warfield, Biblical Doctrines, pp. 3.67; ibid, Studi es in Theology, pp. 117.231
 144

18. Girardeau, Calvinism and Evangelical ibid: Arminianism, pp. 14,412; in its
Theological Relations;

CAPITULO 11: LA CREACIÓN EN GENERAL

La discusión de los decretos naturalmente conduce a la consideración de la ejecución de

ellos y ésta comienza con la obra de creación. La creación no sólo es primera en orden de
tiempo; sino que también tiene prioridad lógica. Es el principio y base de toda revelación
divina y consecuentemente es también el fundamento de toda vid a ética y religiosa. La
doctrina de la creación no se presenta en la Escritura como una solución filosófica del
problema del mundo, antes bien, en su significado religioso y ético, como una revelación de
la relación del hombre con su Dios. Insiste en el he cho de que Dios es la fuente de todas las
cosas, y de que todas ellas le pertenecen y están sujetas a Él. Este conocimiento se deriva
de la Escritura solamente, y se acepta por medio de la fe (Heb. 11:3), aunque los católico
romanos sostienen que también puede obtenerse de la naturaleza.
 145

LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN EN LA HISTORIA

En tanto que la filosofía griega buscó la explicación del mundo en un dualismo que
envuelve la eternidad de la materia, o en un proceso de emanación que hace del mundo la
manifestación externa de Dios, la Iglesia Cristiana desde muy al principio enserió la
doctrina de la creación ex nihilo y como un acto libre de Dios. Esta doctrina, desde el
principio, fue aceptada con singular unanimidad. Se encuentra en Justino Mártir, Ireneo,
Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes y otros. Teófilo fue el primer padre de la
Iglesia «que insistió en el hecho de que los días de la creación fueron días literales. Este
parece haber sido también el concepto de Ireneo y de Tertuliano, y con toda p robabilidad
fue el concepto común de la Iglesia. Clemente y Orígenes imaginaban la creación como
ejecutada en un sólo indivisible momento, y concebían que su descripción como la obra de
varios días era únicamente un arreglo literario para describir el orig en de las cosas en su
orden de importancia o en su conexión lógica. La idea de una creación eterna enseriada por
Orígenes, fue generalmente rechazada. Al mismo tiempo algunos de los Padres de la Iglesia
expresaron la idea de que Dios siempre había sido cre ador, aunque el universo creado tuvo
un principio en el tiempo. Durante la controversia trinitaria algunos de ellos insistieron en
el hecho de que a diferencia de la generación del Hijo que fue un acto necesario del Padre,
la creación del mundo fue un acto libre del Dios Trino. Agustín se ocupó del trabajo de la
creación en forma más detallada que otros. Arguyó que la obra de creación estuvo
eternamente en la voluntad de Dios, y que, por tanto, no produjo en El ningún cambio. No
existió el tiempo antes de l a creación puesto que el mundo comenzó a ser juntamente con el
tiempo más bien que en el tiempo. La interrogante sobre qué hizo Dios en las múltiples
edades antes de la creación se funda en un equivocado concepto de la eternidad. En tanto
que la Iglesia en general parece haber sostenido que el mundo fue creado en seis días
ordinarios, Agustín sugirió un concepto un tanto diferente. Defendió con energía la doctrina
de la creatio ex nihilo, pero distinguió dos momentos de la creación: la producción de
materia y espíritus de la nada, y la organización del mundo material. Encontró difícil decir
qué clase de días eran los de Génesis, pero evidentemente se inclinó a pensar que Dios creó
todas las cosas en un momento de tiempo y que la idea de días se introdujo sim plemente
para ayuda de la inteligencia finita. Los escolásticos debatieron mucho sobre la posibilidad
de una creación eterna; algunos, como Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno,
Enrique de Ghent y la gran mayoría de escolásticos la negaron; y ot ros como Tomás de
Aquino, Duns Escoto, Durandus, Biel y otros la afirmaron. Todavía la doctrina de la
creación con el tiempo, o en el tiempo incluía los días. Erígena y Eckhart fueron la
excepción enseñando que el mundo se originó por emanación. Según pare ce, consideraron
que los días de la creación habían sido días ordinarios, aunque Anselmo sugirió que sería
 146

necesario considerarlos diferentes de nuestros días actuales. Los reformadores se

sostuvieron firmemente en la doctrina de la creación hecha de la na da mediante un acto
libre de Dios, en o con el tiempo y consideraron los días de la creación como seis días
civiles. Este concepto se mantuvo también, generalmente, en la literatura de la post -
Reforma de los siglos XVI y XVII, aunque unos cuantos teólogos (como Maresius) hablan
ocasionalmente de una continuous creation. En el siglo XVIII, sin embargo, bajo la
dominante influencia del panteísmo y del materialismo, la ciencia lanzó un ataque contra la
doctrina de la creación, de la Iglesia. Con la idea de evo lución o desarrollo reemplazaron la
del origen absoluto producido mediante un divino fiat. Se representaba frecuentemente al
mundo como una manifestación necesaria del Absoluto. Su origen se hizo retroceder miles
y hasta millones de años en un pasado desco nocido. Pronto se encontraron los teólogos
empeñados en varios intentos para armonizar la doctrina de la creación con las enseñanzas
de la ciencia y de la filosofía. Algunos sugirieron que el primer capítulo del Génesis se
interpretara alegórica o místicam ente ; otros, que un largo período había transcurrido entre
la primera creación de Gén. 1 : 1 y 2, y la segunda creación de los siguientes versículos; y
todavía otros, que los días de la creación fueron, de hecho, largos períodos de tiempo.

PRUEBA ESCRITUR AL DE LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN

La prueba escritural de la doctrina de la creación no se encuentra en una sola y limitada

porción de la Biblia, sino en todas partes de la Palabra de Dios. No consiste en unos cuantos
pasajes esparcidos, de dudosa interpre tación, sino de un gran número de afirmaciones claras
e inequívocas que hablan de la creación del mundo como de un hecho histórico. Tenemos,
primero que todo, la extensa relación de la creación que se encuentra en los dos primeros
capítulos del Génesis los cuales se discutirán en detalle cuando tratemos de la creación del
universo material. Ciertamente, esos capítulos le parecen al lector sin prejuicios como una
narración histórica y como constancia de un hecho histórico. Y las numerosas referencias
que se cruzan, esparcidas por toda la Biblia solamente en esa luz histórica nos dejan ver la
creación. Todas se refieren a ella como un hecho histórico. Los diversos pasajes en que las
encontramos pueden clasificarse de la manera siguiente:

1. Pasajes que acentúan la omnipotencia de Dios en la obra de creación, Is. 40: 26 y

28; Amós 4: 13.

2. Pasajes que señalan la superioridad de Dios sobre la naturaleza considerándolo

grande e infinito, Sal 90: 2; 102: 26 y 27; Hech. 17: 24.
 147

3. Pasajes que se refieren a la sabiduría d e Dios en la obra de creación, Is. 40: 12 -14;
Jer. 10: 12-16; Juan 1: 3.

4. Pasajes que consideran a la creación desde el punto de vista de la soberanía de Dios

y de su designio en la creación, Is. 43: 7; Rom. 1: 25.

5. Pasajes que hablan de la creación como de la obra fundamental de Dios, I Cor. 11:
9; Col. 1: 16. Una de las más completas y de las más hermosas declaraciones la
encontraremos en Neh. 9: 6; "Tú sólo eres Jehová; tú hiciste los cielos, y los cielos
de los cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo que está en ella, los mares y
todo lo que hay en ellos; y tú vivificas todas estas cosas, y los ejércitos de los cielos
te adoran". Este pasaje es típico de otros varios, no tan extensos, que se encuentran
en la Biblia y que dan importancia al he cho de que Jehová es el Creador del
universo, Is. 42: 5; 45: 18; Col. 1: 16; Apoc. 4: 11; 10:6.

LA IDEA DE LA CREACIÓN

La fe de la Iglesia en la creación del mundo se expresa en el primer artículo del Credo de

los Apóstoles, o Confesión de Fe Apostólica: "Creo en Dios Padre Todopoderoso, Hacedor
del cielo y de la tierra". Esta es una declaración de la fe de la Iglesia, en que Dios, por
medio de su todo suficiente poder, creó el universo de la nada. Las palabras "Hacedor del
cielo y de la tierra" no se enco ntraban en la forma original del credo; sino que representan
una adición posterior. Le atribuye al Padre, es decir, a la primera persona de la Trinidad, el
origen de todas las cosas. Esto está en armonía con lo que nos muestra el Nuevo
Testamento, que todas las cosas son por el Padre, por medio del Hijo y en el Espíritu Santo.
La palabra "Hacedor" es una traducción de la palabra poieten, que se encuentra en la forma
griega de la Confesión Apostólica, mientras que la forma latina tiene creatorem. Se
entiende que Hacedor, evidentemente es sinónimo de "Creador". "Crear" se entendió en la
Iglesia primitiva en el estricto sentido de "hacer algo de la nada". Debería notarse que la
Escritura no siempre usa la palabra hebrea bará, y el término griego Ktizein en ese sentido
absoluto. Usa estos términos también para denotar una creación secundaria en la cual Dios
hizo uso de material que ya estaba en existencia; pero que por sí mismo no habría
producido el resultado indicado, Gén. 1: 21 y 27; 5: 1; Is. 45: 7 y 12; 54: 16; Am. 4: 13; I
Cor. 11: 9; Apoc. 10: 6. Los usa también para designar lo que surge a la existencia bajo la
dirección providencial de Dios, Sal 104: 30; Is. 45: 7 y 8; 65: 18; T Time 4: 4. Hay otros
dos términos que se usan como sinónimos de "crear", es d ecir "hacer" (en hebreo `asah; en
griego, poiein) y "formar" (en hebreo yatsar; en griego plasso). El primero claramente se
 148

usa en los tres sentidos ya indicados: la creación original en Gén. 2: 4; Prov. 16: 4; Hech.
17: 24; más frecuentemente de creación posterior, Gén. 1: 7, 16 y 26; 2: 22; Sal 89: 47; y de
la obra de providencia en Sal 74: 17. El otro se usa en forma semejante: de la creación
original, Sal 90: 2 (quizá sea el único ejemplo de este uso); de creación posterior, Gén. 2: 7
y 19; Sal 104: 26; Amós 4: 13; Zac. 12: 1; y de la obra de providencia, Deut. 32: 18; Is. 43:
1, 7 y 21; 45: 7. Todas las tres palabras se encuentran juntas en Is. 45: 7. La creación en el
estricto sentido de la palabra puede definirse como aquel acto libre de Dios por medi o del
cual, El, según el consejo de su soberana voluntad y para su Propia gloria, en el principio
produjo todo el universo visible e invisible, sin el uso de material preexistente y así le dio
existencia distinta de la de Dios; pero dependiente de Él. En v ista de los datos escriturales
indicados arriba es completamente claro, sin embargo, que esta definición se aplica
solamente a lo que generalmente se conoce como creación original, primaria o inmediata,
es decir, la creación descrita en Gén. 1: 1. Pero la Biblia claramente usa la palabra "crear"
también en casos en los que Dios hizo uso de materiales preexistentes, como en la creación
del sol, de la luna, de las estrellas, de los animales y del hombre. De aquí que muchos
teólogos añadan un elemento a la def inición de la creación. Es así que Wollebius la define :
"La creación es aquel acto por medio del cual Dios produjo el mundo y todo lo que hay en
él, en parte de la nada, y en parte de material que por propia naturaleza era inadecuado, para
la manifestació n de la gloria de su poder, sabiduría y bondad". Sin embargo, ni aun así,
puede la definición cubrir aquellos casos designados en la Escritura como obra creativa, en
la cual, Dios, actúa por medio de causas secundarias. Sal 104: 30; Is. 45: 7 y 8; Jer. 31: 22;
Am. 4: 13, y produce resultados que solamente Él puede producir. La definición dada
incluye diversos elementos que demandan posterior consideración.

LA CREACIÓN ES UN ACTO DEL DIOS TRINO

La Escritura nos enseña que el Dios Trino es el autor de la cre ación, Gén. 1: 1; Is. 40: 12;
44: 24; 45: 12, y esto lo distingue de los ídolos. Sal 96: 5; Is. 37: 16; Jer. 10: 11 y 12.
Aunque el Padre se destaca en la obra de creación, I Cor. 8: 6, ésta se reconoce también
claramente como la obra del Hijo y del Espíri tu Santo. La participación del Hijo en ella,
está indicada en Juan 1: 3; I Cor. 8: 6; Col. 1: 15 -17, y la actividad del Espíritu Santo en
ella, encuentra expresión en Gén. 1: 2; Job 26: 13; 33: 4; Sal 104:30; Is. 40: 12 y 13. La
segunda y la tercera personas no son poderes dependientes o meros intermediarios, sino
autores independientes unidos con el Padre. La obra no se dividió entre tres personas, sino
que la obra completa, aunque desde diferentes aspectos, se atribuye a cada una de las
personas. Todas las cosas son inmediatamente del Padre, por medio del Hijo, y en el
Espíritu Santo. En general, puede decirse que el ser es por el Padre, el pensamiento o la
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idea es por el Hijo y la vida por el Espíritu Santo. Puesto que el Padre toma la iniciativa en
la obra de creación, con frecuencia se le atribuye económicamente a Él.

LA CREACIÓN ES UN ACTO LIBRE DE DIOS

Algunas veces se nos muestra la creación como un acto necesario de Dios más bien que
como un acto libre determinado por su soberana voluntad. Las antig uas teorías de la
emanación y su moderna contraparte, las teorías panteístas, hacen naturalmente del mundo
un simple momento en el proceso de la evolución divina (Spinoza, Hegel), considerando
por tanto al mundo como un acto necesario de Dios. Y al decirlo así, tienen en mente no la
necesidad relativa que resulta del decreto divino, sino la necesidad absoluta que se deduce
de la propia naturaleza de Dios, de su omnipotencia (Orígenes) o de su amor (Rothe). Sin
embargo, tal posición no es bíblica. Las únicas obras de Dios que son inherentemente
necesarias, con una necesidad resultante de la mera naturaleza de Dios son las opera ad
intra, las obras de las personas por separado dentro del Ser Divino: Generación, Filiación y
Procesión. Afirmar que la creación es un acto necesario de Dios es afirmar también que la
creación es tan eterna como aquellas obras inmanentes de Dios. Cualquiera necesidad,
pues, que se les atribuya a las opera ad extra de Dios tiene que ser una necesidad
condicionada por el decreto divino y de la constitución resultante de las cosas. Tiene que
ser necesidad dependiente de la soberana voluntad de Dios, y por tanto no una necesidad en
el sentido absoluto de la palabra. La Biblia nos enseña que Dios creó todas las cosas, según
el consejo de su voluntad, Ef. 1: 11; Apoc. 4: 11; y que El es por sí mismo suficiente, y no
depende de sus criaturas en ninguna manera, Job 22: 2 y 3; Hech. 17: 25.

LA CREACIÓN ES UN ACTO TEMPORAL DE DIOS

1. La enseñanza de la Escritura sobre este punto. La Biblia comienza con la muy

sencilla declaración. "En el principio creó Dios los cielos y la tierra", Gén. 1: 1.
Como libro que habla a toda clase de gente emplea el lenguaje ordinario de la vida
diaria, y no las expresiones técnicas de la filosofía. El término hebreo ber eshith (que
literalmente significa, "al comenzar") es de sentido indefinido, y naturalmente da
lugar a que surja la pregunta: ¿En el principio de qué? Parece que sería mejor tomar
la expresión en el sentido absoluto como una indicación del principio de tod as las
cosas temporales y aun del tiempo mismo; pero Keil opina que se refiere al
principio del trabajo de la creación. Técnicamente hablando, no es correcto asumir
que el tiempo ya existía cuando Dios creó el mundo, y que El en algún punto del
 150

tiempo ya existente y llamado "el principio" forjó el universo. El tiempo es nada

más una de las formas de toda existencia creada, y por tanto no podría haber
existido antes de la creación. Por esta razón Agustín pensó que sería más correcto
decir que el mundo fue creado cum tempore (con el tiempo) que afirmar que fue
creado in tempore (en el tiempo). El grande significado de la afirmación inicial de la
Biblia descansa en su enseñanza de que el mundo tuvo un principio. La Escritura
también habla de este principio en o tros lugares, Mat. 19: 4 y 8; Mar. 10:6; Juan 1:
12; Heb. 1: 10. También está claramente implicado que el mundo tuvo un principio,
en pasajes como Sal 90: 2, "Antes que naciesen los montes y formases la tierra y el
mundo, y desde el siglo y hasta el siglo, tú eres Dios"; y Sal 102: 25, "Desde el
principio tú fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos".

2. Dificultades que pesan sobre esta doctrina. Antes del principio mencionado en Gén.
1: 1, debemos postular una eternidad sin principio durante la cual únicamente Dios
existió. ¿Cómo debemos llenar estas edades vacías en la vida eterna de Dios? ¿Qué
hizo Dios antes de la creación del mundo? Está tan lejos de lo posible pensar de
Dios como un Deus otiosus (un Dios que no es activo) cuando que se conc ibe
generalmente como actus purus (pura acción). La Escritura lo presenta siempre
ocupado en trabajar, Juan 5: 17. ¿Podemos entonces decir que Dios pasó de un
estado de inactividad a uno de acción? Además ¿cómo se podrá reconciliar con la
inmutabilidad de Dios, la transición de un estado de inactividad a uno de acción?

3. Las soluciones sugeridas para este problema.

a. La teoría de la eterna creación. Según algunos como Orígenes, Escoto
Erígena, Rothe, Dorner y Pfleiderner, Dios ha estado creando desde toda la
eternidad, de tal manera que el mundo aunque es criatura y dependiente, es
precisamente tan eterno como Dios mismo. Esto ha sido sostenido tomando
en cuenta la omnipotencia, la eternidad, la inmutabilidad y el amor de Dios;
pero ninguno de estos atributos necesariamente implica o abarca una
creación eterna. La Escritura contradice esta teoría y es además contraria a la
razón, porque
i. creación eterna es una contradicción de términos ; y
ii. la idea de creación eterna, aplicada al presente mundo sujeto a la ley
del tiempo, se basa en una identificación de tiempo y eternidad,
siendo que estos dos son esencialmente diferentes.
b. La teoría de la subjetividad del tiempo y la eternidad. Algunos filósofos
especulativos, como Spinoza, Hegel y Green dicen que la diferenci a entre
 151

tiempo y eternidad es puramente subjetiva y se debe a nuestra finita

posición. De aquí que quisieran llevarnos a un más alto reducto y que
consideráramos las cosas sub-specie aeternitatis (desde el punto de vista de
la eternidad). Lo que existe par a nuestra conciencia como tiempo en
desarrollo, existe para la divina conciencia únicamente como un completo y
eterno todo. Pero la Escritura contradice a esta teoría, tanto como a la
antecedente, Gén. 1: 1; Sal 90: 2; 102: 25; Juan 1: 3. Además, cambia
realidades objetivas en formas subjetivas de conocimiento, y reduce toda la
historia a una ilusión. Después de todo, el desarrollo del tiempo es una
realidad; hay una sucesión en nuestra vida consciente y en la vida de la
naturaleza que nos rodea. Las cosas que acontecieron ayer, no son las que
están aconteciendo ahora. 66

4. La dirección en que debe buscarse la solución. En relación con el problema que

estamos considerando, el Dr. Orr, dice correctamente: "La solución debe estar en
adquirir una idea adecuada de la relación que hay entre eternidad y tiempo". Añade
que hasta donde puede ver, esto todavía no se ha logrado satisfactoriamente. Gran
parte de la dificultad que se encuentra aquí, se debe indudablemente al hecho de que
pensamos acerca de la eternidad con demasiada frecuencia como de una extensión
indefinida de tiempo, como por ejemplo, cuando hablamos de las épocas de
comparativa inacción de Dios antes de la creación del mundo. La eternidad de Dios
no es una extensión indefinida de tiempo, sino algo esenci almente diferente, de lo
que no podemos formarnos una idea. El tiene una existencia eterna, una presencia
eterna. El venerable pasado y el más distante futuro están presentes en El. Actúa en
todas sus obras, y por tanto también en la creación, como el Eter no, y no tenemos
derecho de jalar la creación como un acto de Dios para meterla en la esfera
temporal. En cierto sentido la creación puede llamarse un acto eterno; pero
solamente en el sentido en que todos los actos de Dios son eternos. Todos son como
actos de Dios obras hechas en la eternidad. Sin embargo, la creación no es eterna en
el sentido en que lo es la generación del Hijo, porque este es un acto inmanente de
Dios en el sentido absoluto de la palabra, en tanto que la creación resulta en una
existenc ia temporal y por eso termina en el tiempo. 67 Los teólogos generalmente
distinguen entre creación activa y pasiva, denotando la primera a la creación como
un acto de Dios, y la segunda, su resultado. La primera no, sino la segunda está
marcada por la sucesión temporal y ésta refleja el orden determinado en el decreto

66
Compárese Orr, Christian View of God and the Wo rld, pág. 130.
67
Bavink, Gere f. Dogm. II p. 452.
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de Dios. Respecto a la objeción de que una creación en tiempo implica un cambio

de Dios, Wollebius hace notar que "la creación es el paso de la potencialidad a la
actualidad, no del creador sino de la criatura". 68

LA CREACIÓN COMO ACTO POR MEDIO DEL CUAL, ALGO TOMA CUERPO,
DE LA NADA.

1. La doctrina de la creación es absolutamente única. Ha habido mucha especulación

acerca del origen del mundo, y se han propuesto diversas teorías. Algunos
declararon que el mundo es eterno, mientras que otros vieron en él el producto de un
espíritu antagónico (gnósticos). Algunos mantuvieron que fue hecho de materia
preexistente, a la que Dios le dio forma (Platón); otros sostuvieron que se produjo
por emanación de la sustancia divina (los sirios gnósticos y Swedenborg); y todavía
otros consideraron que la creación es la apariencia fenoménica del Absoluto, el
fundamento escondido de todas las cosas (panteísmo). En oposición a todas estas
vanas especulaciones de los hom bres la doctrina de la Escritura sobresale con
grandiosa sublimidad: "En el principio creó Dios los cielos y la tierra".

2. Términos escriturales usados para "crear". En el relato de la creación, como ya lo

hicimos notar arriba, se usan tres verbos, es decir , bara', 'asah y yatsar, las cuales,
intercambiablemente continúan usándose en las Escrituras, Gén. 1: 26 y 27. La
primera palabra es la más importante, su significado original es rajar, cortar, dividir;
pero además, también significa labrar, crear, y en s entido más derivativo, producir,
generar y regenerar. La palabra misma no expresa la idea de producir algo, de la
nada, pues hasta se le usa para hablar de las obras de la providencia, Is. 45: 7; Jer.
31:22; Amós 4: 13. Y sin embargo, tiene un carácter dis tintivo; siempre se le usa
para hablar de producciones divinas y nunca de las humanas; nunca aparece con el
acusativo de material, y por esa precisa razón sirve para acentuar la grandeza de las
obras de Dios. La palabra 'asah es más general, significando h acer o fabricar, y por
tanto se le usa en el sentido general de hacer, fabricar, manufacturar o labrar. La
palabra yatsar tiene más característicamente el significado de labrar de materiales
preexistentes y por tanto se le usa para hablar del modelado que el alfarero hace de
las vasijas de barro. Las palabras usadas en el Nuevo Testamento con ktizein, Marc.
13: 19, poiein, Mat. 19 : 4; themelioun, Heb. 1 : 10, katartizein, Rom. 9 : 22,

68
Citado por Warfield, Calvin and Calvinism, p. 294.
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kataskeuazein, Heb. 3: 4, y plassein, Rom. 9: 20. Ninguna de estas palab ras expresa
por sí misma la idea de crear de la nada.

3. Significado de la frase "crear de la nada". La frase, "crear de la nada" no se

encuentra en la Escritura. Se deriva de un pasaje de la Apócrifa, es decir, II Mac 7:
28. La expresión ex nihilo ha sido m al interpretada y también criticada. Algunos
hasta consideraron a la palabra nihilum (nada) como la designación de una
determinada materia de la cual `fue creado el mundo, una materia sin cualidades y
sin forma. Pero esto es tan pueril que no merece la pen a de una seria consideración.
Otros toman la expresión "crear de la nada" para dar a entender que el mundo se
formó sin una causa, y luego la critican considerándola en conflicto con lo que
generalmente se tiene por verdad axiomática, ex nihilo nihil fit ( de la nada, nada se
hace). Pero tal crítica resulta completamente infundada. Decir que Dios creó el
mundo de la nada no equivale a decir que el mundo se originó sin una causa. Dios
mismo, o más específicamente, la voluntad de Dios es la causa de la existen cia del
mundo. Al respecto, Martensen se expresa en estas palabras. "La nada de la que
Dios crea el mundo está formada por las eternas posibilidades de su voluntad, y
ellas son las fuentes de lo actual en el mundo". 69 Si la frase latina "ex nihilo nihil fit "
se toma con el significado de que no hay efecto sin causa, tenemos que admitir su
verdad ; pero no puede considerarse como objeción válida en contra de la doctrina
de una creación hecha de la nada. En cambio si se quisiese que la entendiéramos
como que expresa la idea de que nada puede originarse a menos que proceda de un
material previamente existente, entonces, verdaderamente no pude ser considerada
como verdad evidente por sí misma. Luego, pues, es más bien una hipótesis
puramente arbitraria que, como Shedd hace notar, no resulta cierta ni siquiera de los
pensamientos y voliciones del hombre que son ex nihilo. 70 Pero, aun cuando la frase
expresara una verdad de la experiencia común hasta donde a las obras humanas
concierne, esto tampoco probaría su verdad con respecto a la obra de la
todopoderosa potencia de Dios. Sin embargo, en atención al hecho de que la
expresión "creación, de la nada" se presta a error, y de que con frecuencia ha sido
mal entendida, es preferible que hablemos de una creación hecha si n necesidad de
usar material preexistente.

4. La base bíblica para la doctrina de una creación, de la nada. Gén. 1: 1 consigna el

principio de la obra de creación, y ciertamente no presenta a Dios como que hace

69
Christian Dogmatics, p. 116.
70
Dogm. Theol. I, 467.
 154

salir el mundo de un material preexistente. Fue una creación hecha de la nada,

creación en el estricto sentido de la palabra, y por tanto, la única parte de la obra
registrada en Gén. 1, a la cual Calvino aplicaría este término. Pero aun en la parte
que queda del capítulo, Dios está representado como h aciendo surgir todas las cosas
por la palabra de su potencia por medio de un sencillo y divino fiat. La misma
verdad se enseña en pasajes como estos : Salmo 33 : 6 y 9; 148: 5. El pasaje más
fuerte lo tenemos en Heb. 11 : 3, "por la fe entendemos haber sid o constituido el
universo por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se
veía". La creación está presentada aquí como un hecho que podemos aprender
solamente por medio de la fe. Por la fe entendemos (percibimos, no compren -
demos) que el mundo fue estructurado o fabricado por la palabra de Dios, es decir,
la palabra del poder de Dios, el divino fiat, de modo que las cosas que se ven, las
cosas visibles de este mundo no fueron hechas de cosas que aparecen, que son
visibles, y que son, cuando menos, ocasionalmente vistas. Según este pasaje el
mundo ciertamente no fue hecho de alguna cosa palpable para los sentidos. Otro
pasaje que en esta relación debe citarse, es Rom. 4: 17, que habla de Dios "el cual
da vida a los muertos y llama las cosas que no son, como si fuesen" (lo que Moffat
traduce: "que resucita los muertos y da existencia a lo que no existe"). Ciertamente
el Apóstol no relaciona lo que aquí dice, con la creación del mundo, sino con la
esperanza de Abraham de que tendría un hijo. Sin embargo, la descripción que aquí
se da de Dios es general, y por lo mismo tiene también aplicación general. Pertenece
a la naturaleza misma de Dios el ser capaz de llamar a la existencia lo que no existe,
y de esa manera darle el ser.

LA CREACI ÓN LE DA AL MUNDO UNA EXISTENCIA DISTINTA, AUNQUE

SIEMPRE DEPENDIENTE.

1. El mundo tiene una existencia distinta. Esto significa que el mundo no es Dios; y
que difiere de Dios, no solamente en grado, sino en propiedades esenciales. La
doctrina de la creación implica que en tanto que Dios existe por sí mismo, es
suficiente en sí mismo, infinito y eterno; el mundo es dependiente, finito y temporal.
El uno jamás podrá cambiarse en el otro. Esta doctrina es una barrera absoluta en
contra de la antigua idea de la emanación, como también en contra de todas las
teorías panteístas. El universo no es la forma de existir de D ios, ni la apariencia
fenoménica del Absoluto; y Dios no es simplemente la vida, o el alma, o la ley
interna del mundo, sino que goza su propia vid a eternamente completa, sobre el
mundo y en absoluta independencia de él. El es Dios trascendente, glorioso en
 155

santidad, terrible en alabanzas, que hace maravillas. Esta doctrina está apoyada por
pasajes de la Escritura los cuales (1) testifican de la dife rente existencia del mundo,
Is. 42: 5; Hech. 17: 24; (2) hablan de la inmutabilidad de Dios. Sal 102: 27; Mal 3:
6; Sant. 1 : 17; (3) hacen comparación entre Dios y la criatura, Sal 90:2; 102:25 -27;
103:15-17; Is. 2:21; 22:17; etc.; y (4) hablan del mundo como puesto en pecado, o
pecador, Rom. 1: 18-32 ; I Juan 2 : 15-17, etc.

2. El mundo siempre está dependiendo de Dios. Aunque Dios concedió al mundo una
existencia distinta de la divina, no se retiró del mundo después de haberlo creado,
sino que permaneció en el más íntimo enlace con él. El universo no es como un
reloj al que Dios le dio Cuerda y ahora lo deja que `siga sin ninguna posterior
intervención divina. Esta concepción deísta de la creación no es bíblica ni científica.
Dios no es sólo Dios transcende nte, infinitamente exaltado sobre todas sus criaturas;
El es también el Dios inmanente que está presente en cada parte de su creación y
cuyo Espíritu está operando en todo el mundo. El está esencialmente, y no
meramente per potentiam, presente en todas sus criaturas ; pero no en cada una de
ellas está presente en la misma manera. Su inmanencia no debiera interpretarse
como una ilimitada extensión a través de todos los espacios del universo, ni como
una presencia partitiva, de modo que se encuentre una parte aquí y otra parte allá.
Dios es Espíritu, y precisamente porque es Espíritu está presente en todas partes
como un todo. Se dice que El llena los cielos y la tierra. Sal 139: 7 -10; Jer. 23: 24,
que constituye la esfera en la que vivimos y nos movemos y som os, Hech. 17: 28;
que renueva la faz de la tierra por medio de su Espíritu, Sal 104: 30; que habita en
aquellos que tienen un corazón quebrantado, Sal 51: 11; Is. 57: 15, y en la Iglesia
como su templo, I Cor. 3 : 16; 6: 19; Ef. 2: 22. Tanto la trascendenc ia como la
inmanencia encuentran expresión en un sencillo pasaje de la Escritura, es decir, Ef.
4: 6, en donde el Apóstol dice que tenemos "un Dios y Padre de todos, el cual es
sobre todos, y por todos, y en todos". La doctrina de la inmanencia divina ha s ido
estirada, en gran parte de la teología moderna, hasta el límite del panteísmo. El
mundo y especialmente el hombre, fueron considerados como las manifestaciones
fenoménicas de Dios. Actualmente hay una fuerte reacción contra esta posición en
la llamada "teología de crisis". A veces se piensa que esta teología ton su énfasis
sobre "la infinita diferencia cualitativa" entre tiempo y eternidad, sobre Dios como
el "completamente otro" y el Dios escondido, y sobre la, distancia entre Dios y el
hombre, excluye, naturalmente, la inmanencia de Nos. Brunner, sin embargo, nos
asegura que no es así. Dice: "Muchas cosas sin sentido se han dicho acerca de la
'teología bartiana' como que tiene percepción solamente para la trascendencia de
 156

Dios y no para su inmanencia c orno si también nosotros no nos diéramos cuenta de

que Dios el Creador tiene todas las cosas con su poder, que El puso el sello de su
divinidad sobre el mundo, y creó al hombre a su imagen". 71 Y Barth dice : "Dios
mismo estaría muerto si moviera su mundo so lamente desde lejos, si él fuera 'una
cosa en sí mismo' y no el Uno en todo, el Creador de todas las cosas visibles, el
principio y el fin". 72 Estos hombres se oponen a la moderna concepción panteísta de
la inmanencia divina, y también a la idea de que, en virtud de esta inmanencia el
mundo es una luminosa revelación de Dios.

LA ÚLTIMA FINALIDAD DE DIOS EN LA CREACIÓN.

HA SIDO DEBATIDA, frecuentemente, la pregunta acerca de la última finalidad de Dios

en la obra de creación. En el transcurso de la historia , la pregunta ha recibido, especial -
mente, una respuesta doble.

1. La felicidad del hombre o de la humanidad. Algunos de los primeros filósofos como

Platón, Filo y Séneca, afirmaban que la bondad de Dios lo impulsó a crear el
mundo. Deseaba comunicarse con sus criaturas; la felicidad de éstas eran el último
fin que contemplaba. Aunque algunos teólogos cristianos repicaron con esta idea, se
hizo especialmente prominente por medio del humanismo de la época de la
Reforma, y del Racionalismo del Siglo XVIII. Con f recuencia se presentaba esta
idea de una manera muy superficial. La manera mejor de presentarla diciendo que
Dios no habría querido hacerse El mismo el fin último de la creación porque El se
basta a sí mismo y nada podría necesitar, y si El no quería hacer se el fin último de la
creación entonces ese fin último sólo puede encontrarse en la criatura,
especialmente en el hombre y finalmente en la suprema felicidad de éste. El
concepto teológico por medio del cual se hace del bienestar o felicidad del hombre o
de la humanidad el último fin de la creación fue característico del pensamiento de
hombres de tanta influencia como Kant, Schleiermacher y Ritschl, aunque no todos
ellos lo presentaron de la misma manera. Pero esta teoría no satisface por varias
razones
a. Aunque, indudablemente, Dios revela su bondad en la creación, no es
correcto decir que su bondad y su amor no podrían expresarse si no hubiera
mundo. Las relaciones personales internas del Dios Trino proporcionaron
todo lo que era necesario para una vida de amor, plena y eterna.

71
The Word and the World, p. 7.
72
The Word of God and the Word of Man, p. 291.
 157

b. Debiera parecer de evidencia axiomática que Dios no existe por causa del
hombre, sino el hombre por causa de Dios. Solamente Dios es Creador y el
Bien Supremo, en tanto que el hombre es criatura, la cual, por esa misma
razón no puede ser el fin último de la creación. Los fines temporales
encuentran su finalidad en lo eterno, lo humano en lo divino, y no viceversa.
La teoría no se acomoda a los hechos. Es imposible subordinar a este fin
todo lo que hay en la creación y explicarlo todo en relación con la felicidad
humana. Esto resulta perfectamente evidente cuando se consideran todos los
sufrimientos que hay en el mundo.

2. La gloria declarativa de Dios. La Iglesia de Jesucristo encontró el verdadero fin de

la creación no en algo que se e ncuentre fuera de Dios, sino en Dios mismo y más
particularmente en la manifestación externa de la inherente excelencia divina. Esto
no quiere decir que el fin último de Dios sea recibir gloria de otros. El que recibe
gloria por medio de la alabanza de sus criaturas morales, es un fin incluido en el fin
último; pero no puede ser por sí mismo el fin último. Dios no creó, primero que
todo, para recibir gloria, sino para que su gloria sea prominente y manifiesta. Las
gloriosas perfecciones de Dios están expues tas en toda su creación y esta
manifestación no tiende a una vacua exposición, una mera exhibición para ser
admirada de las criaturas, sino que también se propone el bienestar de ellas y su
perfecta felicidad. Además se propone afirmar sus corazones con la s alabanzas del
Creador y hacer que brote de sus almas la expresión de su gratitud, amor y
adoración. La suprema finalidad de Dios en la creación, y por tanto, la
manifestación de su gloria, incluye como fines subordinados la felicidad y salvación
de sus criaturas, recibiendo El la alabanza de sus corazones agradecidos y
reverentes. Esta doctrina se apoya en las siguientes consideraciones:
a. Tiene su base en el testimonio de la Escritura, Is. 43: 7; 60: 21; 61: 3; Ezeq.
36: 21 y 22; 39: 7; Luc. 2: 14; Rom. 9: 17; 11: 36; I Cor. 15: 28; Ef. 1: 5, 6,
9, 12, 14; 3: 9 y 10; Col. 1: 16.
b. El Dios infinito difícilmente escogería para la creación otra finalidad que no
fuera la más alta, y ésta no la podría hallar sino en El mismo. Si naciones
enteras comparadas con El no son sino como gota que cae del cubo y como
el polvillo de la balanza, entonces, con toda seguridad su gloria que lo
declara es intrínsecamente de mucho más grande valor que el bien de sus
criaturas. Is. 40: 15 y 16.
c. La gloria de Dios es la única finalidad consistente con su independencia y
soberanía. Todos dependen de quien o de lo que consideran como su fin
 158

último. Si Dios elige alguna cosa de la criatura como su fin último, tendría
que depender, hasta ese límite, de la criatura.
d. Ningún otro fin sería suficientemente completo para ser la verdadera
finalidad de los planes de Dios y de sus obras en la creación. Este tiene la
ventaja de abarcar subordinadamente otras diversas finalidades.
e. Es la única finalidad que se a lcanza real y perfectamente en el universo. No
podemos imaginar que un Dios sabio y omnipotente hubiera de escoger un
fin destinado a fracasar en todo o en parte, Job 23: 13. Hasta hoy muchas de
sus criaturas nunca alcanzan la perfecta felicidad.

3. Objeciones a la doctrina de que la gloria de Dios es la finalidad de la creación. Las

más importantes son las siguientes:
a. Convierte en egoísta el plan del universo. Pero deberíamos distinguir entre el
egoísmo y la consideración propia o el amor propio cuando son razonables.
El primero es un indebido o exclusivo cuidado por la comodidad o el placer
de uno mismo, sin tomar en cuenta la felicidad o los derechos de los otros.
La segunda se refiere al cuidado debido a la felicidad y al bienestar propio,
cuando resultan perfectamente compatibles con la justicia, la generosidad y
la benevolencia hacia los demás. En tanto que Dios procura la expresión
misma de la gloria de su nombre, no descuida el bienestar ni el supremo bien
de otros, antes los promueve. Además, esta obj eción desplaza al Dios
infinito hasta el nivel de lo finito, y hasta a ras del hombre pecador, y lo
juzga con medidas humanas, lo que resulta enteramente injustificado. Dios
no tiene igual, y ninguno puede pretender tener derechos contra Dios. El, al
hacer que su gloria declarativa sea la finalidad de la creación, ha escogido el
fin más alto; pero cuando el hombre se hace la finalidad de todas sus obras
no está escogiendo el fin más elevado. Se elevaría al nivel más alto si
escogiera el bienestar de la huma nidad y la gloria de Dios como la finalidad
de su vida. Por último, esta objeción, está hecha, ante todo, atendiendo al
hecho de que el mundo está lleno de sufrimiento y de que algunas de las
criaturas racionales de Dios están condenadas a eterna destrucci ón, pero esto
no se debe a la obra creativa de Dios ; sino al pecado del hombre que frustró
la obra de Dios en la creación. El hecho de que el hombre sufra las
consecuencias del pecado y de la rebelión no autoriza a nadie para acusar a
Dios de egoísmo. Podríamos acusar de la misma manera al gobierno porque
sostiene su dignidad y la majestad de la ley en contra de los obstinados
transgresores.
 159

b. Es contraria a la propia suficiencia de Dios y a su independencia. Al

procurar Dios su honor de esa manera, demuestra que necesita de la criatura.
El mundo ha sido creado para glorificar a Dios, es decir, para añadir algo a
su gloria. Evidentemente, pues, su perfección está escasa en algunos
aspectos, y la obra de creación satisface esa falta y contribuye a la
perfección divina. Pero tal razonamiento no es correcto. El hecho de que
Dios creó el mundo para su propia gloria no significa que necesita del
mundo. No se opina universalmente entre los hombres que el trabajo que no
ejecutan para otros sea necesario para suplir una necesidad. Podría
sostenerse lo anterior en el caso del trabajador común que trabaja para
ganarse el pan diario; pero apenas sería verdad respecto del artista que sigue
los impulsos espontáneos de su genio. De la misma manera, hay un
beneplácito en Dio s, muy por arriba de toda necesidad y urgencia, que da
cuerpo artísticamente a todos sus pensamientos en la creación y encuentra
delicia en ellos. Además, no es verdad que cuando Dios hace de su gloria
declarativa la finalidad última de la creación El tien da fundamentalmente a
recibir algo. El supremo fin que procura no es recibir gloria; sino manifestar
su gloria inherente, en las obras de sus manos. Es verdad que al hacer esto
también hará que los cielos declaren su gloria y el firmamento demuestre la
obra de sus manos, que las aves del cielo y las bestias del campo le
magnifiquen, y que los hijos de los hombres canten sus alabanzas. Pero
glorificando al Creador las criaturas nada añaden a la perfección de su ser;
sino que únicamente reconocen su grandeza y le atribuyen la gloria que a Él
es debida.

TEORÍAS DIVERGENTES RESPECTO AL ORIGEN DEL MUNDO.

La doctrina bíblica no es la única idea respecto al origen del mundo. Se han sugerido tres
teorías alternativas que en este punto merecen breve consideración.

LA TEORÍA DUALISTA

El dualismo no siempre se presenta en la misma forma; pero en su forma más usual afirma
como realidad dos principios que tienen existencia propia, Dios y la materia, diferentes el
uno del otro y tan eterno uno como el otro. La materia or iginal, sin embargo, se considera
nada más como una sustancia imperfecta y negativa (a la que a veces se le considera como
 160

el mal) que está subordinada a Dios y se le hace instrumento de la voluntad divina (Platón,
Aristóteles, los gnósticos y los maniqueo s). Según esta teoría Dios no es el Creador, sino
solamente el diseñador y arquitecto del mundo. Este concepto es objetable por diferentes
razones.

1. Es errónea su idea fundamental de que debió haber habido alguna sustancia de la

que el mundo fue creado puesto que ex nihilo nihil fit. Esta máxima es verdadera
únicamente como expresión de la idea de que ningún evento tiene lugar sin una
causa, y es falsa si con ella se quiere afirmar que nada jamás puede hacerse a menos
que se haga con material preexistente. La doctrina de la creación no considera la
causa como innecesaria; sino que encuentra en la soberana voluntad de Dios la
causa todo suficiente del mundo.

2. Su representación de la materia como eterna es fundamentalmente falsa. Si la

materia es eterna, debe ser infinita, porque no puede ser infinita en un sentido
(duración) y finita en otros aspectos. Pero sería imposible que dos infinitos o
absolutos, existieran uno al lado del otro. El absoluto y el relativo pueden existir
simultáneamente; pero no puede haber sido solamente un ser absoluto y con
existencia propia. Carece de toda filosofía postular dos sustancias eternas cuando
una sola causa que existe por sí misma resulta perfectamente adecuada para dar
razón de todos los hechos. Por esa razón la filosofía no descansa satisfecha con una
explicación dualista del mundo, antes bien procura dar una explicación monista del
universo.

3. Si la teoría asume como lo hace en algunas de sus formas la existencia de un

principio eterno del mal, no existe absolutamente ninguna garantía de que el bien
triunfará sobre el mal. Parecería que lo que es eternamente necesario está seguro de
sostenerse y jamás declinar.

LA TEORÍA DE LA EMANACIÓN EN VARIAS FORMAS

Esta teoría afirma que el mundo es una necesaria emanación del S er Divino. De acuerdo
con ella Dios y el mundo son esencialmente uno, siendo el segundo la manifestación
fenoménica del primero. La idea de emanación es característica de todas las teorías
panteístas, aunque no siempre la presentan en la misma forma. Aquí, de nuevo, debemos
registrar algunas objeciones.
 161

1. Este concepto del origen del mundo tácitamente niega la infinidad y la

trascendencia de Dios aplicándole el principio de evolución, de crecimiento y
progreso, el cual caracteriza solamente lo finito y lo im perfecto, e identifica a Dios
con el mundo. De esta manera todos los objetos visibles se convierten solamente en
manifestaciones transitorias de una esencia que existe por sí misma, inconsciente e
impersonal, a la que se debe llamar Dios, naturaleza, o el Absoluto.

2. Despoja a Dios de su soberanía al privarle de su poder de propia determinación en

relación con el mundo. Dios queda reducido a un mero fondo oculto del cual
necesariamente emanan las criaturas, y el cual determina el movimiento de ellas por
medio de una inflexible necesidad de la naturaleza. Al mismo tiempo esta teoría
quita a todas las criaturas racionales su relativa independencia o su libertad y su
carácter moral.

3. También compromete la santidad de Dios en un asunto muy serio. Hace responsab le

a Dios de todo lo que acontece en el mundo, tanto lo malo como lo bueno. Esta es,
por consiguiente, una consecuencia muy grave de esta teoría, consecuencia de la
que los panteístas nunca han podido escapar.

LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN

Algunas veces se habla de la teoría de la evolución como si pudiera ser un sustituto de la

doctrina de la creación. Sin embargo, esto es manifiestamente un error. Con toda seguridad
no puede ser un sustituto de la creación en el sentido de un origen absoluto, puesto que
presupone algo que evoluciona, y esto, en última instancia, tendrá que ser o eterno o
creado, de manera que, después de todo, el evolucionista tiene que escoger entre la teoría de
la eternidad de la materia y la doctrina de la creación. En el mejor de los caso s, se le
consideraría útil como sustituto de lo que se llama creación secundaria, por medio de la
cual, a la materia ya existente se le da una forma definitiva.

1. Algunos evolucionistas, como, por ejemplo, Haekel, creen en la eternidad de la

materia, y atribuyen el origen de la vida a la generación espontánea. Pero la creencia
en la eternidad de la materia, es no sólo decididamente anticristiana y hasta atea,
sino que, generalmente, también está desacreditada. La idea de que la materia,
contiene energía como su universal e inseparable propiedad, y que ésta es suficiente
del todo para la explicación del mundo, encuentra ya muy poca aceptación en los
círculos científicos. Se siente que un universo material, compuesto de partes finitas
 162

(átomos, electrones, etc.). No puede por sí mismo ser infinito; y que todo aquello
que está sujeto a un constante cambio no puede ser eterno. Además, se ha venido
haciendo cada vez más claro, que la materia ciega, o la energía no pueden ser el
origen de la vida y de la personalidad , ni de la inteligencia y el libre albedrío. Y la
idea de la generación espontánea es una pura hipótesis no sólo sin comprobación
sino también prácticamente gastada. La ley general de la naturaleza parece que es:
"omne vivum e vivo" o "ex vivo".

2. Otros evolucionistas abogan por lo que llaman evolución teísta. Esta postula la
existencia de Dios a espaldas del universo, en el cual Dios trabaja, siguiendo por
regla las inalterables leyes de la naturaleza, y por medio de fuerzas físicas
únicamente, pero en algunos casos por medio de directa y milagrosa intervención,
por ejemplo, en el caso del comienzo absoluto, el principio de la vida y el principio
de la existencia racional y moral. A esta opinión con frecuencia se le ha llamado
sarcásticamente "teoría sustitu to". En verdad se parece a la niña asustada que invoca
a Dios a intervalos periódicos para que auxilie a la naturaleza a fin de que ésta salve
los abismos que la niña ve abrirse a sus pies. No es ni la doctrina bíblica de la
creación, ni una teoría de la e volución consistente, porque la evolución se define
como "una serie de cambios gradualmente progresivos efectuados por medio de
fuerzas residentes" (Le Conte). De hecho, evolución teísta, es una contradicción de
términos. Es tan destructiva de la doctrina bíblica de la creación, como es la
evolución naturalista, y haciendo que intervenga la actividad creativa de Dios una y
otra vez, nulifica también la hipótesis evolucionista. Además de estos dos conceptos
también debemos mencionar la evolución creativa de Bergson y la evolución
emergente de C. Lloyd Morgan. La primera es panteísta vitalista, teoría que
envuelve la negación de la personalidad de Dios, y la última llega finalmente a la
conclusión de que no puede explicar sus llamadas emergencias sin afirmar
parcialmente un último factor que debe llamarse "Dios".

CAPITULO 12: LA CREACIÓN DEL MUNDO ESPIRITUAL

LA DOCTRINA DE LOS ÁNGELES EN LA HISTORIA

Desde los meros principios de la era cristiana se encuentran evidencias claras de la creencia
en la existencia de los ángeles. Unos eran reconocidos como buenos y otros como malos.
 163

Los primeros eran tenidos en alta estima como seres personales de un orden elevado;
dotado de libertad moral; empleados en el gozoso servicio de Dios y ocupados por El para
ministrar al bienestar de los hombres. Según algunos de los primitivos Padres de la Iglesia
tenían cuerpos delicadamente etéreos. La convicción general era qu e los ángeles fueron
creados buenos; pero que algunos abusaron de su libertad y cayeron apartándose de Dios.
Satanás, que originalmente fue un ángel de rango eminente, era considerado como el jefe de
ellos. La causa de su caída fue el orgullo y la pecamino sa ambición; en tanto que la caída
de sus subordinados se atribuía a la lujuria con que se sintieron atraídos por las hijas de los
hombres. Este concepto se fundaba en la interpretación que comúnmente se daba entonces a
Gen 6: 2. Al lado de la idea general de que los ángeles buenos ministraban a las
necesidades y al bienestar de los creyentes, algunos acariciaban la noción específica de que
los ángeles servían como guardianes para personas e iglesias individuales. Las calamidades
de varias clases, como enfe rmedades, accidentes y pérdidas, se atribuían frecuentemente a
la perniciosa influencia de los malos espíritus. La idea de una jerarquía angélica ya había
hecho su aparición (Demente de Alejandría), pero no se consideraba correcto adorar a
ninguno de los ángeles.

A medida que el tiempo pasaba seguía considerándose a los ángeles como espíritus
bienaventurados, superiores a los hombres en conocimiento, y libres de los impedimentos
de los toscos cuerpos materiales. Aunque algunos todavía les atribuían finos cu erpos
etéreos se hacía cada vez más grande la incertidumbre acerca de que poseyeran tales
cuerpos. Aquellos que todavía se aferraban a la idea de que fueran corpóreos, lo hacían,
según parece, para sostener la verdad de que los ángeles estaban sujetos a li mitaciones
espaciales. Dionisio el Areopagita dividía los ángeles en tres clases: La primera consistía de
Tronos, Querubines y Serafines; la segunda de Poderes, Dominios y Potestades; y la
tercera, de Principados, Arcángeles y ángeles. La primera clase se representaba gozando de
la más estrecha comunicación con Dios; la segunda, como iluminada por la primera; y la
tercera como iluminada por la segunda. Esta clasificación fue adoptada por varios escritores
posteriores. Agustín insistía en el hecho de que los ángeles buenos habían sido
recompensados por su obediencia, con el don de la perseverancia, la cual llevaba consigo la
seguridad de que jamás caerían. El orgullo todavía se consideraba como la causa de la caída
de Satanás ; pero la idea de que el resto de los ángeles cayó como resultado de su lujuria
por las hijas de los hombres, aunque todavía era sostenida por algunos, iba desapareciendo,
gradualmente, bajo la influencia de una mejor exégesis de Gen 6: 2. Una influencia
benéfica se atribuía a los ángeles que no habían caído, mientras que a los caídos se les
consideraba como corruptores de los corazones humanos, que los estimulaban a la herejía y
que engendraban dolencias y calamidades. Las tendencias politeístas de muchos de los
 164

convertidos al cristianism o fomentaron-la inclinación de adorar a los ángeles. Tal adoración

fue formalmente condenada por un concilio que se reunió en Laodicea en el siglo IV.

Durante la Edad Media quedaban todavía algunos que se inclinaban a aceptar que los
ángeles tenían cuerpos etéreos; pero la opinión predominante los consideraba incorpóreos.
Las apariciones angélicas se explicaban dando por hecho que en tales casos los ángeles
adoptaban formas corporales, temporalmente, para entregar las revelaciones que se les
encomendaban. Entre los escolásticos se presentó una variedad de puntos para debate. En
cuanto al tiempo de la creación de los ángeles la opinión dominante era que fueron creados
al mismo tiempo que el universo material. En tanto que algunos sostenían que los ángeles
fueron creados en estado de gracia, la opinión más común era que habían sido creados en
un estado de perfección natural. Había muy poca diferencia de opinión en cuanto a la
pregunta de que si se puede decir que los ángeles ocupan un lugar en el espacio. La
respuesta que se acostumbra dar a esta pregunta era afirmativa, aunque se indicaba que su
presencia en el espacio no es circunscriptiva sino definitiva, puesto que solamente los
cuerpos pueden estar en el espacio circunscriptivamente. Mientras todos los esco lásticos
convenían en que el conocimiento de los ángeles es limitado, los tomistas y los escotistas
diferían considerablemente respecto a la naturaleza de este conocimiento. Todos admitían
que los ángeles recibían conocimiento infuso al tiempo de su creaci ón; pero Tomás de
Aquino negaba, y Duns Escoto afirmaba que los ángeles bien podrían adquirir nuevos
conocimientos por medio de su propia actividad intelectual. El primero sostenía que el
conocimiento de los ángeles es puramente intuitivo; pero el último a seguraba que también
podía ser discursivo. La existencia de los ángeles de la guarda encontró muy grande
aceptación durante la Edad Media.

El período de la Reforma no trajo nada nuevo respecto a la doctrina de los ángeles. Tanto
Lutero como Calvino tuviero n un vívido concepto de su ministerio y particularmente de la
presencia y poder de Satanás. Calvino afirmaba el hecho de que Satán está bajo el control
divino y que aunque algunas veces es el instrumento de Dios, sólo puede trabajar dentro de
límites prescritos. Generalmente, los teólogos protestantes consideraban a los ángeles como
seres espirituales puros, aunque Zanchius y Grotius se refieren todavía a ellos
considerándolos con sus cuerpos etéreos. En cuanto al trabajo de los ángeles buenos la
opinión general era que su tarea especial es servir a los herederos de la salvación. No había,
sin embargo, un acuerdo general respecto a la existencia de los ángeles guardianes.
Algunos apoyaban este concepto; otros se oponían a él, y todavía otros rehusaban
pronunciarse en favor o en contra. Nuestra confesión Belga dice en su artículo XII, que
trata de la creación: "Dios también creó a los ángeles buenos para que fueran sus
mensajeros y sirvieran a sus elegidos; algunos de estos ángeles buenos cayeron de su
 165

excelencia en la que Dios los creó yendo a la eterna perdición; y los otros, por la gracia de
Dios, han permanecido firmes y continúan en su primitivo estado. Los demonios y los
malos espíritus son tan depravados que se han hecho enemigos de Dios y de toda cosa
buena y lo son con toda la fuerza de su poder, como asesinos que conspiran para ruina de la
Iglesia y de cada uno de sus miembros, para que por medio de sus malvados estratagemas
la destruyan del todo; y por tanto debido a su propia iniquidad están condenad os a eterna
perdición, y diariamente esperan sus horribles tormentos".

Hasta el tiempo presente el católico romano, generalmente, consideran a los ángeles como
espíritus puros en tanto que algunos protestantes, como Emmons, Ebrard, Kurtz, Delitzsch,
y otros, aun les adjudican cierta clase especial de cuerpos. Pero todavía la gran mayoría de
protestantes adoptan la opinión contraria, Swedemborg sostiene que los ángeles fueron
originalmente hombres y que existen en forma corporal. La posición que ocupan en el
mundo angelical depende de su vida en este mundo. Los racionalistas del siglo XVIII
negaban audazmente la existencia de los ángeles y explicaban lo que la Biblia enseña
acerca de ellos como una forma de adaptación. Algunos teólogos modernos y anchos
consideran digna de conservar la idea fundamental expresada en la doctrina de los ángeles.
Encuentran en ella una representación simbólica del cuidado protector y de la ayuda de
Dios.

LA EXISTENCIA DE LOS ÁNGELES

Todas las religiones, reconocen la existencia d e un mundo espiritual. Sus mitologías hablan
de dioses, semidioses, espíritus, demonios, genios, héroes, etc. Entre los persas,
especialmente, fue donde la doctrina de los ángeles se desarrolló y muchos eruditos críticos
aseguran que los judíos derivaron s u angelología, de los persas; pero esta teoría no está
probada, y para decir lo menos posible acerca de ella, es muy dudosa. No puede
ciertamente armonizarse con la palabra de Dios, en la que los ángeles aparecen desde el
mero principio. Además, algunos gr andes eruditos que han estudiado el asunto en forma
especial, llegaron a la conclusión de que la angelología persa se derivó de la que estaba en
boga entre los hebreos. La Iglesia cristiana siempre ha creído en la existencia de los ángeles
; pero en la moderna teología ancha esta creencia ha sido desechada, aunque todavía
considera la teoría angélica como útil, puesto que imprime sobre nosotros "el poder
viviente de Dios en la historia de la redención, su providencia especialísima para su pueblo
y especialm ente para los `pequeños'" 73 Aunque hombres de la talla de Lebnitz, Wolff, Kant
y Schleiermacher, admitieron la posibilidad de la existencia de un mundo angelical, y

73
Foster, Christianity in Its Modem Expression, p. 114.
 166

algunos de ellos hasta trataron de probarlo mediante argumentación racional, es del todo
evidente que la filosofía no puede probar ni desaprobar la existencia de los ángeles. Por lo
mismo, dejándola, nos volvemos a la Escritura, la cual no hace un intento deliberado de
probar la existencia de les ángeles, sino que la a mite por completo, y en sus libros
históricos repetidamente nos presenta a los ángeles en acción. Ninguno de los que se
inclinan ante la autoridad de la palabra de Dios puede dudar de la existencia de los ángeles.

LA NATURALEZA DE LOS ÁNGELES

Bajo este título hay varios puntos que considerar.

A DIFERENCIA DE DIOS, LOS ÁNGELES SON SERES CREADOS.

La creación de los ángeles ha sido negada en algunas ocasiones. Pero está claramente
enseriada en las Escrituras. No es cierto que aquellos pasajes que hablan de la creación del
ejército de l cielo (Gen 2: 1; Sal 33: 6; Neh. 9: 6) se refieran a la creación de los ángeles más
bien que a la creación del ejército de estrellas; pero el Sal 148: 7, 5, y Col. 1: 16 sí hablan
claramente de la creación de los ángeles (compárese I Reyes 22:19; Sal 103 :20, 21). El
tiempo de su creación no puede fijarse con exactitud. La opinión de algunos basada en Job
38: 7 de que fueron creados antes de todas las demás cosas, realmente no encuentra apoyo
en la Escritura. Hasta donde sabemos, ninguna obra creativa prec edió a la creación de los
cielos y de la tierra. El pasaje de Job 38: 7 enseña, realmente, en forma poética que los
ángeles estuvieron presentes en la fundación del mundo, así como también las estrellas ;
pero no que ellos existieron antes de la primitiva creación de los cielos y de la tierra. La
idea de que la creación de los cielos se hizo totalmente en el primer día y que la creación de
los ángeles fue simplemente una parte del trabajo de ese día, es también una hipótesis sin
base, aunque el hecho de que la declaración de Gen 1: 2 se aplica nada más a la tierra
parecería favorecerla. Posiblemente la creación de los cielos no se completó en un solo
momento como tampoco la de la tierra. La única afirmación segura parece ser la de que
fueron creados antes de l séptimo día. Esto es, cuando menos, lo que se deduce de pasajes
como Gen 2: 1; Ex 20: 11; Job 38: 7; Neh. 9: 4.

SON SERES ESPIRITUALES E INCORPÓREOS

Esto ha sido siempre disputado. Los judíos y muchos de los primitivos padres de la Iglesia
les adjudicaron cuerpos aéreos o de fuego; pero la Iglesia de la Edad Media llegó a la
 167

conclusión de que son seres espirituales puros. Sin embargo, aun después de eso, algunos
teólogos católico romanos, y hasta luteranos y reformados les atribuyeron cierta
corporeidad, más sutil y pura. Consideraron la idea de una naturaleza puramente espiritual e
incorpórea como metafísicamente inconcebible y también como incompatible con la
concepción de una criatura. También apelaron al hecho de que los ángeles están sujetos a
limitaciones espaciales, se mueven de un lugar a otro, y algunas veces fueron vistos por los
hombres. Pero todos estos argumentos están más que contrabalanceados por las
afirmaciones explícitas de la Escritura en el sentido de que los ángeles son pneúmata.
(Espíritus) Mat. 8: 16; 12: 45; Luc. 7: 21; 8: 2; 11: 26; Hech. 19: 12; Ef. 6: 12; Heb. 1: 14.
No tienen carne ni hueso, Luc. 24: 39, no se casan, Mat. 22: 30, pueden estar presentes en
gran número dentro de un espacio muy limitado Luc. 8: 30, y son invisibles, Col. 1:16.
Pasajes como Sal 104: 4 (compárese Heb. 1: 7); Mat. 22: 30; y I Cor. 11: 10, no prueban la
corporeidad de los ángeles. Tampoco se prueba por las descripciones simbólicas de ángeles
en la profecía de Ezequiel y en el libro de Apocalipsis, ni por sus apariciones en formas
corporales, aunque es difícil decir si los cuerpos que tomaron en ciertas ocasiones fueron
reales o solamente aparentes. Es claro, sin embargo, que son criaturas, y por tanto finitas y
limitadas, aunque guarden una relación más l ibre, en cuanto al tiempo y el espacio, que los
hombres. No podemos adjudicarles un ubi repletivum, ni un ubi circuscriptivum, sino
solamente un ubi definitivum. No pueden estar simultáneamente en dos o más lugares.

SON SERES RACIONALES, MORALES E INMORTAL ES

Esto significa que son seres personales, dotados de inteligencia y voluntad. El hecho de que
son seres inteligentes se deduciría de inmediato del hecho de que son espíritus. Pero
también está enseñado explícitamente en la Escritura, II Sam. 14: 20; Mat . 24: 36; Ef. 3: 10;
I Pedro 1: 12, II Pedro 2: 11. Aunque no son omniscientes, son superiores a los hombres en
conocimiento Mat. 24: 36. Además poseen naturaleza moral y, por tanto, se encuentran
bajo obligación moral; son recompensados por la obediencia y castigados por la
desobediencia. La Biblia habla de los ángeles que permanecieron leales como "ángeles
santos", Mat. 25: 31; Marc. 8: 38; Luc. 9: 26; Hech. 10: 22; Apoc. 14: 10, y describe a los
que cayeron, como mentirosos y pecadores, Jn. 8: 44, I Jn. 3: 8-10. Los ángeles buenos
también son inmortales en el sentido de que no están sujetos a la muerte. Refiriéndose a
esto se dice que los santos en el cielo son como ellos, Luc. 20: 35, 36. Además de todo esto,
se les adjudica gran poder, forman el ejércit o de Dios, un ejército de héroes poderosos,
siempre listos para ejecutar las órdenes del Señor, Sal 103 : 20; Col. 1: 16; Ef. 1 : 21; 3 : 10;
Heb. 1: 14; y los ángeles malos forman el ejército de Satanás inclinados a destruir el trabajo
del Señor, Luc. 11: 21; II Tes. 2: 9; I Pedro 5: 8.
 168

SON PARCIALMENTE BUENOS Y PARCIALMENTE MALOS

La Biblia proporciona muy poca información respecto al estado original de los ángeles.
Leemos, sin embargo, que al terminar Dios su trabajo creativo, vio todo lo que había hecho
y h aquí que era muy bueno. Además, Jn. 8: 44; II Pedro 2: 4 y Judas 6 pre ponen una
buena condición original de todos los ángeles. Los ángeles buenos se llaman elegidos en I
Tim. 5: 21. Recibieron, evidentemente, en adición a la gracia con que todos los ángeles
fueron dotados, y que fue suficiente para hacerlos capaces de retener su posición, una
gracia especial de perseverancia por medio de la cual fueron confirmados en su posición.
Ha habido una gran cantidad de inútiles especulaciones acerca del tiempo y carácter de la
caída de los ángeles. La teología protestante, sin embargo, se ha satisfecho, generalmente,
con el conocimiento de que los ángeles buenos retuvieron su estado original, fueron
confirmados en su posición y ahora son incapaces de pecar. No solamente se les llama
ángeles santos, sino también ángeles de luz, II Cor. 11: 14. Siempre contemplan la faz de
Dios Mat. 18: 10, son nuestro ejemplo en hacer la voluntad de Dios. Mat. 6: 10, y poseen
vida inmortal, Luc. 20: 36.

EL NÚMERO Y LA ORGANIZACIÓN DE LOS ÁNGELES

SU NÚMERO

La Biblia no contiene información respecto al número de los ángeles pero indica muy
claramente que constituyen un ejército poderoso. Repetidamente se le llama el ejército del
cielo, o de Dios, y este término por sí m ismo señala a un número de grande proporción. En
Deut. 33: 2 leemos que "Jehová vino de Sinaí. . . de entre diez millares de santos", y en el
Sal 68: 17 el poeta canta, "Los carros de Dios se cuentan por veintenas de millares de
millones; el Señor viene de l Sinaí a su santuario". En respuesta a la pregunta de Jesús
dirigida a un espíritu inmundo la respuesta fue, "me llamo legión porque somos muchos",
Marc. 5: 9, 15. La legión romana no era siempre igual sino que variaba de 3000 a 6000
soldados. En Getsemaní Jesús dijo cuando la tropa vino a tomarle prisionero, "¿acaso
piensas que no puedo ahora orar a mi Padre, y que El me daría más de doce legiones de
ángeles?" Mat. 26: 53 y, finalmente, leemos en Apoc. 5: 11, "y miré y oí la voz de muchos
ángeles alrededor del trono, y de los seres vivientes, y de los ancianos; y su número era
millones de millones." Atendiendo a todos estos datos es perfectamente seguro decir que
los ángeles constituyen una compañía innumerable, un ejército poderoso. No forman un
 169

organismo como la humanidad, porque son espíritus que no se casan ni nace uno del otro.
Su número completo fue creado en el principio; no ha habido aumento en sus filas.

SUS ÓRDENES

Aunque los ángeles no constituyen un organismo, sin embargo, es evidente que tiene n
alguna organización. Esto se colige del hecho de que al lado del nombre general "ángel", la
Biblia usa ciertos nombres específicos para indicar diferentes clases de ángeles. El nombre
"ángel", por medio del cual, generalmente, designamos los espíritus su periores, no es un
nomen naturae en la Escritura, sino un nomen officii. La palabra hebrea marak simplemente
significa mensajero, y sirve para designar a alguno, enviado por hombres, Job 1: 14; I Sam.
11: 3, o por Dios, Hageo 1: 13; Mal. 2: 7; 3: 1. El tér mino griego aggelos también se aplica
frecuentemente a los hombres, Mat. 11: 10; Marc. 1: 2; Luc. 7: 24; 9: 51; Gál. 4: 14. No
hay en la Escritura un nombre general y distintivo para todos los Seres espirituales. Se les
llama hijos de Dios, Job 1: 6; 2: 1; Sal 29: 1; 89: 6, espíritus, Heb. 1: 14, santos, Sal 89: 5,
7; Zac. 14:5; Dan 8: 13, vigilantes, Dan 4: 13, 17, 24. Sin embargo, hay varios nombres
específicos que indican diferentes clases de ángeles.

1. Querubines. Los querubines se mencionan repetidamente en la Escritura. Guardan la

entrada al paraíso, Gen 3: 24, contemplan el propiciatorio, Ex 25: 18; Sal 80: 1; 99:
1; Is. 37: 16; Heb. 9: 5 y sostienen el carro en el que Dios desciende a la tierra, II
Sam. 22: 11, Sal 18: 10. En Ezequiel 1 y en Apocalipsi s 4, están representados en
diversas formas como seres vivientes. Estas representaciones simbólicas sirven
sencillamente para expresar su extraordinario poder y majestad. Más que otras
criaturas fueron destinados los querubines para revelar el poder, la ma jestad, y la
gloria de Dios, para resguardar la majestad de Dios en el Jardín de Edén, en el
tabernáculo, en el templo y en el descenso de Dios a la tierra.

2. Serafines. Una clase parecida de ángeles son los serafines que se mencionan
solamente en Is. 6: 2, 6. También se les representa simbólicamente en forma
humana, pero con seis alas, dos que cubren su faz, dos que cubren sus pies y dos
para ejecutar rápidamente los mandatos del Señor. A diferencia de los querubines
permanecen alrededor del trono como sier vos del Rey Celestial, cantan sus
alabanzas, y están siempre listos para ejecutar sus órdenes. En tanto que los
querubines se muestran poderosos, los serafines deben reconocerse como los más
nobles de todos los ángeles. Mientras los primeros resguardan la santidad de Dios,
 170

los segundos sirven a los fines de la reconciliación, y preparan a los hombres de esta
manera para que se acerquen debidamente a Dios.

3. Principados, Poderes, Tronos y Dominios. Además de los dos precedentes órdenes

la Biblia habla de cie rtas clases de ángeles, que ocupan puestos de autoridad en el
mundo angelical, nombrándolos como archai y exousiai (principados y poderes), Ef.
3: 10; Col. 2: 10, thronoi (tronos), Col. 1: 16, kureotetoi (Dominios), Ef, Ef. 1: 21;
Col. 1: 16, y dunameis (poderes), Ef. 1: 21, I Pedro 3: 22. Estas designaciones no
indican diferentes clases de ángeles, sino simplemente diferencias de rango o de
dignidad entre ellos.

4. Gabriel y Miguel. A distinción de todos los otros ángeles a éstos dos se les
menciona por nombre. Gabriel aparece en Dan 8: 16; 9: 21; Luc. 1: 19, 26. La gran
mayoría de comentadores lo reconocen como un ángel creado pero algunos de ellos
niegan que el nombre Gabriel sea nombre propio y lo consideran como nombre
común, que significa hombre de Dios, un sinónirr o de ángel; pero esta es una
posición insostenible. 74 Algunos de los comentadores primitivos y otros de los más
recientes ven en Gabriel un ser increado, y algunos hasta sugieren que debe ser la
tercera persona de la Santa Trinidad, y que Migue l debe ser la segunda. Pero una
simple lectura de los pasajes mencionados muestran la imposibilidad de esta
interpretación. Gabriel puede ser uno de los siete ángeles que se dice que
permanecen delante de Dios en Apoc. 8: 2 (compárese Luc. 1: 19). Parece q ue su
tarea especial ha sido mediar en las revelaciones divinas e interpretarlas. El nombre
Miguel (significa literalmente "¿quién es Dios?") ha sido interpretado como una
designación de la segunda persona de la Trinidad. Pero esto no es más sostenible
que la identificación de Gabriel con el Espíritu Santo. Miguel se menciona en Dan
10: 13, 21; Judas 9; Apoc. 12: 7. Atendiendo al hecho de que se le llama "el
arcángel" en Judas 9, y a la expresión usada en Apoc. 12: 7 parecería que ocupa un
sitio importante entre los ángeles. Los pasajes de Daniel también señalan el hecho
de que Miguel es un príncipe entre los ángeles. Vemos en él al valiente guerrero que
libra las batallas de Jehová en contra de los enemigos de Israel y de los malos
poderes del mundo de los espíritus. No es imposible que el título "arcángel" también
se aplique a Gabriel y a otros cuantos ángeles.

74
Compárese especialmente Kuyper, De Engelen Gods, p. 175.
 171

EL SERVICIO DE LOS ÁNGELES.

Podemos distinguir entre el servicio ordinario. Este consiste ante todo en alabar a Dios día
y noche, Job 38: 7; Is. 6; Sal 103: 20; 148: 2; Apoc. 5: 11. La Escritura da la impresión de
que hacen esto audiblemente, como en el nacimiento de Cristo, aunque no podemos
formarnos ninguna idea del lenguaje y del canto de los ángeles. Desde la entrada del pecado
al mundo han sido enviados para servir a los que son herederos de la salvación, Heb. 1: 14.
Se regocijan en la conversión del pecador, Luc. 15: 10; velan sobre los creyentes, Sal 34: 7;
91: 11; protegen a los pequeñitos, Mat. 18: 10; están presentes en la Iglesia, I Cor. 1 1: 10; I
Tim. 5: 21; aprenden de ella las multiformes riquezas de la gracia de Dios, Ef. 3: 10; I
Pedro 1: 12, y conducen a los creyentes al seno de Abraham, Luc. 16: 22. La idea de que
algunos de ellos sirven de guardas a creyentes individuales no encuent ra base en la
Escritura. La declaración en Mat. 18: 10 es demasiado general para probar el punto, aunque
parece indicar que hay un grupo de ángeles que están particularmente encargados del
cuidado de los pequeñitos. Tampoco se prueba por lo que dice en Hec h. 12: 15, puesto que
este pasaje únicamente demuestra que hasta entre los discípulos había algunos que en aquel
remoto principio creían en ángeles guardianes.

El servicio extraordinario de los ángeles se hizo necesario a causa de la caída del hombre y
constituye uno de los elementos importantes en la revelación especial de Dios. Con
frecuencia median en las revelaciones especiales de Dios; comunican bendiciones a su
pueblo, y ejecutan juicios sobre sus enemigos. Su actividad es más prominente en los
grandes momentos críticos de la economía de la salvación, como en los días de los
patriarcas, la época de la entrega de la ley, el período de la ley, el período de la deportación
y el de la restauración, y en el nacimiento, la resurrección y la ascensión del Señ or. Cuando
se cierra el período de la revelación especial de Dios el servicio extraordinario de los
ángeles cesa, y solamente recomenzará hasta el regreso del Señor.

LOS ÁNGELES MALOS.

SU ORIGEN

Además de los ángeles buenos también hay ángeles malos que se deleitan en oponerse a
Dios y en combatir su obra. Aunque también ellos son criaturas de Dios, no fueron criados
como ángeles malos. Dios vio todo lo que había creado y todo ello era muy bueno, Gen 1:
31. Hay dos pasajes en la Escritura, de los que claramente se deduce que algunos de los
 172

ángeles no retuvieron su posición original, sino que cayeron del estado en que fueron
creados, II Pedro 2: 4; Judas 6. El pecado especial de estos ángeles no ha sido revelado pero
generalmente se ha pensado que consistió en que se exaltaron en contra de Dios, y
aspiraron a la suprema autoridad. Si esta ambición jugó una parte importante en la vida de
Satanás y lo llevó hasta su derrumbe, eso explicaría desde luego por qué tentó al hombre en
este punto particular, y procuró seducirlo para lograr su destrucción apelando a una posible
y parecida ambición del hombre. Algunos de los primitivos padres de la Iglesia establecían
distinción entre Satanás y los demonios subo rdinados a él, al explicar la causa de su caída.
La de Satanás estuvo fundada en el orgullo; pero la de los que integraron la más numerosa
caída en el mundo angelical se fundó en la lujuria carnal, Gen 6: 2. Esa interpretación de
Gen 6: 2 fue sin embargo g radualmente desechada durante la Edad Media. En vista de esto
es muy sorprendente encontrar que varios de los comentadores modernos están repitiendo
la idea al interpretar II Pedro 2: 4 y Judas 6, por ejemplo, Meyer, Alford, Mayor,
Wohlenberg. Sin embargo, esta es una explicación contraria a la naturaleza espiritual de los
ángeles, y al hecho de que como se deduce de Mat. 22: 30 no hay vida sexual entre los
ángeles. Además, siguiendo esta explicación tendríamos que admitir una doble caída en el
mundo angelical; primero la caída de Satanás y después, considerablemente más tarde, la
caída de la que resultó el ejército de diablos que ahora sirven a Satanás. Parece ser mucho
más aceptable que Satanás arrastró a los otros juntamente con él en su caída.

SU JEFE

Satanás aparece en la Escritura como el jefe reconocido de los ángeles caídos. Fue
originalmente, según parece, uno de los más poderosos príncipes del mundo angelical, y se
convirtió en guía de los que se revelaron y cayeron de la comunión con Dios. El nomb re
"Satanás" lo señala como "el adversario", no principalmente del hombre, sino de Dios.
Atacó a Adán como la corona de la obra de Dios, opera destrucción y por eso se le llama
Apolión (el destructor) y asalta a Jesús cuando éste inicia la obra de restaura ción. Después
de la entrada del pecado en el mundo él se hace Diablo (el acusador), porque acusa
continuamente al pueblo de Dios, Apoc. 12: 10. Se le presenta en la Escritura como el
originador del pecado, Gen 3: 1, 4; Jn. 8: 44; II Cor. 11: 3; I Jn. 3: 8; Apoc. 12: 9; 20: 2, 10,
y aparece como jefe reconocido de los caídos, Mat. 25: 41; 9: 34; Ef. 2: 2. Sigue siendo jefe
de los ejércitos angelicales que arrastró con él en su caída, y los emplea en hacer resistencia
desesperada contra Cristo y su reino. Rep etidamente también se le llama "el príncipe de
este" (no, "del") mundo, Jn. 12: 31; 14: 30; 16: 11, y aun el dios de este mundo", II Cor. 4:
4. Esto no significa que él tenga el control del mundo puesto que Dios lo tiene, y El ha
entregado toda autoridad a Cristo; pero esto sirve para dar idea de que Satanás tiene el
 173

control de este mundo malo, el mundo que, éticamente, está muy separado de Dios. Esto se
indica claramente en Ef. 2: 2, en donde se le llama "el príncipe de los poderes del aire, del
espíritu que obra en los hijos de desobediencia". Es supe humano, pero no divino; tiene
grande poder, pero no es omnipotente; ejerce influencia en grande a la vez que en
restringida escala, Mat. 12: 29; Apoc. 20: 2, y está destinado a ser arrojado en el abismo.

SU ACTIVIDAD

Así como los ángeles buenos, también los ángeles malos poseen poder sobrehumano, pero
el uso que hacen con él contrasta tristemente con el de los ángeles buenos. Mientras éstos
alaban perennemente a Dios, libran sus batallas y le sirven fielmente , los malos como
poderes de las tinieblas están inclinados a maldecir a Dios, a batallar en contra de Él y de su
Ungido, y a destruir la obra divina. Están en constante rebelión contra Dios, tratan de cegar
y extraviar aun a los elegidos, y estimulan a los pecadores en su maldad. Pero son espíritus
perdidos y sin esperanza. Están encadenados ya al infierno y al abismo de las tinieblas, y
aunque no están todavía limitados a un lugar, sin embargo, como dice Calvino, llevan
arrastrando sus cadenas por dondequiera que van, II Pedro 2: 4; Judas 6.

CAPITULO 13: LA CREACIÓN DEL MUNDO MATERIAL

EL RELATO DE LA CREACIÓN SEGÚN LA ESCRITURA

Así como los hebreos, otras naciones tuvieron también sus relatos respecto al origen del
universo material y del modo en que el caos original se convirtió en un cosmos o mundo
habitable. Algunos de esos relatos revelan rasgos de similaridad con el registro bíblico;
pero contiene un número mucho mayor de sorprendentes diferencias. Como si fuera una
regla se caracteriza por elementos dualistas o politeístas, representan al mundo como
resultado de una fiera lucha entre los dioses, y están a muy grande distancia de la sencillez
y sobriedad del relato bíblico. Sería aconsejable comenzar nuestra discusión acerca de esos
detalles con unas cuantas indicaciones generales.

EL PUNTO DE VISTA DESDE EL CUAL CONTEMPLA LA BIBLIA LA OBRA

DE CREACIÓN
 174

Es cosa significativa que el relato de Génesis 1 aunque menciona la creación de los cielos
no le dedica posterior atención al mundo espiritual. Se ocup a solamente del mundo
material, y lo representa principalmente como la habitación del hombre y el teatro de sus
actividades. Trata no de realidades invisibles, como los espíritus, sino de las cosas que se
ven. Y porque estas cosas son palpables a los senti dos humanos, vienen a discusión no sólo
en la teología, sino también en otras ciencias y en la filosofía. Pero en tanto que la filosofía
trata de investigar a la luz de la razón el origen y la naturaleza de todas las cosas, la teología
halla su punto de partida en Dios; por su revelación especial se deja guiar respecto a la obra
de creación, y considera todas las cosas en relación con El. El relato de la creación es el
principio de la revelación que Dios hace de sí mismo, y nos informa de la relación
fundamental en que todas las cosas, incluso el hombre, se encuentran respecto a Él.
Acentúa la posición original del hombre, para que los hombres de todas las épocas tengan
un adecuado entendimiento del resto de la Escritura como una revelación de la Redención.
Aunque no pretenda darnos una cosmogonía completamente filosófica, contiene elementos
importantes para la construcción de una verdadera cosmogonía.

EL ORIGEN DEL RELATO DE LA CREACIÓN

La investigación sobre el relato de la creación ha surgido repetidament e, y el interés en él

se renovó por causa del descubrimiento de la historia babilónica de la creación. Esta
historia, tal como se nos ha dado a conocer tomó forma en la ciudad de Babilonia. Habla de
la generación de diversos dioses, de los cuales Marduk pr obó ser el principal. Ninguno
como él tuvo el poder suficiente para vencer al primitivo dragón Tiamat, y se convirtió en
el creador del mundo, a quien los hombres adoran. Hay algunos puntos de similaridad entre
el relato de la creación en Génesis y esta hi storia babilónica. Ambas hablan de un caos
primitivo, y de una división entre las aguas de abajo y el firmamento de arriba. El Génesis
habla de siete días, y la escritura babilónica está arreglada en siete tabletas. Ambos relatos
conectan los cielos con la cuarta época de la Creación, y la de la creación del hombre con la
sexta. Algunas de estas semejanzas son de poca significación, y las diferencias de los dos
relatos resultan mucho más importantes. El orden hebreo difiere en muchos puntos del
babilónico. La diferencia más grande se encuentra, sin embargo, en los conceptos religiosos
de los dos. El relato babilónico, a diferencia del de la Escritura, es mitológico y politeísta.
Los dioses no guardan un nivel elevado, si no que traman y conspiran y luchan. M arduk,
únicamente, alcanza el éxito después de una prolongada lucha en la que su fuerza se midió
derrotando las fuerzas del mal y reduciendo al orden el caos. En Génesis, por el contrario,
encontramos el más sublime monoteísmo, y vemos a Dios llamando a ex istencia el universo
y todas las cosas criadas, mediante la sencilla palabra de su potencia. Cuando el relato
 175

babilónico se descubrió, muchos eruditos precisamente dieron por hecho que la narración
bíblica se derivaba de la fuente babilónica, olvidando que hay a lo menos otras dos
posibilidades, es decir

1. Que la historia babilónica sea una reproducción espuria de la narración de Génesis

2. Que ambas se deriven de una fuente común más primitiva.

Pero de cualquiera manera que el asunto se conteste, no resuelve el problema del origen de
la narración. ¿Cómo se produjo el original, oral o escrito? Algunos lo consideraron
sencillamente como el producto natural de la reflexión humana en cuanto al origen de las
cosas. Pero esta explicación es extremadamente inadecuada en vista de los siguientes
hechos

1. La idea de la creación es incomprensible

2. La ciencia y la filosofía conjuntamente se oponen a la doctrina de una creación de la

nada

3. Solamente por la fe podemos entender que el universo fue hecho por la palabra de
Dios, Heb. 11: 3.

Por tanto llegamos a la conclusión de que la historia de la creación fue revelada a Moisés o
a alguno de los primitivos patriarcas. Si esta revelación fue premosaica, pasó como
tradición (oral o escrita) de una generación a otra, perdió proba blemente algo de su pureza
original, y finalmente fue incorporada en su forma pura, bajo la dirección del Espíritu
Santo, en el primer libro de la Biblia.

LA INTERPRETACIÓN DE GEN. 1: 1 y 2.

Algunos consideran que Génesis 1:1 es el sobrescrito o título d e todo el relato de la

creación. Pero esto es objetable por tres razones:

1. Porque la narración que sigue está conectada con el primer versículo mediante la
conjunción hebrea waw, lo que no tendría razón de ser si el primer versículo fuera
un título
 176

2. Porque, sobre esa suposición, no habría relato alguno de la creación original e

inmediata

3. Porque los versículos siguientes no contienen ningún relato sobre la creación de los
cielos.

La interpretación más generalmente aceptada es que Gen 1:1 consigna la creación original e
inmediata del universo, llamada en estilo hebraísta "cielos y tierra". En esta expresión la
palabra "cielos" se refiere al orden invisible de cosas en las que la gloria de Dios se revela
de la manera más perfecta. No puede considerarse como una designación de los cielos
cósmicos, se trate de las nubes o de las estrellas, porque éstas fueron creadas en el día
segundo y en el cuarto de la semana de la creación. Luego en el versículo 2 el autor
describe la condición original de la tierra (c ompárese Sal 104: 5 y 6). Es una cuestión
debatible, si la creación original de la materia formó parte del trabajo del primer día, o
estuvo separada de ella por un período de tiempo más o menos largo. De los que prefieren
interponer un largo período entre ambas partes sostienen algunos que el mundo fue
originalmente un lugar habitado por ángeles y que fue destruido como resultado de la caída
de ese mundo angelical, habiendo sido posteriormente recuperado y convertido en una
adecuada habitación para el hombre. Nos referimos a esta teoría restitutiva en otro lugar.

EL HEXAEMERON, ES DECIR, EL TRABAJO DE LOS SEIS DÍAS

SEPARADAMENTE

Después de la creación del universo, de la nada, y en un instante, el caos fue cambiando

gradualmente a cosmos, un mundo habitable , en seis días sucesivos. Antes de tratar de la
obra de los seis días separadamente, conviene discutir brevemente lo relacionado con la
longitud de esos días de la creación.

LA TEORÍA DE QUE LOS DÍAS FUERON LARGOS PERIODOS DE TIEMPO

Algunos eruditos consi deran que los días de Génesis 1 fueron largos períodos de tiempo,
para hacerlos armonizar con los períodos geológicos. La opinión de que estos días no
fueron de los ordinarios de veinticuatro horas, no fue del todo extraña a la teología cristiana
primitiva como lo demuestra detalladamente E. C. Messenger en su documentada obra
sobre Evolution and Theology. Pero algunos de los Padres de la Iglesia que sugerían que
estos días probablemente no debían considerarse como días ordinarios, expresaron la
 177

opinión de que la obra completa de creación fue terminada en un instante de tiempo y que
los días únicamente constituían una estructura simbólica que facilitaba la descripción de la
creación en una forma ordenada para hacerla así más inteligible a las mentes finitas. La
opinión de que los días de la creación fueron largos períodos se volvió de actualidad otra
vez en años recientes, sin embargo, no como resultado de estudios exegéticos, sino bajo la
influencia de los descubrimientos de la ciencia. Antes del Siglo XIX, los días del Génesis,
más generalmente, se consideraban como días literales. Pero, desde luego la interpretación
humana es falible y tiene que ser revisada a la luz de posteriores descubrimientos. Si la
exégesis tradicional está en oposición, no solamente contra las teorías científicas que sólo
son interpretaciones, sino contra bien fundados hechos, se impone naturalmente una
revisión y una reinterpretación. Sin embargo, difícilmente puede sostenerse que los
aceptados períodos geológicos necesiten un cambio de frente, puesto que están
generalmente reconocidos como hechos bien fundados aun en círculos científicos. Algunos
eruditos cristianos, como Harris, Miley, Bettex, y Geesink, dan por hecho que los días de
Génesis son días geológicos, y tanto Shedd como H odge llaman la atención al
extraordinario acuerdo que existe entre el relato de la creación y el testimonio de las rocas,
por lo cual se inclinan a considerar los días de Génesis como períodos geológicos. Surge el
problema de si es exegéticamente posible c oncebir los días de Génesis como grandes
períodos de tiempo. En este terreno debe admitirse que la palabra hebrea yom no siempre
denota en la Escritura un período de veinticuatro horas y no siempre se usa en el mismo
sentido ni siquiera en el relato de la creación. Puede significar día de luz a diferencia de
tinieblas, Gen 1: 5, 16 y 18; día de luz y tinieblas juntamente, Gen 1: 5, 8, 13, etc.; los seis
días tomados juntamente, Gen 2: 4; y un período indefinido caracterizado en toda su
duración por algún rasgo especial, por ejemplo, la tribulación, Sal 20: 1; la ira, Job 20: 28;
la prosperidad, Ecl. 7: 14; o la salvación, II Cor. 6: 2. Actualmente algunos sostienen que la
Biblia favorece la idea de que los días de la creación fueron períodos indefinidos y ll aman
la atención a los siguientes puntos:

1. El sol no fue creado sino hasta el cuarto día, y por tanto la duración de los días
anteriores no puede determinarse por la relación de la tierra con el sol. Esto es
perfectamente cierto, pero no prueba el punto. E videntemente, Dios había
establecido, con anterioridad al cuarto día, una alternación rítmica de luz y tinieblas,
y no hay base para la hipótesis de que los primeros tres días medidos así fueron de
mayor duración a partir del cuarto. ¿Por qué hemos de dar por hecho que Dios
aumentó enormemente la velocidad de las revoluciones de la tierra después de que
la luz quedó concentrada en el sol?
 178

2. Los días aquí mencionados son días de Dios, días arquetípicos de los que los días de
los hombres no son sino copias de l original; con Dios mil años son como un día, Sal
90: 4, II Pedro 3: 8. Pero este argumento se basa en una confusión de tiempo y
eternidad. Dios ad intra no tiene días sino que vive en la eternidad muy por arriba de
todas las medidas de tiempo. Esta es ta mbién la idea que nos traen el Sal 90: 4 y II
Pedro 3: 8. Los únicos días verdaderos de los que Dios tiene conocimiento son los
que corresponden al tiempo espacio de este mundo. ¿Cómo puede deducirse del
hecho de que Dios esté sobre todas las limitaciones del tiempo, tal como existen en
este mundo en donde se le mide por días, semanas, meses y años, que un día que
puede ser un período de cien mil años sea equivalente a uno de veinticuatro horas?

3. El séptimo día, el día en que Dios descansó de sus labores s e dice que continúa
hasta el presente y Por lo tanto debe considerarse como un período de millares de
años. Es el día de reposo de Dios, y este día de reposo no tiene fin. Este argumento
presenta una confusión parecida. Toda la idea de que Dios principió l a creación a un
cierto tiempo, luego cesó después de seis días, no se aplica a Dios como es en sí
mismo, sino únicamente a los resultados temporales de su actividad creadora. El es
inmutablemente el mismo de una a otra edad, su día de reposo no es un perío do de
tiempo indefinidamente prolongado, es eterno. Por otra parte, el día de reposo de la
semana de la creación fue un día tan largo como los otros. Dios no solamente reposó
en ese día, sino que también lo bendijo y lo santificó, separándolo como día de
reposo del hombre, Ex 20: 11. Esto difícilmente podría aplicarse a todo el período
transcurrido desde la creación hasta el presente.

CONSIDERACIÓN SOBRE EL CONCEPTO DE QUE FUERON DÍAS

LITERALES LOS DE LA CREACIÓN

El concepto más aceptado ha sido siempre el que los días de Génesis 1 han de entenderse
como días literales. Algunos de los primitivos Padres de la Iglesia no los consideraron
como indicaciones verdaderas del tiempo en el que la obra de creación fue ejecutada, sino
más bien como formas literarias e n las que el escritor de Génesis moldeó el relato de la
creación para dar un cuadro objetivo de ella la cual, en verdad, fue hecha en un solo
instante en una forma ordenada, a la inteligencia humana. Únicamente después de que las
comparativamente nuevas ciencias de la geología y la paleontología avanzaron con sus
teorías acerca de la enorme edad de la tierra, fue cuando los teólogos comenzaron a
mostrarse inclinados a identificar los días de la creación con las grandes edades geológicas.
Actualmente alguno s de ellos consideran como un hecho ya establecido que los días de
 179

Génesis 1 fueron grandes períodos geológicos; otros están un tanto inclinados a tomar esta
posición; pero demuestran muchas dudas. Hodge, Sheldon, Van Ossterze, y Dabney, son
algunos de los que no están enteramente en contra de este concepto y concuerdan con todos
los demás en que esta interpretación de los días es exegéticamente dudosa, si no imposible.
Kuyper y Bavink sostienen que, aunque los primeros tres días pudieron haber sido de
long itudes un tanto diferentes, los últimos tres indudablemente fueron días ordinarios.
Natural mente no consideran, ni siquiera los primeros tres días como períodos geológicos.
Vos en su obra Gereformeerd Dogmatick defiende la posición de que los días de la c reación
fueron días ordinarios. Hepp toma la misma posición en su obra Calvinism and the
Philosophy of Nature. 75 Noortzij en su obra Gods Woord en der Eeuwen Getuigenis. 76
Afirma que la palabra hebrea yom (día) en Génesis 1, posiblemente no puede designar
ninguna otra cosa que un día ordinario; pero sostiene que el escritor de Génesis no le añadió
ninguna importancia al concepto "día", sino que lo introdujo simplemente como parte de la
estructura para el relato de la creación, y no para indicar consecuencia h istórica alguna, lo
que sin embargo le permitió darnos un cuadro de la gloria de las criaturas a la luz del gran
propósito redentor de Dios. De consiguiente, el día de reposo es el gran punto culminante
en el que el hombre alcanza su verdadero destino. Est e concepto nos recuerda vivamente la
posición de algunos Padres de la Iglesia. Los argumentos aducidos para ello no son muy
convincentes como Aalders lo ha demostrado en su obra De Eerste Drie Hoofdstukken van
Génesis. 77 Este erudito del Antiguo Testamento sostiene, apoyándose en Génesis 1 : 5, que
el término yom en Génesis 1 denota simplemente el período de luz para distinguirlo del de
las tinieblas ; pero este concepto parecería envolver una muy antinatural interpretación de
la expresión repetida "y fue la tarde y la mañana". Debe, pues, interpretarse así: Y hubo
tarde precedida por una mañana. De acuerdo con el Dr. Aalders, que opina del mismo
modo, la Escritura ciertamente favorece la idea de que los días de la creación fueron días
ordinarios, aunque no sea posible determinar su longitud exacta, y también él opina que los
tres primeros días pueden haber sido un tanto diferentes de los últimos tres.

Se prefiere la interpretación literal del término "día" en Génesis 1 por las siguientes
consideraciones:

1. En su significado original la palabra yom denota un día natural; y es buena regla en

exégesis, no separarnos del significado original de una palabra, a menos que así lo
requiera el contexto. El Dr. Noortzij insiste en el hecho de que esta palabra sola no

75
P. 215.
76
Pp. 79 y siguientes.
77
Pp. 232-240.
 180

tiene ningún otro significado, sino "día", tal como el hombre lo conoce sobre la
tierra.

2. Parece que el autor de Génesis trató de encerrarnos absolutamente en la

interpretación literal mediante la adición de las palabras "y fue la tarde y la mañana"
al tratarse de cada día en particular. Cada uno de los días mencionados tiene
exactamente una tarde y una mañana, lo que difícilmente podría aplicarse a un
período de millares de años. Y si se dijera que los períodos de la creación fueron
días extraordinarios consistiendo cada uno de un largo día y de una larga noche
surgiría naturalmente la pregunta: ¿En qué se convertiría toda la vegetación durante
aquella larguísima noche?

3. En Ex 20: 9-11 Israel recibe el mandato de trabajar seis días y descansar en el

séptimo, porque Jehová hizo los cielos y la tierra en seis días y descansó en el
séptimo. La sana exégesis requiere que la palabra día se tome en el mismo sentido
en ambas cosas. Además, el sábado apartado para descanso ciertamente era un día
literal, de lo que se colige que los otros días fueron de la misma clase.

4. Los últimos tres días con seguridad fueron días ordinarios puesto que se
determinaron por la carrera acostumbrada del sol. Aunque no podemos estar
absolutamente seguros de que los días precedentes no difieren un tanto de los otros
en longitud, es extremadamente imposible que difieran de los otros como difieren
los días ordinarios de los períodos de millares y millares de años. También puede
preguntarse, por qué se habría de requerir un largo período pa ra la separación, por
ejemplo, de la luz y las tinieblas.

LA OBRA DE LOS DÍAS POR SEPARADO

Notemos en la obra de creación una gradación definida, en la que el trabajo de cada día
conduce a, y a la vez prepara la obra del siguiente, culminando el todo en l a creación del
hombre, que es la corona de la obra manual de Dios, confiándole la importante tarea de
hacer que toda la creación contribuya para la gloria de Dios.

1. El primer día. En el primer día fue creada la luz, y se constituyeron el día y la noche
mediante la separación de la luz y las tinieblas. Tal creación de la luz en el primer
día ha sido ridiculizada en atención al hecho de que el sol no fue creado sino hasta
el cuarto día ; pero la ciencia misma silenció ese ridículo probando que la luz no es
 181

sustancia que emane del sol, sino que consiste de ondas de éter producidas por la
energía de los electrones. Nótese también que Génesis no habla del sol como luz
(or), sino del sol como portador de la luz (ma'or), exactamente como la ciencia ha
descubierto que es. Atendiendo al hecho de que la luz es la condición de toda vida,
era perfectamente natural que fuera creada primero. Dios también desde luego
instituyó la orden de la alternación de luz y tinieblas, llamando a la luz día y a las
tinieblas noche. Sin e mbargo, no se nos dice, cómo se logró esta alternación. El
relato de la obra de cada día cierra con las palabras, "y fue la tarde y la mañana".
Los días no se registran de tarde a tarde, sino de mañana a mañana. Después de doce
horas viene la tarde y después de otras doce horas viene la mañana

2. El segundo día. El trabajo del segundo día fue de separación: El firmamento quedó
establecido dividiendo las aguas de arriba y las de abajo. Las aguas de arriba son las
nubes, y no, como algunos lo explican, el mar d e cristal, Apoc. 4: 6; 15: 2, y el río
de la vida, Apoc. 22: 1. Algunos han restado crédito al relato mosaico en la
suposición de que representa al firmamento como una bóveda sólida; pero esto es
enteramente infundado, puesto que la palabra hebrea raqia nu nca denota una
bóveda, sino que es equivalente a nuestra palabra "expansión".

3. El tercer día. La separación avanza apartando los mares de la tierra seca, compárese
Sal 104: 8. Aparte de esta separación quedó establecido el reino vegetal de las
plantas y los árboles. Tres grandes clases se mencionan, es decir, deshe', que son
plantas sin flores, que no fructifican de una a otra en el modo general; 'esebh, que
son legumbres y cereales que producen su propia semilla; y ets peri o árboles
frutales, que llevan fruto según su clase. Nótese aquí :
a. Que, cuando Dios dijo: "Produzca la tierra hierba verde", etc., no fue
equivalente a decir: que la materia inorgánica se desarrolle por su propia
fuerza inherente en vida vegetal. Fue una palabra de poder por medio de la
cual implantó Dios el principio de vida en la tierra, y de este modo la
capacitó para producir hierba verde, plantas y árboles. Que fue una palabra
creadora lo dice evidentemente, Génesis 2: 9.
b. Que la declaración "y la tierra produjo hierba verde, hierba que da semilla
según su naturaleza y árbol que da fruto, cuya semilla está en él según su
género" (vers. 12), claramente favorece la idea de que las diferentes clases
de plantas fueron creadas por Dios y que no se desarrollaron de una a otra.
Cada una produjo semilla según su clase, y por tanto no podría reproducir
 182

sino su propia clase. En consecuencia, la doctrina de la evolución, resulta

negativa de ambas afirmaciones; pero debe recordar que tanto la generación
espontánea como el desarrollo de las especi es, de una a otras diferentes, no
ha sido probado, y actualmente tales hipótesis están enormemente
desacreditadas78.

4. El cuarto día. El sol, la luna y las estrellas fueron creadas como lumbreras para
servir a varios propósitos :
a. Para dividir el día de la n oche ;
b. Para servir de señales, es decir, para indicar los puntos cardinales, anunciar
los cambios de temperatura y para servir como señales de importantes
eventos futuros y juicios por venir ;
c. Para señalar las estaciones, los días y los años, es decir, pa ra indicar el
cambio de estaciones, la sucesión de años, y la repetición regular de días
festivos ; y
d. Para servir de luminarias a la tierra y de este modo hacer posible el
desarrollo de la vida orgánica sobre la tierra.

5. El quinto día. Este día trajo la creación de las aves y los peces, es decir, los
habitantes del aire y de las aguas. Las aves y los peces pertenecen al mismo género
porque hay entre ellos una gran similaridad en su estructura orgánica. Además, se
caracterizan por una inestabilidad y movil idad que tienen en común con el elemento
en que se mueven, a diferencia del suelo firme. También concuerdan en su método
de procreación. Nótese también que los peces y las aves fueron creados según su
clase, lo que quiere decir que fueron creadas las espec ies.

6. El sexto día. Este día nos trae el clímax de la obra de creación. En relación con la
creación de los animales se usa de nuevo la expresión, "Produzca la tierra", y esto,
otra vez debe interpretarse en la forma en que ya lo indicamos en el párrafo (c) . Los
animales no se desarrollaron en forma natural de la tierra, sino que fueron
producidos por el Fiat creativo de Dios. Se nos dice con toda claridad en el
versículo 25 que Dios hizo las bestias de la tierra, el ganado y todo animal que se
arrastra sobre la tierra según su especie. Pero aun cuando la expresión se refiera a un
desarrollo natural, no armonizaría con la doctrina de la evolución, puesto que esa
doctrina no enseña que los animales se desarrollen directamente del reino mineral.
La creación del hombre se caracteriza por el solemne dictamen que la precedió:

78
Compárese O'Toole, The Case Against Evolution, p. 23.
 183

"Hagamos al hombre a nuestra imagen, y según nuestra semejanza", y esto no debe

asombrarnos puesto que todo lo que precede fue únicamente la preparación para la
venida del hombre que es la corona de la obra de Dios, como rey de la creación; ya
que el hombre estaba destinado a ser la imagen de Dios. Las palabras tselem y
demuth no denotan exactamente la misma cosa, sin embargo, se usan
indistintamente. Cuando se dice que el hombre fue creado a l a imagen de Dios, se
da a entender que Dios es el arquetipo del que el hombre es solamente copia; y
cuando se añade que fue creado según la semejanza de Dios, esto únicamente añade
la idea de que la imagen es en todo sentido parecida al original en todos l os detalles.
En su entero ser el hombre es la imagen exacta de Dios. Antes de pasar al séptimo
día será bueno llamar la atención al notable paralelo que existe
correspondientemente entre los tres primeros días y los segundos tres de la creación.

1 4

La creación de la luz La creación de las lumbreras

2 5

La creación de la expansión y la separación La creación de las aves del aire y de los

de las aguas. peces del mar

3 6

La separación de las aguas y la tierra seca y La creación de las bestias del campo; el
la preparación de la tierra como habitación ganado, los animales que se arrastran sobre
del hombre y de las bestias. la tierra, y el hombre

7. El séptimo día. El descanso de Dios en el séptimo día contiene ante todo un

elemento negativo. Dios cesó de su obr a creativa. Pero a esto debe añadirse un
elemento positivo, es decir, que se deleitó en su obra completa. Su descanso fue
como el del artista, que habiendo terminado su obra maestra la contempla con
profunda admiración y deleite, y se complace profundament e en su producción
artística. "Y vio Dios todo lo que había hecho y he aquí, que todo era muy bueno".
Todo respondió al propósito de Dios y correspondió al ideal divino. De aquí que
Dios se regocijara en su creación porque en ella reconocía el reflejo de s us gloriosas
perfecciones. Su faz radiante brilla sobre ella y produce una lluvia de bendiciones.
 184

NO HAY EN GÉNESIS 2 UN SEGUNDO RELATO DE LA CREACIÓN

Es muy común entre la más moderna alta crítica considerar que Gen 2 contiene un segundo
e independiente relato de la creación. Al primero se le considera como el trabajo del Eloísta
y al segundo como del Jehovaísta. Se dice que no hay acuerdo entre los dos sino que se
contradicen en varios puntos. Conforme al segundo relato, en lo que se distingue del
primero, la tierra está seca antes de la creación de las plantas ; el hombre fue creado antes
de los animales y eso, el hombre solo, no hombre y mujer ; en seguida Dios creó los
animales, para ver si podrían ser adecuados compañeros para el hombre; viendo que
fallaron en ese sentido, creó a la mujer como la ayuda idónea para el hombre ; y finalmente,
colocó al hombre en el Edén que de antemano había preparado para él. Pero todo esto es
exactamente, una completa mala interpretación del segundo capítulo. Génesis 2 no es ni
pretende ser, un relato de la creación. El sobrescrito 'eleh toledoth, que se encuentra 10
veces en Génesis, nunca se refiere al principio u origen de las cosas sino siempre a sus
generaciones, es decir, a su historia posterior. Esa expresión data de un tiempo cuando la
historia consistía en la descripción de las generaciones. El segundo capítulo de Génesis
principia con la descripción de la historia del hombre, arregla su material de acuerdo con
este propósito y únicamente repite parte de lo que y a se había dicho en el capítulo primero,
sin ninguna consideración del orden cronológico, según se necesita para el propósito del
autor.

INTENTOS PARA ARMONIZAR EL RELATO DE LA CREACIÓN CON LOS

DESCUBRIMIENTOS DE LA CIENCIA

1. La interpretación ideal o alegó rica. En ella se da prominencia a la idea más bien que
a la letra del relato. Se considera a Génesis 1 como una descripción poética de la
obra creativa de Dios, presentándola desde diferentes puntos de vista. Pero
a. Es perfectamente evidente que el relato se hizo como un testimonio de la
historia, y claramente se le considera así en la Escritura, compárese Ex 20 :
11 ; Neh. 9: 6; Sal. 33 : 6 y 9; 145 : 2-6
b. El capítulo inicial del Génesis "carece casi por completo de todo elemento
conocido en la poesía hebrea" (Strong)
c. Este relato está inseparablemente relacionado con la historia subsiguiente, y
por lo tanto, muy naturalmente se le considera histórico por sí mismo.
 185

2. La teoría mítica de la filosofía moderna. La filosofía moderna ha ido más allá de la

precedente posición. Rechaza no solamente el relato histórico de la creación, sino
también la idea de la creación, y considera al contenido de Génesis 1 como un mito
en el que toma cuerpo una lección religiosa. No hay ninguna intención alegórica
aquí, dicen, sino solamente una candorosa representación mítica con un corazón o
núcleo religioso. Esto también es contrario al hecho de que Génesis 1
verdaderamente nos llega con el concepto de ser una relación histórica, y en las
referencias principales que hemos consignad o arriba, ciertamente no se le considera
como un mito.

3. La teoría restitutiva. Algunos teólogos intentaron reconciliar el relato de la creación

con los descubrimientos de la ciencia en el estudio de la tierra adoptando la teoría
de la restitución. Fue defe ndida por Chalmers, Buckland, Wisemann y Delitzsch, y
en ella se da por hecho que transcurrió un largo tiempo entre la primera creación
mencionada en Gen 1: 1 y la creación secundaria descrita en Gen 1: 3 -31. Este largo
período se distinguió por diferentes cambios catastróficos que dieron por resultado
la destrucción supuestamente descrita en las palabras "desordenada y vacía". El ver.
2 debería pues leerse: "y la tierra devino desordenada y vacía". Esta destrucción fue
seguida por una restitución, cuando D ios cambió el caos en cosmos, un mundo
habitable para el hombre. Esta teoría puede ofrecernos alguna explicación acerca de
los diferentes estratos de la tierra, pero no ofrece explicación alguna respecto a los
fósiles de las rocas, a menos que se dé por co ncedido que hubo varias sucesivas
creaciones de animales seguidos por destrucciones masivas. Esta teoría nunca
encontró aceptación en los círculos científicos, ni tampoco encuentra apoyo en la
Escritura. La Biblia no dice que la tierra devino, sino que est aba desordenada y
vacía. Y aun cuando el verbo hebreo hayetha podría traducirse "devino", las
palabras "desordenada y vacía" denotan una condición informe y no una condición
resultante de la destrucción. Delitzsch combinó con esta teoría la idea de que la
tierra originalmente estuvo habitada por los ángeles, y que la caída del mundo
angelical fue la causa de la destrucción que resultó en el caos a que se refiere el
versículo 2. Por alguna u otra razón este concepto tiene favorable aceptación entre
los actuales dispensacionalistas, que encuentran apoyo para su teoría en pasajes
como Isa. 24: 1; Jer. 4: 23-26; Job 9: 4-7; II Pedro 2: 4. Pero basta una lectura
cuidadosa de estos pasajes para convencer a cualquiera de que, para nada prueban el
punto a discusión. Además, la Biblia nos enseña claramente que Dios creó los cielos
y la tierra "y todo el ejército de ellos" en seis días, Gen 2: 1; Ex 20: 11.
 186

4. La teoría concordataria. Esta trata de armonizar la Escritura y la ciencia dando por

hecho que los días de la creación fueron períodos de miles de años. Además de lo
que ya dijimos acerca de esto al discutir los días de la creación, debemos añadir que
la idea de que los estratos de la tierra efectivamente señalan prolongados y
sucesivos períodos, tal desarrollo en l a historia de su origen es simplemente una
teoría de los geólogos basada en generalizaciones infundadas. En seguida
observaremos las siguientes consideraciones:
a. La ciencia geológica no solamente está recién nacida, sino que también se
encuentra esclavizad a al pensamiento especulativo, o, a priori. Spencer la
llamó "Geología ilógica" y ridiculizó sus métodos, en tanto que Huxley
habló de sus grandes hipótesis como "no probadas y no probables". 79
b. Hasta el presente la geología apenas ha logrado algo más que ra scar la
superficie de la tierra, y eso en muy pocos lugares. De ello resulta que sus
conclusiones frecuentemente son meras generalizaciones, basadas en datos
insuficientes. Los hechos observados en algunos lugares contradicen a los
que se han encontrado en otros.
c. Aun cuando se hubieran explorado grandes zonas en todas partes del globo,
ello podría solamente haber aumentado nuestro conocimiento sobre la
condición presente de la tierra, pero nunca podría servir para darnos una
información perfectamente fided igna respecto a su historia pasada. No se
puede escribir la historia de una nación fundándose en los hechos
observados en su presente construcción y vida.
d. Los geólogos tomaron como base la hipótesis de que los estratos de rocas, se
encontraban en el mismo orden por todo el globo terráqueo; y que mediante
la estimación del tiempo requerido para la formación de cada uno de esos
estratos podía determinarse la edad de la tierra.
i. Pero se encontró que el orden de las rocas difiere en diversos lugares
ii. Los experimentos hechos para determinar el tiempo requerido para la
formación de los diferentes estratos condujeron a resultados muy
diferentes ;
iii. Y la teoría uniformitaria de Lyell, acerca de que las reacciones
físicas y químicas actuales son guías seguras para cal cular las de
todos los tiempos anteriores, se encontró sin base. 80
e. Cuando falló el intento para determinar la edad de los varios estratos de las
rocas, mediante su constitución mineral y mecánica, los geólogos

79
Price, The Fundamentals of Geology, pp. 29, 32.
80
Compárese More, The Dogma of Evolution, p. 148.
 187

comenzaron a hacer de los fósiles el factor de terminante. La paleontología se

convirtió en el asunto verdaderamente importante, y bajo la influencia del
principio uniformitario de Lyell se desarrolló hasta ser una de las más
importantes pruebas de la evolución. Sencillamente se da por hecho que
cierto s fósiles son más antiguos que otros; y que si se preguntara sobre qué
se base esa hipótesis, la respuesta sería que tales fósiles se encuentran en las
rocas más antiguas. Esto es nada menos que razonar en un círculo vicioso.
La edad de las rocas está determinada por los fósiles que contienen, y la
edad de los fósiles por las rocas en las cuales se encuentran. Pero los fósiles
no siempre se encuentran en el mismo orden; algunas veces están en orden
contrario.
f. El orden de los fósiles tal como lo determina a ctualmente la geología no
corresponde con el orden que podríamos esperar según el relato de la
creación de tal manera que la aceptación de la teoría geológica no ayudaría
al propósito de armonizar la Escritura con la ciencia.

LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN Y L A TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN

Actualmente surge, naturalmente, la pregunta: ¿Cómo afecta la teoría de la evolución a la

doctrina de la creación?

1. La teoría de la evolución no puede ocupar el lugar de la creación. Algunos hablan

como si la hipótesis de la evolución ofreciera una explicación del origen del mundo;
pero esto es manifiestamente un error, porque esa teoría no hace tal cosa. La
evolución es desarrollo y todo desarrollo presupone la existencia anterior de una
entidad o principio de fuerza, de la c ual, un algo se desarrolla. Lo que no existe no
puede desarrollarse en una existencia. La materia y la fuerza no pudieron haber
evolucionado de la nada. Ha sido costumbre de los evolucionistas retroceder hasta
la hipótesis nebular para explicar el origen d el sistema solar, aunque la ciencia
actual ha suplantado aquella hipótesis por la planetesimal. Pero todo esto
únicamente hace que el problema retroceda un paso y lo deja sin resolución. Los
evolucionistas tienen que recurrir a la teoría de que la materia es eterna, o aceptar la
doctrina de la creación.

2. La teoría de la evolución natural no está en armonía con el relato de la creación. Si

la evolución no explica el origen del mundo, ¿nos dará al menos una explicación
racional del desarrollo de las cosas pro cedentes de la materia primaria, para
 188

explicarnos así el origen de las presentes especies de plantas y animales

(excluyendo al hombre), y también de los varios fenómenos de la vida, como las
sensaciones, la inteligencia, y la moral y la religión? ¿Tiene ne cesariamente que
entrar en conflicto con el relato de la creación? Pues bien, es perfectamente evidente
que la evolución natural en verdad está en conflicto con el relato bíblico. La Biblia
enseña que las plantas, los animales y el hombre aparecieron en la escena al Fiat
creativo del Todopoderoso; pero de acuerdo con la hipótesis evolucionista se
desarrollaron del mundo orgánico por medio de un proceso de desarrollo natural. La
Biblia representa a Dios creando plantas y animales según su especie y que
producen semilla según su especie, es decir, que tendrán que reproducirse según su
especie ; en tanto que la teoría de la evolución señala a las fuerzas naturales,
residentes en la naturaleza como las que conducen al desarrollo de una especie a
otra. Según el relato de la creación, los reinos vegetal, animal y el hombre, fueron
creados en una única semana; pero la hipótesis de la evolución los considera como
el producto de un desenvolvimiento gradual durante el curso de millones de años.
La Escritura presenta al hombre colocado en el más alto plano desde el principio de
su carrera, y luego cae al más bajo nivel debido a la deteriorante influencia del
pecado; la teoría de la evolución, por otra parte, representa al hombre en su estado
original apenas un poco difer ente del bruto, y declara que la raza humana se ha
levantado, mediante sus potencias inherentes a niveles cada vez más altos de
existencia.

3. La teoría de la evolución natural no está bien comprobada y falla en la explicación

de los hechos. El conflicto a q ue nos hemos referido arriba sería un asunto muy
grave si la teoría de la evolución fuera un hecho comprobado. Algunos lo
consideran así, y con toda confianza hablan de él como del dogma de la evolución.
Otros, sin embargo, nos recuerdan, justamente, el he cho de que la evolución todavía
es únicamente una hipótesis. Hasta un gran científico como Ambrose Fleming dice
"que el estricto análisis de las ideas relacionadas con el término evolución,
demuestra que son insuficientes como una solución filosófica o cie ntífica a los
problemas de la realidad y de la existencia". La notable incertidumbre que prevalece
en el campo de los evolucionistas es prueba positiva de que la evolución sigue
siendo una hipótesis solamente. Además, hoy se admite, frecuentemente, por
muchos que todavía se aferran al principio de la evolución, que ellos no entienden
su método de operación. Se pensó en un tiempo que Darwin había proporcionado la
llave de todo el problema; pero esa llave, por lo general, ahora, más bien, se
desecha. Los pila res fundamentales sobre los que se levantó la estructura
 189

darwiniana, tales como el principio del uso y desuso, la lucha por la existencia, la
selección natural y la transmisión de las características adquiridas han ido siendo
expulsados uno tras otro. Evolucionistas tan notables como Weissmann, De Vries,
Mendel, y Bateson, todos contribuyeron al derrumbe del edificio darwiniano.
Nordenskioeld, en su History of Biology, habla de la "disolución del darwinismo"
como de un hecho consumado. Dennert nos invita a la defunción del darwinismo, y
O'Toole dice, "el darwinismo está muerto y ningunos lamentos pueden resucitar el
cadáver". Morton habla de "la bancarrota de la evolución", Price del "fantasma de la
evolución orgánica". El darwinismo, pues, reconocidamente h a fallado en explicar
el origen de las especies, y los evolucionistas no han sido capaces de ofrecer una
explicación mejor. Las leyes mendelianas explican las variaciones, pero no el origen
de nuevas especies. Señalan realmente en otra dirección, es decir, al desarrollo de
nuevas especies mediante un proceso natural. Algunos opinan de que la teoría
mutacionista de De Vries o la teoría de la evolución emergente de Lloyd Morgan
señalan el camino; pero ninguna de estas dos ha demostrado ser una explicación
satisfactoria del origen de las especies mediante un puro y simple desarrollo natural.
Actualmente se admite que los cambios a que de De Vries se refiere tienen que ver,
más bien, con la variedad que con la especie, por lo que no pueden considerarse
como el principio de nuevas especies. Y Morgan se siente constreñido a admitir que
él no puede explicar sus misterios sin retroceder hasta algún poder creativo que
tendría que llamarse Dios. Morton dice: "El hecho es que, aparte de la teoría de la
creación todavía no hay otra sobre los orígenes, que actualmente sea dueña del
campo"81 La hipótesis de la evolución falla en varios puntos. No puede explicar el
origen de la vida. Los evolucionistas trataron de explicarlo por la generación
espontánea, una hipótesis infunda da caída hoy en descrédito. Es un hecho
perfectamente comprobado en la ciencia, que la vida solamente puede proceder de
una vida anterior. Además, ha fallado abiertamente al no proporcionar un sólo
ejemplo de una especie que produzca otra distinta (orgánic a, que es diferente de la
variedad). Bateson dijo en 1921: "No podemos ver cómo se presentó la diversidad
de las especies. Variaciones de muchas clases, a menudo considerables, vemos
todos los días, pero no origen de especies,... Entre tanto, aunque nuestr a fe en la
evolución permanece inconmovible, no tenemos una explicación satisfactoria acerca
del origen de las especies". 82 Tampoco ha sido capaz la evolución de triunfar
satisfactoriamente sobre los problemas que se presentan respecto al origen del
hombre. No ha tenido éxito en probar que el hombre desciende físicamente del

81
The Bankruptcy of Evolution, p. 182.
82
Science, Jan. 20, 1922.
 190

bruto. J. A. Thompson, autor de The Outline of Science, y renombrado

evolucionista, sostiene que el hombre realmente nunca fue un animal, una bestia
fiera con apariencia de criatura, sin o que el primer hombre surgió repentinamente,
mediante un gran salto, desde el primate hasta el ser humano. Mucho menos ha sido
capaz de explicar el lado espiritual de la vida del hombre. El alma humana, dotada
con inteligencia, consciente de sí misma, con libertad, conciencia y aspiraciones
religiosas sigue siendo un enigma insoluble.

4. La evolución teísta no es sostenible a la luz de la Escritura. Algunos teólogos

cristianos y científicos tratan de armonizar la doctrina de la creación, tal como se
enseña en la Escritura, y la teoría de la evolución, por medio de la aceptación de lo
que llaman con el nombre de evolución teísta. Eso es una protesta en contra del
intento de eliminar a Dios, y lo postulan como el obrero Todopoderoso que está
detrás de todo el proceso de desarrollo. Se considera a la evolución simplemente
como un método de Dios para trabajar en el desarrollo de la naturaleza. La
evolución teísta en realidad pretende esto, que Dios creó el mundo (el cosmos) por
medio de un proceso evolutivo, un p roceso de desarrollo natural, en el cual El no
interviene maravillosamente, salvo en casos en los que sea absolutamente necesario.
La evolución deísta se inclina a admitir que el absoluto principio del mundo pudo
únicamente ser el resultado de una directa actividad creativa de Dios y, si no puede
encontrar una explicación natural, admitirá la intervención directa de Dios en los
orígenes de la vida y del hombre. Ha sido saludada como la evolución cristiana
aunque no hay en ella nada que necesariamente sea cr istiano. Muchos, que por otra
parte se oponen a la teoría de la evolución le han dado la bienvenida, porque
reconoce a Dios en el proceso y suponen que es compatible con la doctrina bíblica
de la creación. De aquí que se le enseñe con toda libertad en las iglesias y en las
escuelas dominicales. Como un asunto de hecho, la evolución teísta es muy
peligrosamente híbrida. El nombre es una contradicción de términos; porque ni es
deísta, ni materialista, ni admite la creación, ni la evolución en el sentido en qu e
estos términos son aceptados. Y no se necesita mucha penetración para ver que el
Dr. Fairhust está en lo justo cuando expresa su convicción de "que la evolución
teísta tan efectivamente destruye la Biblia como libro inspirado y de autoridad tanto
como lo hace también la evolución atea". 83 Una y otra enseñan que se necesitaron
millones de años para producir este mundo actualmente habitable ; y que Dios no
creó las diferentes especies de plantas y animales para que produjeran otras de su
misma especie ; que el hombre, al menos por su lado físico, es descendiente de un

83
Theistic Evolution, p. '7.
 191

bruto y que, por tanto, comenzó su carrera en un bajo nivel ; que no ha habido caída
en el sentido bíblico de la palabra, sino solamente repetidos deslices del hombre en
su marcha ascendente ; que el pecado es únicamente una debilidad, resultado de los
instintos y deseos animales del hombre, y que no constituye culpa; que la redención
se consigue cuando el control creciente del elemento más alto en el hombre actúa
sobre sus bajas tendencias ; que no han ocurrido milagros, ni en el mundo espiritual
ni en el material ; que la regeneración, la conversión y la santificación son
simplemente cambios psicológicos naturales, y así por el estilo. En una palabra, la
evolución teísta es absolutamente subvers iva de la verdad bíblica. Algunos eruditos
cristianos de la actualidad son del sentir que la teoría de Bergson llamada Evolución
Creativa se recomienda por sí misma para quienes no quieren dejar a Dios sin la
debida consideración. Este filósofo francés dio por hecho que hay un élan vital, un
impulso vital en el mundo, como el principio básico y activo de toda vida. Este
principio vital no procede de la materia, sino que más bien es su causa original.
Satura a la materia, domina su inercia y resistencia actu ando como una fuerza
viviente sobre lo que esencialmente es muerto, y hasta crea, no nuevo material, pero
sí nuevos movimientos adaptados a los fines que le son propios, y de esta manera
crea, en forma muy semejante a como crea el artista. La evolución cre ativa tiene
dirección y propósito y, sin embargo, aunque consciente, no obra de acuerdo con un
plan preconcebido aunque eso pudiera ser posible. La evolución creativa determina
la evolución misma y también la dirección en la que la evolución se mueve. Esta
vida siempre creativa, "de la que cada individuo y cada especie es un experimento"
es el Dios de Bergson, es un Dios "que es finito, que es poder limitado, que es
aparentemente impersonal, aunque Hermann dice que "quizá no nos apartemos
mucho hacia el error al creer que este Dios 'puede ser la tendencia ideal de las cosas'
convertidas en persona".84 Haas habla de Bergson como de un "panteísta vitalista
más bien que un deísta". En todo caso, su Dios es uno que está enteramente
encerrado dentro del mundo. Este concepto puede tener un atractivo especial para el
moderno teólogo ancho pero está en mucho menos armonía con el relato de la
creación que la evolución teísta.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cuál es la verdadera alternativa de la doctrina de la crea ción?

2. ¿En dónde está la importancia de la doctrina de la creación?

84
Eucken and Bergson, p. 163.Geesink, Van's
 192

3. ¿Se debe considerar que los primeros capítulos de Génesis tienen algo que ver con
el estudio científico del origen de las cosas?
4. ¿Determina la Biblia en alguna forma la fecha en que el mund o fue creado?
5. ¿Qué extremos deben evitarse al tratar de la relación que hay entre Dios y el
mundo?
6. ¿Debe interpretarse la Biblia siempre de acuerdo con teorías científicas
ampliamente aceptadas?
7. ¿En qué estado se encuentra la hipótesis de la evolución en el mundo científico de
hoy?
8. ¿Cuál es el elemento característico en la teoría darwiniana de la evolución?
9. ¿Cómo explica usted que en la actualidad la hipótesis de la evolución se encuentra
tan ampliamente repudiada?
10. ¿Cómo afecta el concepto mecánico del un iverso la Evolución Creativa de Bergson
y la hipótesis neovitalista de Hans Driesch?
11. ¿En qué sentido es superior la evolución teísta a la evolución materialista?

LITERATURA PARA CONSULTAR

1. A alders, D e G oddeli jk e Openbaring in de Eerste Drie Hoofdstukken van

Genesis;
2. Bavinck, Geref. Dogm . II, pp. 426 .543: ibid., Schepping of Ontwikkeling;
3. Deel pp. 216.332; various works of Darwin
4. H ack el, Thom son, and other on Evolution; Dennert, The Deathbed of
D arw inism ; D aw son, The Bible Confirm ed by Science; Fleming, Evolution
and Creation;
5. H am ilton, the Basis of Evolutionary Faith; Johnson, Can the Chri st ian
N ow Believe Evolution?
6. H elp, Calvinism and the philosophy of Nature, Chap. V;
7. Honig, Geref. Dogm., pp. 281.324;
8. K uyper, D ict. Dogm ., D e Creatione, pp. 3.127; De Creaturis A, pp. 5 .54; B.
pp. 3 .42; ibid., Evolutie;
9. McCrady, Reason and Revelation;
10. M cP h e r s o n, C h r. D og m . , p p . 16 3 . 17 4 ; Dabney, Syst. A nd Polem io
Theol., 247.274; H arri s, God, Cr eat or an d L ord of A ll, I pp. 463.518;
11. More, The Dogma of Evolution;
12. M orton, The Bank ruptou of Evolution; O'Toole, The Case Against
 193

Evolution;
13. N oordtzij, God's Woorden der Eeuwen Getui, genis, pp. 77.98;
14. Price, Th e Fundam enta ls o f Geolog y; ibid. , The Phantom of Org anic
Evolution; Messenger, Evolution and Theology;
15. Rim m er, th e Theo ry of Evolu t ion an d th e Facts of Science.
16. V os, G eref. D og m . I, D e Schepping ; Hodg e, Syst, The ol . I, pp. 550 .5 74 ;
Shedd , D og m . Theol. I, pp. 463.526;
17. W all ac e, - W e is sm an , O sbo rn e S pen ce r,

CAPITULO 14: LA PROVIDENCIA

El t eí sm o c ri s t ian o se op one a la se pa ra c ión d eí s ta de D i os y e l m u ndo tan t o

cor no a la co nf us ió n p an te í st a d e D io s c on el m und o. Po r tan to , la do ct r in a
de la c re ac ió n t ien e q ue s er s eg uid a inm e d ia tam en te po r la de la pr ov id enc i a
en l a cu al e l c onc ep to b í bl i co de la re la ci ón d e D io s co n el m u ndo se de f in e
con t od a cl ar i dad . A unqu e e l té rm ino " p ro vi den c ia" no s e en cue nt r a en l a
Esc r it ur a, la do c tr in a de la p rov id en ci a e s s in em ba rg o em i ne nt em en t e
bíb l ic a. E s te v oca b lo s e de r iv a de l la t ín p ro vi den t ia , qu e co r re spo nd e a l
g rieg o p ron oi a. E s ta s pa la br as sig n i fi ca n pr i nc ip alm en te p re sc i enc i a o p re -
vi st a ; pe ro g rad ua lm en t e adq ui r ie ro n ot ro s s ig ni f ica do s. Pr es c ien c ia s e
aso c ia, p or una p ar t e, c on p la ne s pa ra e l fu tu ro, y p or ot ra , co n l a
re al i zac i ón ac tu a l de e so s pl ane s. A s í qu e l a pa la br a " pro v ide nc ia" h a
ven id o a s ig n if i ca r la p ro vi s ión qu e D io s ha ce pa ra los fi ne s d e su g ob ie rno ,
y pa ra l a p re se rv ac ió n d e t od as su s c r ia tu ra s. Es te e s e l sen t id o e n qu e, po r
lo g e ne ra l, s e u sa ho y en te o log í a; pe ro no e s el ún i co en e l q ue l os t eó log o s
la h an em p le ado . Tur re t in d ef in e e l té rm ino e n su m ás am p l io s ig n if i cad o
di ci end o q ue den o ta (1 ) p r es ci en ci a, (2 ) p r eo rde na ci ón, y (3 ) la e fi ca z
adm i ni s tr ac ió n d e la s co sa s d ec re ta da s. S i n em b a rg o, e n e l us o g ene r al ,
ac tua lm e n te, c as i se en cu en tr a re s tr ing ido a es t e ú l t im o sen t id o.

LA PROVI D ENCI A EN GENERAL

 194

HI ST OR I A D E L A D OC T R I NA DE L A PR OV I DENC I A

Con su d oc tr i na de la p ro vi de nc ia la Ig l es i a se o pu so co nt r a la n oc ió n
ep icú re a d e qu e e l m un do e s tá g obe rn ad o po r la c as ua l id ad, v co nt ra e l
con cep to e s to ic o de qu e es t ág ober nad o po r la sue r te . Desd e m uy a l
pr in ci pi o lo s te ól og os tom ar on la po s ic ió n d e q ue D io s pr es er va y g ob ie rn a
al m und o. S i n em b arg o, no s iem pr e tuv i er on un con cep t o a bso l ut am en t e
ig ua l re sp ec to d e l con t ro l d iv in o de t od as la s co sa s. Deb id o a l a e st re ch a
re la c ión que ha y e nt r e l os do s, p r es er va r y g ob er na r, l a h is to r ia de l a
doc t ri na d e la pr ov ide nc ia s ig ue e n l o p r inc i pa l a la do ct r in a de l a
pre de s ti na ci ón. L os P ad re s d e l a Ig l es i a pr im i ti va n o t uv ie ro n co nc ep to s
def i ni do s so br e e l as un to . O pon ié ndo se a l a doc t r ina es to i ca d e l a su er t e y
con el de seo de re sg ua rda r la sa nt id ad de D io s, a lg un as v ec es lo s P ad re s
exag e ra ron la l ib re v ol un ta d d el h om br e, y ha st a es e p un to m an i fe st ar on un a
te nde nc ia a neg a r el ab so lu t o g ob ie rn o p ro vi den c ia l de D io s con r es pe ct o a
la s a cc ion es pe cam ino sa s. A g us t ín s eñ al ó e l c am i no e n e l de sa r ro l lo d e es t a
doc t ri na. En c on tr a de l a do ct r in a de l a ca sua l id ad y de l a su er t e, i ns is t ió e n
el h ec ho d e qu e t oda s la s co sa s s on p re se rv ada s y g ob er nad as po r l a
sob er an a, sab i a y be né fi ca v o lu nt ad de D io s. No h i zo re se rv as en re l ac ió n
con l a p rov id en ci a de D i os , s ino qu e m an tu vo e l con t ro l de D ios ta nt o so br e
lo s bue no s com o s ob re l os m a lo s, e s dec i r, s ob re e l m und o en te ro .
Defe nd ie ndo la r ea l ida d d e l as ca us as s ec und ar i as sa l vag ua rd ó la s an t ida d
de D i os y so s tuv o l a r es po ns ab il i dad de l hom br e. Du ra nt e la Ed ad M ed i a
hubo m u y p oca co nt ro ve rs i a so br e e l tem a de l a d iv in a p rov id en ci a. N i u n
so lo c onc i l io se p ro du jo s ob re e s ta d oc t ri na . El con ce pt o p rev a lec i en te er a
el d e A g ust ín , que su je ta ba t o d as la s co sa s a la v ol un ta d de D i os . Si n
em ba rg o, es to no q ui er e de ci r qu e n o hub ie r a c on cep to s d if er en te s. E l
pe lag i an ism o l im i t aba l a pr ov id enc i a a la v i da n at ur a l, y la exc l uí a de l a
vid a no rm a l. Y los sem i - pe lag ian os s e m ov ie ro n en la m ism a d i re cc ió n
aunq ue no t odo s fu er on ig ua lm e n te l ej os . A lg uno s d e lo s es co lá st i co s
con si de ra ro n la a ct i vi dad c on se rva do ra de D ios c om o una co n ti nu ac ión d e
su a c ti v ida d c re a ti va , en t an to que o tr os h ic ie ro n un a v er dad e ra d i s ti nc ió n
en tr e l as do s. L a do c tr in a d e Tom á s d e A qu in o a ce rc a de l a d iv in a
pro vi de nc ia s ig ue e n l o e sen c ia l a l a de A g u st í n, y so st i en e qu e l a v ol un ta d
de D i os , s eg ún e st á d et e rm in ad a po r su s pe r fec c ion es , p re se rv a y g ob ie rn a
tod as l as co sa s ; m i en t ra s qu e Du ns E sc o to y l os nom ina l is t as com o B ie l y
Occam h ic ie ro n qu e to da s l as c os as d epe nd ie ra n de la vo l un tad ar bi t ra r ia d e
 195

D io s. E s ta fu e la in tr odu cc ió n apa re n te de l g ob ie rn o d e la c as ua l ida d.

L os Re fo rm a do re s s ig ui er on c om p le tam en te la doc t r ina ag us ti n ian a de l a

div i na pr ov id enc i a a unq ue d if i ri e ron un t an to en l os de t al l es . A u nqu e
L ut er o cr e ía en u na p rov id en ci a g ene ra l, no in si s t ía t an to c om o Cal v ino e n
que D io s pr es e rva y g ob i er na a l m un do en g ene ra l. L u te ro co ns id e ra l a
doc t ri na f und am en t alm en te e n su s co ns ecu en ci as so te r io lóg i ca s. L o s
soc in i ano s y l os arm in ia no s aun qu e no ha s ta e l m i sm o g ra do l os d os ,
l im i ta ro n la pr ov ide nc ia de D io s in s is t ie ndo en el po de r ind epe nd ie nt e d e l
hom br e pa ra in ic i ar s us a cc io ne s, y de e s ta m an er a co nt ro l ar s u v ida .
Rea lm en te se qu i ta ba e l co n tr ol d e l m undo d e l as m an os d e D i o s, y s e pon í a
en la s m an os de l h om b re. En lo s S ig lo s X V I I I y X IX la doc t r ina de l a pro
vi de nc ia fu e ap ar en tem en te d es ca r tad a po r u n de ísm o qu e r ep re sen t aba a D
io s c om o re t i rán do se de l m u ndo d es pué s de su ob ra d e c re ac ió n, y po r u n
pan te í sm o q ue id en t if i cab a a D i os co n e l m u ndo , b or ra ndo l a d i s ti nc ió n
en tr e c re ac ió n y pr ov id enc i a, y neg a ndo l a r ea l id ad d e la s seg und as ca us as .
Y aunque e l d e ísm o pu di e ra con s id er ar se ac t ua lm en t e c om o c os a d e l
pas ado , su con ce pt o sob re e l con t ro l de l m u ndo , c on t inú a e n la po s ic ió n d e
la c i enc i a na tu ra l , de q ue e l m un do e s tá c on tr o lad o, po r u n s is tem a de le ye s
ir rom pi bl es c om o e l ac e ro. Y los m od er no s teó l og os anc ho s, con s u
con cep to p an te í st a de l a i nm an enc i a de D io s t i end en t am b ién a d es te r ra r l a
doc t ri na de l a d i vi na p rov id en c i a.

L A I DEA D E L A PR OV I D ENC I A

L a p rov i den c ia pue de de f in ir se com o a que l con t in uad o e j er c ic io de l a

fue r za d iv in a por m ed i o de l a cua l e l Cr ead or p re se rv a a to da s su s cr ia t ur as ,
ope ra en tod o l o qu e ti en e qu e su ce de r en e l m und o y d i rig e to da s l as co sa s
hac ia su d e te rm i nad o f in . Es ta d e fi ni c ión in di ca q ue h ay tr es el em en to s e n
la pr ov id enc i a, e s d ec i r, p r es er vac i ón (co ns er va t io, su s ten t at i o) ,
con cu rr enc i a o co op er ac ió n (c on cu rsu s, coo pe ra t io ), y g ob ie rn o
(g ube rn at io ). C a lv ino , e l Ca te c ism o de He id e lbe rg y a lg uno s de lo s m á s
re ci en te s dog m át ic os (D abn ey , lo s Hodg e s, D i ck , Sh edd , M cP he rs on ) h ab la n
so lam e nt e d e do s e lem en to s, e s d ec ir pr es e rva c ión y g ob i er no. E s to n o
qui e re d ec i r, si n em b arg o, qu e qu ie r an e xc lu i r e l e l em en to de con cu rr en ci a ;
si no ún i cam e n te qu e l o co ns id er an in cl u ido e n l os o t ro s do s, ind i can do a s í
 196

la m an e ra en la qu e D i os p re se rv a y g obie rn a e l m undo . M cPhe r son p ar ec e

pen sa r q ue so l am en te a lg uno s d e lo s g ra nd es t eó log os l u te ran os ad op ta ro n
la t ri p le d iv i s ión ; p e ro e n e st o s e e qu ivo ca , po rq ue e s a t r ip le di v is ió n e s
m uy c om ún en la s ob ra s d e lo s dog m á ti co s h o lan de se s de sde e l S ig lo X V I I
en a de la nt e (M as t ri ch t, á M a rck , De M o or , B r ak el, Fr an ck en, K uyp er ,
Bav i nk , V os, H on ig ). Pa r t ie ron d e l a di vi s ión m á s an t ig ua po rqu e que r ía n
dar al el em en to de co nc ur re nc ia u n l ug ar m á s pr om i nen t e a f in d e es cu da rs e
en con t ra de los p el ig ro s de l de ísm o y d el pa n te ísm o . P e ro en t an to qu e
di st i ng uim o s t re s e l em en to s en l a pr ov id enc i a, s i em pr e de be r íam o s r ec or da r
que es os t re s el em en t os nun ca es t án se pa rad os en l a o br a d e D io s. E n tan t o
que l a p re se rv ac ió n se r el ac io na co n e l s er , la co ncu r re nc ia co n la ac t iv i dad ,
y e l g ob ie rn o c on l a d i re cc ión de tod as l as co sa s, es t o n unc a d eb e
en ten de rs e en u n s en t ido e xc lu s ivo . En la p re se rv ac ió n hay tam bi én u n
el em en to de g ob ie rno , e n e l g obi er no ha y u n e l em en to de co ncu r so, y en e l
con cu rso ha y u n e l em en to de p re se rva c ión . E l p an te í sm o n o d i st i ng ue e n tr e
cr eac i ón y p ro v ide nc ia p er o el te ísm o in si s te en u na dob l e d i s ti nc ió n: (a ) L a
cr eac i ón e s e l ll am am ien to a l a e xi s ten c ia d e a lg o qu e an te s n o ex i st í a, e n
ta nt o qu e l a pr ov id en ci a co nt i núa o ha ce c on t inu ar lo q ue h a s id o l lam ado a
ex is te nc ia . ( b) En la pr im e r a no pue de hab e r co op er ac ió n de l a c r ia tu ra co n
el Cr ead or , p er o en la ú l tim a sí ha y c on cu rr enc i a d e la p rim er a c au sa co n
la s cau sa s s ecu nda r ia s. En l a E sc r i tu ra s iem pr e se ha ce d is t in c ión en t re la s
dos .

ERROR ES R EFER EN T ES A LA NA T URA L EZ A DE LA

PROV I D EN C I A .

1. L im i t ar l a a l a p re sc ie nc ia , o a la p r es ci en ci a m ás l a pr eo rd ena c ión .
Est a l im it ac ió n se e ncu en t ra en a lg uno s de lo s pr im i t iv os P ad re s de l a
Ig le s ia. El h ech o e s, s in em ba rg o, que cu an do h ab lam os de l a
pro vi de nc ia d e D io s, g ene ra lm e n te no ten em o s en m en te n i s u
pre sc i enc i a n i su p r eo rde na ci ón s ino s im p lem e nt e su c on t inu ad a
ac ti v ida d e n e l m un do pa ra la r ea l iza c ión de su pl an. V em o s
cl ar am en t e que e s to no p ue de s epa ra r se d e su e te rn o de cr e to, p er o
tam b i én s en tim os qu e l as d os p ued en y d ebe n di s t ing ui r se. L a
di st i nc ión q ue f r ecu en tem en te s e hac e en t re l as d os s e de no ta com o
pro vi de nc ia i nm an en te y pr ov id enc i a tr an si t or ia .
 197

2. L a c on c ep ci ón de ís t a d e la di vi na pr ov id enc i a. D e a cue rd o c on e l
de ísm o e l c ui da do de D io s pa ra e l m und o no e s un iv er sa l , ni e sp ec ia l ,
ni pe rp e tuo , s ino ú ni cam en te de n a tu ra le za g ene ra l . Cuan do D i os c re ó
a to da s su s c ri a tu ra s l es im pa r t ió c ie r ta s pr op ie da de s in a li en ab le s, la s
co loc ó b a jo l eye s i nva r ia bl es y l as de j ó q ue s e o cup a ran e n la br ar s u
des t in o po r m ed io de s us p od er es p ro p ios in he re nt es . En t re tan t o, E l
úni cam en te e je r ci t a una in sp ecc i ón g ene ra l, n o de lo s ag en te s
esp ec í fi co s qu e apa r ece n en la e sc ena , s in o de l as le ye s g ene ra le s qu e
El ha e s ta bl ec id o. E l m undo es s im p lem en te u na m áq ui na qu e D i os h a
pue st o en m ov im ie nt o, y e n ni ng ún s en ti do u n ba rco que E l p i lo te a
dí a tr as d í a. E s ta c onc ep ci ón de í st a de l a pr ov id enc i a e s ca ra c te r ís t ic a
de l pe l ag ian i sm o, f u e ac ep ta da p or d ive r sos t eó log os ca tó l ic o
rom a nos , fue pa t ro ci nad a p or e l s oc in i an ism o , y fu e u no nad a m á s d e
lo s er ro r es f und am en t al es d e l arm in i an ism o . Se r ev i st ió con u n ai r e
fi l osó f ic o po r lo s de í st as de l S ig lo X V I I I, y apa r ec ió e n un a nu ev a
fo rm a en e l S ig l o X IX b a jo l a in f lue nc ia d e la t eo r ía de la ev ol uc ió n
y de la ci en ci a na tu ra l, c on s u fu er t e én fa si s en la un i fo rm i dad d e l a
na tu ra le za co nt ro l ada p or un s i s tem a i nf l ex ib le d e le ye s i rr om pi b le s
com o el a ce ro.

3. El c onc ep to pan t eí s ta d e la d iv in a p ro v i den c ia. E l pan t eí sm o n o

re con oce la di s ti nc ió n en t re D io s y e l m und o. De sde el pun to d e v is t a
id ea l is ta ab so rb e e l m u ndo en D i os, y de sde e l m a te r ia l is t a a bs or be a
D io s en e l m und o. E n ca da ca so n o de j a l ug ar pa ra la cr ea c ión y
tam b i én el im in a la pr ov id en c i a e n e l se n ti do pr op io de l a p al ab ra . E s
ci er to q ue l os pa n te ís t as ha bl an de la p rov id en ci a, pe ro la l l am ad a
pro vi de nc ia d e el l os e s s im p lem e nt e i dén t ic a a l cu rs o de l a na tu ra l ez a
y es to n o e s ot r a co sa s i no l a r ev el ac ió n p rop ia de D i os , un a
rev e la ci ón d e D io s qu e n o d ej a lug ar pa ra l as op er ac io ne s
ind ep end i en te s d e la s seg und as c aus as en n ing ún se n ti do de l a
pa lab ra . D e sde es t e pun t o de vi s ta lo sob re na tu ra l re su l ta im po s ib le ,
o, m ás b ien , l o na t ur al y lo s ob re na tu ra l re su l tan id én t ic os, l a
con sc ie nc ia e n e l hom b re de ten er una d e te rm i na ci ón p rop i a, pe r son a l
y l ib re re su l ta una i lu s ión , l a r es pon sa bi l id ad m o ra l es u na f icc i ón d e
la im ag ina c ión , y l a a do rac i ón re l ig io sa e s un a sup er s t ic ión . L a
te ol og ía s iem p re h a s i do m uy cu id ado sa en e lu d ir lo s p el ig r os d e l
 198

pan te í sm o ; pe ro du ra nt e e l ú l t im o s ig l o e st e e r ro r t r iu nf ó
adu eñá ndo se de u na g ra n p ar te de la m o de rn a t eo log í a an ch a ba jo e l
di sf ra z de l a d oc tr i na de l a inm a ne nc ia de D i os . 85

L OS DE SI GN I OS D E L A PR OV I DENC I A

1. L as e ns eña nz as d e l a Es cr i tu ra sob re e s te p un to. L a B ib l ia c l ar am en t e

ens eñ a e l co nt ro l pr ov id en ci a l d e D io s.
a. Sob re to do e l u n ive r so, Sa l. 10 3: 19 ; Da n. 5 : 3 5 ; E f. 1 : 11
b. Sob re el m un do f ís ic o, Job 37 : 5, 10 ; S a l. 104 : 14 ; 1 35 : 6 ;
M at. 5 : 45
c. Sob re la c re ac ió n i nan im a da , Sa l. 1 04 : 21, 2 8; M a t. 6 : 2 6 ; 1 0
:29
d. Sob re los neg oc io s de la s n ac ion es , Jo b 12 : 23 ; S a l. 22 : 2 8; 6 6 :
7; H ec h. 17 : 26
e. Sob re e l nac im ie nt o de l hom b re y su p ar t e en l a vi da, I Sam 16 :
1; Sa l. 13 9: 16 ; I sa . 4 5 : 5 ; Ga l 1 :15
f. Sob re lo s s uc es os y f ra ca so s e xt er no s e n l as v ida s d e lo s
hom br es , S a l. 75 : 6 , 7 ; L uc . 1 : 52
g. Sob re la s co sa s qu e p ar ec en a cc id en ta l es o in s ig ni f ica n te s
Pro v. 16 : 33 ; M at . 1 0 : 3 0
h. En l a p ro te cc ió n de lo s ju st os , Sa l. 4 : 8 ; 5 : 12 ; 63 : 8 ; 12 1 :
3 ; Rom . 8 : 2 8
i. Sat i sf ac e la s n ec es id ad es de l pue b lo de D io s, G en 22 : 8, 1 4 ;
D eut . 8 : 3 ; F i l. 4: 19
j. Cont es t a l a o ra c ión , I Sam 1 : 1 9; I sa. 20 : 5, 6 ; I I C rón . 33 : 1 3 ;
Sal . 6 5 : 2 ; M a t . 7 : 7; L u c. 18 : 7, 8 ; y
k. D enun c ia y c as t ig a a lo s m a lv ado s, Sa l. 7 : 12, 13 ; 11 : 6.

2. L a p rov id en ci a g en er a l y la es pe ci a l. L o s t eó log os g en e ra lm en t e
di st i ng uen en t re p rov id en ci a g en e ra l y e sp ec ia l , d en ot and o, po r l a
pr im e ra, el c on tr o l de D i os s ob re e l un iv er so c om o un tod o, y po r l a
seg und a, s u cu ida do en re la c ión c on ca da pa r te d e la tod a. No so n do s
cl as es d e p rov id en ci a, s i n o l a m i sm a p rov id en ci a qu e s e e je rc i ta e n
dos re la ci on es d i fe re nt es . El té rm i no " p rov id en ci a e spe c ia l" , pu ed e

85
C o m p á r e se R a n d a l l , t h e M a k i n g o f t h e Mo d e rn Mi n d , p . 5 38 .
 199

te ne r, s i n em ba rg o, u n s ig ni f ic ado m á s e sp ec í fi co, y en alg un os ca so s

se r ef i er e a l cu id ado e sp ec ia l d e D io s pa ra su s cr i at ur as ra ci ona l es .
A lg uno s ha s ta h ab la n de u na p ro vi de nc ia m u y es pe ci a l (P ro vi de nt i a
spe c ia l is sim a) con re fe re nc ia a aqu e ll os q ue s e en cu en tr an e n l a
re la c ión es pe ci a l d e h i jo s de D i os . L a s p ro vi de nc ia s e sp ec ia l es so n
com b ina c ion es p ar t ic ul a re s en e l or den d e lo s ev en to s, com o e n l a
re spu es t a a la or ac ió n, en l a l ib er ac ió n d e la tr ib ul ac ió n, y to do s
aqu el lo s e jem p lo s en qu e en m ed io de c i rcu ns ta nc ia s c rí t ic as ll eg an l a
g rac ia y el s oco r ro.

3. N eg aci ón d e la p ro vi de nc ia es pec i al . Hay qu ie ne s e st án d i spu es t os a

adm i t i r u na pr ov id enc i a g ene ra l , u na adm in is t ra ci ón de l m u ndo ba j o
un s is t em a f i jo de ley es g en e ra le s ; pe ro q ue n i eg an qu e ha y t am b ié n
una p ro vi de nc ia es pec i al de D io s en la que E l se p re oc upa de lo s
de ta l le s de l a hi s to ri a, d e lo s su ce so s de l a vi da hum ana , y
par t ic u la rm en te d e la s exp er i enc i as de lo s ju st os . A lg uno s sos t ie ne n
que D ios es d em a si ado g r and e pa ra pr eoc up ar se c on la s pe que ñe ce s
de la v ida , e n tan t o qu e o t ro s sos t ie ne n qu e sim pl em en t e no pu ed e
hac er lo , pu es to q ue la s le ye s de la n at ur a le za l e a ta n la s m an os , y po r
eso so nr í en m a l ic i os am en te cu and o e sc uc han qu e D i os r es pon de a la s
ora c ion es d el h om br e. No se n ece s i ta neg a r q ue la r el ac ió n d e l a
pro vi de nc ia es pe ci a l co n la s l ey es un if orm es de la na tu ra l ez a
con st i tu ye un p rob l em a. A l m i sm o t i em po de be de c ir se q ue co ns t it u y e
un con cep t o a n ti b íb l ic o d e D io s, c onc ep to m uy po br e y sup er f ic ia l ,
de ci r q ue E l no se o cu pa n i p ued e oc up ar se d e l os de ta l le s de l a
vid a, q ue n o pue de re spo nde r a la o ra c ión q ue n o pu ede ayu da r en lo s
apu ro s, o in te rv en ir m i lag r os am en te en f avo r de l h om br e. U n
g obern an te q ue a ten d ie ra s im p lem e n te a ci e rt os p ri nc ip io s g e ne ra le s y
no di e ra a te nc ión a lo s pa r ti cu la r es, o u n hom b re d e neg oc io s qu e
fr ac as ar a po r no a t end er lo s de t al l es d e su neg oc io se ve r ía m u y
com p rom e t ido . L a B ib l ia e ns eña q ue ha s ta l os m á s peq ue ños d e ta l le s
de la v id a t ien en l ug ar en e l or den d iv in o. E n re l ac ión c on l a p reg un t a
de s i p od em os arm on iz ar la op er ac ió n de , la s l ey es g en er a le s de l a
na tu ra le za c on l as esp ec i al es d e l a pr ov id enc i a, ún i cam e nt e pod em o s
señ a la r lo s p un to s sig u ie n t es :
a. L as ley es d e l a na tu ra l ez a no de be n re pr es en ta r se com o
pot en ci as na tu ra l es que con t ro la n a bso l ut am en t e t odo s lo s
 200

fen óm en os y la s ope ra c ion es . Rea lm e nt e no s on m ás q ue l as d e l

hom br e ; u na de sc r ipc i ón, a m enu do de fi c ien t e, de l a
uni fo rm ida d en la v ar i eda d de sc ub ie r ta en el sen de ro e n qu e
ac túa n lo s p od er es de l a na tu ra l eza .
b. El con cep t o m a te r ia l is t a d e la s ley es de l a n a tu ra le za , c om o u n
si s tem a de ap re t ado t e ji do, qu e a c túa i nd epe nd ie nt em en t e d e
D io s y qu e h ace qu e E l re a lm en te no pu ed a in te rf e ri r en e l
cur so de l m un do, es con cep t o ab so lu tam en te er ró neo . E l
uni ve rs o t ien e u na ba se p e rso na l, y la un i fo rm id ad de l a
na tu ra le za e s sim pl em en t e e l m é tod o o rd en ado p or un ag en t e
per so na l.
c. L as l lam ada s le ye s d e la na tu ra le za pr odu ce n lo s m i sm o s
ef ec to s s iem p re q ue l as con di c ion es s ea n la s m i sm a s. L o s
ef ec to s no son g en e ra lm en t e e l r es ul t ado de u n s im p le p od er ,
si no l a c om b in ac ión d e la s p o ten c ia s n a tu ra le s. Has t a e l hom b r e
pued e va r ia r lo s ef ec to s m ed i an te la c om b ina c ión d e un a f ue rz a
na tu ra l c on o tr a o co n v ar ia s fu er za s, y si n em ba rg o ca da un a
de es ta s fu er za s ac tú a e n es t ri c to acu e rdo co n su s p ro pi as l ey es .
Y si est o es p os ib l e pa ra e l hom br e, e s i nf in i tam en te m á s
pos ib l e p ar a D ios . M ed ia n te to da c la se de com b in ac ion es E l
pued e pr odu ci r l os m ás va r ia do s re su l t ad os.

LA PRESERV ACI ÓN

BASES PA R A L A D OC T R I NA DE L A PRESER V AC I ÓN.

Par a l a doc t r in a de l a p re se rva c ión te nem o s pr ue ba s ta n to d ir ec ta s com o

in fe re nc ia l es.

1. Pru eba s D i r ec ta s. L a pr es er va ci ón d iv in a de to da s l as cos as se e ns eñ a

cl ar a y exp l íc i tam en te en di ve rs os pa sa je s d e la E sc r i tu ra. L o s
sig u ie nt es son ape na s a lg uno s de lo s m uch os p as a je s qu e pod r ía n
m enc ion a rs e: D eu t. 33 : 1 2, 2 5 - 28 ; I S am 2 : 9 ; Ne h. 9 : 6; Sa l. 10 7: 9 ;
127 : 1 ; 14 5 : 14 , 15 ; M a t. 1 0: 20 ; He ch. 17 : 28 ; Co l. 1 : 17 ; He b. 1 : 3 .
Son m u y num e ro so s lo s pa sa je s que h ab la n d e l S eño r com o e l qu e
pre se rv a a s u pu eb lo, po r e jem p lo , Gen 2 8: 1 5 ; 49 : 24 ; Ex 1 4 : 29, 3 0 ;
 201

D eut . 1 : 30 , 31 ; I I Cr ón. 20 : 15 , 17 ; Jo b 1 : 10 ; 36 : 7 ; S al . 31 : 2 0; 3 2 :
6; 34 : 15, 17 , 1 9; 37 : 15, 17 , 1 9, 20 ; 91 : 3 , 4 , 7 , 9 , 1 0, 14 ; 1 21 :3 , 4 ,
7, 8 ; 125 : 1, 2; I sa . 4 0: 11 ; 43 :2 ; 63 :9 ; Je r. 30 :7 , 8 , 1 1 ; Ez eq. 34 : 11 ,
12, 15, 16 ; D an. 12 : 1 ; Za c. 2 : 5 ; L uc . 2 1: 18 ; I C or . 1 0 : 1 3; I Pe dr o
3: 12 ; A p oc . 3 : 10.

2. Pru eba in fe ren c ia l. L a i de a d e la p re se rv ac ión d iv in a se de duc e de l a

doc t ri na d e la sob er an ía de D io s. L a so be ran í a ún i cam e nt e pu ed e
con ceb i rs e com o ab so lu ta ; p e ro no se r ía a bs o lu ta si ex is t ie ra u
ocu rr i er a a lg una co sa f ue ra d e la v ol un ta d div i na. L a sob er an ía d e
D io s ún i cam e nt e p ued e sos t ene r se sob r e l a c ond i c ión de que t odo e l
uni ve rs o y t odo lo qu e ha y en é l, in cl uy end o a l se r y l a ac c ión ,
dep end en a bs ol u tam e nt e d e D i os. Se d ed uce t am b ién l a so be ra ní a d e
D io s de l c ar ác te r d epe nd ie nt e de la cr i at ur a. E s ca ra c te r ís t ico de tod o
lo q ue es c r ia t ur a, n o po de r co nt i nua r su e xi s ten c ia p or m ed io d e s u
pro pi o p ode r in he ren t e. L a c r ia tu ra t i ene l a b as e de su s er y d e s u
con t inu ac ió n en la vo lun t ad d e su C re ado r. S o lam e nt e e l qu e c re ó e l
m undo m ed ia n te l a pa la br a de s u po ten c ia pu ed e so st en er lo p or m ed i o
de su om n ipo te nc i a.

L A CON C EPC I ÓN A D EC U A DA DE L A PRE SER V AC I ÓN D I V I NA

L a doc t ri na d e la p re se rv ac ió n pro v ien e de l a h ipó te s is d e que tod as la s

sus t anc i as cr ea da s, se an e sp i r it ua le s o m at er i al es , p os een ex i st en ci a rea l y
perm ane n te, d i st in t a de l a ex is t enc i a de D io s, y t i ene n ún ic am en te la s
pro pi ed ade s a c ti va s y p as iv as que ha n de r iva do d e D i os ; y de q ue su s
pot en ci as ac t iva s t i en en un a ve rd ade r a, y no só lo a pa ren t e e fi c ien c ia com o
seg und as ca us as , de t al m an er a qu e s on cap ac es de pr odu ci r lo s e fe c to s
pro pi os de el l as . A s í e s c om o e s ta doc t r ina no s s i rve de g u ar di a e n co n tr a
de l pa nt e ísm o con su id ea d e un a c on t inu a c re ac ión , qu e d is im u l ada , s i n o
si em p re dec l ar ad am en te , n ieg a l a e xi s te nc ia di s t in ta de l m u ndo , y ha ce a
D io s un m er o ag ent e en e l un iv er so . Per o l a doc t ri na d e la p re se rv ac ió n
div i na n o co ns id e ra a l as sus t anc i as cr ea da s com o ex is t en te s po r sí m ism as ,
pue st o que la ex i st en ci a pr op ia e s exc lu s iv a p ro p ied ad de D i os , y tod as la s
cr ia tu r as t i ene n la ba se d e su ex is t enc i a c on t inu a en D io s, y no en e l la s
m ism a s. D e e s to se s ig ue qu e con t inú an ex is t ie ndo no en vi r tu d de un m er o
 202

ac to neg a t ivo d e D io s, s in o en v ir t ud de l e je rc i ci o po si t iv o y con t inu ado d e l

pode r d iv in o. E l pod er d e D io s ap l ic ado a so st en er tod as la s co sa s es ta n
pos i t ivo c om o el q ue e je rc ió e n la c re ac ió n. L a na t ur al ez a pr ec i sa d e s u
obr a en so st en er t od as l as co sa s ta n to en su s er com o e n su acc i ón, e s u n
m is te r io, au nqu e d ebe de ci r se que , en su s o pe ra ci on es pr ov ide nc ia l es , E l s e
acom o da a l a na tu ra l ez a de su s cr i a tu ra s. Con Sh edd d ec im o s: " En e l m und o
m ate r ia l D i os a ct úa i nm ed i a t am en t e en y po r m ed io de l ey es y p rop i eda de s
m ate r ia l es. En e l de l a m en t e, D io s ac tú a inm e d ia tam e n te y p or m ed io de la s
pro pi ed ade s m en t al es . L a p r es er vac i ón nu nc a co r re e n s en t ido con t ra r io d e
la c re ac ión . D io s n o v i ol a en su p rov id en ci a lo qu e h a es ta b lec i do en l a
cr eac i ón" 86 L a pr es e rva c ión pue de de fi n ir se com o aqu e ll a ob r a co n ti nua de
D io s por m e di o de l a cua l E l m an ti en e la s co sa s que c r eo, jun tam en te c on l a
pro pi ed ade s y p ode r es co n q ue El l as do t o.

CONCEPCIONES ERRÓNEAS DE LA PRESERVACIÓN DIVINA

L a na tu ra l eza de e s ta o br a de D io s no s i em p re s e en t ie nde ade cu adam en te .

Hay d os pu nt os de v is t a d e el l a q ue deb em o s e vi t ar :

1. EL qu e es pu r am en te n eg at iv o. Seg ún 'e l de í sm o la p re se rv ac ió n
div i na con s is te en que D i os n o d es t ruy e la ob ra d e s us m ano s. Po r
vi r tud d e l a cr ea c ión D ios d o tó a l a m a te r ia co n c ie r ta s pr op ied ad es ,
la co lo có b a jo le ye s inv ar i ab le s, y l ueg o la de jó de sl i za rs e po r s í
m ism a , in dep end i en tem e n te de t odo so s té n o d ir ec c ión ex t er na. Es t a
es un a p re sen t ac ió n s in b as e b íb li ca , i r raz on ab le e i rr e lig i os a. E s
ir r azo nab l e, p ue st o qu e im pl i ca q ue D ios l e com u n icó sub s is t enc i a
pro pi a a l a c r ia tu ra , s ie ndo que l a p rop i a s ubs i s ten c ia y l a p rop i a
sus t en ta ci ón s on p ro pi ed ade s i ncom un ic ab le s qu e ca ra ct e ri za n
úni cam en te a l C re ado r. L a c ri a tu ra j am ás pu ed e so st en er se po r s í, y
deb e s er so s ten id a d ia r iam en te po r e l om n ip o ten t e po de r d el C re ad or .
D e aqu í que no se re qu ie ra un ac to pos i t ivo de l a om n ip ot en ci a d e
par t e de D i os p ar a an iq ui l ar la s ex is t enc i as c re ada s. E l s im p le he ch o
de d e ja r d e so st en er l as co ndu ci r ía na t ur alm en te a su de s tr uc ci ón. E l
con cep to de la sub s is te nc ia pr op ia d e la m a te r ia es ir r el ig i os a, pu es t o

86
Do g m . Th e o l . I, p . 5 28 . L a s c o sa s q u e c re ó , j u n t a m e n t e c o n l a s p ro p i e d a d e s y p o d e re s
con que E l l a s dotó.
 203

que d es a lo ja a D i os a t an g r an d i st an ci a d e su c rea c ión que l a

com un ió n co n E l r es u lt a p rá ct i cam e nt e im po si b le. L a h i st or i a
te s ti f ic a c l ar am en t e a l he cho de qu e ta l con ce pt o, un i fo rm em en t e
cond uc e a l a m uer t e de la r el ig i ón. T am poc o t ie ne b as e bí b li ca pu es t o
que co lo ca a D io s com p le tam en te fu er a d e s u c re ac ió n, e n tan to qu e
la B i bl i a nos ens eñ a en m uc hos p as a je s que E l no e s ún ic am en t e
tr as ce nde n te s ino t am b ié n inm a nen t e e n la s ob ra s d e sus m an os .

2. Q ue es u na c re ac ión c on t inu a. E l pan t eí sm o ha b la de la p re se rv ac ió n

com o de u na c on t inu a c re ac ión , de m od o qu e l as c r ia tu ra s o c au sa s
sec und a ri as t ie nen que con ceb i rs e d esp ro v is ta s d e r ea l o c on ti nu a
ex is te nc ia ; p er o r ec ib i énd ol a p or em an ac ió n en cad a m om en t o
suc es iv o d e aqu e l m is te r io so A bs ol u to que s e en cue nt r a e n la b as e
sec r et a d e tod as l as co sa s. A lg uno s q ue no fue ro n p an te í st as t uv ie ro n
un c on cep to pa r ec ido d e la pr es er va ci ón. De sc ar te s pu so la ba s e pa r a
con ceb i r la a s í, y M a le br anc he c ond u jo e s te c onc ep to al ex tr em o m á s
le ja no c ons i s ten t e con e l te ísm o . Has t a Jon a tha n Edwa rd s lo e ns eñ a
in ci den t alm en te en s u ob ra sob re el Pec ad o Or ig in al , y f ue as í com o
es tuv o p e lig r os am en t e a pu nt o d e ens e ri ar e l pa n t eí sm o. Un con cep t o
ta l d e la pr es er va ci ón n o d ej a lug a r pa r a l as ca us as se cu nda r ia s y po r
eso , nec es a ri am en t e, co ndu ce a l pan t eí sm o. E s con t ra r io a nu es t ra s
in- tu ic io ne s o r ig in al es y ne ce sa r ia s q ue no s as eg ura n de que s om os d e
ver da d c aus as p rop ia s y de t erm in at iv as de ac c ión , y e n c on sec ue nc ia ,
ag ent es m o ra le s. A d em á s, h ie re a la s m er as ra íc es d e l a l ib re ag e nc ia ,
de l a re sp ons ab i l ida d m or al , y de l g obi er no m or a l y, po r t an to, d e l a
re l ig ión m i sm a . A lg unos teó log o s re fo rm ad os t am b ié n u sa n e l t érm in o
" cre a c ió n co n ti nu a" ; 87 pe ro d es de lueg o n o tr at an d e e ns eña r la
doc t ri na q ue e s tam o s co ns id e ran do. S im p l em en te de sea n i ns i st i r e n e l
hec ho de qu e e l m und o es tá s os t en ido po r e l m ism o po de r que lo cr eó .
A ten d ien do al h ech o d e q ue la ex pr es i ón se pr es t a a m a l
en ten dim ie n to es m e jo r e v it ar l a.

CONCURRENCIA

87
Ba v i n k , Ge re f. Do g m . I I , p . 6 5 4 ; He p p e . Do g m . p . 1 9 0 ; M c Ph e rso n . C h r . Do g m ., p .
177.
 204

LA IDEA DE LA CONCURRENCIA DIVINA Y LA PRUEBA DE ELLA.

1. D ef in ic ió n y e xp li ca c ión . L a co nc ur re nc ia p ue de d ef in i rs e com o l a
coop e rac i ón de l pod e r d iv i no con lo s p od er es s ubo rd in ado s, d e
acu er do co n l as le ye s pr e- es t ab le ci da s pa ra su op er ac ió n ha ci énd o la s
ac tua r, y q ue ac tú en p re ci sam en te c om o lo h ac en. A lg un os s e in c li na n
a l im i t ar su op er ac ió n, d en tr o de lo q ue r es pe ct a a l hom b r e, a la s
acc io ne s h um an as qu e s on m o r alm en te bu ena s y , p or t an to ,
re com en da bl es ; o t ro s, c on m á s lóg ic a, la s e xt i end en a l as acc i one s d e
tod a c la se. D e be no ta r se de sd e el p r in ci pi o que e s ta do c tr in a im p l ic a
dos co sa s :
a. Q ue lo s po de re s de l a na tu r al ez a no ac t úan p or s í m i sm o s, e s
dec i r, s im pl em e nt e p or su p rop io po de r in he ren t e, s ino qu e
D io s ob ra inm e di a tam e nt e en cad a a ct o de la cr ia t ur a. Es t o
deb e e nt en de rs e e n o po si c ión a l a ens eñ anz a de ís t a.
b. Q ue la s s eg unda s cau sa s son r ea le s, y qu e n o de be n
con si de ra r se s im p lem e nt e c om o el po de r o pe ra t ivo de D i os .
Sol am en t e so br e l a con di c ión d e qu e l as c au sa s se cun da r ia s so n
re al es , p odem o s hab l ar ad ec uad am en t e d e la con cu r ren c ia o
coop e rac i ón de la P r im e ra Cau sa con la s ca us as s ec und ar i as .
U na v ez y s iem pr e d eb e in s is t ir se e n e s to, e n con t ra de la i de a
pan te í st a de que D i os e s el ún i co ag en te que ob r a e n e l m und o.

2. L a pr ue ba b íb l ic a de la con cu r ren c ia d iv in a. L a B ib l ia e ns eñ a
cl ar am en t e que la p rov id en ci a de D i os ti en e que v er no so lam e nt e co n
el s e r s ino tam b i én co n l as a cc io ne s u ope r ac ion es d e l a c ri a tu ra. L a
ver da d g en er a l d e que lo s h om b re s n o o b ran ind epe nd ie n tem e nt e, s in o
con t ro lad os po r l a vo lu n tad de D io s ap ar ec e en di ve rs os pa sa je s de l a
Esc r it ur a. Jo sé d i ce e n Gén . 45 : 5 qu e D i os, m ás bi en q ue su s
herm ano s, l e h ab ía en vi ad o a Eg ip to . En Ex 4: 11 , 1 2 e l Señ or d ic e
que él es t ar á e n l a b oc a de M o i sé s y q ue l e en se ña rá lo qu e t i ene qu e
dec i r; y e n Jo s. 11 : 6 le da a Jo su é l a s eg ur id ad d e qu e le e n tr eg ar á
sus en em ig os a Is ra el . P rov . 21 : 1 no s e ns eña que " e l co ra zó n de l re y

6: 22 , qu e Je hov á " ha t or na do e l co ra zón d e l re y de A s i r ia" a I s rae l .

En D eu t. 8: 18 ; s e le re cue rd a a I sr ae l e l h ec ho d e qu e e s J eh ová e l
que le d io po de r pa ra a dqu i r ir ri qu eza s. M á s pa rt i cu la rm en t e, s e
 205

des pr end e tam bi én , e vi de nt em en t e, de l a E sc r it ur a q ue ha y c i er t a

cl as e de co ope r ac ió n di vi na en lo qu e es m a lo . Seg ún e l pa sa je d e I I
Sam . 16 : 1 1 J eho vá o rd enó a S im e i qu e m al d ij er a a Da vi d. D io s
tam b i én l l am ó a A s ir i a " L a va ra d e m i i r a y e l bác u lo de m i
ind ig na c ión" , Is a. 10 : 5. A dem á s, El p uso u n e sp í r it u m e nt i ro so en la s
boc as de l os p ro fe ta s d e A cab , II Re ye s 2 7: 20 - 2 3.

ERRORES QUE DEBEN EVITARSE

Hay va ri os e r ro re s re l ac io nad os c on es t a doc t r ina c on t ra l os c ua le s no s

deb em os po ne r e n g ua rd ia .

1. Q ue c on si s te ún ic am en t e e n u na com u ni ca ci ón g e ne ra l d e pod er , s i n
de te rm i na r la ac ci ón es pe cí f ic a e n n ing un a fo rm a. L os j es u it as , lo s
soc in i ano s v l os a rm i n ian os s os t ie nen q ue la co nc ur re nc ia d iv i na e s
só lo u na coo pe ra c ión g e ne ra l e i nd if e ren t e, d e ta l m a ne ra que so n la s
cau sa s se cun da ri as la s q ue di r ig en l a a cc ió n a s u fi n p a rt i cu la r. Es a
con cu rr enc i a d iv ina es c om ún tam b ié n a tod as la s ca us as ,
en ten di én do la s en ac ci ón ; pe ro en un a fo rm a qu e es en t er am en t e
ind e te rm i nad a. A u nqu e e st im u l a a la c au sa s ec und ar i a l a de j a
de te rm i na r su pr op io f in pa r t icu l ar y su m od o d e acc i ón. Pe ro s i es t a
fue r a l a s i tu ac ión , e s ta rí a e n e l po de r d el hom b re fr us t ra r e l p l an d e
D io s, y la pr im e ra ca us a se con ve r ti r ía en s i rv ien t e d e la seg un da. E l
hom br e es ta r ía en e l t im ón , y no h ab rí a p ro v ide nc ia d iv in a.

2. Q ue e s d e ta l n a tu ra le za que e l hom br e h ace un a p ar t e de l t ra ba jo y

D io s h ac e la o tr a p ar t e. L a coo pe ra ci ón en t re D io s y e l hom b re s e
rep r es en ta a lg una s ve ce s com o s i f ue ra a lg o sem ej an te a lo s es fu er zo s
uni do s de u n t i ro de b es t ia s qu e j a lan jun t as , ha ci end o ca da u na s u
par t e. Es t e e s un c onc ep to e r rón eo d e l a d is t r ibu ci ón d e l t ra ba jo. D e
hec ho ca da a cc ió n es to ta lm e nt e un h ech o de D ios y d e l a cr i at ur a. E s
un he cho de D io s ha s ta d ond e na da es in dep end i en te d e s u d iv in a
vol un ta d, y h as t a d ond e to do es tá d et erm in ad o d e m om e nt o a
m om ent o p or la vo lun t ad de D io s. Y es u na ac c ión de l hom b re , h as t a
dond e D i os l o r ea l iz a po r m ed i o de l a ac t iv i dad m ism a de l a c r ia tu ra .
H ay e n es to pe ne t rac i ón ; p er o no l im i t ac ión m u tua .
 206

3. Q ue la o br a de D i os y l a de l a c ri a tu ra en c onc ur re nc ia e s tá n
coo rd in ada s. E s to ya e s tá e xc lu id o co n lo q ue a ca bam o s de d ec i r
ar r iba . L a ob ra d e D io s s iem p re t ien e l a pr io r id ad, po rq ue e l hom b r e
es dep en di en te de D ios e n tod o lo qu e h ac e. L a af i rm ac i ón de l a
Bi b li a, " s in m í n ad a po dé i s h ace r" , s e a pl i ca en to do s lo s c am po s d e l
es fue r zo. L a e xa ct a re la ci ón en tr e lo s do s se in di ca c la ram e nt e e n la s
sig u ie nt es c ar ac te r ís t ic as de la d iv ina c onc ur re nc ia .

CARACTERÍSTICAS DE LA CONCURRENCIA DIVINA

1. Es p re v ia y p re de te rm ina n te, no en s en t ido t em po ra l s ino lóg ic o. N o

hay p r inc i pi o ab so lu to d e pr op ia a c ti v ida d de la c r ia tu ra , a l a qu e
D io s ad i ci one s im p lem e n te s u a ct i vi da d. En to do c as o e l im pu l so a l a
acc ió n y al m o v im i en to p ro ce den de D io s. T ie ne q ue hab er un a
in f lue nc ia de e ne rg ía di vi na an te s de que la cr i at ur a a ct úe . Deb e
not a rs e pa rt i cu la rm e nt e qu e es ta in f lu enc i a no t erm in a en la a c ti vi da d
de l a c r ia tu ra , s in o en la cr ia t ur a m i sm a. D io s ha ce q ue to do t r aba j e
en l a na tu r al ez a y qu e s e m uev a en la d i re cc ió n de u n pr ed et e rm in ad o
fi n. D e e s ta m ane r a D i os t am b ié n c apa c it a e im pu ls a a s us c ri a tu ra s
ra ci ona l es , c om o ca us as s ecu nd ar ia s, a qu e ac tú e, y es o no m er am en t e
dot án do la s de ene rg í a en un s en t ido g en e ra l, si no v ig or i zán do la s pa r a
de te rm i nad os ac to s es pe cí f ic os. E l h ace t od as l as co sa s e n tod os , I
Cor. 12 : 6, y ob ra tod as la s c os as, t am bi én e n e st e s en t ido , s eg ún e l
con se jo d e s u vo lu nt ad , Ef . 1 : 11. L e d io a I sr ae l po de r pa r a
con seg u ir r iqu ez as, D eu t. 8 : 1 8, y o br a en lo s c rey en te s tan t o e l
que re r com o e l ha ce r, s eg ún su ben ep l ác i to, F il . 2: 1 3. L os p el ag ia no s
y lo s sem i - pe lag ia nos d e t oda s la s cl as es es tá n g ene ra lm en t e
di spu es to s a a dm i t ir qu e l a c r ia tu r a no pu ede ac t ua r s in e l in fl u jo d e l
pode r d iv in o, pe ro s os t ie nen qu e es e i nf lu jo n o es t an e sp ec íf i co qu e
de te rm i ne e l c ar ác t er de l a ac ci ón en n ing ún se nt i do.

2. Es t am b ié n un a co nc ur re n c ia s im u lt án ea. D es pué s d e qu e em p i eza l a

ac ti v ida d d e la cr ia t ur a, la vo lu nt ad e fi ca z d e D i os de be acom p añ ar l a
en ca da m om en to , s i es qu e t ie ne qu e co nt i nua r. No ha y un so l o
m om ent o en que la cr i at ur a ob re in de pen di en tem en te d e l a vo l un tad y
 207

de l po de r d e D i os . En él v iv im os y n os m o vem o s y t enem o s n ue s tr o
se r, H ec h. 17 : 28 . Es ta a ct i vi dad d i vi na a com pa ña la a cc ión d e l
hom br e en to do p un to ; pe ro si n d es po ja r al hom b re en n ing un a f orm a
de s u li be r tad . L a ac c ión pe rm an ec e c om o un ac t o l i br e de l hom b re ,
un a ct o po r e l que é l s e de be con s ide ra r re spo ns ab le . Es t a
con cu rr enc i a s im u l tá ne a no r es ul t a un a id en t if ic ac ió n d e la ca us a
pr im a co n la c au sa s ecu nd a. En un s en ti do m uy r ea l l a ope ra c ión e s e l
pro duc t o d e am b as ca us as . E l h om br e e s y s ig ue s ie ndo e l s u je to re a l
de l a ac ci ón. Ba vi nck i lu st ra es to señ a lan do e l he cho d e qu e l a
m ade ra a rde , que D ios e s e l ú ni co qu e l a h ac e ar de r; p er o q ue ,
rig u ro sam e nt e, e l a rde r no pu ed e a t r ibu i rs e a D io s s ino a la m ade r a
com o su je t o. Es ev id en te q ue es t a acc i ón s im u lt án ea no pu ed e
sep ar a rs e de la c on cu rr enc i a pr ev ia y pr e de t erm in an te , s ino q ue d eb e
di st i ng ui rs e d e el l a. E s tr i ct am en t e h ab la ndo , la a cc ión s im u l tá nea , a
di st i nc ión d e l a pr ev ia co ncu r re nc ia , te rm ina n o en l a cr ia t ur a, s in o
en s u a ct iv i dad . Pu es to que no te rm i na en la cr i at ur a pu ed e
in te rp re t ar se en s en t ido a bs t rac t o c om o q ue no t i ene s ig n if ic ad o
ét ic o. E s to e xp l ic a qu e l os j es ui t as ens eñ ar an que l a d iv in a
con cu rr enc i a e ra s im u l tá ne a ún ic am en te , y no pr ev ia y p r e
de te rm i nan t e, y qu e alg un os t eó log os r ef orm ado s l im i ta r a n la p rev i a
con cu rr enc i a a l as bu en as a cc io ne s de l os hom br es , y pa ra l as d em á s
se sa t is f ic i er an en señ an do una c onc ur re nc ia s im u l tá nea .

3. Es f ina lm e n te un a con cu rr en ci a inm ed ia ta . Pa ra g obe rn ar a l m und o

D io s em pl ea t oda c l as e d e m e di os p ar a la r ea l iz ac ió n d e su s
pro pó si to s ; p er o no t rab a ja as í e n l a d iv in a c onc ur r enc i a. Cu and o E l
des t ruy e la s c i uda de s d e la l la nu ra con f ueg o, te nem o s u n a c to d e l
g obie rn o d iv ino en e l q ue D io s em p le a m ed io s. P e ro a l m ism o t iem p o
es tá al l í s u co nc ur re nc ia inm ed ia ta po r m ed io d e la c ua l h ace que e l
fueg o c aig a, q ue a rda y q ue de s tr uya . De es ta m a ne ra D i os t am b ié n
tr ab aj a en el hom b r e do t ánd ol o d e p od er en l a d e te rm i nac i ón d e su s
ac ti v ida de s c on st an tem en te .

LA CONCURRENCIA DIVINA Y EL PECADO

L OS pe lag ian os , los s em i pe lag i ano s y los a rm i ni an os l eva nt an un a s er i a

 208

obj ec ió n a e s ta d oc tr i na d e l a pr ov id enc i a. So s ti en en qu e un a p rev i a

con cu rr enc i a, que n o e s m e r am en te g ene ra l s in o q ue pr ed et erm in a al hom br e
par a a cc io ne s e sp ec í fi ca s, ha ce q ue D io s sea e l a u to r r es pon sa bl e d e l
pec ado . L o s t eó log os re fo rm a do s s e da n cu en ta d e la d i f icu l ta d qu e s e
pre se n ta a qu í ; pe ro no se si en te n l i br es pa ra es cab ul l i rl a n eg ando e l
g obie rn o a bso l ut o d e D ios s ob re la s acc i one s l ib re s d e s us c ri a tu ra s
m ora le s, pu es to qu e e s te con t ro l se en señ a cl ar am en t e e n la E sc r i tu ra, Gén .
45: 5 ; 50 : 19, 20 ; Ex 10 : 1 y 20 ; I I Sam . 16 : 10 , 1 1; I sa . 10 : 5 - 7 ; Hec h. 2 :
23; 4 : 27, 28 . P er o se s ien t en con s tr eñ id os a en se r ia r:

1. Q ue l os ac to s p ec am i nos os es t án b a jo e l con t ro l d iv in o y que ocu r re n

seg ún l a p re de te rm ina c ión y e l p ro pó si t o d e D io s ; pe ro ún ic am en t e
por pe rm i so di vi no, de m a ne ra que D io s n o e s l a c au sa e f ic ie n te d e l
pec ado d e l os h om b re s, Gén . 45 : 5 ; 50 : 20 ; Ex 1 4 : 1 7; Is a. 6 6: 4 ;
Rom . 9 : 22 ; I I T es . 2 : 11

2. Q ue D io s f r ecu en tem en te re s tr i ng e l as ob ra s pe cam ino sa s d e l

pec ado r, G é n. 3 : 6 ; J ob 1 : 12 ; 2 : 6 ; S al . 76 : 10 ; Is a. 1 0: 1 5 ; Hec h. 7 :
51

3. Q ue D io s pa ra f avo r ece r su p ro pi o pr opó s it o dom ina e l m a l por m ed i o

de l b ie n, G én. 50 : 20 ; Sa l. 76 : 10 ; He ch . 3 : 13.

Sin em ba rg o, e st o no q ui e re d ec ir que to do s con cu er den en la r es pu es ta a l a

preg un t a d e s i hay un a v ig or iz ac ió n d i re ct a, inm ed ia ta y fí s ic a d el po de r
ac ti vo d e l a c r ia tu ra d i spo n ién do la y pr ede t erm in ánd o la e f ic azm e nt e pa r a e l
ac to es pe cí f ic o, y tam b i én ca pa ci t ánd ol a pa ra e je cu ta r es e a c to. Dab ne y, po r
ej em p lo, en t an to qu e a dm i t e un a con cu rr en ci a f ís ic a, sem ej an te , e n la ba j a
cr eac i ón, la n ieg a c on re spe c to a los se re s l ib r es. E l m i sm o Da bne y
conv i ene en que e l co nt ro l d e D ios so br e tod os lo s a ct os de su s c ri a tu ra s e s
seg ur o, so be ra no y ef i caz , y q ue, p or tan to , él y l os q ue op in an co n é l d ebe n
hac er f r en te a l asu n to de l a re sp ons ab i l ida d q ue l e re su l ta a D i os po r e l
pec ado . D ab ne y da su co nc lu s ión en la s p a lab ra s sig u ie nt es : " E s te es , pu es ,
m i cu ad ro d e l a e vo luc i ón p rov i den c ia l de l p ro pó s it o de D io s r es pe ct o a lo s
ac to s p ec am i no sos : a rr eg la r y ag rup a r lo s eve n tos y los o bj e tos a l re ded or d e
ag ent es l i br es , e n f orm a ta l que co ns id e ran do la m u lt i fo rm e sa bi du r ía y
pode r de D i os c ada a lm a qu ed e c o loc ad a a c ad a p as o en l a p re se nc ia d e
 209

aqu el l as c ir cu ns ta nc ia s que E l c ono ce qu e se rá n u n su fi c ien t e y s edu c to r

obj e ti vo pa ra e j ecu t ar e so s eve nt os c on l a n a tu ra l y l ib re ac t iv id ad d e c ad a
alm a , pr ec i sam e nt e com o la cos a qu e D io s dem and a en s u p lan . De es t a
m ane ra e l ac to re su l ta ún i cam e n te d el hom b re, aun qu e su aco n tec e r es t é
aseg u ra do e f ic azm e nt e po r D ios . Y el pe cad o r es ul t a s er ú n icam en te d e l
hom br e. E l c ui da do d e D io s e n es t o es sa nt o ; pr im e ro , po rq ue tod a s u
ag enc ia p er son a l es tá ar reg l ad a pa ra a seg ur a r que e l ac on te ce r se a sa n to ; y
seg und o, po rq ue s us fi ne s o pr opó s i tos son san t os. D io s no qu i er e e l pe cad o
de l h ec ho, po rq ue e l h ec ho se a pe cam ino so ; ún ic am en te q ui er e e l re su l tad o
con r el ac ió n al c ua l e l a c to s ir ve com o m e di o, y es e re su l tad o es s iem pr e
dig no de su sa n ti da d" . 88 L a g ra n m ay or í a d e los t eó log o s r e fo rm ado s, s i n
em ba rg o, so s ti en en l a co ncu r ren c ia d e que s e t ra t a y bu sca n l a so lu c ión d e
la d if i cu l tad ( 1) m ed i an te un a di s t inc ió n en tr e l a m a te r ia y l a fo rm a de l ac t o
pec am inos o y (2 ) a tr i buy end o ta l a ct o ex cl us iv am en t e al h om br e. E l
con cu rso d iv in o d a a l ie n to al hom b re y lo de t erm in a e f ic azm e n te pa ra e l
ac to e spe c íf ic o pe ro e s e l hom b re e l que d a a l ac to s u cua l id ad f orm al , y
qui en po r t an to es r es pon s ab le de l ca rá c te r p ec am i no so de l ac to . N ing una d e
es ta s so lu ci on es s e p ued e con s id er ar e nt er am en t e sa t is fa c to ri a, po r l o tan t o
el p rob lem a d e la r e lac i ón de D io s con e l pe cad o sig ue s i end o u n m is te r io.

EL GOBIERNO

NATURALEZA DEL GOBIERNO DIVINO

El g obi e rno d iv in o pu ede d e fi ni r se c om o aq ue l la a ct iv i dad con t inu a de D io s

por m ed io de l a c ua l g ob i er na to da s la s c os as t e le o lóg icam en te de m an er a
que as eg ura el cum p l im ien to de l p ro pós i to di v ino . Es te g ob i er no n o e s
sim p l em en te un a pa rt e de l a d iv in a pr ov ide nc ia , si no su t odo , p r ec is am en t e
com o l o so n l a pr es e rva c ión y la c on cu rr enc i a, ún i cam e nt e qu e ah or a l o
con si de ram o s de sd e el p un to de v i st a de l f in ha c ia e l cu al D ios e s tá g ui and o
tod as la s c os as en l a cr ea ci ón , e s dec i r, l a g l or ia d e s u n om b re.

1. Es e l g obi er no d e D i os c om o Rey de l un iv er so . A c tua lm e n te m uc ho s

con si de ra n qu e l a i de a de D io s com o R ey e s un a no ci ón a nt i cua da d e l

88
Sy st . a n d Po l e m i c Th e o l . , p . 28 8
 210

A nt ig uo T es tam en to, y qu is i er an su s ti tu i r la po r la i de a d e D ios com o

Pad re, s eg ún s e e ncu en t ra en el Nue vo T es tam en to. L a id ea de l a
sob er an ía di v ina deb e c ede r su lug ar a l am o r d iv in o. S e c ree qu e es t o
es tá en a rm on í a co n l a no ci ón p rog r es iv a de D io s e n l a Es cr i tu ra .
Per o e s un er ro r pen sa r qu e la r eve l ac ión d iv in a, cu and o se l eva nt a a
sus n i ve le s m ás a l to s i nt en ta d es po ja rn os g ra du alm en te d e la id ea d e
D io s c om o R ey, s us t i tuy én do la po r la ide a de D i os com o P ad re. Es t o
ya fu e con t rad i cho po r l a p rom in e n ci a de l a id ea de l Re ino d e D io s
que se en cu en tr a e n la s e ns eña nz as de Je sú s. Y s i se di j er a q ue di ch a
ens eñ anz a e nvu el ve so lam en te la id ea de u n Re in o de D io s e sp ec ia l y
l im i ta do, s e r ep li ca r ía qu e l a id ea de la p at er n ida d de D i os en lo s
Evang e l ios es t á su j et a a la s m i sm a s r es t r icc i one s y l im i ta c ion es .
Je sús no en se ña una pa t er ni dad A dem ás, e l Nu evo Te st am en t o
tam b i én en señ a e l re in ado un i ve rs al d e D io s en pa sa je s com o M at . 1 1 :
25; H e ch. 1 7: 2 4; I Tim . 1 : 17 ; 6 : 15 ; A poc . 1: 6 ; 19 : 6. E l es a l a ve z
Rey y Pa dr e, y es la fue n te d e t oda au to ri da d en e l c i el o y e n l a
t ie rr a, e l Re y d e R eye s y e l Se ño r d e señ or es .

2. Es un g obi er no ad ap ta do a l a na tu ra le za d e la s c ri a tu ra s que E l
g obie rn a. En e l m und o m a te ri a l D i os h a e s tab l ec id o l as le ye s de l a
na tu ra le za, y po r m e di o d e e ll as g obi e rna a l un ive r so f ís i co. En e l
m undo m en ta l e je rc e s u g ob ie rn o e n fo rm a m ed ia ta co nf orm e a la s
pro pi ed ade s y l ey es de la m en te e inm e d ia tam e n te po r m ed io de l a
ope ra ci ón d i rec t a de l Es pí r i tu Sa nt o. En e l g ob ie rno y con t ro l de lo s
ag ent es m o r al es ha ce u so de tod a c l as e de in f lu enc i as m o ra l es , t a le s
com o c i rc uns t an ci as , m o ti vo s, in st ru cc ió n y ej em p lo ; p er o t am b ié n
obr a d ir ec t am en te po r m ed io d e la o pe ra ci ón p er so na l d el E sp í ri t u
San to so br e el i n te le c to, l a v o lun ta d y e l co ra zón .

L A EX T EN SI ÓN D E EST E G OB I ERNO

L a Bi b li a dec l ar a exp l íc i tam e n te qu e e s te g obi e rno e s u n ive r sa l, Sa l. 22 : 28 ,

29; 103 : 17- 1 9 ; D an. 4 : 3 4, 35 ; I T im . 6 : 15 . Es rea lm en te la e je cu ci ón d e
su p rop ós i to et er no, que ab ar ca tod as su s ob ra s d esd e e l p r inc i pi o, tod o l o
que fu e, es y se rá . P er o e n tan to qu e e s g en e ra l, t am bi én de sc ie nd e a l o
par t ic u la r. L as co sa s m á s ins ig n if i can t es, M at . 1 0: 29 - 31 , a que l lo qu e
 211

par ec e ac c ide n ta l, P ro v. 16 : 3 3, la s bu ena s a cc io ne s de lo s hom b re , F il . 2 :

13, y t am b ié n s us m a l as ac ci on es, H ec h. 14 : 16 , to do es tá ba jo e l c on tr o l
div i no, D i os es e l R ey de I sr ae l, I sa . 3 3: 22 ; pe ro t am b ié n re in a e nt r e la s
nac io ne s, Sa l. 47 : 9. N ada pu ed e e va di r se de su g obi e rno .

LAS PROVIDENCIAS EXTRAORDINARIAS O MILAGROS

LA NATURALEZA DE LOS MILAGROS

Se ac os tum br a ha ce r d is t in ci ón e nt re pr ov id enc i a or di na r ia, y pr ov id enc i a

ex tr ao rd in ar ia . En la p r im e ra D i os ac tú a m ed ia nt e l as seg und as cau sa s e n
es tr i ct o a cue rd o co n l as l eye s d e l a na t ur al ez a, aun que hag a va r ia r lo s
re su l tad os m ed ia n te com b i nac i one s di f er en t e s. Pe ro en la s eg unda D i os o br a
inm e di a tam e nt e o s i n la m ed ia ci ón de l as ca us as se cu nda r ia s en su s
ope ra ci on es or di na r ia s. D ic e M cPh er so n: " M i lag ro e s a lg o qu e se h ac e s i n
el r ecu r so d e lo s m ed i os or di na r io s d e p rod uc ci ón, un r esu l t ado con seg u id o
di re ct am en t e p or la p rim er a cau sa s i n la m ed i ac ión , al m en os e n la f orm a
aco s tum b rad a, d e l as seg un da s ca us as" . 89 L a co sa d i st i nt iv a en el ac to
m il ag ro so c on si s te e n qu e es el re su l ta do d el ej e rc ic io d e l po de r
sob re na tu ra l de D i os . Y es te s ig n if ic a, po r con s ig ui en t e , q ue no se p rod uc e
m edi an te c au sa s se cun da ri as q ue op er an de a cue rd o con la s le ye s d e l a
na tu ra le za. S i es to ú lt im o f ue ra , n o s er í a sob re na tu ra l (p or a r ri ba de l o
na tu ra l es d ec i r, no se r ía un m il ag ro. S i D i os , en la e je cu ci ón de u n m i lag r o
ut i li zó a v ec es l as fue r za s pr es en te s en l a na tu ra l ez a, l as u só en u na f orm a
di st i nt a d e la or d ina r ia pa ra pr odu c ir r es ul t ado s in esp e rad os , y es to e s
exa ct am en t e l o que con s t it uye el m i lag ro . 90 Cada m i lag r o es t á po r a rr ib a de l
ord en e st ab le c ido en la na tu ra l ez a, pe ro po dem o s d i s ti ng ui r di fe re n te s
cl as es , au nqu e no d i fe re n te s g rad os, de m il ag ro s. Ha y m i lag r os ta n de l tod o
por ar r iba de la na t ur al ez a qu e no g ua rda con ex ió n a lg una c on a lg ún m ed io .
Per o tam b i én hay m i l ag ro s q ue so n c on t ra m ed ia , e n lo s que s e em pl ea n
m edi os ; p er o en ta l fo rm a q ue lo s re su l ta do s so n com p le t am en te di fe re n te s
de lo qu e u su alm en te r es ul t a d e eso s m ism os m ed io s.

89
C h r . Do g m . , p . 1 8 3. C o m p á re se t a m b i é n Ho d g e , Ou t l i n e s o f Th e o l ., p . 27 5 .
90
C o m p á r e se Me a d , Su p e n a t u ra l R e v e l a t i o n , p . 1 1 0 .d e
 212

LA POSIBILIDAD DE LOS MILAGROS

L os m i lag ro s son ob je t ab le s e sp ec ia lm e nt e sob re l a b as e d e qu e im p li ca n

una v io la c ión d e l as ley es n at ur a le s. A lg un os p ro cu ran e sc ap ar d e l a
di f icu l ta d c onv i ni end o con A g u st í n e n q ue lo s m i lag ro s son m e ra s
exc epc i one s a l a na tu ra l eza ta l com o la c ono cem o s, d and o a en ten de r co n
el lo , qu e s i tu vi é ram o s un c ono cim ie n to m ás com p le to d e l a na tu r al ez a
pod rí am o s ex pl i ca r los en u na fo rm a p er fe c tam e nt e n at ur a l. Pe ro es t a
pos ic i ón e s ins os t en ib le p ue s to q ue rec ono ce dos ór den es de la na tu ra le za ,
que s on c on tr ar i os u no a l o tr o. Con fo rm e a u no d e e ll os e l a ce i te d e l a
bot i ja d i sm i nu ir í a, pe ro d e acu er do co n e l ot ro s e m ul t ip l ic ar í a; c on fo rm e a l
pr im e ro l os pa ne s se ac aba r ía n p oc o a po co ; pe ro co nf orm e a l s eg undo s e
m ul ti p li ca r ían . A d em ás t en dr ía qu e sup one r se que un s is tem a e s sup er i or a l
ot ro, po rqu e d e no se r lo se pr odu ci r ía so lam en te una co l is ió n y n ad a
re su l ta rí a ; p er o s i end o s upe r io r u no de el lo s pa re ce rí a q ue e l o rde n in fe r io r
te nd rí a q ue s er ve nc id o g ra du alm en te y de sap ar ec er . A d em á s, es to l e ro ba a l
m il ag ro su ca rá ct er ex cep c ion a l pu es to qu e l os m i lag ro s p erm ane ce n com o
hec hos e xce pc io na le s en l as pág i na s d e l a Es c ri tu r a.

Hay i ndu da bl em en t e c ie r ta u n if orm id ad e n la n a tu ra le za ; h ay le ye s qu e

con t ro lan la op er ac ió n de l as c au sa s se cun da ri as e n el m un do f í si co. P er o
re co rdem o s q ue é s ta s re pr es en ta n m e ram e nt e e l m é tod o us ua l d e D io s p ar a
tr ab aj a r en l a n at ur a lez a. E s su b en ep lá ci to t ra ba ja r en fo rm a o rd ena da y
m edi an te la s c aus as se cun da r ia s. Pe ro e so n o qu ie r e de ci r qu e D i os n o
pued a ap ar t ar se d e l or den e s tab l ec id o y que m e di an te u n s im p le a ct o de s u
vol un ta d no p ued a p rod uc i rs e un e fe c to e xt ra or d ina r io , que no s e r í a
re su l tad o de cau sa s n at ur a le s, s i lo ju zg a nec es a ri o pa ra e l f in p re v is to .
Cuand o D io s ob ra m i lag r os , p ro duc e ef ec to s ex t rao rd i na ri os d e u na m an er a
sob re na tu ra l. Es to s ig ni fi ca que lo s m il ag ro s e st án p or ar r ib a de l a
na tu ra le za. ¿D i rem o s q ue t am b ié n s o n co nt r ar io s al o rd en de l a n a tu ra le za ?
L os an t ig uos t eó log os r e fo rm ado s no t i tub ea ro n e n h ab la r de e ll os com o d e
una br ech a o de un a v io la c ión co nt ra l as l eye s de la na tu ra l ez a. De c ían qu e
a v ec es en e l ca so de u n m il ag ro e l or den la na tu ra l ez a se su sp end í a
tem p or a lm en te . El D r . B ru in s os t ie ne l o co rr ec to d e es t e con ce pt o en s u
obr a He t Chr i st e li jk G el oo f en d e Be oe fe ni ng der Na tu ur - we te ns ch ap, y n o
tom a e n cu en ta los con cep t os d e W ol tj er , Denn e rt y Bav in ck . Pe ro l o
cor r ec to de e sa an t ig ua t erm in ol og ía b ie n p ue de pon e rs e e n dud a. C ua ndo s e
 213

re al i za un m i lag ro l as ley es de la n at ur a le za n o so n v io lad as , s in o

re em pl az ad as en un pu nt o p a rt i cu la r m e di an t e u na m an if es t ac ión m á s ' al t a
de la v ol un ta d d e D io s. L a s fu er za s d e l a n a tu ra le za no so n an iq ui l ada s o
sus pe nd ida s, s in o s ol am en t e ne u tr a li za da s en un pun t o pa r t icu l ar po r m ed i o
de u na f ue rz a s up er io r a la s po ten c ia s d e la n at ur a lez a.

EL PROPÓSITO DE LOS MILAGROS DE LA BIBLIA

Debe ac ep ta r se qu e lo s m i lag ro s de l a B ib l ia no f ue ron e je cu ta do s

arb i t ra r iam e nt e, s i n o co n un p ro- p ós i to d ef in id o. No fue ro n s im p le s
m ara vi l la s, exh i bi c ion es d e po de r d es t ina da s a cau sa r a som b ro , s in o qu e
tuv i er on un s ig ni f ica do r eve l at iv o. L a en t rad a d e l p ec ado en e l m u ndo h iz o
nec es ar i a la in te rv enc i ón so br en at ur a l de D io s en e l cu r so de lo s
aco nt ec im ien to s pa ra l a d es t ru cc ión d el pe ca do y p ar a la r eno va ci ón de l a
cr eac i ón. M e di an te un m i lag ro D io s n os di o tan t o su r eve l ac ió n ve rb a l
esp ec ia l e n l a Es cr i tu ra , com o tam b ié n l a su pr em a y r ea l r ev el ac ió n de D io s
en Je suc r is t o. L os m i lag r os es t án re la c ion ad os con l a eco nom ía de l a
red en ci ón, una r ede nc ió n qu e aq ue l lo s co n f re cue nc ia pr ef ig u ran y
sim b o li za n. N o as p ir an a un a v io l ac ión s in o m á s b ie n a una r es ta ur ac ió n d e
la ob ra c re at i va de D i os. He aq uí qu e enc on t ram o s ci c los d e m i l ag ro s
re la c ion ado s c on p er ío do s e spe c ia le s en l a h is to r ia d e la red en ci ón, y
esp ec ia lm e n te du ran t e l a é po ca de l m i n is te r io púb l ic o d e Cr i s to y de l a
fun da ci ón d e s u Ig le si a. E s to s m i lag r os no tu vi e ron po r r es ul t ado l a
re st au ra c ión de l u ni ve rs o f í si co . Pe ro a l f in a l de l os t iem p os h ab rá o tr a
se ri e de m il ag ro s, lo s que te nd rá n po r re su l ta do la r eno va ci ón d e l a
na tu ra le za pa ra l a g l or i a d e D io s, e l es ta bl ec im ien t o d ef in i t ivo d el Re in o
de D io s e n lo s n ue vo s c i el os y en l a n uev a t ie rr a.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Es la do ct r in a de l a d iv in a p ro vi de nc ia un a r t icu l us pu rus o u n

ar t icu l us m ix t us ?
2. ¿Q ui én f ue e l p rim er o de l os Pa dr es d e l a Ig le s ia qu e de sa r ro ll ó es t a
doc t ri na ?
3. ¿Cóm o d i f ir i er on L ut er o y C a lv ino en su co nc ep to de la d iv in a
 214

pro vi de nc ia ?
4. ¿Cóm o se e xp l ic a e l h ec ho d e qu e lo s a rm i ni an os ac ep ten en es t e
pun to l a p os ic i ón so ci n ian a?
5. ¿Cóm o de bem o s ju zg ar la a se rc ió n de a lg uno s t eó log os re fo rm ad os d e
que D io s es l a ún ic a c au sa ve rd ad er a e n e l m und o?
6. ¿Q ué so n la s ca us as se cu nda r ia s, y po r q ué es im po r tan t e sos t ene r qu e
son ve rd ad er as ca us as ?
7. ¿Cho ca l a d oc tr i na de l con cu rs o d i vi no con la de l a l ib re ag enc i a d e l
hom br e?
8. ¿Cóm o er a el co nc ep to de A g us tí n a ce rc a de lo s m i lag ro s?
9. ¿Po r q ué es im po r tan t e s os t ene r lo m a rav i l lo so?
10. ¿A dm i te n lo s m i lag ro s una ex p li ca ci ón na tu ra l ?
11. ¿Im p l ic an lo s m i lag r os un a s us pen s ión d e la s le ye s d e la na t ur al ez a?
12. ¿Cuá l es e l s ig ni f ica do es pe ci a l d e lo s m il ag ro s d e la B i bl i a?
13. ¿Pue de n tod av ía a con te ce r lo s m i lag r os ?
14. ¿H ay m i lag r os t oda v ía?
15. ¿Q ué op in a u s ted d e lo s m il ag ro s d e la ig le si a ca tó l ico r om a n a?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bav i nck , G er e f. D og m . II , pp . 635 .67 0 ; K uyp er , D i ct . Dog m ., De

Pro vi den t ia , p p. 3. 246 ;
2. Br ui n, H et Ch ri s te l i jk e Ge loo f en de Be oe fen i ng de r
N atu urw e ten sc hap , p p. 10 8 - 138 .
3. D abne y, Sy st . and Po lem . Th eo l., pp . 276 .29 1; M cPh er so n, C hr .
D og m ., pp. 17 4.1 84 ; D r um m ond, St ud ie s i n Ch r. Doc t. , pp . 182 .20 2 ;
Pope , Ch r. Th eo l., I , p p. 437 .45 6 ;
4. D ijk , D e V o or z ien ig he id God s ;
5. H ar ri s, G od , C rea t or an d L or d o f A l l, I, pp . 5 19. 579 ;
6. M ead, Sup er na tu ra l Rev e la t ion ;
7. M ozl ey, O n M i r ac le s ;
8. Raym on d, S ys t. T he ol ., I, pp. 497 .52 '7 ; V a le nt i ne, C hr . Th eo l. , pp .
363- 38 2; Pie pe r, Ch r i st l. D og m . I, p p. 58 7.6 00 ; Sc hm i d t, Doc t .
Theo l. o f th e Ev . L ut h. C hu rch , p p. 179 .20 1 ;
9. Shed d, D og m . The ol . I, pp. 52 7.5 45 ;
10. Thom so n, The Ch r is t ian M i ra cl es a nd th e Co nc lu s ion s of Sc i enc e ;
 215

11. V os, G er ef . D og m . I , De V oo rz ie nig h ei d; Hodg e, Sy st . Th eo l. I, pp .

575. 636

CAPITULO 15: EL ORIGEN DEL HOMBRE

LA DOCTRINA DEL HOMBRE EN LA DOGMATICA

L a tr an si c ión de l a te o log ía a l a a n tr opo log ía, e s d ec i r, de l es tu di o d e D io s

al e st ud io de l hom b r e e s pe r fec t am en te n at ur a l. El hom br e n o es s ol am en t e
la c or ona d e la cr eac i ón, s i no t am b ién e l ob j et o de l cu id ado e sp ec ia l d e
D io s. Y la rev e lac i ón d e D i os en la E sc r i tu ra n o so l am en te fu e d ada a l
hom br e, s i no qu e e l hom b re e ncu en t ra en el l a lo q ue v i ta lm e nt e l e
con ci er ne . N o e s una r ev el ac ió n ab st ra c ta de D ios , s ino l a re ve la c ión d e
D io s en re l ac ió n co n s us cr ia t ur as , y p ar t ic ul a rm en te en re la c ión con e l
hom br e. E s la hi s to r ia d e la s re la ci on es d e D io s co n la ra za hum an a, y
esp ec ia lm e n te l a r eve l ac ió n d e l a re de nc ión q ue D i os h a pr ep ar ado y p ar a l a
cua l b us ca a l h om br e p ar a pr ep ar ar l o. Es t o ex pl i ca e l h ec ho d e qu e e l
hom br e o cup e u n lug ar de im p or ta nc ia ce n tr al en l a Es cr i tu ra , y de que e l
cono c im i en to d e l hom b re ac er ca d e D i os se a e sen c ia l pa r a e l ad ec uad o
en ten dim ie n to d e la Es cr i tu ra . L a do ct r in a d el hom b r e d ebe seg u i r
inm e di a tam e nt e a la do ct r in a d e D io s, ya que e l con oc im ien to d e e l la s e
pre su pon e en t oda s la s d iv is io ne s sub s ig ui en te s d e l a d og m át ic a. N o
deb em os c on fun di r e l pr es en te a sun t o con e l e st ud io de la an t ro po log í a
g ener al o c i enc i a de l a hum an ida d q ue in cl uy e t oda s a qu el l as ci en ci as qu e
t ien en al hom b re po r o bj e to d e inv es t ig ac ió n. E s ta s s e de d ica n a l or ig en e
hi st or i a d e la hum a n ida d tom a ndo en cu en ta la es t ruc t ur a fi s io lóg i ca , la s
ca rac t er í st i ca s f ís i ca s de l hom b re e n g ene ra l y de la s va r ia s ra za s hum a na s
en p ar t ic ul ar , c on su d es ar ro l lo ét n ico , l i ng üí st i co, cu l tu ra l y re l ig io so , e tc .
L a an tr opo l og ía teo l óg ic a t ie ne qu e ve r ún i cam e nt e co n lo q ue la B i bl i a
di ce r es pec t o al hom br e y con l a r el ac ió n que e l hom b re d ebe g ua rd ar p ar a
con D io s. Re con oc e a la Es c ri t ur a com o su ú ni ca fu en te y l ee la s
ens eñ anz as de la exp e ri en ci a h um an a a la l uz de l a P a lab ra d e D ios .
 216

LA EXPLICACIÓN DEL ORIGEN DEL HOMBRE SEGÚN LA ESCRITURA

L a E sc ri t ur a n os o fr ec e u n do b le re l at o d e la c re ac ió n d e l h om br e, e l
pr im e ro en G én. 1 : 2 6, 27, y el o tr o e n Gé n. 2: 21 - 2 3. L a al t a c r ít i ca op in e
que e l e sc r it or d e G én es is ju nt o do s re l at os d e l a cr ea ci ón, e l p r im e ro s eg ún
se en cue nt r a e n G é n. 1 : 1 - 2 : 3, y el s eg undo s eg ún se en cue n tr a e n Gé n. 2 :
4¬25 ; y que es to s d os son in dep en di en te s y c on t rad i ct or i os. L a id law e n s u
obr a Th e B ib le D oc tr i ne o f M an 91 es tá d i spu es t o a a dm i t ir que el au to r de l
Géne si s h iz o uso d e do s fu en te s ; pe ro s e r ehú sa a enc on tr a r aqu í do s r el a to s
di fe re nt es de la cr ea ci ón. C on tod a p rop ie da d n ieg a qu e en el ca pí tu l o
seg und o te ng am os " un r e la to d if e ren t e d e l a cr eac i ón, po r l a se nc i ll a r azó n
de q ue no exp l ic a la c re ac ió n e n to ta l" . D e h ec ho, l as pa l ab ra s
in t rod uc to r ia s de la n a rr ac ió n pr i nc ip ia n co n Gén. 2: 4 . " Es to s s on lo s
or íg ene s de lo s c ie lo s y d e la t ie r ra cu and o fu er on cr ea dos" , v i st os a l a lu z
de l a r ep et i ci ón d e l as p a lab r as " e s ta s so n l as g en er ac io ne s" en e l l ib ro d e
Géne si s, apu n tan a l he cho de q ue aqu í te nem o s a lg o com p l et am en t e
di fe re nt e. L a exp re s ión inv a ri ab lem en te s eñ al a, no a l o r ig en o pr i nc ip io d e
lo s que y a nom b ró, s i no a su h i st or i a fam i li ar . El p r im er re la to c on t ien e l a
exp l ic ac ión de la cr ea c ión de tod as l as cos as en el or den en que ocu r r ie ron ,
en t an to que e l seg un do ag r up a l as cos as en s u re la ci ón c on e l h om b re s i n
im p li ca r n ada re sp ec to al or den cr ono l óg ico de la apa r ic ió n de l h om b re e n
la ob ra c re at iv a d e D io s, y c l ar am en t e ind i ca que t odo l o q ue pr ec ed e s i rv e
par a pr epa r ar un a h ab i ta ci ón ad ecu ad a p a ra e l h om br e com o r ey de l a
cr eac i ón. N os m ue st ra de qu é m an e ra el hom b r e qu ed ó c ol oc ado en l a
cr eac i ón, r ode ad o p or e l m und o veg e ta l y an im a l, y l a m a ne ra cóm o
com en zó su h i s to ri a. H a y c ie r to s d et a ll es en lo s q ue la cr ea ci ón d e l hom br e
su rg e com o d i fe re nt e d e la c re ac ió n d e lo s ot ro s se re s v i vi en te s.

LA CREACIÓN DEL HOMBRE FUE PRECEDIDA POR UN SOLEMNE

CONSEJO DIVINO

A nte s d e qu e e l i ns pi ra do e sc r i to r co ns ig ne la cr ea ci ón d el hom b re , no s
hac e re t ro ced er , dig am o s as í , has t a el c on ci l io d iv in o dán don os a c ono ce r e l
dec re to de D io s en l as p a lab ra s, " Hag am o s a l h om br e a nue s tr a p rop i a

91
Pá g i n a s 25 y si g u i e n t e s .
 217

im ag en, s eg ún nu es t ra sem ej an za" , G én. 1 : 26 . L a ig l es i a, g en er a lm en te , h a

in te rp re t ado e l pl ur a l " h ag am os" so br e la ba se de la ex is t enc i a tr i ni t ar i a d e
D io s. A lg unos e rud i to s, si n em b arg o, con s ide r an q ue se tr a ta d e l p lu ra l d e
m aje s ta d; o t ro s lo tom a n com o e l p lu ra l d e com un i ca ci ón, e n e l que D io s
in cl uye a lo s áng e le s en d iá log o con E l ; y to dav í a ot ro s, com o el p lu r al d e
au to- ex ho rt ac ió n. D e e s ta s t r es sug e ren c ia s la p r im e ra es com p l et am en t e
im p rop ia , pu es t o qu e e l p lu ra l d e m aj es t ad s e o r ig inó en fec ha m u y
pos te r io r ; el s eg undo e s im po s ib le , p or qu e im p li ca r ía qu e lo s áng el es fue ro n
co- c rea do re s co n D i os y qu e e l hom b r e f ue c re ad o t am b ién a l a im ag en d e
lo s áng e le s, lo q ue es u na id ea a nt i b í bl i ca ; y la te rc er a e s u n a h ipó t es i s
en te ram e nt e g r at u it a de l a q ue ni ng una r az ón se pu ede d ar . ¿Q ué r azó n
hab r ía p ar a un a a ut o - ex ho rt ac ió n en p lu ra l s in o f ue ra la de q ue hay en D io s
una p lu ra l ida d?

LA CREACIÓN DEL HOMBRE ES EN EL MAS ESTRICTO SENTIDO DE LA

PALABRA UN ACTO INMED IATO DE DIOS

A lg una s de l as e xp re s ion es q ue s e usa n en e l r el a to p re ced en te a la c re ac ió n

de l h om br e in di ca n u na cr ea ci ón m ed ia ta e n a lg ún se nt i do de l a p al ab ra .
Nóte ns e l as s ig u ien t es e xp re si on es : " Y dijo D ios , Pr odu zc a l a t ie r ra h ie rb a
ver de , hi er ba qu e da s em i l la ; á rbo l d e fr u to qu e dé f ru to s eg ún su g éne ro"

con la s enc i l la dec l ar ac ió n, " y c reó D io s al hom b re" . Cua l qu ie r ind i ci o d e

m edi ac ió n e n la ob ra de c rea c ión qu e e s té co nt en id o e n la s p r im e ra s
dec la r ac ion es , fa l ta po r com p le t o e n la ú l tim a. E v ide nt em en t e la ob ra d e
D io s en la cr ea ci ón d e l hom b re no fue m e d ia ta en n ing ún se nt id o de l a
pa lab ra . H i zo u s o de m a te r ia l p ree x is te n te a l fo rm a r e l cu er po d el h om br e ;
per o h as t a e s to qu edó ex c lu ido e n la c rea c ión de l a lm a.

A DIFERENCIA DE LAS CRIATURAS INFERIORES EL HOMBRE FUE

CREADO SEGÚN UN TIPO DIVINO

Con r es pe ct o a l os pe ce s, la s a ve s, y l as be s ti as l eem o s q ue D io s lo s c re ó
seg ún su esp ec i e, e s d ec i r, en u na fo rm a t íp ic a p ro pi a. S i n em b arg o, e l
 218

hom br e n o f ue cr ea do d e e se m odo y m uc ho m e no s c on fo rm e a l t ip o de un a
cr ia tu r a in fe r io r. C on r esp ec to a é l di j o D io s, " Hag am o s a l h om br e a n ue s tr a
pro pi a im ag en, s eg ún nu es t ra sem ej an za" . V er em os l o qu e e s to im p l ic a
cua ndo d i scu t am os la c ond i c ión o r ig in al d e l hom b re , y ún ic am en t e
l lam am o s l a at en ci ón a e ll o aqu í pa ra d es ta ca r e l h ec ho de qu e en e l re la t o
de la c re ac ió n, la c re ac ió n d e l h om br e su rg e c om o alg o di f er en te .

LOS DOS ELEMENTOS DIFERENTES DE LA NATURALEZA HUMANA SE

DISTINGUEN CON TODA CLARIDAD

En Gén. 2: 7 s e h izo una di s ti nc ió n c la ra en t re e l o r ig en d el cue rp o y e l d e l

alm a . El cue rp o fu e f orm ado d e l po lvo d e l a t i er ra ; a l h ac er lo , D io s h iz o
uso d e m a te ri a l p ree x is te nt e. En la cr ea ci ón d el a lm a, s i n em ba rg o, no hub o
ada pt ac ió n de m a te r ia le s pr ee xi s ten t es s i no l a fo rm a ci ón de u na nu ev a
sus t anc i a. E l a lm a d el hom b r e f ue un a nu ev a ob r a d e D i os en e l e s tr ic t o
sen t id o de la pa la br a. J eh ová " sop ló en la n a ri z de l h om b re e l a l ie n to d e
vid a ; y fu e e l hom b re u n se r v iv i en te" . En es ta s s enc i l la s pa la br as se a f irm a
cl ar am en t e l a do bl e na tu r al ez a de l h om br e, y lo que en e l la se e ns eñ a es t á
cor ro bo ra do p or o tr os pa sa je s d e l a E sc r it ur a, po r e jem p l o, E cl . 12 : 7; M a t .
10: 2 8 ; L uc. 8 : 55 ; I I Cor . 5 : 1 - 8 ; F il . 1 : 22 - 2 4; He b. 12 : 9. L o s do s
el em en to s s on el cue rp o y el a li en to o es p ír i tu d e v id a qu e D i os so pl ó en e l
hom br e y m ed ia nt e l a com b in ac ió n de e s tos d os , e l hom b re s e co nv ir t ió e n
un a lm a v iv ie n te" . L o que a q u í sig n i fi ca s enc i l lam e nt e " u n se r v i vi en te" .

EL HOMBRE FUE COLOCADO DESDE EL PRINCIPIO EN UNA POSICIÓN

ELEVADA

El hom b re e s tá r ep re sen t ado com o la cú sp id e de t odo s l os ó rde ne s d e l a

cr eac i ón. E s tá co ron ad o com o r ey de la cr ea c ión , y se le ha dad o d om in i o
sob re tod as l as c r ia tu ra s i nf er io r es. Com o t a l fu e su deb e r y s u p r iv i leg i o
hac er qu e to da l a n at ur a lez a y tod as l as c os as c rea da s co loc ad as ba jo s u
g obie rn o s i rv ie ra n a s u v ol un ta d y a su p ro pó s it o, pa ra que é l y t odo s u
g lor io so dom i n io g lo r i fi ca ra n a l To do pod er os o Cr ead or y S eño r d e l
uni ve rs o, G én. 1 : 21 ; Sa l 8 : 4 - 9.
 219

LA TEORÍA EVOLUCIONISTA DEL ORIGEN DEL HOMBRE

Ent re la s d iv er sa s t eo r ía s que se h an d is cu r ri do p ar a ex pl i ca r e l or ig en d e l
hom br e, l a t eo rí a de l a e vo lu ci ón ac t ua lm en t e o cup a e l c am po y, p or t an to ,
m ere ce un a b re ve co ns id er ac ió n.

PRESENTACIÓN DE LA TEORÍA

L a teo r ía d e la ev ol uc ió n n o si em p re se d ef in e en la m i sm a f orm a . A ve ce s
se l e p re se n ta com o s i e l h om br e fu er a de sce nd ie nt e di r ec to de a lg una de la s
esp ec ie s de m on os a nt ro po id es qu e t oda ví a ex i st en , y lu eg o com o s i ta nt o e l
hom br e c om o l os m on os m á s p er fe c tos tu v ie ran un tr onc o com ú n. P er o
cua lq ui e ra qu e se a la d i fe re nc ia de o pi n ión qu e pu eda h abe r so br e es t e
pun to, e s seg u ro que s eg ún la e vo lu ci ón m at er i al i s ta e l h om b re de sc ie nde e n
cue rp o y a lm a, de l os an im a l es i nf er io r es, m ed i an te un pr oc eso n at ur a l d e
per f ecc i ón co nt ro l ado to ta lm en t e po r ene rg ía s i nhe r en te s. Uno de lo s
pr in ci pi os d ir ec t ivo s d e la t eo rí a e s e l de es t ri c ta con t in ui dad en t re e l
m undo an im a l y e l h om b re. No se p ue d e con s id er ar la d is con t inu i dad e n
ning un a pa rt e a lo l arg o de la lí ne a, po rqu e tod a su spe ns ió n se r ía fa t al a l a
te or ía . Nad a que sea a bs ol u tam e nt e nu evo y d es us ado p ued e ap ar ec er e n e l
pro ce so. L o qu e h oy s e en cu en tr a e n e l hom br e ha es t ado p o ten c ia lm en t e
pre se n te en el g erm e n o r ig in al de l qu e tod as l as co sa s se de sa rr o ll ar on. Y
tod o e l p ro ce so deb e e s ta r c on tr ol ad o de sd e e l p r in ci pi o h as ta e l f in po r la s
ene rg ía s i nh er en te s. L a evo lu c ión te í st a, qu e pa r ece m á s ac ep ta b le p ar a
m ucho s te ól og os, s im p lem e nt e c on si de ra l a e vo lu ci ón com o el m é tod o d e
tr ab aj o de D io s. A lg un as vec es se rep re se n ta e n una fo rm a e n l a cu al D io s
es ú n icam en te l lam ado pa ra ce r ra r l a b re ch a e nt re e l m un do in org án i co y e l
org án ic o, y en tr e la c re ac ió n i rr ac io na l y la r ac ion a l. Pe ro ha s ta don de s e
con si de ra ne ce sa r ia una op er ac ió n e sp ec ia l de D io s, y se adm i ta que ha y
bre ch as q ue la e vo lu ci ón no pue de c er ra r, y que alg o n uev o t eng a qu e
pre se n ta rs e, la teo r ía n a tu ra lm en t e de ja d e s er u na te or í a pu ra d e l a
evo lu ci ón. Se so s ti en e a ve ce s qu e s o lam e nt e e l cue rp o d el hom b r e s e
der i va d e u n p roc es o d e ev ol uc ió n p ro ced en te de lo s a nim a le s i nf er i or es y
que D i os do tó a e s te cu er po co n u n alm a ra ci on al . E s te co nce p to en cue n tr a
m ucha a cep t ac ión e n lo s c í rc ul os c at ól i co rom ano s.
 220

OBJECIONES A LA TEORÍA

V ar ia s ob j ec ion es su rg en e n co nt ra de la te or ía de q ue e l h om br e teng a u n
or ig en evo lu c ion i s ta que a r ran ca de sd e lo s a n im a le s in fe r io re s.

1. D esd e el p un to de v is t a de l te ó log o la m á s g r and e o b jec i ón a es t a

te or ía e s na t ur alm en te , qu e r es u lt a c on tr a ri a a l as en señ an za s
exp l íc i ta s d e la Pa la br a d e D io s. L a Bi b li a d i f íc i lm en te po dr í a
ens eñ ar con m a yo r c la r id ad d e l o qu e l o ha ce , qu e e l hom b r e es e l
pro duc t o d e un ac to c re at i vo di r ec to y es pe ci a l d e D io s m á s qu e u n
pro ce so de de sa rr ol l o d e a lg ún an im a l d el g én e ro s im i o. A fi rm a qu e
D io s fo rm ó a l h om b re de l po lv o d e l a t ie rr a, Gén . 2: 7 . A lg uno s
te ól og os en su a ns ie da d p or a rm on iz a r la s en señ an za s d e la Es c ri tu r a
con la te or í a de l a ev ol uc ió n s ug ie re n qu e e st o de be in t er pr et a rs e co n
el s ig ni f ic ado d e q ue D io s fo r m ó e l c ue rp o d el hom br e d e l c ue rpo d e
lo s a nim al es , q ue de spu és de t odo no es s in o po l vo. Pe ro es to e s
en te ram e nt e in fu nda do, y a q ue no hay r az ón que pu ed a p re se nt a rs e
par a exp l ic a r p or qu é l a e xp re s ión g ene ra l " de l po lv o d e l a t ie rr a"
te nd rí a q ue u sa r se d e spu és de que e l e sc r it or ya ha bí a d es cr i to l a
cr eac i ón d e l os an im a le s y po r lo m i sm o es ta ba en p os ib i l ida d d e
hac er una de cl a rac i ón m uc ho m á s e sp ec í fi ca . A dem á s, es t a
in te rp re t ac ió n qu eda exc lu i da p or la d ec l ar ac ió n de Gé n. 3 : 19 , " co n
el su do r d e tu f re n te com e rá s e l p an ha st a que vu e lva s a la t ie r ra ,
por que de el l a f ui s te tom ado ; p ue s po lv o e re s y al po lv o vo lv er ás" .
Est o co n s eg ur ida d no sig n i fi ca q ue e l h om br e vu e lva a su an te r io r
es ta do an im a l. L a s be st i as a l ig ua l qu e e l hom b r e v ue lv en a l p o lvo ,
Ecl . 3 : 19 , 20 . Po r ú l tim o, s e n os d i ce e xp l íc i tam e n te e n I C or . 15 .
39 que " tod a ca rn e no e s l a m ism a ca rn e : po rq ue un a es la c ar ne d e
lo s hom b re s y ot r a la c a rne d e l as b es t ia s" . En cu an to a l e sp í ri tu d e l
hom br e l a B ib l i a en señ a co n c la r ida d qu e p roc ed e di r ec tam e n te d e
D io s, G é n. 2 : 7, y qu e no pu ede , po r ta n to, con s id er ar se com o e l
des ar ro l lo na tu ra l d e a lg una s us t anc i a pr ev iam en te ex is te n te. E n
arm o ní a p er fe c ta c on e s to d i ce E l iú, " E l e sp í r it u de D io s m e h i zo, y
el s op lo de l O m ni po te nt e m e di o v i da" , J o b 33 : 4 . A d em á s, l a
Esc r it ur a en señ a tam bi én qu e e l hom b r e e s tuv o se pa rad o de l a
cr eac i ón po r un en orm e ab ism o . Des de e l pr i nc ip io f ue c ol oc ado e n
un a l to n iv el i n te le ct ua l, m or a l y r el ig i os o, com o qu e fue c re ado a l a
 221

im ag en de D i os y l e fu e dad o d om i n io so br e la c re ac ió n in fe r io r, Gén .
1 : 2 6, 27 , 31 ; 2 : 19 , 20 ; Sa l 8 : 5 - 8 . S in em b arg o, a c aus a d e l a
ca ída en e l pe ca do p e rd ió su al to e st ado y q ued ó s u je to al pr oc es o
deg ene ra t iv o que en a lg uno s ca so s l leg a h as ta la b es t ia l id ad. E s to e s
pre c is am en te l o co n tr ar io de lo qu e no s e ns eña l a h ipó t es i s
evo lu ci on is t a. S eg ún e l la, e l hom b r e a l p ri nc ip io de su ca rr er a e s tuv o
en el m á s b a jo ni ve l, p er o p oco a po co f ue se pa rá ndo se de l b ru to, y s e
ha el ev ado de sd e e n ton ce s a n iv e le s s up er io re s.

2. L a s eg unda ob je ci ón im po r ta nt e e s qu e la te or ía no t ien e b as e
ade cua da s ob re h ech os b i en com pr oba do s. Deb e co ns er va rs e en men t e
que, c om o y a se s eña l ó a r r iba , la t eo r ía ev ol uc io ni s ta en g ene ra l ,
aunq ue co n f re cue nc ia s e le rep re se n ta com o u na do ct r in a
com p rob ada , ha s ta e l pr e s en te n o es si no un a hi pó te s is s i n
com p rob ac ió n, h ip ót es i s qu e no t ie ne n i ng una p er sp ec t iv a de éx i to e n
cua nt o a que d em ue s tr e l o que s e ha p ro pue s to. M uc ho s de l os m á s
prom in en te s evo l uc ion i s ta s a dm i t en f ran cam en te e l ca rá ct e r
hip o té t ico de su te or í a. Ha s ta se p erm i te n s er cr ey en te s f i rm e s en l a
doc t ri na de l or ig en s uce s ivo ; pe ro no v ac i lan en d ec i r q ue no pue de n
hab la r con a lg un a s eg ur id ad de l m ét od o c on que o pe ra. Cu and o
D arw in pu bl i có su s ob ra s, s e pen só q ue po r f in s e ha bí a en con t rad o l a
l lav e d el pr oc es o, p er o e n e l tr an scu r so d e l t i em po se de scu br ió qu e
la l l ave no le ve ní a a la c er ra du ra. Da rw i n di jo , en ef ec to , que s u
te or ía de pen de r ía e n te ram e nt e d e l a po s ib i li da d de t ran sm it i r la s
ca rac t er í st i ca s ad qu ir i da s, y e so se c onv i r ti ó de inm ed ia to en u na d e
la s p ie dr as f und am en ta l es de la t eo r ía b i ol óg ic a d e W ei sm an n e n
cua nt o a qu e l as c ar ac te r ís t ic as ad qu ir id as no so n h er ed i ta r ia s. S u
opi n ión r ec ib ió co nf i rm ac ió n a bun da nt e p or m ed io de l e s tud i o
pos te r io r de la g en ét i ca. S ob re l a ba se d e l a t ra nsm is ió n ac ep ta da d e
la s ca ra c te r ís t ic as a dqu i ri da s, Da rw i n ha bl ó con g r an seg u r ida d de la s
tr an sm u ta ci one s d e l as es pe ci es y p rev ió una l ín ea con t inu a d e
des ar ro l lo de sde l a c él u la p r im i t iv a ha s ta el hom b re ; s in em b a rg o,
lo s e xpe r im en t os de D e V r i es , M end e l, y o t ro s s i rv ie ro n pa r a
des ac re di t ar su op in ió n. L o s cam b io s g ra dua l es e im pe rc ep t ib le s d e
que h ab ló D a rw i n de j ar on l ug ar p ar a l as m u ta c ion es rep en t in as y lo s
in esp e rad os cam b io s d e De V ri es . En ta nt o qu e Da rw in a ce pt ó com o
un he ch o l as in t erm in ab le s v ar i ac ion es en di fe r en te s d ir ec c ion es ,
 222

M ende l ind ic ó qu e l as va ri ac io ne s / o m u tac i one s nu nc a ha ce n qu e e l

org an ism o sa lg a de su e sp ec ie y es tá n su j et as a una le y de f in id a. Es t a
id ea qu edó con f irm ada p or la c i to log í a m ode rn a co n su e s tud io d e l a
cé lu la , co n s us g en es y c rom osom as con s id er ado s c om o lo s
por t ado re s de la s ca ra c te rí s t ica s he r eda da s. Que dó p rob ado q ue la s
l lam a da s n uev as e sp ec ie s de lo s ev ol uc io ni s ta s n o son p ar a n ad a
nuev as es pe ci es , s in o so l am en te de sv ia c ion es d e la fo rm a tí pi ca , e s
dec i r, v ar i eda de s de l a s m ism as esp ec i es. N or den sk io e ld e n s u
H is to ry o f B io log y c i ta l a s ig ui en te fr as e tom ada d e un i nf orm e
popu l ar que se re f ie re a l os re su l ta do s de una i nve s tig a ci ón sob re l a
her en ci a, e n lo s qu e se r ef l ej a e l ve rda de ro e s tad o de l a s i tua c ión :
" D ebi do a l g r an n úm er o de h ech os q ue ha sac ad o a lu z l a
inv es t ig ac ió n m ode rn a so br e l a he re nc ia , p rev a lec e ac t ua lm en t e e l
cao s en t re l as o pi ni on es a ce rc a de l a fo rm a ci ón de la s es pec i es" , p .
613. A c t ua lm en t e lo s ev o luc io n is ta s s ob re sa l ien t es a dm i te n co n
fr anq ue za q ue e l or ig en d e l as es pe ci es es pa ra e l lo s un com p le t o
m is te r io. En tan to q ue es t o sea a s í, no ha y m u cha e sp er anz a de qu e
exp l iqu en e l o r ig en d e l h om br e. Da rw i n e n s u in te n to de pr oba r e l
or ig en de l h om b re de una d e la s e sp ec ie s de m o no s a nt r opo id es s e
apoy ó e n ( 1) e l a rg um en to de la s im i l ar id ad es t ruc t ur al qu e h ay e nt r e
el hom b re y l os an im a le s sup er i or es ; (2 ) e n e l arg um en t o
em br io lóg ico y (3 ) en e l a rg um en to de lo s ó rg ano s rud im e n ta ri os . A
es to s tr es , po s te r io rm en te , s e a ñad i er on o t ro s, (4 ) e l arg um en t o
der i vad o d e la s pr ueb as d e sang r e ; (5 ) e l a rg um en to pa le on to lóg i co .
Per o ni ng uno d e es to s a rg um en to s pro po rc io nó l a p rue ba d es ead a. E l
arg um en to de la a na log í a e st ru c tu ra l a cep t a s in f un dam e nt o qu e l a
sim i la r ida d pu ed e s er ex pl i cad a d e un a s o la m a ne ra. S in em b a rg o,
pod rí a m uy b ie n ex pl i ca rs e po r m ed io d e l a sup os i ci ón d e que D io s a l
cr ea r e l m und o an im a l h iz o c ie r ta s f orm as tí p ica s b ás ic as y
com p le ta s, c om o pa r a t ene r un i dad en l a va r ie dad , p rec i sam e n te a s í
com o e l g ran m ú si co c on st ru ye s u im p re s ion an te com po s ic ió n sob r e
un tem a s en ci l lo , q ue s e rep i te un a y o t ra ve z, y en cad a re pe t ic ió n
in t rod uce n uev as v ar ia c ion es . E l pr i nc ip io de la p re fo rm ac ió n da un a
exp l ic ac ión a de cua da a l as sem e ja nz as qu e es t am os c on si de ra ndo . L a
sem e ja nz a em br i ol óg ic a, t al c om o es , pu e de s er ex p li ca da po r e l
m ism o p r in ci pi o. A dem ás , lo s r ec ie n te s es tu di os b i ol óg ic os ind ic an ,
al pa re ce r, que n ing una s im i l ar id ad es t ru ct ur a l, si no ún ic am en te un a
 223

re la c ión g ené t ic a, p ue de se r pr ueb a d e af in i dad o de or ig en su ce s ivo .

H as ta d ond e t i ene que ve r co n l os órg an os rud im e n ta ri os , m ás de u n
hom br e de c i enc i a ha ex pr es ado d uda en cu an to a s u ca rá ct e r
at ro f iad o. En lug a r d e se r lo s re s to s in se rv ib le s de órg an os an im a l es ,
m uy b i en pud i er a se r que s i rv an a un p rop ós i to de f in id o en e l
org an ism o h um an o. L a s p ru eb as de s ang r e, en s u fo rm a o rig i na l, e n
ta nt o q ue s eña l an de te rm ina da s em e jan za e nt re la s ang re de lo s
an im a le s y la de l hom br e, no p rue ba n alg un a re l ac ión g en ét i ca, y a
que en e s ta s pr ueb as se us ó so lam en te un a pa r te de la s ang r e, e l su er o
ino rg án ic o qu e no co n ti en e m at er i a vi va , pue s to qu e e s un he ch o
com p rob ado q ue la p or c ión s ó li da d e l a sa ng re q ue c on t ien en la s
cé lu la s ro ja s y bl an ca s, es la co ndu c to ra de los fac t or es he r ed it a ri os .
Pru eba s po s te ri or es , en l as q ue se u t i li zó e l es pe ct ro sc op io y s e
exam inó to da la sa ng re, pr oba ro n co nc lu s iv am en te que hay di fe r enc i a
ese nc ia l en tr e la sang r e de l os a n im a le s y la d e l hom b re . E l
arg um en to pa l eon to lóg ico es ig ua lm e n te in con c lus i vo. Si e l hom b r e
des c ien de re alm en te d e lo s m ono s a nt ro po id es, se r ía de e sp er a rs e qu e
la s fo rm a s in te rm ed i as es t uv ie ra n e n e x is te nc ia en a lg una pa r te . P er o
D arw in no f ue ca pa z d e en con t ra r es t e e s la bón pe rd i do, c om o n o pud o
enc on tr ar l os m i l la re s d e e s lab on es pe rd id os en t re la s d i fe re n te s
esp ec ie s d e an im a le s. S e n os di ce qu e los p r og en i to re s p r im i t ivo s d e l
hom br e h ac e m uc ho que se ex t ing u ie ron . S ie ndo e st o a s í po dr í a
tod av ía s er po si b le que s e en co nt ra r an lo s re st os fó s i le s. Y hom b re s
de c ien c ia co nt em po rá ne os p re te nde n hab e r enc on tr ad o ya a lg uno s
hue so s de h om br es m u y an t ig uos . Han re con s tr ui do e s tos re s to s
hum an os y pod em o s c on tem pl ar l os en la s fo to s im ag i na r ia s
re con s tr ui da s d el hom b r e de J ava ( pi t hec an t rop us e rec t us ), e l hom b r e
de H e id e lbe rg (H om o H e ide lb e rg ens i s) , e l h om br e d e Nea nd er th a l
(H om o N e and er t ha le n, s i s) , e l hom br e de C ro- M ag non , e l hom b r e
Pi l tdow n y ot ro s. E s ta s re con s t ruc c ion es p ar ec e qu e han si do tom a da s
en s er i o po r a lg uno s ; p er o r ea lm en t e t i ene n m uy poc o va l or .
A ten d ien do a q ue t an só lo s e e nco n tr ar on alg un os po co s h ue so s d e
cad a uno , y que e n a lg uno s ca so s és to s h a s ta e st ab an d is pe rs os ,
qued an do la du da d e qu e pe r te nec i er on a l m i sm o c ue rpo , e sa s
re con s tr ucc i one s s ir ve n pa ra t es t i fi ca r ún ic am en t e la ing enu i dad d e
lo s c ie n tí f ic os q ue l as h i c ie ron . En alg un os ca so s los e spe c ia l is ta s n o
se ha n pue s to de a cu er do s i lo s hu eso s de q ue s e t ra ta p er te ne cen a u n
 224

hom br e o a u n an im a l. E l Dr. W oo d, p ro fe so r de a na tom ía e n l a

uni ve rs i dad d e L ond re s, d ic e en un fo l le t o t it u lad o A n ce s tr y o f M a n :
" N o encu en tr o ocu pa ci ón m en os d ig na de la c ie nc ia d e l a
an tr opo log í a qu e aq ue l la qu e s e ha h ech o pop ul a r, de am ol da r, p in t ar ,
o di bu ja r e sa s f ig ur as ho rr ib l es d e l a im ag in ac ión y qu e l es d a e n e l
pro ce so un va lo r d e a pa re nt e re al i dad , p er o c om p le tam e n te fa l sa" . 92
Flem ing , uno de lo s m á s n ot ab le s h om b re s de c ie nc ia de hoy , d ic e :
" L a co nc lu s i ón de t odo es o e s que no pod em o s a rr eg l ar to do s lo s
cono c ido s re s to s fó si l es de u n sup ue st o ' hom b re' e n u na s er i e l ine a l
que g r ad ua lm en t e a va nce e n ti po o fo rm a de sd e c ua lq ui er m on o
an tr opo id e, o a lg ún o tr o m am í f er o, h as ta l os m od e rno s ti po s
ex is te nt es d e v er da de ro hom b re . Cu a lqu i er a sup os ic ió n de que e so s e
pued e h ac er , y de que es c ie r to, e s com pl e tam e nt e e r rón ea .
Cie r tam e nt e re su l ta d eso r ie nt ad or e i nde sc r ip t ib lem en te pe rn i ci os o
pro pag a r en m ag az i ne s pop u la re s o en ot ra s p ub li ca c ion es le íd as po r
niñ os lo s cu ad ro s de g or i la s o de c h im pan cé s co n t í tu lo s com o ' e l
pr im o de l hom b re' o 'e l pa r ien t e m á s ce rc ano d el h om br e', o pub l ic a r
cua dr os pe r fec t am en te im ag in ar io s y g ro te sc os a ce rc a d e u n s upu es t o
'hom b re d e J ava ' co n un a ca ra de b ru to y con s id er ado com o u n
an tep as ado de l hom b re m o de rno , com o se h a he cho o ca s ion alm en te .
L os qu e ta l es co sa s ha ce n son c ul pab l es d e ig nor an c ia o de de l ib er ad a
fa ls ed ad. Tam p oc o re su l ta j us t if i cab l e q ue los p re di ca do re s en e l
púl p it o d ig an a s us c ong r eg ac ion es q ue e n tr e l os c i en tí f ic os h ay u n
acu er do g en er al con r esp ec to a l o rig e n ev ol uc io ni s ta de l hom b r e
pro ce den t e de un an tep as ad o an im a r. 93 Pe ro el cu er po d e l hom b r e no
es e l que pr e sen t a l as m ayo re s d i f icu l ta de s a l e vo lu c ion i st a. E s ta s
su rg en de la c on si de ra ci ón d el el em en t o es pi r i tua l e n e l hom b re , l o
que s e aco s tum b ra ll am a r " el o r ig en de la m en te" . En es te p un to e s
dond e s u im po te nc ia se ha ce m á s d o lo ros am en t e m an i f ie st a. A p es a r
de tod os su s i nt en to s, ha fa l lad o no t ab lem e n te n o da ndo un a
exp l ic ac ión sa t is f ac to r ia d el or ig en d e l a m en te h um an a o d e l a
in te l ig enc i a ( c rea do ra ), e l l eng ua je , la con c ien c ia y l a r e lig ión .
Pod rí a e s to s eñ al ar se con de ta l le s, pe ro n o l o c re em os nec es a ri o. Ha y
m ucho s que , com o D enn er t y B at i son , to dav í a p ro fe sa n cr ee r en l a
doc t ri na de l o rig en s uc es iv o, o de sce nd enc i a, pe ro ha n re cha za do e l

92
C i t a d o p o r Al l e n , E v o l u t i o n i n t h e Ba l a n c e s , p . 1 1 0 .
93
Th e Or i g i n o f Ma n k i n d , p . '7 5
 225

m éto do da rw i n ian o d e la e vo luc i ón y c on si de ra n a é s te ca s i u n

com p le to fr ac as o. S in em b a rg o, no s ab en d e n ing ún o tr o m é tod o qu e
pud ie ra ocu pa r s u lug ar . Es to s ig ni f ic a qu e pa r a e l los l a ev o luc ió n h a
de jad o de s er u na c i enc i a, y s e ha c onv er t id o, un a ve z m ás, e n un a
m era te or í a f i lo só fi ca . B at i son di j o : " L e em o s e l e squ em a d e l a
evo lu ci ón de D a rw in com o le er í am os l os de L uc re ci o o de L am ar ck ,
... Es t am os pr ec is am en t e en d ond e B oy le e s tab a e n e l Sig l o X V I I" . E l
te s tim o n io de l D r. D . H. Sc ot t , es m uy pa re ci do. E n un d is cu rs o qu e
com o p re s ide n te p ro nun c ió a nt e la A s oc ia c ión B ri t án ic a pa ra e l
A vanc e d e l a C ien c ia, hi zo la s s ig u ie nt es af i rm ac i one s : " Tod o s e
enc uen t ra o t ra v ez en e l c r is ol ... lu eg o, ¿n o es la evo lu c ión un he ch o
ci en t íf ic am en t e c om pr oba do ? No ; no lo es .. . e s un ac to de fe
por que no h ay ot r a a l te rn a ti va" . De co ns ig ui en te ya n o h ay que p ens a r
en l a Cr ea ci ón. A d em á s, d i jo qu e ha y en la c i enc i a na tu ra l " u n
re to rn o a l c ao s p re da rw i ni an o" . E l Dr . F le i schm ann de E r la ng e n
esc r ib e : " L a te or í a d arw in i ana no ti en e n i un s ol o h ec ho en qu é
sos t ene r se. .. e s ún i cam e nt e p rod uc to d e l a im ag in ac ió n" . M ás fue r te ,
tod av ía , e s la af i rm ac i ón h ech a p or e l Dr . B . K i dd : " E l da rw in ism o
es u n com p ue s to d e so rp re nd en te p re su nc ió n y d e i ncom p a rab l e
ig nor an ci a" . C ien t í fi co s com o F l em i ng , Dawson , K e ll y y P ri ce n o
vac i la n e n re ch aza r l a t eo rí a de l a evo lu c ión y de a cep t ar la do ct r in a
de l a cr ea ci ón. R esp ec to a l o r ig en de l hom b re , Si r W i l li am Dawso n
di ce : " N ad a sé a ce rc a de l or ig en d el h om br e s ino s o lam e nt e lo q ue s e
m e ha d i cho en l a Es cr i tu ra qu e D ios l o c re ó. Na da sé apa r te de es o
y a na d ie co noz co qu e se pa a lg o m á s" . 94 Fl em i ng d ice : " To do l o q ue
la c ie nc ia pu ed a d ec i r h oy a la luz d el lim i tad o con oc im i en to hum ano ,
ya c om p rob ado de f in i ti va m e n te, es qu e n o s ab e y no t ien e p ru eb a
seg ur a d e c óm o, dón de y c uán do se o rig i nó e l hom br e. S i a lg ún
cono c im i en to v er da de ro a ce rc a de es to n os h a de ven i r t en dr á qu e
ven i rno s po r a lg ún m ed io d i fe ren t e de la a ct ua l an t ro po log í a
m ode rna" . 95

94
C i t a s t o m a d a s d e Ze rb e , C h ri st i a n i t y a n d F a l se E v o l u t i o n , p p . 27 1 y si g u i e n t e s .
95
C i t a d o p o r W . B e l l Da w so n , Th e Bi b l e C o n fi rm e d b y Sc i e n c e , p . 1 4 6 , c o m p á re s e
t a m b i é n l o q u e e l d i fu n t o Da w so n d i j o e n e l c a p í t u l o V I I I.
 226

EL ORIGEN DEL HO MBRE Y LA UNIDAD DE LA RAZA

EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA EN CUANTO A LA UNIDAD DE LA

RAZA.

L a Bi b li a ens eñ a q ue t od a la r az a h um an a d es c ien de de un a so la p ar e ja. Es t e

es e l sen t id o ob vi o de lo s p r im e ro s ca pí t ul os de l Gén es i s. D io s c reó a A dá n
y a Eva c om o e l pr i nc ip io d e l a es pe ci e hum ana , y l es m a ndó : " Fr uc t if i cad ,
m ul ti p li ca os , y l le na d l a t ie r ra" . A d em á s, la n ar ra c ión sub s ig uie n te d e
Géne si s m u es t ra c l ar am en te qu e l as s ig uie n te s g ene ra ci one s h as t a l a ép oc a
de l d il uv io p erm ane c ie ron en c on t inu a r el a c ió n g ené t ic a co n l a p rim er a
par e ja, de m an er a q ue la r az a hum ana co ns t i tuy e n o s ol am en t e un a u n ida d
esp ec í fi ca , un a un i dad en el se n ti do e n qu e tod os lo s h om br es pa r ti c ipa n d e
la m i sm a na tu ra le za hum ana , si no t am b ién un a u n ida d g en ét i ca o
g enea lóg i ca. Es t o e s tam bi én l o qu e en señ ó P ab lo en Hec h. 17 : 2 6; " Y de
una sa ng re ha h ech o tod o el li na je de lo s h om br es p ar a q ue ha bi t en so br e
tod a l a faz d e la t i er ra ; y l es h a p re f i jad o el o rd en de l os t iem po s, y lo s
l ím i te s d e su hab i ta c ión" . Es t a m i sm a ve rd ad es bá si ca pa ra l a u n ida d
org án ic a de la ra za h um an a en re l ac ión con la pr im e ra t ran sg re s ió n, y e n
re la c ión tam bi én c on la pr ov is ió n he ch a pa r a l a s al va ci ón d e la raz a e n
Cri s to, R om . 5 : 1 2, 19 ; I Co r. 1 5 : 21, 22. E s ta u n ida d de l a r az a no d eb e
en ten de rs e re a lí s ti cam en te, c om o la p re se nt a She dd, d ic i end o : " L a
na tu ra le za hum ana es u na s us ta nc ia e sp ec í fi ca o g en er a l cr ea da en y con lo s
pr im e ro s in di v idu os d e la esp ec i e hum an a, n at ur a lez a qu e aun n o es t á
ind i vi dua l iz ad a, s in o qu e m ed ia nt e l a g ene ra ci ón o rd in ar i a s e d i vi de e n
par t es , y esa s pa r te s se fo rm an en ind i vi duo s d is t in to s y se pa rad os ,
con fo rm e a s us e spe c ie s. E sa ún ic a sus t anc i a e sp ec í fi ca , m ed i an te l a
pro pag ac ió n, se tr an sf orm a en m i ll one s d e s us ta nc ia s ind iv id ua le s, o
per so na s. U n ind iv i duo e s u na pa r te f rac c ion a l d e la na tu r al ez a h um an a
sep ar ad a d e la m a sa com ú n, ha con s ti t ui do u na pe rs on a pa r t icu l ar , ten i end o
tod as l as p rop i eda de s e se nc ia l es de l a n at ur a lez a h um an a" . 96 L as ob je c ion es
a e s te pun to d e v i st a se p re sen t ar án en o tr o lug ar .

96
Do g n s . Th e o l . I I , p . '1 2
 227

EL TESTIMONIO DE LA CIENCIA EN FAVOR DE LA UNIDAD DE LA RAZA

L a c ien c ia h a co nf i rm ad o de va r ia s m an er as el te s t im on io d e l a E sc ri t ur a
con r es pe ct o a l a un id ad de la ra za hum ana . L os h om b re s de c ie nc ia n o
si em p re cr eye ro n e s to. L o s an t ig uo s g ri eg os te n ían su t eo r ía d e l
au toc to n ism o , de la qu e r es ul t a que lo s hom b re s b ro ta ro n de la ti er r a po r
m edi o de un a c la se de g en er ac ió n e spo n tán ea , t eo r ía q ue n o ti en e
fun dam e nt o só l id o alg un o, pu es t o que la g ene ra c ión e sp on tán ea , en l ug ar d e
hab er s id o p ro bad a, ha s id o d es ac re di t ada . A g as s iz pr opu so l a te or í a d e lo s
coa dam it as , l a qu e c ons i de ra q ue h ubo di f er en te s c en tr os de c re ac ió n. En e l
año 16 55 Pe yr e ri us d es ar ro l ló la t eo r ía d e lo s p rea dam i ta s, qu e t ie ne com o
or ig en la s upo s ic ió n d e q ue ya ha b ía hom b re s an te s d e que A dá n fu er a
cr ead o. Es ta teo r ía fue rev iv i da po r W inc he l l, qu e no neg ab a la u ni da d de l a
ra za, pe ro qu e co ns i de rab a a A dá n c om o e l pr im e r an tep as ad o de l os j ud ío s
m ás b i en que c abe za de la ra za hum ana . Y en año s re c ien t es F lem ing , s i n
se r dog m át i co so br e e l as un to, d i ce qu e hay ra zon es p ar a ac ep ta r qu e hub o
ra za s in f er io re s a l h om br e an t es d e l a ap ar i ci ón d e A dán en e l e sc ena r io ,
al re ded or de l año 550 0 A .C. A unq ue er an in fe r io re s a l os adam i ta s y a
te ní an f acu l ta de s d i st i nt as de la s d e lo s a n im a le s. E l po st e ri or hom br e
adam i ta fu e do ta do de fa cu lt ad es m á s g r and es y
m ás nob l es y pro bab l em en te f ue de st i nad o p ar a tr ae r a tod o
e l re s to d e la hum a n ida d ex is te nt e a l a le a lt ad p ar a con s u Cre ado r. F
al l ó A dán en c on se rv ar s u le al t ad a D i os , y por lo m i sm o, D i os p ro vey ó l a
ven id a de un d es cen d ien t e de l m ism o A d án, q ue s i end o hom b re e ra , s in
em b arg o, m á s qu e hom b re , par a que é l cum p l ie ra l o q ue A dá n n o p udo
cum pl i r. El co nc ep to qu e Flem ing se ha v is t o pr ec i sad o a
so s te ne r es " q ue la ram a c au cá si ca , in cue s ti on ab lem e n te, e s l a ún ic a
de r iv ac ió n po r g ener ac ió n no rm a l qu e pro ce de de l a ra za ad ám i ca, e s
dec i r, de los m i em b ros d e la r az a a dám ic a que ado r aba a D io s y qu e s ob
rev i vi er on a l d i luv io Noé , sus h i jos y su s hi ja s" . 97 Pero e s ta s te or í as , una
y t od as, n o enc ue nt ra n ap oyo e n la Esc r it ur a, y c on t ra di ce n H ec h. 1 7:
26 y to do lo q ue la B ib l ia e ns eñ a co n re fe re nc ia a l a ap os ta s ía y a l a s al
va ci ón d el hom b re. A d em á s, la c i enc i a con st ru ye d iv e rso s a rg um en to s en
fa vo r de la un i dad d e l a r az a hum a na d e lo s c ua le s pr es en tam o s a lg uno s:

1. El arg um e nt o d e l a h is t or ia . L as t r ad ic io ne s d e la r az a h um an a

97
C o m p á r e se Th e O ri g i n o f M a n k i n d , C a p s . VI y VI I .
 228

apun t an de ci d idam en te a un or ig en c om ún co n a nt ep as ado s com u ne s

en e l A s ia cen t ra l. L a h is to r ia d e la s m ig ra c ion es d e l hom b re t ie nde a
dem os t ra r que ha ha b ido un a d i st r ibu c ión pa r t ien do de sde un so l o
cen t ro.

2. El a rg um en to de la fi l oso f ía . El e s tud io d e l as le ng uas d e l a

hum an id ad ind i ca u n or ig en com ún . L a s l eng ua s i ndog e rm án i ca s
enc uen t ra n su o r ig en en un a l eng ua p r im i t iva com ún , de la cu a l
ex is te n r e li qu ia s e n l a leng ua sá ns cr i ta . A dem ás , ha y ev id en c ia s qu e
dem ue s tr an q ue e l an tig uo Eg ip to e s e l e s lab ón q ue u ni ó l as l eng ua s
ind oe ur ope as co n la s sem í ti ca s.

3. El arg um e nt o d e la ps i co log í a. E l a lm a es l a p ar t e m á s im po r tan t e d e

la na tu ra l ez a c ons t i tu t iv a d el hom b re , y l a p s ic ol og ía r eve l a
cl ar am en t e e l h ec ho de q ue l as a lm as de l os hom b re s, s in d i s ti nc ió n
de t r ibu o n ac ió n a l a qu e pe rt en ez can , so n es enc i alm en te la s m ism as .
Tie nen en com ún l os m ism o s ap e ti to s, in s ti nt os y p a si one s an im a l es ,
la s m i sm as t end enc i as y cap ac id ad es, y so br e t odo , l as m á s a l ta s
cua l id ade s, l as ca ra ct e rí s ti ca s m e nt a le s o m o ra l es q ue co rr es pon de n
exc lu s ivam en te a l h om b re.

4. El a rg um en to d e l a c ie nc ia na tu ra l o la f is io log í a. L os p ro fe so re s d e
la f i s io log í a com p ar at i va f orm u l an j ui c io com ú n ac er ca d e que la r az a
hum an a con s t it uy e una so la e sp ec ie . L as d i fe re nc ia s qu e ex i st en e nt r e
la s di ve rs as f am i l ia s de l a hum an i dad s e con s ide ra n se nc i ll am en t e
com o v ar i eda de s d e u na esp ec i e o rig ina l. L a ci en ci a n o a f irm a
pos i t ivam en te que l a r az a hum ana de sc i end a d e un a s ol a p ar e ja, y s i n
em ba rg o, d em ue s tr a qu e é s te pu do hab e r si do e l ca so, y qu e
pro bab l em en te a s í e s.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué se puede decir en contra del concepto de que tenemos en Gén. 1 y 2 dos
diferentes relatos de la creación, más o menos contradictorios entre sí?
2. ¿Será razonable pensar que el mundo existió millones de años antes de que el
hombre apareciera en el escenario?
 229

3. ¿Está la hipótesis de la evolución teísta en armonía con el relato escritura! del

origen del hombre?
4. ¿Se puede sostener a la luz de la Escritura el co ncepto de que cuando menos el
cuerpo del hombre se deriva de los animales?
5. ¿Ha comprobado la evolución su punto de vista sobre lo anterior?
6. ¿Qué es lo que ha probado en relación con la pregunta más fácil acerca del origen
del alma humana?
7. ¿Qué acontece con la doctrina de la caída, en la teoría de la evolución?
8. ¿Cuál es el significado teológico de la doctrina de la unidad de la raza humana?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 156.167

2. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 543.565
3. Darwin, Descent of Man;
4. Drumond, The Ascent of Man;
5. Fleming, The Origin of Mankind:
6. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 3.41;
7. Laidlaw, the Bible Doct. of Man, pp. 24 -46
8. Litton, Introd. To Dogm. Theol., pp. 107.113
9. Miley, Syst. Theol. I, pp. 355.392;
10. O'Toole, The Case Against Evolution, Part II, Caps. II y III. Compárese además las
obras de evolución a que se ha hecho mención en el final del capítulo anterior.

CAPITULO 16: LA NATURALEZA ESENCIAL DEL HOMBRE

El capítulo anterior es de una naturaleza má s o menos introductiva y, estrictamente

hablando, no forma parte integral de la presentación sistemática de la doctrina del hombre
en la dogmática. Esto explica por qué muchos tratados sobre teología sistemática no
dedican un capítulo separado para tratar el origen del hombre. No obstante, pareció
conveniente insertar uno aquí, puesto que proporciona un adecuado fondo para lo que
sigue. Bajo el presente enfoque consideraremos los elementos esenciales de la naturaleza
 230

humana y la investigación sobre el orige n del alma en los individuos que constituyen la
raza.

LOS ELEMENTOS ESENCIALES DE LA NATURALEZA HUMANA

LOS CONCEPTOS DIFERENTES QUE OCURRIERON EN LA HISTORIA:

DICOTOMIA Y TRICOTOMÍA

Se acostumbra, especialmente en los círculos cristianos, concebir al hom bre como

compuesto de dos, y solamente dos partes diferentes, es decir, cuerpo y alma y a este
concepto se le llama directamente dicotomía. Sin embargo, juntamente con este uso hizo su
aparición otro del que resultaba que la naturaleza humana consiste de t res partes, cuerpo y
alma, y además espíritu. Se le designó con el término tricotomía. La concepción tripartita
del hombre se originó en la filosofía griega que concibió la relación entre el cuerpo y el
espíritu del hombre, respectivamente, según la analog ía de la relación mutua entre el
universo material y Dios. Se pensó que, precisamente así como estos últimos solamente
pueden relacionarse entre sí por medio de una tercera sustancia o por medio de un ser
intermedio, así también los primeros entrarían en r elaciones vitales mutuas solamente por
medio de un tercer elemento inter -medio, es decir, el alma. El alma se consideraba por una
parte como inmaterial, y por la otra, adaptada al cuerpo. En tanto que el alma se apropiaba
el nous o pneuma se le consideraba como inmortal, pero en tanto que se consideraba
relacionada con el cuerpo, se estimaba carnal y mortal. La forma más familiar y más cruda
de la tricotomía es la que toma al cuerpo como la parte material de la naturaleza humana, al
alma como el principio d e la vida animal, y al espíritu como el elemento racional e inmortal
que hay en el hombre para relacionarse con Dios. La concepción tricotómica del hombre
encontró favorable aceptación entre los Padres de la Iglesia griega o alejandrina de los
primeros sig los de la era cristiana. Se encuentra ese concepto, aunque no precisamente en la
misma forma, en Clemente de Alejandría, Orígenes y Gregorio de Niza. Pero después de
que Apolinar la empleó en forma que chocó con la perfecta humanidad de Jesús se fue
desacreditando gradualmente. Algunos de los Padres griegos se apegaron a ella todavía,
aunque Atanasio y Teodoreto la repudiaron explícitamente. En la Iglesia Latina los
teólogos dirigentes favorecieron claramente la doble división de la naturaleza humana. La
psicología de Agustín fue la que, especialmente, dio prominencia a este concepto. Durante
la Edad Media se convirtió en asunto de creencia común. La Reforma no trajo cambio en
este respecto, aunque unas cuantas lumbreras defendieron la teoría tricotómica. La Iglesia
católico romana se apegó al veredicto del escolasticismo; pero en los círculos protestantes
 231

se escucharon otras voces. Durante el Siglo XIX revivió la tricotomía en una forma u otra
debido a ciertos teólogos alemanes e ingleses, como Roos, Olshaus en, Beck, Delitzsch,
Auberlen, Oehler, White y Heard; pero no encontró gran aceptación en el mundo teológico.
Los recientes abogados de esta teoría no concuerdan en cuanto a la naturaleza de la psuché,
ni en cuanto a la relación que el alma guarda con los otros elementos de la naturaleza
humana. Delitzsch, la concibe como un efluvio del pneuma, en tanto que Beck, Oehler, y
Heard, la consideran como el punto de unión entre el cuerpo y el espíritu. Delitzsch no es
completamente consistente, y a veces parece titubear, y Beck y Oehler admiten que la
representación bíblica del hombre es fundamentalmente dicotómica. La defensa que
hicieren de la tricotomía bíblica difícilmente puede decirse que implica la existencia de tres
elementos distintos en el hombre. Además de estos dos conceptos teológicos encontramos
también, especialmente en el último siglo y medio, los conceptos filosóficos de
materialismo absoluto y de idealismo absoluto, el primero que sacrifica el alma al cuerpo, y
el último que sacrifica el cuerpo al alma.

LAS ENSEÑANZAS DE LA ESCRITURA CON REFERENCIA A LOS

ELEMENTOS ESENCIALES QUE CONSTITUYEN LA NATURALEZA HUMANA

La presentación dominante respecto a la naturaleza del hombre en la Biblia es claramente

dicotómica. Por una parte la Biblia nos enseña a considerar la naturaleza del hombre como
una unidad, y no como dualidad consistente de dos elementos diferentes, cada uno de los
cuales se movería paralelamente al otro; pero sin unirse, verdaderamente, para formar un
simple organismo. La idea de un mero p aralelismo entre los dos elementos de la naturaleza
humana que se encuentra en la filosofía griega y también en las obras de algunos filósofos
posteriores, es enteramente extraña a la Biblia. En tanto que ella reconoce la naturaleza
compleja del hombre nun ca representa dicha naturaleza como que tiene por resultado un
doble sujeto en el hombre. Cada acto del hombre se contempla como acto del hombre
completo. No es el alma sino el hombre el que peca; no es el cuerpo el que muere, sino
muere el hombre; y no es meramente el alma sino el hombre, que es cuerpo y alma, al que
Cristo redime. Esta unidad ya encuentra expresión en el pasaje clásico del Antiguo
Testamento el primer pasaje que indica la naturaleza compleja del hombre es decir, Gen
2:7: "Y Jehová Dios fo rmó al hombre del polvo de la tierra y sopló en su nariz aliento de
vida y fue el hombre un ser viviente". Todo este pasaje trata del hombre; "Dios formó al
hombre y el hombre fue un ser viviente". Esta obra de Dios no debe interpretarse como un
proceso mecánico como si hubiera formado primeramente un cuerpo de barro y luego le
hubiera puesto adentro el alma. Cuando Dios formó el cuerpo, lo hizo de tal manera que
mediante el soplo del espíritu de Dios el hombre fuera un ser viviente Job 33:4; 32:8. La
 232

palabra alma en este pasaje no tiene el sentido que generalmente le atribuimos un

significado que fue extraño al Antiguo Testamento sino que denota un ser animado, y es
la descripción del hombre como un todo. El misma término hebreo nephesh chayyah (alma
viviente o ser) también se aplica a los animales en Gen 1: 21, 24, 30. De manera que este
pasaje, en tanto que indica que hay dos elementos en el hombre, insiste, sin embargo, en la
unidad orgánica del hombre y esto se reconoce a través de la Biblia.

Al mismo ti empo también contiene la Biblia evidencias de la composición dual de la

naturaleza humana. Sin embargo, debemos tener cuidado de no esperar una distinción
posterior en el Antiguo Testamento, entre el cuerpo como el elemento material, y el alma
como el elem ento espiritual de la naturaleza humana. Esta distinción entró en uso más tarde
bajo la influencia de la filosofía griega. La antítesis alma y cuerpo en el sentido del
Nuevo Testamento no se encuentra en el Antiguo. De hecho, el hebreo no tiene un vocablo
para el cuerpo como un organismo. La distinción que hace el Antiguo Testamento de los
dos elementos de la naturaleza humana es de una clase diferente. Laidlaw dice en su obra
sobre The Bible Doctrine of Man 98 "La antítesis claramente se refiere a lo bajo y alto,
terrenal y celestial, animal y divino. No consiste tanto en dos elementos sino en dos
factores que se unen en un solo y armonioso resultado, 'el hombre fue un ser viviente' ".
Es perfectamente claro que ésta es la distinción que se hace en Génesis 2: 7. Compárense
también Job 27: 3; 32: 8; 33: 4; Ecl. 12: 7. Se usa en el Antiguo Testamento en diversas
palabras para denotar el bajo elemento o partes de él en el hombre, tales como "carne",
"polvo", "huesos", "entrañas", "riñones", y también la expresi ón metafísica "casa de barro",
Job 4: 19. Y hay también varias palabras para denotar el elemento superior, por ejemplo,
"espíritu", "alma", "corazón", y "mente". Tan pronto como pasamos del Antiguo al Nuevo
Testamento nos encontramos con las expresiones an titéticas que nos son más familiares,
por ejemplo, "cuerpo y alma", "carne y espíritu". Las palabras griegas correspondientes
fueron forjadas, indudablemente, por el pensamiento filosófico griego, pero pasaron por
medio de la Septuaginta al Nuevo Testament o, y por tanto, retuvieron su fuerza del Antiguo
Testamento. Al mismo tiempo la idea antitética de lo material y de lo inmaterial quedó
conectada con ellas.

Los tricotomistas procuran apoyarse en el hecho de que la Biblia, como ellos la ven,
reconoce dos partes constituyentes de la naturaleza humana, además del elemento bajo o
material, es decir el alma (en hebreo, nephesh; en griego, psuché) y el espíritu (en hebreo
(ruach; en griego, pneuma). Pero el hecho de que estos términos se usan con mucha
frecuencia en la Escritura no da derecho a la conclusión de que designan las partes

98
P. 60.
 233

componentes más bien que diferentes aspectos de la naturaleza humana. Un estudio

cuidadoso de la Escritura demuestra claramente que en ella las palabras se usan
indistintamente. Amb os términos denotan el elemento más alto o espiritual del hombre;
pero lo contemplan desde diferentes puntos de vista. Sin embargo, de una vez debe
señalarse, que la diferencia espiritual entre los dos no concuerda con aquella que es muy
común en filosofía , que el alma es el elemento espiritual del hombre en tanto que se
relaciona con el mundo animal, mientras que el espíritu es ese mismo elemento en su
relación con el más alto mundo espiritual y Dios. Los siguientes hechos militan en contra
de esta distinc ión filosófica; ruach -pneuma, lo mismo que nephesh-psuche, se usa respecto
a la creación bruta, Ecl. 3: 21; Apoc. 16: 3. La palabra psuché se usa aun con referencia a
Jehová, Isa. 42: 1; Jer. 9: 7; Amós 6: 8 (en el original hebreo); Heb. 10: 38. Los muerto s
separados del cuerpo se llaman psuchai, Apoc. 6: 9; 20: 4. Los más elevados ejercicios de
religión se atribuyen a la psuché, Marc. 12: 30; Luc. 1: 46; Heb. 6: 18, 19; Sant. 1: 21.
Perder el alma (psuché) es perder todo. Resulta perfectamente evidente que la Biblia usa las
dos palabras indistintamente. Nótese el paralelismo en Luc. 1: 46: 47; "Engrandece mi alma
al Señor; y mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador". La fórmula escritural para el
hombre es en algunos pasajes "cuerpo y alma", Mat. 6: 25; 10: 28; y en otros, "cuerpo y
espíritu", Ecl. 12: 7; I Cor. 5: 3, 5. Algunas veces se describe a la muerte como la entrega
del alma, Gen 35: 18; I Reyes 17: 21; Hech. 15: 26; y luego otra vez, como la entrega del
espíritu, Sal. 31: 5; Luc 23: 46; Hech. 7: 59. Además tanto "alma" como "espíritu" se usan
para designar el elemento inmaterial de los que murieron, I Ped. 3: 19; Heb. 12: 23; Apoc.
6: 9; 20: 4. La principal diferencia escritural es como sigue: La palabra "espíritu" designa al
elemento espiritual q ue hay en el hombre como el principio de la vida y de la acción que
controla al cuerpo; en tanto que la palabra "alma" denomina al mismo elemento como
sujeto que acciona en el hombre, y por tanto con frecuencia se le usa como pronombre
personal en el Antig uo Testamento, Sal. 103: 1 y 2; 104: 1; 146: 1; Isa. 42: 1; compárese
también Luc. 12: 19. En diversos ejemplos el espíritu designa más específicamente la vida
interna como el asiento de los afectos. Todo esto está en perfecta armonía con Gen 2: 7; "y
Jehová Dios... sopló en su nariz aliento de vida; y fue el hombre un ser viviente". De
manera que debe decirse que el hombre tiene espíritu; pero que es alma. Por lo mismo la
Biblia señala a dos, y solamente dos elementos esenciales en la naturaleza del hombre . Es
decir cuerpo y espíritu o alma. Esta presentación escritural también está en armonía con la
propia conciencia del hombre. En tanto que el hombre es consciente del hecho de que está
compuesto de un elemento material y de un elemento espiritual, ninguno tiene
conocimiento cabal de poseer un alma distinta del espíritu.

Sin embargo, hay dos pasajes, que parecen contradecir la acostumbrada representación
dicotómica de la Escritura, es decir, I Tes. 5 : 23 ; "y el mismo Dios de paz os santifique
 234

por completo y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensiblemente
para la venida de nuestro Señor Jesucristo", y Heb. 4: 12, "porque la Palabra de Dios es
viva y eficaz, y más penetrante que toda espada de dos filos ; y penetra hasta partir el alma
y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones
del corazón".

1. Pero debe notarse que es una regla sana en exégesis que las afirmaciones
excepcionales se interpreten a la luz de la analogía Scriptura, la pre sentación
acostumbrada en la Escritura. En vista de este hecho algunos defensores de la
tricotomía admiten que estos pasajes no prueban necesariamente su punto.

2. La mera mención de espíritu y alma, uno al lado de la otra no prueba que, de

acuerdo con la Escritura, sean dos distintas sustancias, como no prueba Mat. 22: 37
que Jesús considera al corazón, el alma y la mente como tres distintas sustancias.

3. En I Tes. 5: 23; el Apóstol desea simplemente acentuar su afirmación, "y el mismo

Dios de paz os santi fique por completo", por medio de una frase epexigética, en la
cual resume los diferentes aspectos de la existencia del hombre, y en la cual él se
siente perfectamente libre para mencionar alma y espíritu, uno al lado del otro,
porque la Biblia no hace dif erencia entre los dos. No pudo haber pensado aquí como
de dos sustancias diferentes porque en otras partes habla del hombre como
consistente de dos partes, Rom. 8: 10; I Cor. 5: 5; 7: 34; II Cor. 7: 1; Ef. 2: 3; Col. 2:
5.

4. Heb. 4: 12 no debería tomarse como que significa que la Palabra de Dios penetra en
el hombre interno y hace separación entre su alma y su espíritu porque eso
implicaría naturalmente que el alma y el espíritu son dos sustancias diferentes; sino
simplemente como declaraciones de que la Pa labra produce una separación entre los
pensamientos y las intenciones del corazón. 99

LA RELACIÓN QUE GUARDAN ENTRE SI EL CUERPO Y EL ALMA

99
Compárese para una distinción en la psicología de la Escritura, especialmente, Bavinck, Bijbelsche en
Religionize Psychologie; Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, pp. 49 -138; H. Wheeler Robinson, The
Christian Doctrine of Man, pp. 4.150; Delitzs ch, System of Biblical Psychology; Dickson, St. Paul's Use of
Terms Mesh and Spirit.
 235

La relación exacta que guardan entre sí el cuerpo y el alma se ha presentado en varias

formas; pero permanece siendo en su mayor parte un misterio. Las teorías más importantes
relacionadas con este asunto, son las siguientes:

1. La teoría monista. Hay teorías que se basan en la hipótesis de que el cuerpo y el

alma son de la misma sustancia primitiva. Según el materialismo la sustancia
primitiva es la materia, y el espíritu es un producto de la materia: Y según el
idealismo y el espiritualismo absolutos la sustancia primitiva es el espíritu, y éste se
hace objetivo para sí mismo en lo que se llama la materia. la sustancia prim itiva es
la materia, y el espíritu es un producto de la materia: es que cosas tan diferentes
como cuerpo y alma no pueden deducirse el uno de la otra.

2. La teoría dualista. Algunas teorías se basan en la hipótesis de que hay una dualidad
esencial de materia y espíritu y presentan sus relaciones mutuas en varias formas :
a. El ocasionalismo. De acuerdo con esta teoría, sugerida por Descartes, la
materia y el espíritu trabajan separadamente de acuerdo con leyes que les
son peculiares, y éstas son tan diferentes q ue no hay posibilidad de acción
conjunta. Lo que nos parece ser tal acción únicamente puede explicarse por
el principio de que, en la ocasión en que una de ellas actúa, Dios por medio
de su agencia directa produce una acción correspondiente en la otra.
b. El paralelismo. Leibnitz propuso la teoría de la armonía preestablecida. Esta
también descansa sobre la hipótesis de que no hay interacción directa entre
lo material y lo espiritual, pero no da por hecho que Dios produzca las que
parecen acciones conjuntas m ediante una continua interferencia. En lugar de
eso sostienen que Dios hizo el cuerpo y el alma de tal manera que el uno
correspondiera perfectamente con la otra. Cuando tiene lugar en el cuerpo
una moción, se produce un movimiento correspondiente en el al ma, de
acuerdo con la ley de la armonía preestablecida.
c. Dualismo realista. Los hechos sencillos a los que siempre tenemos que
volver, y que están incorporados en la teoría del dualismo realista son los
siguientes: El cuerpo y el alma son sustancias distin tas que interaccionan
aunque su modo de interacción escapa al escrutinio humano y permanece
siendo para nosotros un misterio. La unión entre los dos puede llamarse una
unión de vida: Los dos relacionados orgánicamente, el alma actúa sobre el
cuerpo y el cu erpo sobre el alma. Algunas de las acciones del cuerpo
dependen de la operación consciente del alma, en tanto que otras no. Las
operaciones del alma están relacionadas con el cuerpo, su instrumento en la
vida presente; pero del hecho de que el alma después de la muerte continúa
 236

en una existencia y actividad consciente parece ser que el alma también

puede accionar sin el cuerpo. Este concepto ciertamente está en armonía con
las declaraciones de la Biblia sobre este punto. Gran parte de la actual
psicología se mueve definidamente en dirección del materialismo. Su forma
extrema se encuentra en el behaviorismo que es la negación del alma, de la
mente y hasta del conocimiento. Todo lo que nos ha dejado como objeto de
estudio es la conducta humana.

EL ORIGEN DEL A LMA EN EL INDIVIDUO

CONCEPTOS HISTÓRICOS ACERCA DEL ORIGEN DEL ALMA

La filosofía griega dedicó mucha atención al problema del alma y logró hacer sentir su
influencia en la teología cristiana. La naturaleza, el origen y la contivada existencia del
alma fueron temas de discusión. Platón creyó en la preexistencia y transmigración del alma.
En la Iglesia primitiva la doctrina de la preexistencia del alma se limitó prácticamente a la
escuela alejandrina. Orígenes fue el principal representante de este concep to y lo combinó
con la noción de una caída pre-temporal. Otros dos conceptos hicieron su aparición al
mismo tiempo y demostraron ser mucho más populares en los círculos cristianos. La teoría
del creacionismo sostiene que Dios crea un alma nueva cuando nace cada individuo. Fue la
teoría dominante en la Iglesia Oriental, y también encontró algunos abogados en Occidente.
Jerónimo e Hilario de Pictavium fueron sus más prominentes representantes. En la Iglesia
de Occidente la teoría del traducianismo gradualment e fue ganando influencia. De acuerdo
con este concepto el alma, tanto como el cuerpo del hombre, se origina por medio de la
propagación. Esta y la teoría realística se unen para afirmar que la naturaleza humana fue
creada totalmente por Dios y que constant emente aumenta en el número de sus individuos
conforme la raza humana se multiplica. Tertuliano fue el primero en afirmar esta teoría del
traducianismo y bajo su influencia siguió ganando aceptación en la Iglesia Norafricana y en
la de Occidente. Parecía que se acomodaba mejor con la doctrina de la trasmisión del
pecado, doctrina ésta que estaba en boga en aquellas regiones. León el Grande la denominó
la enseñanza de la fe católica. En Oriente no encontró aceptación favorable. Agustín vaciló
en elegir entre estas dos teorías. Algunos de los primitivos escolásticos estuvieron un tanto
indecisos; aunque consideraron que la más probable de las dos era el creacionismo; pero
con el correr del tiempo adquirió consenso entre los estudiosos la opinión de que las alm as
individuales fueron creadas. Pedro Lombardo dice: "La Iglesia enseña que las almas son
creadas al momento de su infusión en el cuerpo". Tomás de Aquino fue todavía más lejos al
 237

decir: "Es una herejía afirmar que el alma intelectual se transmite por vía de la generación".
Esto sigue siendo la teoría dominante en la Iglesia católica -romana. A partir de la Reforma
hubo diferencia de opinión entre los protestantes. Lutero se expresó en favor del
traducianismo y esto se hizo la opinión que dominó en la Iglesi a Luterana. Por otra parte,
Calvino se decidió en favor del creacionismo. Dice en su comentario sobre Gen 3: 16: "Ni
tampoco es necesario recurrir a esa invención antigua de ciertos escritores, de que las almas
se derivan por descendencia desde nuestros primeros padres". Desde los días de la Reforma
esto ha sido la teoría común en los círculos reformados. Esto no quiere decir que no haya
habido excepciones a la regla. Jonatán Edwards y Hopkins en la teología de Nueva
Inglaterra favorecieron al traducionismo . Julio Mueller, para explicar el origen del pecado,
en su obra sobre The Christian Doctrine of forjó de nuevo un argumento en favor de la
preexistencia del alma junta con la de una caída pre -temporal.

PREEXISTENCIANISMO

Algunos teólogos especulativos ent re los cuales los más distinguidos son Orígenes, Scoto
Erígena y Julio Mueller abogaron por la teoría de que las almas de los hombres existieron
en un estado anterior y que algunos acontecimientos en aquel primer estado explican la
condición en que actualm ente se encuentran estas almas. Orígenes considera que la
existencia material presente del hombre, con todas sus desigualdades e irregularidades
físicas y morales, es un castigo por los pecados cometidos en una existencia anterior. Scoto
Erígena también sostiene que el pecado hizo su entrada en el mundo de la humanidad en el
estado pre-temporal, y que por tanto el hombre comenzó su carrera sobre la tierra siendo ya
pecador. Y Julio Mueller adopta esta teoría para reconciliar la doctrina de la universalidad
del pecado con la de la culpabilidad individual. Según él cada persona debió haber pecado
voluntariamente en aquella existencia anterior.

Esta teoría está expuesta a varias objeciones.

1. Está absolutamente desprovista de base escritural o filosófica, y está , cuando menos,

en algunas de sus formas, fundada sobre el dualismo de la materia y del espíritu
como se enseriaba en la filosofía pagana convirtiendo en castigo para el alma su
unión con el cuerpo.

2. Hace que el cuerpo verdaderamente sea algo accidental. E l alma se encontraba al

principio sin el cuerpo, y luego posteriormente lo recibió. El hombre estaba
completo sin el cuerpo. Esto, en efecto, borra la distinción entre el hombre y los
ángeles.
 238

3. Destruye la unidad de la raza humana porque acepta que las al mas individuales
existieron mucho tiempo antes de que entraran en la vida presente. No constituyen
una raza.

4. No tiene apoyo en la conciencia del hombre. El hombre absolutamente carece del

sentido de una existencia previa; ni tampoco siente que el cuerpo sea una prisión o
lugar de castigo para el alma. De hecho, teme la separación del cuerpo y del alma
como algo que no es natural.

EL TRADUCIANISMO

Según el traducianismo las almas de los hombres se propagan juntamente con los cuerpos
mediante la generación , y por lo mismo los padres las transmiten a sus hijos. En la Iglesia
primitiva fueron traducianistas Tertuliano, Rufino, Apolinar y Gregorio de Niza. A partir de
los días de Lutero el traducianismo ha sido el concepto dominante en la Iglesia Luterana.
Entre los reformados lo aceptaron H. B. Smith y Shedd. A. H. Strong también lo prefiere.

1. Argumentos en favor del traducianismo. Varios argumentos se han presentado en

favor de esta teoría.
a. Se dice que favorece la presentación escritural
i. Que Dios solamente sopló una vez en las narices del hombre el
aliento de vida, y luego dejó al hombre la propagación de su especie,
Gen 1: 28; 2: 7.
ii. Que la creación del alma de Eva estuvo incluida en la de Adán,
puesto que se dice que ella "es del hombre" (I Cor. 11: 8), y n ada se
dice acerca de la creación de su alma, Gen 2: 23.
iii. Que Dios cesó el trabajo de la creación después de haber hecho al
hombre, Gen 2: 2.
iv. Que los descendientes, según se dice, estaban en los lomos de sus
padres, Gen 46: 26; Heb. 7: 9, 10, Compárense también los pasajes
de Juan 3: 6; 1: 13; Rom. 1: 3; Hech. 17: 26.
b. Está apoyada por la analogía de la vida vegetal y animal en la que está
asegurado el crecimiento numérico no por un número continuo y creciente
de creaciones inmediatas, sino por medio de la natural derivación de nuevos
individuos procedentes de un tronco paternal. Pero compárese el Sal. 104:
30.
 239

c. También procura apoyarse en la herencia de las peculiaridades mentales y

tendencias familiares que son a menudo tan notables como los rasgos físicos,
los que no pueden explicarse ni por la educación ni por el ejemplo, ya que se
hacen evidentes aun cuando los padres no hayan sobrevivido par a educar a
sus hijos.
d. Por último, parece ofrecer la mejor base para la explicación de la
depravación moral y espiritual, que es asunto del alma más bien que del
cuerpo. Es muy común combinar con el traducianismo la teoría realística
para explicar el pecad o original.

2. Objeciones al traducianismo. Varias objeciones pueden presentarse

apasionadamente en contra de esta teoría.
a. El traducianismo es contrario a la doctrina filosófica de la simplicidad del
alma. El alma es una sustancia espiritual, pura, que no a dmite división. La
propagación del alma implicaría, al parecer, que el alma del niño de alguna
manera se separa del alma de sus padres. Todavía más, surge una pregunta
muy difícil, ¿De dónde viene el alma del niño, del alma paterna o de la
materna? ¿O vien e de los dos? Y si viene de los dos, ¿No resulta un
compuesto?
b. Para evitar estas dificultades el traducianismo tiene que recurrir a una de
estas tres teorías:
i. Que el alma del niño tiene una existencia previa, una clase de
preexistencia.
ii. Que el alma está potencialmente presente en la simiente del hombre
o de la mujer o de los dos, lo cual ya es un materialismo.
iii. Que el alma se produce, es decir, se crea de algún modo, por medio
de los padres, los que de esta manera resultan, en un sentido
creadores.
c. La teoría del traducianismo da por hecho que, después de la creación
original, Dios sólo obra mediatamente. Después de los seis días de la
creación su obra creativa cesó. La continuada creación de almas, dice
Delitzsch, es inconsistente con la relación de Dios para el mundo. Pero
todavía puede preguntarse, ¿Cómo queda entonces la doctrina de la
regeneración la cual no se efectúa por medio de causas secundarias?
d. El traducianismo generalmente se une a la teoría del realismo, puesto que
ésta es la única manera en que puede explicar el pecado original. Haciendo
esto convierte en una posición insostenible la afirmación de la unidad
 240

numérica de la sustancia de todas las almas humanas; y también falla en

darnos una respuesta satisfactoria a la pregunta: ¿Por qué han d e ser tenidos
los hombres por responsables únicamente del primer pecado de Adán, y no
por sus pecados posteriores, ni por los pecados de sus demás antepasados?
e. Finalmente, en la forma ya indicada conduce a insuperables dificultades en
la Cristología. Si en Adán la naturaleza humana como un todo pecó, y aquel
pecado fue por tanto el pecado actual de cada parte de aquella naturaleza
humana, entonces no puede escaparse a la conclusión de que la naturaleza
humana de Cristo también era pecaminosa y culpable pues to que había ya
pecado en Adán.

EL CREACIONISMO

Esta teoría tiene por objeto afirmar que cada alma individual ha de ser considerada como
una creación inmediata de Dios debiendo su origen a un acto creativo directo, aunque el
tiempo en que se ejecuta no puede precisarse exactamente. Se supone que el alma al ser
creada es pura, pero unida a un cuerpo depravado. Esto no significa, necesariamente, que el
alma sea creada primero separada del cuerpo, y luego manchada al ser puesta en contacto
con el cuerpo, lo que sería tanto como aceptar que el pecado es una cosa física. Significaría
sencillamente que el alma aunque formada por un acto creativo de Dios, no obstante, está
preformada en la vida psíquica del feto, es decir, en la vida de los padres y de esa manera
adquiere su vida no sobre y fuera de, sino bajo y en, aquella intrincada situación
pecaminosa con la que la humanidad, como un todo, está cargada. 100

1. Argumentos en favor del creacionismo. Las consideraciones más importantes en

favor de esta teoría son las siguientes :
a. Es más consistente con las presentaciones dominantes de la Escritura que el
traducianismo. El relato original de la creación señala a una distinción
marcada entre la creación del cuerpo y la del alma. El cuerpo está tomado de
la tierra en tanto que el alma viene directamente de Dios. En toda la Biblia
se conserva esta distinción, en donde el alma y el cuerpo se presentan no
solamente como sustancias diferentes, sino también con diferentes orígenes.
Ecl. 12: 7; Isa. 42: 5; Zac. 12: 1; Heb. 12: 9. Compárese Números 16: 22.
Sobre el pasaje de Hebreos el mismo Delitzsch, aunque era traducianista,

100
Compárese Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 630 y siguientes.
 241

dice: "Difícilmente puede encontrarse un texto que dé prueba más clásica en

favor del creacionismo". 101
b. Claramente es mucho más consistente con la naturaleza del alma humana
que el traducianismo. Lo material y lo espiritual, y por tanto, la naturaleza
indivisible del alma humana, admitida generalmente por todos los cristianos,
está perfectamente reconocida por el creacionismo. La t eoría traduciana, por
otra parte, sostiene una derivación de esencia que, como se admite en
general, implica necesariamente separación y división de esencia.
c. Evita los tropiezos del traducianismo en la Cristología y hace mayor justicia
a la presentación Escritural de la persona de Cristo. Cristo fue verdadero
hombre, con una verdadera naturaleza humana, un cuerpo verdadero y una
alma racional; nació de una mujer, fue hecho semejante en todo a nosotros,
y no obstante, sin pecado. A diferencia de los otros hombres no participó
en la culpa y corrupción de la transgresión de Adán. Esto fue posible porque
El no participa de la misma esencia numérica de los que pecaron en Adán.

2. Objeciones al creacionismo. El creacionismo está expuesto a las siguientes

objeciones:
a. La más seria objeción ha sido formulada por Strong en las siguientes
palabras: "Esta teoría, si consiente en que el alma, originalmente, está
poseída por tendencias depravadas, hace a Dios el autor directo del mal
moral; si sostiene que el alma ha sido creada pura, hace a Dios
indirectamente, el autor del mal moral, puesto que enseña que Dios pone
esta alma pura en un cuerpo que inevitablemente la corromperá".
Indudablemente esta es una dificultad seria, y generalmente se considera
como el argumento decisivo en contra del creacionismo. Agustín ya había
llamado la atención al hecho de que el creacionismo debería procurar evitar
este tropiezo. Pero debe tomarse en cuenta que el creacionismo no
considera, como lo hace el traducianismo, que el pecado origina l sea
completamente un asunto de la herencia. Los descendientes de Adán son
pecadores, no como resultado de haber sido puestos en contacto con un
cuerpo pecador, sino en virtud del hecho de que Dios les imputa la
desobediencia original de Adán. A eso se de be que Dios les retire la justicia
original, y que la corrupción del pecado, naturalmente, se desarrolle.
b. El creacionismo considera a los padres terrenales como los que engendran
únicamente el cuerpo de su hijo, lo que ciertamente no es la parte más

101
Bibl. Psych., p. 137.
 242

importante del niño, y por tanto, no explica las reapariciones de las

tendencias mentales y morales de los padres en los hijos. Todavía más, al
tomar esta posición le atribuye a la bestia poderes más nobles de
propagación que al hombre, porque la bestia se mu ltiplica según su especie.
La última consideración no tiene gran importancia. Y hasta donde tenga que
ver con las semejanzas mentales y morales de los padres y los hijos no
necesariamente se necesita aceptar que éstas tan sólo puedan explicarse
sobre la base de la herencia. Nuestro conocimiento del alma todavía es
demasiado imperfecto para hablar con absoluta seguridad sobre este asunto.
Pero esta semejanza hallará su explicación en parte en el ejemplo de los
padres, en parte en la influencia del cuerpo sob re el alma, y en parte en el
hecho de que Dios no crea todas las almas iguales sino que crea en cada caso
particular un alma adaptada al cuerpo con el que se unirá, y adaptada
también a las relaciones complejas en las que tendrá que ser introducida.
c. El creacionismo no está en armonía con la relación actual de Dios con el
mundo y con su manera de trabajar en él, puesto que enseña una actitud
creativa directa de Dios, y de este modo ignora el hecho de que Dios
actualmente obra por medio de causas secundarias y que suspendió su
trabajo creativo. Esta no es una objeción muy seria para los que no tienen un
concepto deísta del mundo. Es una suposición gratuita la de que Dios ha
suspendido toda actividad creadora en el mundo.

CONCLUSIONES FINALES

1. Se necesita prudencia para hablar sobre este punto. Debe admitirse que los
argumentos de ambas partes están perfectamente balanceados. Atendiendo a esto no
es de sorprender que Agustín encontrara difícil escoger entre las dos. La Biblia no
hace una afirmación directa resp ecto al origen del alma del hombre, salvo en el caso
de Adán. Los pocos pasajes escriturales que se citan como favorables a una y otra
teoría apenas si pueden considerarse definitivos por cada parte. Y puesto que no
tenemos una enseñanza clara de la Escrit ura sobre el punto de que tratamos, se
necesita prudencia para tratarlo. No debemos tratar de superar con nuestra sabiduría
lo que está escrito. Algunos teólogos son de opinión de que debe reconocerse que
hay un elemento de verdad en esas dos teorías. 102 Dorner hasta sugiere la idea de

102
Compárese Smith, Chr. Theol., p. 169; Dabney Syst. and Polemic Theol., pp. 320 y sigu ientes; Martensen,
Chr. Dogm., p. 141; Bavinck, Gere f. Dogm. II, p. 6 30; Raymond, Syst. Theol. II, pp. 35 y siguientes.
 243

que cada una de las tres teorías discutidas presenta uno de los aspecto de la verdad
completa: "El traducianismo, la conciencia genérica; el preexistencianismo, la
conciencia personal o el interés de la personalidad individual como un pensamiento
divino aparte: el creacionismo, la conciencia divina". 103

2. Alguna forma de creacionismo merece la preferencia. Nos parece que el

creacionismo merece la preferencia, porque
a. No encuentra la dificultad filosófica insuperable con la que está cargado el
traducianismo.
b. Evita los errores cristológicos que envuelve el traducianismo; y
c. Está más en armonía con nuestra idea del pacto. Al mismo tiempo estamos
convencidos de que la actividad creadora de Dios al formar las almas
humanas debe concebirse como muy estrechamente relacionada con el
proceso natural en la generación de nuevos individuos. El creacionismo no
pretende ser capaz de despejar todas las dificultades, pero al mismo tiempo
sirve como una garantía en contra de los errores siguientes.
i. Que el alma es divisible.
ii. Que todos los hombres son numéricamente de la misma sustancia.
iii. Que Cristo tomó aquella misma naturaleza numérica que en Adán
cayó.104

CAPITULO 17: EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS

CONCEPTOS HISTÓRICOS DE LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBR E

Según la Escritura el hombre fue creado a la imagen de Dios, y por tanto está en relación
con Dios. Vestigios de esta verdad se encuentran hasta en la literatura gentilicia. Pablo
señaló ante los atenienses que algunos de sus poetas habían hablado del h ombre como
linaje de Dios, Hech. 17: 28. Los Padres de la Iglesia primitiva estuvieron en completo
acuerdo en que la imagen de Dios en el hombre consiste principalmente en las
características racionales y morales del hombre, y en su capacidad para la santi dad; pero
algunos estuvieron inclinados a incluir también las características físicas. Ireneo y
Tertuliano trazaron una distinción entre la "imagen" y la "semejanza" de Dios, encontrando

103
Syst. of Chr. Doct. II, p. 94
104
Para ampliar el estudio sobre este asunto consúltese especialmente el sentido del Dr. Honig sobre
Creatianisme en Traducianisme.
 244

la primera en las características físicas y la segunda en la naturale za espiritual del hombre.

Sin embargo, Clemente de Alejandría y Orígenes rechazaron la idea de cualquier analogía
corporal y sostuvieron que la palabra "imagen" denota las características del hombre como
hombre, y la palabra "semejanza", las cualidades que no son esenciales al hombre y que se
pueden cultivar o perder. Este concepto también se encuentra en Atanasio, Hilario,
Ambrosio, Agustín y Juan de Damasco. Según Pelagio y sus seguidores la imagen consiste
únicamente en esto, en que el hombre fue dotado de razón, para que pudiera conocer a
Dios; con voluntad libre para que pudiera ser capaz de elegir y hacer el bien; y con el poder
necesario para gobernar la baja creación. La distinción ya hecha por algunos de los Padres
de la Iglesia primitiva entre la i magen y la semejanza de Dios fue seguida por los
escolásticos, aunque no siempre la expresaron en la misma forma. Concibieron la primera
como que incluía los poderes intelectuales de la razón y la libertad, y a la segunda como
que consistía en la justicia original. A esto se añadió otro punto de diferencia, es decir, la
que hay entre la imagen de Dios como un don natural para el hombre, algo que pertenece a
la verdadera naturaleza del hombre como hombre, y la semejanza de Dios, o la justicia
original como u n don sobrenatural que sirve como freno a la baja naturaleza del hombre.
Hubo diferencia de opinión en cuanto a que si el hombre había sido dotado con esta justicia
original al momento de ser creado, o si la recibió posteriormente como una recompensa por
la obediencia temporal. Esta justicia original capa -citaba al hombre para merecer la vida
eterna. Los reformadores rechazaron la diferencia entre la imagen y la semejanza, y
consideraron que la justicia original estaba incluida en la imagen de Dios y que pe rtenecía a
la verdadera naturaleza del hombre en su condición original. Sin embargo, hubo diferencia
de opinión entre Lutero y Calvino. El primero no reconoció la imagen de Dios en ninguno
de los dones naturales del hombre, tales como sus potencias raciona les y morales, sino
exclusivamente en la justicia original, y por tanto la consideró enteramente perdida por
causa del pecado. Por otra parte, Calvino, después de afirmar que la imagen de Dios se
extiende a todo aquello en lo que la naturaleza del hombre s obrepasa a la de todas las otras
especies de animales, se expresó como sigue: "Consecuentemente, por este término (
`imagen de Dios) se denota la integridad con la que Adán fue dotado cuando su intelecto
era lúcido, cuando sus afectos estaban subordinados a la razón, cuando todos sus sentidos
estaban debidamente regulados, y cuando verdaderamente Adán adscribía toda su
excelencia a los admirables dones de su Creador. Y aunque el principal asiento de la
imagen divina estaba en la mente y en el corazón, o en el alma y sus potencias, no había
parte, ni siquiera del cuerpo, en la que no brillaran algunos rayos de gloria". 105 El término,
imagen de Dios, incluye tanto los dones naturales como aquellas cualidades espirituales
designadas como justicia original, es dec ir el verdadero conocimiento, la justicia y la

105
Institutos 1, 15: 3.
 245

santidad. Toda la imagen quedó viciada por el pecado, pero solamente aquellas cualidades
espirituales quedaron completamente perdidas. Los socinianos y algunos de los primitivos
arminianos enseñaron que la ima gen de Dios consistía únicamente en el dominio del
hombre sobre la baja creación. Schleiermacher rechazó la idea de que un estado original de
integridad, y de justicia original, tuviera que ser una doctrina necesaria. Puesto que, siendo
como él lo ve, que la perfección moral o la justicia y la santidad pueden ser únicamente el
resultado del desarrollo, considera que es una contradicción de términos hablar del hombre
como creado en un estado de justicia y santidad. De aquí que la imagen de Dios en el
hombre puede consistir en una cierta receptividad de lo divino, una capacidad para
responder al ideal divino y para crecer a la semejanza de Dios. Los teólogos modernos del
tipo de Martensen y Kaftan están perfectamente de acuerdo con esta idea.

LOS DATOS DE LA ESCRITURA RESPECTO A LA IMAGEN DE DIOS EN EL

HOMBRE

Las enseñanzas de la Biblia respecto a la imagen de Dios en el hombre fundamentan las

siguientes afirmaciones.

1. Las palabras "imagen" y "semejanza" se usan como sinónimos e indistintamente, y

por tanto no se refieren a dos cosas diferentes. En Gen 1:26 se usaron ambas
palabras pero en el versículo 27 se usa solamente la primera. Se consideró
evidentemente que esto era suficiente para expresar la idea completa. En Gen 5: 1
ocurre nada más la palabra "semejan
usan ambos términos otra vez. Gen 9: 6 contiene solamente la palabra "imagen"
como una expresión completa de la idea. Llegando al Nuevo Testamento
encontramos que se usan "imagen" y "gloria" de la manera sigui ente: en I Cor. 11:7
"imagen" y "gloria", en Col. 3: 10 nada más "imagen", y en Santiago 3: 9 nada más
"semejanza". Esto da la evidencia de que ambos términos se usan indistintamente en
la Santa Escritura. La implicación natural de esto es que el hombre fu e creado
también a la semejanza de Dios y que dicha semejanza no fue algo con lo que se le
dotara posteriormente. La opinión corriente es que la palabra "semejanza" fue
añadida a "imagen" para expresar la idea de que la imagen fue extraordinariamente
parecida, una imagen perfecta. La idea es que mediante la creación lo que era
arquetípico en Dios se convirtió en copia en el hombre. Dios fue el original de
donde se sacó la copia que es el hombre. Por consiguiente, esto significa que el
hombre no solamente ll eva la imagen de Dios, sino que es su verdadera imagen.
Esto se afirma con toda claridad en I Cor. 11:7 pero también se puede decir que
 246

lleva la imagen de Dios, compárese I Cor. 15: 49. Algunos han considerado que
tiene mucha importancia el cambio de las p reposiciones en Gen 1: 27, que según el
sentido original del hebreo se entienden "a nuestra imagen" y "según nuestra
semejanza". Bohl hasta basa en ello la idea de que somos creados a la imagen, como
la indicación de un medio ambiente; pero esto es enteram ente infundado. Mientras
el significado principal de la preposición hebrea be (traducida aquí "a") es
indudablemente "a" también puede significar lo mismo que la preposición le (que se
traduce aquí "según"), y evidentemente aquí tiene ese significado. Nóte se que se nos
dice que somos renovados "conforme a la imagen" de Dios que es lo mismo que
según la imagen, Col. 3: 10; y también que las preposiciones usadas en Gen 1: 26
están colocadas a la inversa en Gen 5: 3.

2. La imagen de Dios según la cual fue creado el hombre incluye en verdad lo que,
generalmente, ha dado en llamarse "justicia original", o más definidamente
conocimiento verdadero, justicia y santidad. Se nos dice que Dios hizo al hombre
nto indica de
manera muy precisa la naturaleza de la condición original del hombre en donde
habla del hombre que ha sido renovado en Cristo, es decir, que se le ha hecho volver
a su condición original. La condición a la que el hombre queda restaurado en Cr isto
claramente se ve que no es una de neutralidad, ni buena ni mala, en la que la
voluntad guarda un estado de perfecto equilibrio; sino uno de verdadero
conocimiento, Col. 3: 10, justicia y santidad, Ef. 4: 24. Estos tres elementos
constituyen la justici a original, la que fue perdida por el pecado; pero que se
reconquista en Cristo. Puede llamarse la imagen moral de Dios, o simplemente la
imagen de Dios en el más restringido sentido de la palabra. La creación del hombre
según esta imagen moral implica que la condición original del hombre era una de
efectiva santidad, y no un estado de inocencia o de neutralidad moral.

3. Pero la imagen de Dios no debe limitarse al conocimiento, justicia y santidad

originales que se perdieron por causa del pecado, sino que ta mbién incluye
elementos que pertenecieron a la esencia natural del hombre. Son elementos que
pertenecen al hombre como hombre, tales como el poder intelectual, los afectos
naturales y la libertad moral. El hombre creado a la imagen de Dios tiene una
naturaleza racional y moral que no se perdió con el pecado y de la cual no puede
desprenderse a menos que deje de ser hombre. Esta parte de la imagen de Dios
indudablemente ha sido viciada por el pecado, pero todavía permanece en el hombre
aun después de su caída en el pecado. Nótese que al hombre aun después de la
 247

caída, a despecho de su condición espiritual, todavía se le considera como la imagen

de Dios, Gen 9: 6; I Cor. 11: 7; Sant. 3: 9. El crimen de asesinato debe su enormidad
al hecho de que es un ataque contra la imagen de Dios. En vista de estos pasajes de
la Biblia es infundado decir que el hombre ha perdido completamente la imagen de
Dios.

4. Otro elemento que se acostumbra incluir en lo que llamamos imagen de Dios es la

espiritualidad. Dios es espíritu, y no es sino natural esperar que el elemento de la
espiritualidad también tenga expresión en el hombre como imagen de Dios. Y que
esto es así, ya queda indicado en el relato de la creación del hombre. Dios "sopló en
la nariz del hombre el aliento de vida; y el hombre fue un ser viviente". Gen 2: 7. El
"aliento de vida" es el principio de la vida del hombre y "el alma viviente" es el
mero ser del hombre. El alma está unida con el cuerpo y adaptada a éste; pero
puede, si es necesario, existir también sin el cuerpo. En vista de esto podemos
hablar del hombre como de un ser espiritual, y también en ese sentido, imagen de
Dios. En relación con esto puede surgir la pregunta respecto a que si el cuerpo del
hombre constituye también una parte de la imagen. Y no par ece sino que la
pregunta tiene que contestarse en sentido afirmativo. La Biblia dice que el
hombre no solamente el alma del hombre fue creado a la imagen de Dios, y el
hombre "alma viviente", no está completo sin el cuerpo. Además, la Biblia dice que
un asesinato es la destrucción del cuerpo, Mat. 10: 28, y también la destrucción de
la imagen de Dios en el hombre, Gen 9: 6. No necesariamente ve la imagen en la
sustancia material del cuerpo; más bien se encuentra en el cuerpo como el
instrumento adecuado para la expresión propia del alma. Hasta el cuerpo está
destinado a convertirse finalmente en un cuerpo espiritual, es decir un cuerpo que
estará. completamente controlado por el espíritu, un instrumento perfecto del alma.

5. Un elemento más de la imagen de Dio s es la inmortalidad. La Biblia dice que sólo

Dios tiene inmortalidad, I Tim. 6: 16, y esto parece excluir la idea de la
inmortalidad humana. Pero es del todo evidente, según se desprende de la Escritura,
que también el hombre es inmortal en algún sentido de la palabra. El significado del
pasaje es que Dios solamente es el que tiene inmortalidad como cualidad esencial, la
tiene en El y por El mismo, en tanto que la inmortalidad del hombre es un don que
recibe de Dios. El hombre fue creado inmortal, no meram ente en el sentido de que
su alma estaba dotada con una existencia interminable, sino también en el sentido de
que no llevaba en sí mismo la semilla de la muerte física, y en su condición original
 248

no estuvo sujeto a la ley de la muerte. La muerte se pronun ció como un castigo por
causa del pecado, Gén. 2: 17; y que esto incluyó la muerte física del cuerpo se hace
manifiesto en Gén. 3: 19. Pablo nos dice que por el pecado entró la muerte en el
mundo, Rom. 5: 12; I Cor. 15: 20, 21; y que la muerte debe conside rarse como la
paga del pecado, Rom. 6: 23.

6. Hay considerable diferencia de opinión en cuanto a que la imagen de Dios incluya

también el dominio del hombre sobre la baja creación. Esto no debe sorprendernos
si atendemos al hecho de que la Escritura no se expresa con claridad sobre este
punto. Algunos consideran el dominio de que tratamos simplemente como un oficio
conferido al hombre, y no como una parte de la imagen. Pero nótese que Dios
menciona la creación del hombre a la imagen divina y su dominio sobr e la baja
creación en un mismo momento, Gén. 1: 26. Este dominio es serial de la gloria y el
honor con que el hombre está coronado, Sal. 8: 5, 6.

EL HOMBRE COMO LA IMAGEN DE DIOS

Según la Biblia la esencia del hombre consiste en esto, en que es la imagen de Dios. Por ser
eso se le distingue de todas las otras criaturas y conserva supremacía como cabeza y corona
de toda la creación. La Biblia afirma que el hombre fue creado a la imagen y conforme a la
semejanza de Dios, Gén. 1: 26, 27; 9: 6; Sant. 3: 9; y h abla del hombre como que es y como
que lleva la imagen de Dios, I Cor. 11: 7; 15: 49. Los términos "imagen" y "semejanza" se
han considerado diferentes en varios sentidos. Algunos eran de opinión que "imagen" tenía
referencia al cuerpo, y "semejanza", al a lma. Agustín sostuvo que la primera se refería al
intelecto, y la última, a las facultades morales del alma. Bellarmino consideró que "imagen"
era la designación de los dones naturales del hombre, y "semejanza" era una descripción de
todo lo que sobrenaturalmente se añadió al hombre. Todavía hubo otros que afirmaban que
la "imagen" denotaba lo innato, y "semejanza", la conformidad a Dios, adquirida. Sin
embargo, parece mucho más probable, como ya lo dejamos dicho arriba, que ambas
palabras expresan la misma idea, y que "semejanza" es únicamente una adición aclaratoria
para designar la imagen como muy parecida o muy semejante. La idea expresada por las
dos palabras es que se trata de la verdadera imagen de Dios. La doctrina de la imagen de
Dios en el hombre es de la mayor importancia en teología, porque esa imagen es la
expresión de lo que es más distintivo en el hombre y en su relación con Dios. El hecho de
que el hombre es la imagen de Dios lo distingue del animal y de cualquiera otra criatura.
Hasta donde podemos saber por medio de la Escritura, ni siquiera los ángeles alcanzan el
honor que alcanzó el hombre, aunque a veces se les representa como si lo tuvieran. Calvino
 249

va bastante lejos al decir que "no se puede negar que los ángeles también fueron creados a
la semejanza de Dios, puesto que, como Cristo lo declara (Mat. 22: 30), nuestra más alta
perfección consistirá en ser como ellos". 106 Pero al hacer esta afirmación el gran reformador
no consideró debidamente el punto de comparación con la declaración de Je sús. En muchos
casos la suposición de que los ángeles fueron creados también a la imagen de Dios resulta
de un concepto de la imagen que la limita a nuestras cualidades morales e intelectuales.
Pero la imagen también incluye el cuerpo del hombre y su domin io sobre la baja creación.
Los ángeles nunca están representados como amos de la creación, sino como espíritus
ministradores enviados para servicio de aquellos que son herederos de la salvación. Los
siguientes son los más importantes conceptos de la imagen de Dios en el hombre.

LA IDEA REFORMADA

Las Iglesias Reformadas siguiendo los pasos de Calvino, tuvieron un concepto mucho más
comprensivo de la imagen de Dios que los luteranos o los católicos romanos. Pero tampoco
los Reformados están de acuerdo en cuanto a su contenido exacto. Dabney, por ejemplo,
sostiene que la imagen de Dios no consiste en algo absolutamente esencial a la naturaleza
del hombre, sino únicamente en algunos accidentes, 107 porque de no ser así, la pérdida de
ella habría producido la destr ucción de la naturaleza humana. McPherson, por otra parte,
afirma que pertenece a la naturaleza esencial del hombre, y dice que "la teología protestante
se habría evitado mucha confusión y muchas sutilezas doctrinales, innecesarias e
inconvenientes, si no se hubiera sobrecargado con la idea de que estaba obligada a definir el
pecado como la pérdida de la imagen, o de algo que le pertenecía a la imagen. Si la imagen
se hubiera perdido, el hombre habría dejado de ser hombre". 108 Luego, pues, los dos
anteriores autores parecen quedar en desesperante contradicción. Hay otras diferencias que
también se han hecho evidentes en la teología Reformada. Algunos quisieran limitar la
imagen a las cualidades morales de justicia y santidad con las que el hombre fue creado, e n
tanto que otros quisieran incluir toda la naturaleza moral y racional del hombre, y todavía
otros quisieran añadir el cuerpo. Calvino encuentra que la imagen consiste especialmente
en aquella integridad original de la naturaleza del hombre perdida por ca usa del pecado, la
cual se revela en el verdadero conocimiento, justicia y santidad. Al mismo tiempo añade,
además, "que la imagen de Dios se extiende a todo aquello en lo que la naturaleza del
hombre sobrepasa a la de todas las otras especies de animales" . 109 Este amplio concepto de

106
Institutes I, 15.3.
107
Syst. and Polem. Theol. p. 293.
108
Chr. Dogm., p. 20 3.
109
Institutes I, 15.308.
 250

la imagen de Dios se hizo dominante en la teología Reformada. Witsius dice así: "La
imagen de Dios consistió untecendenter, en la naturaleza espiritual e inmortal del hombre;
formaliter, en su santidad; consequenter, en su domini o". 110 Una opinión parecida está
expresada por Turretin. 111 En resumen, puede decirse que la imagen consiste:

1. En el alma o espíritu del hombre, es decir, en las cualidades de simplicidad,

espiritualidad, invisibilidad e inmortalidad.

2. En las potencias o facu ltades físicas del hombre como un ser racional y moral, es
decir, el intelecto y la voluntad con todas sus funciones.

3. En la integridad intelectual y moral de la naturaleza del hombre, la que se revela en

el verdadero conocimiento, justicia y santidad, E f. 4: 24; Col. 3: 10.

4. En el cuerpo, no como sustancia material, sino como el órgano adecuado del alma, y
que participa de su inmortalidad, y como el instrumento por medio del cual el
hombre ejerce dominio sobre la baja creación.

5. En el dominio del homb re sobre la tierra. Contradiciendo a los socinianos, algunos

eruditos Reformados fueron demasiado lejos en la dirección opuesta cuando
consideraron este dominio como algo que no pertenecía para nada a la imagen, sino
que era el resultado de una disposición especial de Dios. En relación con la pregunta
de si la imagen de Dios pertenece a la verdadera esencia humana la teología
Reformada no vacila en decir que ella constituye la esencia del hombre. Sin
embargo, esta misma teología distingue entre aquellos ele mentos de la imagen de
Dios que el hombre no puede perder sin dejar de ser hombre, y que consisten en las
cualidades y potencias esenciales del alma humana; y aquellos elementos que el
hombre puede perder y seguir siendo hombre todavía, es decir, las buena s
cualidades éticas del alma y sus facultades. La imagen de Dios en este sentido
limitado es idéntica con la que se llama justicia original. Es la perfección moral de
la imagen que podía perderse y que se perdió por causa del pecado.

110
On The Covenants, 1.2.11.
111
Opera, De C reatione, Quaestio X.
 251

LA IDEA LUTERANA

El concepto luterano dominante de la imagen de Dios difiere naturalmente del Reformado.

Lutero mismo algunas veces habló como si tuviera de la imagen un amplio concepto, pero
en realidad tenía de ella una idea limitada. 112 Aunque durante el Siglo XVII hubo algu nos
teólogos luteranos, y los hay todavía, que tienen un amplio concepto de la imagen de Dios,
la gran mayoría de ellos la limitan a las cualidades espirituales con que el hombre fue
dotado originalmente, es decir, lo que se llama la justicia original. Al hacerlo así no
reconocen suficientemente la naturaleza esencial del hombre como distinta de la de los
ángeles por una parte, y de la de los animales por otra. En la posesión de esta imagen los
hombres son como los ángeles, que todavía la poseen y en compar ación con lo que los dos
tienen en común, su diferencia es de poca importancia. El hombre perdió la imagen de Dios
completamente por causa del pecado, y lo que ahora lo distingue de los animales tiene muy
poca significación religiosa o teológica. La gran d iferencia entre los hombres y los ángeles
está en la imagen de Dios, y ésta, el hombre la ha perdido por completo. En vista de esto
también parece completamente natural que los luteranos adoptaran el traducianismo y que
por eso enseñen que el alma del homb re se origina como la de los animales, es decir,
mediante la procreación. Esto también explica el hecho de que con dificultad reconozcan la
unidad moral de la raza humana, pero que sí insistan, tenazmente, en que tiene unidad
física, y en la propagación só lo en forma física del pecado. Barth se acerca más a la
posición luterana que a la Reformada cuando busca la imagen de Dios en "un punto de
contacto" entre Dios y el hombre, una determinada conformidad con Dios, y luego dice que
ésta no solamente quedó arruinada sino también aniquilada por causa del pecado. 113

LA IDEA CATOLICORROMANA

Los católicos romanos no están de acuerdo en su idea de la imagen de Dios. Aquí nos
limitamos a consignar la idea que más prevalece entre ellos. Sostienen que Dios, en la
creación, dotó al hombre con ciertos dones naturales, tales como la espiritualidad del alma,
la libertad de la voluntad y la inmortalidad del cuerpo. La espiritualidad, la libertad y la
inmortalidad son dones naturales, y como tales constituyen la imagen natural de Dios.
Además, Dios "adaptó" (ajustó) los poderes naturales del hombre entre sí, colocando al ---
Más bajo en la debida subordinación al más alto. La armonía establecida de este modo se
llama justicia justicia natural. Pero aún así permanece en el hombre una tendencia natural

112
Koestlin, The Theology of Luther II, pp. 339 -342.
113
The Doctrine of the Word of God, p. 27 3.
 252

de los bajos apetitos y pasiones que se revelan en contra de la autoridad de los más altos
poderes de la razón y de la conciencia. Esta tendencia, llamada concupiscencia, en sí misma
no es pecado, pero se convierte en pecado cuando se le consiente con la voluntad, y se
convierte en acción voluntaria. Para que el hombre pudiera frenar su baja naturaleza, Dios
añadió a los dona naturalia determinados dona supernaturalia. Estos incluyen el donum
superadditum de la justicia original (la so brenatural semejanza a Dios), la cual le fue
añadida como regalo extraño a la esencia del hombre, sea que haya sido inmediatamente al
tiempo de la creación, o en algún momento posterior, como recompensa del uso adecuado
de los poderes naturales. Estos dones sobrenaturales incluyendo el donum superadditum de
la justicia original se perdieron por causa del pecado; pero su pérdida no desbarató la
naturaleza esencial del hombre.

OTRAS IDEAS DE LA IMAGEN DE DIOS

Según los sociníanos y algunos de los primitivos arminanos la imagen de Dios consiste en
el dominio del hombre sobre la baja creación y en esto solamente. Los rebautizadores
(anabaptistas) sostuvieron que el primer hombre, como una criatura finita y terrenal,
todavía no era la imagen de Dios; pero que po día llegar a serlo únicamente por medio de la
regeneración. Los pelagianos, la mayor parte de los arminianos y los racionalistas, todos
con poca diferencia, encuentran la imagen de Dios únicamente en la libre personalidad del
hombre, en su carácter raciona l, en su disposición ética religiosa; y su destino, en vivir en
comunión con Dios.

LA CONDICIÓN ORIGINAL DEL HOMBRE COMO LA IMAGEN DE DIOS.

Hay una relación muy estrecha entre la imagen de Dios y el estado original del hombre, y
por tanto, los dos, generalmente, se consideran juntos. Una vez más tendremos que
distinguir entre los diferentes conceptos históricos respecto a la condición original del
hombre.

EL CONCEPTO PROTESTANTE

Los protestantes enseñan que el hombre fue creado en un estado de relativa pe rfección, un
estado de justicia y santidad. Esto no quiere decir que ya hubiera alcanzado el más alto
estado de excelencia de que era susceptible. Generalmente se considera que estaba
destinado a llegar a un alto grado de perfección en el camino de la obed iencia. Era como un
 253

niño perfecto en sus miembros; pero no en su desarrollo. Su condición preliminar y

temporal podría conducirlo a mayor perfección y gloria, o terminar en caída. Estaba, por
naturaleza, dotado con aquella justicia original que es la glori a culminante de la imagen de
Dios, y vivía consecuentemente en un estado de positiva santidad. La pérdida de esa justicia
significó la pérdida de algo que correspondía a la verdadera naturaleza del hombre en su
estado ideal. El hombre podría perderla y seg uir siendo hombre pero no podría perderla y
seguir siendo hombre en el sentido ideal. En otras palabras, su pérdida realmente
significaría la deteriorización y ruina de la naturaleza humana. Además, el hombre fue
creado inmortal. Esto no solamente se aplic a al alma, sino a la persona humana completa; y,
por tanto, no significa únicamente que el alma estuviera destinada a tener una existencia
continua. Tampoco significa que el hombre fuera levantado sobre la posibilidad de
convertirse en presa de la muerte; esto solamente puede afirmarse respecto de los ángeles y
los santos en el cielo. Sin embargo, lo que significa es que el hombre, tal como fue creado
por Dios, no llevaba en él las semillas de la muerte y no hubiera tenido necesariamente que
morir en virtud de la constitución original de su naturaleza. Aunque la posibilidad de
convertirse en víctima de la muerte no estaba excluida, no quedaba sujeto a la muerte en
tanto que no pecara. Debe conservarse en mente que la inmortalidad original del hombre no
era algo puramente negativo y físico, sino también positivo y espiritual. Significa vida en
comunión con Dios con el goce del favor del Altísimo. Esta es la idea fundamental de la
vida en la Escritura, precisamente como en la de la muerte es fundamental la sepa ración de
Dios y la condenación bajo su ira. La pérdida espiritual equivale a muerte que también se
convierte en muerte física. 114

EL CONCEPTO CATOLICORROMANO

Naturalmente, los católicos romanos tienen un concepto algo diferente respecto a la

condición orig inal del hombre. Según ellos la justicia original no perteneció a la naturaleza
humana en su integridad, sino que fue algo que se le añadió de manera sobrenatural. En
virtud de su creación el hombre fue dotado sencillamente con todos los poderes y facultad es
propias de la naturaleza humana como tal, y por medio de la justicia naturales estos poderes
se adaptaron perfectamente el uno al otro. El hombre estaba sin pecado y vivía en un estado
de perfecta inocencia. Sin embargo, la mera naturaleza de las cosas manifestaba una
tendencia natural de los bajos apetitos y pasiones a rebelarse en contra de los poderes
superiores de la razón y de la conciencia. Esta tendencia llamada concupiscencia, no era en
sí mismo pecado, pero podía fácilmente convertirse en la oca sión y el combustible para el

114
Compárese especialmente la obra de Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things. Cap. III.
 254

pecado. (Compárense Rom. 7:8; Col. 3: 5; I Tes. 4: 5). Así pues, el hombre tal como fue
originalmente constituido estaba desposeído, por naturaleza, de verdadera santidad. Pero
también estaba sin pecado, aunque cargado con una tendencia que fácilmente podía resultar
en pecado. Pero ahora Dios añadió a la esencia natural del hombre el don sobrenatural de la
justicia original, por medio de la cual quedó capacitado para dominar debidamente sus
bajas tendencias y deseos. Cuando el hombre cayó perdió aquella justicia original; pero
permaneció intacta en él la esencia original de la naturaleza humana. El hombre material es
ahora exactamente lo que Adán fue antes de que recibiera el don de la justicia original,
aunque tiene ahora una tendencia mucho más fuerte hacia el mal.

IDEAS RACIONALES

Los pelagianos, los socinianos, los arminianos, los racionalistas y los evolucionistas, todos
descartan por completo la idea de un estado primitivo de santidad. Los primeros cuatro
están de acuerdo en que el hombre fue creado en un estado de inocencia, de neutralidad
moral y religiosa; pero que fue capacitado con una voluntad libre, de manera que pudiera
volverse en una u otra dirección. Los evolucionistas afirman que el hombre comenzó su
carrera en un estado de barbarie, en la que apenas se diferenciaba del bruto. Los
racionalistas de todas clases creen que una justicia y una santidad inherentemente creadas
son una contradicción de términos. El hombre determina su carácter por medio de su propia
y libre elección, y la santidad únicamente puede resultar de una lucha victoriosa en contra
del mal. Por lo tanto, se desprende de la naturaleza del caso que Adán no habría podido ser
creado en un estado de santidad. Además, los pelagianos, los socinianos y lo s racionalistas
sostienen que el hombre fue creado mortal. La muerte no fue el resultado de la entrada del
pecado en el mundo, sino que fue simplemente el fin natural del hombre tal como estaba
constituida su naturaleza. Adán habría muerto de cualquiera ma nera en virtud de la esencia
original de su naturaleza.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cuál es la distinción precisa que hace Delitzsch entre el alma y el espíritu del
hombre?
2. ¿Cómo hace uso Heard del concepto tripartita del hombre en la interpretació n del
pecado original, de la conversión y de la santificación?
3. ¿Cómo se explica el hecho de que los luteranos sigan siendo traducianistas y los
Reformados creacionistas?
 255

4. ¿Cómo se contesta la objeción de que el creacionismo prácticamente destruye la

unidad de la raza humana?
5. ¿Qué objeciones hay en contra del realismo con su hipótesis de la unidad numérica
de la naturaleza humana?
6. ¿Qué crítica opondría usted a la idea de Dorner, de que las teorías del
preexistencianismo, traducianismo y creacionismo son simpl emente tres aspectos
diferentes de la verdad completa respecto al origen del alma?
7. ¿Cómo distinguen los católico romanos, generalmente, entre la "imagen" y la
"semejanza" de Dios?
8. ¿Creen los católico romanos que el hombre perdió su justicia o justicia natu ral por
causa de la caída, o no?
9. ¿Cómo explican los luteranos que restringen la imagen de Dios a la justicia
original del hombre los pasajes de Gén. 9: 6 y Santiago 3: 9?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 566.635

2. Dahney, Syst. and Polem. Theol., pp. 292.302
3. Dorner, Syst. of Chr. Doct. II, pp. 68.96; Schmidt, Doct. Theol. of the Ev. Luth.
Church, pp. 225.238;
4. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 42.116;
5. Kuyper, Dict. Dogm., De Creaturis C. 3.131;
6. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 107.122
7. Martensen, Chr. Dogm., pp. 136.148:
8. Pieper, Chr. Dogm. I, pp. 617.630;
9. Pope, Chr. Theol. I, pp. 421-436;
10. pp. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 7.49;
11. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 4.114;
12. Valentine, Chr. Theol. I, pp. 383.415;
13. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 1.21;
14. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., PP. 219.233;

CAPITULO 18: EL HOMBRE EN EL PACTO DE OBRAS

 256

La discusión del estado original del hombre, el status integritatis, no quedaría completo sin
considerar la relación mutua entre Dios y el hombre y especialmente el origen y naturaleza
de la vida religiosa del hombre. Aquella vida estuvo enraizada en un pacto, precisamente
como está la vida cristiana de hoy, y aquel pacto se conoce con varios nombres, como el
pacto de la naturaleza, el pacto de vida, el pacto edénico y el pacto de obras. El primer
nombre que fue muy común en su principio, fue abandonado gradualmente porque se
prestaba a dar la impresión de que este pacto era sencillamente una parte de la relación
natural en la que el hombre estuvo con Dios. Los nombres segundo y tercero no son lo
suficientemente claros, puesto que ambos podrían aplicarse al pacto de gracia que
ciertamente es un pacto de vida, y que también tuvo su origen en el Edén, Gen 3: 15. En
consecuencia el nombre "pacto de obras" merece la prefere ncia.

LA DOCTRINA DEL PACTO DE OBRAS EN LA HISTORIA

La historia de la doctrina del pacto de obras es comparativamente breve. Entre los Padres
de la Iglesia primitiva la idea del pacto raramente se encuentra, aunque los elementos que
ella incluye, es decir , el mandato probatorio, la libertad de elección y la posibilidad del
pecado y la muerte, todos se mencionan. Agustín en su obra La Ciudad de Dios habla de la
relación en la que Adán estuvo originalmente con Dios, llamándola un pacto (testamentum,
pactum), en tanto que algunos otros infirieron la relación del pacto original de pasajes bien
conocidos como el de Oseas 6: 7. En la literatura escolástica y también en los escritos de
los Reformadores, todos los elementos que posteriormente entraron en la constru cción de la
doctrina del pacto de obras estuvieron presentes, pero la doctrina misma todavía no estaba
desarrollada. Aunque contenían algunas expresiones que señalaban hacia la imputación del
pecado de Adán a todos sus descendientes, es claro que la transm isión del pecado como un
todo se concebía de una manera directa por generación, más bien que indirecta por
representación, (federal). Thornwell dice en su análisis de los Institutos de Calvino: "No se
apoderaron de la idea de la representación del pacto, c omo debían haberlo hecho; sino que
en lugar de eso se posesionaron de un realismo místico". 115 El desarrollo de la doctrina del
pacto de gracia precedió al de la doctrina del pacto de obras y pavimentó el camino para
éste. Cuando se vio claramente que la Esc ritura representaba el camino de salvación en la
forma de un pacto, el paralelo que Pablo delinea en Rom. 5 entre Adán y Cristo pronto dio
ocasión para imaginar también el estado de integridad como un pacto. Según Heppe la
primera obra en la que se expuso la representación en el sistema del pacto con el camino de
salvación, fue el Compendium of the Christian Religion, de Bullinger; y Olevianus fue el

115
Collected Writrngs I, p. 619. Compárense los Institutos de Ca lvino II, 1.
 257

verdadero fundador de la teología del pacto bien desarrollada, en la cual el concepto del
pacto se convierte por vez primera en el principio constitutivo y determinativo de todo el
sistema. 116 La teología del pacto pasó de las Iglesias Reformadas de Suiza y Alemania a los
Países Bajos y a las Islas Británicas, especialmente a Escocia. En los Países Bajos sus
primitivos representantes fueron Gomarus, Trelcatius, Rayensperger y especialmente
Cloppenburg. Este último se considera como el precursor de Coccejus a quien con
frecuencia se le llama indebidamente "el padre de la teología del pacto". Lo que en verdad
disting ue a Coccejus es el hecho, de que al menos en parte, procuró sustituir el antiguo
método del estudio de la teología, el escolástico, muy común en su día, por lo que él
consideró que era un método más bíblico. Lo siguieron en este camino Burmannus y
Witsius. Coccejus y sus seguidores no fueron los únicos que sostuvieron la doctrina del
pacto de obras. Lo mismo hizo los otros como Voetius, Mastricht, á Marck, y De Moor.
Y peij y Dermout hacen notar que en aquellos días se consideraba como herejía negar el
pacto de obras.117 Los socinianos rechazaron por completo esta doctrina, puesto que no
creían en la imputación del pecado de Adán a sus descendientes; y lo mismo hicieron
algunos de los arminianos, como Episcopius, L imborgh, Venema y J. Alting, que la
llamaron una doctrina humana. A mediados del Siglo XVIII, cuando la doctrina del pacto
en los Países Bajos casi había pasado al olvido, Comrie y Holtius en su Examen van het
Ontwerp van Tolerantie una vez más la trajeron a la atención de la Iglesia. En Escocia se
escribieron varias obras importantes sobre los pactos, incluyendo el pacto de obras, como
fueron las de Fisher (Marrow of Modern Divinity), Ball, Blake, Gib y Boston. Walker dice:
"La antigua teología de Escocia debe describirse enfáticamente como teología d el pacto". 118
La doctrina encontró reconocimiento oficial en la Confesión de Westminster, y en la
Formula Consensus Helvética. Es significativo que la doctrina de obras encontrara
escasísima respuesta en la teología católico romana y en la luterana. Esto se explica por su
actitud hacia la doctrina de la imputación inmediata del pecado de Adán a sus
descendientes. Bajo la influencia del racionalismo y de la teoría de Placaeus, de la
imputación mediata, que también encontró aceptación en la teología de Nueva In glaterra, la
doctrina del pacto fue eclipsándose gradualmente. Hasta eruditos conservadores como
Doedes y Van Oosterzee en los Países Bajos le rechazaron y tuvo muy poca vida en la
teología de Nueva Inglaterra. En Escocia la situación no fue mucho mejor. H ugh Martin ya
había escrito en su libro sobre La Expiación (publicado en 1887): "Tememos que ya sea un
hecho actual que la teología del pacto está sufriendo un gran descuido, lo que nada bueno

116
Compárese el interesante capítulo sobre Die foederaltheologie der Reforrnirten Kirche en la obra de Heppe
Geschichte des Pietismus, pp. 204 -240.
117
Geschiedenis der Ned. Herv. Kerk, Aanteekeningen I.11, p. 315.
118
Scottish Thcology and Theologians, p. 73.
 258

nos promete para el futuro inmediato de la Iglesia entre nosotr os". 119 Y en tanto que, en
nuestra propia tierra (EE. UU. A.), los eruditos presbiterianos como los Hodges, Thorwell,
Breckenridge y Dabney tomaron cuenta debida de la doctrina en sus obras teológicas, en las
Iglesias que ellos representaron casi ha perdido toda su vitalidad. En los Países Bajos ha
habido un resurgimiento de la teología del pacto bajo la influencia de Kuyper y Bavinck, y
por la gracia de Dios todavía sigue siendo una realidad viva en el corazón y la mente del
pueblo.

EL FUNDAMENTO ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DEL PACTO DE OBRAS.

La extendida negación que se hace del pacto de obras nos obliga a examinar con cuidado su
fundamento escritural.

LOS ELEMENTOS DE UN PACTO ESTÁN PRESENTES EN EL RELATO

PRIMITIVO

Debe admitirse que el término "pacto" no se encuentra en los primeros tres capítulos del
Génesis; pero esto no quiere decir que no contengan los datos necesarios para la
construcción de una doctrina del pacto. Difícilmente podría uno inferir que la doctrina de la
Trinidad no tiene fundamento en l a Biblia partiendo de la ausencia en ella del término
"trinidad". Todos los elementos de un pacto están indicados en la Escritura, y si los
elementos están presentes, no solamente tenemos derecho sino que, en un estudio
sistemático de la doctrina, también estamos en el deber de relacionar esos elementos entre
sí y de darle un nombre adecuado a la doctrina de ese modo construida. En el caso que
tenemos a nuestra consideración se nombran dos partes, se pone una condición, se implica
claramente una promesa de recompensa a la obediencia, y se advierte una pena por la
transgresión. Todavía se objetará que nada leemos acerca de que las dos partes hayan
llegado a un acuerdo, ni de que Adán haya aceptado los términos propuestos; pero esto no
es una objeción insupera ble. En los casos de Noé y de Abraham tampoco leemos de un
explícito acuerdo y aceptación de parte del hombre. Dios y el hombre no aparecen como
iguales en ninguno de estos pactos. Todos los pactos de Dios son de la naturaleza de las
disposiciones soberana s impuestas al hombre. Dios es absolutamente soberano en sus tratos
con el hombre, y tiene perfecto derecho de imponerle las condiciones con que tendrá que
encontrarse para disfrutar del favor divino. Además Adán estaba, en virtud de su relación
natural, obligado a obedecer a Dios; y cuando se estableció con él la, relación del pacto,

119
Página 25.
 259

esta obediencia se convirtió para él en asunto de interés propio. Cuando Dios entra en
relaciones de pacto con los hombres, El es el que pone las condiciones que son siempre
muy bondadosas, de tal manera que desde este punto de vista, El tiene perfecto derecho a
esperar que el hombre convenga en ellas. En el caso que estamos considerando, Dios ni
siquiera tuvo que anunciar el pacto, ya que el estado perfecto en el que Adán viví a era
garantía suficiente para su aceptación.

HUBO UNA PROMESA DE VIDA ETERNA

Algunos niegan que haya evidencia escritural de una promesa semejante. Para nosotros es
perfectamente cierto que no se asienta explícitamente esa promesa; pero está implicada co n
toda claridad en la alternativa de muerte como el resultado de desobediencia. La
implicación clara de la advertencia del castigo es que en el caso de obediencia la muerte no
entraría, y esto puede significar únicamente la continuación de la vida natural de Adán, y
no lo que la Biblia llama vida eterna. Pero la idea bíblica de la vida, es vida en comunión
con Dios; y esta es la vida que Adán poseía aun cuando en su caso estaba en posibilidad de
perderla. Si Adán hubiera triunfado en la prueba, esta vida no solamente habría seguido
siendo suya, sino que también habría dejado de ser perdible y por lo tanto se levantaría a un
plano más elevado. Pablo nos dice explícitamente en Rom. 7: 10 que el mandamiento de la
ley era para vida. Al comentar este versículo Ho dge dice: "La ley estuvo designada y
adaptada para asegurar la vida; pero se convirtió de hecho en causa de muerte". Esto
también está claramente indicado en pasajes como Rom. 10: 5; Gál. 3: 13. Se admite,
generalmente, que esta promesa gloriosa de una vid a sin fin no estaba en manera alguna
implicada en la relación natural que Adán guardaba con Dios, sino que tenía una base
diferente. Pero admitir que aquí hay algo positivo, una condescendencia especial de Dios,
ya es una aceptación del principio de pacto. Todavía debe quedar alguna duda respecto a lo
adecuado del nombre "Pacto de Obras"; pero no queda ninguna objeción válida en contra
de la idea de pacto.

EL PACTO DE GRACIA ES FUNDAMENTALMENTE, NADA MAS, LA

EJECUCIÓN DEL ACUERDO HECHO CON CRISTO COMO NUEST RO FIADOR

Cristo emprendió libremente el cumplimiento de la voluntad de Dios. Se colocó bajo la ley,

para que pudiera redimir a los que estaban bajo la ley, y que ya no tenían recursos para
alcanzar la vida mediante su propia obediencia a la ley. Vino par a hacer lo que Adán no
pudo hacer, y lo hizo en virtud de un convenio pactado. Si esto es así y el pacto de gracia,
 260

en todo lo que a Cristo corresponde, es simplemente la ejecución del convenio original, se

deduce que este último también debe haber sido de la naturaleza de un pacto. Y puesto que
Cristo cumplió la condición del pacto de obras, el hombre puede ahora reconocer el fruto
del convenio original por medio de la fe en Jesucristo. Hay dos caminos de la vida que son
en sí mismos caminos de vida, el un o es el camino de la ley: "El hombre que hiciere la
justicia que es por la ley vivirá por ella", pero este es el camino por el cual el hombre ya no
puede encontrar la vida; y el otro es el camino de la fe en Jesucristo, quien habiendo
cumplido las demandas de la ley puede dispensar la bendición de la vida eterna.

PARALELO ENTRE ADAN Y CRISTO

El paralelo que Pablo traza entre Adán y Cristo en Rom. 5: 12 -21, en relación con la
doctrina de la justificación, puede explicarse únicamente sobre la suposición de q ue Adán
como Cristo, fue la cabeza de un pacto. Según Pablo el elemento esencial en la justificación
consiste en esto, en que la justicia de Cristo se nos imputa sin ninguna obra perfecta o
mérito de nuestra parte, y considera que esto constituye un parale lo perfecto en cuanto a la
manera en que la culpa de Adán se nos imputa. Esto conduce, naturalmente, a la conclusión
de que Adán también permaneció en la relación del pacto en cuanto a sus descendientes.

EL PASAJE DE OSEAS 6: 7

En Oseas 6: 7 leemos: "Pero ellos como Adán quebrantaron el pacto". Se han hecho
intentos para desacreditar esta traducción. Algunos han sugerido que se lea "en Adán",
(como lugar geográfico), lo que implicaría que habían cometido la transgresión en algún
lugar llamado Adán. Pero la preposición (hebrea) impide esta traducción. Además, la Biblia
no hace mención para nada de alguna bien conocida e histórica transgresión acontecida en
Adán. La versión autorizada traduce "como hombres", que entonces tendría el significado
de, al modo de los hombres. A esto se debe objetar que en el original no hay plural, y que
semejante declaración no tendría sentido, puesto que los hombres difícilmente podrían
transgredir en otra forma que no fuera humana. La traducción "como Adán", es, después de
todo, la mejor. Tiene el apoyo del pasaje paralelo de Job 31: 33; ha sido adoptada por la
Versión Americana Revisada (American Revised Version). 120

120
Consúltese para los textos de Oseas 6:1 y Job 31: 33 la Versión Moderna, que en los pasajes de que se
trata, es consistente en la traducción, según el sentido que aquí sostiene el autor. (N. del T.)
 261

LOS ELEMENTOS DEL PACTO DE OBRAS

Deben distinguirse los siguientes elementos:

LAS PARTES CONTRATANTES

De una parte está el Dios trino, Creador y Señor, y de la otra, Adán como su criatura
dependiente. Debemos distinguir entre los dos una doble relación:

1. La relación natural. Cuando Dios creó al hombre, estableció por ese mismo hecho,
una relación natural entre Él y el hombre. Era una relación parecida a la que hay
entre el alfarero y el barro, entre un soberano absoluto y un vasallo desprovisto de
todo merecimiento. De hecho, la distancia entre los dos era tan grande que la figura
del alfarero y el barro ni siquier a da una expresión adecuada al respecto. Era tan
grande que una vida en comunión entre tino y otro estaba fuera de toda discusión.
Como criatura de Dios el hombre estaba, naturalmente, bajo la ley, y en el deber de
guardarla. Y en tanto que la transgresión de la ley lo hacía susceptible del castigo, la
obediencia a ella no constituía la base para crear derecho a recompensa. Aun cuando
él hubiera cumplido con todo lo que de él se requería, habría tenido que decir, soy
únicamente un siervo inútil, porque nada he hecho sino nada más lo que estaba en
mí deber hacer. Bajo esta relación puramente natural el hombre nada podía haber
merecido. Pero aunque la distancia infinita entre Dios y el hombre excluye en
apariencia una vida de comunión entre uno y otro, el homb re fue creado
precisamente para esa comunión, y la posibilidad de ella ya estaba lograda al ser
creado a la imagen de Dios. En esta relación, natural Adán fue el padre de la raza
humana.

2. La relación de pacto. Sin embargo, desde el mero principio, Dios se reveló no

solamente como un soberano y legislador absoluto, sino también como un padre
amante que buscaba el bienestar y la felicidad de su criatura dependiente.
Condescendió en acercarse al nivel del hombre para revelársele como un amigo, y
para hacer al hombre capaz de mejorar su condición en el camino de la obediencia.
Además de la relación natural Dios por medio de un decreto positivo estableció
bondadosamente una relación de pacto. Entró con el hombre en un convenio legal
en el cual incluyó todos los r equerimientos y obligaciones implicados por la
 262

naturaleza del hombre como criatura, pero al mismo tiempo añadió otros nuevos
elementos.
a. Adán fue constituido como cabeza representativa de la raza humana, de
manera que podía actuar a nombre de todos sus descendientes.
b. Quedó sujeto por un tiempo a prueba, para determinar si voluntariamente
había de sujetarse o no a la voluntad de Dios.
c. Se le dio la promesa de la vida eterna en el camino de la obediencia, y fue
así como por medio de la bondadosa disposición de Dios adquirió ciertos
derechos condicionales, Este pacto capacitó a Adán para que en el camino
de la obediencia obtuviera vida eterna para él y para sus descendientes.

LA PROMESA DEL PACTO

La gran promesa del pacto de obras fue la promesa de la vida e terna. Los que niegan el
pacto de obras, generalmente, basan su negación, en parte, sobre el hecho de que no hay
constancia de tal promesa en la Biblia. Es perfectamente cierto que la Escritura no contiene
una promesa explícita de vida eterna para Adán. Pe ro la amenaza del castigo implica, en
verdad, tal promesa. Cuando el Señor dice, "porque en el día que de él comieres morirás",
su declaración encierra claramente que si Adán se abstiene de comer, no morirá, sino que se
levantará más arriba de la posibilid ad de la muerte. La promesa envuelta, ciertamente, no
puede significar la de que, en caso de obediencia, Adán podría seguir viviendo en la forma
en que ya vivía, es decir, continuar simplemente la vida natural ordinaria, porque esa vida
ya era suya en virtud de su creación, y por tanto, no puede considerarse como recompensa
de la obediencia. La promesa implicada, evidentemente, era la de una vida elevada hasta su
más alto desarrollo en bendición y gloria perennales. Adán ciertamente fue creado en un
estado de verdadera santidad, y también era inmortal en el sentido de que no estaba sujeto a
la ley de la muerte. Pero estaba apenas al principio de su carrera y todavía no poseía los
más altos privilegios reservados para el hombre. Todavía no se había levantado más arriba
de la posibilidad de error, pecado y muerte. Todavía no estaba en posesión del más alto
grado de santidad, ni gozaba de la vida en toda su plenitud. La imagen de Dios en el
hombre todavía estaba limitada por la posibilidad de que el hombre pecar a contra Dios,
tomándose del bien al mal y convirtiéndose en súbdito del poder de la muerte. La promesa
de la vida en el pacto de obras era una promesa de eliminar todas las limitaciones de la vida
a las que Adán aún estaba sujeto, y de levantarla al más a lto grado de perfección. Cuando
Pablo dice en Rom. 7: 10 que el mandamiento era para vida, se refiere a la vida en el más
 263

completo sentido de la palabra. El principio del pacto de obras era: que el hombre que hace
estas cosas vivirá por ellas; y este princ ipio se repite una y otra vez en la Escritura, Lev. 18:
5; Ezeq. 20: 11, 13, 20; Luc. 10:28; Rom. 10: 5; Gál. 3: 12.

LA CONDICIÓN DEL PACTO

La promesa en el pacto de obras no fue incondicional. La condición era 'una implícita y

perfecta obediencia. La ley divina no puede demandar menos que eso, y el mandato
positivo de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal relacionado
como estaba con una cosa indiferente en sí misma, era manifiestamente una prueba de
obediencia pura en el sentido absoluto de la palabra. El hombre estaba, por consiguiente,
sujeto también a la ley moral de Dios, la cual tenía escrita en las tablas de su corazón. Sabía
esto por naturaleza, de manera que no era necesario revelárselo sobrenaturalmente corno lo
fue la prueba especial. Esencialmente, la ley moral, como Adán la conoció, era, a no
dudarlo, parecida a los Diez Mandamientos; pero su forma era diferente. Tal como
actualmente la tenemos, la ley moral presupone un conocimiento del pecado y, por tanto, es
completamente negativa; sin embargo, en el corazón de Adán debe haber tenido un carácter
positivo. Pero precisamente por ser positivo no le traía a su conocimiento la posibilidad de
pecar. En consecuencia, tuvo que añadírsele un mandato negativo. Además, para que la
prueba de Adán fuera pruebe de obediencia pura, Dios consideró necesario añadir a los
mandamientos percibidos por Adán como naturales y racionales, un mandamiento que, en
cierto sentido, era arbitrario e indiferente. De esta manera las demandas de la l ey quedaron,
por decirlo así, concentradas en un solo punto. El gran problema que tenía que determinarse
era si el hombre obedecería a Dios implícitamente, o seguiría la dirección de su propio
juicio. El Doctor Bavinck dice: "El mandamiento probatorio colo có a Adán delante de la
alternativa: Dios o el hombre, la palabra divina o el discernimiento humano, la obediencia
implícita o la investigación propia, la fe o la duda". 121

EL CASTIGO DEL PACTO

El castigo que se anunció fue la muerte, y el significado de esto puede captarse mejor
tomando en cuenta lo que significa, generalmente, este término cuando se usa en la
Escritura, y también considerando los males que vinieron sobre el culpable al ser ejecutado
el castigo. Evidentemente se trata de la muerte en el s entido más inclusivo de la palabra,
que abarca la muerte física, la espiritual y la eterna. La idea fundamental de la muerte en la

121
Gere f. Dogm. II, p. 618.
 264

Escritura no es la extinción del ser, sino el quedar separado de la fuente de la vida, con la
resultante disolución, o miseri a y dolor. Fundamentalmente, la muerte consiste en que el
alma sea separada de Dios, lo que se manifiesta en la miseria espiritual, y termina por fin en
la muerte eterna. Pero también incluye la separación del cuerpo y del alma con la
consiguiente disoluci ón del cuerpo. Indudablemente la ejecución del castigo comenzó al
instante siguiente a la primera transgresión. La muerte espiritual entró instantáneamente, y
las semillas de la muerte comenzaron también en ese instante a operar en el cuerpo. La
ejecución plena de la sentencia, sin embargo, no siguió al instante, sino que se demoró
debido a que Dios inmediatamente introdujo la economía de la gracia y de la restauración.

LOS SACRAMENTOS, O EL SACRAMENTO DEL PACTO

No tenemos en la Escritura una información d efinida respecto a los sacramentos o sellos de

este pacto. Por lo mismo hay una gran diversidad de opiniones sobre el asunto. Algunos
hablan de cuatro: El árbol de la vida, el árbol del conocimiento del bien y del mal, el
paraíso y el sábado; otros hablan de tres: los dos árboles y el paraíso; otros hablan de dos: el
árbol de la vida y el paraíso y todavía otros de uno solo; el árbol de la vida. La última
opinión es la más aceptada, y parece ser la única que encuentra algún apoyo en la Escritura.
No debemos pensar que el fruto de este árbol haya tenido propiedades mágicas o
medicinales para operar la inmortalidad en la estructura de Adán. Sin embargo, estaba de
algún modo relacionado con el don de la vida. Con toda probabilidad el árbol y su fruto
deben concebirse como un símbolo apropiado de la vida, o como el sello de ésta.
Consecuentemente, cuando Adán perdió la promesa se vio privado del serial. Considerando
así las palabras de Gen 3: 22. Tienen que entenderse sacramentales.

EL ESTADO PRESENTE DEL PACTO D E OBRAS

Con respecto a la pregunta de que si el pacto de obras todavía está en vigencia o quedó
abrogado al tiempo de la caída de Adán, hay una considerable diferencia de opinión entre
arminianos y teólogos Reformados.

EL CONCEPTO ARMINIANO

Los arminiano s sostienen que este pacto legal quedó completamente abrogado con la caída
de Adán y lo arguyen de la manera siguiente:
 265

1. La promesa quedó entonces revocada y por esto quedó anulado el pacto, y donde no
hay pacto no puede haber obligación.

2. Dios no podría continuar exigiendo obediencia del hombre cuando éste era ya por
naturaleza incapaz, y la gracia de Dios no lo capacitaba para rendir el servicio
requerido.

3. Sería derogatorio de la sabiduría de Dios, de su santidad y de su majestad invitar a

una criatura depravada al servicio de un amor santo e íntegro. Sostienen los
arminianos que Dios estableció un nuevo pacto y decretó una nueva ley, la ley de la
fe y de la obediencia evangélica, la cual el hombre a pesar de sus potencias ya
dañadas puede guardar cuando tiene la capacitante ayuda de la gracia común, o de
la gracia en la medida necesaria. Sin embargo, las consideraciones siguientes
militan en contra de este concepto

4. Las obligaciones que para con Dios tiene el hombre nunca estuvieron fundadas
únicamente en los requerimientos del pacto sino más que todo en la relación natural
que tenía con Dios. Esta relación natural quedó incorporada en la relación de pacto.

5. La incapacidad del hombre es culpa del hombre mismo, y por tanto no puede
librarlo de su justa obligación. Las limitaciones que él mismo se impone, su
criminal y voluntaria enemistad en contra de Dios no impiden al Soberano
Gobernante del universo el derecho de demandar de su criatura el servicio sincero y
amante que su Creador merece.

6. La reductio ad absurdum del concepto arminiano es que el pecador puede alcanzar

completa emancipación de sus justas obligaciones, por medio del pecado. Mientras
más peca un hombre, más será esclavo del pecado y más incapaz será de hacer el
bien; y mientras más se hunda en esta esclavitud que lo despoja de su capacidad
para el bien, menos responsable será. Si el hombre continúa pecando cuanto sea
necesario, se encontrará al fin absuelto de toda responsabilidad moral.

EL CONCEPTO REFORMADO
 266

Aun algunos teólogos Reformad os hablan de la abrogación del pacto legal y procuran
probarlo con pasajes como Heb. 8: 13. Esto levanta naturalmente la pregunta de si es así o
no, y hasta qué punto el pacto de obras puede considerarse todavía en vigor. Generalmente
se conviene en que ningún cambio en el estado legal del hombre puede jamás abrogar la
autoridad de la ley; que los derechos de Dios a la obediencia de sus criaturas no caducan
porque éstas caigan en pecado y porque los efectos del pecado las incapaciten; que la paga
del pecado sigue siendo la muerte; y que sigue requiriéndose una perfecta obediencia para
alcanzar la vida eterna. Esto significa, con respecto a la pregunta de que estamos tratando,
lo siguiente:

1. Que el pacto de obras no está abrogado:

a. Hasta donde la relación natu ral del hombre con Dios estuvo incorporada en
el pacto de obras, puesto que el hombre siempre le debe a Dios obediencia
perfecta ;
b. Hasta donde tiene que ver con la maldición y el castigo para aquellos que
continúan en pecado; y
c. Hasta donde la promesa condicional sigue vigente. Dios podría haber
retirado esta promesa; pero no lo hizo, Lev. 18: 5; Rom. 10: 5; Gál. 3: 12.
Sin embargo, es evidente que después de la caída ninguno ha podido cumplir
con esta condición.

2. Que el pacto de obras está abrogado:

a. Hasta donde, actualmente, contiene nuevos y positivos elementos, para
aquellos que están bajo el pacto de la gracia ; esto no quiere decir que
sencillamente se le haya puesto a un lado y se le haya olvidado sino que las
obligaciones que impone fueron cumplidas por el Mediador de su pueblo; y
b. Como el medio indicado para alcanzar la vida eterna, porque para eso ya no
tiene poder una vez que el hombre cayó.

CAPITULO 19: EL HOMBRE EN EL ESTADO PECAMINOSO

EL ORIGEN DEL PECADO

El problema del origen del mal que está en el mundo se ha considerado siempre como uno
de los más profundos problemas de la filosofía y de la teología. Es un problema que,
naturalmente, se impone a la atención del hombre, puesto que el poder del mal, es, a la vez,
 267

grande y universal; es una mancha indeleble que cayó sobre la vida en todas sus
manifestaciones, y es asunto de la experiencia diaria en la vida de cada individuo. Los
filósofos se vieron constreñidos a encarar el problema y a buscar una respuesta a la
pregunta respecto al origen de todo el mal y, particularmente, del mal moral que hay en el
mundo. A algunos les parecía que el mal era una parte tan grande de la vida misma que
procuraron hallar la solución en la constitución natural de las cosas. Otros, sin embargo, se
convencieron de que había tenido un origen voluntario, es decir, que tuvo su causa en la
libre elección del hombre, bien haya sido en la presente o en alguna previa existencia. Estos
están mucho más cerca de la verdad según se nos revela en la Palabra de Dios.

CONCEPTOS HISTÓRICOS RESPECTO AL ORIGEN DEL PECADO

Los Padres de la Iglesia primitiva no hablaron muy claramente acerca del origen del
pecado, aunque la idea de que se originó en la transgresión voluntaria y caída de Adán en el
paraíso, se encuentra ya en los escr itos de Ireneo. Este concepto pronto prevaleció en la
Iglesia, especialmente en contra del gnosticismo, que consideró que el mal es inherente a la
materia, y como tal, el producto del Demiurgo. El contacto del alma humana con la materia
vuelve a aquella, d e inmediato, pecadora. Esta teoría, naturalmente, despojó al pecado de su
carácter voluntario y ético. Orígenes procuró sostener esto mismo por medio de su teoría
del pre-existencialismo. Según él las almas de los hombres pecaron voluntariamente en una
existencia previa, y por lo tanto, todas entran al mundo en una condición pecaminosa. Este
concepto platónico estaba cargado con demasiadas dificultades para que pudiera ser
ampliamente aceptado. Sin embargo, durante los Siglos XVIII y XIX, esta doctrina fue
invocada por Mueller y Rueckert, y por filósofos como Lessing, Schelling y J. H. Fichte.
En general, los Padres de la Iglesia griega de los Siglos III y IV se mostraron inclinados a
negar la relación directa entre el pecado de Adán y sus descendientes, en tanto que los
Padres de la Iglesia latina enseñaron, con mayor claridad cada vez, que la presente
condición pecaminosa del hombre encuentra su explicación en la primera transgresión de
Adán en el paraíso. Las enseñanzas de la Iglesia de Oriente culminaron finalmente en el
pelagianismo, que negó que hubiera alguna relación vital entre los dos, en tanto que los de
la Iglesia de Occidente alcanzaron su punto más alto con Agustín que insistió en el hecho
de que en Adán nos encontramos a la vez culpables y manch ados. Los semipelagianos
admitieron la relación adámica; pero sostuvieron que esto únicamente tenía que ver con la
mancha del pecado. Durante la Edad Media, generalmente, se reconoció la relación. A
veces se le interpretó al modo agustiniano, y con más fre cuencia, al modo semi -pelagiano.
Los Reformadores participaron de las ideas de Agustín, y los socinianos de las de Pelagio,
en tanto que los arminianos se movieron en dirección del semipelagianismo. Bajo la
 268

influencia del racionalismo y de la filosofía evo lucionista, la doctrina de la caída del

hombre y de sus efectos fatales sobre la raza humana fue descartándose gradualmente. La
idea del pecado fue reemplazada con la del mal, y este mal se explicó de varias maneras.
Kant lo consideró como algo que corresp ondía a la esfera supersensible, la que él no pudo
explicar. Para Leibnitz se debió a las limitaciones necesarias del universo. Schleiermacher
fundó su origen en la naturaleza sensible del hombre, y Ritschl, en la ignorancia humana,
en tanto que los evoluc ionistas lo atribuyeron a la oposición de las bajas inclinaciones al
desenvolvimiento gradual de la conciencia moral. Barth habla del origen del pecado como
el misterio de la predestinación. El pecado se originó en la caída, pero la caída no fue
evento histórico; pertenece a la supe historia (Urgeschichte). Adán fue en verdad el primer
pecador; pero su desobediencia no puede considerarse como la causa del pecado en el
mundo. El pecado del hombre está relacionado en alguna forma con su condición de
criatura. La historia del paraíso nada más le proporciona al hombre la alegre información de
que él no necesariamente necesita ser pecador.

DATOS ESCRITURALES RESPECTO AL ORIGEN DEL PECADO

En la Biblia el mal moral que hay en el mundo se define claramente como pec ado, es decir,
como la transgresión de la ley de Dios. El hombre siempre aparece en la Biblia como un
transgresor por naturaleza, y la pregunta surge, naturalmente, ¿Cómo adquirió el hombre
esa naturaleza? ¿Cuál es la revelación de la Biblia acerca de ese punto?

DIOS NO PUEDE SER CONSIDERADO COMO EL AUTOR DEL PECADO.

Es verdad que el decreto eterno de Dios hizo segura la entrada del pecado en el mundo,
pero esto no debe interpretarse de manera que Dios resulte la causa del pecado en el sentido
de ser su autor responsable. Esta idea está excluida de la Biblia con toda claridad. "Lejos
esté de Dios la impiedad, y del Omnipotente la iniquidad", Job 34: 10. El es el Dios Santo,
Isa. 6: 3, y no hay en El absolutamente ninguna injusticia, Deut. 32: 4; Sal 92: 16. Dios no
puede ser tentado por el mal, ni El tienta al hombre, Sant. 1: 13. Cuando El creó al hombre
lo creó bueno y a su imagen. Verdaderamente Dios odia al pecado, Deut. 25: 16; Sal 5: 4;
11: 5; Zac. 8: 17; Luc. 16: 15, y proveyó en Cristo la libertad de l hombre de debajo del
pecado. A la luz de todo esto seríamos blasfemos si dijéramos que Dios es el autor del
pecado. Y por esa misma razón tienen que ser rechazadas todas aquellas ideas deterministas
que presentan al pecado como una necesidad inherente en la naturaleza íntima de las cosas.
Tales ideas, por implicación, hacen a Dios el autor del pecado, y son contrarias, no
 269

solamente a la Escritura, sino también a la voz de la conciencia que da testimonio de la

responsabilidad del hombre.

EL PECADO TUVO SU ORIGEN EN EL MUNDO ANGELICAL

La Biblia nos enseña que en el intento de hallar el origen del pecado debemos ir más allá de
la caída del hombre descrita en Gen 3, y poner atención a algo que aconteció en el mundo
angelical. Dios creó un ejército de ángeles, y todos eran buenos al salir de la mano de su
Hacedor, Gen 1: 31. Pero ocurrió una caída en el mundo angelical en la que legiones de
ángeles se separaron de Dios. El tiempo exacto de esta caída no se conoce, pero en Juan 8:
44 Jesús habla del diablo decla rándolo homicida desde el principio (Kat' arches), y Juan
dice en I Juan 3: 8 que el diablo peca desde el principio. La opinión predominante es que
este Kat' arches significa, desde el principio de la historia del hombre. Muy poco se dice
acerca del pecado que ocasionó la caída de los ángeles. De las advertencias de Pablo a
Timoteo para que ningún neófito sea colocado como obispo, "para que no se hinche y caiga
en la condenación del diablo", I Tim. 3: 6, tenemos que concluir que, con toda
probabilidad, el p ecado que hizo caer al diablo fue el del orgullo, el de aspirar a ser igual a
Dios en poder y autoridad. Y esta idea parece encontrar corroboración en Judas 6; en donde
se dice que los ángeles caídos "no guardaron su dignidad, sino que abandonaron su propi a
morada". No estuvieron satisfechos con su porción, con el gobierno y el poder que se les
confió. Si el deseo de ser iguales a Dios fue su tentación peculiar, esto podría explicar
también por qué tentaron al hombre sobre ese punto particular.

EL ORIGEN DEL PECADO EN LA RAZA HUMANA

Con respecto al origen del pecado en la historia de la humanidad la Biblia enseña que
comenzó con la transgresión de Adán en el paraíso y que fue, por lo tanto, un acto perfecta -
mente voluntario de parte del hombre. El tentador vino del mundo espiritual con la
sugestión de que el hombre, colocándose en oposición a Dios, se convertiría en igual a
Dios. Adán sucumbió a la tentación y cometió el primer pecado, comiendo del fruto
prohibido. Pero no paró ahí el asunto, puesto que por aquel primer pecado, Adán se
convirtió en siervo del pecado. Aquel pecado trajo con él una mancha permanente, mancha
que debido a la solidaridad de la raza humana tenía que afectar no solamente a Adán sino a
toda su descendencia también. Como un resultado de la caída, el padre de la raza
únicamente podría transmitir a su descendencia una naturaleza humana depravada. De
aquella fuente sucia fluye el pecado como una corriente impura que alcanza a todas las
 270

generaciones de los hombres, manchando a cada uno y a todo lo que cae en contacto con
ella. Este estado de cosas es el que precisamente hace que la pregunta de Job siempre sea
pertinente, "¿Quién hará limpio a lo inmundo? Nadie", Job 14: 4. Pero esto no es todo.
Adán pecó no solamente como padre de la raza h umana sino también como la cabeza
representativa de todos sus descendientes; y por tanto, la culpa de su pecado también los
alcanza, de manera que todos se merecen el castigo de la muerte. Este es el sentido
fundamental en que el pecado de Adán es el pecad o de todos. Eso es lo que Pablo nos
enseña en Rom. 5: 12; "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre y por
el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron".
Las últimas palabras pueden significar únic amente que todos pecaron en Adán y que
pecaron en tal forma que se convirtieron todos en merecedores del castigo de la muerte.
Aquí no se considera al pecado únicamente como mancha, sino también como culpa que
trae consigo el castigo. Dios considera que to dos los hombres son pecadores culpables en
Adán, precisamente del mismo modo que juzga que todos los creyentes son justos en
Jesucristo. Esto mismo significan las palabras de Pablo en donde dice: "Así que como por
la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera, por la
justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida. Porque así como por la
desobediencia de un hombre los muchos serán constituidos pecadores, así también por la
obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos", Rom. 5: 18, 19.

LA NATURALEZA DEL PRIMER PECADO O LA CAÍDA DEL HOMBRE

SU CARÁCTER FORMAL

Desde un punto de vista puramente formal, puede decirse que el primer pecado del hombre
consistió en haber comido del árbol del conocimie nto del bien y del mal. No sabemos qué
clase de árbol era este. Pudo haber sido una datilera o una higuera o cualquier otro árbol
frutal.

No había nada que fuera pernicioso en el fruto del árbol como tal. Comer de él no hubiera
sido per se pecaminoso, porque no habría sido una transgresión a la ley moral. Esto
significa que no habría sido pecaminoso, si Dios no le hubiera dicho, "del árbol del
conocimiento del bien y del mal no comerás". No es unánime la opinión respecto a la razón
por la que el árbol se ll amaba, "del conocimiento del bien y del mal". Una idea no muy
común es que se llamaba así en atención a que comiendo de él se recibiría un conocimiento
práctico del bien y del mal; pero esta idea difícilmente puede armonizar con la
 271

representación escritural de que el hombre al comerlo sería como Dios conociendo lo bueno
y lo malo, puesto que Dios no comete el mal y por lo tanto no tiene conocimiento práctico
de él. Parece mucho más probable que el árbol se llamara así en atención a que estaba
destinado para revelar

1. Si el estado futuro del hombre sería bueno o malo

2. Si el hombre le permitiría a Dios determinar en lugar del mismo hombre lo que era
bueno y malo o si el hombre emprendería determinarlo por sí mismo. Pero
cualquiera que sea la explicación que se dé del nombre, el mandato dado por Dios
de no comer del fruto del árbol sirvió sencillamente para el propósito de probar la
obediencia del hombre. Fue una prueba de obediencia pura puesto que Dios en
ninguna manera trató de justificar o de explicar la proh ibición. Adán tenía que
demostrar su complacencia en someter su voluntad a la voluntad de su Dios con
obediencia implícita.

SU CARÁCTER ESENCIAL Y MATERIAL

El primer pecado del hombre fue típico, es decir, un pecado en el que la esencia real del
pecado se manifiesta claramente tal como es. La esencia de aquel pecado consiste en el
hecho de que Adán se colocó en oposición a Dios, en que rehusó someter su voluntad a la
de Dios, en impedir que Dios determinara el curso de su vida; y en que activamente intentó
quitar el asunto de las manos de Dios y determinar el futuro por sí mismo. El hombre, que
no tenía absolutamente ningún derecho sobre Dios, y que podría haber tenido alguno
únicamente cumpliendo la condición del pacto de obras, se separó de Dios y actuó c omo si
poseyera determinados derechos en contra de Dios. La idea de que el mandato de Dios
estaba invadiendo realmente los derechos del hombre parece haber estado ya en la mente de
Eva cuando contestando la pregunta de Satanás añadió las palabras, "ni lo t ocaréis", Gen 3:
3. Eva evidentemente quiso acentuar el hecho de que el mandato había sido poco razonable.
Partiendo de la hipótesis de que el hombre tenía determinados derechos hasta sobre el
mismo Dios, el hombre permitió que el nuevo centro, encontrado en él mismo, operara en
contra de su Hacedor. Esto explica su deseo de ser como Dios y su duda de la buena
intención de Dios al darle aquel mandato. Naturalmente, se pueden distinguir diferentes
elementos en el primer pecado del hombre. En el intelecto se reveló como incredulidad y
orgullo; en la voluntad, mediante el deseo de ser como Dios, y en los afectos, como una
profana satisfacción en comer del fruto prohibido.
 272

EL PRIMER PECADO O LA CAÍDA, TAL COMO FUE OCASIONADA POR LA

TENTACIÓN

EL PROCEDIMIENTO DE L TENTADOR

La caída del hombre fue ocasionada por la tentación de la serpiente que sembró en la mente
del hombre las semillas de la desconfianza y de la incredulidad. Aunque fue,
indudablemente, la intención del tentador hacer caer a Adán como cabeza del pacto, sin
embargo, se dirigió a Eva, probablemente porque

1. Ella no era la cabeza del pacto y por tanto no tendría el mismo sentido de
responsabilidad

2. Ella no había recibido el mandato de Dios directamente sino en forma indirecta, y

consecuentemente sería más susceptible al argumento y a la duda

3. Con seguridad demostraría ser el agente más efectivo para llegar hasta el corazón de
Adán. El procedimiento seguido por el tentador es perfectamente claro. En primer
lugar siembra la semilla de la duda poniendo a discusión la buena intención de Dios
y sugiriendo que su mandato había sido, efectivamente, un atropello a la libertad y a
los derechos del hombre. Cuando se da cuenta, mediante la disposición de Eva, de
que la semilla ya tenía raíz, añade las semillas de la incredulidad y del orgullo
negando que la transgresión tuviera que resultar en muerte e intimando claramente
que el mandato había sido inspirado con el propósito egoísta de conservar al hombre
en sujeción. Y afirma el tentador que comiendo del árbol el hombre se volverá
como Dios. Las grandes esperanzas engendradas así, indujeron a Eva a mirar
ansiosamente al árbol, y mientras más lo veía, mejor le parecía el fruto. Por último
el deseo le alzó la mano, y comió y le dio a su marido, y también él comió.

I NTERPRETACIÓN DE LA TENTACIÓN

Se han hecho frecuentemente intentos y todavía se hacen para explicar el carácter histórico
de la caída. Algunos consideran toda la narración de Génesis 3 como una alegoría que
representa, por medio de una figura, la depravac ión propia del hombre y su cambio gradual.
Barth y Brunner consideran que es un mito el relato del estado original del hombre y de su
 273

caída. La creación y la caída pertenecen no a la historia sino a la supe historia

(Urgeschichte), y por tanto las dos son igualmente incomprensibles. La historia de Génesis
únicamente nos enseña que, aunque el hombre actualmente es incapaz de hacer ningún bien
y está sujeto a la ley de la muerte, esto no necesariamente es así. Es posible para el hombre
libertarse del pecado y la muerte mediante una vida de comunión con Dios. Tal es la vida
de la que se nos da un cuadro en la historia del paraíso, y ella prefigura la vida que nos será
concedida en Cristo, del cual Adán fue solamente un tipo. Pero esa no es la clase de vida
que el hombre vive ahora, ni la que ha vivido desde el principio de la historia. El paraíso no
es una determinada localidad que se pueda señalar, sino el lugar en donde Dios es Señor, y
donde el hombre y todas las otras criaturas son súbditos voluntarios de Él . El paraíso del
pasado se encuentra más allá del ambiente de la historia humana. Barth dice: "Cuando la
historia del hombre comenzó; cuando el tiempo tuvo su principio; cuando el tiempo y la
historia comenzaron en donde el hombre tiene la primera y la últ ima palabra, el paraíso ya
había desaparecido".122 Brunner habla en un estilo semejante, cuando dice: "Precisamente
con respecto a la creación preguntamos en vano: ¿Cómo, dónde y cuándo tuvo lugar eso? y
precisamente lo mismo nos pasa con la caída. La creaci ón y la caída caen más allá de la
realidad histórica visible". 123

Otros que no niegan el carácter histórico del relato de Génesis sostienen que la serpiente,
cuando menos, no debe considerarse al pie de la letra como animal, sino únicamente como
el nombre o el símbolo de la codicia, del deseo sexual, de la razón equivocada o de Satanás.
Todavía otros afirman que, lo menos que se puede decir, es que al hablar de la serpiente
estamos hablando figuradamente. Pero todas estas y otras interpretaciones semejantes s on
insostenibles a la luz de la Escritura. Los pasajes precedentes y siguientes a Gen 3: 1 -7
tienen, evidentemente, la intención de una sencilla narración histórica. Que así lo intentaron
los autores bíblicos puede probarse por medio de muchas referencias importantes como Job
31: 33; Ecl. 7: 29; Isa. 43: 27; Oseas 6: 7; Rom. 5: 12, 18, y 19; I Cor. 5: 21; II Cor. Cor.
11: 3; I Tim. 2: 14, y por tanto, no tenemos derecho para afirmar que estos versículos que
son parte íntegra de la narración tengan que ser i nterpretados figuradamente. Además, la
serpiente, en verdad, se cuenta entre los animales en Gen 3: 1; y no se demostraría buen
sentido al sustituir "serpiente" por la palabra "Satanás". El castigo en Gen 3: 14 y 15
presupone una serpiente verdadera, y Pablo no imagina la serpiente de otra manera, II Cor.
11: 3. Y aunque fuera probable imaginar a la serpiente diciendo algo en un sentido figurado
por medio de sutilezas, no parece posible pensar en ella, de esa manera, conduciendo una
conversación como la que tenemos en Gen 3. Todo el asunto, incluyendo las palabras de la

122
God's Search for Man, p. 98.
123
Man in Revolt, p. 142.
 274

serpiente, encuentra, indudablemente, su explicación en la operación de algún poder

sobrehumano, que no se menciona en Gen 3. La Escritura deja entender con claridad que la
serpiente era, únicamente, el instrumento de Satanás, que Satanás fue el verdadero tentador
que estaba operando en y por medio de la serpiente, precisamente del mismo modo como
en tiempos posteriores operó en los hombres y en los puercos, Juan 8: 44; Rom. 16: 20; II
Cor. 11: 3; Apoc. 12: 9. La serpiente fue el instrumento adecuado de Satanás porque él es la
personificación del pecado y la serpiente simboliza al pecado en su naturaleza sutil y
engañosa, y en su ponzoñoso aguijón que mata al hombre.

LA CAÍDA POR MEDIO DE LA TE NTACIÓN Y LA POSIBILIDAD DE

SALVACIÓN DEL HOMBRE

Se ha sugerido que el hecho de que la caída del hombre se produjera por una tentación
venida de fuera puede ser una de las razones por las que el hombre puede salvarse, a
diferencia de los ángeles caídos, que no estuvieron sujetos a una tentación externa, sino que
cayeron por medio de los impulsos de su propia naturaleza interna. Sin embargo, nada
seguro puede decirse sobre este punto. Porque cualquiera que sea en ese sentido el
significado de la tentación, en verdad no basta para explicar cómo un ser santo como Adán
pudo caer en el pecado. Es imposible para nosotros decir cómo pudo encontrar la tentación
su punto de contacto en una persona santa. Y todavía es más difícil explicar el origen del
pecado en el mundo angelical.

LA EXPLICACIÓN EVOLUCIONISTA DEL ORIGEN DEL PECADO

Naturalmente, una teoría consistente acerca de la evolución no puede admitir la doctrina de

la caída, y muchos teólogos anchos la han rechazado como compatible con la teoría de la
evolución. Es cierto, que hay teólogos que son algo conservativos, por ejemplo, Denney,
Gore y Orr que aceptan, aunque con reservas, la explicación evolucionista del origen del
hombre, y sienten que deja lugar para la doctrina de la caída en algún sentido de la p alabra.
Pero es significativo que todos ellos conciben la historia de la caída como una
representación mítica o alegórica de una experiencia ética o de alguna verdadera catástrofe
moral acontecida al principio de la historia con los resultados de sufrimien to y muerte. Esto
significa que no aceptan la narración de la caída como una explicación verdaderamente
histórica de lo que ocurrió en el jardín del Edén. Tennant en sus conferencias hulseanas
sobre The Origin and Propagation of sin 124 da una bien detallada e interesante explicación

124
Cap. III.
 275

del origen del pecado desde el punto de vista evolucionista. Comprende que el hombre no
podía heredar el pecado desde sus antecesores animales, puesto que éstos no tienen pecado.
Esto significa que los impulsos, propensiones, dese os y cualidades que el hombre heredó
del bruto no pueden considerarse en sí mismos como pecado. En su concepto tales
tendencias constituyen únicamente el material del pecado y no se convierten en verdaderos
pecados sino hasta que la conciencia moral despie rta en el hombre, y se deja a dichas
tendencias con el dominio necesario para determinar las acciones del hombre, contrariando
la voz de la conciencia y de las sanciones éticas. Tennant sostiene que en el curso de su
desarrollo el hombre se convierte gradu almente en un ser ético con una voluntad
indeterminada, y no explica cómo semejante voluntad es posible en donde la ley de la
evolución prevalece, y considera que esta voluntad es la única causa del pecado. Define al
pecado "como una actividad de la volunt ad expresada en pensamiento, palabra o hecho
contrarios a la conciencia del individuo, a su noción de lo que es bueno y justo, a su
conocimiento de la ley moral y de la voluntad de Dios". 125 A medida que se desenvuelve la
raza humana, las reglas éticas se ha cen más estrictas y la ponzoña del pecado aumenta. Un
ambiente pecaminoso aumenta la dificultad para abstenerse del pecado. Esta idea de
Tennant no deja lugar para la caída del hombre en el sentido en que por lo general se acepta
esta palabra. De hecho, Tennant repudia explícitamente la doctrina de la caída que se
reconoce en todas las grandes confesiones históricas de la Iglesia. W. H. Johnson dice: "Los
críticos de Tennant convienen en que su teoría no deja lugar para el grito del corazón
contrito que no solamente confiese actos definidos de pecado, sino que también declare:
'He aquí en iniquidad fui formado; hay una ley de muerte en mis miembros' ". 126

RESULTADOS DEL PRIMER PECADO.

La primera transgresión del hombre tuvo los siguientes resultados:

1. La concomitancia inmediata del primer pecado, y por lo tanto, difícilmente un

resultado del pecado en el estricto sentido de la palabra, fue la depravación total de
la naturaleza humana. El contagio de su pecado alcanzó inmediatamente a todo el
hombre sin dejar li bre ninguna parte de su naturaleza, sino más bien viciando todo
poder y facultad del cuerpo y del alma del hombre. Esta manifiesta corrupción del
hombre se enseña claramente en la Escritura, Gen 6: 5; Sal 14: 3; Rom. 7: 18. La
depravación total no signific a aquí que la naturaleza humana, al momento, se haya

125
Página 163.
126
Can the Christian Now Believe in Evolution? p. 136.
 276

depravado tan completamente como posiblemente lo pueda hacer. En la voluntad,

esta depravación se manifestó como incapacidad espiritual.

2. Relacionada inmediatamente con lo precedente, estuvo la pérdida d e la comunión

con Dios por medio del Espíritu Santo. Esto es únicamente el reverso de la
manifiesta corrupción mencionada en el párrafo que antecede. Los dos pueden
combinarse en la afirmación sencilla de que el hombre perdió la imagen de Dios en
el sentido de la justicia original. Se separó de la fuente de la vida y de la bendición,
y el resultado fue una condición de muerte espiritual, Ef. 2: 1, 5, 12; 4: 18.

3. Este cambio en la nueva condición del hombre se reflejó también en su

conocimiento. Tuvo primero que todo un conocimiento de depravación, que se
manifestó en el sentimiento de vergüenza, y en el esfuerzo de nuestros Primeros
padres para cubrir su desnudez. Y en segundo lugar, con un conocimiento de culpa
que encontró expresión en una conciencia acus adora y en el temor que ella les
inspiró hacia Dios.

4. No solamente la muerte espiritual sino también la física fueron resultado del primer
pecado del hombre. De un estado de posse non mori descendió el estado de non
posse non mori. Habiendo pecado, quedó condenado a volver al polvo de donde
había sido tomado, Gen 3: 19. Pablo nos dice que por un hombre entró la muerte al
mundo y alcanzó a todos los hombres, Rom. 5: 12, y que la paga del pecado es la
muerte, Rom. 6: 23.

5. Este cambio también trajo un necesar io cambio de residencia. El hombre fue

expulsado del paraíso, porque ese jardín representaba el lugar de comunión con
Dios y era símbolo de la vida más plena y de las más grandes bendiciones
reservadas para el hombre si hubiera permanecido sin caer. Se le impidió acercarse
al árbol de la vida, porque ese árbol era el símbolo de la vida prometida en el pacto
de obras.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué teorías diferentes hay acerca del origen del pecado?

2. ¿Qué prueba bíblica hay de que el pecado tuvo su origen en el mundo angelical?
 277

3. ¿Puede sostenerse a la luz de la Biblia la interpretación alegórica del relato de la

caída?
4. ¿Hay algún lugar para acomodar la caída en la teoría de la evolución?
5. ¿Quiso Dios la caída del hombre, o simplemente la permitió?
6. ¿Qué objeciones hay a la idea de que las almas de los hombres pecaron en una
existencia previa?
7. ¿Estuvo Dios en lo justo al hacer que el estado espiritual de la humanidad, en
general, fuera contingente con la obediencia o la desobediencia del primer hombre?
8. ¿Qué es lo que quieren decir Barth y Brunner cuando hablan de la caída del hombre
considerándola superhistórica?
9. ¿Por qué es que la doctrina del pacto de obras encuentra tan poca aceptación fuera
de los círculos Reformados?
10. ¿Cómo se explica el extendido desc uido en que se tiene actualmente a esta doctrina?
11. ¿Por qué es importante mantener esta doctrina?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 183.196; 216.232;

2. Candlish, The Bibl. Doct. of Sin, pp. 82.89
3. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 332.339
4. Hodge, Syst. Theol., pp. 117.129;
5. Kuyper, Uit het Woord, De Leer der Verbonden, pp. 3.221;
6. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 133.136;
7. Macintosh, Theol. as an Empirical Science, pp. 216,229:
8. McPherson, Chr. Dogm., pp. 220.242;
9. Orr, God's Image in Man; pp. 197.240
10. Pope, Chr. Theol. II, pp. 3.28; II, p. 108
11. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 50,63; 99; 111
12. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., pp. 239.242;
13. Talma, De Anthropologie van Calvijn, pp. 69.91;
14. Tennant, The Origin and Propagation of Sin; ibid. The Concept of Sin.
15. Valentine, Chr. Theol. I, pp. 416 -420;
16. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 32.54;
 278

CAPITULO 20: EL CARÁCTER ESENCIAL DEL PECADO

El pecado es uno de los más tristes fenómenos de la vida humana; pero también uno de los
más comunes. Es una parte de la experiencia común de la humanidad, y por tanto, se
impone a la atención de todos aquellos que no cierren deliberadamente sus ojos ante las
realidades de la vida humana. Algunos podrán por un tiempo soñar en la bondad esencial
del hombre y hablar indulgentemente respecto a aquellas palabras y acciones sueltas que no
dan la medida de las reglas éticas de la buena sociedad, considerándolas como leves
defectos y debilidades de las que el hombre no es responsable y que fácilmente se pueden
extirpar con medidas correctivas ; pero a medida que transcurra el tiempo y todas las
medidas de reforma externa fallen, y la lucha represiva contra un mal sirva solamente para
que otro tome su lugar, tales personas inevitablemente se desilusionarán. Se darán cu enta
del hecho de que han estado luchando únicamente contra los síntomas de alguna
enfermedad hondamente arraigada, y de que se encuentran frente a frente no solamente con
el problema de los pecados, como si dijéramos de hechos pecaminosos sueltos, sino co n el
más grande y más profundo problema del pecado, de un mal que es inherente a la
naturaleza humana. Esto es exactamente lo que estamos comenzando a presenciar en el
tiempo actual. Muchos modernistas, el día de hoy, no dudan de decir que la doctrina de
Rousseau respecto a la bondad inherente del hombre ha dado muestras de ser una de las
enseñanzas más perniciosas de la Iluminación y ahora demandan una medida mayor de
realismo para el reconocimiento del pecado. De esta manera Walter Horton, que aboga por
una teología realista y cree que ésta a su vez aboga en favor de la aceptación de algunos
principios marxistas, dice: "Creo que el cristianismo ortodoxo representa un pro -tundo
discernimiento de todo el problema humano. Creo que la dificultad humana básica es esa
perversión de la voluntad, ese abuso cometido a la confianza divina, y que se llama pecado;
y creo que el pecado es en un sentido una enfermedad racial, transmisible de generación a
generación. Al afirmar estas cosas los padres cristianos y los Refo rmadores protestantes
hablaron como realistas y hubieran podido acumular masas de evidencia empírica en
defensa de sus ideas". 127 En vista del hecho de que el pecado es real y de que ningún
hombre lo puede expulsar de esta vida presente, no es de asombrar qu e los filósofos tanto
como los teólogos hayan emprendido la lucha contra el problema del pecado, aunque en la
filosofía se conoce como el problema del mal, más bien que como el problema del pecado.
Consideraremos brevemente algunas de las más importantes t eorías filosóficas del mal
antes de presentar la doctrina bíblica del pecado.

127
Realistic Theology. p. 56.
 279

TEORÍAS FILOSÓFICAS RESPECTO A LA NATURALEZA DEL MAL

LA TEORÍA DUALISTA

Esta es una de las ideas que corrieron en la filosofía griega. En la forma de gnosticismo
encontró entrada a la Iglesia primitiva. Presupone la existencia del principio eterno del mal,
y sostiene que en el hombre el espíritu representa el principio del bien y el cuerpo el del
mal. Es objetable por varias razones:

1. Es filosóficamente insostenible la posición de que haya algo fuera de Dios que sea
eterno e independiente de su voluntad

2. Esta teoría despoja al pecado de su carácter ético haciéndolo algo nada más físico e
independiente de la voluntad humana, y por lo mismo destruye verdaderamente la
idea del pecado

3. También desecha la responsabilidad del hombre representando al pecado como una

necesidad física. El único escape para salir del pecado se encuentra en quedar libres
del cuerpo.

LA TEORÍA DE QUE EL PECADO ES ÚNICAMENTE PRIVACIÓN

Según Leibnitz el mundo actual es el mejor de los mundos posibles, La existencia del
pecado en él debe considerarse como inevitable. No se puede atribuir a la agencia de Dios,
y por tanto debe ser considerado como una simple negación o privación para lo cual no se
necesita una causa eficiente. Las limitaciones de las criaturas lo hacen inevitable. Esta
teoría convierte al pecado en un mal necesario puesto que las criaturas son necesariamente
limitadas y el pecado es una consecuencia inevitable de esa limitación. Su intento de evi tar
hacer a Dios el autor del pecado no tiene resultado, puesto que aun en el caso de que el
pecado sea una mera negación que no necesita una causa eficiente, Dios es, sin embargo, el
autor de la limitación de donde resulta el pecado. Además esta teoría ti ende a torcer la
distinción entre el mal moral y el físico, puesto que representa al pecado como un poquito
más que una desgracia que le tocó al hombre. En consecuencia, esta teoría tiene la
tendencia de entorpecer el sentido del hombre referente al mal o a la depravación del
pecado, de destruir el sentido de culpa, y de abrogar la responsabilidad moral del hombre.
 280

LA TEORÍA DE QUE EL PECADO ES UNA ILUSIÓN

Para Spinoza COMO para Leibnitz el pecado es simplemente un defecto, una limitación de
la que el hombre es consciente; pero en tanto que Leibnitz considera como necesaria la
noción del mal que surge de esta limitación, Spinoza sostiene que el conocimiento
resultante del pecado se debe simplemente al inadecuado conocimiento del hombre que
falla en ver las cosas sub specie aeternitatis, es decir, en unidad con la esencia eterna e
infinita de Dios. Si el conocimiento del hombre fuera adecuado, de manera que pudiera ver
todas las cosas en Dios, no tendría idea del pecado; simplemente no existiría para él. Pero
esta teoría que representa al pecado como algo puramente negativo, no explica sus
resultados terriblemente positivos, de los que da testimonio, en la forma más convincente,
la experiencia universal de la humanidad. Llevada consistentemente esta teoría abr oga
todas las distinciones éticas, y reduce los conceptos de "carácter moral" y "conducta moral"
a frases sin sentido. De hecho reduce la vida entera del hombre a una ilusión: su
conocimiento, su experiencia, el testimonio de la conciencia, etc., porque to do su
conocimiento es inadecuado. Además, va en sentido contrario a la experiencia de la
humanidad de que los más grandes intelectos son frecuentemente los más grandes
pecadores, siendo Satanás el más grande de todos.

LA TEORÍA DE QUE EL PECADO ES UNA FALT A DE CONOCIMIENTO DE

DIOS DEBIDA A LA NATURALEZA SENSIBLE DEL HOMBRE

Esta es la idea de Schleiermacher. Según él el conocimiento del hombre acerca del pecado
depende de su conocimiento de Dios. Cuando el sentido de Dios despierta en el hombre,
inmediatamente se da cuenta de que su baja naturaleza se opone a ese conocimiento. Esta
oposición nace de la íntima constitución de su ser, de su naturaleza sensible, de la relación
que hay entre su alma y el organismo físico. Es por tanto una imperfección inherente al
hombre, pero es tal que el hombre la siente como pecado y culpa. Sin embargo, esto no
hace que Dios sea el autor del pecado, puesto que el hombre erróneamente concibe esta
imperfección como pecado. El pecado no tiene existencia objetiva, sino que existe
solamente en el conocimiento del hombre. Pero esta teoría hace constitucionalmente malo
al hombre. El mal estaba presente en el hombre aun en su estado original, cuando el
conocimiento de Dios no era bastante fuerte para controlar la naturaleza sensible d el
hombre. Está en flagrante oposición a la Escritura cuando sostiene que el hombre
erróneamente juzga que este mal es pecado, y así hace al pecado y a la culpa del todo
subjetiva. Y aunque Schleiermacher desea evitar esta conclusión lo cierto es que de el la
 281

resulta Dios el autor responsable del pecado, porque Él es el Creador de la naturaleza

sensible del hombre. Descansa también sobre una inducción incompleta de hechos, puesto
que no toma en consideración que muchos de los más odiosos pecados del hombre n o
pertenecen a su naturaleza física sino a la espiritual, por ejemplo, la avaricia, la envidia, el
orgullo, la malicia y otros. Además conduce a las más absurdas conclusiones como, por
ejemplo, la de que el ascetismo al debilitar la naturaleza sensible, de bilita necesariamente el
poder del pecado: que el hombre se hace menos pecador a medida que sus sentidos se
deterioran con la edad; que la muerte es la única cosa que redime al hombre; y que los
espíritus sin cuerpo, incluyendo al diablo mismo, no tienen p ecado.

LA TEORÍA DEL PECADO CONSIDERADO COMO FALTA DE CONFIANZA EN

Dios Y OPOSICIÓN A SU REINO, DEBIDO A LA IGNORANCIA.

COMO Schleiermacher, también Ritschl insiste en el hecho de que el pecado debe

entenderse únicamente desde el punto de vista del conoc imiento cristiano. Aquellos que
están fuera del ambiente de la religión cristiana y los que son todavía extraños a la
experiencia de la redención no tienen conocimiento del pecado. Bajo la influencia de la
obra redentora de Dios el hombre se hace conscient e de su falta de confianza en Dios y de
su oposición al Reino de Dios como el supremo bien. El pecado no se determina por la
actitud del hombre hacia la ley de Dios, sino por su relación hacia el propósito de Dios de
establecer el Reino. El hombre se atrib uye como culpa su fracaso en hacer suyo el propósito
de Dios; pero Dios considera ese fracaso únicamente como ignorancia, y porque eso se
debe a ignorancia, es perdonable. Este concepto de Ritschl nos trae a la mente por vía de
contraste el dicho griego de que el conocimiento es virtud. Falla completamente en hacer
justicia a la oposición escrituraria de que el pecado es, ante todo, transgresión de la ley de
Dios, y que por tanto, convierte al pecador en culpable a la vista de Dios, y digno de
condenación. Además, la idea de que el pecado es ignorancia es contraria a la voz de la
experiencia cristiana, El hombre que está cargado con el sentido del pecado, en verdad, no
lo siente de ese modo. Se siente también agradecido de que no solamente los pecados que
pudiera haber cometido en ignorancia son perdonables, sino también los otros, con la única
excepción de la blasfemia en contra del Espíritu Santo.

LA TEORÍA DE QUE EL PECADO ES EGOÍSMO

Esta posición la toman entre otros Mueller y A. H. Strong. Algunos de lo s que la toman
consideran al egoísmo únicamente como lo opuesto al altruismo o a la benevolencia; otros
 282

lo entienden por la elección que hacemos de nuestro yo más bien que de Dios como el
supremo objeto del amor. Ahora bien, esta teoría, especialmente cuan do concibe al egoísmo
colocándose en el lugar de Dios, es con mucho la mejor de las teorías mencionadas. Pero
difícilmente puede considerarse satisfactoria. Aunque todo egoísmo es pecado y hay un
elemento de egoísmo en todo pecado, no se puede decir que el egoísmo sea la esencia del
pecado. El pecado puede definirse propiamente sólo con referencia a la ley de Dios,
referencia que falta por completo en la definición que estamos considerando. Además, hay
una gran cantidad de pecado en la que el egoísmo para n ada es el principio gobernante.
Cuando un padre empobrecido ve a su esposa e hijos desfallecientes por falta de alimento, y
en su desesperado deseo de ayudarlos recurre por último al robo, esto con dificultad puede
considerarse egoísmo puro. Puede ser que el pensamiento egoísta haya estado del todo
ausente. La enemistad con Dios, la dureza de corazón, la impenitencia y la incredulidad,
todos son pecados venenosos; pero no pueden sencillamente calificarse como egoísmo. Y,
en verdad, lo que parece ser un corolario necesario de la teoría que estamos considerando,
es decir, el concepto de que toda virtud es desinterés o benevolencia, cuando menos en una
de sus formas, no resulta consistente. Un acto no deja de ser vicioso cuando su ejecución se
conforma a cierta s demandas de nuestra naturaleza y las satisface. Además, la justicia, la
fidelidad, la humildad, la clemencia, la paciencia y otras virtudes pueden cultivarse o
practicarse no como formas de benevolencia, sino como virtudes inherentemente
excelentes, no sólo porque promueven la felicidad de otros, sino por lo que son ellas en sí
mismas.

LA TEORÍA DE QUE EL PECADO CONSISTE EN LA OPOSICIÓN DE LAS

BAJAS TENDENCIAS DE LA NATURALEZA HUMANA A UN DESARROLLO
GRADUAL DEL CONOCIMIENTO MORAL

Esta idea fue desarrolla da, como ya lo hemos dicho en lo que antecede, por Tennant en sus
conferencias hulseanas. Consiste en la doctrina del pecado construida según la teoría de la
evolución. Los impulsos naturales y las cualidades heredadas derivadas del bruto forman la
materia del pecado; pero no se convierten en pecado real hasta que se les admite en contra
del despertamiento gradual del sentido moral de la humanidad. Las teorías de McDowell y
Fiske demuestran las mismas tendencias. La teoría tal como fue presentada por Tennan t
titubea un tanto entre la idea bíblica del hombre y la que presenta la teoría de la evolución,
y se inclina a una y luego a la otra. Acepta que el hombre tuvo una voluntad libre aun antes
del despertamiento de su conocimiento moral. De manera tal que fue capaz de elegir
cuando se le colocó delante de un ideal moral; pero no explica cómo podemos imaginar una
voluntad libre e indeterminada dentro de un proceso de evolución. Limita el pecado a
 283

aquellas transgresiones de la ley moral, cometidas con un claro c onocimiento del ideal
moral y por tanto la conciencia las considera como mal y las condena. De hecho son
únicamente las viejas ideas pelagianas del pecado incorporadas en la teoría de la evolución,
y por tanto quedan expuestas a todas las objeciones con qu e está cargado el pelagianismo.

El defecto radical de todas estas teorías es que procuran definir al pecado sin tomar en
cuenta que el pecado es esencialmente la separación de Dios, la oposición a Dios y la
transgresión de la ley de Dios. El pecado siempre tiene que definirse en términos de la
relación del hombre con Dios y con su voluntad tal como está expresada en la ley moral.

LA IDEA BÍBLICA DEL PECADO

Es necesario llamar la atención a diversas particularidades, para dar la idea bíblica del
pecado.

EL PECADO ES UNA CLASE ESPECIFICA DE MAL

En la actualidad oímos mucho acerca del mal, y comparativamente poco acerca del pecado;
y esto no deja de ser engañoso. No todo mal es pecado. El pecado no debe confundirse con
el mal físico que produce perjuicios o calamidades. Es posible hablar no sólo del pecado
sino también de las enfermedades englobándolos en el mal, pero entonces la palabra "mal"
se usa en dos sentidos del todo diferentes. Por arriba de la esfera física se encuentra la ética
en la cual tiene ap licación el contraste entre el bien y el mal moral, y en esta esfera, única -
mente, es donde podemos hablar del pecado. Y aun en esta esfera no es deseable sustituir la
palabra "mal" por "pecado" sin hacer una modificación adicional, porque este último es
más específico que el primero. El pecado es un mal moral. La mayor parte de los nombres
que se usan en la Escritura para designar al pecado señalan su carácter moral. Chatta'th
dirige la atención al pecado como una acción que equivoca el blanco y consiste e n una
desviación del camino recto. 'Avel y'avon indican que es una falta de integridad y rectitud;
un desvío del sendero señalado. Pesha' se refiere al pecado como una rebelión o negación a
sujetarse a la legítima autoridad, una transgresión positiva de la ley, y una violación del
pacto. Resha' señala al pecado como una malvada y culpable transgresión de la ley.
Además 'asham lo designa como culpa; como deslealtad y traición, ma'al; lo señala como
vanidad, 'aven; y como una perversión o distorsión de la nat uraleza 'avah. Las palabras
correspondientes del Nuevo Testamento, por ejemplo, hamartía, adikía, parabasis,
 284

paráptoma, anomía, paranomía y otras, apuntan a las mismas ideas. En atención al uso de
estas palabras, y a la manera en que la Biblia acostumbra h ablar del pecado, no puede
quedarnos duda acerca de su carácter ético. No es una calamidad que cogió al hombre
desprevenido, que emponzoñó su vida y arruinó su felicidad; sino una carrera malvada que
el hombre deliberadamente ha determinado seguir y la cua l trae consigo indecible miseria.
En el fondo el pecado no es algo que sea pasivo, por ejemplo una enfermedad, una falla o
una imperfección de las que no podemos considerarnos responsables sino una oposición
activa contra Dios, y una transgresión positiva de su ley, que constituyen culpabilidad. El
pecado es el resultado de una elección libre, pero pecaminosa, del hombre. Esta es la
enseñanza clara de la Palabra de Dios, Gén. 3: 1 -6; Isa. 48: 8; Rom. 1: 18-32; I Juan 3: 4.
La aplicación de la filosofía de l a evolución al estudio del Antiguo Testamento condujo a
algunos eruditos a la convicción de que la idea ética del pecado no se desarrolló sino hasta
el tiempo de los profetas; pero esta idea no se origina por la manera en la que los primeros
libros de la B iblia hablan del pecado.

EL PECADO TIENE UN CARÁCTER ABSOLUTO

En la esfera ética el contraste entre lo bueno y lo malo es absoluto. No hay una condición
neutral entre los dos. Aunque indudablemente hay grados en ambos no hay graduación
entre lo bueno y lo malo. La transición del uno al otro no es de carácter cuantitativo sino
cualitativo. Un ser moral que es bueno no se convierte en malo por disminuir tan sólo de su
bondad, sino únicamente por un cambio radical cualitativo como es el de volverse al
pecado. El pecado no es un grado menor de la bondad sino un positivo mal. Esto se enseña
con toda claridad en la Biblia. Aquel que no ama a Dios está, por lo mismo, caracterizado
como malo. La Escritura no conoce una posición de neutralidad. Invita urgente -mente al
malvado a que se vuelva a la justicia, y algunas veces habla del justo que cae en lo malo;
pero no contiene una sola indicación de que el uno o el otro se queden alguna vez en
posición neutral. El hombre tiene que estar en el lado justo o en el malo, Ma t. 10: 32, 33;
12: 30; Luc. 11: 23; Sant. 2: 10.

EL PECADO TIENE SIEMPRE RELACIÓN CON DIOS Y CON SU VOLUNTAD

Los antiguos dogmáticos comprendían que era imposible tener un concepto correcto del
pecado sin verlo en relación con Dios y con su voluntad, y po r tanto, acentuaron este
aspecto y acostumbraban hablar del pecado como "falta de conformidad con la ley de
Dios". Esto es indudablemente una definición formal correcta del pecado. Pero surge la
 285

pregunta, ¿Cuál es el contenido material preciso de la ley? ¿ Qué es lo que la ley demanda?
Si se contesta esta pregunta, será posible determinar qué es el pecado en un sentido
material. Ahora bien, no hay duda acerca de que la gran demanda central de la ley es amar a
Dios. Y si desde el punto de vista material la bo ndad moral consiste en amar a Dios,
entonces el mal moral tiene que consistir en lo opuesto. El mal moral es separación de Dios,
oposición a Dios, odio a Dios, y esto se manifiesta en constantes transgresiones de la ley de
Dios en pensamiento, palabra y ob ra. Los pasajes siguientes demuestran claramente que la
Escritura ve al pecado en relación con Dios y con su ley, ya sea como está escrita en las
tablas del corazón o como fue dada por Moisés, Rom. 1: 32; 2: 12 -14; 4: 15; Sant. 2: 9; I
Juan 3: 4.

EL PECADO INCLUYE TANTO LA CULPA COMO LA CORRUPCIÓN

La culpa es el estado en que se merece la condenación o en el que se siente merecer el

castigo por la violación de la ley o de un requerimiento moral. La culpa expresa la relación
que el pecado tiene con la justi cia o con el castigo de la ley. Pero aun esa palabra tiene
doble significado. Puede denotar una cualidad inherente del pecador, es decir, su demérito,
su maldad, o su culpabilidad que lo hacen digno del castigo. Dabney habla de esto como de
"culpa potencial". La culpa es inseparable del pecado, nunca se le encuentra en alguien que
no sea personalmente pecador, y es permanente en una forma tal que una vez que se la tiene
no puede quitarse por medio del perdón. Pero también la culpa puede denotar la obligació n
de satisfacer la justicia, de pagar el castigo impuesto al pecado, "culpa actual", según
Dabney la llama. 128 Ese castigo o pena actual no está inherente en el hombre, pero el edicto
penal del legislador, es el que fija el castigo de la culpa. La culpa actu al puede ser removida
personalmente o por medio de un sustituto, mediante el satis -facción de las justas demandas
de la ley. En tanto que muchos niegan que el pecado incluya la culpa esto no concuerda con
el hecho de que el pecado fue amenazado y que en ve rdad tiene que ser visitado con
castigo, y además, esa negación claramente contradice las afirmaciones evidentes de la
Escritura, Mat. 6 : 12 ; Rom. 3 : 19 ; 5 : 18 ; Ef. 2 : 3. Por corrupción entendemos la
contaminación inherente a la cual está sujeto cad a pecador. Esto es una realidad en la vida
de todo individuo. No se concibe sin la culpa aunque como incluida en una relación penal
puede concebirse sin una inmediata corrupción. Pero siempre le sigue la corrupción. Todo
el que es culpable en Adán tiene qu e ser, como resultado, nacido también con una
naturaleza contaminada. La corrupción del pecado se enseña claramente en pasajes como
Job 14: 4; Jer. 17: 9; Mat. 7: 15-20; Rom. 8: 5-8; Ef. 4: 17-19.

128
Chist Our Penal Substituto, pp. 10 y siguientes
 286

EL PECADO TIENE SU ASIENTO EN EL CORAZÓN

El pecado no reside en ninguna facultad del alma sino en el corazón, el que en la psicología
bíblica se considera el órgano central del alma, y del cual fluye la vida. Y de este centro se
esparcen sus influencias y operaciones al intelecto, la voluntad y los afectos; en su ma, a
todo el hombre, incluyendo su cuerpo. En su estado pecaminoso todo el hombre es objeto
del desagrado de Dios. Hay un sentido en el que se puede decir que el pecado se originó en
la voluntad del hombre, pero al decir voluntad no designamos un acto vol itivo sino más
bien la naturaleza volitiva del hombre. Había una tendencia del corazón por debajo del acto
volitivo cuando el pecado entró en el mundo. Esta idea está en perfecta armonía con lo que
dice la Escritura en pasajes como los siguientes: Prov. 4: 23; Jer. 17: 9; Mat. 15: 19, 20;
Luc. 6: 45; Heb. 3: 12.

EL PECADO NO CONSISTE EXCLUSIVAMENTE EN ACTOS EXTERIORES

El pecado no consiste únicamente en actos externos, sino también en hábitos pecaminosos y

en una condición pecaminosa del alma. Estos tres s e relacionan uno con otro de la manera
siguiente: El estado pecaminoso es la base de los hábitos pecaminosos, y estos se
manifiestan en hechos pecaminosos. Sin embargo, también hay verdad en el argumento de
que los repetidos hechos pecaminosos conducen al establecimiento de hábitos pecaminosos.
Los hechos pecaminosos y las disposiciones del hombre deben relacionarse con una
naturaleza putrefacta y encontrar en ella su explicación. Los pasajes a que nos referimos en
el párrafo precedente comprueban este punto de vista porque con toda claridad demuestran
que el estado o condición del hombre es absolutamente pecaminoso. Y si surge todavía la
pregunta, ¿Deben considerarse como pecados los pensamientos y los afectos del hombre
natural que en la Escritura se llama n "carne"? Tendremos que responder señalando pasajes
como los siguientes: Mat. 5: 22, 28; Rom. 7: 7; Gál. 5: 17, 24; y otros. En conclusión puede
decirse que el pecado debe definirse como la falta de conformidad con la ley moral de Dios,
sea en acto, disposición o estado.

LA IDEA PELAGIANA DEL PECADO

La idea pelagiana del pecado es muy diferente de la que acabamos de presentar. El único
punto de parecido se encuentra en esto, que el pelagiano también considera al pecado en
relación con la ley de Dios, y lo juzga como una transgresión de la ley. Pero en todas las
demás circunstancias su concepto difiere ampliamente del de la Biblia y del de Agustín.
 287

PRESENTACIÓN DE LA IDEA PELAGIANA

Pelagio partió de la habilidad natural del hombre. Su proposición fundament al es: Dios ha
mandado al hombre que haga lo que es bueno; de aquí que el hombre debe tener la
capacidad para hacerlo. Esto quiere decir que el hombre tiene una voluntad libre en el
sentido absoluto de la palabra, de tal manera que es posible para él decid ir en favor o en
contra de lo que es bueno y también de hacer lo bueno tanto como lo malo. La decisión no
depende de ningún carácter moral del hombre, puesto que la voluntad está enteramente
indeterminada. Sea que el hombre haga lo bueno o lo malo depender á nada más de su
voluntad libre e independiente. De esto se sigue naturalmente, que no hay tal cosa como un
desarrollo moral del individuo. Lo bueno y lo malo se localizan en acciones sueltas del
hombre. De esta posición fundamental respecto al pecado se d esarrolló, como es natural, la
enseñanza doctrinal de Pelagio. El pecado consiste nada más en actos sueltos de la
voluntad. No hay tal cosa como una naturaleza pecaminosa, ni hay tampoco disposiciones
pecaminosas. El pecado siempre es una elección delibera da del mal por medio de una
voluntad perfectamente libre, y puede escoger y seguir lo bueno, con precisión, del mismo
modo. Pero si esto es así, entonces sigue inevitablemente la conclusión de que Adán no fue
creado en un estado de verdadera santidad sino en uno de equilibrio moral. Su condición
era de neutralidad moral. Ni era bueno ni malo, y por tanto no tenía carácter moral; pero
eligió la carrera del mal y por esto se hizo pecaminoso. Hasta donde el pecado consiste
únicamente en actos sueltos de la vol untad, la idea de su propagación por medio de la
procreación es absurda.

Una naturaleza pecaminosa, si existiera tal cosa, tendría que heredarse de padres a hijos;
pero los actos pecaminosos no pueden propagarse por herencia. Esto, según la naturaleza
del caso, es una imposibilidad. Adán fue el primer pecador, pero su pecado en ningún
sentido pasó a sus descendientes. No hay tal cosa como el pecado original. Los niños nacen
en un estado de neutralidad, comenzando exactamente en donde Adán comenzó salvo que
se encuentran en una situación desventajosa por causa de los malos ejemplos que
contemplan por todas partes. Su carrera futura tendrá que determinarse por medio de su
propia y libre elección. Se admite la universalidad del pecado, puesto que toda experienc ia
da testimonio de ella. Se debe a la imitación y al hábito de pecar que por grado se va
formando. Hablando estrictamente, desde el punto de vista pelagiano no hay pecadores,
sino nada más actos pecaminosos sueltos. Esto hace manifiestamente imposible un
concepto religioso de la historia de la raza.
 288

OBJECIONES AL CONCEPTO PELAGIANO

Hay varias objeciones de mucho peso en contra del concepto pelagiano del pecado, de las
cuales las siguientes son las de mayor importancia:

1. La posición fundamental de que el hombre es responsable ante Dios únicamente por

lo que es capaz de hacer, es contraria en absoluto al testimonio de la conciencia y de
la Palabra de Dios. Es un hecho innegable que a medida que el hombre se hace más
pecador, su capacidad para hacer el bien disminuye. Se convierte, en medida cada
vez más grande, en esclavo del pecado. Según la teoría que estamos considerando
esto envolvería también una disminución de su responsabilidad. Tal cosa sería
equivalente a decir que el pecado por sí mismo redime grad ualmente a sus víctimas
librándolas de su responsabilidad. Mientras más pecador se hace el hombre, menos
responsable es. En contra de esta posición la conciencia registra su sonora protesta.
Pablo no dice que los pecadores endurecidos, descritos por él en Rom. 1: 18-32,
estaban prácticamente sin responsabilidad, sino que los considera dignos de muerte.
Jesús dijo acerca de los malvados judíos que se gloriaban en su libertad pero que
manifestaban su extrema maldad procurando matarlo, que eran siervos del pec ado;
que no entendían sus palabras porque no las querían oír, y que morirían en sus
pecados, Juan 8: 21, 22, 34, 43. Aunque eran esclavos del pecado todavía eran
responsables.

2. Negar que el hombre tenga por naturaleza un carácter moral, es simplemente

regresarlo al nivel de los animales, Según este concepto todo lo que hay en la vida
del hombre que no sea una consciente elección de su voluntad, está desprovisto de
toda cualidad moral. Pero el conocimiento de los hombres, en general, da testimonio
del hecho de que el contraste entre el bien y el mal también se aplica a las
tendencias del hombre, a sus deseos, a sus caprichos ya sus afectos, y todo esto es
de carácter moral. En el pelagianismo el pecado y la virtud quedan reducidos al
tamaño de apéndices superficiales del hombre sin ninguna conexión en su vida
íntima. Que lo que la Escritura enseña es completamente diferente se descubre en
los pasajes siguientes: Jer. 17: 9; Sal 51: 6, 10; Mat. 15: 19; Sant. 4: 1, 2.

3. Una elección de la voluntad no determinada en manera alguna por el carácter del

hombre, no sólo es inconcebible psicológicamente, sino que también carece de todo
valor ético. Si una buena acción del hombre acontece nada más porque sí, y no es
 289

posible dar razón alguna por qué no aconteció lo contra rio, en otras palabras si el
hecho no expresa el carácter del hombre, carece de todo valor moral. Sólo cuando
un hecho manifiesta el carácter, tiene en sí valor moral.

4. La teoría pelagiana no puede dar una explicación satisfactoria respecto a la

universalidad del pecado. El mal ejemplo de los padres y de los abuelos no ofrece
verdadera explicación. La mera posibilidad abstracta de que el hombre peque aun
cuando esté animado por el mal ejemplo, tampoco explica cómo aconteció que
todos los hombres sean verdad eros pecadores. ¿Cómo puede explicarse que la
voluntad invariablemente se vuelva en dirección del pecado y nunca en la dirección
opuesta? Es mucho más natural pensar que existe una disposición general hacia el
pecado.

EL CONCEPTO CATOLICORROMANO DEL PECADO

Aunque los cánones y decretos del Concilio de Trento son un tanto ambiguos en lo
referente a la doctrina del pecado, el concepto dominante católico romano del pecado puede
expresarse de la siguiente manera: El pecado verdadero consiste siempre en un acto
consciente de la voluntad. Es cierto que las disposiciones y los hábitos que no están de
acuerdo con la voluntad de Dios son de carácter pecaminoso; sin embargo, no pueden
llamarse pecados en el sentido estricto de la palabra. La concupiscencia interna qu e no
puede ser considerada como pecado sino solamente como el forres o combustible del
pecado y que yace en el trasfondo del pecado, ganó la victoria en el hombre en el paraíso, y
de esta manera precipitó la pérdida del donum superaddictum de la justicia o riginal. La
pecaminosidad de los descendientes de Adán es fundamental y únicamente una condición
negativa que consiste en la ausencia de algo que debía estar presente, es decir, la justicia
original, la cual no es esencial a la naturaleza humana. Algo que es esencial falta,
únicamente si, como algunos sostienen, también se perdió la justitia naturalis.

Las objeciones a este concepto se dejan ver perfectamente de lo que ya dijimos en relación
con la teoría pelagiana. Una mera revista de ellas será más que su ficiente. Hasta donde
sostiene que el pecado verdadero consiste únicamente en una deliberada elección de la
voluntad y en actos exteriores, son pertinentes las objeciones que se levantan en contra del
pelagianismo. La idea de que la justicia original fue a ñadida sobrenaturalmente a la esencia
natural del hombre, y de que su pérdida no afectó para nada a la naturaleza humana es una
idea sin base bíblica, según ya lo indicamos en nuestra discusión de la imagen de Dios en el
hombre- Según la Biblia la concupis cencia es pecado, verdadero pecado, y la raíz de
 290

muchas acciones pecaminosas. Esto ya lo descubrimos al discutir el concepto bíblico del

pecado.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Ha podido explicar la filosofía el origen del pecado?

2. ¿Es bíblico el concep to de que el pecado originalmente no tuvo cualidad ética?
3. ¿Qué objeción hay al concepto de que el pecado es una mera privación?
4. ¿Debe concebirse al pecado como una sustancia?
5. ¿Con el nombre de quién está asociado este concepto?
6. ¿Existe este pecado aparte d el pecador?
7. ¿Cómo podemos probar que el pecado siempre tiene que ser juzgado por la ley de
Dios?
8. ¿Favoreció San Pablo el antiguo dualismo griego cuando habló del "cuerpo del
pecado" y cuando usó el término "carne" para denotar la naturaleza pecaminosa del
hombre?
9. ¿Es recomendable la tendencia actual de hablar del 'mal" más bien que del 'pecado?
10. ¿Qué se quiere dar a entender cuando se habla de la interpretación social del
pecado?
11. ¿La interpretación social del pecado reconoce a éste por lo que fundamentalment e
es?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 232 -265

2. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 121 -158
3. Brown, Chr. Theol. in Outline, pp. 261 -282
4. Candlish, The Bibl. Doct of Sin, pp. 31 -44
5. Clarke, An Outline of Chr. Theol., pp. 227
6. Dabney, Syst. and Poleos. Theol., pp. 306-317
7. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 130 -192
8. Kuyper, Dict. Dogos., De Peccato, pp. 2'7-35239
9. Mackintosh, Christianity and Sin, cf. Index
10. McPherson, Chr. Dogm., pp. 257-264
11. Moxon, The Doctrine of Sin
12. Orchard, Modern Theories of Sin
 291

13. Orr, God's Image in Man, pp. 197-246

14. Pope, Chr. Theol. II, pp. 29 -42
15. Taima, De Anthropologie van Calvijn, pp. 92 -117
16. Tennant, The Concept of Sin
17. Vos, Geref. Dogos. II, pp. 21 -32

CAPITULO 21: LA TRANSMISIÓN DEL PECADO

Tanto la Biblia como la experiencia nos enseñan que el pecado es universal, y según la
primera, la explicación de esta universalidad se encuentra en la caída de Adán. Estos dos
puntos, es decir, la universalidad del pecado y la relación del pecado de Adán con el de la
humanidad en general, son los que ahora ocupan nuestra atención. En tanto que ha habido
respecto a la universalidad del pecado un notable consentimiento general, en cambio, con
respecto a la relación entre el pecado de Adán y el de sus descend ientes, se han presentado
diferentes descripciones.

REPASO HISTÓRICO

ANTES DE LA REFORMA

Los escritos de los Apologistas no contienen nada definido respecto al pecado original, en
tanto que los de Ireneo y Tertuliano enseñan claramente que nuestra condic ión pecaminosa
es el resultado de la caída de Adán. Pero la doctrina de la imputación directa del pecado de
Adán a sus descendientes fue extraña aun para ellos. Tertuliano tuvo un concepto realista
de la humanidad. Toda la raza humana estaba potencial y nu méricamente presente en Adán,
y por tanto pecó cuando él pecó, y se corrompió cuando él se corrompió. La naturaleza
humana como un todo pecó en Adán, y por tanto, cualquiera individualización de aquella
naturaleza también es pecadora. Orígenes, influenciad o profundamente por la filosofía
griega tuvo un concepto diferente de este asunto, y apenas reconoció alguna conexión entre
el pecado de Adán y el de sus descendientes - Encontró la explicación de la pecaminosidad
de la raza humana, fundamentalmente, en el pecado personal de cada alma durante un
estado pre-temporal aunque también menciona algún misterio de la generación. Agustín
participó del concepto realista de Tertuliano. Aunque también habló de "imputación",
Agustín no tuvo en mente todavía la imputación directa o inmediata de la culpa de Adán a
su posteridad. Su doctrina del pecado original no está por completo clara. Pudo deberse esto
 292

al hecho de que titubeó en elegir entre el traducianismo y el creacionismo. Aunque insiste

en el hecho de que todos los hombres estuvieron sensiblemente presentes en Adán y que en
verdad pecaron en él, también se acerca mucho a la idea de que pecaron en Adán como su
representante. Sin embargo, su énfasis principal estuvo en la transmisión de la corrupción
del pecado. El pecado se transmite por propagación, y esta propagación del pecado de Adán
es al mismo tiempo un castigo por su pecado. Wiggers presenta la idea brevemente en las
siguientes palabras: "La corrupción de la naturaleza humana, en toda la raza, fue el justo
castigo de la transgresión del primer hombre, en quien ya existían todos los hombres". 129 El
gran oponente de Agustín, Pelagio, negó que hubiera una relación entre el pecado de Adán
y el de su posteridad. Tal como Pelagio la vio, la propagación del pecado por med io de la
generación envolvía la teoría traducianista del origen del alma, teoría que él consideró
como una herejía; y la imputación del pecado de Adán a cualquiera, aparte de él mismo,
estaría en conflicto con la rectitud divina.

El concepto pelagiano fue rechazado por la Iglesia, y los escolásticos en general, siguieron
la línea de pensamiento señalado por Agustín, poniendo todo el énfasis sobre la transmisión
de la contaminación del pecado de Adán más bien que sobre la de su culpa. Hugo de San
Víctor y Pedro Lombardo sostuvieron que la concupiscencia mancilla el semen en el acto
de la procreación, y que esta mancha, en alguna forma, ensucia el alma en su unión con el
cuerpo. Anselmo, Alejandro de Hales y Buenaventura acentuaron la concepción realista de
la relación entre Adán y su posteridad. Toda la raza humana estuvo seminalmente presente
en Adán y, por tanto, también pecó en él. Su desobediencia fue la desobediencia de toda la
raza humana. Al mismo tiempo se consideró a la generación como la condición si ne qua
non de la transmisión de la naturaleza pecaminosa. En Buenaventura, y otros después de él,
se expresó con mayor claridad la distinción entre la culpa original y la corrupción original.
La idea fundamental era que la culpa del pecado de Adán se imput a a todos sus
descendientes. Adán sufrió la pérdida de la justicia original, y por tanto, incurrió en el
desagrado divino. Como resultado todos sus descendientes están privados de la justicia
original, y como tales, son objeto de la ira divina. Además, la corrupción del pecado de
Adán ha pasado de alguna manera a su posteridad, pero la manera de esta transmisión fue
asunto de disputa entre los escolásticos. Puesto que no eran traducianistas, y por tanto, no
podían decir que, después de todo, el alma que es asiento verdadero del mal pasaba de
padres a hijos por generación, sintieron que alguna cosa más tenía que decirse para explicar
la transmisión del mal inherente. Algunos decían que la corrupción pasa por medio del
cuerpo, el que a su vez contamina el alma tan pronto como ésta se pone en contacto con
aquel. Otros, sintiendo el peligro de esta explicación la buscaron en el mero hecho de que

129
Augustinis m and Pelagianism, p. 88.
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cada hombre nace ahora en el estado en el que Adán estaba antes de ser capacitado con la
justicia original, y por lo ta nto, sujeto a la lucha entre la carne concupiscente y el espíritu.
En Tomás de Aquino el punto de vista del realismo reaparece otra vez en una forma
vigorosa, aunque modificada. Hizo notar que la raza humana constituye un organismo, y
que, precisamente como el acto de un miembro del cuerpo, por ejemplo, la mano, se
considera como el acto de la persona, así también el pecado de un miembro del organismo
de la humanidad se imputa a todo el organismo.

DESPUÉS DE LA REFORMA

Aunque los Reformadores no concordaro n con los escolásticos respecto a la naturaleza del
pecado original, el concepto que tuvieron de su transmisión no contuvo ningunos nuevos
elementos. Las ideas referentes a Adán como representante de la raza humana y a la
imputación "inmediata" de su culpa a sus descendientes, todavía no se expresaron con
mayor claridad en las obras de los Reformadores. Según Lutero somos contados por Dios
como culpables, debido al pecado íntimo que heredamos de Adán. Calvino habla en estilo
parecido. Sostiene que, puesto que Adán no era solamente nuestro padre sino el tronco de la
raza humana, todos sus descendientes nacen con una naturaleza corrupta; y que, tanto la
culpa por el pecado de Adán como su propia e innata corrupción se imputan a sus
descendientes como pecado. El desarrollo de la teología representativa trajo a primer plano
la idea de Adán como el representante de la raza humana, y condujo a una distinción más
clara entre la transmisión de la culpa y de la corrupción del pecado de Adán. Sin negar que
nuestra corrupción natural también constituya culpa a la vista de Dios, la teología
representativa acentúa el hecho de que hay una imputación "inmediata" de la culpa de Adán
a todos los que él representa corno cabeza del pacto.

Tanto los socinianos como los arminianos rechazaron la idea de la imputación del pecado
de Adán a sus descendientes. Placeus, de la escuela de Saumur, abogó por la idea de la
imputación "mediata". Negando toda imputación inmediata Placeus sostuvo que debido a
que heredamos de Adán una naturaleza pecaminosa merecemos ser tratados como si
hubiéramos cometido la ofensa original. Esto era algo nuevo en la teología Reformada, y
Rivet no tuvo dificultad en probarlo por medio de una larga colección de testimonios. Se
inició un debate en el que, imputaci ón "inmediata", e imputación "mediata", se
representaron como doctrinas mutuamente exclusivas; y en el que se hizo aparecer que el
asunto importante era dilucidar si el hombre es culpable a la vista de Dios únicamente por
causa del pecado de Adán que se le imputa, o únicamente por causa de su propio pecado
inherente- La primera no era la doctrina de las Iglesias Reformadas, y la segundo no había
 294

sido enseñada en ellas antes del tiempo de Placeus. Las enseñanzas de este último
encontraron entrada en la teología de Nueva Inglaterra y se convirtieron en la característica
especial de la teología de la Nueva Escuela (New Haven). En la moderna teología ancha, la
doctrina de la transmisión del pecado de Adán a su poste ri da d es t á po r com p le t o
des ac re di t ada . E s ta t eo log í a an cha p re f ie re bu sc ar la ex p li ca ci ón de l m a l
que ha y en e l m und o po r m ed io de la h er enc i a an im a l qu e en s í m i sm a no e s
pec am i nos a. Pa re ce e x tr año que ha s ta Ba r th y B run ne r, q ue se opo nen co n
vio l enc i a a l a teo log ía a nch a, n o con s id er an q ue la p ecam in os id ad u ni ve rs a l
de l a r az a hum ana se a e l r es u lt ado de l p eca do d e A dá n. H is tó r ic am en te es t e
úl t im o o cu pa un l ug ar s ing ul a r n ada m á s c om o el p rim er pe ca do r.

LA UN I VER SALI D AD DEL PECADO

Habr á m uy po co s qu e s e in c li ne n a neg a r l a p re sen c ia d el m a l e n e l co r azó n

hum an o po r m ucho q ue d i fi e ran re spe c to a la na tu r al ez a de e s te m a l y a l a
m ane ra en que s e o r ig in ó. Ha s ta l os pe lag i an os y lo s s oc in i ano s e s tá n
pro nt os a a dm i t i r que e l p eca do e s un iv er sa l. E st o es u n he cho q ue s e
im po ne a la a te nc ió n d e to dos .

LO TESTIFICARON LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES Y DE LA FILOSOFÍA

L a h i st or i a d e la s re l ig io ne s te st i f ica la un iv er sa l id ad de l p ec ado . L a
preg un t a d e Job , " ¿C óm o se j us t if i ca rá e l hom b re co n D ios ?" es un a
preg un t a h ech a n o ú ni cam e n te en el r ei no de la r ev el a c ió n e sp ec ia l, s in o
tam b i én fue ra de e ll a e n e l m un do g en t il . L a s re l ig ion es de lo s g en t il es da n
te s tim o n io d e un con oc im i en to un iv er sa l d el pe cad o y d e l a n ece s id ad d e
re con ci l ia c ión con u n Se r Sup rem o. Hay u n se nt im ie nt o g ene ra l de q ue lo s
dio se s es tá n o fe nd id os y q ue deb em os p rop i ci a rl os de a lg una m ane ra . Ha y
una voz un iv er sa l d e la con c ien c ia q ue t es t if i ca re spe c to al he cho de que e l
hom br e fr ac as ó en a lc anz a r e l id ea l y es t á co nd ena do an te la v is ta de a lg ún
pode r sup er i or . L os a lt a re s ba ñad os con la sa ng re d e lo s sa c ri f ic io s, y co n
fr ec uen c ia, de s ac r if i ci os d e n iño s m uy que r ido s, la s r ep et i da s con f es io ne s
de l ag rav io q ue s e hi zo y l as o rac i one s pa ra v er se li br es d el m a l. ap un ta n
en co nj un to a l c ono c im i en to de l p ec ado . A dond e qu ie ra que v ay an nu es t ro s
m is io ne ro s enc ue nt ra n es t a c la se de te s tim o n io s. L a h is to r ia d e l a f il os of í a
ind i ca l os m i sm os h ech os . L os p rim i ti vo s f il ós of os g ri eg os ya s e
enc on tr ab an lu cha ndo co n e l p ro b lem a de l m a l m o ra l y de sd e a que l l a ép oc a
 295

suy o n ing ún f i ló so fo de re nom b re ha s id o c ap az de ig no ra r lo. Tod os s e

si nt i er on co ns t reñ i dos a a dm i t ir la un iv e rs al id ad d el p eca do y es o a pe sa r
de l he cho de q ue n o e ran cap ac es de e xp l ica r e l fe nóm en o. C ie r to e s q ue e n
el Sig l o X V I I I hu bo un o p tim ism o s upe r fi c ia l q ue soñ ó c on la bo nda d
inh e ren t e de l hom b re ; p er o en s u ne ced ad h iz o ca so om is o de los h ec ho s y
fue rec ha zad o sev e ram e nt e po r K a nt . M uc ho s te ól og os an cho s se v ie ro n
ind uc id os a c re ar y a p red i ca r e s ta b ond ad inh er en te de l h om br e com o
eva ng el io d e ve rd ad ; p er o ac tu a lm en te m u cho s d e e ll o s lo re con oc en com o
uno de l os m ás pe rn i ci os os e rr or es de l pa sa do. Con tod a seg ur id ad , lo s
hec hos d e la v ida no g ar an t iza ba n s em e ja nt e op tim i sm o.

LA BIBLIA LA ENSEÑA CLARAMENTE

Hay a fi rm a ci on es d i re ct as d e l a Es cr i tu ra q ue señ a lan a la pec am i no s ida d

uni ve rs a l de l h om br e, p or ej em p lo, I Re ye s 8: 46 ; Sa l 1 43 : 2 ; Pr ov. 20 : 9 ;
Ecl . : 20 ; R om 3 : 1 - 12 , 19, 20 , 23 ; Gá l . 3 : 22 ; Sa nt i ag o 3 : I J uan 1 : 8, 10 .
V ar io s pa sa j es d e la E sc r it ur a e ns eña n qu e e l p eca do es la he ren c ia d e l
hom br e de sde e l m om en to d e su na cim ie n to, y es t á p r es en te, p or t an to , en l a
na tu ra le za h um an a de sd e t an a l p r in ci pi o qu e no es p os ib l e co ns id er ar l o
com o re su l tad o de l a im i ta c ión , Sa l 51 : 5 ; Job 14 : 4 ; Jua n 3 : 6 . En E f. 2 :
3 Pab lo d ic e de lo s e fe si os q ue " E ran p or n a tu ra le za h i jo s de ir a l o m ism o
que lo s d em á s" . En e st e p as aj e e l t érm ino " po r n at ur a le za" señ a la a a lg o
inn a to y o rig i na l, p ar a d is t ing ui r lo d e lo q ue e s adq ui r id o
sub se cue n tem e nt e. E l pe cad o, pu es , es alg o o rig ina l d el q ue tod os lo s
hom br es p a rt i ci pan , y que lo s ha ce cu l pa b l es d el an te d e D io s. A dem ás ,
seg ún l a Es cr i tu ra , l a m uer t e t ie ne qu e v is i ta r au n a aqu e ll os q ue nu nc a
ej er c it ar on u na e l ec ci ón c on sc ie nt e y p er so na l, R om . 5 : 12 - 1 4. Es t e pa sa j e
im p li ca que el pec ad o ex is t e en el ca so d e lo s n iñ os a n te s de q ue te ng an
cono c im i en to m o ra l . Pu es to que lo s n i ños m ue ren , y p or l o t an to e l e fec t o
de l pec ad o es tá p r es en te e n el ca so pa r t icu l ar d e ca da un o, no e s s in o
na tu ra l ac ep ta r qu e la c au sa t am b ién e s tá p re se nt e. Po r ú lt im o , la B i bl i a
ens eñ a tam b ié n q ue t odo s lo s hom b re s e s tá n b aj o con den ac ió n y , p or t an to ,
nec es i ta n la re den c ión q ue ha y en C ri s to J es ús. L os n iñ os n unc a qu eda n
exc ep tu ado s de es t a reg l a, com p ár en se l os pa sa je s pr ec ed en te s y t am b ié n
Jua n 3 : 3, 5; I Ju an 5 : 1 2. E s to no se co nt ra d ic e po r aqu e l los pa sa j es qu e
at r ibu yen c i er t a ju st i ci a a l h om b re, ta le s com o M at . 9: 1 2, 13 ; H ech . 10 : 3 5 ;
 296

Rom . 2 : 14 ; Fi l. 3 : 6 ; I Co r. 1: 30 ; p ue st o q ue es to pue de se r o un a j us t ic i a
ci vi l, una ju st i ci a c er em on ia l o d e pa ct o; la ju s ti c ia de la le y, o la j us t ic i a
que es e n C ri s to Je sú s.

LA RELACI ÓN QUE T I ENE EL PECADO DE ADAN CON EL DE LA RAZA

LA NEGACIÓN DE ESTA RELACIÓN

A lg uno s ni eg an l a re l ac ión cau sa l de l p eca do d e A dán c on l a pec am i no s ida d

de la r az a h um an a, ya se a en to do o en pa r te.

1. L os p e lag i ano s y lo s s oc in ia no s n ieg an ab so lu ta m e n te q ue h ay a

alg un a re l ac ión n ec es ar ia e n tr e nue s tr o pec ado y e l de A d án. E l
pr im e r pe ca do fue un pec ad o de A dán , s ol am en t e, y no a f ec ta a s u
pos te r id ad e n ni ng una fo rm a. L o m ás q ue a dm i t ir án e s qu e e l m a l
ej em p lo de A dán co nd uj o a la im it ac ió n.

2. L os sem ip el ag ia no s y l os p rim i ti vo s a rm in ia nos e ns eña n q ue e l

hom br e h e red ó d e A d án una i nc apa c ida d n at u ra l, pe ro que no e s
re spo ns ab le po r e l la d e m ane ra qu e no s e l e pue de añ ad i r
cu lpa bi l id ad, y h as t a pu ede de c ir se que D io s e n a lg un a m an er a qu ed ó
en ob l ig ac ión d e pro po rc io na r la c ur a de e sa i nc apa c ida d. L o s
arm in ia nos w e s le yan os a dm i te n qu e es ta c or r upc ió n in na t a env ue lv e
tam b i én cu lp a.

3. L a te or ía d e la N ue va E sc ue la (New Ha ve n) en se ña qu e el hom b r e
nac e con un a t end en ci a in he re nt e a l p ec ado , en v ir tu d de l a cu a l s u
pre f er enc i a m o ra l e s in va ri ab lem en te m al a ; p er o qu e e s ta te nd enc i a
m ism a no pu ede l lam ar se pe ca do, pu es to que e l p ec ado s iem p r e
con si s te , e xc lu s ivam en te, e n u na t ra nsg r es ió n c on sc ie nt e e
in te nc io na l d e la ley .

4. L a teo log ía de cr i si s ace n túa l a so li da r ida d d e l pe ca do en la r az a

 297

hum an a, p er o n ieg a q ue el pe cad o s e o r ig ina r a en un a c to d e A dá n e n

el pa ra í so . L a c a ída co r re spo nd e a l p re - o s úpe r- h is t or ia , y y a es un a
cos a d el pa sa do cua ndo e l A d án h i s tó ri co apa r ece en l a e sc en a. L a
ca ída e s e l se c re to d e la p re de s ti na ci ón de D io s. L a h is to r ia d e l a
ca ída es u n m i to. A d án a pa re ce com o e l t ipo de Cr i st o ha s ta do nd e
pued e v er se en El qu e la vi da s in pec ad o e s p os ib le en l a c om un ió n
con D io s. D ic e B ru nne r : " En A d án to do s hem os pec ad o, e sa es l a
dec la r ac ión bí b li ca ; ¿ pe ro c óm o? la B ib l ia n o l o d ice . L a d oc t ri na d e l
pec ado o rig ina l se lee e n la ca í da" . 130

LAS TEORÍAS DIFERENTES QUE EXPLICAN LA RELACIÓN O CONEXIÓN.

1. L a teo r ía r ea l is t a. E l m é tod o p r im i t iv o p ar a exp l ic ar l a con ex ió n e nt r e

el pe ca do de A dán c on la c ul pa y co rr upc i ón de t odo s su s
des ce nd ien t es f ue la t eo r ía r ea l is ta . E st a so st i ene qu e la na tu ra l ez a
hum an a c on st i tu ye un a s im p l e u ni dad no s ól o g en ér i ca s ino t am b ié n
num é ri ca . A dán p os eyó la p le ni t ud de la n at ur a le za hum ana y e n é l
el la se co r rom p ió po r un a ct o vo lun t ar io y a pós t at a de l m i sm o A dán .
L os hom b re s, i nd iv id ua lm en t e, no so n sus t anc i as s epa r ada s, s in o
m ani fe s ta ci on es d e l a m i sm a s us t anc i a g ene ra l ; num é r ic am en t e so n
uno. E st a na tu r al ez a un iv er sa l hum ana se co r rom p ió y se h iz o
cu lpa bl e en A dá n, y co ns ecu en tem en te c ada u na de la s
ind i vi dua l iz ac io ne s de e l la en lo s de sce nd ie nt es d e A dán e s tá t am b ié n
cor ru p ta y cu l pab l e de sde el m e ro p r inc i pi o de s u ex i st en ci a. Es t o
sig n if i ca q ue to do s l os hom b re s v er dad e ram e nt e p eca ro n e n A dá n
an te s de q ue la in di vi d u al i zac i ón d e l a na tu ra l ez a hum a na c om en za ra .
Est a teo r ía fue ac ep ta da p or a lg un os d e l os pr im it iv os P ad re s d e l a
Ig le s ia y po r alg un os d e lo s es co lá s ti co s y e n t iem p os r ec i en te s fu e
def en di da po r e l D r. Sh edd . S in em ba rg o, es t á e xpu es ta a va r ia s
obj ec io ne s :
a. M edi an te l a re pr es en ta c ión de la s a lm a s de l os hom br es com o
ind i vi dua l iz ac io ne s d e la su st an ci a g ene r al es p ir i tu al qu e
es tuv o p re sen t e en A dá n, p ar ec er í a im p l ic ar q ue la s us t anc i a
de l a lm a e s de na t ur al ez a m a t er i al y de e s ta m an er a nos ll ev ar í a
in ev it ab lem en te a a lg una c la se de m a te ri a li sm o.

130
Ma n i n R e v o l t , p . 1 4 2 .
 298

b. Es con t ra r ia a l t es t im on io d e la c on ci en ci a y no re sg ua rd a
su fi c ien t em en te l os in t er es es de la pe rs on al id ad hum a na. C ad a
hom br e ti en e co noc im ien t o ca ba l de se r un a p er son a li da d
sep ar ad a, y p or tan to e s m u cho m ás q u e una m e ra o la que p as a
en el oc éa no g en e ra l d e la e xi s ten c ia .
c. N o exp l ica p or q ué lo s des ce nd ie nt es d e A dán son c on si de ra do s
re spo ns ab le s, ú ni cam e n te, p or el p r im e r pe cad o de é s te y n o
por su s po s te ri or es pe cad os , ni po r l os p ec ado s d e t oda s la s
g ener ac i o ne s d e lo s a n tep as ado s qu e s ig u ie ron a A dá n.
d. Tam poc o t ien e una r es pue s ta a la im po rt an t e p reg un ta : ¿ Po r
qué Cr i st o no fu e con s id er ado r es pon sa b le de l ve rd ad er o
pec ado com e t id o po r A dá n, s i end o qu e ve rd ad er am en t e
par t ic i pó d e l a m i sm a n a tu ra le za hum an a, l a na tu ra l eza qu e
ver da de ram e nt e pec ó en A d án ?

2. L a do c tr in a d e l pa c to d e o br as . E st a im p li ca que en e l p ac to de ob ra s
A dán g uar dó un a do bl e r el ac ió n co n su s de sc end ie n te s, e s dec i r, la d e
se r c abe za na tu r al de t oda l a hum an id ad, y la de se r c ab ez a
rep r es en ta t iva d e tod a la r az a h um an a.
a. L a re la ci ón na tu ra l . En su r e la ci ón na tu ra l, A dá n fu e e l pad r e
de to da la hum a n ida d. Seg ún f ue c re ado p or D ios q ued ó su je t o
a c am b io, s i n d er ec ho a r ec lam a r un e s tad o inm u t ab le. E ra s u
deb er ob ede ce r a D io s y es t a o bed i enc i a n o lo ha cí a m e re ce do r
de re com p en sa a lg una . Po r ot ra p ar t e, s i pe cab a, qu ed ar í a
su je to a l a c or ru pc ió n y a l ca st ig o, pe ro e l pe cad o se rí a de é l
nad a m ás , y no p od r ía c arg a rs e a sus de sc end ie n te s. Dab ne y
sos t ie ne , que , seg ún l a l ey de qu e l o sem e j an te eng e n d ra a l o
sem e ja n te, su c or ru pc ió n t end r ía q ue p as a r a s us d es ce nd ien t es .
Per o c om o qu ie ra qu e s ea e st o y e s d e l tod o inú t i l esp ec ul a r
ace rc a d e e ll o lo s d es cen di en te s c i er tam en te no po dr í an s e r
re spo ns ab le s de su co rr upc i ón. No pod r ía n ha be r s id o
con si de ra do s cu l pab l es en A d án ú n icam en te en vi r tud de l a
re la c ión n a tu ra l qu e A dá n g uar dab a c on la raz a. L a
pre se n tac i ón q ue se a co st um b ra h ac er en la te o log ía R e fo rm ad a
es di f er en te .
b. L a r el ac ió n de pa ct o. A la re la ci ón n a tu ra l qu e A dá n tuv o co n
sus de sce nd ie nt es D io s a l - j ad ió b ond ado sam en te la r e la ci ón d e
 299

pac to qu e con t ie ne va r ios e l em en to s p os i t ivo s :

i. U n el em en t o de re pr es en ta c ión . D i os o rd en ó qu e en es t e
pac to A d án n o tu v ie ra s u s ol a r ep re sen t ac ió n pe rs ona l ,
si no q ue fue r a e l r ep re sen t an te d e tod os su s
des ce nd i en t es . En con se cu enc i a, fu e l a cab ez a de la r az a
no e n el s en t ido pa t er na l so lam en te s in o tam b ié n en e l
sen t id o rep re se n ta t ivo .
ii. . U n el em en to de p ru eb a. En ta nt o qu e s in es te pa ct o A
dá n y su s de sce nd ie nt es hab r ía n con se rv ad o un e
st ad o con t inu o de p ru eb a, c o n u n pe l ig ro c on st an te de p
eca r, e l pac to le s g ara n ti za ba qu e l a pe rs ev er anc i a pe
rs i s ten t e dur an te un p er ío do f i jo de ti em po se r ía re
com pe ns ad a con e l e s ta bl ec im ien t o de l hom br e en
u n e st ad o perm ane n tem e nt e d e sa nt i dad y ben d ic ión .
iii. . U n e lem en to de r ecom pen sa o ca s tig o. Seg ún
lo s té rm i no s de l p ac to A dán ob te nd rí a un de re cho leg a l a
l a vid a e t er na, s iem p re que l le na ra la s c ond i ci one s d
e l pac to . Y no so lam en te él s ino t odo s s us de sc end ie n
te s tam b i én pa r ti c ipa r ía n de es t a fe l ic id ad . Por tan t o, en
s u ope ra ci ón no rm a l l os a rr eg lo s de l pa c to hab r ía n s ido
d e ben ef ic i o i nca l cu la bl e pa ra l a hum a ni dad . Pe ro h ab ía
l a pos ib i l ida d de qu e e l hom b re de so bed ec i er a, y qu e
po r eso f ru st r ar a l a o pe ra ci ón d e l p ac to, y e n e s te c as o
lo s re su l tad os s er í an na tu ra l y co r re spo nd ie nt em
en t e des as t ro so s. L a t ran sg re s ión a l m and a to d el
pac t o pro duc i r ía l a m ue r te. A d án e lig ió e l cam ino
d e l a des obe d ien c ia, s e c or rom p i ó po r ca us a d el pe ca
do, s e hi zo c u lpa bl e a l a v i st a d e D i os , y com o t al qu edó
su je t o a la s en ten c ia de m ue r te . Y pu es to qu e
er a e l rep r es en tan t e d e l a ra za, s u de sob ed ie nc ia a fe ct ó
a to do s sus de sc end ie n te s. En su ju ic io ju s to D i os im
pu tó l a cu lpa d e es te p r im er p ec ado c om e ti do po r la c
ab ez a d e l pac to a tod os l os q ue r ep re sen t at iv am en t
e es ta ba n re la c ion ado s con é l. Y com o r es ul t ado , tod os
e ll os na ce n en un a s i tu ac ió n de pr av ada t an to com o p ec
am i nos a, y es ta c or ru pc ió n in he re nt e t am b ién env ue lv e
cu lp a. Es t a doc t ri na e xp li ca p or q ué s o lam e nt e e l pr im e r
p eca do d e
 300

A dán, y no s us p ec ado s s ub sig u ie nt es , n i l os p ec ado s d e

nue st ro s ot ro s a n tep as ad os se no s im pu ta n, y t am b ié n
sa lv ag uar da la pu r eza de J es ús p ue st o qu e El n o fu e un a
per so na h um an a so l am en te , y po r lo m i sm o n o e st ab a
in cl ui do en e l p ac to d e o br as .

3. L a t eo rí a de la im p ut ac ió n m ed ia t a. Es t a t eo rí a n ieg a q ue la c ul pa d e l
pec ado de A dán s e im pu te d ir ec tam en te a s us de sc end i en te s, y
pre se n ta e l a su nt o de l a m ane r a s ig ui en te : L o s d es cen di en te s d e A dá n
her ed an de é l su co r rup c ión inn at a m ed ian t e u n pr oce so d e g en er ac ió n
na tu ra l, y ú ni cam en te so br e la ba se de e sa de pr ava c ión i n h er en te qu e
par t ic i pan c on é l s e l es c on si de ra c ul pa bl es d e su a po st as í a. No na ce n
en co r rup c ión po rqu e s ean cu lp ab le s en A d án , s ino que so n
con si de ra do s cu lp ab le s po rqu e ya e s tá n co rr om p ido s. Su con di c ión n o
se ba se e n un e s tad o l eg al, si no qu e m ás b ie n s u e s tad o l eg al s e fu nd a
sob re su co nd ic ió n. E st a teo r ía de fe nd id a p rim er am en t e po r P la ce us ,
fue ado p tad a po r e l m á s j ove n de lo s V i t ri ng a y po r V en em a, po r
var i os t eó log os d e N u ev a Ing l at er r a y po r a lg uno s d e lo s t eó log os d e
la Ig le si a Pr es bi t er ia na d e la Nu eva E scu e la. E st a t eo rí a es o bj e tab l e
por va r ia s ra zon es :
a. U na c os a no pu ede s er in t erm ed iad a p or su s p ro p ia s
con se cue nc ia s. L a d ep rav ac ió n in he re nt e con la qu e na cen lo s
des ce nd ien t es d e A dán y a es r es ul t ado d el p ec ado d e A dán , y
por ta n to, n o pu ede con s ide r ar se c om o la b as e so br e l a cu a l
sea n cu lpa b le s d el p eca do de A dá n.
b. N o of rec e ba se o bj e ti va n ing un a pa ra la tr an sm i s ión d e l a cu lp a
de A d án y l a d ep ra vac i ón d e tod os su s de sce nd ie nt es ; y s i n
em ba rg o, d eb e h abe r a lg una ba se l eg al ob j et i va pa ra e st o.
c. Si e s ta te or í a fu e ra c on si s ten t e de be r ía e ns eña r la im pu t ac ió n
m edi a ta de lo s pe ca dos d e t oda s l as g en er ac io ne s pr ev ia s a la s
que l es s ig u ie ron p or que s u co rr upc ió n con j un ta s e tr an sm i t e
por m ed io de g ene ra c ión .
d. Est a teo r ía pr oc ede t am bi én so br e l a h ip ót e s i s d e qu e pu ed e
hab er co r rup c ión m or a l q ue no s ea a l m ism o t i em po cu lp a, un a
cor ru pc ió n qu e po r sí m ism a no hac e a nad i e m er ec edo r d e l
cas t ig o.
e. Y fina lm e nt e, s i l a c or ru pc ió n i nh er en te que es t á p re se nt e e n
 301

lo s de sc end ie n te s de A dá n pue de s er con s ide ra da c om o e l

fun dam e nt o l eg al p ar a l a exp l ic ac ió n de a lg una o t ra c os a, ya n o
hay ne ce si da d d e n ing u na im p ut ac ió n m e di a ta.

CAPITULO 22: EL PECADO EN LA VIDA DE LA RAZA HUMANA

EL PECADO ORIGINAL

El es ta do pe cam ino so, e s d ec i r, l a c ond ic i ón en que na ce n lo s h om br es s e

des ig na en la t eo log í a co n e l nom b re d e p ec ca tum o r ig in al e, lo qu e
tr ad uc ido l it e ra lm en t e al e sp año l s ig n if ic a " pe cad o or ig i na l" . " Pe cad o
or ig in al" exp r es a m ej or es t a i de a qu e e l ho l and és " er fz ond e" , pe cad o
her ed ado pu es to qu e, h ab la ndo es t ri c t am e nt e " p eca do h er ed ado" no a ba rc a
tod o lo qu e c or r esp ond e al p eca do or ig i na l. Tam p oco e s u na de s ig nac ió n
pro pi a d e la cu lpa o rig i na l p ue s to q ue és ta no se he re da si no q ue se no s
im pu ta . E st e p ec ado s e l l am a " p ec ado or ig i na l" , (1 ) p or qu e s e d er iv a d e l
tr on co o rig i na l de la ra za hum ana ; (2 ) po rqu e es t á pr es en te e n l a vi da d e
cad a i nd iv id uo d esd e e l m om e nt o de su n ac im i en to , y, p or t an to, no pu ed e
con si de ra r se com o re su l ta do d e la im i tac i ón ; y (3 ) po rqu e e s la ra í z in te rn a
de tod os lo s p ec ado s a c tua l es que m a n cha n l a v id a d e l hom b r e. De be rí am o s
g uard ar nos en co n tr a de l e rr or d e pe ns ar q ue e st e t é rm in o im p l ic a en a lg un a
fo rm a qu e e l pe ca do a sí de sig na do p er t ene zc a a l a co ns t i tuc i ón o rig ina l d e
la n a tu ra le za hum ana , pu es to q ue e so im p li ca r ía q ue D ios cr eó a l hom br e
com o pec ad or .

REPASO HISTÓRICO

L os Pad re s de l a Ig le s ia pr im i ti va no d ic en nad a m u y p re c iso a ce rc a d e l

pec ado o r ig in al . S eg ún lo s Pad r es g ri eg os ha y una c or ru pc ión fí s ic a en l a
ra za hum ana que se d er iv a de A d án ; p er o es to no e s pe cad o y no env ue lv e
cu lpa . L a l ib er t ad de la vo lu nt ad no se a fe ct ó di re c tam e nt e po r ca us a de l a
ca ída ; p er o lo fue ú ni cam en te en fo rm a i nd ir ec t a m ed ian t e la c or ru pc ió n
fí s ic a he re dad a. L a t end enc i a ap ar en te en l a Ig l es i a g ri eg a cu lm i nó po r f i n
en el pe l ag ia ni sm o, qu e n eg ó d e p la no t odo pe ca do or ig in a l. E n la Ig l es i a
la t in a a pa re c ió un a te nde nc ia d i fe ren t e, es pe c ia lm en t e e n T er t ul i ano , cuy a
 302

ens eñ anz a er a q ue l a p ro pag ac ió n d e la s a lm as en vu el ve l a p ro pag ac ió n d e l

pec ado . Te rt ul i ano c on si de ró e l pe ca do o rig ina l c om o una in fe cc ió n
pec am i nos a he re d it a ri a, e s de ci r, una c or ru pc ió n que no ex c luy e l a
pre se nc ia de a lg o bu eno en e l hom b r e. A m b ro si o a van zó m ás al l á d e
Ter tu l ia no c ons i de ra ndo a l p ec ado o r ig in a l com o u n e st ado , e h iz o un a
di st i nc ión en tr e l a co r rup ci ón inn a ta y l a r es ul t an t e c ul pa d el h om b re. L a
vol un ta d l i br e de l h om br e s e d eb il i ta po r c aus a d e l a ca í da. E n A g us tí n e s
dond e esp ec i alm en te l a d oc t ri na de l pe cad o o r ig in al a lc an za un com p le t o
des ar ro l lo . S eg ún lo que é l e ns eñ aba , la na tu ra l ez a d el hom b re , ta nt o fí s ic a
y m or alm e n te , e st á d e l t odo co r rom p id a po r cau sa de l p ec ado de A dán , d e
ta l m ane ra qu e el hom br e n o p ued e h ac er o t ra co sa s ino p eca r. Es t a
cor ru pc ió n he red ad a, e s dec i r, e l pe ca do or ig i na l, e s un c as t ig o m ora l po r e l
pec ado d e A dá n. Es una cua l id ad ta l de la na tu ra le za d e l hom b re , qu e és t e
en su es ta do n a tu ra l só l o pue de y q u ie re h ac er lo m a lo . El h om b re h a
per d ido la l ib er t ad m a te ri a l d e l a v o lun t ad, y en e s te r esp ec t o e s do nde ,
esp ec ia lm e n te, e l p eca do o rig ina l co ns t i tuy e un c as t ig o. En vi r tud d e es t e
pec ado el h o m br e ya es tá b a jo co nd ena c ión . El p ec ado o r ig in al no e s
so lam e nt e co r rup ci ón s in o t am bi én c ul pa. E l s em ip e lag i an ism o re acc i onó e n
con t ra de l o a bs ol ut o d e l c onc ep to de A g us tí n. A dm i t ió qu e tod a la r az a
hum an a es tá e nv ue l ta en la c aí da de A d án, q ue l a na tu r a l ez a hum an a es t á
in fe ct ad a c on e l p eca do he re di t ar io y que t odo s lo s h om b re s s on po r
na tu ra le za in c li nad os a l m a l y no pue den , si n la g r ac ia de D io s, e jec u ta r
alg o b ue no ; p er o n eg ó l a to ta l dep ra va ci ón de l h om b re, l a c u lpa de l pe cad o
or ig in al , y l a p é rd id a de la l ib er ta d d e la vo lu nt ad . E st e fue e l con cep t o
dom i nan t e du ra n te la E dad M e d ia, aun qu e hu bo a lg un os es co lá st i co s
prom in en te s qu e f ue ron to t alm en te ag us ti n ian os en s u co nc ep to d el pe cad o
or ig in al . E l p un to de vi s ta de A ns elm o a ce rc a de l pe cad o o r ig in al e st ab a
com p le tam en te en arm o n ía con e l d e A g us t ín. A ns elm o p re sen t a a l pe cad o
or ig in al c om o la c ul pa de l a na tu ra l eza ( l a n a tu ra le za de tod a la r az a
hum an a) , p ec ado c on t ra ído p or un s im p l e a c to de A dá n, y l a re su l tan t e
cor ru pc ió n in he re nt e de la n a tu ra l e za hum ana t ran sm it id a a l a po s te ri da d y
que s e m a ni f ie s ta en un a te nd enc i a a l pe ca do. Es t e p ec ado e nvu el ve t am b ié n
la pé rd id a de l pod er de la pr op ia de t erm in ac ió n e n d i re cc ió n d e la s an t ida d
(l i be rt ad m a t er i al de la vo lun t ad ), y con v ie rt e a l h om b re e n e sc la vo d e l
pec ado . L a o pi n ión re in an te en tr e los es co lá s t ico s e ra que el pe cad o
or ig in al n o es a lg o po si t iv o si no m ás b i en l a au sen c ia de a lg o qu e deb e
es ta r pr es en te ; pa r t icu l arm e n te l a p r iv ac ió n d e la jus t i ci a o r ig in a l, au nqu e
 303

alg un os aña di e ron u n e lem en to p os i t ivo , e s de ci r, una i nc l ina c ión al m al .

Tom ás d e A qui no s os tu vo qu e el p ec ado o r ig ina l c on si de ra do en s u
el em en to m a te ri a l e s c on cup i sc enc i a, p er o c on si de ra do en su el em en t o
fo rm a l e s l a p r iva c ión de l a ju s ti c ia or ig i na l. Hay un a d i so lu ci ón de l a
arm o ní a en la qu e con s is te l a ju s ti c ia or ig i na l, y en es e s en t ido e l pe cad o
or ig in al p ue de l l am a rs e una p ér d ida d el v ig o r de l a na tu r al ez a. L o s
Refo rm a do re s, h ab la ndo en se nt id o g ene ra l , e st uv ie ro n en ac ue rdo co n
A g ust ín, a unq ue Ca lv in o d if i ri ó de é l e spe c ia lm en t e en do s pun to s, p ue s
ace nt uó e l hec ho de qu e e l p ec ado o r ig in al no e s a lg o pu ram en te neg a t ivo , y
que n o es t á l im i t ado a l a na tu ra le za sen s ib le d e l hom b re . En e l t i em po d e l a
Refo rm a l os s oc in ia no s sig u ie ro n a l os p el ag ia no s e n la neg a ci ón de l pe cad o
or ig in al , y e n e l S ig lo X V II lo s a rm in ian os se apa r ta ro n de l a f e Re fo rm ad a
y ace pt a ron e l c onc ep to sem ipe l ag ian o de l p eca do o r ig ina l . Desd e aq ue l lo s
t iem po s va r io s m at i ce s de op i ni ón ha n s ido d ef en di do s en l as Ig le s ia s
pro t es ta nt es tan to d e Eu ro pa com o d e A m é ri ca .

LOS DOS ELEMENTOS DEL PECADO ORIGINAL

Deben d is t ing u ir s e d os e lem e nt os en e l pe cad o o r ig in al , es de ci r :

1. L a cu l pa or ig in a l. L a p al ab ra " cu lp a" ex pr es a la r el ac ió n q ue con l a

ju st i ci a t ie ne e l pe ca do, o com o lo e xp re sab an l os a nt ig uo s t eó log os ,
la re la ci ón qu e e l pe cad o t ie ne co n l a pen a de la ley . El q ue e s
cu lpa bl e t ien e u na re l ac ió n p ena l con l a le y. P odem os hab l ar de l a
cu lpa e n un do bl e se n ti do, e s de c ir , com o r ea tu s cu lp ae y c om o re a tu s
poen ae . L a p r im e ra, a l a q ue T ur r et in ll am a " cu lp a p ot en ci a l" , e s l a
in t rí ns ec a m al dad m o ra l d ig na de c as t ig o d e un a c to o e s tad o. Es t o
per t ene ce a la e sen c ia de l pec ad o y es un a p ar t e in sep ar ab le de s u
pec am i nos i dad . Co rr es pon de ún ic am en te a a qu el lo s q ue han com e t id o
hec hos pe cam ino so s y le s a com p añ a pe rm a nen t em en te . No p ued e s e r
rem o vi da po r la r em i s ión , y no s e q ui t a p or m ed io de l a ju s ti f ic ac ió n
sob re la ba se de los m é r it os de J es uc r is to , y tod av ía m uc ho m eno s po r
m edi o d el pe rd ón ún ic am en t e. L os pe cad os de l hom b re so n d ig no s d e
cas t ig o au n de sp ué s de q ue h a s id o j us t i fi ca do. L a cu lp a en es t e
sen t id o no pu ede tr an sf e ri r se de u na pe r son a a o tr a. S in em b arg o, e n
te ol og ía , seg ún ac os tum b r am os ha b la r d e cu lp ab i li dad , t ie ne e l
 304

sen t id o d e r ea tu s p oe nae , c on lo qu e s e q ui er e d ec i r, el m er ec im ien t o

de l c as t ig o, o la ob l ig ac ió n d e re nd i r sa t is fa cc ió n a la j us t ic ia d e D io s
por l a vi ol ac i ón a la l ey, po r pr op ia de t erm in ac ió n. L a cu lp a, en es t e
sen t id o, no es la es enc i a de l p eca do, s ino m á s b ie n un a r el ac ió n co n
la s an ci ón pe na l de la l ey. S i no hu b ie ra ha bi do s anc i ón qu e
acom p añ ar a a l de scu id o de la s re l ac io ne s m ora l es , cad a de sv ío d e l
cam i no d e la ley h ab r ía s id o pe cad o, pe ro n o hab r ía e nvu el t o
re spo ns ab i li dad de c as t ig o. L a cu lp a, e n e st e s en t ido , pu ede qu it a rs e
por m ed io de l a sa t is fa cc ió n a l a ju st i ci a, se a p e rso na l o
vi ca ri am en t e. Pu ede tr an sf er i rs e de un a pe rs ona a o t ra, o a cep t ar l a
una pe r son a en lug a r de o tr a. De lo s c rey en te s se qu i ta p or m ed io d e
la ju st i f ica c ión , de m odo q ue s us p eca do s, au nqu e so n in he re nt em en t e
m alo s, no los h ace n re sp ons ab le s de c as t ig o. L os sem ip e lag i ano s y
lo s an tig uo s a rm i ni ano s u ob je ta nt es n i eg an q ue e l pe cad o o r ig in a l
envu e lva cu lp a. L a cu lp a de l p ec ado de A d án c om e ti da p or él , com o
cab ez a r ep re se nt a ti va de la ra za hum a na, s e im pu ta a t odo s su s
des ce nd ien t es . Es to es e v ide nt e po r e l h ec h o d e qu e, s eg ún la B i bl i a
lo en se ña, l a m u e rt e com o ca s tig o de l pec ad o p as ó d e A d án a to do s
sus d es cen di en te s, Rom . 5 : 1 2 - 19 ; E f. 2 : 3 ; I C or . 15 : 2 2.

2. L a c or ru pc ió n o r ig ina l . L a co r rup c ión o rig ina l i nc luy e d os co sa s, e s

dec i r, l a au sen c ia de la j us t ic i a o r ig in a l, y l a pr es enc i a de un m a l
ver da de ro. D eb e n o ta rs e:
a. Q ue la co r rup ci ón or ig i na l no es m er am en t e u na en fe rm ed ad ,
seg ún l a c on ceb í an a lg unos d e lo s p ad re s g r i eg os y lo s
arm in ia nos , s i no q ue, es pe cad o en e l s en t ido com p le t o de l a
pa lab ra . L a cu l pa s e ad hi er e a l a co r rup c ión ; e l qu e n ieg a es t o
no t ien e u n con cep t o b íb l ic o d e la c or ru pc ión o r ig ina l .
b. Q ue es t a co rr upc i ón no d ebe c on si de ra r se com o una s us t anc i a
in fun d ida en e l alm a hum a na , n i com o un cam b io de s us t anc i a
en e l s en t ido m e t af í si co d e l a p al ab ra . Es te fu e e l e rr or de lo s
M aniq ue os y de F la c io I l í ri co e n l os dí as de la Re fo rm a . Si l a
sus t anc i a de l a lm a f ue ra p ec am i nos a t en dr ía q ue s e r
re em pl az ad a p or u na su s tan c ia nu eva e n la reg en er ac ió n; p er o
no h ay l ug ar pa ra e st o.
c. Q ue n o es un a p r iv ac ión m e ram e nt e. En su po l ém i ca co n lo s
M aniq ue os A g us t ín n o s im p lem en te n eg ó qu e e l pe ca do e r a un a
 305

sus t anc i a s in o qu e t am b ié n a fi rm ó q ue er a, n ada m ás , un a

pr iv ac ión . L a l l am ó un a p r iva t io bon i . Pe ro e l pe ca do o r ig in a l
no e s m e ram e n te n eg at i vo ; t am b ié n e s un a d i spo s ic ió n
pos i t ivam en te i nhe re n te ha ci a el pe ca do. Es t a c or ru pc ió n
or ig in al d ebe co ns id e ra rs e d es de m ás de un pu nt o d e v i st a, e s
dec i r, com o t ot a l d ep ra vac i ón y c om o to t al i nc apa c ida d.

3. L a to ta l de pr ava c ión . E n v i st a de su c ar ác te r i nf ec ci o s o, l a c or ru pc ió n
her ed ada tam b i én s e l lam a dep r ava c ión to ta l. E st a f ra se se en t ie nd e
m al, y po r t an to p ide q ue se h ag a u na cu id ad os a d i fe re nc ia c ión .
N eg at ivam en te no im pl i ca :
a. Q ue c ad a h om br e es té tan de pr av ado com o p ud ie ra ,
pos ib l em en te , l leg a r a s er lo
b. Que e l p ec ado r n o t eng a u n co no cim ie nt o inn a to d e l a v ol un ta d
de D io s, ni un a con c ien c ia qu e d i sc ie rn a e n tr e e l b ien y e l m a l ;
c. Q ue e l hom b r e pe cad or no a dm i re con fr ec uen c ia e l c a rác t er y
la s ac c ion es v i r tuo sa s de o t ro s, o qu e se a i nc apa z de a fe c to s y
acc io ne s de s in te re sa da s e n su s r e la ci one s c on sus sem ej an te s ;
ni
d. Q ue la vo lu nt ad i rr eg ene r ada de c ada hom b re , en v i r tud de s u
pec am i nos i dad in he ren t e, to le re tod a f orm a de p ec ado ; pu es t o
que a v ec es una f orm a d e p eca do exc l uye l a o t ra .
Pos i ti vam e n te, ind ic a :
i. Q ue la co r rup c ión inh er en te s e ex ti en de a to da s la s pa r te s
de la n a tu ra le za de l h om br e, a t od as la s fac u lt ad es y
pode r es t an to de l a lm a com o de l cu er po ; y
ii. . Q ue n o h ay en el pe ca do r en a bs
ol u to alg ún b ie n esp i r it ua l, e s d ec i r, a lg ún b ie n en re la
ci ón c on D ios , s in o úni cam en te p e rve r si ón. Es ta dep r ava
c ión to t al l a neg a ro n lo s p o lem is ta s, los s oc in i ano s y lo s
arm in ia no s d e l S ig l o X V II, pe ro s e en se ña con tod a c la r
id ad e n l a Es cr i tu ra , Jua n 5 : 4 2 ; R om . 7 : 1 8, 2 3 ; 8 : 7
; Ef . 4 : 1 8 ; I I Tim . 3
: 2- 4 ; Ti t o 1 : 1 5 ; He b. 3 : 1 2.

4. L a t ot a l in ca pa ci da d. Re f ir ié ndo se a l e fec t o de l p eca do o r ig in al sob r e

lo s p od er es e sp ir i tu a le s, de l hom b re , s e l e l lam a i nc apa c ida d to ta l .
A quí d e n uev o, e s n ec es ar io d i st ing u i r c or r ec tam e n te. A l a ds cr ib i r l a
 306

to ta l in cap ac id ad al hom b re na tu ra l no q ue rem o s d ec ir qu e e s

im po s ib le p ar a é l hac e r lo b uen o en a lg ún s en t ido d e l a pa la br a. L o s
te ól og os Re fo rm ado s d ic en, g ene ra lm e n te, qu e e l hom b re t od av ía e s
cap az de cum p l i r :
a. El bi en na tu ra l
b. El bi en c iv i l o l a ju s ti c ia c iv i l ; y
c. El bi en r e lig i os o ex te rn o. Se adm i te qu e h as t a lo s i rr eg ene ra do s
pos een a lg un a v i r tud qu e se rev e la en la s re la c ion es de la v id a
soc i al , en m u cho s a c tos y s en tim ie n tos que m er ec en la s i nce r a
apr ob ac ión y l a g ra t i tud de s us s em e jan t es ; y q ue ha st a ci er t o
pun to tam bi én t ie nen l a ap ro ba ci ón de D io s. A l m i sm o t iem p o
se s os t ie ne qu e e st as m ism a s a cc io ne s y se nt im ie nt os , cu and o
se con s ide r an e n re la c ión co n D i os so n rad i ca lm en t e
in su fi c ien t es . Su de fe c to fa ta l co ns is t e e n q ue n o e s tá n
im pu l sad os po r e l am o r d e D io s, n i po r al g un a co ns id er ac ió n a
que l a vo lun t ad de D i os l os e xi j a. C ua ndo ha b lam o s d e l a
cor ru pc ió n de l hom b re c om o i nc apa c ida d to t al , que r em os d ec i r
dos co sa s :
i. Q ue e l p ec ado r i rr eg ene r ado no p ue de h ac er n ing ún ac to ,
por ins ig n if i can t e q ue se a, qu e log r e fun dam e n ta lm en t e
la ap rob ac ió n de D io s y r es pon da a l as d em an da s de l a
le y s an ta d e D ios ; y
ii. . Q ue no pu ede e l p eca do r c am b ia r s u p re fe r
enc i a fun dam e nt a l h ac ia e l pec ad o y su yo , e n am or pa ra
D i os , ni s iq u ie ra log ra r un a ap ro xim ac ió n a sem ej an te
cam b io . En una p a lab ra , es in cap az d e ha ce r n ing
ún b ie n esp i r it ua l. Ha y ap oyo es cr i tu ra l a bun da nt e
pa ra es t a doc t ri na : Jua n 1 : 1 3 ; 3 : 5 ; 6 : 4 4 ; 8 : 34 ;
15 : 4, 5 ;
Rom . 7 : 18 , 24 ; 8 : 7 , 8 ; I Co r. 2 : 14 ; I I Cor . 3 : 5 ;
Ef. 2 : 1, 8 - 10 ; H eb. 11 : 6 . S in em b ar g o, l os p el ag ia no s
cr een en un a c apa c ida d p l ena de l hom b re, neg a ndo qu e
sus fa cu l ta de s m or a le s ha yan s ido pe rj ud ic ad as p or e l
pec ado . L o s a rm in ia nos ha b lan de una c apa c ida d d e
g rac ia, pu es to qu e cr een qu e D io s im pa r te su g r ac i a
com ún a to do s l os h om br es , l a cu a l lo s c apa c it a pa r a
vol ve rs e a D i os y cr ee r. L os t eó log os de l a Nu ev a
Escu e la at r ibu ye n a l hom b r e ha bi l id ad n a tu ra l p er o
 307

di st i ng uié nd ol a d e l a h ab i l ida d m o ra l ; un a d i st in c ión qu e

tom a n pr es t ada d e l a g ran ob r a de Edwa rd s, On Th e W il l .
L o im p or t an te de su en señ an za es que e l hom br e e n s u
es ta do ca íd o tod av ía e st á en pos es i ón de la s fa cu l ta de s
na tu ra le s q ue se r equ i er en pa ra ha ce r e l b ien e sp ir i tu a l
(i n te le ct o, vo lun t ad, e tc. ). Pe ro le fa l ta ha bi l id ad m o ra l ,
es dec i r, l a h ab i li da d p ar a d ar un a d i re cc ión ad ec uad a a
esa s f acu l ta de s, un a d ir ec ci ón ag r ada bl e a Di os. L a
di fe re nc ia q ue e s tam o s con s id er and ose o f re ce pa r a
in si s t ir e n e l he cho d e que el h om br e e s po r su v ol un ta d
pec ado r, y e st o t ie ne qu e se r deb i dam e nt e ac en tu ado .
Per o lo s teó l og os d e la Nue va E s c ue la a fi rm a n q ue e l
hom br e se r ía c apa z de h ace r e l bi en e sp i ri tu a l s i
úni cam en te qu i si e ra ha ce r lo. Es t o sig n i fi ca qu e l a
" cap ac id ad na tu ra l" de l a que e l lo s h ab la n, e s, de spu és d e
tod o, una ca pa ci da d pa r a ha ce r el ve rd ad er o b ie n
esp i r it ua l. 131
d. En re sum en, pue de d ec i rs e qu e l a d i fe ren c ia e n tr e ca pa ci da d
na tu ra l y c apa c ida d m o ra l no e s a ce pt ab le , p or que :
i. N o t ien e g ara n tí a en la E sc r i tu ra, la cua l e ns eñ a
con si s te nt em en t e qu e e l hom b re n o e s c ap az de h ac er l o
que se r eq ui er e de é l
ii. . Se tr a ta de un a d i fe re nc ia en e l fon do am b ig ua
y eng año sa : l a p os es ió n d e la s fac u lt ad es r equ er id as pa
r a hac er e l bi en e sp ir i tu a l n o c on s ti tu ye n, s in em ba rg o,
un a cap ac id ad pa ra ha ce r lo ;
iii. . El sen t id o d e lo " n a tu ra l" n o e s u na an t ít es i s p ro pi
a d e l sen t id o de lo " m o ra l" , p ue st o qu e un a co sa p ue de
ten e r lo s d os se n ti do s a l m ism o ti em po : y la i nc apa c
ida d d e l hom br e e s tam b ié n na t ur al en su sen t id o im p or
t an te , e s dec i r, es t á sub or di na da a su na tu r al ez a e n su
p re sen t e es ta do en que s e p ro pag a na tu ra lm e n te ; y
iv. El id iom a no exp re sa con l a ex ac t i tud qu e s e de se a la s
di st i nc ion es im p or t an te s; lo que se qu ie re d ec i r e s qu e s e
tr a ta d e l o m or al , y no d e qu e s ea f í s ico o con s t it uc io na l ;
que e s ta d i fe re nc ia t ien e s u ba se n o en la au sen c ia d e

131
C o m p á r e se Ho d g e , Sy st . Th e o l . I I , p . 26 6 .
 308

alg un a fa cu lt ad , s i no en e l e s tad o m o ra l co r rup to de la s

fa cu lt ad es y de l a d i spo s ic ió n d el c or azó n.

EL PECADO ORIGINAL Y LA LIBERTAD HUMANA

En r el ac ió n c on la doc t r ina de la i nca pa ci da d t o ta l d el hom b re ha br á

na tu ra lm en t e qu e p reg un ta r s i el pec ad o o rig i na l, pue s, env ue lv e t am b ién l a
pér d ida d e l a l ib er ta d o l a pé rd id a de l o que g en er a lm en te s e l l am a e l
l ibe rum a rb i tr i um , e l l ib re a lb ed r ío. E st a p reg un ta d ebe con te s ta rs e co n
g ran cu id ad o po rqu e t a l com o se p r es en ta p ued e co n te st ar se ta n to neg a t iv a
com o p os i t ivam en te . En c ie r to sen t id o e l hom b re no ha pe rd i do s u l i be r tad ,
y en ot ro sen t id o s í la h a pe rd id o. Hay d e te rm i nad a l ib er t ad qu e es p os es ió n
in al i ena bl e de un l i br e ag ent e, e s d ec i r, l a l ib er ta d de e leg i r co nf orm e a s u
g usto en c om p le to ac ue rd a c on l as d isp os i ci on es y te nde nc ia s dom ina nt es d e
su alm a. E l hom b re no pe rd ió n ing un a d e la s fac u lt ad es es en ci a le s
nec es ar i as que l o co ns t i tuy en en ag en te m o ra l re sp ons ab le . To dav í a ti en e
ra zón , co nc ie nc ia y l ibe r ta d de e le cc ió n. T ie ne cap ac id ad pa ra adq u ir i r
cono c im i en to y p ar a s en t ir y re con oce r d i st in c ion es y o b lig a ci on es m o ra le s ;
y su s af ec to s, te nd enc i as y a cc io ne s s on esp on tá neo s de ta l m a ne ra qu e
el ig e y re ch az a seg ún le pa re ce c onv en ie n te. A d em ás t ien e l a cap ac id ad d e
apr ec i ar y ha ce r m u cha s cos as qu e s on b uen as y am ab le s, ben évo l as y
ju st as , e n la s r e lac i o ne s q ue so st i ene co n s us sem e j an te s. P e ro e l hom b re s í
per d ió su l ibe r ta d m at er i al , es d ec i r, e l pod er ra ci on al p ar a de te rm ina r s u
cam i no en la d ir ec ci ón de l m ás e le vad o b i en, e n a rm o ní a con l a con s t it uc ió n
m ora l or ig i na l d e su na tu ra l eza . E l hom b re t ie ne po r n a tu ra le za un a
in cl in ac ió n i rr es i s ti b le ha c ia l o m al o. No es c ap az de c ap ta r y am a r l a
exc el en ci a es pi r i tua l, d e p ro cu ra r y h ac er l as co sa s es p ir i tu al es , la s cos as d e
D io s qu e p er t ene ce n a l a s a lva c ión . Es t a po s ic ió n, q ue es ag us t in ia na y
ca lv in is t a, s uf re la c on t rad i cc ión ab ie r ta d el p e lag i an ism o y d e l
soc in i an ism o y en pa r te tam b ié n de l s em ip e lag i an ism o y d e l arm in ia n ism o .
L a m ode rn a te o log ía a nc ha, q ue e se nc ia lm e nt e es p e lag i an ism o , en cue n tr a
com o es na tu r al m uy of en s iva l a doc t r ina de qu e el hom br e h a p e rd ido s u
cap ac id ad p ar a d et erm in ar su vi da en la d i re cc ió n de la ve rd ade ra j us t ic ia y
san t id ad, y s e g l or í a e n l a c ap ac id ad de l hom b re p ar a e leg i r y h ac er lo qu e
es j us to y bu eno . Po r ot ra p ar te la t eo log í a d ia lé ct i ca ( ba r ti an ism o) r ea f irm a
la in cap ac id ad to ta l d el hom b re p ar a ha ce r h as ta el m á s lig e ro m ov im ien t o
 309

en la d ir ec ci ón de D io s. El p eca do r e s un es cl av o d el pe ca do y n o ti en e
pos ib i l ida d de cam b i ar su r um bo en l a di re cc ió n con t ra r ia.

LA TEOLOGÍA DE CRISIS Y EL PECADO ORIGINAL

Ser á b ue no que e n e s te pun t o d ef i nam o s b re vem e n te l a p os ic i ón de l a

Teo log í a de C ri s is o de l b ar t ia ni sm o c on r es pe ct o a la d oc t ri na d el pe cad o
or ig in al . W al te r L ow ri e d ice co rr ec tam en te : " Ba r th ti en e m uch o que d ec i r
ace rc a de l a ca íd a p e ro na da ac er ca d el 'p ec ado o r ig in al '. C l ar am en t e
vem os q ue e l hom b r e es tá ca ído ; p er o la ca íd a no es u n ev en to qu e pod em o s
señ a la r e n la h i s to ri a, pe rt en ec e de c id id am en te a la pr e - h is to r ia ,
Urg esc hi ch te , en u n sen t id o m et af í s ico" . 132 Brun ne r t ie ne a lg o que d ec i r
ace rc a de e l lo en su rec i en te ob ra , M a n in Rev o lt . 133 Br unn er n o a ce p ta l a
doc t ri na d e l pe ca do o r ig in al en e l sen t id o t r ad ic io na l y e c le si ás t ic o de l a
pa lab ra . El p r im er p ec ado d e A dán no fue n i pud o hab e r si do c arg ad o a
tod os su s de sce nd ie nt es , n i t am poc o re su l tó en u n e s ta do p ec am i no so , qu e
se h aya t ra nsm it i do a su p os te r id ad, y que aho r a se a la ra íz fr uc t íf e ra d e
tod o ve rd ade ro p ec ado . " El pe ca do nu nc a es un es ta do s in o que si em p re e s
un a c to. A un pa ra se r un pec ad or se ne ce s it a n o u n e s ta do si no un ac to ,
por que se nec es i ta se r u na p er so na" . S eg ún l o e st im a B run ne r, e l con cep t o
tr ad ic i ona l t ien e un e lem e nt o i nd es eab l e de de te rm in ism o , y n o sa l vag ua rd a
su fi c ien t em en te l a r esp on sab i l id ad d el hom b re . Pe ro su re cha zam ie nt o de l a
doc t ri na d e l pe ca do o r ig in al no s ig n if i ca q ue n o pu ed a ve r la v er da d qu e
hay e n e ll a. S u pen sam ie n to a cen tú a co r re ct am en t e l a so l id ar i dad d e l
pec ado en l a r az a hum ana y la t ra nsm is ió n " de l a n at ur a lez a e sp i r it ua l d e l
`c ar ác te r' , que s e he red a de p ad re s a hi jo s." S in em b arg o, bu sc a l a
exp l ic ac ión de la un i ve rs al i dad d e l pe cad o en u na c os a d if er en te d e l
" pec ado or ig i na l" . E l hom b re c rea do po r D ios no e ra s im p lem e nt e u n
hom br e, s in o una p er son a r esp on sab l e cr ead a en com un ida d y p a ra v iv ir e n
com un id ad con o tr os . E l ind iv i duo a is la do es un a a bs t rac c ión . " En l a
cr eac i ón so m o s un a u ni da d ind iv id ua l iz ada y a r t ic ul ad a, u n c ue rpo co n
m ucho s m iem b ro s" . Si un m i em b ro su f re t odo s lo s m iem b ro s su fr en co n él ,
y sig ue d ic i end o: " s i e se e s nue s tr o or ig en en to nc es nu es t ra op os ic i ón a es t e
or ig en n o pu ed e s er una ex pe ri en ci a, un a c to d e l i nd iv id uo c om o ind iv i duo .

132
Ou r C o n c e rn W i t h t h e Th e o l o g y o f C ri si s, p . 1 8 7 .
133
Cap.6.
 310

. . . Ci er t am en te cad a i nd iv id uo e s un p ec ado r c om o i nd iv id uo ; pe ro , e s a l
m ism o ti em po po r en t er o, en s u un ida s o li da r ida d, e l cu er po, la hum a n ida d
ac tua l com o u n tod o" . H ubo , p or lo ta n to, s ol id a ri dad a l pe ca r ; la r az a
hum an a s e a pa r tó d e D io s, p er o p er t ene ce a la na tu ra l eza í nt im a de l pe cad o
que n eg uem os te ne r es ta so l ida r id ad en e l p eca do . El r es ul t ado d e es t e
pec ado in i ci a l e s qu e e l h om br e s ea aho ra un p ec ado r ; p er o e l h ech o d e qu e
el h om b re s ea aho ra un p eca do r no d eb e s er c on s ide ra do c om o l a c au sa d e
sus a cc io ne s ind i vi dua l es pe cam ino sa s. Sem ej an te r e la ci ón ca us al no pu ed e
adm i t i rs e p ue st o q ue cad a p ec ado qu e e l hom b re com et e es una nu ev a
dec i si ón e n con t ra d e D i os . L a a f irm ac ión de qu e e l hom b r e es p ec ado r n o
sig n if i ca qu e é l es té e n un e st ado o c ond i ci ón de p ec ado s i no qu e
ac tua lm e n te e st á com p rom et i do en r eb el i ón co nt r a D io s. Com o A dá n no s
vol vem o s en c on t ra de D io s, y " aq ue l" qu e com e te es ta a po st as í a no pu ed e
hac er o t ra co sa qu e seg u ir rep i t ié ndo la c on t inu am en te , no po rqu e ya s e h ay a
conv e rt id o en háb i to , s in o po rqu e e s te e s e l c ar ác t er d i s ti nt i vo d e es t e
ac to" . E l h om br e no pu ede in ve r ti r e l cam ino , an t es b i en, se s ig ue de f ren t e
pec and o. L a B ib li a nu nc a ha bl a de l p ec ado exc ep to c om o de l a c to d e
vol ve rs e, ab an don and o a D ios . " P er o e n es te p re ci so co nc ep to de 's e r u n
pec ado r' e s te ac to s e co nc ib e com o e l qu e de te rm ina to da la e xi s te nc ia d e l
hom br e" . H ay m u ch o e n e s ta exp l ic ac ió n q ue no s rec ue rd a la con ce pc ió n
re al i st a de T om á s d e A q ui no.

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA D EPRAVACIÓN TOTAL Y LA

INCAPACIDAD TOTAL.

1. Q ue es i nco ns i s ten t e c on l a ob lig a ci ón m or a l. L a m ás ob vi a y la m á s

adm i s ib le ob je c ión a la do ct r in a d e la dep r ava c ión t ot a l y l a
in cap ac id ad to t al e s s u in con s is te nc ia co n la ob lig a c ión m o r al . S e
di ce q ue un h om br e n o pu ed e en j us t ic ia s er t en ido com o re sp on sab l e
por a lg o pa ra lo q ue no t ien e l a re qu er id a ha bi l id ad. P er o l a
im p li ca c ión g en er a l de e s te p r in ci p io e s un a f a lac i a. Po dr í a
sos t ene r se en c as os d e in va l ide z pr odu c ida p or un a l im i t ac ió n
im pu es ta po r D i os en la na tu ra le za de l h om br e ; pe ro es t ri c tam e n te n o
se pu ede a p li ca r a l a es fe ra d e lo m o ra l y de l a re l ig ió n, s eg ún ya l o
ind i cam o s e n l o q ue a n tec ed e. No deb e rí am os o lv id ar que l a
in cap ac id ad qu e e s tam o s con s ide r and o s e deb e al hom br e m ism o ,
 311

t ien e un o r ig en m o ra l y no se d ebe a de te rm in ada l im i ta c ión q ue D io s

hay a pu es to sob re e l se r h um an o. E l hom b re es in ca paz , com o
re su l tad o d e la pe rv e rs a e l ecc i ón que h iz o A d án.

2. Q ue de pon e tod os lo s m o ti vo s de es fu er zo . Una seg und a o bj ec ió n e s

que e st a doc t r ina d epo ne t od os l os m o ti vo s de es fu e rzo y de s tr uy e
tod a b as e ra c ion a l pa ra el u so de lo s m ed io s de g ra c ia. Si sab em o s
que no po dem o s a lca nz ar un a de te rm ina da m e ta, ¿Q ué m ot i vo hab r á
par a q ue u ti l ic em o s los m ed io s re com e nda do s p ar a a l can za r la ? A ho r a
es de l to do ci e rt o q ue e l p eca do r q ue es t á il um i na do p or e l E sp í ri t u
San to y q ue e s ve rd ade r am en te con sc ie n te d e su p ro pi a i nca pa ci da d
na tu ra l, d e ja d e tr ab aj ar po r l a ju st i ci a. Y es to es lo que de v er da d s e
nec es i ta . Pe ro e s to no t ie ne qu e ve r c on e l h om br e na tu r al p or qu e é l
se c on si de ra pe rf ec tam en te ju s to. A dem á s, n o e s v er dad que l a
doc t ri na de la in ca pa ci dad t i end a en f orm a na tu r al a fom en t ar l a
neg l ig enc ia e n e l us o d e lo s m e di os de g rac i a o rd en ado s p or D i os .
Sob re e st e p ri nc ip io el ag r i cu l to r tam bi én p od rí a de ci r : Y o no pued o
pro duc i r l a co sec ha ; ¿p a ra qu é pue s cu l t ivo m i s cam pos ? Pe ro s er í a
una lo cu ra de ci r lo. En to do s l os de pa rt am e nt os de l e s fue r zo h um an o
el re su l tad o de pen de d e l a co op er ac ió n de c au sa s s ob re la s qu e e l
hom br e n o t i ene ni ng ún c on tr ol . L a ba se b íb l ic a p ar a e l u so de lo s
m edi os p e rm an ece : D io s o rde na el uso de m e di os ; lo s o rde nad os po r
D io s es t án a dap t ado s a l fi n qu e se es pe ra ; o rd in ar i am en te e l f in n o s e
al can za a m eno s q ue s e u sen lo s m e di os in di ca dos ; y D io s h a
prom et id o b en dec i r el u so de e st os m ed i o s.

3. Q ue e st im u l a l a dem or a en l a co nve r si ón. Tam b ié n s e a fi rm a que es t a

doc t ri na e st im u l a la d em or a en l a co nve r si ón. S i un hom b re c r ee qu e
no pue de c am bi a r su co ra zó n, qu e no se pu ed e ar re pe nt i r y cr ee r a l
eva ng el io , sen t i rá que lo ún ic o q ue pu ede h ace r e s ag ua rd a r
pas iv am en t e h as ta e l t iem p o c uan do D io s qu ie ra cam b i ar l a d i re cc ió n
de s u v ida . A ho ra bi en , l a ex pe r ien c ia ens eñ a qu e ha y a lg uno s qu e e n
ver da d ado pt an e sa a c ti t ud ; pe ro c om o una reg l a, e l r es ul t ado d e l a
doc t ri na q ue e s tam o s c ons i de ran do te nd r á q ue s e r com p l et am en t e
di fe re nt e. S i los p eca do re s, a q u ien es e l p ec ado ha ll eg ado a se r m u y
que r ido f ue ra n con sc i en te s de po de r, a vo lu n tad , cam b i ar s us v id as ,
es ta r ían te n tad os a d i fe r ir el cam b io h as t a e l úl t im o m om e nt o. P er o s i
 312

uno e s c ons c ien t e de l h ec ho de que una co sa m uy anh e lad a e s tá m á s

al lá de la m ed id a de su s pr op io s po de re s, ins t in t iv am en t e pr ocu ra r á
apr ov ech ar l a ayu da q ue le v eng a d e fu e ra. E l p ec ado r qu e s ie n te d e
es te m o do, co n r es pe ct o a l a s a lva c ión , bu sc ar á e l aux i l io d e l g ra n
M édi co de l alm a, y a s í re con oc er á su pr op ia i nca pa ci da d.

EL PECADO ACTUAL.

L os ca t ól i co rom ano s y lo s arm in i ano s em pe que ñe cen la i de a de l pe cad o

or ig in al y l ueg o d es ar ro l la n do c tr in as ta l es com o la s d e l av ar el pe cad o
or ig in al (au nqu e no s ol am en t e es o) po r m ed io d e l bau t ism o , y la d e l a
g rac ia s uf i ci en te p or m ed i o de l a cu al la g ra ved ad d el p ec ado a c tua l qu ed a
en g r an m ane ra ob sc ur ec id a. E l é nf as i s se pon e cl a ram e nt e de l to do so br e
lo s pe ca dos ac tu a le s. L o s pe l ag ia no s, los so ci n ian os , l os m od e rno s t eó log o s
anc hos y po r e x tr año qu e p ar ez ca t am b ién l a T eo log í a d e C ri s is ,
re con oce n s o lam e nt e los pe cad os ac tu a le s. S in em ba rg o, se deb e d ec ir qu e
es ta teo log ía ha b la de l pe ca do t an to e n s ing ul ar c om o en p lu ra l, e s de c ir ,
re con oce u na so l id ar id ad en e l pe cad o, qu e alg un os de a que l lo s ot ro s no ha n
re con oc ido . L a te ol og ía Re fo rm ad a si em p re ha da do de bi do re co noc im ien t o
al pe ca do or ig in a l y a l a re la c ión qu e g ua rd a c on l os pe cad os a ct ua le s.

L A REL A C I ÓN EN T R E EL PECADO OR I G I NA L Y EL PECAD O

AC T UA L

El pr im e ro s e o r ig in ó e n u n ac to l ib re d e A d án com o e l re pr es en ta nt e de l a
ra za hum ana , una tr an sg re s ión d e l a le y de D i os y u na co r rup c ión d e l a
na tu ra le za hum a na que de jó a l h om br e exp ue st o a l ca s tig o de D io s. A l a
vi st a de D io s e l pe cad o de l hom b r e er a e l pe ca do de to dos su s
des ce nd ien t es , de ta l m an e ra q ue é s to s na cen com o p ec ado re s, es d ec i r, e n
un e s tad o de cu lp a y en una con d ic ió n co r rup t a. E l p ec ado or ig i na l e s tan t o
un e s tad o c om o u na cua l id ad in he re nt e d e la co r rup ci ón de l h om br e. C ad a
hom br e es cu lp ab le en A dá n, y c on sec ue n t em en t e n ace c on u na na tu r al ez a
dep ra vad a y c or ru pt a.

Y esta co r rup c ión i nt e rna e s la fu en te i nm und a de to do s los p eca do s

 313

ac tua l es . Cu and o hab l am os de l pe ca do ac tu a l o fi ec ca tum ac tu a le, u sam o s l a

pa lab ra " a ct ua l" o " ac t ua le" en un s en ti do ex te ns o. L a ex p r es ió n " p eca do s
ac tua l es" d en ot a no ún ic am en t e aq ue l la s a cc ion es ex te rn as qu e s e e je cu ta n
por m e d io d el cu er po ; s in o t odo s a que l lo s p ens am ien to s c on sc ie nt es y
vol i ci on es q ue f lu ye n de l pe ca do o rig ina l. S on lo s pec ad os ind iv i dua l es d e
hec ho, a di fe r enc i a d e la na tu ra l ez a h um an a h er ed ada y de su i nc l ina c ión .
El pe cad o o r ig in a l e s uno , el p eca do ac tu a l es de m uc ha s c l as es . E l pe cad o
ac tua l pue de se r in te r io r t a l com o un a co ns ci en te du da p ar t ic u la r o u n
per ve rs o de s ig ni o de la m e n te, o un a co ncu pi sc en ci a c ons c ien t e pa r t icu l ar ,
o d es eo de l co ra zó n ; pe ro t am b ién p ued e se r ex t er io r, po r e jem p l o, e l
eng año , e l h ur t o, e l adu l te r io , e l a se s in at o, et c. E n tan t o qu e la ex is t enc i a
de l pe cad o or ig i na l s e ha e nco n tr ado con u na e xt en di da n eg ac ión , l a
pre se nc ia de l pe cad o ac tu al en l a v id a d e l h om br e, po r lo g en e ra l, es t á
adm i t id a. Es to , s in em b arg o, n o s ig ni f ic a que la g en te h aya te ni do s iem pr e
un con oc im ien t o ig ua lm en t e pr of und o ac er ca d el p ec ado . En l a ac tu a l ida d
se oy e m uch o ac er ca d e l a " pé rd ida d e l se nt i do de l p eca do" , a unq ue lo s
m ode rn is ta s se ap re su ra n a as eg ur ar nos qu e, aun que ha yam o s p er d ido e l
sen t id o d el p eca do , h em os g ana do el s en t ido d e lo s p ec ado s, en p lu ra l, e s
dec i r, de l os pe cad os a ct ua le s de f in ido s. Pe ro no ha y d uda d e q ue l a g en te ,
en u na al arm an te ex te ns ió n, h a p er d ido e l s en t ido de la pe rv er s id ad d e l
pec ado , en cu an to h a s i do c om e ti do en c on tr a d e un D io s san to , y en g ra n
par t e pi en sa n de é l ún i cam e nt e com o u n a tr ope l lo a lo s de re cho s de su s
pró j im o s. F a ll an en m i ra r q ue el pe ca do es un pod er f at a l e n s u s v ida s, qu e
una y o t ra v ez inc i ta su s es pí r i tus re be ld es , que lo s ha ce c ul pa bl es d e lan t e
de D i os y le s t r ae s en te nc ia d e co nd ena c ión . Es u no de lo s m é ri to s d e l a
Teo log í a de C ri s is q ue e s té a t ra yen do la a te nc ió n, de nue vo, a l a g rav eda d
de l pe ca do c om o un a reb e li ón c on t ra D io s, y com o u n in ten t o
rev o luc io na r io de se r ig ua l a D io s.

LA CLASIFICACIÓN DE LOS PECADOS ACTUALES

Es c as i im p os ib le da r una c la s if i cac i ón con cr e ta y c om pl e ta de to do s lo s

pec ado s ac tu al es . V ar ía n en cl as e y g ra do, y pu ede n d i fe re nc ia r se de sde m á s
de u n p un to de v is ta . E l ca tó l ico r om an o h ac e u na bi en co noc id a d i s ti nc ió n
en tr e p ec ado s ven i al es y pe cad os m o rt a le s; pe ro a dm i te n q ue e s
ex tr em ad am en te d i fí c il y pe l ig ro so de ci d ir s i un pec ad o e s m o r ta l o v en i al .
 314

L leg a ron a es t a di s t inc ió n p o r m ed io d e l a de cl ar ac ió n de P ab lo e n Gál . 5 :

21, " que lo s q ue h ace n ta l es c os as ( que e l ap ós to l en um e ra ), no h er eda r án e l
re in o d e D ios" . S e c om e te pec ad o m o rt a l c uan do uno v io la vo lu nt a ri am en t e
la le y de D io s en u n as un to q ue u no c re e o s abe que es im po r tan t e. Es t o
hac e qu e e l pe cad or qu ede ex pue s to al ca s t ig o e te rno . Y uno c om e te e l
pec ado ven i al cua ndo at ro pe l la la le y de D io s en un a su nt o qu e no e s d e
g rave im p or t anc i a, o c ua ndo l a t ran sg re s ión no e s d e l tod o v ol un ta r ia .
Sem e jan t e pe cad o se p er don ar á co n m ás f ac i li da d y has t a s in co nf es ió n. E l
per dón de lo s pe ca do s m or ta l es p ue de o bt en er se ún ic am en te po r m ed io d e l
sac r am en to de l a p en i ten c ia. Es ta d is t in ci ón no es b íb li ca po rq ue seg ún l a
Esc r it ur a to do pe cad o e s en e sen c ia an om i a (i nj us t ic i a) y m er ec e c as t ig o
et er no. A dem ás , t ien e un e fec t o d e le té re o en l a v i da pr ác t ic a pue s to qu e
eng end ra un se nt im ie nt o d e inc er t id um br e, a v ec es un sen t im ien t o de t em o r
m órb id o, p or un a p ar te , o de in fu nda do de scu id o p or l a o tr a. L a Bi b li a n o
di st i ng ue d i fe re nt es c la se s de pec ad os, e sp ec ia lm e nt e e n re la c ión co n lo s
di fe re nt es g rad os de cu lp a qu e lo s a com p aña . E l A n t ig uo Te s tam e nt o h ac e
una d is t in ci ón im p or t an te e nt re lo s p ec ado s com e t id os p re sun tu os am en t e
(co n sob er b ia ), y lo s p ec ado s com e t ido s s in in t enc ió n, es d ec ir co m o
re su l tad o d e la ig no r anc i a, la de b il i dad , o e l er ro r, Núm . 15 : 2 9 - 31. L o s
pr im e ro s n o po d ían s er ex pi ad os po r m e di o d e sa cr i fi c io s y e ran ca s t ig ado s
con g ra n se ve ri da d, en ta nt o qu e lo s ú lt im o s po dí an s e r exp i ado s co n
sac r i fi c io y er an juzg a dos co n m uch a m ay or le n ida d. E l p r inc ip i o
fun dam e nt a l, in c lu ido e n e s ta di s t inc i ón, t oda v ía se ap l ic a. L os p eca do s
com e t ido s ad r ede con pl en a co nc ie nc ia d e s u m a lda d, y con d e li be ra c ión ,
son m a yo re s y m á s cu lp ab le s q ue lo s pe ca dos que re su l ta n de la ig no ra nc ia ,
de un co nc ep to e r rón eo de la s c os as , o d e la d eb i l ida d d e ca r ác te r. S i n
em ba rg o, e st os ú l t im os t am bi én son v e rda de ro s pe ca dos y l o ha cen a un o
cu lpa bl e a la vi s ta de D ios , Gá l. 6 : 1; E f. 4: 18 ; I T im . 1: 13 ; 5 : 24 . E l
Nuevo T es t am en to , ad em ás , no s e ns eña cl ar am e nt e qu e e l g rad o de pe cad o
es tá d et e rm in ad o en g ran p ar t e po r el g ra do de con oc im i en to q ue s e pos ee .
L os g en t i le s s on c i er tam en te cu lp ab le s, pe ro a qu el l os q ue t ie nen un a
rev e la ci ón de D i os y g oz an l os p ri v il eg io s de l m in is t er io d el e vang e l io so n
m ucho m á s cu lp ab le s, M a t. 1 0: 1 5; L uc. 1 2 : 47, 4 8 ; 23 : 34 ; Ju an 1 9: 1 1 ;
Hech. 17 : 30 ; R om . 1: 32 ; 2 : 1 2; I I T im . 1 : 13, 15 , 1 6.
 315

EL PECADO IMPERDONABLE

V ar io s pa sa je s de la E sc r it ur a ha bl an d e un pe ca do qu e no pu ed e
per don a rs e, s i end o im p os ib l e un cam b io d e c or azó n de sp ué s de hab er l o
com e t ido , y p or e l cu a l y a no es ne ce sa ri o o ra r. Se c ono ce en g en er a l com o
el pe cad o o l a bl as fem ia en c on tr a d e l E sp ír i tu San t o. E l Sa lv ado r hab l a d e
El ex pl í ci t am en te en M at . 12 : 31, 3 2 y pa sa je s pa r al e lo s; y se p ie ns a, po r l o
g ener al , qu e H eb. 6: 4- 6 ; 1 0: 26, 2 7, y J uan 5: 1 6 t am b ién se re f ie ren a es t e
pec ado .

1. O pin io ne s in fu nd ada s re sp ec to a e st e pe cad o. H a hab id o una g ra n

var i eda d de o pi ni on es r es pe ct o a l a na tu ra l eza d e l pec ad o
im pe rd ona b le.
a. Je rón im o y C r is ós tom o p en sa ron qu e er a u n p ec ado q ue pod í a
hab er se com e t ido ún ic am en te du ran t e l a v id a t er r ena l d e l
Seño r, y s os te n ían q ue fu e com e t id o po r aqu el l os qu e es ta ba n
conv en ci do s de co ra zón q ue C r is to ej ec ut ab a su s m i l ag ro s
m edi an te e l p od er de l E sp í ri t u Sa n to ; p er o a pe sa r de es t a
conv i cc ió n se neg a ron a r ec ono ce r es to s m i lag ro s com o ta le s y
lo s at r ib uye ro n a la o pe ra ci ón d e Sa tan ás . Si n em ba rg o, es t a
l im i ta c ión e s com p l et am en t e in fu nda da , seg ún l o pr ue ban lo s
pas a je s d e H e br eo s y de I d e J ua n.
b. A g ust ín, lo s d og m át ic os m e la nc to ni an os d e la ig le s ia lu te ra na ,
y a lg uno s c ua nt os t eó log os e sco ce se s (Gu th r ie, Cha lm e r s) ,
con ci bi e ron qu e es t e p ec ado c ons i s tí a en l a im po en i te nt i a
fi no l is , es de c ir , la im pe ni t enc i a que p er s is te h as ta e l f in . Un
con cep to pa re ci do e s e l qu e s e ex pr es a ac tu a lm en te po r
alg un os, y que co ns i st e e n la co nt in ua da in cr ed ul id ad ,
reh us and o h as ta e l fi n a cep t ar a Je suc r is to m ed ia nt e la fe . P er o
es ta sup os i ci ón c ond uc i rí a a la con c lus i ón d e qu e t odo s lo s qu e
m uer en en u n es ta do de im pe ni t enc i a y de in cr ed ul id ad y a
com e t ie ron es te p ec ado , en ta nt o qu e seg ún la E sc r i tu ra ti en e
que se r un pe cad o d e na tu ra le za m uy pa r t icu l ar .
c. En re la ci ón co n la n eg ac ión q ue ha ce n d e la p er se ve ra nc ia d e
lo s s an to s, a lg uno s d e l os pos t er io r es te ól og os lu te ra no s
ens eñ ar on q ue so lam en te l as pe rs ona s reg en er ad as pue de n
com e te r es te p eca do , y p roc ur ar on ap oya r es t e c on cep to d e
 316

H eb. 6 : 4- 6. P er o es ta p os i ci ón no e s b íb l ic a y lo s Cán on es d e
D or t r ech az ar on, ju nt am en t e con ot ro s, tam b i én e l e r ro r de lo s
que ens eñ an q ue lo s reg en er ado s p ued en com e te r el pe cad o e n
con t ra de l E sp í ri t u S an to.

2. El con ce pt o R ef orm ado d e e s te p eca do. E l nom b re " pe ca do en co nt r a

de l Es p ír i tu S an to" es dem as ia do g en er a l, pue s to q ue ha y t am b ié n
pec ado s con t ra e l E sp í r it u S an to qu e son p er don ab le s, Ef . 4 : 30 . L a
Bi b li a ha bl a m ás en p ar t ic ul ar de " ha bl a r con t ra el E sp í ri tu S an to" ,
M at. 12 : 32 ; M a r c. 3: 2 9; L u c. 12 : 10. Ev id en tem en te e s u n pec ad o
com e t ido en la v ida p re se nt e y q ue ha ce qu e la c onv er s ión y e l p e rdó n
sea n ya im po s ib le s. E l pe ca do co ns i st e e n el con sc i en te, m a l ic i oso y
vol un ta r io r ech az am i en to y bl as fem ia e n c on tr a de l a e v ide nc ia y l a
conv i cc ió n d e l te s tim on io de l Esp í r it u San to c on r esp ec to a la g r ac i a
de D io s en Cr i st o, a tr ib uyé ndo l o c on tr a tod a e v ide nc ia y c onv i cc ió n
al p r inc i pi o de la s t in ie bl as , ba jo e l im pu ls o de l od io y d e l a
enem is t ad. Es t e p ec ado p re sup one , o b je t ivam en te , u na r eve l ac ión d e
la g ra ci a de D i os en C ri s to, y la po de ro sa op er ac ió n de l Esp í ri t u
San to ; y sub j et i vam e nt e una il um i nac i ón y con vi cc ió n in t el ec tu a l ta n
fue r te y p o de ro sa com o pa r a ha ce r q ue l a ho nr ad a n eg ac ión de l a
ver da d sea im po si b le. Y lu eg o e l pec ad o m ism o no co ns i st e en dud a r
la v er da d, n i en sim p l em en t e neg ar l a, s in o en con t rad ec i r la, lo q ue v a
en c on t ra d e la co nv ic ci ón de la m en te , d e la i lum ina c ión de l a
con ci en ci a y h as t a d e lo s d ic ta do s d e l c or az ón. A l c om e te r es e pec ad o
el hom br e vo lun t ar ia , m al ic i os a e in te nc io na lm en t e at r ib uye lo qu e
con c la ri da d s e re con oc e c om o o br a d e D ios , a la in f lu enc i a y l a
ope ra ci ón d e Sa ta ná s. Es te p ec ado n o es ot ra cos a qu e u n de l ib er ad o
ul t ra je a l E sp ír i tu S an to, una d ec la r ac ión aud az d e qu e e l Esp í ri t u
San to e s e l e sp í ri t u de l ab i sm o, q ue la v e rda d es m en ti r a y qu e Cr is t o
es Sa ta ná s. M á s qu e u n pec ad o e n con t ra de la pe r son a de l E sp í ri t u
San to es un pe cad o e n c on tr a d e su ob ra of ic i al de r eve l ar , tan t o
obj e ti va c om o s ub je t iv am en te , l a g rac i a y g lo ri a de D io s en C r is to .
L a r aí z d e e st e p eca do es tá en el od io con sc ie n te y de l ibe ra do h ac i a
D io s y h ac i a t odo l o qu e s e re con oce com o d iv ino . Es im p e rdo nab l e
no po rqu e su c u lpa s up er e a l os m é ri t os d e Cr is to , o po rqu e e l
pec ado r es t é m á s al l á d e l p od er r eno va do r d e l E sp ír i tu Sa nt o, s in o
por que h ay e n e l m undo d e l pec ad o ci e rt as le ye s y or den an za s
 317

es ta bl ec id as po r D i os y m an t en ida s p or El . Y la le y, e n e l c as o d e
es te p ec ado p ar t ic u la r , e s que exc lu ye tod o a rr epe n tim ie nt o, c au te r iz a
la co nc ie nc ia , e ndu re ce a l p ec ado r y a s í es com o e l p ec ado s e v ue lv e
im pe rd ona b le. En a que l lo s qu e han com et i do es t e pec ad o deb em os ,
por ta nt o, e sp er ar enc on t ra r un p ro nun ci ad o od io a D io s, un a a ct i tu d
des af i an te en co nt ra de É l y de to do lo qu e e s di vi no, un de l ei t e e n
ri d icu l iz ar y ul t ra j ar t odo l o q ue es s an to y u n a bs ol ut o d es cu id o
re spe c to al b ie ne st a r d e s u a lm a y de su v ida f ut ur a. En at en ci ón a l
hec ho d e qu e a e s te p ec ado nun ca le s ig ue e l a r rep en t im i en to ,
podem os e s ta r r azo nab l em en te seg ur os d e qu e aqu e ll os q ue tem e n
hab er lo com et i do y s e e n tr i st ec en po r e s to, y de se an la s or ac io ne s d e
ot ro s e n su fa vo r, no l o h an com e t id o.

3. O bse rv ac io ne s s ob re lo s p as a je s q ue h ab la n d e e s te pe cad o e n la s
ep ís to la s. C o n exc ep ci ón d e la m e nc ión q ue d e es te p ec ado se ha ce e n
lo s Eva ng el io s, n o se m e nc ion a po r nom b r e en o t ra pa r te d e l a B ib l ia .
A sí qu e ca be p reg un ta r s i l os pa sa j es d e Heb. 6 : 4 - 6, 10 : 26 , 27, 29 , y
I Jua n 5 : 16 tam b ié n se r ef ie r en a él . De sd e lu eg o, es de c la r a
ev ide nc ia qu e t odo s el l os ha b lan d e u n pec ad o im pe rd ona b le ; y
por que Je sú s d ij o en M a t. 12 : 3 1, " po r tan to os d ig o: T odo p es ad o y
bl as fem ia s er á pe rdo na do a lo s hom b re s ; m a s l a b l as fem ia c on tr a e l
Esp ír i tu no le se rá pe rd ona da" , in d ica ndo po r lo m i s m o, qu e
so lam e nt e h ay un pe cad o im p e rdo nab l e no e s s i no r az ona b le p ens a r
que es to s p as aj es se re f ie re n a l m ism o pec ad o. S e de be n ot a r, s i n
em ba rg o qu e H eb re os 6 h ab la de una f orm a e spe c íf ic a d e e s te pec ad o
que pod r ía ha be r ocu r r ido so l am en te e n la ép oc a a p o st ól i ca, c uan do e l
Esp ír i tu se rev e lab a co n do ne s y pod e re s ex t rao rd i na ri os . El h ec ho d e
que es to se ol vi da ra con du jo f rec ue nt em en t e a la op in ió n e rr óne a d e
que e s te p as aj e co n su s de sa co st um b rad as y sev e ra s exp r es io ne s, s e
re fe r ía a aqu e ll os q ue e s ta ban ya r eg ene r ado s po r e l E sp ír i tu d e D i os .
Per o H e b. 6 : 4- 6, au nqu e h ab la d e exp er i enc i as qu e van m á s al l á d e l a
fe tem p or a l o rd in ar ia , no t es t if i ca n ec es ar i am en te de la pr es en ci a d e
la g rac i a reg en er ado r a e n e l co ra zó n.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

 318

1. ¿Q ué ob j ec ion es se l ev an tan c on t ra l a id ea d e A dán com o cab ez a

rep r es en ta t iva ?
2. ¿Q ué b as e b íb l ica hay pa ra q ue e l p ec ado de A d án s e im p u te a su s
des ce nd ien t es ?
3. ¿Se r el ac io nab a en a lg una m an er a la t eo r ía de P lac eu s re sp ec to a l a
im pu ta c ión m ed ia t a c on la i de a d e la ex pi ac ió n u ni ve rs a l d e
A m yra ld us ?
4. ¿Q ué ob je c ion es l ev an tó D abn ey a la do ct r in a d e la m ed ia t a
im pu ta c ión ?
5. L a d oc t ri na de l pe ca do he re dad o ¿e s la m i sm a do c tr in a de l pec ad o
or ig in al ? y s i no , ¿ qu é d i fe re nc ia ha y e n tr e e l la s?
6. ¿Cóm o d if i er en lo s pe lag i ano s, lo s s em ip e lag i ano s y l os arm in ia no s
en su s ide as s ob re e l p ec ado o r ig ina l ?
7. ¿En qué fo rm a af ec ta la do ct r in a d e l p ec ado o r ig ina l a l a de l a
sa lv ac ión d e lo s n iñ os ?
8. ¿Ens eñ a l a Bi b li a qu e u no p ued e p er de rs e ún i cam e n te c om o re su lt ad o
de l p ec ado o rig i na l?
9. ¿Q ué r e la ci ón ha y en t re la do c tr in a de l p eca do o r ig in al y la d e l a
reg en er ac ió n b au t ism a l ?
10. ¿En q ué se ha co nv er t ido l a d oc t ri na de l pec ad o o rig ina l en l a
m ode rna t eo log í a anc ha ?
11. ¿Cóm o e xp li ca u s te d l a neg a ci ón d el pec ad o or ig i na l en l a t eo log í a
bar t ia na ?
12. ¿Pue de u s te d m en ci ona r a lg un as cl as es ad ic i ona l es d e pe ca do s
ac tua l es ?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 61 -120;

2. Brunner, Man in Revolt, pp. 114.166;
3. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 321-351;
4. Girardeau, The Will in its Theol ogical Religions;
5. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 192 -308;
6. Kuyper, Dict. Dogm., De Peccato, pp. 36-50. 119.144;
7. Litton, Intro. to Dogm. Theol., pp. 136-174;
8. Mackintosh, Christianity and Sin, cf. Index
 319

9. McPherson, Chr. Dogm., pp. 242-256;

10. Pope, Chr. Theol. II, pp. 47.86;
11. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 64.172
12. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., pp. 242.276;
13. Valentine, Chr. Theol. I, pp. 420.476;
14. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 31 -76;
15. Wiggers, Augustinism and Pelagianism; Candlish, The Bibl. Doct. of Sin, pp.
90.128
16. Wilmers, Handbook of the Chr. Religion, pp. 235.238;

CAPITULO 23: EL CASTIGO DEL PECADO

El p ec ado es un a su nt o m uy se r io, y D i os lo co ns id er a c on s ev er i dad ,

aunq ue lo s hom b re s con fr ecu en ci a l o t ra ta n con l ig ere za . No so lam e n te e s
una t ran sg re s ión de la le y de D io s, s ino u n a ta qu e a l m i sm o g ra n
L eg is la do r, un a r eb el i ón en con t ra de D io s. Es un qu eb ran t am i en to de l a
ju st i ci a i nv io la bl e de D i os qu e s ir ve d e fun dam e n to a su tr ono ( Sa l 97 : 2) , y
un ag r av io a la inm acu l ada sa n ti dad de D i os que no s e xig e que se am o s
san to s en to da n ue s tr a m an e ra d e v iv i r (I Pe dr o 1 : 1 5, 1 6) . En v is ta de es t o
no e s si no na tu ra l qu e D i os v is i ta a l p ec ado co n c as t ig o. E n un a p a la br a d e
sig n if i cad o fun dam e nt a l d ic e D i os : " Po rq ue yo soy Je hov á tu D io s, fue r te ,
ce lo so, qu e v i si to l a m a ld ad de l os pad r es so br e lo s h i jo s h as ta la te r ce ra y
cua r ta g ene ra c ión d e l os q ue m e ab or re ce n" , Ex 20 : 5 . L a B ib l ia te s ti f ic a
con ab und anc i a el he ch o d e q ue D i os ca s t ig a e l pec ad o ta nt o e n es ta v id a
com o en l a v en id er a.

LOS CASTIGOS NATURALES Y PO SITIVOS

Una d i st in c ión m uy com ún qu e s e a p li ca a lo s c as t ig os pa ra e l pe ca do es l a

que lo s d iv i de en c as t ig os na tu ra le s y po s it iv os . Hay ca s t ig os q ue son e l
re su l tad o n at ur a l d el pe cad o y de l cua l lo s h om b re s no pu ede n e sc ap ar ,
pue st o qu e so n l as con se cu e nc i as n a tu ra le s y n ec es ar ia s d el pec ad o. E l
hom br e no se sa lv a de lo s ca s t ig os po r m ed io de l a rr ep en t im i en to y d e l
per dón . En a lg uno s ca so s se pu ed en m i t ig ar y ha s ta s up r im i r con lo s m ed io s
que D io s ha pue s to a nue s tr a d is po si c ión , pe ro en o t ro s ca so s pe rm a ne cen y
si rv en com o u n c on s tan t e re co rda to r io de la s t ran sg re s ion es p as ada s. E l
 320

hom br e pe r ezo so c ae e n l a po br ez a, e l bo r rac ho s e a rr u ina y ar ru in a a s u

fam il i a, e l fo rn ic ar io co n tr ae un a e nf erm eda d rep ug nan te e i ncu r ab le, y e l
cr im i na l qu eda ag ob ia do po r l a v erg ü enz a, y aun c uan do sa lg a l ib re fue ra d e
lo s m ur os d e l a p ri s ió n en cue nt r a ex t rem a dam e nt e d if í c il com en za r d e
nuev o s u v id a. L a B i bl i a h ab la d e sem e ja n te s c as t ig os e n J ob 4 : 8 ; S al 9 :
15 ; 9 4 : 23 ; Pr ov. 5 : 22 ; 23 : 21 ; 2 4 : 1 4 ; 3 1 : 3. P e r o tam bi én ha y
cas t ig os p os i t ivo s, y é s to s so n ca st ig os en e l s en t ido m á s or d ina r io y leg a l
de la pa la br a. Es to s c as t ig os pr es upo ne n no m e ram e nt e la s le ye s n at ur a le s
de l a v ida , s in o una le y po s it iv a de l g ra n L eg i s lad or , co n sa nc io ne s
ad ic ion a le s. N o son ca s tig o s qu e r es u lt en na tu ra lm e nt e d e l a n at ur a lez a d e
la t ra nsg r es ió n, son ca s tig o s qu e s e a ña den a la s tr an sg re si on es m e d ian t e
ed ic to s d iv ino s. S on im p ue s to s po r l a le y d iv in a que t ien e ab so lu t a
au to ri dad . L a B ib li a se r ef i er e fr ec uen t em en te a e st e t ip o d e c as t ig o. Es to e s
par t ic u la rm en te m a ni f ie s to en e l A nt ig uo Te s tam e nt o. D io s l e di o a Is ra e l
un có dig o d et a l lad o de le ye s pa ra la reg u la c ión d e s u v ida ci vi l , m or al y
re l ig io sa, y es t ip ul ó c l ar am en te e l ca st ig o q ue de bí a re ci bi r se en e l c as o d e
cad a u na de l as t r ansg r es i one s, com p á re se E x 2 0 - 23. Y aunq ue m uc ha s d e
la s reg ul a ri za ci on es ci v il es y re l ig io sa s de e st a ley fu e ron , en l a fo rm a e n
que se ve r t ie ron , d ed ic ada s p a ra Is r ae l so lam e nt e, l os pr in c ip io s
fun dam e nt a le s q ue en c ie rr an se a pl i can t am b ié n a la di sp en sa ci ón de l N uev o
Tes tam en to. Pa ra t en er un con ce pt o b íb l ic o d el c as t ig o de l pe cad o
te nd rem o s qu e tom ar e n cu en ta e l re su lt ad o na tu ra l y n ec es ar io d e un a
opo si c ión vo l un ta r ia en c on tr a de D i os t an to c om o el c as t ig o q ue e l m ism o
D io s im p one y ap l ic a l eg a lm e nt e a la o fe ns a. Ha y a lg unos un it a ri os ,
uni ve rs a li s ta s y m ode rn i s ta s que n i eg an l a ex is t enc i a de cu a lqu i er c as t ig o
par a e l pec ad o, e xc ep to aqu e ll as co ns ecu en ci as qu e r es ul t an n a tu ra lm en t e
de la s ac c ion es pe cam ino sa s. E l ca st ig o n o e s l a e je cu ci ón d e u na sen t enc i a
pro nun c iad a p or e l Se r d iv i no seg ún lo s m é ri t os de l c as o, si no sim pl em en t e
la ope r ac ión de un a ley g e ne ra l. T om a ron es t a p os ic ió n J . F. Cl a rk e,
Thay er , W i l li am so n y W a sh ing t on G la dde n. E s te ú l t im o d i ce : " L a t eo log í a
an tig ua co ns id er ab a qu e l a p e na de l p ec ado con s is t ía en e l su fr im ien t o
in f lig i do a l p ec ado r po r m ed i o d e u n p ro ce so ju d ic ia l en l a v id a fu tu ra .. .
Seg ún l a nue va teo log ía l a pe na d el p ec ado c on si s te e n l as co ns ec uen c ia s
na tu ra le s de l pec ad o.. . E l ca s tig o de l pe ca do es e l pe cad o. L o qu e e l hom br e
si em b ra e so tam b ié n co se ch ar á" . 134 L a ide a no es n uev a ; es t aba p r es en te e n
la m en te de D an t e, p ue s to que en s u f am o so poem a los to rm en to s d e l

134
P re se n t Da y Th e o l o g y , p p . 7 8 ,8 0 .
 321

in f ie rno s im bo l iza n l as con se cu enc i as d el pec ad o; y She l l ing la te n ía e n

m ent e, cu and o h ab ló de l a h i s to ri a d e l m un do com o de l j ui c io de l m u ndo .
Sin em ba rg o, hay a bun da nt e ev id en ci a bí b li ca d e que e s te c onc ep to ,
abs ol u tam e nt e, n o es b íb l ic o. L a Bi b li a ha bl a de c as t ig os q ue en n i ng ún
sen t id o so n re su l ta do na tu r al o con se cue nc ia s de l p ec ado c om e t ido , po r
ej em p lo e n Ex 3 2 : 33 ; L ev. 26 : 21 ; Núm . 15 : 3 1 ; I C ró ni ca s 10 : 13 ; Sa l 1 1 :
6; 75 : 8 ; Is a. 1: 2 4, 28 ; M a t. 3 : 10 ; 24 : 5 1. Tod os e st os pa sa j es ha b lan d e u n
cas t ig o pa r a e l pe ca do r m ed ia nt e u n ac to d ir ec to d e D ios . A dem ás , seg ún e l
con cep to q ue e s tam o s co ns id er an d o no h ay r ea lm e nt e r ec om pen sa o ca st ig o ;
ta nt o la v i rt ud com o e l v ic io i nc lu yen n at ur a lm en te s us r es pe ct i va s
con se cue nc ia s. T oda ví a m ás , de sd e e se p un to d e v is ta no ha y n ing un a r azó n
vá li da p a ra c on si de ra r e l su fr im ien t o com o ca s tig o, ya q ue se n i eg a l a
cu lpa , y pr ec i sam e nt e es la c u lpa la q ue ha ce q ue e l s uf r im i en to s ea u n
cas t ig o. L ueg o, t am bi én , r es u lt a q ue en m u ch os ca so s no e s e l cu lp ab le e l
que r ec ib e el m á s se ve ro ca s tig o , si no e l in oc en te, c om o po r ej em p lo, lo s
que d epe nde n de u n bo rr ac ho o de u n v i c io so. Y por ú l tim o, de sd e es t e
pun to d e v i st a, e l ci e lo y el i nf ie rn o no so n l ug ar es d e fu tu ro c as t ig o s in o
es ta dos d e la m en t e o c ond i ci one s en la s q ue l os hom b r es s e e nc uen t ra n
aqu í y ah or a. W a sh ing t on G la dde n, en la c i ta q ue a rr ib a h ic im o s d e él ,
exp re sa e st o c on m uch a cl ar i dad .

NATURALEZA Y PROPÓSITOS DE LOS CASTIGOS

L a p al ab ra " ca st ig o" se de ri va de l voc ab lo l at i no p oe na que s ig ni f ic a

cas t ig o, exp i ac ió n o pen a. D eno t a la pen a o s uf r im i en to i nf l ig id o p or ca us a
de a lg una t ra nsg r es ió n. M ás e spe c íf i cam e nt e, pu ed e de fi ni r se com o aqu el l a
pen a o p ér d ida que d ir ec ta o ind i re ct am en t e s e in fl ig e p or m ed io d e l
L eg is la do r, pa ra v i nd ic ac ión de su ju s t ic ia ul t ra ja da po r l a v io l ac ió n de l a
le y. E l ca s t ig o t ien e s u or ig en en la rec t i tud , e s de ci r la ju s t i c ia p un it i va d e
D io s, p or m ed io de la cu a l E l s e s os t ie ne com o el Sa nt o y nec es a ri am en t e
dem an da sa nt id ad y r ec t i tud a tod as su s c r ia tu r as ra c ion al es . E l c as t ig o e s
la p en a que na tu ra l y n ec es ar i am en te se c ob ra d el pec ad or p or cau sa d e s u
pec ado ; e s en e f e c to, u na de ud a que se de be a la ju st i ci a es en ci a l de D i os .
L os ca s t ig os pa ra e l pe cad o son d os d if er en te s c la se s. Hay un c as t ig o q ue e s
la ne ce sa r ia co ncom i ta nc ia de l pe ca do po rqu e en la n at ur a lez a de l ca so e l
pec ado ha ce s epa ra c ión en t re D io s y e l hom b re , ll ev a c on él la cu lp a y l a
 322

cor ru pc ió n, y l len a el c or azó n d e tem or y ve rg üen za. Pe ro tam b ié n h ay un a

cl as e de ca s tig o s qu e s e im pon en a l hom b re d es de fu er a, p or m ed io d e l
sup rem o L eg i s lad or ; t al es s on to da s a que l la s c a lam id ade s d e e s ta v ida , y e l
cas t ig o d e l in fi e rno en la fu tu r a.

Y ahor a su rg e la p reg un ta re spe c to a l ob je to o p rop ós i to d el c as t ig o de l

pec ado . S ob re es te pu n to hay co ns id e rab l e d i fe ren c ia de op in io ne s. N o
con si de ra rem os e l c as t ig o de l p ec ado com o u n m er o as un to d e ve ng anz a, u n
cas t ig o i nf l ig id o co n e l de seo de p er ju d ica r a aqu el que p r ev iam e nt e h iz o e l
daño . L o s sig u ie nt es so n los t re s c on cep to s m á s im po r tan t es re sp ec to a l
pro pó si to d el c as t ig o.

VINDICAR LA RECTITUD O LA JUSTICIA DIVINA

Tur re t in d i ce : " S i ha y un at r ibu t o com o l a j us t ic ia , qu e pe r te ne zca a D i os ,

en ton ce s el p ec ado d ebe rec i bi r su p ag a que e s el c as t ig o" . L a l ey r equ i er e
que e l p ec ado sea ca st ig ad o po r ca us a de su i nh er en te d em é ri t o s in a te nc ió n
a n ing un as co ns id er ac io ne s p os t er io re s. Es t e p r inc i pi o e nc uen t ra ap l ic ac ió n
en la adm in i st ra c ión t an to de l as l eye s hum a na s c om o d e la s d iv in as . L a
ju st i ci a r equ i er e e l ca s t ig o de l t ra nsg r eso r. D et rá s de la le y e st á D i os, y po r
ta nt o pu ed e de c ir se que e l ca s tig o se d i r ig e a la v i nd ic ac ión de la j us t ic ia y
san t id ad d e l g ran L eg is l ado r . L a s an t ida d d e D io s n ec es ar i am en te re ac c ion a
en c on tr a de l pec ad o y e s ta re acc i ón s e m an i f ie st a e n e l c as t ig o de l p ec ado .
Est e p r in ci p io es fu nd am en ta l en to do s a qu el lo s pa sa je s d e la Es cr i tu ra qu e
hab la n d e D i os com o Ju ez j us to , qu e p ag a a cad a h om b re s eg ún lo qu e
m ere ce . " E l es la Roc a, cu ya ob ra e s pe r fec t a, po rqu e t odo s su s cam ino s so n
re ct i tu d; D i os de ve rda d, y s in n ing un a i n iqu id ad en E l ; es ju s to y r ec to" ,
Deut . 32 :4 . " L e jos es té d e D i os la im pi ed ad, y d e l Om ni po ten t e l a
in iq ui dad . Po rqu e él p ag ar á a l hom b re s eg ún su ob ra , y le r e tr ib u ir á
con fo rm e a su c am i no" , J ob 34 : 10 , 11. " Y tuya, Se ño r, e s la m i se r ic or di a ;
por que tú pag as a c ada un o con fo rm e a su ob ra Sa l 62 : 12. " J us to e re s tú , o h
Jeh ová , y re ct os tu s ju ic io s" , S al 119 : 1 37. " Y o soy Je hov á, q ue hag o
m is er ic or d ia, ju i ci o y j us t ic i a en la t ie rr a po rq ue e s ta s co sa s qu ie ro , d ic e
Jeh ová" , J er . 9: 24. " Y si inv oc ái s p or P ad re a aqu e l qu e s in exc ep ci ón d e
per so na s j uzg a s eg ún l a ob ra d e ca da un o, c ond uc ío s en tem o r tod o e l
t iem po d e v ue s tr a p er eg r in ac ión" , I P ed ro 1 : 1 7. L a v ind ic ac ió n de l a
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ju st i ci a y s an t ida d de D i os , y de a que l la ju s ta ley q ue e s l a exp r es ió n

per f ec ta de s u Se r, e s ci er t am en te e l pr opó s it o p r im a r io de l ca st ig o d e l
pec ado . S in em ba rg o, hay o tr os do s c onc ep to s q ue er ró ne am en te da n
im po r tan c ia a ot ra c os a.

LA REFORMA DEL PECADOR

Se l e d a m uc ha im po r ta nc ia ac tu alm en te a l a id ea d e qu e n o ha y t a l j us t ic i a
pun i ti va en D io s que i ne xo rab l em en te d em an da e l ca st ig o de l pe cad or , y
que D io s n o e s tá en oj ado co n e l pe cad or s in o q ue lo am a y ú n icam en te l e
in f lig e pe na l id ade s pa ra h ac er lo v ol ve r y t ra er lo d e nue vo a l hog a r de l
Pad re. Es te co nc ep to q ue tu er ce l a d is t in c ión en t re ca st ig o y di sc i pl in a n o
es b íb l ic o. L a p en a de l p eca do n o pr oc ede d e l am o r y de la m is er i co rd ia d e l
L eg is la do r, si no d e su ju s ti c ia. S i a la im po s ic ió n de l c as t ig o se sig u e l a
re fo rm a, n o se d ebe a la p ena com o t a l, s in o a alg un a op er ac ió n de l a g rac i a
de D io s qu e f ru ct i f ic a, y po r m ed io d e l a cu a l El c am b ia a que l lo q ue e n s í
m ism o es u n m al p a ra e l p ec ado r, e n a lg o que le re su l ta ra b en éf i co. L a
di fe re nc ia en t re d is c ip l ina y ca s tig o deb e con se rv ar se . L a Bi b li a n os e ns eña ,
por u na pa r te , que D i os am a y d is c ip l ina a s us h i jo s, Jo b 5: 1 7; S al 6 : 1 ; Sa l
94: 12 ; 1 18 : 18 ; P ro v. 3 : 1 1 ; I sa . 26 : 1 6 ; Heb . 12 : 5 - 8 ; A p oc. 3 : 19 ; y po r
ot ra p ar t e qu e El a bo rr ec e y ca s t ig a a lo s m a lhe ch or es , Sa l 5 : 5 ; 7 : 11 ;
Nahúm 1 : 2 ; Rom . 1 : 1 8 ; 2 : 5, 6 ; II T es . 1 : 6 ; Heb . 10 : 2 6, 2 7. A dem ás ,
un ca st ig o t ie ne qu e r eco noc e rs e com o j us to , es de c ir d e acu e rdo c on l a
ju st i ci a p a ra que r es ul t e r e fo rm ado r. De acu er do con e st a te or í a un pe ca do r
que y a e st á r e fo rm ado no te nd rí a qu e vo lv e r a s er ca s tig ad o, n i p od rí a s er l o
uno que hu b ie ra so br epa sa do l a p os ib i l ida d d e re fo rm a, d e ta l m a ne ra qu e
no pod r ía h ab er c as t ig o pa ra S at an ás ; l a pe na d e m ue rt e t e n dr ía q ue se r
abo l ida y no ha br ía r az ón pa ra qu e ex is t ie ra e l ca st ig o et e rno .

PARA DISUADIR A LOS HOMBRES DE QUE PEQUEN

Otr a t eo rí a m uy en b og a en nu es t ro d ía e s qu e el p ec ado r de be s e r ca st ig ad o
par a p ro te cc ión d e l a so c ied ad, d i su ad ien do a o t ro s de com e te r of en sa s
sem e ja n te s. N o pu ede ha be r d uda ac e rca de qu e e s te f in con f re cue nc ia s e
aseg u ra e n la fam il i a, en e l e st ado y e n el g ob ie rn o m ora l de l m un do, p er o
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es to es un re su lt ad o inc i den t al qu e D io s g r ac io sam e nt e ef ec tú a p or m ed io d e

la a p li ca ci ón d e l ca st ig o. N ing una ju s t ic ia h ay e n ca s tig a r a un in di v idu o
sim p l em en te pa ra el bi en d e l a s oc ie dad . De h ech o e l p eca do r s iem pr e
re ci be e l ca st ig o de su p ec ado , e in ci den t alm en te e st o pue de s er pa r a e l b ie n
da l a so ci ed ad. Y aquí d e nu evo d ebe d ec i rs e qu e n i ng ún ca s tig o t en dr á
ef ec to d is ua si vo s i n o es j us to y r ec to en s í m i sm o. El c as t ig o t ien e bue n
ef ec to so lam en te cu and o e s m a n if ie s to que la pe rs ona a qu ien s e le ap l ic a
re alm en te l o m e re ce . S i es ta teo r ía qu e es tam o s con s id er and o fu er a
ver da de ra, u n c rim i n a l deb er í a de u na ve z s er p ue st o en li be r tad , ex cep t o
por la po si bi l id ad d e qu e ca s t ig ándo l o ot ro s fue ra n d is uad i dos de p ec ar .
A dem ás , u n hom br e p od rí a c on to do d e rec ho com e t er un cr im e n c on la so l a
cond i ci ón d e qu e es tu v ie ra d is pu es to p ar a s ob re l lev ar el ca st ig o. S eg ún es t e
con cep to , e l ca s tig o no se ba sa p a ra nad a e n e l pa sad o s i no q ue, e s
en te ram e nt e p rev en t ivo . Pe ro s ob re e sa s upo s ic ió n es m uy d i f íc i l ex pl i ca r
com o e l ca s tig o h ac e inv ar i ab lem e n te q ue e l pe ca do r a r rep en t ido r eca pa ci t e
y con fi es e co n cor az ón co nt r i to l os p eca do s de l pa sad o, s eg ún lo v em os e n
pas a je s com o l os s ig ui en te s : Gen 42 : 21 ; Núm . 21 : 7; I S am 15 : 2 4, 2 5 ;
II S am 12 : 13 ; 2 4 : 10 ; Esd r as 9 : 9, 10 , 13 ; Neh. 9 : 33 - 3 5 ; J ob 7 : 21 ;
Sal 51 : 1 - 4 ; Je r. 3 : 2 5. E s to s e j em p los po dr í an fá c ilm en te m u l t ip l ic ar se .
En opo si c ión a la s do s úl t im a s t eo rí as q ue hem os c ons i de rad o deb em o s
sos t ene r qu e e l ca s t ig o del p ec ado es c om p le tam e n te r e tr osp ec t iv o en s u
pro pó si to pr im a r io , au nqu e l a ap l ic ac ió n de l a pe na re su l te d e
con se cue nc ia s ben éf i ca s ta nt o p ar a el ind iv i duo com o p ar a la so c ied ad .

LA PENA ACTUAL DEL PECADO

El ca s tig o co n q ue D i os am e na zó a l h om b re en e l pa ra í so f ue e l d e l a
m uer te . L a m u er te a qu e a qu í se r ef e rí a n o es l a d e l c ue rpo , si no l a d e l
hom br e com o u n t odo , la m u er t e en e l s en ti do b íb l ic o de la pa l ab ra. L a
Bi b li a no h ac e l a d is t in ci ón, que es m uy com ú n en t re n oso t ro s, e nt r e l a
m uer te f ís ic a, la e sp i ri tu a l y l a e te rna ; e l la t ien e un c onc ep to si nt é ti co d e l a
m uer te y la re con oc e com o la s ep ar ac ió n de D ios . El ca st ig o t am b ién fu e
ej ecu t ado ve rd ade r am en te en e l d ía en q ue e l hom b r e pe có , au nqu e la pl en a
ej ecu c ión d e é l fu e su sp end i da t em po ra lm e n te po r la g ra ci a de D ios . De un a
m ane ra q ue nad a ti en e d e b íb l ica , a lg uno s l lev an su d i fe re nc ia c ión a l
te r ren o d e la B i bl i a y s os t ien en qu e la m ue r te f í si ca no de be co ns id e ra rs e
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com o l a p en a d e l pec ad o, s ino m á s bi en com o e l r es ul t ado n at ur a l d e l a

con st i tu c ión f ís ic a de l h om br e. P er o l a B ib l ia no s ab e ha ce r t a l ex cep c ión .
L a B ib l ia nos da a co noc e r l a am e na za d e l ca s t ig o que es m u er t e en e l
sen t id o am p l io d e l a p al ab ra , no s in fo rm a qu e la m u er t e en t ró a l m u ndo po r
m edi o de l pe ca do (R om . 5: 1 2) y q ue la pag a d el p ec ado e s m ue r te (R om . 6 :
23. E l ca st ig o d e l pe ca do v e rda de ram e n te in c luy e la m u er t e f í si ca , p er o
in cl uye m uc ho m á s q ue es o. C on fo rm e a l a d i s ti nc ió n a qu e no s h em o s
aco s tum b rad o, pod em o s d ec i r q ue i nc luy e lo s ig ui en te :

LA MUERTE ESPIRITUAL

Hay un a p ro fu nda ve rd ad en el d ich o d e A g us tí n d e qu e e l pec ad o e s

tam b i én e l ca s tig o d e l p eca do. Es to s ig ni f ic a qu e e l es ta do p ec am i no so y l a
cond i ci ón e n l a que el h om b re na ce p or n a tu ra le za , fo rm a n pa rt e de l c as t ig o
de l p ec ado . S on, ve rd ad er am en t e, l as co ns ecu en ci as inm e di a ta s d e l p ec ado ,
per o t am b ié n so n un a pa r te d el ca s tig o a nun ci ad o. E l pe ca do s epa r a a l
hom br e de D io s, y es o qu ie re d ec i r m u e rt e, p or que so lam e nt e en c om un ió n
con e l D io s v iv ien t e pu ede el hom b re v iv i r ve rd ad er am en t e. En el es ta do d e
m uer te q ue r es ul t a de l a en tr ad a de l pe cad o en e l m undo q ued am o s ca rg ado s
con la cu lp a de l p ec ado , c ul pa q ue so lam en te p ue de se r qu i ta da m e di an te l a
obr a r ede nt or a de Je suc r is t o. Po r l o t an to, es tam os e n la ob lig a ci ón d e
sop or ta r l os s uf r im i en to s que re su lt an de la t r ansg r es i ón de l a l ey. E l
hom br e n a tu ra l l lev a c on él e l sen t id o d e l a re spo ns ab i li da d de l ca s tig o po r
dond e qu ie ra qu e va ya. L a c onc i e nc i a le re cue rd a con s tan t em en t e su cu lp a y
con fr ecu en ci a e l t em o r de l c as t ig o l e l le na e l c or az ón. L a m ue rt e e sp ir i tu a l
no s ig ni f ic a ú ni cam e n te c u lpa s ino t am b ién co rr up ci ón. E l pec ad o e s
si em p re u na in f lu enc i a c or ru pt or a e n la v i da, y e s to es una pa r te d e n ue s tr a
m uer te . S om os po r na tu ra l ez a n o s o lam e nt e in ju s to s a la vi s ta de D i os s in o
tam b i én im pu ro s. Y est a im pu rez a s e m an i fi es t a en nue s tr os p en sam ie nt os ,
en n ue s tr as pa l ab ra s y en nu es t ra s acc i one s. L a im p ur ez a si em p re es t á
ac ti va de n tr o d e no so tr os co m o u na f uen t e v en eno sa qu e co rr om pe la s
cor r ie nt es de l a v i da. Y si no fue r a po r l a r e fr ena r te i nf lu en ci a d e la g rac i a
com ún d e D io s e l pec ad o ha rí a qu e la v i da so c ia l f ue ra en t er am en t e
im po s ib le.
 326

LOS SUFRIMIENTOS DE LA VIDA

L os su f rim ie nt os de l a v i da p r odu c ido s p or l a en tr ad a d el p eca do en e l

m undo e st án i nc lu id os tam b ié n en e l ca s tig o de l pe ca do. E l p ec ado tr a jo e l
des or den a tod a la v id a d e l h om br e. Su v id a fí s ic a se co nv ir t ió e n p re sa d e
la deb i l id ad y de la en fe rm e dad qu e r es ul t an e n p es adum b re s y c o n
fr ec uen c ia en p ena s q ue l le van a la ag on ía ; y su vi da m e n ta l q ued ó s uj e ta a
des es pe ra nt es d i st ur bi os , que c on f re cue nc ia lo de sp oj an de l g ozo de la v id a
in cap ac i tá ndo lo pa ra su t ra ba jo d ia r io y a lg una s v ec es de st ru yen do po r
com p le to s u eq ui l ib r io m en ta l . Su m i sm a a lm a s e ha co nve r t ido e n e l cam p o
de ba ta l la d e co n tr ad ic to r io s pen sam ie n tos , pa s ion es y d es eo s. L a v ol un ta d
se n ieg a a seg u i r e l d ic tam e n de l in te l ec to , y l as pa si on es se e nt r eg an
des or den ad am en te a lo s vi c ios y m a ld ade s, s in e l c on tr ol d e una v ol un ta d
in te l ig en te . L a a rm on ía ve rd ade r a de l a v id a q ue da d es t ru id a y ab re cam in o
a l a m a ld ic i ón d e un a v id a d es he cha . E l hom b r e l l eg a a u n e s tad o ta l d e
di so lu ci ón qu e c on f re cue nc ia le t ra e lo s su f rim ie nt os m á s p unz an te s. Y no
so lam e nt e e so, si no q ue j un tam en te y p or cau sa d e l hom b re to da la c re ac ió n
qued ó su je ta a v an id ad y a su es c lav i tu d d e co r rup c ión . L o s e vo lu ci on is t as ,
esp ec ia lm e n te, no s h an en se ri ad o a m i ra r la na tu ra l eza com o po t enc i a
des t ru ct iv a. Fu e rza s de s tr uc t iv as qu ed an l i br es , f rec ue nt em en t e, en lo s
te r rem o to s, lo s c ic l one s, lo s h ur ac ane s, la s e ru pc io ne s vo l cán i ca s y lo s
di lu vi os q ue tr ae n i nde sc r ip t ib le m is er i a so br e l a hum an ida d. Ha y m uch os ,
esp ec ia lm e n te hoy , qu e n o v en l a m an o d e D ios en t od o e s to y qu e n o
con si de ra n a es ta s c a lam ida de s com o un a pa r te de l c as t ig o de l pec ad o, p er o
pre c is am en te e so so n, en un sen t id o g en er al . S in em b arg o, no s er á
conv en ie n te pa r t ic ul ar i za r e i nt e rp re ta r e sa s ca lam id ad es c om o ca s tig o s
esp ec ia l es p or ca us a de p ec ado s a t roc es com e t id os p or lo s qu e v iv en e n
aqu el l as reg io ne s az o tad as . Tam po co se rá s ab io ri d icu l iz ar la id ea d e qu e
pued e hab e r re la ci on es ca us a le s c om o la s que e xi s t ie ron e n e l ca so de la s
Ciud ad es de la L la nu ra (So dom a y G om or r a) , qu e fu e ron de st ru id as con e l
fueg o de l c ie lo . D e bem o s re co rda r que s i em pr e hay un a re spo ns ab i l ida d
co lec t iv a y ha y tam b i én s iem p re r azo ne s su fi c ien t es pa ra qu e D io s v i si t e
ci uda de s, d i st r i to s o n ac io ne s co n ca l am i dad es ho rr or os as . Es m u y
m ara vi l lo so q ue D i os se a su ir a y en su am a rg o d isg us to n o hag a m á s
fr ec uen t es sus vi s i ta s. S iem p re es bue no rec or da r qu e J es ús d i jo u na v ez a
lo s jud ío s q ue l e tr aj e ron l a no t ic i a d e un a ca lam id ad a co nt ec id a a c ie r to s
g ali l eos , d and o a e nt end e r l os m e ns aj es que es os g a l il eo s ha b ían s ido m u y
 327

pec ado re s : " ¿ Pen sá i s q ue es to s g a l il eo s p or que p a de c ie ron t a le s c os as, e ra n

m ás p ec ado r es que tod os lo s g a l il eo s? O s dig o : No ; an te s s i no o s
ar re pen t ís , to do s p er ec er é is ig ua lm e nt e. ¿O aqu e ll os d ie ci oc ho sob r e lo s
cua le s ca yó l a to r re en S i lo é y lo s m ató , pen sá i s que e ra n m ás cu lp ab le s qu e
tod o e l hom b re que h ab i ta n en J er us a lén ? Os d ig o: No ; a nt es s i no o s
ar re pen t ís , to dos p er ec er éi s ig ua lm e nt e" , L uc . 1 3: 2 - 5.

LA MUERTE FÍSICA

L a se pa ra ci ón de l c ue rpo y d e l alm a es tam b ié n un a pa rt e de l c as t ig o de l

pec ado . Q ue D io s da ba a en ten de r e st o t am b ié n, a l a m e na za r co n e l ca s t ig o,
es lo q ue se d edu ce m u y c la ram en te d e l as pa la br as , " pu es p o lvo er es y a l
pol vo vo lv er ás" , G en 3 : 1 9. T am b ié n s e d edu ce de t odo e l arg um en t o d e
Pab lo en Rom . 5: 12 - 21 y e n I Co r. 15 : 1 2 - 23. L a po s ic ió n de l a Ig l es i a
si em p re ha s ido qu e la m ue rt e en el s en t ido com p l et o d e la pa la br a, qu e
in cl uye a la m u er te fí s ic a, no s ó lo e s la c on se cue nc ia , s ino tam b ié n e l
cas t ig o d e l p ec ado . L a p ag a d el p ec ado e s m u er te . E l pe lag ian i sm o neg ó
es ta con ex ión pe ro el S í nod o Gen er al de C ar tag o, en Á fr ic a d el No r te (4 18 )
pro nun c ió ana t em a en con t ra de c ua lqu i er a q ue d i je ra " que A dá n, e l p r im e r
hom br e, fu e cr ea do m o rt a l, d e t al m ane ra que s i hub i er a pe ca do o n o, d e
tod os m odo s hub ie r a m ue r to , n o c om o p ag a d el pe ca do, s in o d eb ido a l a
nec es id ad d e la n a tu ra le za" . L o s so c in ia nos y lo s ra c ion al i s ta s s ig uie ro n e l
er ro r p el ag i ano , y ha st a e n ti em po s m á s re ci en te s é s te se r ep rod uj o e n lo s
si s tem a s d e aq ue l los te ó log os K a nt i ano s, Heg e l ia nos o Ri t sch l ia no s qu e
prá c ti cam en te h ic i er on de l p eca do un a en t id ad ne ce sa r ia e n e l de sa rr ol l o
m ora l y e sp ir i tu a l de l hom b re . Es to s con ce pt os en con t ra ron ap oyo en l a
ci enc i a na tu ra l ac tu a l, l a que c on si de ra a l a m ue rt e f ís i ca com o u n
fen óm en o n at ur a l d e l o rg an ism o hum a no. L a co ns t i tuc ió n fí s ic a d el hom br e
es ta l qu e ne ce sa ri am en t e es m u er t e. Pe ro e s te c on cep to n o s e re com ie nda ,
en at en ci ón a l h ec ho de que e l org an i sm o de l hom b re f ís i cam e nt e se r enu ev a
cad a s ie te a r io s, y d e que , com p ar a ti vam e n te, p oc a g ent e m ue re de v e je z o
de c om p le to ag ot am i en to. L a m a yo rí a d e e l lo s m ue r en c om o re su l tad o d e
enf e rm ed ad y ac c ide nt es . E st e c onc ep to t am b ién es co n tr ar io a l h ech o d e
que e l hom b re n o s ien t e que la m ue r te s ea a lg una c os a na tu ra l , si no qu e l a
tem e c om o sep ar ac ió n an t ina tu r al de lo que de be e st ar un i do.
 328

LA MUERTE ETERNA

Est a d eb e c ons i de r a rs e c om o la cu lm i na ci ón y p er fe cc ió n d e la m u er t e
esp i r it ua l. L os f re nos de l p r es en te ced en y l a c or ru pc ió n de l pe cad o
per f ecc i ona su ob ra . E l pe so com p le to de l a i ra de D io s a l can za a l q ue es t á
cond en ado . S u se pa ra ci ón de D i os , fue n te de v id a y d e g oz o, es s ep ar ac ió n
com p le ta , y es t o s ig n if i ca m u er t e e n e l m ás t er r ib le s en ti do de l a p al ab ra .
Su c ond i ci ón ex t er na co r re spo nde c on e l e s ta do in t er no de s us a lm a s
per ve rs as . H ay a l l í pe sa re s de c onc i enc i a y do lo re s f ís i cos . Y el hum o de s u
to rm en to su be p a ra si em p re jam ás, A poc . 14 : 11. L a d is cu s ión m á s am pl i a
de es te a sun to c or re sp ond e a l t e rr eno de la es ca to log ía.

PREGUNTAS PAR A A MPL I AR EL ESTUD I O

1. ¿Po r qu é ni eg an m uc ho s t eó log os m o de rno s y a nch os to da po s ib i li da d

de ca st ig o p or c au sa de l pec ad o?
2. ¿Es s os te ni b le l a pos i ci ón de q ue e l ca st ig o de l pe ca do con s is t e
exc lu s ivam en te en l as c on sec ue nc ia s n a tu ra le s de é l?
3. ¿Q ué ob je c ion es t i ene u st ed a es t a p os ic ió n?
4. ¿Cóm o e xp l ica us te d l a e xt end i da a ve rs ió n a la id ea d e qu e e l c as t ig o
de l p ec ado e s u na vi nd ic ac i ó n d e la ley y de l a ju st i ci a de D io s?
5. ¿Si rv en tam bi én lo s c as t ig os de l p eca do pa ra d i su ad ir , y son m ed io s
de re fo rm a ?
6. ¿Cuá l es e l con ce pt o b í bl i co de l a m ue r te ?
7. ¿Pue de u s ted p ro ba r que la Bi bl i a a l hab l ar d e m uer t e in c luy e l a
m uer te f í s ica ?
8. ¿Es c on si s ten t e l a doc t r ina d e l a m ue r te e te rn a co n l a id ea d e qu e e l
cas t ig o de l pe ca do s i rv e ún ic am en te com o un m e di o de re fo rm a o d e
di sua s ión ?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 158 -198:

2. Dorner, System. of Chir. Doct. III, pp. 114 -132.
 329

3. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, pp. 103.157;

4. Kuyper, Dict. Dogm., De Peccato, pp. 93.112;
5. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 175.184;
6.
7. Strong, Syst. Theol., pp. 652.660;
8. Washington Gladden, Present Day Theology, Chaps. IV y V;

CAPITULO 24: NOMBRE Y CONCEPTO DEL PACTO

EL NOMBRE

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

L a pa la br a he br ea p ar a pa c to s iem pr e es be ri t h, un a pa l ab ra d e dud os a
der i vac i ón. L a o pi ni ón m ás g en er al e s qu e se de r iv a de l ve rbo h eb re o ba rah ,
cor t ar , y c on t ien e, po r t an to , u n re cu er do de l a ce rem on ia qu e se m en c ion a
en Ge n 1 5: 17 . S in em b arg o, a lg uno s pr ef ie r en pen sa r que s e d er i va de l a
pa lab ra a s ir ia be r i tu, qu e sig n i fi ca " a ta r" . E s to se ña la r ía de sd e lueg o a l
pac to c om o u n com p rom is o. Pa ra l a con s tr ucc i ón de l a doc t r ina no ti en e
g ran im p or ta nc ia c ono ce r e l or ig en de la p al ab ra . Be r it h pue de i nd ic ar u n
acu er do m u tuo v ol un ta r io ( bi l at e ra l) , pe ro tam b ié n una d i spo s ic ió n o
ar reg l o im pu es to po r un a d e la s pa r te s a la o tr a (un i la t er al ). Su s i g n if i cad o
exa ct o no de pen de d e la e t im o log í a de l a pa l ab ra, n i de l de sa r ro l lo h is tó r ic o
de l c on cep to , s ino s im p lem en te de la s p ar t es i nt e re sad as . E n la m ed id a en l a
que u na d e es t as p ar t es e s tá sub or di nad a y ti en e m eno s qu e de ci r, el pac t o
adqu i er e ca rá c te r de d is po si c ión o a rr eg lo im pu es to p or un a de e sa s pa r te s a
la ot r a. Be r it h pu es s e co nv ie r te en s inó nim o de ch oq (e s ta tu to u o rd ena nz a
def i ni do s) , Ex 34 : 10 ; Is a. 59 : 21 ; J er . 31 : 36 ; 33 : 20 ; 34 : 13. Po r lo m ism o ,
tam b i én e nco n tr am os que k a ra th be ri t h ( c o rt ar un p ac to ) se c on st i tu ye n o
so lam e nt e con l as p re po si c ion es 'am y b en ( con ), s in o tam b ié n con l am ed t e
(a ), J os ué 9 : 6 ; I sa. 55 : 3 ; 61 : 8 ; Je r. 3 2: 4 0. Na tu ra lm e n te, cua ndo D io s
es ta bl ec e un pa ct o co n e l h om br e e s te c ar ác t er un il a te ra l e s m uy ev id en te ,
pue st o qu e D i os y el h om b re n o so n pa r te s ig ua l es. D io s e s e l Sob e ran o qu e
im po ne su s o rd en anz a s s ob re su s cr i at ur as .
 330

EN EL NUEVO TESTAMENTO

En la se pt uag i nt a l a pa la br a be r i th s e t ra du ce d ia th ek e, en cad a un o de lo s
pas a je s en don de ocu r re, co n ex ce pc ión de D eu t. 9 : 15 ; (m ar tu r ion ) I Re ye s
11: 11 (e nt ol e ). L a pa la br a d ia t hek e s e r ed uce a e s te u so , ex ce p to e n cu a tr o
pas a je s. E s te us o d e l a p al ab ra pa r ece m uy pe cu l ia r en v is ta de l he cho d e
que no es la pa la br a g r ieg a us ua l pa ra pa c to s ino qu e re alm en te de no ta un a
di spo s ic ió n, y con se cu en tem e n te tam b i én u n t es t am en to . L a pa la br a
ord in a ri a pa ra p ac to e s su nt hek e ¿ In te nt a ron lo s t rad uc to re s su s t it ui r la i de a
de pac t o con o t ra i dea ? Ev ide n tem e nt e no, po rq ue e n Is a. 28 : 15 u san la s
dos p al ab ra s com o s i nó n im a s y a ll í d ia th ek e s ig ni fi ca c l ar am en t e un pa ct o o
un con ve ni o. D e aq u í que n o hay d ud a de qu e a tr i buy er an a d ia t hek e e l
sig n if i cad o de c onv en io . Pe ro qu ed a l a pr eg unt a, ¿ po r qu é de un a m an er a
ta n g ener a l ev i tan e l u so de sun th ek e y la s us t i tuy en po r un a pa la br a qu e
deno t a un a di sp os ic i ón m ás bi en qu e un con ven io ? Con to da p rob ab i l ida d l a
ra zón s e en cue nt r a en e l hec ho de q ue en e l m und o g rieg o l a i dea d e pac t o
exp re sa da po r su nt hek e es t aba b as ad a en g ran pa r te s ob re la ig ua l dad leg a l
de l as p ar te s, d e t al m a ne ra qu e no s e pod í a si n un a m odi f ic ac ió n
con si de ra bl e in co rpo ra r es ta pa l ab ra en e l s is tem a d e p ens am i en to b íb l ico .
L a id ea d e que la p r io r ida d pe r ten ec e a D io s en e l e s tab l ec im ien to d e l pac t o
y de q ue E l, sob e ran am en t e im p one su pac t o a l hom b r e es t a ba au se nt e de l a
pa lab ra g r ieg a us ua l. D e aq uí qu e se ll eg ar a a su st i tu i r la p al ab ra ( su nt hek e )
por o t ra en la qu e es te s ig n if i cad o fu er a m u y no tab l e, ( di a thek e ). De es t a
m ane ra la pa la br a d ia t hek e, com o o t ra s m u cha s p al ab ra s, re c ib ió u n n uev o
sig n if i cad o c ua ndo se co nv i rt ió en ve h ícu lo de l pe ns am i en to di v ino . Es t e
cam b io es im p or ta n te en re la c ión con e l u so de la pa l ab ra e n e l N uev o
Tes tam en to. H a h ab ido con s ide ra b le d if er en ci a de o pi ni ón r es pe ct o a l a
tr ad ucc i ón pr op ia de la pa la br a, pu es en la m i ta d, ap r ox im a dam e n te, d e lo s
pas a je s e n q ue ocu r re, en l a s v er s ion es ho la nde sa y au to r iz ada , s e t rad uc e
por " pac t o" , e n t an to qu e en l a o t ra m it ad se t ra duc e p or " te s tam e nt o" . L a
V er si ón Rev i sa da A m er i can a, s i n em ba rg o, l a t ra duc e " pa ct o"
inv a ri ab lem en te, ex ce pt o en Heb re os 9: 16, 17. No e s p ue s s in o na t ur al qu e
su rj a la p reg un ta : ¿Cu ál e s e l s ig ni f ic ado de l a p a lab ra e n e l N uev o
Tes tam en to? A lg unos p re t end en qu e si em p re t ie ne e l s ig ni f ic ado c lá s ico d e
di spo s ic ió n o te st am en t o, e n t an to que ot ro s s os t ie nen qu e s ig n i f ic a
te s tam e nt o e n a lg uno s lug a re s, p er o e n la g r an m a yo rí a d e lo s pa sa j es l a
id ea d e pa c to e s no ta b lem e nt e im po rt an te . S in d uda es ta es la id ea co rr ec ta .
 331

Debe r íam o s es pe ra r a p r io r ís t ic am en te q ue la fo rm a en q ue se u sa e n e l
Nuevo Te s tam e n to es tu v ie ra, p or lo g e ne ra l, e n a cu er do co n la fo rm a en qu e
la us an lo s L X X ; y un es tu d io cu ida do so d e lo s p as a je s p ri nc ip a le s
dem ue s tr a qu e l a V e rs ió n Rev is ad a A m er i can a i ndu dab l em en te va e n e l
ra st ro c or re c to cua ndo tr adu ce d ia th ek e po r " t es tam en to" , so l am en t e e n
Heb. 9 : 1 6, 1 7. Co n tod a p rob ab i li da d no h ay ni s iqu i er a o tr o p as aj e e n qu e
es ta t ra du cc ión s ea co r rec t a, ni s iq u ie ra en I I d e Co r. 3 : 6, 1 4. El he ch o d e
que v ar i as t rad uc ci on es d e l Nue vo " Te s tam e nt o" pong a n " t es tam en to" e n
lug a r de " pac t o" en ta n tos l ug are s, se deb e p ro bab l em en te a tr es ca us as : (a )
El d es eo de ac en tu ar l a p r io ri da d d e D i os en l a tr an sa cc ió n; ( b) l a
sup os ic ió n de q ue l a pa l ab ra t i ene q ue tr adu c ir se h as ta d ond e s ea po s ib le e n
arm o ní a con H e b. 9 : 16, 1 7; y (c ) la in f lue nc ia d e l as t r adu cc io ne s la t in as ,
que un i fo rm em en t e tr ad uce n d i at hek e com o " t es tam en tum " .

EL CONCEPTO

L a i dea de l p ac to se d es a rr ol l ó en la hi s to r ia a n te s de que D io s h ic i er a
alg ún uso fo rm a l d e e se con cep t o en la re ve la c ión de la re den c ión . L o s
pac to s e nt r e l os h om b re s ha bí an s id o h ec ho s m uch o a nt es de q ue D io s
es ta bl ec ie r a su pa ct o co n N oé y co n A br ah am , y e s to p re pa ró a l os h om b re s
par a e n ten de r e l s ig ni f ic ado de un p ac to en un m und o d iv id id o p or e l
pec ado , y le s ay udó a en t end er la r ev el ac ió n di v ina c uan do e st a pr es en tó la s
re l a c ion es de l h om br e c on D io s com o un a r e lac i ón d e p ac to. S in em ba rg o,
es to no sig n i fi ca que l a id ea d e l p ac to se or ig i na ra con e l h om br e y qu e
lu eg o D ios la tom a r a pr es ta da c om o un a fo rm a a dec ua da pa r a la d es c ri pc ió n
de l as re la c ion es m u tu as en tr e É l y e l h om b re . L o c on tr ar i o es p r ec is am en t e
la v er da d; el ar que t ip o de tod o pa c to de vi da s e en cu en tr a en el Se r
tr i ni t ar io d e D io s, y lo qu e se ve e nt r e lo s h om b re s n o es s in o u na m ue s tr a
déb i l ( ec ty pe ) d el o rig i na l. D io s o rd enó l a v id a de l hom b re , de t al m an er a
que, la ide a de l pa c to s e des a rr ol l ar a en e l la com o uno d e lo s p il ar es d e l a
vid a soc i al , y de sp ué s d e qu e se hab í a d es ar ro l la do as í, El l a in tr odu j o
fo rm a lm en te com o exp r es ió n de la s re la c ion es ex is te n te s en t re el m ism o
D io s y el hom br e. L a r el ac ió n de pa c to en t re D i os y e l hom b re e x is t ió de sd e
el m er o p r in ci p io, y po r tan t o m uc ho an te s de l es ta b lec im ie nt o fo rm a l d e l
pac to co n A b ra ham .
 332

A unqu e l a pa l ab ra b er i th se u sa con f rec ue nc ia a l h ab la r d e pa c to s en t re lo s

hom br es , si n em ba rg o, si em p re in c luy e u na i d ea r e lig ios a. Un p ac to e s u n
tr a tad o o c onv en io ce l eb rad o en tr e dos o m ás pa r te s. Pu ede s er , y e nt r e lo s
hom br es la s m á s d e la s v ec es , g en er alm en te , e s un con ven i o a l qu e la s
par t es , reu n ida s en p ie de ig ual da d, con v ien en vo lu nt a ri am en t e, de spu és d e
una c ui da dos a e st ip u lac i ón de su s deb e re s y pr iv i leg ios m u tu os ; p er o
tam b i én p ued e se r d e na t ur al ez a s em e ja nt e a un a d is po si c ión o a r reg l o
im pu es to po r un a pa r te sup r em a s ob re la ot ra que se con s id er a i nf e ri or y
que la a ce pt a. G e ne ra lm e nt e s e co nf i rm a po r m ed i o de u na c er em on i a
so lem n e, com o si se ce l eb ra ra en la pr es enc i a de D i os, y p or lo m ism o
al can za u n ca rá ct e r in vi o lab l e. Cad a una d e l as p ar t es s e com p rom et e a l
cum p lim ie n to d e c ie rta s pr om e sa s so br e l a ba se de la s co nd ic io ne s
es t ipu la da s. D esd e lu eg o, no po d em o s de c ir que no se pu eda ce l eb ra r
ade cua dam e n te u n co nve ni o en t re D io s y e l h om br e, d eb id o a qu e la s pa r te s
sea n d em as iado de s ig ual es y lu eg o po r l o m i sm o pr oce de r sob re l a
sup os ic ió n de qu e e l pa c to d e g rac i a no p ued e s er s ino la pr om e sa d e
sa lv ac ión e n la fo rm a de u n p ac to. Si l o h ic ié ram os as í d e ja rí am o s de ha ce r
ju st i ci a a la id ea de l p ac to, t al com o se rev e la en la Bi bl i a. E s
per f ec tam e n te ve rd ad er o que tan to e l pa c to de o br as ( as í lo dem o s tr ar á l a
sec ue la ) y e l pa c to d e g r ac ia so n u n il a te ra le s en s u or ig en , q ue so n d e
aqu el l a n at ur a lez a q ue co r re spo nde a lo s ar reg l os o rde nad os e in s ti t ui do s
por D ios , y que D ios t ien e l a pr io r ida d en am b os ; p er o es o no ob st an t e, so n
pac to s.

D io s co nde sc i end e bo nd ado sam e n te e n co l oca r se a l ni ve l d el hom b re , y e n

hac er l e a es t e e l h on or de t ra ta r con El m ás o m e no s s ob re el m i sm o p i e d e
ig ua lda d. E s t ipu la su s d em an da s y con ce de su s p rom e sa s, y e l hom b re po r
su pa rt e ac ep ta co n e sp on ta ne id ad lo s deb er es qu e as í l e son im p ue s tos , y d e
es ta m an e ra he r eda la s be nd ic io ne s. En e l pa c to d e ob ra s el h om b re po dr í a
cum p li r l os re qu er im ien t os de l pac t o e n v i rt ud de su s d on es na tu ra l es , p er o
en e l pac t o de g rac i a re c ibe la c apa c it ac ió n pa ra c um pl i r lo s, ún ic am en t e po r
m edi o de l a i nf lu en ci a reg e ne rad or a y sa nt i f ic ado ra d e l Esp í ri tu S an to. D io s
obr a e n e l hom b re t an to el qu er er co rn o e l ha ce r, con f ir i énd ol e p or g rac i a
tod o lo qu e e l m ism o D io s r eq ui er e d el hom b re . Se le l lam a pa c to d e g rac i a
por que e s un a inc om pa ra b le re ve la ci ón de la g r ac ia de D io s, y p or que e l
hom br e rec i be d e la g r ac ia di vi na to da s la s be nd ic io ne s d el pa ct o com o
reg a lo s.
 333

CAPITULO 25: EL PACTO DE REDENCIÓN

ESTE ASUNTO MERECE DISCUSIÓN POR SEPARADO

Hay di fe r en te s exp l ic ac io ne s re sp ec to a la s pa rt es e n el p ac to d e g rac ia .

A lg uno s con s id er an qu e l as p a rt es son e l D io s t ri uno y el hom b re, se a que a
és te se le ca l if i ca ra o no, de alg un a m an er a, po r e jem p lo " el pe cad or" , " e l
el eg ido" , o " el hom b re en C r is to" ; ot ro s, D io s e l Pad re , c om o rep re se n tan t e
de la T r in id ad, y Cr i st o c om o r ep re se nt an te de lo s e l eg ido s ; 135 y to dav í a
ot ro s, de sd e lo s d ía s de Co cce j us d is t ing ue n do s pa ct os , es d ec ir e l p ac to d e
red en ci ón (pa c tum s al u ti s ) en t re e l P ad re y e l H i jo , y, b as ado en é s te , e l
pac to de g ra c ia e n tr e e l D i os y e l e leg i do, o e l pe ca do r e leg i do. L a s eg und a
de e st as e xp l ic ac ion es t ie ne d et erm in ad a ven t aj a de sd e e l pun to de v is t a
si s tem á t ic o. Pu ede c on si de ra rs e ap oya da s ob re pa sa j es com o Rom . 5: 12 - 2 1 ;
I Cor . 15 : 21 , 22, 47 - 49 ; y a ce nt úa la r e la ci ón ins ep ar ab le en tr e e l pa ct um
sa lu t is y e l pa c to d e g rac i a. M an i f ie st a l a u ni dad de l p ac to en C ri s to, y l o
def en di er on en t re o t ro s, Bo s ton , G ib , D ick , A . K uyp er S r. , H. K uype r y A .
K uype r J r. S in em ba rg o, l a t e rce ra re pr es en ta c ión e s m á s c la ra, es m á s f ác i l
de en te nd er se y, p or lo m i sm o, m á s ú ti l e n una d i scu s ión p rá c ti ca d e l a
doc t ri na de l p ac to. Es cap a d e un a g ra n c an t ida d de co nf us ió n qu e o cu rr e e n
la o t ra e xp li ca c ión , y la sig ue n l a m ayo r ía d e lo s t eó log os re fo rm ad os , po r
ej em p lo, M as t r ich t , á M arck , Tu rr e ti n, W i ts iu s, He ppe , l os Hodg e s, Sh edd ,
V os, Bav i nck y H on ig . N o ha y d if e ren c ia e s e nc ia l en tr e e st as do s
rep r es en ta ci one s. D i ce e l D r. Hodg e : " No ha y d i fe re nc ia do c tr in a l e n tr e
aqu el lo s q ue pr ef i er en la pr im e r a de e st as af i rm a ci on es, y lo s qu e p re f ie re n
la o t ra ; e n tr e aq ue l lo s qu e en ci e rr an tod os lo s he ch os d e la E sc ri t ur a
re la c ion ado s c on el t em a en u n s o lo p ac to en t re D io s y C r is t o com o
rep r es en tan t e d e su pue bl o, y a qu el lo s que los d iv id en en do s" . 136 Si end o
es te e l c as o, e l t er ce r m od o d e e xp l ica r to do el a sun to m er ec e si n du da l a
pre f er enc i a. P er o a l seg ui r es ta ex pl i cac i ón ten d rem o s en m en te lo qu e d ic e

135
W e st m , L a rg e r C a t ., p . 31 .
136
Dy st . Th e o l . I I, p p . 35 8 ; C o m p á re se t a m b i é n D a b n e y , L e c t . o n Th e o l . m . p . 4 3 2;
Ba v i n c k , Ge re f . Do g m . I I I, p . 24 0 .
 334

Shed d: " A un que e st a d i s ti nc ió n (en t re e l p ac to de r ed enc ió n y e l pac t o d e

g rac ia ) t i ene a su fa vo r de cl ar ac io ne s b íb l ica s, n o s e s ig ue de es to q ue h ay a
dos p ac to s s ep ar ado s e ind ep end ie n te s, co n tr ad ic to r io s a l pa c to de ob ra s. E l
pac to de g ra c ia y el de r ed enc i ón s on d os m o dos o f ace s d e un m ism o pac t o
eva ng él ic o d e m is er i co rd ia" . 137

DATOS BÍBLICOS RESPECTO AL PACTO DE REDENCIÓN

El nom b r e " con se jo d e pa z" se d er i va d e Zac . 6: 1 3. Co cce j us y o t ro s

enc uen t ra n en es te pa sa je una re fe r enc i a a l ac ue rd o qu e hu bo e nt re e l Pa dr e
y e l H i jo . Es t o f ue con to da cl ar i dad un er ro r, po rqu e la s pa l ab ra s s e
re fe r ían a la u ni ón d e l os of i ci os d e Re y, y S ac er do te en e l M e sí as . E l
ca rác t er b íb l ic o de l nom b re n o pue de so s te ne rs e, pe ro e s to, d e con s ig ui en te ,
no m eno sc aba la rea l id ad de l c on se jo de p az . L a do ct r in a de e st e con se j o
et er no de sc ans a sob r e la s ig ui en te ba se b íb l ic a.

1. L as E sc ri t ur as s eñ al an c l ar am en t e e l hec ho d e qu e el pl an d e
red en ci ón es tu vo in c lu ido en e l d ec re to o c on se jo e te rno de D io s, Ef .
1: 4 y s ig ui en te s ; 3: 1 1; II Te s. 2 : 13 ; I I Tim . 1 : 9 ; San t. 2 : 5 ; I Pe dr o
1: 2 , e tc. A h or a en con t ram o s qu e en la eco nom ía d e l a re den c ión h ay ,
en un se n ti do, u na d iv is ió n de l abo r : E l Pa dr e es e l o rig i na do r, e l
H ij o e l e jec u to r y e l Esp í ri t u San to e l a dm i ni s tr ad or . Es to s ol am en t e
pued e s er re su l tad o de u n ac ue rdo vo lun t ar io en tr e l as p e rso na s de la ,
Tr in ida d, de ta l m an er a que , su s re la c ion es in te rn as tom an la f orm a
de un p ac to d e vi da . D e hec ho e s p rec i sam e n te en la v i da t r in i ta r ia e n
dond e enc on t ram o s el a r q ue t ipo d e lo s p ac to s h is tó r ic os, u n p ac to e n
el p rop i o y m á s com p le to s en t ido d e la p al ab ra , en don de l as p ar t es s e
enc uen t ra n s ob re un p ie de ig u al dad , u n v e rda de ro su nt hek e, ( pa ct o) .

2. H ay pa sa je s d e l a Es cr i tu ra q ue n o so lam en te señ a lan el hec ho d e qu e

el p l an d e D io s p ar a l a s al va ci ón d e l os pec ad or es fue e te rno , Ef . 1 :
4; 3 : 9, 11 ; s ino que t am bi én in di ca n qu e e ra de la n a tu ra le za de u n
pac to . C r is to ha b la de p rom e sa s hec ha s a E l an te s de su v en id a, y
rep e ti dam e n te se re f ie re a u na com is ió n qu e E l h ab í a r ec ib id o d e s u
Pad re, J uan 5 : 30 ; 6 : 38 - 4 0; 17 : 4- 12. Y en R om . 5 : 12 - 21 y I C or . 1 5 :

137
Do g m . Th e o l . I I , p . 36 0
 335

22 s e c ons i de ra a Cr i st o, cl ar am en t e, c om o la cab ez a r ep re se nt a ti va ,
es de ci r l a c ab eza d e u n p ac to .

3. D onde qu ie ra q ue t en em os lo s el em e nt os e se nc ia le s de u n pa ct o, e s
dec i r d e p ar te s con t ra ta nt es , u na pr om es a o pr om e sa s, y un a
cond i ci ón, te nem o s u n pa ct o. En e l S a lm o 2: 7 - 9 l as p ar t es s e
m enc ion an y se ind i ca un a p rom e sa . El c a rác t er m e s ián i co d e es t e
pas a je e s tá g a ran t iz ado en He ch os 1 3 : 33 ; He br eo s 1 : 5 ; 5 : 5. D e
nuev o, e n e l Sa l 40 : 7 - 9 co ns id e rad o t am b ién com o m es i án ic o po r e l
N uevo T es tam en to (H eb. 1 0 : 5 - 7) , e l M es ía s exp r es a su s o li c it ud pa r a
hac er l a vo l un tad de l P ad re con v ir t ié ndo se en un sac r i fi c io p or e l
pec ado . Cr i st o ha bl a r ep et i da s ve ce s un a t ar ea que el Pad re le con f ió ,
Jua n 6 : 38 ; 10 : 1 8; 17 :4. L a a f irm a c ión en L u c. 22 : 2 9 e s
par t ic u la rm en te s ig n if i ca t iva : " Y o pue s, o s a s ig no un re i no, com o m i
Pad re m e lo a s ig nó a m í" . E l v er bo qu e s e us a aq uí es d i at i th em i , l a
pa lab ra de d ond e s e de r iva di a thek e, que s ig ni fi ca , de s ig nar po r
vol un ta d, t es tam en to o p ac to . A d em ás , e n Jua n 1 7: 5 C r is to p id e u n
g ala rdó n y en J uan 1 7: 6, 9, 2 4 ( com pá r es e tam bi én F i l. 2 : 9 - 11 ) hab l a
de s u pu eb lo y se re fi e re a su p er so na l y fu tu ra g lo r ia com o u n
g ala rdó n q ue e l P ad re l e d i o.

4. H ay do s pa sa j es d e l A n tig uo T es t am en to q ue re la c ion an la id ea d e l
pac to inm e d ia tam e n te c on e l M es í as, es d ec i r, S al 8 9 : 3, e l c ua l s e
bas a en I I S am 7 : 12 - 1 4, y se p rue ba qu e es pa sa je m e si án ic o po r
H eb. 1 : 5 ; e I sa . 4 2: 6 , e n don de l a p e rso na d e q ui en s e h ab la s e l lam a
el S ie rv o de l Seño r. E st a re l ac ió n dem ue s tr a co n cl ar id ad qu e es t e
si er vo n o e s m er am en t e I sr ae l. A d em á s, h ay p as aj es en lo s qu e e l
M esí as h ab la de D io s c om o su D i os u sa ndo de e s te m odo e l l eng ua j e
de l p ac to , e s dec i r S a l 2 2 : 1 , 2 , y Sa l 40 : 8 .

EL HIJO EN EL PACTO DE REDENCIÓN.

LA POSICIÓN OFICIAL DE CRISTO EN ESTE PACTO

 336

L a pos i ci ón de C ri s to en e l pa c to de r ed enc i ón es d ob le . En pr im e r lug a r, E l

es F ia do r (e n g ri eg o eg g uos), u na p al ab ra q ue s e u sa s ol am en t e en Heb . 7 :
22. L a de r iv ac ió n de es t e voc ab lo e s in c ie rt a, y po r t an to no n os a yud a a
es ta bl ec er su s ig n if ic ad o. P er o el s ig ni f ic ado no e s du do so. Un f iad or e s
uno qu e s e com p rom e t e a s er re spo ns ab le d e que la s ob l ig ac io ne s l eg al es d e
ot ro se sa t is f ag an. E n e l p ac to de re den c ión C r is t o s e c om pr om e ti ó a es p ia r
lo s pe ca dos de s u pu eb lo, su f ri end o e l ne ce sa r io c as t ig o, y a sa t is fa ce r la s
dem an da s d e la le y e n lug ar de e ll os . Y al tom ar e l l ug ar de un d e li nc uen t e
Cri s to se c onv i rt i ó en e l p os t re r A dá n y com o ta l , t am b ién en c abe za d e l
pac to , e l re pr es en ta n te de to do s aq ue l lo s a qu ie ne s e l Pad r e d io a l H ij o. E n
el p ac to d e re de nc ión , pu es, C r is to e s a l a ve z Fi ad or y Ca be za. Tom ó so br e
sí m i sm o l as re spo ns ab il i dad es d e su pu eb lo. E s tam b i én f ia do r de e ll os e n
el p ac to de g ra c ia, q ue se d es env ue lv e c om o co n ti nu ac ión d el p ac to d e
red en ci ón. Cab e p reg un t ar , s i el ca r ác te r d e fi ado r, de Cr i st o, en e l con se j o
de p az, er a c ond i ci ona l o i nco nd ic io na l. L a ju ri sp ru de nc ia rom a na re con oc e
dos m ane ra s d e se r f i ado r, l a p r im er a se d es ig na com o f id ej us so r, y la o t ra ,
exp rom is or . L a pr im e r a e s c ond i ci on al , y l a ú l tim a inc ond i ci ona l . En l a
pr im e ra e l fi ad or s e c om p rom e te a pag a r p or o t ro, s iem p r e q ue és t e n o
cum p la sa t is f ac to r iam e nt e p or su p rop i a c uen t a. L a c arg a de cu lp a
perm ane ce en la pa r te c ul pa bl e h as ta e l t i em po e n qu e d ebe pag a r. En l a
seg und a, s in em b arg o, e l f i ado r se c om pr om e te i nc ond i ci ona lm e n te a pag a r
por o tr o, l ib ra nd o d e e s te m odo a l a p ar t e cu lpa b le de su r es pon sa bi l id ad, d e
una v ez p or to da s. Co cc ej us y su es cue l a so s tuv i er on q ue e n e l co ns e jo d e
paz Cr i s to s e con vi r t ió en fi de ju ss or y q ue co ns ec uen t em en te lo s cr eye n te s
de l A n tig uo T es t am en to no g oza ro n de pe rd ón c om p le to d e los pe cad os .
Deduc í an de R om . 3 : 25 qu e p ar a a qu el l os sa nt os hu bo so lam en te pá re s is ,
un pa sa r po r a lt o e l pe cad o, y no u n áp l te s is o p er dón c om p le to , ha st a qu e
Cri s to h iz o v er da de ra ex pi ac ió n po r e l pe ca do. S in em b arg o, s us op one n te s
af i rm ab an q ue C ri s to se c om p rom e t ió in con di c ion alm en te a da r sa t is fa cc ió n
por su pu eb lo , y po r t an to, se c onv i r ti ó en F ia do r con fo rm e al sen t id o
esp ec í fi co de un ex pr om i s so r.

1. Est a e s la ú n ica p os i ci ón s os te ni b le, p or que lo s c rey en te s de l A n t ig uo

Tes tam en to r ec ib i er on c om p le ta ju st i f ic ac ión o pe rd ón, a unq ue n o l o
sup ie ro n tan com p l et a y c la ram e nt e c óm o s e p ued e s ab er lo en l a
di spe ns ac ió n de l N u ev o T es t am en to. No ha b ía d if er en ci a es en ci a l
en tr e e l s ta tu s de l os cr ey en te s d e l A n t ig uo y Nue vo Te st am en to , S a l
 337

32: 1, 2, 5 ; 5 1 : 1- 3, 9- 11 ; 10 3: 3, 12 ; Is a. 43 : 25 ; Rom . 3 : 3, 6 - 1 6 ;
G ál. 3 : 6 - 9. L a po s ic ió n de C oc ce ju s no s rec ue rd a l a d e l os ca tó l ic o
rom a nos c on su L im bus Pa t rum .

2. L a teo r ía de Coc ce ju s hac e que l a o br a d e D io s a l ha ce r p ro v is ió n

par a l a red en ci ón de l os pe ca do re s d ep end a d e una o bed i enc i a inc i er t a
de l h om br e en un a fo rm a en t er am en te in fun da da. No t ie ne s en t ido ,
dec i r qu e C ri s to se co nv ir t ió en un fi ad or co nd ic io na l, com o s i
tod av ía fue ra p os ib le q ue e l p ec ado r pag a ra po r s í m ism o . L a
pro vi s ión de D i os pa ra l a r ed enc i ón d e lo s p ec ado re s es ab so lu ta .
Est o n o e s lo m ism o qu e si d ij ér am o s qu e D io s no t r at a a l pe cad or n i
se d ir ig e a é l com o cu lp ab le e n lo p er so na l, c ul pab l e ha st a ta n to qu e
no e s té ju st i f ic ado po r l a fe, po rqu e e s to es pr ec is am en t e l o q ue D io s
hac e.

3. En Rom . 3 : 2 5, el pa sa je a l cu a l Coc ce ju s a pe la , e l A p ós to l u sa l a
pa lab ra pá re si s ( ol v ida r o p as ar p or al to ), n o po rq ue los cr eye n te s
ind i vi dua l es e n e l A nt ig uo T es tam en to no re c ib ie ron com p le to p e rdó n
de pe cad os , s ino p or que d ur an te la a nt ig ua d is pe ns ac ió n el p er dón d e l
pec ado tom a ba la f orm a de un p á re si s ha s ta tan t o que e l p ec ado n o
hub ie ra s ido deb id am en t e ca s t ig ado e n Cr i s to, y que l a ab so lu t a
ju st i ci a de C r is t o n o s e hub ie r a rev e lad o e n la c ru z.

EL CARÁCTER QUE ESTE PACTO TUVO PARA CRISTO

A unqu e e l pac to d e r ede nc ió n es la ba se et er na d el p ac to d e g rac ia y h as t a a

dond e le s co nc ie rn e a lo s p eca do re s e s tam b ié n aq ue l e l et e rno p r ot ot i po d e
és te , pa ra C r is to fu e un p ac to de o br as m á s b ie n qu e un pa ct o de g r ac ia .
Par a Cr is t o la le y de l pa ct o or ig i na l se en ten d ía a sí : Qu e la v id a e te rn a
úni cam en te po dr í a ob te ne rs e cum p l ie ndo la s dem a nd as d e la le y. En s u
ca rác t er de po s tr er A dá n C r is to ob tu vo l a v id a e t er na pa ra l os pe ca do re s
com o rec om pe ns a po r su fi e l ob ed ie nc ia , y d e n ing un a m an e ra c om o u n
inm e re c ido r eg alo de g r ac ia . Y lo q ue E l h i zo c om o e l R ep re sen t an te y
Fia do r d e t odo su pue bl o, el lo s y a no es t án o bl ig ad os a ha ce r lo. L a o br a
es tá hec ha , l a r ecom pen sa es t á g anad a y lo s c re yen t es m e di an te l a g rac i a
son he cho s pa r tí c ipe s de l os f ru to s d e la ob r a c om p le ta de Cr i s to.
 338

LA OBRA DE CRISTO EN EL PACTO ESTA LIMITADA POR EL DECRETO DE

ELECCIÓN

A lg uno s h an i de nt i f ica do e l pac t o d e re den c ión c o n l a e l ec ci ón ; pe ro es t o

cl ar am en t e e s un er ro r. L a e le cc ió n ti en e r ef er en ci a a l a s el ec ci ón d e la s
per so na s d es t in ada s pa ra se r he red e ros de l a g l or ia e te rn a e n C ri s to. E l
con se jo d e re den c ión , por o t ra p ar te , se re fi e re a l m odo en q ue, y a lo s
m edi os po r l os c ua le s, l a g r ac ia y la g lo ri a es t án pr ep ar ad as pa ra lo s
pec ado re s. En v e rda d, l a e le cc ión tam b i én t i ene re fe re nc ia a C r is to y c uen t a
con C r is to , p or que s e d ic e q ue lo s c r eye nt es so n e l eg ido s en EL C r is t o
m ism o es , en u n sen t id o, el ob je t o d e la e lec c i ón , p er o e n e l con se j o d e
red en ci ón El e s una de la s p ar t es co n tr at an te s. E l P ad re t ra t a c on C r is t o
com o e l Fi ado r d e su pu eb lo . L óg ic am en te la e l ecc i ón pr ec ed e al c on se jo d e
red en ci ón po rq ue la c al i dad d e f ia do r de Cr i st o, a s í com o la ex p iac i ón qu e
El ha c e, e s p a rt i cu la r. S i n o h ub ie ra e l ecc i ón pr ec ede n te, la exp i ac ió n
nec es ar i am en te se r ía u ni ve rs a l. A d em ás , po ne r e l co ns e jo d e l a r ede nc ió n
an te s d e la e l ecc i ón equ i va ld r ía a ha ce r d e l a c a li da d d e f iad or , de C r is t o, l a
bas e d e la e le cc ió n, en t an to qu e e n la Es cr i tu ra f und a la e le cc ió n
en te ram e nt e sob r e e l be nep l ác i to de D io s.

RELACIÓN QUE TIENEN CON EL PACTO LOS SACRAMENTOS EMPLEADOS

POR CRISTO

Cristo empleó los sacramentos tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Sin
embargo, es evidente que para El no podían significar lo que significan para los creyentes.
En su caso no podían ser ni símbolos, ni sellos de gracia salvadora; ni podían ser
instrumentos para fortalecer la fe salvadora. Si distinguimos, como estamos haciéndolo,
entre el pacto de redención y el pacto de gracia, entonces los sacramentos fueron para
Cristo, con toda probabilidad, sacramentos del primero más bien que del último. Cristo se
hizo responsable en el pacto de redención de satisfacer las demandas de la ley. Estas habían
tomado una forma definida cuando Cristo estuvo en la tierra y también incluían
reglamentos religiosos positivos. Los sacramentos formaban una parte de esta ley y por
tanto Cristo tenía que someterse a ellos, Mat. 3: 1. Al mismo tiempo podían servir como
sellos de las promesas que el Padre le había dado al Hijo. Puede surgir la objeción a esta
 339

explicación de que los sacramentos fueron en verdad símbolos y sellos adecuados del
lavamiento del pecado y del nutrimento de la vida espiritual; pero atendiendo a la
naturaleza del caso, para Cristo no podían tener este significado puesto que El no tenía
pecado, ni necesidad de nutrimento espiritual. Se puede contestar la objeción, cuando
menos hasta cierto punto, llamando la atención al hecho de que Cristo apareció sobre la
tierra con una capacidad oficial y pública. Aunque El no tenía pecado personal y no había
sacramento que pudiera, por tanto, significar y sellar para El alguna remoción, sin embargo,
tenía que ser hecho pecado por causa de su pueblo, II Cor. 5: 21, siendo carg ado con la
culpa de ellos, y consecuentemente, los sacramentos podían significar que esta carga le
había sido quitada, conforme a la promesa del Padre, después de que hubiera perfeccionado
su obra expiatoria. Una vez más, aunque no podemos hablar de Cristo como si hubiera
ejercitado una fe salvadora en el mismo sentido en que esta fe se demanda de nosotros, sin
embargo, como Mediador tenía que ejercitar fe en un sentido más amplio, mediante la
aceptación de las promesas del Padre creyéndolas y confiando en el Padre para el
cumplimiento de ellas. Y los sacramentos podían servir como signos y sellos para fortalecer
esta fe, hasta donde tenía que ver con su naturaleza humana.

REQUERIMIENTOS Y PROMESAS DEL PACTO DE REDENCIÓN

REQUERIMIENTOS

El Padre requirió del Hijo, que en este pacto aparecía como Fiador y Cabeza de su pueblo,
y como el postrer Adán, que diera satisfacción por el pecado de Adán y de aquellos a
quienes el Padre había dado al Hijo, y que hiciera lo que Adán no había podido hacer,
cumpliendo la ley y, de este modo, asegurando la vida eterna para toda su progenie
espiritual. Este requerimiento incluía las siguientes particularidades:

1. Que tomara la naturaleza humana naciendo de mujer, y que de esta manera entrara
en relaciones temporales; que toma ra esta naturaleza con todas sus presentes
debilidades, aunque sin pecado, Gal 4: 4, 5; Heb. 2: 10, 11, 14, 15; 4: 15. Era
absolutamente esencial que él se hiciera uno de los miembros de la raza humana.

2. Que El, quien como Hijo de Dios era superior a la le y, se sometiera a la ley, de
manera que pudiera entrar no solamente en la vida natural sino también en relación
penal representativa con la ley para pagar el castigo por el pecado y para ganar la
 340

vida eterna para los elegidos, Sal 40: 8; Mat. 5: 17, 18; Ju an 8: 28, 29; Gal 4: 4, 5;
Fil. 2: 6-8.

3. Que El, después de haber ganado el perdón de los pecados y la vida eterna para los
suyos, administraría para ellos los frutos de los méritos de Él: Perdón completo y la
renovación de sus vidas mediante la bondadosa operación del Espíritu Santo.
Haciéndolo lograría asegurar absolutamente que los creyentes consagraran sus vidas
a Dios, Juan 10: 16; 16: 14, 15; 17: 12, 19-22; Heb. 2: 10-13; 7: 25.

PROMESAS

Las promesas del Padre correspondían con sus requerimientos. P rometió al Hijo todo lo que
se necesitaba para el cumplimiento de su grande e inteligente tarea, excluyendo, por lo
mismo, toda incertidumbre en la ejecución de este pacto. Estas promesas incluían lo que
sigue:

1. Que Dios prepararía para el Hijo un cuerpo, e l que sería tabernáculo adecuado para
El; un cuerpo, en parte, preparado por la agencia inmediata de Dios y sin la
contaminación del pecado, Luc. 1: 35; Heb. 10:5.

2. Que Dios capacitaría al Hijo con los dones y gracias necesarias para la realización
de su tarea y en modo especial lo ungiría para los oficios mesiánicos, dándole el
Espíritu sin medida, una promesa que fue cumplida particularmente en el momento
de su bautismo, Isa. 42: 1, 2; 61: 1; Juan 3: 31.

3. Que Dios sostendría a su Hijo en la realización d e esta obra, lo libraría del poder de
la muerte, y de esta manera lo capacitaría para destruir el dominio de Satanás y para
establecer el Reino de Dios, Isa. 42: 1 -7; 49: 8; Sal 16: 8-11; Hech. 2: 25-28.

4. Que Dios autorizaría a su Hijo, como recompensa por su obra perfecta, para que
enviara el Espíritu Santo, para la formación de su cuerpo espiritual, y para la
instrucción, conducción y protección de la Iglesia, Juan 14: 26 ; 15 : 26 ; 16 : 13, 14
; Hech. 2: 33.
 341

5. Que Dios había de dar al Hijo una numerosa simiente, en recompensa por su obra
cumplida, simiente en multitud tal que nadie podría contar, de manera que en su
plenitud, el Reino del Mesías abarcará gente de todas las naciones y lenguas, Sal 22:
27; 72: 17.

6. Que Dios le entregaría al Hijo todo poder en los cielos y en la tierra para el gobierno
del mundo y de su Iglesia, Mat. 28: 18; Ef. 1: 20 -22; Fil. 2: 9-11; Heb. 2: 5-9; y que,
por último, lo recompensaría en su carácter de Mediador con la gloria que como
Hijo de Dios había tenido con el Padre des de antes de que el mundo existiera, Juan
17: 5.

LA RELACIÓN DE ESTE PACTO CON EL PACTO DE GRACIA

Los puntos siguientes indican la relación que este pacto guarda con el de gracia:

1. El consejo de redención es un prototipo eterno del histórico pacto de gracia . Esto

explica el hecho de que muchos combinan los dos en un solo pacto. El primero es
eterno, es decir, desde la eternidad, y el último es temporal en el sentido de que se
realiza en el tiempo. El primero es un contrato entre el Padre y el Hijo como Fiado r
y Cabeza de los elegidos, en tanto que el último es un contrato entre el Dios triuno y
el pecador elegido en el Fiador.

2. El consejo de redención es el fundamento firme y eterno del pacto de gracia. Si no

hubiera habido un consejo eterno de paz entre el P adre y el Hijo tampoco hubiera
habido convenio entre el Dios Triuno y los hombres pecadores. El consejo de
redención hace que sea posible el pacto de gracia.
3. El consejo de redención consecuentemente da también eficacia al pacto de gracia,
porque en él están provistos los medios para el establecimiento y ejecución de este
último. Por la fe, únicamente, puede el pecador obtener las bendiciones del pacto, y
en el consejo de redención queda abierto el camino de la fe. El Espíritu Santo que
produce la fe en el p ecador fue prometido a Cristo por el Padre, y la aceptación del
camino de vida por medio de la fe quedó garantizada por Cristo. El pacto de
redención puede definirse como el convenio entre el Padre, que da al Hijo como
Cabeza y Redentor de los elegidos, y el Hijo, que acepta voluntariamente el lugar
que corresponde a aquellos a quienes el Padre dice al Hijo.
 342

CAPITULO 26: NATURALEZA DEL PACTO DE GRACIA

En una discusión sobre la naturaleza del pacto de gracia se presentan varios puntos a la
consideración, por ejemplo la diferencia entre el pacto de gracia y el de obras, las partes
contratantes, los contenidos, las características del pacto y el lugar de Cristo en el pacto.

COMPARACIÓN DEL PACTO DE GRACIA CON EL PACTO DE OBRAS.

PUNTOS DE SEMEJANZA

1. Los puntos de avenencia son de un carácter muy general. Los dos pactos
concuerdan en cuanto al autor: Dios es el autor de los dos; únicamente Dios pudo
establecer pactos como estos

2. Las partes contratantes, que en los dos casos son Dios y el hombre

3. La forma externa, es decir, condición y promesa

4. Los contenidos de la promesa que en ambos casos es la vida eterna

5. El propósito general, que es la gloria de Dios.

PUNTOS DE DIFERENCIA

1. En el pacto de obras Dios se presenta como Creador y Señor; en el pacto de gracia,

como Redentor y Padre. El establecimiento del primero fue impulsado por el amor y
la benevolencia de Dios; el del último, por su misericordia y gracia especial.

2. En el pacto de obras el hombre aparece simplemente como criatura de Dios

rectamente relacionada con su Dios; en el pacto de gracia aparece como pecador
que ha pervertido sus caminos y que puede presentarse únicamente como una parte
en Cristo, el Fiador. Consecuentemente, no hay mediador en el primero, en tanto
que sí lo hay en el último.
 343

3. El pacto de obras estaba sujeto a la eventualidad de la obediencia incierta de un

hombre cambiable, en tanto que el pacto de gracia descansa sobre la obediencia de
Cristo como Mediador, obediencia que es absoluta y segura.

4. En el pacto de obras la obediencia a la ley es el camino de la vida; en el pacto de

gracia, ese camino es la fe en Jesucristo. La fe que se requería en el pacto de obras
era una parte de la justicia de la ley; en el pacto de gracia, en cambio, la fe es
únicamente el órgano por medio del cual to mamos posesión de la gracia de Dios en
Jesucristo.

5. El pacto de obras era conocido en parte por naturaleza, puesto que la ley de Dios
estaba escrita en el corazón del hombre; pero el pacto de gracia se conoce
exclusivamente por medio de una revelación especial positiva.

LAS PARTES CONTRATANTES

Precisamente como en el pacto de obras, así también en el pacto de gracia Dios es la

primera de las partes contratantes, la parte que tiene la iniciativa y que bondadosamente
determina la relación que la segunda parte debe guardar con El. Sin embargo, Dios aparece
en este pacto no sólo como Dios soberano y benévolo, sino también y especialmente, como
un padre lleno de gracia y perdonador, dispuesto a perdonar el pecado y a restaurar a los
pecadores a la bendita comunión con El.

No es fácil determinar con precisión quién es la segunda de las partes. En general se puede
decir que Dios establece, de modo natural, el pacto de gracia con el hombre caído.
Históricamente, no hay indicación definida de ninguna limitación h asta que llegamos al
tiempo de Abraham. Sin embargo, con el correr del tiempo se hizo perfectamente evidente
que esta nueva relación de pacto no era para incluir a todos los hombres. Cuando Dios
estableció en forma el pacto con Abraham lo limitó al patriar ca y su simiente.
Consecuentemente, tiene que presentarse la pregunta respecto a los límites exactos del
pacto.

Los teólogos Reformados no están unánimemente de acuerdo en la contestación que dan.

Algunos tan sólo dicen que Dios hizo el pacto con el pecado r; pero esto no sugiere ninguna
limitación y por lo mismo no satisface. Otros afirman que Dios lo estableció con Abraham
 344

y su simiente, es decir su descendencia natural, pero especialmente la espiritual; o, dicho en

forma más general, con los creyentes y s u descendencia. Sin embargo, la gran mayoría de
ellos sostiene que Dios entró en relación de pacto con los elegidos o con los pecadores
elegidos en Cristo. Esta posición fue tomada tanto por los primitivos como por los
posteriores dirigentes de la teología representativa. Aun Bullinger dice: "El pacto de Dios
incluye toda la simiente de Abraham, es decir, los creyentes". Encuentra que esto
corresponde con la interpretación de Pablo acerca de "la simiente" en Gal 3. Al mismo
tiempo sostiene que los infantes de los creyentes están en cierto sentido incluidos en el
pacto.138 Y Oleviano, coautor juntamente con Ursino del Catecismo de Heidelberg, dice que
Dios estableció el pacto con "todos aquellos a quienes Dios de entre la masa de perdidos, ha
decretado adoptarlos como hijos por gracia dotándolos con la fe". 139 Esta es también la
posición de Mastricht, Turretin, Owen, Gib, Boston, Witsius, á Marck, Francken, Brakel,
Comrie, Kuyper, Bavinck, Hodge, Vos y otros.

Pero viene otra pregunta: ¿Qué fue lo que indujo a esto s teólogos a hablar del pacto como
convenido con los elegidos, a pesar de todas las dificultades prácticas que ello envuelve?
¿No se dieron cuenta de ellas? Se des -cubre en sus escritos que tuvieron plena conciencia
de las dificultades. Pero sintieron que era necesario contemplar el pacto, primero que todo,
en su más profundo sentido, tal como se cumple en la vida de los creyentes. Aunque
entendían que otros, en algún sentido de la palabra, tenían un lugar en el pacto, sin
embargo, comprendieron que se trataba de un lugar secundario, y que esa relación al pacto
tenía el propósito de servir para llegar a la completa realización de él en una vida de
amistad con Dios. Y esto no debe causar admiración si atendemos a las consideraciones
siguientes:

1. Los que identi fican al pacto de Redención con el de gracia y que consideran que no
es bíblico hacer distinción entre los dos, piensan, naturalmente, que el pacto ante
todo fue establecido con Cristo como cabeza representante de todos aquellos que
fueron dados por el Padre al Hijo; un pacto en el que el Hijo se convirtió en Fiador
de los elegidos para garantizar de este modo la completa redención de ellos. De
hecho, en el pacto de redención solamente se toma en consideración a los elegidos.
Prácticamente la situación es l a misma en el caso de aquellos que distinguen dos
pactos, pero insisten en la estrecha relación que guardan, y presentan el pacto de
redención como la base eterna del pacto de gracia, porque en el primero el de
Redención únicamente, se toma la gracia de Dios en consideración, tal como se
glorifica y perfecciona en los elegidos.

138
Compárese the quotations en A. J. Hooft, De Teologie van Heinrich Bullinger pp. 47, 172.
139
Van het Wezen des Genade,Verbondts Tusschen God e nde de Uitverkorenc, Afd. I, par. 1.
 345

2. Aun en la historia del establecimiento del pacto con Abraham, interpretado a la luz
del resto de la Escritura, los teólogos Reformados, encontraron evidencia abundante
de que fundamentalmente el pacto de gracia es pacto establecido con aquellos que
están en Cristo. La Biblia hace distinción entre dos simientes de Abraham. El
principio de tal distinción se encuentra claramente en Gen 21: 12, en donde
hallamos a Dios diciéndole a Ab raham: "En Isaac te será llamada descendencia",
descartando de este modo a Ismael. Pablo, al interpretar estas palabras, habla de
Isaac como el hijo de la promesa, y por "hijo de la promesa" no quiere decir,
simplemente, un hijo prometido, sino un hijo que no nace según la manera
ordinaria, sino en virtud de una promesa, y por medio de una operación sobrenatural
de Dios. Pablo también relaciona con esto la idea de un hijo a quien pertenece la
promesa. Según él, la expresión, "en Isaac te será llamada descen dencia", indica que
"no los que son hijos según la carne son los hijos de Dios, sino que los que son hijos
según la promesa son contados como descendientes", Rom. 9: 8. La misma idea está
expresada en Gal 4: 28, "así que, hermanos, nosotros, como Isaac, so mos hijos de la
promesa", y como tales, también herederos de las bendiciones prometidas,
compárese el versículo 30. Esto corresponde perfectamente con lo que el Apóstol
dice en Gal 3: 16: "Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su
simiente. No dice: Y a las simientes, como si hablase de muchos, sino como de uno:
y a tu simiente, la cual es Cristo". Pero la simiente no está limitada a Cristo, sino
que incluye a todos los creyentes. "Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje
de Abraham sois, y herederos según la promesa", Gal 3: 29. W. Strong en su
"Discurso Sobre los dos Pactos" llama la atención a la siguiente subordinación en el
establecimiento del pacto. Dice que fue hecho "
a. Primero e inmediatamente con Cristo el segundo Adán
b. En Cristo juntamente con todos los fieles
c. En los fieles juntamente con toda su descendencia". 140

3. Todavía debe tomarse en consideración otro factor. Los teólogos Reformados

sintieron profundamente el contraste entre el pacto de obras y el pacto de gracia.
Sintieron que en el primero la recompensa del pacto dependía de la incierta
obediencia del hombre y como resultado falló la substanciación de él, en tanto que
en el pacto de gracia la realización plena de las promesas está absolutamente segura
en virtud de la obedie ncia perfecta de Jesucristo. Su realización está asegurada por
medio de la operación de la gracia de Dios; pero, de consiguiente, asegurada

140
P. 193.
 346

únicamente para aquellos que son partícipes de esa gracia. Los teólogos Reformados
se sintieron constreñidos a insis tir sobre este aspecto del pacto especialmente en
contra de los arminanos y de los neonomianos, que prácticamente lo cambiaron en
un nuevo pacto de obras, haciendo que la salvación dependiera, una vez más, de la
obra del hombre, es decir, de la fe y de la obediencia evangélica. Por esta razón los
teólogos Reformados insistieron en la relación estrecha que hay entre el pacto de
redención y el de gracia; y hasta temieron hablar de la fe como la condición del
pacto de gracia. Walker nos dice que algunos de los teólogos escoceses se oponían a
hacer distinción entre dos pactos porque veía en ellos "una tendencia . . . al
neonomianismo, o, aun más, una especie de barrera a la relación directa con el
Salvador y a la entrada a la unión viva con El por medio de una f e que se apropia al
Salvador, puesto que el pacto de reconciliación (es decir, el pacto de gracia en lo
que se distingue del pacto de redención) era externo en la Iglesia visible". 141

4. En resumen, parece seguro decir que la teología Reformada considera al pa cto, no

esencialmente como medio que sirve a un fin, sino como un fin en sí mismo, una
relación de amistad ; que ante todo no representa e incluye ciertos privilegios
externos, una lista de promesas ofrecidas al hombre, un bien que solamente se le
ofrece ; sino que fundamentalmente es la expresión de bendiciones concedidas
gratuitamente, de privilegios acrecentados por la gracia de Dios con propósitos
espirituales, de promesas aceptadas por una fe que es regalo de Dios, y de un bien
ejecutado, al menos en principio, mediante la operación del Espíritu Santo en el
corazón. Y porque la teología Reformada consideró que todo esto estaba incluido en
la idea de pacto, y las bendiciones de pacto se cumplen solamente en aquellos que
están verdadera-mente salvos, insi stió ella en el hecho de que el pacto de gracia fue
establecido entre Dios y los elegidos. Pero al hacerlo no tuvo la intención de negar
que el pacto tiene también un aspecto más amplio.

El Dr. Vos dice con referencia a este concepto: "Apenas será necesari o decir que con todo
esto no se da a entender que la administración del pacto tuviera su origen en la elección, ni
tampoco que los que no son elegidos estén excluidos de toda participación en esta
administración del pacto. Lo que en realidad significa es q ue de la fortalecida conciencia
del pacto debe desarrollarse la certidumbre de la elección : que por medio de la
administración completa del pacto y también de las promesas absolutas y amplísimas de
Dios, tal como proceden de la elección, esta elección deb e nacer en la mente en relación
tanto con la Palabra como con los sacramentos ; y que, finalmente, la esencia del pacto, en

141
Scottish Theology and Theologians, pp. 77 y siguientes.
 347

su completa realización se encuentra solamente en los hijos verdaderos de Dios y, por tanto,
el pacto no puede ser más amplio que la elección. Debe prestarse atención especial al
segundo punto. Además de lo dicho añadiremos que en dondequiera que el pacto de Dios se
administra, hay allí un sello con este contenido: Suponiendo que la fe esté presente usted
debe estar seguro de su derecho a todas las bendiciones del pacto, además de eso
decimos que siempre hay un solemne testimonio y sello de que Dios cumplirá todo el
contenido del pacto en los elegidos". 142

La idea de que el pacto se realiza por completo sólo en los elegidos es una idea
perfectamente bíblica como se ve por ejemplo, en Ter. 31: 31 -34; Heb. 8: 8-12. Además
está alineada completamente con la relación que el pacto de gracia mantiene con el pacto de
redención. Si en este último Cristo se convierte en Fiador tan sólo de los ele gidos, entonces
la sustancia real del primero también debe limitarse a ellos. La Escritura acentúa
firmemente el hecho de que el pacto de gracia, a diferencia del pacto de obras, es un pacto
inviolable en el que las promesas de Dios siempre se cumplen, Isa . 54: 10. Aquí queda
descartada toda condicionalidad porque de no ser así el pacto de gracia perdería su
característica especial, administrándose de la misma manera que el pacto de obras. Sin
embargo, esta incondicionalidad es uno de los puntos más importa ntes en que el pacto de
gracia se distingue del de obras, en que ya no depende de la incierta obediencia del hombre,
sino únicamente de la absoluta fidelidad de Dios. Las promesas del pacto de seguro se
cumplirán, pero únicamente en la vida de los elegido s.

Pero todavía tenemos que preguntar si en la estimación de aquellos teólogos Reformados

todos los no elegidos están fuera del pacto de la gracia en el sentido absoluto de la palabra.
Brakel prácticamente toma esta posición, pero no queda en línea con la mayoría. Aquellos
teólogos comprendieron bien que un pacto de gracia que incluya absolutamente a los
elegidos nada más, tendría que ser del todo individual, en tanto que el pacto de gracia se
presenta en la Escritura como una idea orgánica. Se dieron perfe cta cuenta del hecho de
que, según la revelación especial de Dios, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento el pacto como un fenómeno histórico se perpetúa en generaciones sucesivas e
incluye muchos en quienes el pacto de vida jamás tiene efecto. Y siempre que quisieron
incluir este aspecto del pacto en su definición lo expresaban diciendo que se estableció con
los creyentes y su descendencia. Sin embargo, debe recordarse que la explicación de esta
segunda parte en el pacto no implica que el pacto se estableciera con los hombres en su
calidad de creyentes, puesto que la fe en sí misma es fruto del pacto. Dice correctamente el
Dr. Bavinck: "Mas el pacto de gracia precede a la fe. La fe no es una condición hacia el
pacto, sino en el pacto; es la manera de obtener la posesión de, y de disfrutar todas las otras

142
De Verbondsleer in de Gerefo rmeerde Theologie, pp. 46 y siguientes.
 348

bendiciones del pacto". 143 La descripción "los creyentes y su descendencia" sirve

únicamente como una designación práctica, conveniente, de los límites del pacto. El
problema de armonizar estos dos aspectos del pacto lo trataremos posteriormente. El pacto
de gracia puede definirse como aquel convenio de gracia entre Dios ofendido y el pecador
ofensor pero elegido, en el que Dios promete salvación por medio de la fe en Cristo, y el
pecador acepta esta salvación por la fe, comprometiéndose a una vida de confianza y de
obediencia.

EL CONTENIDO DEL PACTO DE GRACIA

1. LAS PROMESAS DE Dios. La promesa principal de Dios que incluye a todas las
otras promesas, está contenida en las palabras frecuentemente repetid as: "para ser tu
Dios, y el de tu descendencia después de ti". Gen 17: 7. Esta promesa se encuentra
en varios pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento que hablan de la
introducción de una nueva fase del pacto de vida, o que se refieren a una renovación
del pacto. Jer. 31: 33; 32: 38-40; Ez. 34: 23-25, 30, 31; 6: 25-28; 37: 26, 27; II Cor.
6: 16-18; Heb. 8: 10. La promesa se cumplirá perfectamente cuando por fin la nueva
Jerusalén descienda del cielo de Dios, y el tabernáculo de Dios acampe entre los
hombres. Consecuentemente oímos el eco final de ello en Apoc. 21: 3. Esta grande
promesa se repite una y otra vez en la exaltación jubilante de aquellos que están en
la relación de pacto con Dios: "Jehová es mi Dios". Esta sencilla promesa en
realidad incluye t odas las otras, por ejemplo
a. La promesa de diversas bendiciones temporales, que sirven frecuentemente
para simbolizar a las que son de una clase espiritual
b. La promesa de justificación, que incluye la adopción de hijos, y el derecho a
la vida eterna
c. La promesa del Espíritu de Dios para la administración, plena y gratuita, de
la obra de redención y de todas las bendiciones de la salvación
d. La promesa de la glorificación final en una vida sin fin. Comparase Job 19:
25-27; Sal 16: 11; 73: 24-26; Isa. 43 : 25 ; Jer. 31 : 33, 34; Ez. 36 : 27; Dan
12 : 2, 3; Gal 4 : 5, 6; Tito 3 : 7 ; Heb. 11 : 7; Santiago 2 : 5.

2. LA RESPUESTA DEL HOMBRE. El asentimiento o respuesta del hombre a estas

promesas de Dios se presenta, naturalmente, en varias formas, siendo determinada
la naturaleza de la respuesta por la de las promesas.

143
Roeping en W edergeboorte, p. 108.
 349

a. En general la relación entre el Dios del pacto y el creyente en particular o los

creyentes colectivamente, está representada como la estrecha relación que
existe entre el hombre y la esposa, entre el n ovio y la novia, y entre el padre
y sus hijos. Esto implica que la respuesta de aquellos que participan de las
bendiciones del pacto tiene que ser verdadera, fiel, confiable, consagrada y
apasionada.
b. A la promesa general, "yo seré tu Dios", responde el ho mbre diciendo "yo
seré uno de tu pueblo", y así arroja su suerte con el pueblo de Dios.
c. Y a la promesa de justificación para perdón de los pecados, para ser
adoptado como hijo, y para gozar la vida eterna, responde el hombre con la
fe que salva en Cristo Jesús, confiándose de Él en el tiempo y en la
eternidad, por medio de una vida de obediencia y de consagración a Dios.

CARACTERÍSTICAS DEL PACTO DE GRACIA

1. Es UN PACTO DE GRACIA. Puede llamarse pacto de gracia,

a. Porque en él Dios concede un fiador que cump le nuestras obligaciones
b. Porque Dios mismo provee el Fiador en la persona de su Hijo que cumple
las demandas de la justicia
c. Porque mediante su gracia, revelada en la obra del Espíritu Santo, Dios
capacita al hombre para vivir conforme a las responsabilidades del pacto. El
pacto se origina en la gracia de Dios, se ejecuta en virtud de la gracia de
Dios y se cumple en las vidas de los pecadores mediante la gracia de Dios.
Para el pecador todo es de gracia desde el principio hasta el fin.

2. Es UN PACTO TRINITARIO. El Dios triuno obra en el pacto de gracia. Tiene su

origen en el amor electivo y en la gracia del Padre; encuentra su fundamento
judicial en la garantía del Hijo, y se realiza con plenitud en la vida de los pecadores
únicamente por medio de la administración efectiva del Espíritu Santo, Juan 1: 16;
Ef. 1: 1-14; 2: 8; I Pedro 1: 2.

3. Es UN PACTO ETERNO Y POR LO TANTO INQUEBRANTABLE. Cuando

hablamos del pacto como eterno hacemos referencia al futuro más que a la eternidad
pasada, Gen 17: 19; II Sam 23: 5; Heb. 13: 20. La eternidad pasada puede atribuirse
al pacto de gracia tan sólo si no hacemos distinción entre éste y el pacto de
redención. El hecho de que el pacto es eterno implica también que es inviolable; y
esto es una de las razones por las que se puede llamar testamento, Heb. 9: 17. Dios
 350

permanece para siempre fiel a su pacto e invariablemente lo conducirá a su pleno

cumplimiento en los elegidos. Sin embargo, esto no quiere decir que el hombre no
pueda quebrantarlo y que nunca quebrante las relaciones de pacto en las que está
colocado.

4. Es UN PACTO PARTICULAR, NO UNIVERSAL. Esto significa

a. Que no se cumplirá en todos los hombres, como pretenden algunos
universalistas, y también que Dios no tuvo la intención de que se cumpliera
en la vida de todos, según enseñan los pelagianos, los arminianos y los
luteranos
b. Que ni aun en su relación externa de pacto alcanza a todos aquellos a
quienes se predica el evangelio, porque muchos de ellos no están dispuestos
a ser incorporados en el pacto
c. Que la oferta del pacto no llega a todos, puesto que ha habido muchos
individuos y hasta naciones que nunca estuvieron informados del camino de
salvación. Algunos de los antiguos luteranos pretenden que el pacto debía
llamarse universal, puesto que ha habido épo cas en la historia cuando fue
ofrecido a la raza humana como un todo, por ejemplo en la época de Adán,
en la de Noé y su familia, y aun en los días de los apóstoles. Pero no hay
base para hacer de 'Adán y Noé recipientes representativos de la oferta del
pacto; y los apóstoles en realidad no evangelizaron a todo el mundo.
Algunos teólogos Reformados, como Musculus, Polanus, Wolebius y otros
hablan de un foedus generale, a diferencia del foedus speciale ac
sempiternum, pero al hacer esto tuvieron en mente el pacto general de Dios
con todas sus criaturas, hombres y bestias, establecido con Noé. La
dispensación del pacto en el Nuevo Testamento puede llamarse universal en
el sentido de que en ella el pacto se extendió a todas las naciones, y ya no se
limitaba a l os judíos como ocurrió en la antigua dispensación.

5. EL PACTO DE GRACIA ES ESENCIALMENTE EL MISMO EN TODAS LAS

DISPENSACIONES, AUNQUE SU FORMA DE ADMINISTRACIÓN CAMBIE.
Esto lo contradicen todos aquellos que pretenden que los santos del Antiguo
Testamento se salvaron de manera diferente de la de los creyentes del Nuevo
Testamento, por ejemplo los pelagianos y los socinianos, que sostienen que Dios dio
ayuda adicional mediante el ejemplo y las enseñanzas de Cristo ; los católico
romanos, que sostienen que los santos del Antiguo Testamento estuvieron en el
 351

Limbus Patrurn hasta el descenso de Cristo al hades ; los seguidores de Coccejus,

que afirmaban que los creyentes del Antiguo Testamento gozaron únicamente de
tina páresis (un pasar por alto) y no un ápresis (completo perdón de los pecados) ; y
los actuales dispensacionalistas, que distinguen varios pactos diferentes (Scofield
menciona 7; Milligan 9), e insisten en la necesidad de no confundirlos. La unidad
del pacto en todas las dispensaciones se prueba de la manera siguiente:
a. La expresión completa del pacto es la misma a través del Antiguo tanto
como del Nuevo Testamento; "yo seré tu Dios". Es la expresión del
contenido esencial del pacto con Abraham, Gen 17: 7, del pacto sinaítico, Ex
19: 5; 21: 1, del pacto de los llanos de Moab, Deut. 29: 13, del pacto
davídico, II Sam 7: 14 y del nuevo pacto, Jer. 31:33; Heb. 8: 10. Esta
promesa realmente es un sumario perfecto, y contiene una garantía de las
bendiciones del más perfecto pacto. Cristo infiere del hecho de que Dios se
llama Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que estos patriarcas están en
posesión de la vida eterna, Mat. 22: 32.
b. La Biblia enseña que no hay sino un solo evangelio por el que los hombres
pueden ser salvos. Y porque el evangelio no es otra cos a que la revelación
del pacto de gracia, se deduce que no hay sino un pacto. Este evangelio se
escuchó desde la promesa maternal, Gen 3: 15, fue predicado a Abraham,
Gal 3: 8, y no puede ser suplantado por ningún evangelio judaizante; Gal 1:
8, 9.
c. Pablo razona largamente en contra de los judaizantes sosteniendo que el
camino en el que Abraham obtuvo salvación es típico de los creyentes del
Nuevo Testamento, sin importar que sean judíos o gentiles, Rom. 4 : 9 -25 ;
Gal 3: 7-9, 17, 18. Habla de Abraham como el padre de los creyentes, y
prueba claramente que el pacto con Abraham todavía está vigente. Se
desprende con perfecta claridad del argumento del Apóstol en Rom. 4 y Gal
3 que la ley no ha anulado ni alterado el pacto. Compárese también Heb. 6:
13-18.
d. El Mediador del pacto es el mismo ayer, hoy y por los siglos. En ningún otro
hay salvación, Juan 14: 6; porque no hay otro nombre bajo del cielo, dado a
los hombres, en que podamos ser salvos, Hech. 4: 12. La simiente prometida
a Abraham es Cristo, Gal 3: 16, y aquellos que están identificados con Cristo
son los verdaderos herederos del pacto Gal 3: 16 -29.
e. El camino de salvación revelado en el pacto es el mismo. La Escritura insiste
invariablemente sobre las mismas condiciones, Gen 15: 6, comparado con
Rom. 4: 11; Heb. 2: 4; Hech. 15: 11; Gal 3: 6, 7; Heb. 11: 9. Las promesas
 352

cuya realización esperan los creyentes, fueron siempre las mismas, Gen 15:
6; Sal 51: 12; Mat. 13: 17; Juan 8: 56. Y los sacramentos, aunque difieren en
forma, tienen esencialmente la misma significación en ambas
dispensaciones, Rom. 4: 11; I Cor. 5: 7; Col. 2:11, 12.
f. Es condicional a la vez que incondicional. Repetidamente se pregunta si el
pacto es condicional o incondicional. No podremos contestar sin hacer una
cuidadosa distinción, porque la respuesta dependerá del punto de vista desde
el cual se considere el pacto.
i. Por una parte el pacto es incondicional. No hay en el pacto de gracia
una condición que pueda considerarse como meritoria. Se exhorta al
pecador a que se arrepienta y crea; pero su fe y arrepentimiento de
ninguna manera merecen las bendiciones del pacto. Esto debe
sostenerse en contra de la posición de los catolicorromanos y los
arminianos. Tampoco es condicional en el sentido de que se espere
del hombre que cumpla con su propi a fuerza lo que de él requiere el
pacto. Al colocarlo ante las demandas del pacto siempre debemos
recordarle el hecho de que solamente de Dios puede obtener la fuerza
necesaria para el cumplimiento de su deber. En un sentido puede
decirse que Dios mismo cu mple las condiciones en los elegidos.
Aquello que en el pacto se puede considerar como una condición, es
también una promesa para aquellos que están elegidos para vida
eterna y por tanto es también un don de Dios. Por último, el pacto no
es condicional en el sentido de que para recibir cada bendición de él,
por separado, tenga que cumplirse con una condición. Podemos decir
que la fe es la conditio sine qua non de la justificación, pero la
recepción de la fe misma en la regeneración no depende de condición
alguna, sino solamente de la operación de la gracia de Dios en Cristo.
ii. Por otra parte el pacto puede llamarse condicional. Hay un sentido en
el que el pacto es condicional. Si consideramos la base del pacto, es
claramente condicional en lo que atañe a Jesucristo como Fiador.
Para introducir el pacto de gracia, Cristo, por medio de su obediencia
pasiva y activa, tenía que cumplir verdaderamente con las
condiciones originalmente puestas en el pacto de obras. De nuevo,
puede decirse que el pacto es condici onal hasta donde la primera
entrada consciente al pacto tiene que ver con una verdadera
comunión de vida. Esta entrada está sujeta a la fe, que sin embargo,
en sí misma es regalo de Dios. Cuando hablamos aquí de la fe como
 353

una condición, nos referimos natu ralmente a la fe como una

actividad espiritual del intelecto. Sólo por medio de la fe podemos
alcanzar un disfrute consciente de las bendiciones del pacto. Nuestro
conocimiento experimental en la vida de pacto depende por entero
del ejercicio de la fe. Aqu el que no vive de fe está prácticamente
fuera del pacto hasta donde tiene que ver con su conocimiento. Si en
nuestro concepto global incluimos no sólo el principio, sino también
el desarrollo gradual y la terminación perfecta del pacto de vida,
tenemos que considerar a la santificación como una condición
además de la fe. Sin embargo, las dos son condiciones dentro del
pacto.
iii. Las Iglesias Reformadas frecuentemente han objetado el uso de la
palabra "condición" en relación con el pacto de gracia. Ha debidos
esto, en gran parte, a la reacción en contra del arminianismo que
usaba la palabra "condición" en un sentido no bíblico, y por lo tanto,
fallaban en hacer distinciones adecuadas. 144
1. Recordando lo que dijimos arriba nos parece perfectamente
adecuado hablar de una condición relacionada con el pacto de
gracia porque la Biblia indica claramente que la entrada al
pacto de vida está condicionada a la fe, Juan 3: 16, 36; Hech.
8: 37 (que no se encuentra en algunos manuscritos) ; Rom.
10: 9
2. La Biblia con frecuencia ti ene amenazas para los hijos del
pacto ; pero se aplican exactamente a los hijos que ignoran la
condición, es decir, que rehúsan andar en el camino del pacto
3. Si no hubiera condición, Dios nada más sería el que estuviera
atado por medio del pacto, y no habría "atadura de pacto"
para el hombre (compárese Ez. 20: 37) ; y de esta manera el
pacto de gracia perdería su carácter de pacto, puesto que en
todos los pactos existen dos partes contratantes.
g. El pacto en un sentido puede llamarse testamento. Atendiendo al hecho de
que un testamento es una declaración absoluta que no sabe de condiciones,
tenemos que preguntar si no es enteramente impropio aplicar el nombre de
"testamento" al pacto. Hay solamente un pasaje en el Nuevo Testamento en
donde parece justificable t raducir la palabra diatheke como testamento, es
decir, Heb. 9: 16, 17. Allí se representa a Cristo como el testador, por medio

144
Compárese Dick, Theol. Lect. XL VIII.
 354

de cuya muerte el pacto de gracia, considerado como un testamento, entra en

vigor. Había una disposición testamentaria acerca del pacto, y ésta entró en
vigor por medio de la muerte de Cristo. Este es el único pasaje en el que
explícita-mente se hace referencia al pacto como un testamento. Pero la idea
de que los creyentes reciben las bendiciones espirituales del pacto conforme
a un método testamentario está implicado en diversos pasajes de la Biblia,
aunque la representación implicada es ligeramente diferente de la de Heb. 9:
16, 17. Es Dios el testador más bien que Cristo. Tanto en el Antiguo como
en el Nuevo Testamento, pero de modo especial en este último, los creyentes
se presentan como hijos de Dios, legalmente, por adopción, y éticamente por
medio del nuevo nacimiento, Juan 1 : 12 ; Rom. 8 : 15, 16 ; Gal 4 : 4 -6 ; I
Juan 3 : 1-3, 9. Las ideas de heredero y herencia ya estaban a sociadas,
naturalmente, con la del derecho de hijos, y por lo mismo, no es de admirar
que, con frecuencia, se encuentren en la Escritura. Pablo dijo : "Y si hijos,
también herederos", Rom. 8 : 17; compárese también Rom. 4 : 14; Gal 3 : 28
; 4 : 1, 7; Tito 3 : 7; Heb. 6 : 17; 11 : 7 ; Santiago 2 : 5. Atendiendo a estos
pasajes no cabe duda de que el pacto y las bendiciones del pacto se
presentan en la Escritura como una herencia; pero, una vez más, esta
representación se basa sobre la idea de un testamento, con esta diferencia,
sin embargo, que la confirmación del pacto no implica la muerte del
testador. Los creyentes son herederos de Dios (un Dios que nunca muere) y
coherederos con Cristo, Rom. 8: 18. Es perfectamente manifiesto que para el
pecador el pacto tiene un lado testamentario que puede considerarse como
una herencia; pero, tenemos que preguntar si para Cristo también tiene este
carácter. Parece necesario responder en forma afirmativa por el hecho de que
se nos llama coherederos con Cristo. ¿Es pues E l también un heredero? Esta
pregunta tiene que contestarse afirmativamente, si atendemos a la
declaración que se encuentra en Luc. 22: 29. La herencia a que aquí se hace
referencia es la gloria medianera, que El recibió como una herencia del
Padre, y la cual El, a su vez, comunica como una herencia a todos aquellos
que son suyos. Pero aunque hay, indudablemente, un aspecto testamentario
del pacto, esto no es sino un lado del asunto y no excluye la idea de que en
verdad el pacto es pacto.
i. Puede llamarse tes tamento porque es totalmente un don de Dios
ii. Se introdujo la dispensación de él, conforme al Nuevo Testamento,
por medio de la muerte de Cristo
iii. Es firme e inviolable
 355

iv. En él, Dios mismo da lo que exige del hombre. Pero esto no debe
interpretarse como que indi ca que el pacto no tenga dos aspectos y
que sea por lo mismo absolutamente unilateral. A pesar de lo
desiguales que las partes son en sí mismas, Dios condesciende en
bajar hasta el nivel del hombre y mediante su gracia lo capacita para
que actúe como la parte segunda en el pacto. Un pacto unilateral, en
el sentido absoluto de la palabra, realmente es contradictio in adjecto.
Al mismo tiempo, esos teólogos que insisten en el carácter unilateral
del pacto lo hicieron para acentuar un verdad importante, es dec ir,
que Dios y el hombre no van a encontrarse uno al otro, a la mitad del
camino del pacto, sino que Dios desciende hasta el hombre y
establece de gracia su pacto con El, dándole gratuitamente todo lo
que el mismo Dios demanda, que el hombre es en verdad e l único
que saca provecho del pacto. Sin embargo, es esencial que el carácter
bilateral del pacto se mantenga, porque en él aparece realmente el
hombre cumpliendo las demandas del pacto en la fe y en la
conversión, aunque la cumpla únicamente a medida que Dios obra en
él, tanto el querer como el hacer, según su beneplácito.

LA RELACIÓN DE CRISTO CON EL PACTO DE GRACIA

Cristo se presenta en la Escritura como el Mediador del pacto. La palabra griega mesites no
se encuentra en el griego clásico, sino que ocur re en Philo y en los autores griegos
posteriores. En la Septuaginta no se encuentra sino una sola vez, Job 9: 33. La palabra
inglesa "Mediator", tanto como la holandesa "Middelaar" y la alemana "Mittler", pueden
conducirnos a pensar que mesites designa sim plemente uno que arbitra entre dos partidos, y
un intermediario en el sentido general de la palabra. Sin embargo, debe recordarse que la
idea bíblica es mucho más profunda. Cristo es Mediador en más de un sentido. Interviene
entre Dios y el hombre, no únic amente para abogar por la paz y para persuadir de ello, sino
armado con poder plenipotenciario, para hacer todo lo que sea necesario en el
establecimiento de la paz. El uso de la palabra mesites en el Nuevo Testamento justifica
que hablemos de un doble carácter medianero de Cristo, es decir, el de Fiador y el de
Introductor (en griego prosagoge, Rom. 5: 2). En la mayor parte de los pasajes en los que se
encuentra la palabra en el Nuevo Testamento, equivale a egguos, y por lo mismo señala a
Cristo como aquel que por haberse cargado con la culpa de los pecadores, dio fin a la
relación penal que ellos tenían con la ley y los restauró a una correcta relación legal con
Dios. Este es el significado de la palabra en Heb. 8: 6; 9: 15; y 12: 24. En Heb. 7: 22 el
 356

mismo término egguos se aplica a Cristo. Sin embargo, no hay un solo pasaje en el que la
palabra mesites tenga un significado que corresponda mejor con el sentido ordinario de la
palabra "mediador", uno a quien se llama para arbitrar entre dos bandos y reconci liarlos,
que I Tim. 2: 5. Aquí Cristo se presenta como Mediador en el sentido de que, sobre la base
de su sacrificio, trae a un acuerdo a Dios y al hombre. La obra de Cristo, según se indica
mediante la palabra mesites, es doble. Cristo obra en cosas que c orresponden a Dios y en
cosas que pertenecen al hombre, en la esfera legal objetiva, y en la esfera moral subjetiva.
En la primera hace la propiciación por el desagrado justo de Dios expiando la culpa del
pecado; hace intercesión por aquellos que el Padre le dio, y convierte en verdaderamente
aceptables las personas y los servicios de ellos a Dios. En el segundo, el Mediador revela a
los hombres la verdad respecto a Dios y a la relación de ellos con Dios, con las condiciones
necesarias para un servicio acep table, los persuade y los capacita para que reciban la
verdad, y los dirige y los sostiene en todas las circunstancias de la vida, en tal forma que
perfecciona su libertad. Al hacer este trabajo emplea el ministerio de hombres, II Cor. 5:
20.

CAPITULO 27: EL ASPECTO DOBLE DEL PACTO

Al hablar de las partes contratantes en el pacto de gracia ya hemos dado a entender que el
pacto puede considerarse desde dos diferentes puntos de vista. Hay dos distintos aspectos
del pacto, y ahora se presenta la pregunta: ¿Qu é relación guardan entre sí estos dos? La
pregunta se ha contestado de diferentes maneras.

UN PACTO EXTERNO Y UNO INTERNO

Algunos han distinguido entre un pacto externo y uno interno. El pacto externo concebido
como uno en el que el status de la persona d ependía enteramente del cumplimiento de
ciertos deberes religiosos externos. Esta posición es enteramente correcta si la persona hace
lo que se requiere de ella, algo que se parece al sentido católico romano. Entre el pueblo de
Israel este pacto tomó una f orma nacional. Quizá ninguno desarrolló la doctrina de un pacto
externo con mayor consistencia que Tomás Blake. La línea divisoria entre el pacto externo
y el interno no siempre se representó en la misma manera. Algunos relacionaron el
bautismo con el externo y la confesión de fe y la Cena del Señor con el pacto interno; otros
enseñaron que el bautismo y la confesión pertenecen al pacto externo, y que la Cena del
Señor es el sacramento del pacto interno. Pero la dificultad es que la representación en total
resulta un dualismo en el que el concepto del pacto se encuentra sin fundamento en la
 357

Escritura; resulta un pacto externo sin enlace con el interno. Se crea la impresión de que
hay un pacto en el que el hombre puede tomar una posición enteramente correcta sin tener
fe salvadora; pero la Biblia no sabe de un pacto semejante. Hay, en verdad, privilegios
externos y bendiciones del pacto, y hay personas que solamente de esto disfrutan; pero tales
casos son anormalidades que no se pueden sistematizar. La distinc ión entre un pacto
externo y uno interno no puede sostenerse.

Este concepto no debe confundirse con otro que se le parece, es decir, con aquel que tienen
Mastricht y otros, de que hay un aspecto externo y otro interno del pacto de gracia. Según
esto, algunos aceptan sus responsabilidades de pacto en un modo verdaderamente
espiritual, de todo corazón, en tanto que otros las aceptan únicamente mediante una
profesión externa, con la boca, y, por tanto, están en el pacto nada más en forma aparente.
Mastricht se refiere a Judas Iscariote, a Simón el Mago, a aquellos que tienen fe temporal, y
a otros. Pero la dificultad es que, según este concepto, los no elegidos y no regenerados son
nada más apéndices externos del pacto y se consideran como hijos del pacto única mente
por nosotros debido a nuestra corta vista, pero no son hijos del pacto, para nada, a la vista
de Dios. No están realmente en el pacto, y por tanto, tampoco pueden de verdad convertirse
en transgresores del pacto. Este concepto no ofrece solución al p roblema de encontrar en
qué sentido el no elegido y el no regenerado, que son miembros de la Iglesia visible, son
hijos del pacto también a la vista de Dios y por lo tanto, cómo también pueden convertirse
en transgresores.

LA ESENCIA DEL PACTO Y SU ADMINISTRACIÓN

Otros, por ejemplo, Olevianus y Turretin, distinguen entre la esencia del pacto, y la
administración de éste. Según Turretin la primera corresponde al llamamiento interno y a la
Iglesia visible formada por medio de este llamamiento; y la se gunda, es decir, la
administración del pacto, corresponde al llamamiento externo y a la Iglesia visible
compuesta de aquellos que son llamados exteriormente por medio de la Palabra. La
administración del pacto consiste solamente en la oferta de salvación h echa por medio de la
predicación de la Palabra, y en los otros privilegios externos en lo que participan todos
aquellos que tienen un lugar en la Iglesia, incluyendo a muchos de los no elegidos. La
esencia de pacto, sin embargo, incluye también la recepció n espiritual de todas las
bendiciones del pacto, la vida en comunión con Cristo, y se extiende, por tanto, a los
elegidos, únicamente. Esta diferencia contiene, es cierto, un elemento de verdad, pero nada
tiene de lógico ni de claro, En tanto que la esenci a y la forma constituirían una antítesis, la
esencia y la administración no la constituyen. Pueden referirse a la Iglesia invisible y a la
 358

visible, como parece que Turretin lo da a entender; o al fin último, o realización, y la

anunciación del pacto, según Olevianus entiende la distinción. Pero si se quiere dar a
entender lo primero, mejor sería hablar de esencia y revelación; en tanto que si se quiere
dar a entender lo segundo, sería preferible hablar del objetivo y los medios para su
realización. Aquí tam bién la pregunta continúa sin respuesta, es decir, si los no elegidos son
hijos del pacto y hasta qué punto lo son también a la vista de Dios.

UN PACTO CONDICIONAL Y UNO ABSOLUTO

Todavía otros, por ejemplo, Koelman, hablan de un pacto condicional y de uno absoluto.
Koelman insiste en el hecho de que, cuando se distingue entre un pacto externo y uno
interno, se da a entender que hay un solo pacto, y los términos "externo" e "interno"
simplemente sirven para acentuar el hecho de que no todos están en el pact o precisamente
de la misma manera. Algunos están en él únicamente por medio de una confesión externa,
para el goce de privilegios externos, y otros están en él a causa de una aceptación de él,
hecha de todo corazón, para el goce de las bendiciones de la sa lvación. De manera
semejante, Koelman quiere que se entienda claramente que, cuando dice que algunos están
en el pacto, externa y condicionalmente, no quiere afirmar que ellos no estén realmente en
el pacto, sino que no podrán obtener las bendiciones prome tidas en el pacto, a menos que
cumplan con la condición del pacto. Esta explicación también contiene, sin duda, un
elemento de verdad; pero en Koelman está ligada en tal forma con la noción de un pacto
externo y de uno interno, que se acerca peligrosamente al error de aceptar dos pactos, de
modo especial, cuando que durante la dispensación del Nuevo Testamento Dios incorporó
naciones y reinos enteros al pacto.

EL PACTO CONSIDERADO COMO UNA RELACIÓN PURAMENTE LEGAL, Y

CONSIDERADO TAMBIÉN COMO UNA COMUNIÓN DE VIDA

Los teólogos Reformados, por ejemplo Kuyper, Bavinck y Honig, hablan de dos lados del
pacto, el externo y el interno. El Dr. Vos usa términos que son más definidos, cuando
distingue entre el pacto como una relación pura -mente legal, y el pacto como una comunión
de vida. Hay claramente en el pacto un lado legal y un lado moral. El pacto puede
considerarse como un convenio entre dos partes, con mutuas condiciones y estipulaciones,
y por tanto, como algo que pertenece a la esfera legal. El pacto en este sentido puede existir
aun cuando nada se haya hecho para cumplir su propósito, es decir, la condición a la cual
señala y para la cual se considera como el ideal verdadero. Las partes que viven bajo este
 359

convenio están en el pacto, puesto que están sujetas a mutuas estipulaciones aceptadas de
acuerdo. En la esfera legal todas las cosas se consideran y se regulan de una manera
puramente objetiva. El factor determinante en esa esfera es tan sólo la relación que ha sido
establecida, y no la actitud que uno tom a hacia esa relación. La relación existe
independientemente de la inclinación o de la desinclinación, de uno hacia ella, o de lo que a
uno le guste o le disguste en relación con ella. Parecerá, a la luz de esta distinción, que se
tendría que preguntar: ¿Quiénes son los que están en el pacto de gracia? Si se hace la
pregunta teniendo en mente la relación legal nada más, como si tratáramos de investigar
quienes están en la obligación de vivir en el pacto, y de quienes se espera que hagan esto,
la respuesta será, los creyentes y sus hijos. Pero si la pregunta se hace con un concepto
del pacto como una comunión de vida, y se toma en cuenta la forma completamente
diferente: ¿En quienes esta relación legal produce una comunión viva con Cristo? la
respuesta puede ser solamente ésta: Únicamente en los regenerados, que están dotados con
el principio de la fe, es decir, en los elegidos.

Esta distinción está fundada en la Escritura. Apenas es necesario citar pasajes que prueben
que el pacto es un contrato objetivo e n la esfera legal, porque es perfectamente claro que
tenemos un contrato parecido en dondequiera que dos partes convienen, como si fuera en la
presencia de Dios, en cumplir ciertas cosas que afectan sus mutuas relaciones, o en donde
una de las partes promete proporcionar determinados beneficios a la otra, siempre que esta
segunda cumpla las condiciones propuestas. Que el pacto de gracia es un contrato
semejante lo prueba abundantemente la Escritura. Hay una condición de fe, Gen 15 : 6,
comparado con Rom. 4 : 3 y siguientes, 20 y siguientes ; Hab. 2 : 4 ; Gál. 3 : 14 -28 ; Heb.
11; y hay también la promesa de bendiciones espirituales y eternas, Gen 17 : 7; 12 : 3 ; Isa.
43: 25; Ez. 36: 27; Rom. 4: 5 y siguientes; Gál. 3: 14, 18. Pero también resulta claro que el
pacto en su realización completa es algo más que eso, digamos, es una comunión de vida.
Esto podría ya haber sido simbolizado expresamente en el acto de pasar entre las mitades
de los animales muertos cuando se estableció el pacto con Abraham, Gen 15: 9 -17.
Además, se indica así en pasajes como Sal 25: 14; Sal 89:33, 34; 103: 17, 18; Jer. 31: 33,
34; (Heb. 8: 10-12); Ez. 36: 25¬28; II Cor. 6: 16; Apoc. 21: 2, 3.

En seguida tenemos que preguntar respecto a la relación que existe entre la situación del
pecador bajo el "compromiso del pacto" considerado como relación legal y la vida suya
dentro de la comunión del pacto. Las dos situaciones no se pueden concebir como
existentes separadamente, una al lado de la otra, sin ninguna conexión íntima, sino que
deben considerarse teniendo la más íntima relación la una con la otra, con el fin de evitar
todo dualismo. Cuando uno toma la relación de pacto sujetándose a ella voluntariamente,
esas dos situaciones deben ir, como es natural, juntas; y si no es así se deduce que ya hay
 360

una falsa relación. Pero el asunto todavía resulta más difícil en el caso de aquellos que son
nacidos en el pacto. ¿Es posible Una relación sin la otra? ¿Se convierte el pacto, en ese
caso, en una mera relación legal, en que aquello que debiera ser pero no es toma el
lugar de las realidades gloriosas por causa de las cuales el pacto permanece? ¿Hay alguna
base razonable para esperar que la relación de pacto conducir a una comunión viva y que
para el pecador que por sí mismo es incapaz de cree r se convertirá el pacto verdaderamente
en una realidad viva? En respuesta a esta pregunta debe decirse que Dios, sin duda, desea
que la relación de pacto conduzca a la vida de pacto. Y Dios mismo, por medio de sus
promesas que pertenecen a la simiente de los creyentes, garantiza que tendrá lugar ese
resultado, no en el caso de cada individuo, sino en la simiente del pacto colectivamente
considerada. Sobre la base de la promesa de Dios debemos creer que, bajo una
administración fiel del pacto, la relación d e pacto, por regla, se realizará plenamente en la
vida de pacto.

EL HECHO DE SER MIEMBRO DENTRO DEL PACTO CONSIDERADO COMO

UNA RELACIÓN LEGAL

Al discutir el hecho de ser miembro dentro del pacto considerado como una relación legal,
debe recordarse que el pacto en ese sentido no es únicamente un sistema de demandas y
promesas, demandas que deben cumplirse y promesas que deben realizarse; sino que
también incluye una razonable esperanza de que la relación legal externa traerá con ella la
realidad gloriosa d e una vida en íntima comunión con el Dios del pacto. Esta es la única
forma en que la idea del pacto se realiza plenamente.

LOS ADULTOS DENTRO DEL PACTO

Los adultos pueden entrar a este pacto únicamente por voluntad propia, mediante fe y
confesión. De esto se sigue que en su caso, si su confesión no es falsa, la entrada al pacto
como relación legal coincide con la entrada al pacto como comunión de vida. No solamente
se comprometen al cumplimiento de ciertos deberes externos; no solamente prometen
además, que ejercitarán la fe salvadora en su vida posterior, sino que confiesan que aceptan
el pacto con fe viva, y que es su deseo y su intención continuar en esta fe. Por lo tanto,
entran definitivamente a la vida plena de pacto, y esta es la única manera en la que pueden
entrar al pacto. Aquellos que relacionan la confesión de fe con un pacto meramente externo,
niegan esta verdad, implícita o explícitamente.
 361

LOS HIJOS DE LOS CREYENTES DENTRO DEL PACTO

Con respecto a los hijos de los creyentes que entran al pact o por medio del nacimiento, la
situación es, por consiguiente, un tanto diferente. La experiencia enseña que aunque por
nacimiento entran al pacto como a una relación legal, esto no necesariamente significa que
ya están también en el pacto como una comunió n de vida. Ni siquiera significa que la
relación de pacto llegue a ser alguna vez en sus vidas una completa realización. Sin
embargo, aun en su caso debe haber una seguridad razonable de que el pacto no es, o no
seguirá siendo una mera relación legal, con deberes y privilegios externos que señalen a lo
que debe ser; sino que también es, y en tiempo debido llegará a ser, una viva realidad. Esta
seguridad se basa sobre la promesa de Dios que es absolutamente confiable, de que El
obrará en los corazones de la generación joven del pacto, con su gracia salvadora y los
transformará en miembros vivos del pacto. El pacto es más que la mera oferta de salvación,
es aún más que la oferta de salvación sumada a la promesa de creer el evangelio. El pacto
lleva con él la s eguridad, basada en las promesas de Dios, que obra en los hijos del pacto
"cuándo, dónde y cómo le place", de que la fe salvadora obrará en sus corazones. Hasta
donde los hijos del pacto no manifiesten lo contrario tendremos que continuar sobre la
suposición de que están en posesión del pacto de vida. Como es natural, el curso de los
acontecimientos puede probar que esta vida de pacto todavía no está presente; hasta puede
probar que esa vida de pacto se ha cumplido en sus vidas. Las promesas de Dios están
dadas a la simiente de los creyentes colectivamente, y no individualmente. La promesa de
Dios de continuar su pacto y de conducirlo hasta su completa realización en los hijos de los
creyentes, no significa que él capacitará hasta el último de ellos con la f e salvadora. Y si
algunos de ellos continúan en incredulidad, tenemos que recordar lo que Pablo dice en
Rom. 9: 6-8. No son Israel todos los que son de Israel; los hijos de los creyentes no son
todos los hijos de la promesa. De aquí que sea necesario que c onstantemente recordemos
que aun los hijos del pacto tienen necesidad de la regeneración y de la conversión. El mero
hecho de que uno esté en el pacto no lleva con ello la seguridad de la salvación. Cuando los
hijos de los creyentes crecen y llegan a los a ños de discreción, es, de consiguiente,
obligatorio que acepten voluntariamente sus responsabilidades de pacto por medio de una
verdadera confesión de fe. Si no lo hacen, eso constituye, hablando estrictamente, una
negación de su relación de pacto. Debe po r lo tanto decirse que la relación legal en la que
los hijos de los creyentes permanecen, precede al pacto como comunión de vida y es el
medio para la realización de éste. Pero al acentuar la significación del pacto como un medio
para un fin no debemos ins istir exclusivas, ni siquiera primariamente, en las demandas de
Dios y en los consiguientes deberes del hombre, sino, de modo especial, en la promesa de
la operación eficaz de la gracia de Dios en los corazones de los hijos del pacto. Si
 362

insistimos única y exclusivamente sobre las responsabilidades de pacto y dejamos de dar la

debida prominencia al hecho de que en el pacto Dios da todo lo que demanda de nosotros,
en otras palabras, que las promesas de Dios cubren todos sus requerimientos, corremos el
riesgo de caer en la trampa del arminianismo.

LOS NO REGENERADOS DENTRO DEL PACTO

De lo precedente se sigue que hasta las personas no regeneradas e inconversas pueden estar
dentro del pacto. Ismael y Esaú estuvieron originalmente en el pacto, los malvados hijos de
Elí fueron hijos del pacto y la gran mayoría de los judíos en los días de Jesús y de los
apóstoles pertenecieron al pueblo del pacto y participaron en las promesas del pacto,
aunque no siguió la fe de Abraham su padre. Aquí tenemos que preguntar en qué sentido
tales personas tienen que ser consideradas, dentro del pacto. El Dr. Kuyper dice que no son
esencialmente participantes del pacto aunque en realidad están en él; y el Dr. Bavinck dice
que están in foedere (en el pacto) pero no son de foedere (del pacto). Respecto a la posición
que guardan en el pacto puede decirse lo siguiente:

1. Están en el pacto hasta donde tiene que ver con sus responsabilidades. Puesto que
están en la relación legal del pacto con Dios tienen el deber de arrepentirse y creer.
Si no se vuelven a Dios y aceptan a Cristo por la fe, cuando lleguen a los arios de
discreción, serán juzgados como transgresores del pacto. La relación especial en la
que están colocados con Dios, significa, por lo mismo, responsabilidades
adicionales.

2. Están en el pacto en el sentido de que pueden reclamar las promesas que Dios dio
cuando estableció su pacto con los creyentes y su simiente. Pablo, plácidamente
dice de sus malvados hermanos de sangre, "de los cuales son la adopción, la gloria,
el pacto, la promulgación de la ley, el culto y las promesas", Rom. 9: 4. Como regla
Dios reúne el número de sus elegidos de entre aquellos que se encuentran en esta
relación de pacto.

3. Están en el pacto en el sentido de que se sujetan a las ministraciones del pacto.

Constantemente se les amonesta y se les exhorta a vivir de acuerdo con los
requerimientos del pacto. La Iglesia los trata como hijos del pacto, les ofrece los
sellos del pacto y los exhorta a que hagan el uso adecuado de ellos. Son ellos los
invitados que pri meramente fueron llamados a la cena, los hijos del reino, a quienes
 363

la Palabra tenía que ser predicada primero que a los demás, Mat. 8: 12; Luc. 14: 16 -
24; Hech. 13: 46.

4. Están en el pacto hasta donde tiene que ver con las bendiciones comunes del pacto.
Aunque no experimentan la influencia regeneradora del Espíritu Santo, están sujetos
a ciertas operaciones e influencias especiales del Espíritu Santo. El Espíritu lucha
con ellos en una forma especial, los convence de pecado, los ilumina hasta cierta
medida, y los enriquece con las bendiciones de la gracia común, Gen 6: 3; Mat. 13:
18-22; Heb. 6: 4-6.

Debe notarse que en tanto que el pacto es eterno e inviolable y que Dios nunca lo nulifica,
es posible que aquellos que están en el pacto lo quebranten. Si uno de aquellos que están en
la relación legal de pacto no entra a la vida de pacto, tiene que considerarse sin embargo,
como un miembro del pacto. Su fracaso en cumplir los requerimientos del pacto envuelve
culpa y lo constituye en transgresor del pacto, Jer. 31: 32; Ez. 44: 7. Esto explica cómo
puede haber no solamente una transgresión temporal del pacto sino también una definitiva,
aunque no hay tal cosa como una recaída de los creyentes.

CAPITULO 28: LAS DIFERENTES DISPENSACIONES DEL PACTO

LA CONCEPCIÓN ADECUADA DE LAS DIFERENTES DISPENSACIONES

Tenemos que preguntar si debemos distinguir entre dos o tres dispensaciones, o según los
modernos dispensacionalistas, hasta entre siete o más.

EL CONCEPTO DISPENSACIONALISTA

Según Scofield "una dispensación es el período de tiempo durante el cual el hombre tiene
que ser probado con respecto a su obediencia hacia alguna revelación definida de la
voluntad de Dios". 145 Explicando más ampliamente esto dice el mismo autor en la página 16
de su librito titulado, Dividiendo Bien la Palabra de Verdad: "Cada una de estas
dispensaciones puede considerarse como nueva prueba, a la cual se sujeta el hombre natural
y cada dispensación termina en juicio, resultando todas fracaso total". 146 Cada una de estas

145
Scofield Bible, p. 5.
146
Edición en español, de la Casa Bíblica de los Ángeles, Cal., sin fecha. N. del T.
 364

dispensaciones tiene su carácter propio, y éste es tan distinto que no puede mezclarse con el
de ninguna otra. De estas dispensaciones se acostumbra distinguir siete, es decir:
Dispensación de la inocencia, de la conciencia, del gobierno humano, de la promesa, de la
ley, de la graci a, y del reino. Contestando a la pregunta respecto a que si Dios es tan
mutable de intención que tiene que cambiar su voluntad respecto al hombre siete veces,
Frank E. Gaebelein dijo: "No es Dios el que ha titubeado. Aunque hay siete dispensaciones,
todas son una en principio, estando basadas por completo sobre la prueba sencilla de la
obediencia. Y si el hombre hubiera sido capaz de guardar las condiciones impuestas por la
primera, las otras seis habrían sido innecesarias. Pero el hombre falló. Sin embargo en lugar
de que Dios desechara a su criatura culpable, movido de compasión le dio una nueva
prueba, bajo nuevas condiciones. De esta manera cada dispensación termina con fracaso, y
cada dispensación pone de manifiesto la misericordia de Dios". 147 Hay serias objeciones a
este concepto.

1. La palabra dispensación (oikonomia) es término bíblico (compárese Luc. 16: 2 -4; I

Cor. 9: 17; Ef. 1: 10; 3: 2, 9; Col. 1: 25; I Tim. 1:4) que aquí se usa en un sentido no
bíblico. Oikonomia denota mayordomía, un encargo o una administración, pero
nunca un tiempo de prueba o una época de probación.

2. Las distinciones hechas a propósito de estas dispensaciones son por completo

arbitrarias. Esto ya es evidente por el hecho de que los mismos dispensacionalistas
se refieren algunas veces a ellas diciendo que se interfieren. A la segunda
dispensación se le llama de la conciencia; pero según San Pablo la conciencia
todavía era en su época la consejera de los gentiles, Rom. 2: 14, 15. La tercera se
conoce como la dispensación del gobier no humano, pero el mandato definido en
ella y que fue desobedecido y que por tanto convirtió al hombre en responsable ante
el juicio, no fue el mandato de gobernar el mundo en lugar de Dios de esto no
hay traza alguna , sino de el mandato de llenar la t ierra. La cuarta se designa
como la dispensación de la promesa y se supone que termina con la entrega de la
ley, pero Pablo dice que la ley no anuló la promesa, y que ésta era eficaz en sus
días, Rom. 4: 13-17; Gál. 3: 15-29. La llamada dispensación de la ley está henchida
de gloriosas promesas y la denominada de la gracia no abrogó la de la ley como
regla de vida. La gracia ofrece escape de la ley únicamente como una condición de
salvación tal como acontece en el pacto de obras , ofrece escape de la maldi ción
de la ley y también de la ley considerada como un poder extraño.

147
Exploring the Bible, p. 95.
 365

3. Según la explicación acostumbrada de esta teoría el hombre todavía continúa bajo

probación. Falló en la primera prueba y de esta manera perdió la recompensa de la
vida eterna, pero Dios tuvo compasión y en su misericordia le concedió una prueba
nueva. Los repetidos fracasos condujeron a repetidas manifestaciones de la
misericordia de Dios, con la introducción de nuevas pruebas las cuales, sin
embargo, retuvieron al hombre en continua probación. Esto no equivale a decir que
Dios en, justicia sujeta al hombre natural a la condición del pacto de obras lo que
es del todo cierto sino que Dios en su misericordia y compasión y por tanto,
aparentemente para salvar le dio al hombre una oportunidad tras otra para
cumplir las siempre cambiantes condiciones, y de esta manera obtener la vida eterna
por medio de la obediencia a Dios. Esta explicación es contraria a la Escritura la
cual no presenta al hombre caído como si todavía estuviera a prueba, sino como un
manifiesto fracaso totalmente incapaz de ser obediente a Dios, y por completo
dependiente de la gracia de Dios para salvación. Bullinger, dispensacionalista desde
luego, aunque de un tipo un tanto diferente, está en lo correcto cuando dice: "El
hombre, pues (en la primera dispensación), estaba en lo que se llama `bajo prueba'.
Esto señala a aquella administración, en forma notable y absoluta; porque el hombre
ya no está bajo probación. Suponer que todavía lo está es una falacia popular que
hiere en la raíz a las doctrinas de la gracia. El hombre ha sido probado y examinado
y ha demostrado ser una ruina". 148

4. Esta teoría tiene también tendencia divisiva, despedaza al cuerpo de la Escritura con
resultados desastrosos. Aquellas partes de la Escritura que pertenecen a cualquiera
de las dispensaciones se dirige al pueblo de esa dispensación y para él tienen
carácter de regla y para ningún otro más. Esto significa, como lo dice Charles C.
Cook "que en el Antiguo Testamento no hay ni una sola fra se que se aplique al
cristiano como regla de fe y práctica ni un solo mandato que lo comprometa,
como no hay una sola promesa dada a él allí, de primera mano, excepto lo que está
incluido en el ancho torrente del Plan de Redención, tal como allí se enseñ a en los
símbolos y en las profecías". 149 Esto no quiere decir que no podamos sacar lecciones
del Antiguo Testamento. La Biblia se dividen en dos libros, el Libro del Reino, que
comprende el Antiguo Testamento y parte del Nuevo, dirigido a Israel ; y el Libro
de la Iglesia, que consiste del resto del Nuevo Testamento, y que se dirige a
nosotros. Puesto que las dispensaciones no se entremezclan, se sigue que en la
dispensación de la ley no hay revelación de la gracia de Dios, y en la dispensación

148
How to Enjoy the Bible, p. 65.
149
God's Book Speaking for Itselp, p. 31.
 366

de la gracia no hay revelación de la ley que comprom eta al pueblo de Dios del
Nuevo Testamento. Si el espacio lo permitiera no sería difícil que probáramos que
esta es una posición enteramente insostenible.

LA TEORÍA DE LAS TRES DISPENSACIONES

Ireneo habló de tres pactos, el primero caracterizado por la le y escrita en el corazón, el

segundo por la ley como un mandato externo dado en el Sinaí, y el tercero, por la ley
restaurada en el corazón mediante la operación del Espíritu Santo; y sugirió de esta manera
la idea de tres dispensaciones. Coccejus distingui ó tres dispensaciones del pacto de la
gracia, la primera ante legem, la segunda sub lege, y la tercera post legem. Hizo una clara
diferencia, por consiguiente, entre la administración del pacto antes y después de Moisés.
Ahora tenemos por indudablemente ci erto que hay una diferencia considerable entre la
administración del pacto antes y después de la entrega de la ley, pero la similaridad es más
grande que la diferencia, de tal manera que no podemos coordinar la obra de Moisés con la
de Cristo como si se tratara de una línea divisoria en la administración del pacto. Deben
notarse los siguientes puntos de diferencia.

1. En la manifestación del carácter de gracia del pacto. En el período patriarcal el

carácter de gracia del pacto sobresalió prominentemente más qu e en el período
posterior. La promesa fue mucho más visible, Rom. 4: 13; Gál. 3: 18. Sin embargo,
ni esto debe acentuarse indebidamente, como si no hubiera habido obligaciones
legales y morales tanto como ceremoniales, desde antes del tiempo de Moisés, y
como si no hubiera habido promesas de gracia durante el período de la ley. La
sustancia de la ley estuvo vigente desde antes de Moisés y los sacrificios ya se
requerían. Las promesas de gracia se encuentran en abundancia en los escritos
posteriores a Moisés. El verdadero punto de diferencia es éste: Debido a que la ley
constituía para Israel un recordatorio explícito de las demandas del pacto de obras
había un peligro mayor de tomar equivocadamente el camino de la ley en lugar del
camino de salvación. Y la h istoria de Israel nos enseña que no supieron escaparse de
este peligro.

2. En el énfasis sobre el carácter espiritual de las bendiciones. El carácter espiritual de

las bendiciones del pacto aparece más claramente en el período patriarcal. Abraham,
Isaac y Jacob fueron meros viajeros en la tierra de la promesa, habitando allí como
extranjeros y peregrinos. La promesa temporal del pacto todavía no se cumplía. De
aquí que hubiera menos peligro de poner la mente, en forma demasiado exclusiva,
 367

sobre las bendicione s materiales, tal como lo hicieron los judíos después. Los
primitivos patriarcas tuvieron un entendimiento más claro del significado simbólico
de aquellas posesiones temporales, y buscaban una ciudad celestial, Gál. 4: 25, 26;
Heb. 11: 9, 10.

3. En el entendimiento de la distinción universal del pacto. La destinación universal

del pacto se hizo evidente con mayor claridad en el período patriarcal A Abraham se
le dijo que en su simiente serían benditas todas las naciones de la tierra, Gen 22: 18;
Rom. 4: 13-17; Gál. 3: 8. Los judíos perdieron gradualmente de vista este hecho
importante, y procedieron sobre la suposición de que las bendiciones del pacto
estaban restringidas a la nación judía. Sin embargo, los profetas posteriores,
acentuaron la universalidad de las promesas, y de esta manera revivieron el
conocimiento del significado del pacto tan amplio como el mundo. Pero entre tanto
que existieron esas diferencias, hubo varios puntos importantes en los que
coincidieron los períodos pre - y post-mosaicos, y en los cuales los dos difirieron de
la dispensación cristiana. En tanto que la diferencia entre uno y otro es simplemente
de grado, su diferencia común con la dispensación del Nuevo Testamento es de
contraste. Como contrarios a la dispensación cristiana, los dos períodos del 'Antiguo
Testamento coinciden

4. En la presentación del Mediador como una simiente todavía futura. Todo el Antiguo
Testamento señala hacia el Mesías que había de venir. Esta mirada hacia el futuro,
es característica del protoevangelio, la pr omesa dada a los patriarcas, el ritual
mosaico y los mensajes principales de los profetas.

5. En que prefiguran por medio de ceremonias y tipos al Redentor que había de venir.
Es perfectamente cierto que esas ceremonias y tipos se aumentaron después de la
entrega de la ley, pero estuvieron presentes mucho antes de ese tiempo. Los
sacrificios fueron ofrecidos tan al principio como los días de Caín y Abel, y también
tuvieron un carácter expiatorio, señalando hacia el venidero y gran sacrificio de
Jesucristo. L os que servían como sacerdotes simbolizaban al gran Sumo Sacerdote
que tenía que venir. A diferencia del Antiguo Testamento, el Nuevo es
conmemorativo más bien que pre figurativo.
 368

6. En que prefiguran las vicisitudes de aquellos que estaban destinados para p articipar
en las realidades espirituales del pacto en la carrera terrenal de los grupos que tenían
relaciones de pacto con Dios. La peregrinación de los patriarcas en la Tierra Santa,
la servidumbre en Egipto, la entrada a Canaán, todos estos acontecimient os
señalaban hacia cosas espirituales más altas. En el Nuevo Testamento todos estos
tipos alcanzaron su cumplimiento y en consecuencia cesaron. Sobre la base de todo
lo dicho es preferible seguir la línea tradicional distinguiendo precisamente dos
dispensaciones o administraciones, es decir, (a) la del Antiguo y (b) la del Nuevo
Testamento; y subdividir la primera en varios períodos o etapas en la revelación del
pacto de gracia.

LA DISPENSACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

LA PRIMERA REVELACIÓN DEL PACTO

La primera revelación del pacto se encuentra en el protoevangelio, Gen 3: 15. Algunos

niegan que esto tenga alguna referencia al pacto; y en verdad no se refiere a ningún
establecimiento formal de un pacto. La revelación de un establecimiento semejante podría
tan sólo seguir después de que la idea del pacto se hubiera desarrollado en la historia. Al
mismo tiempo, Gen 3: 15 señala ciertamente una revelación de la esencia del pacto. Deben
notarse los siguientes puntos:

1. Poniendo enemistad entre la serpiente y la mujer Dios estableció una relación, como
lo hace siempre al hacer un pacto. La caída condujo al hombre a unirse con Satanás
pero Dios rompió esa alianza recientemente formada convirtiendo la amistad del
hombre con Satanás en enemistad, y estableciendo de n uevo al hombre en amistad
con Dios mismo; y esta es la idea del pacto. Esta rehabilitación del hombre incluye
la promesa de la gracia santificante porque solamente por medio de gracia tal la
amistad del hombre con Satanás podría convertirse en enemistad. D ios mismo tuvo
que revertir la condición, por medio de la gracia regeneradora. Con toda
probabilidad Dios produjo, desde luego, la gracia del pacto en los corazones de
nuestros primeros padres. Y cuando Dios por medio de su poder salvador genera
enemistad contra Satanás en el corazón del hombre, implica esto que Dios elige
estar al lado del hombre, que Dios se convierte en el confederado del hombre en la
lucha contra Satanás, y de esta manera establece, prácticamente, un pacto ofensivo y
defensivo.
 369

2. Esta relación entre Dios y el hombre por una parte, y Satanás por la otra, no se
limita a los individuos, sino que se extiende a su simiente. El pacto es orgánico en
su operación e incluye las generaciones. Este es un elemento esencial en la idea del
pacto. No solamente había una simiente del hombre sino también una simiente de la
serpiente, es decir, del diablo, y habría una lucha prolongada entre los dos, en la
cual la simiente del hombre ganaría la victoria.

3. La lucha, pues, no será indecisa. Aunque el calcañar de la simiente de la mujer será

herida, la cabeza de la serpiente será quebrantada. La serpiente únicamente puede
morder el calcañar, y al hacerlo pone en peligro su mera cabeza. Habrá sufrimiento
por parte de la simiente de la mujer; pero la mordedura mo rtal de la serpiente
conducirá a ésta a su misma muerte. La muerte de Cristo, quien en un sentido, es la
simiente preeminente de la mujer, significa la derrota de Satanás. La profecía de
redención todavía tiene carácter impersonal en el protoevangelio, per o a pesar de
todo eso es una profecía mesiánica. En último análisis la simiente de la mujer es
Cristo, quien tomó la naturaleza humana, y quien muriendo en la cruz gana la
victoria decisiva sobre Satanás. No necesitamos decir que nuestros primeros padres
no entendieron todo esto.

EL PACTO CON NOÉ

El pacto con Noé, evidentemente, es de una naturaleza muy general: Dios promete que no
volverá a destruir toda carne con las aguas de un diluvio, y que continuarán las sucesiones
regulares de sementera y siega, fr ío y calor, verano e invierno, día y noche. Las fuerzas de
la naturaleza están enfrenadas, los poderes del mal están sujetos a muy grande restricción y
el hombre está protegido en contra de la violencia del hombre y la de las bestias. Es un
pacto que confiere solamente bendiciones naturales y por lo mismo con frecuencia se le
llama el pacto de la naturaleza o de la gracia común. No hay objeción al uso de esta
terminología siempre que se tenga cuidado de que no dé la impresión de que este pacto está
desasociado por completo del pacto de gracia. Aunque los dos difieren, también están
relacionados de manera íntima.

1. Puntos de diferencia. Deben notarse los siguientes puntos de diferencia:

a. En tanto que el pacto de gracia pertenece primaria aunque no
exclusivament e a las bendiciones espirituales, el pacto de la naturaleza
asegura al hombre nada más las bendiciones temporales y terrenales.
 370

b. En tanto que el pacto de gracia en el más amplio sentido de la palabra

incluye solamente a los creyentes y a su simiente, y se realiza en plenitud
sólo en las vidas de los elegidos, el pacto con Noé no nada más era universal
en su comienzo, sino también estuvo destinado a seguir siendo totalmente
inclusivo. Hasta los días de la transacción de pacto con Abraham todavía no
había sello de pacto de gracia, sino que el pacto con Noé fue confirmado con
la señal del arco iris, una señal completamente diferente de las que más tarde
habían d tener relación con el pacto de gracia.

2. Puntos de conexión. A pesar de la diferencia que acabamos de menciona existe la

más íntima conexión entre los dos pactos
a. El pacto de la naturaleza se originó también en la gracia de Dios. En este
pacto precisamente como en el pacto de gracia, Dios concede al hombre no
solamente favores inmerecidos, sino también ben diciones que se habían
perdido por causa del pecado El hombre no tiene por naturaleza ningún
derecho sobre las bendiciones naturales prometidas en este pacto.
b. Este pacto también descansa sobre el pacto de gracia. Fue establecido más
particularmente con Noé y con su simiente, porque hubo las más claras
manifestaciones de la realización de pacto de gracia en su simiente, Gen 6: 9
7: 1; 9: 9, 26, 27.
c. El pacto de la naturaleza es también un apéndice necesario (así lo llama
Witsius) del pacto de gracia. La rev elación del pacto de gracia en Gen 3: 16 -
19 y apuntaba hacia bendiciones terrenales, y temporales. Estas bendiciones
era en absoluto necesarias para el cumplimiento del pacto de gracia. En el
pacto con Noé aparece claramente el carácter general de estas be ndiciones y
confirma la continuación de ellas.

EL PACTO CON ABRAHAM

Con Abraham entramos a una época nueva en la revelación del Antiguo Testamento acerca
del pacto de gracia. Hay varios puntos que merecen nuestra atención:

1. Hasta el tiempo de Abraham no hubo un establecimiento formal del pacto de la

gracia. En tanto que en Gen 3: 15 ya se encuentran los elementos de este pacto no se
consigna una transacción formal por medio de la cual el pacto haya sido establecido.
Ni siquiera se habla explícitamente de un pacto. El establecimiento del pacto con
Abraham marcó el principio de una Iglesia institucional. En los tiempos pre -
 371

abrahámicos había lo que puede llamarse "la iglesia en la casa". Había familias en
las que la verdadera religión encontraba expresión, y sin duda había también
reuniones de creyentes, pero no había un cuerpo definidamente marcado de ellos,
separado del mundo que pudiera llamarse la iglesia. Había "hijos de Dios" e "hijos
de los hombres' pero estos todavía no se separaban por medio de una lí nea visible de
demarcación. Sin embargo, en tiempo de Abraham fue instituida la circuncisión
como una ordenanza de sello, un distintivo de derecho de miembro y un sello de la
justicia de la fe.

2. En la transacción hecha con Abraham tuvo su principio la admi nistración particular

del Antiguo Testamento y se hizo manifiestamente claro que el hombre es una parte
en el pacto y que debe responder por medio de la fe las promesas de Dios. El gran
hecho central acentuado en la Escritura, es que Abraham creyó a Dios y le fue
contado por justicia. Dios apareció repetidas veces a Abraham, reiterándole sus
promesas con el fin de engendrar la fe en su corazón y de impulsar su actividad. La
grandeza de su fe se hace visible en que creyó contra toda esperanza, y en que
confió en la promesa de Dios aun cuando su cumplimiento parecía ser físicamente
imposible.

3. Las bendiciones espirituales del pacto de gracia se hacen mucho más visibles en el
pacto con Abraham que lo que habían sido antes. La mejor exposición escritural del
pacto con Abraham se encuentra en Rom. 3 y 4, y en Gál. 3. En relación con el
relato que se encuentra en Génesis, estos capítulos nos enserian que Abraham
recibió en el pacto la justificación, incluyendo el perdón de los pecados y la
adopción dentro de la verdadera familia de Dios, y también los dones del Espíritu
Santo para santificación y gloria eterna.

4. El pacto con Abraham ya incluía un elemento simbólico. Por una parte tenía
referencia a bendiciones temporales, tales como la tierra de Canaán, una numeros a
descendencia, protección en contra de los enemigos y victoria sobre ellos; y por la
otra se refería a bendiciones espirituales. Debe recordarse, sin embargo, que lo
primero no estaba coordinado con lo segundo sino más bien subordinado a éste.
Estas bendiciones temporales no constituían un fin en sí mismas, sino que servían
para simbolizar y para tipificar las cosas espirituales y celestiales. Las promesas
espirituales no se cumplieron en lo descendientes naturales de Abraham como tales,
sino solamente en aquellos que seguían en las huellas de Abraham.
 372

5. En vista de este establecimiento del pacto de gracia con Abraham se considera,

algunas veces, que él es la cabeza del pacto de gracia. Pero la palabra "cabeza" es
muy ambigua, y por tanto, conduce a equivocación. Abraham no puede llamarse
cabeza representativa del pacto de gracia como Adán lo fue en el pacto de obras
porque
a. El pacto abrahámico no incluyó a los creyentes que lo precedieron y que, sin
embargo, estaban en el pacto de gracia
b. El no podía aceptar las promesas por nosotros, ni creerlas en nuestro lugar,
exceptuándonos de esta manera, de cumplir estos deberes. Si hay una cabeza
representativa en el pacto de gracia, puede serlo nada más Cristo (compárese
Bavinck Geref Dogm. III, pp. 239, 241); pero h ablando estrictamente
podemos considerar a Cristo como cabeza única sobre la hipótesis de que el
pacto de redención y el pacto de gracia son uno solo. Abraham puede
llamarse cabeza del pacto tan sólo en el sentido de que fue establecido
formalmente con él, y con él recibió la promesa de su continuación en la
línea de sus descendientes naturales, pero sobre todo de los espirituales,
Pablo habló de Abraham como "el padre de todos los creyentes", Rom. 4:
11. Es claro que la palabra "padre" sólo figuradamente p uede entenderse
aquí, porque los creyentes no deben su vida espiritual a Abraham. Dice el
Dr. Hodge en su comentario de Rom. (4: 11): "La palabra padre expresa
comunidad de naturaleza, y con frecuencia se aplica a la cabeza o fundador
de alguna escuela o clase de hombres, cuyo carácter está determinado
mediante la relación con la persona así designada; según se da a entender en
Gen 4: 20, 21.... Los creyentes son llamados hijos de Abraham, a causa de
esta identidad de naturaleza religiosa o de carácter, de la manera que
Abraham se considera en la Escritura como el creyente y por motivo de que
con él fue trazado de nuevo el pacto de gracia, que abarca a todos los hijos
de Dios, sean judíos o gentiles, y porque todos ellos son sus herederos, en
cuanto heredan las promesas prometidas a Abraham".
c. Por último, no debemos perder de vista el hecho de que la etapa de la
revelación del pacto en el Antiguo Testamento que para nosotros que
estamos en la dispensación del Nuevo Testamento tiene más carácter de
regla no es la del pacto sinaítico sino la del pacto establecido con Abraham.
El pacto sinaítico, es un interludio, que cubre un período en el que el
verdadero carácter del pacto de gracia, es decir, su gratitud y gracia
 373

característica, se eclipsa un tanto por toda cl ase de ceremonias y formas

externas que, en relación con la vida teocrática de Israel, colocaron las
demandas de la ley en la prominencia de lo más importante, compárese Gál.
3. Por otra parte, en el pacto con Abrahán tiene mayor importancia la
promesa y la fe que responde a la promesa.

EL PACTO SINAITIC0

El pacto del. Sinaí fue esencialmente el mismo establecido con Abram, aunque la forma era
un tanto diferente. Esto no siempre se reconoce, y no lo reconocen los actuales
dispensacionalistas. Estos insiste n en que era un pacto diferente no sólo en forma sino
también en esencia. Scofield habla de él como de un pacto legal, un "pacto mosaico
condicional, de obras", 150 bajo el cual el punto de prueba era la obediencia legal como
condición de salvación? 151 Si aquel fue un pacto de obras, verdaderamente no fue el pacto
de gracia. La razón por la que algunas veces se le considera como un pacto enteramente
nuevo es que Pablo repetidas veces se refiere a la ley y a la promesa en forma de antítesis,
Rom. 4 : 13 y siguientes ; Gál. 13 : 17. Pero debe notarse que el Apóstol no contrasta el
pacto abrahámico con el sinaítico, como un todo, sino nada más la ley, tal como funcionaba
en este pacto, y esta función considerada solamente en la forma equivocada en que la
entendían los judíos. La única excepción visible a esta regla es Gál. 4 : 21 y siguientes, en
donde es cierto que compara los dos pactos. Pero estos no son los pactos abrahámico y
sinaítico. El pacto que procedió del Sinaí y que tiene su centro en la Jerusalén terren al se
coloca opuestamente al pacto que procede del cielo y que está centrado en la Jerusalén que
es de arriba, es decir, lo natural en contraste con lo espiritual.

Hay en la Biblia indicaciones claras de que el pacto con Abraham no fue suplantado por el
pacto sinaítico, sino que siguió vigente. Aun en Horeb Jehová recordó a su pueblo el pacto
hecho con Abraham, Deut. 1 : 8 ; y cuando Jehová amenazó con destruir al pueblo después
de que habían hecho el becerro de oro, Moisés fundó su intercesión por ellos sobre aquel
pacto, Ex 32: 13. Moisés les aseguró también, repetidamente, que siempre que se
arrepintieran de sus pecados y se volvieran a Jehová, este recordaría su pacto con Abraham,
Lev. 26 : 42 ; Deut. 4 : 31. Los dos pactos están claramente representad os en su unidad en
el Sal 105 : 8-10 ; "Se acordó para siempre de su pacto, de la palabra que mandó para mil
generaciones la cual concertó con Abraham y de su juramento a Isaac. Lo estableció a
Jacob por decreto, a Israel por pacto sempiterno". Esta unidad también se deduce del

150
Ref. Bib., p. 95.
151
Ibid., p. 1115.
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argumento de Pablo en Gál. 3, en donde él acentúa el hecho de que un Dios inmutable no

altera arbitrariamente la naturaleza esencial de un pacto, una vez confirmado ; y de que la
ley no fue dada para suplantar sino para servir a los propósitos de gracia, de la promesa,
Gál. 3: 15-22. Si el pacto sinaítico fue verdaderamente un pacto de obras, en el que la
obediencia legal era el camino de salvación, entonces en verdad fue una maldición para
Israel, porque le fue impuesto a un pueblo q ue posiblemente no podría obtener la salvación
por medio de obras. Pero este pacto se representa en la Escritura como una bendición
concedida a Israel por un padre amante, Ex 19 : 5 ; Lev. 26 : 44, 45 ; Deut. 4 : 8 ; Sal 148 :
20. Pero aunque el pacto con Abraham y el sinaítico eran esencialmente el mismo, sin
embargo, el pacto de Sinaí tenía ciertos rasgos característicos.

1. En el Sinaí el pacto se convirtió en un verdadero pacto nacional. La vida civil de

Israel quedó ligada con el pacto, en tal forma, que no podrían ser separados. En gran
parte, la Iglesia y el Estado se convirtieron en uno. Para estar en la Iglesia era
necesario estar en la nación, y viceversa; y para dejar la Iglesia era necesario salir de
la nación. No había excomunión espiritual; la exc omunión significaba ser separado
por medio de la muerte.

2. El pacto sinaítico incluía un servicio que contenía un positivo recordatorio de las

demandas estrictas del pacto de obras. La ley estaba colocada en sitio muy
prominente, dando importancia una vez m ás al elemento legal original. Pero el
pacto de Sinaí no fue una renovación del pacto de obras; en él, la ley se convirtió en
subordinada del pacto de gracia. Esto se indica ya en la introducción de los Diez
Mandamientos, Ex 20 : 2 ; Deut. 5 : 6, y posteri ormente en Rom. 3 : 20; Gál. 3 : 24.
Es verdad que en el Sinaí fue añadido al pacto un elemento condicional, pero no fue
la salvación del israelita lo que se hizo depender de la guarda de la ley, sino la
posición teocrática de éste en la nación, y el goce de las bendiciones externas, Deut.
18: 1-14. La ley servía un doble propósito en relación con el pacto de gracia : (1)
Aumentar el cumplimiento cabal del pecado, Rom. 3 : 20; 4: 15; Gál. 3: 19 y (2)
conducirnos como ayo hacia Cristo, Gál. 3 : 24.

3. El pacto con la nación de Israel incluía un ceremonial detallado y un servicio típico.

Hasta cierto punto esto estuvo también presente en el período original, pero en la
medida en que fue introducido en Sinaí se trataba de algo que era nuevo. Fue
instituido un sa cerdocio separado, y se introdujo una predicación continua del
evangelio por medio de símbolos y de tipos. Estos símbolos y tipos aparecieron bajo
dos aspectos diferentes: como demandas de Dios impuestas sobre el pueblo : y
 375

como mensaje divino de salvación para el pueblo. Los judíos perdieron de vista este
último aspecto, y pusieron su atención nada más sobre el primero. Consideraron al
pacto cada vez más, aunque equivocadamente, como un pacto de obras, y vieron en
los símbolos y tipos un mero apéndice al p acto.

4. La ley en el pacto del Sinaí sirvió también a Israel, como una regla de vida, de
manera que la ley de Dios tomó tres diferentes aspectos, considerada como ley
moral, ley civil y ley ceremonial o religiosa. La ley civil es simplemente la
aplicación d e los principios de la ley moral a la vida social y cívica del pueblo en
todas sus ramificaciones. Hasta en las relaciones sociales y civiles que entre sí
conserva el pueblo tenían que reflejarse las relaciones de pacto en que se
encontraban.

Ha habido varias opiniones torcidas respecto al pacto sinaítico las cuales merecen atención.

1. Coccejus vio en el decálogo una expresión sumaria del pacto de gracia aplicable
particularmente a Israel. Cuando el pueblo después del establecimiento de este pacto
nacional de gracia se convirtió en infiel e hizo un becerro de oro, el pacto legal del
servicio ceremonial fue instituido como una dispensación más estricta y más dura
del pacto de gracia. De esta manera la revelación de gracia se encuentra
particularmente en el decá logo y la de servidumbre en la ley ceremonial. Antes del
pacto de Sinaí los patriarcas sirvieron bajo la promesa ; hubo sacrificios, pero estos
no fueron obligatorios.

2. Otros consideran la ley como la fórmula de un nuevo pacto de obras establecido con
Israel. Dios no intentaba en efecto que Israel se ganara la vida por medio de la
guarda de la ley, puesto que eso había sido manifiestamente imposible. Sólo quería
que ellos trataran de medir su fuerza para traerlos a la conciencia de su propia
incapacidad. Cuando salieron de Egipto tenían la fuerte convicción de que podrían
hacer todo lo que Jehová mandara. Pero en el Sinaí descubrieron muy pronto que no
podían. En vista de la conciencia de culpa de ellos, Jehová restableció aquí el pacto
abrahámico de gracia, al que también pertenecía la ley ceremonial. Esto vuelve al
contrario la posición de Coccejus. El elemento de gracia se encuentra en la ley
ceremonial. Esto casi está de acuerdo con el concepto de los actuales
dispensacionalistas que consideran al pacto s inaítico como "pacto mosaico
condicional de obras" (Scofield), que, sin embargo, contiene en la ley ceremonial
algunos esbozos de la redención que en Cristo se aproximaba.
 376

Todavía hay otros que opinan que Dios estableció tres pactos en Sinaí: Un pacto nac ional,
un pacto natural o de obras, y un pacto de gracia. El primero fue hecho con todos los
Israelitas, y era la continuación de aquella línea particular que comenzó con Abraham. Dios
demandó en él la obediencia externa y prometió bendiciones temporales. El segundo fue
una repetición del pacto de obras por medio de la entrega de un decálogo. Y el último una
renovación del pacto de gracia tal como fue establecido con Abraham en la entrega de la
ley ceremonial.

Todos estos conceptos son objetables por más de una razón:

1. Son contrarios a la Escritura en que multiplican los pactos. No es bíblico considerar

que se estableció en Sinaí más de un pacto, aunque era un pacto con diversos
aspectos.

2. Están en error los que procuran imponer limitaciones indebidas al de cálogo y a la

ley ceremonial. Es muy evidente que la ley ceremonial tiene un doble aspecto; y es
claro también que el decálogo, aunque coloca las demandas de la ley en notable
prominencia está, sin embargo, subordinado al pacto de la gracia.

LA DISPENSACIÓ N DEL NUEVO TESTAMENTO

Muy poco es lo que necesitamos decir respecto a la dispensación o pacto del Nuevo
Testamento. Deben notarse los siguientes puntos:

1. El pacto de gracia tal como está revelado en el Nuevo Testamento, es en esencia el

mismo que gobernó la relación de los creyentes del Antiguo Testamento con Dios.
Es completamente infundado presentar a los dos como si formaran un contraste
esencial, tal como lo hace el dispensacionalismo. Esto se demuestra con abundancia
teniendo en cuenta a Rom. 4 y Gál. 3. Si algunas veces se habla de un nuevo pacto;
esto está suficientemente explicado por el hecho de que su administración difiere en
diversos particulares de aquella del Antiguo Testamento. En los siguientes puntos
indicaremos lo que queremos decir.

2. La dispensación del Nuevo Testamento difiere de la del Antiguo en que es

universal, es decir, se extiende a todas las naciones. El pacto de gracia
originalmente fue universal; su particularismo comenzó con Abraham, y continuó y
se intensificó en el pacto sinaí tico. Sin embargo, este particularismo no debía ser
permanente, sino que tenía que desaparecer una vez que hubiera cumplido su
 377

propósito. Aun durante el período de la ley era posible para los gentiles unirse con
el pueblo de Israel y de esta manera partici par en las bendiciones del pacto. Y
cuando Cristo ofreció su sacrificio las bendiciones de Abraham fluyeron a todas las
naciones; los lejanos se convirtieron en cercanos.

3. La dispensación del Nuevo Testamento pone muy grande énfasis sobre el carácter
de gracia del pacto. La promesa tiene lugar muy prominente. De hecho se hace
completamente claro que en el pacto de gracia Dios da de gracia lo que El mismo
demanda. En este respecto la nueva dispensación se conecta con el pacto
abrahámico más bien que con el sinaítico, según Pablo claramente lo deduce en
Rom. 4 y Gal 3. Sin embargo, esto no quiere decir que no hubiera habido promesas
de gracia durante el período de la ley. Cuando Pablo en II Cor. 3 contrasta al
ministerio de la ley con el del evangelio, recu erda particularmente el ministerio de
la ley tal como fue entendido por los judíos posteriores que hicieron del pacto
sinaítico un pacto de obras.

4. Por último, la dispensación del Nuevo Testamento trae más ricas bendiciones que la
del Antiguo. La revelació n de la gracia de Dios alcanza su clímax cuando el Verbo
se hace carne y habita entre los hombres "lleno de gracia y de verdad". El Espíritu
Santo se derrama sobre la Iglesia, y tomando de la plenitud de la gracia de Dios en
Cristo enriquece a los creyente s con bendiciones espirituales y eternas. La presente
dispensación del pacto de gracia continuará hasta el regreso de Cristo, cuando la
relación de pacto se habrá de cumplir en el más completo sentido de la palabra en
una vida de íntima comunión con Dios.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cómo afectó la introducción de la doctrina del pacto a la presentación de la verdad

en la teología Reformada?
2. ¿Por qué encontró muy poca aceptación esta doctrina fuera de los círculos
reformados?
3. ¿Quiénes fueron los prim eros en introducir esta doctrina?
4. ¿Cuál fue el característico de la teología representativa de Coccejus?
5. ¿Por qué hay algunos que insisten en tratar como un solo pacto el de redención y el
de gracia?
6. ¿Por qué es que otros prefieren tratar estos pactos por separado?
 378

7. ¿Qué se puede decir en respuesta al irrespetuoso rechazamiento de la idea del pacto

considerado como una ficción legal?
8. ¿Cómo puede Cristo ser parte y además Fiador en el mismo pacto?
9. ¿Qué se puede decir en contra de la idea de Blake de que el pa cto de gracia es una
mera relación externa?
10. ¿Qué objeciones hay a la idea de dos pactos, el uno externo y el otro interno?
11. ¿Por qué Kuyper sostiene que Cristo y solamente Cristo es la parte número dos en el
pacto de gracia?
12. ¿En qué sentido Kuyper considera al pacto de gracia como un pacto interno?
13. ¿Qué debemos pensar de la tendencia del premilenialismo moderno de multiplicar
los pactos y las dispensaciones?
14. ¿Cómo se originó el moderno dispensacionalismo?
15. ¿Cómo concibe el dispensacionalismo la relación entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. A Kuyper, K Jr., De Vastigheid des Verbonds

2. A Marck, Godgeleerdheid, pp. 463.482;
3. Aalders, Het Verbond Gods.
4. Ball, A Treatise of the Covenant of Grace
5. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 199.244
6. Boston, The Covenant of Grace;
7. Brak el, Redelijk e G odsdienst, I, pp. 351,382
8. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 429.463
9. G ib, Sacred Contem plations, pp. 171.389
10. G irardeau, The Federal Theolog y, Its Im pon and its Regulative Influence
(en el Mem orial Volume of the Semi-Centennial of Columbia Seminary);
11. H. H. Kuyper, Hamabdil, van de Heiligheid van het Genadeverbond;
12. Heppe, Dogm. der Ev-Ref. Kirche, pp. 268 -293; ibid. Dogm. des Deutschen

13. Hodge, Syst. Theol., II, pp. 354.377;

14. Kuyper, Dict. Dogm., De Foedere, pp. 118,154; ibid., Uit Het Woord, De Leer der
Verbonden;
15. Mastricht, Godgeleerdheit, II, pp. 363.412;
16. Owen, The Covenant of Grace;
17. Strong , D iscourse on the Convenant, pp. 113447;
 379

18. Turretin, Opera, Locus XII Q. 1.12;

19. Vand den Bergb. Calvijn over het Genadeverbond;
20. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 76.140; obod., De Verbondsleer in the Geref Theol.;
21. W . L . N ew t on, N o te s on t he Cov en an t, A S t ud y in th e T he o log y o f
th e P ro ph e ts (Catolicorromano);
22. W itsius, D e V erbonden, pp. 255.299

CAPITULO 29: LA DOCTRINA DE CRISTO EN LA HISTORIA

LA RELACIÓN ENTRE ANTROPOLOGÍA Y CRISTOLOGÍA

Hay una relación muy estrecha entre la doctrina del hombre y la doctrina de Cristo. La
primera se ocupa del hombre considerándolo creado a la imagen de Dios, dotado de
verdadero conocimiento, justicia y santidad, pero quedando a causa de su voluntaria
transgresión de la ley de Dios despojado de su verdadera humanidad y transformado en un
pecador. Señala al hombre como una criatura de Dios, sumamente privilegiada, llevando
todavía algunos de los rasgos de su gloria original; pero como criatura que perdió su
derecho de primogenitura, su verdadera libertad, justicia y santidad originales. Esto
significa que la doctrina dirige su atención, no únicamente, ni siquiera en primer lug ar, al
carácter que tiene el hombre como criatura, sino a su pecaminosidad. Acentúa la distancia
ética que hay entre Dios y el hombre, distancia que resultó de la caída del hombre, y que ni
los hombres ni los ángeles pueden cerrar; y equivale definitivamen te a un grito que pide el
auxilio divino. La Cristología es en parte la respuesta a ese grito. Nos relaciona con el
trabajo objetivo de Dios en Cristo para cerrar la brecha y para suprimir la distancia. Nos
presenta a Dios acercándose al hombre, quitando l as barreras que separan a Dios y al
hombre mediante el cumplimiento de las condiciones de la ley en Cristo y restaurando al
hombre a su bendita comunión. La antropología ya dirige su atención a la provisión de
gracia de Dios para un pacto de amistad con el hombre, pacto que provee lo necesario para
una vida de bendita comunión con Dios; pero es un pacto que resulta efectivo únicamente
en, y por medio de Cristo. Por tanto, se sigue de necesidad la doctrina de Cristo como
Mediador del pacto. Cristo, tipificad o y predicado en el Antiguo Testamento como
Redentor del hombre, vino en la plenitud del tiempo, para habitar entre los hombres y para
hacer efectiva una reconciliación eterna.
 380

LA DOCTRINA DE CRISTO ANTES DE LA REFORMA

HASTA LLEGAR AL CONCILIO DE CALCEDON IA

En la primitiva literatura cristiana Cristo sobresale a la vez como humano y divino; el Hijo
del Hombre, pero también el Hijo de Dios. Se sostiene su carácter inmaculado y se le
considera propiamente digno de adoración. Naturalmente, el problema presentado por
Cristo considerado a la vez Dios y hombre, y las dificultades envueltas en un concepto
semejante, no lo sintió en su plenitud el pensamiento primitivo cristiano y sólo amaneció
sobre él con la luz de la controversia. Era natural que el judaí smo con su firme énfasis sobre
el monoteísmo ejerciera considerable influencia sobre los primitivos cristianos de
extracción judía. Los ebionitas (o al menos una parte de ellos) se sintieron constreñidos a
negar la deidad de Cristo para sostener el monoteí smo. Consideraron a Cristo como un
mero hombre, hijo de José y de María, que en su bautismo fue capacitado para ser el
Mesías mediante el descenso del Espíritu Santo sobre El. Hubo otros en la Iglesia primitiva
cuya doctrina de Cristo fue estructurada sobr e rasgos semejantes. Los alogistas (negaban
que Jesús fuera el Logos), que rechazaron los escritos de San Juan porque consideraron que
su doctrina del Logos estaba en conflicto con el resto del Nuevo Testamento, vieron
también en Jesús un mero hombre, aunque nacido maravillosamente de una virgen, y
enseñaron que Cristo descendió sobre él (Jesús) en el bautismo, confiriéndole poderes
sobrenaturales. En lo esencial esta era la posición de los monarquianos dinámicos. Pablo de
Samosata, su representante principal, distinguió entre Jesús y el Logos. Consideró al
primero como un hombre semejante a cualquier otro hombre, nacido de María, y al segundo
como la razón divina impersonal, que hizo su morada en Cristo en un sentido muy
sobresaliente, a partir del tiempo d e su bautismo, y así lo capacitó para su gran tarea.
Atendiendo a esta negación, fue parte de la tarea de los primeros apologistas defender la
doctrina de la deidad de Cristo.

Si hubo algunos que sacrificaron la deidad de Cristo a su humanidad, también hub o otros
que procedieron a la inversa. Los gnósticos fueron influenciados en alto grado por el
concepto dualista de los griegos, en el cual la materia como inherentemente mala se
representa en abierta oposición al espíritu; y por una tendencia mística a con siderar las
cosas terrenales como representaciones alegóricas de los grandes procesos cósmicos de
redención. Rechazaron la idea de una encarnación, una manifestación de Dios en forma
visible, puesto que envolvía un contacto directo del espíritu con la mate ria. Harnack dice
que la mayoría de ellos consideraron a Cristo como un espíritu consubstancial con el Padre.
 381

Según algunos de ellos Cristo descendió sobre d hombre Jesús a la hora de su bautismo,
pero lo dejó de nuevo antes de la crucifixión; mientras que según otros se tomó un cuerpo
que no era otra cosa más que un fantasma. Los monarquianos modalistas negaron también
la humanidad de Cristo, en parte para sostener su deidad, y en parte para preservar la
unidad del Ser divino. Vieron en Cristo solamente un modo o manifestación del Dios único
en el cual no reconocieron ninguna distinción de personas. Los anti -gnósticos y los padres
alejandrinos se encargaron de la defensa de la deidad de Cristo, pero al hacerlo no
escaparon en absoluto del error de representarlo como subordinado del Padre. Hasta el
mismo Tertuliano enserió una especie de subordinación, pero especialmente Orígenes, el
cual no dudó de hablar de una subordinación en cuanto a la esencia. Esto se convirtió en un
escalón para el arrianismo, pues en éste Cristo se distingue del Logos como la razón divina
y se le presenta como una criatura súper-humana y pre-temporal, la primera de las criaturas,
que no es Dios y que, no obstante, es más que hombre. Atanasio se opuso a Arria y
defendió firmemente la p osición de que el Hijo es consustancial con, y de la misma esencia
que el Padre, posición que fue adoptada oficialmente por el concilio de Nicea en 321. El
semi-arrianismo propuso una vía media declarando que el Hijo es de una esencia similar a
la del Padr e.

Cuando la doctrina de la deidad del Hijo quedó establecida oficialmente, surgió, como es
natural, la pregunta acerca de la relación que guardan entre sí las dos naturalezas de Cristo.
Apolinar ofreció una solución al problema. Aceptando el concepto tric otómico de los
griegos acerca del hombre concepto que le hacía consistir, de cuerpo, alma y espíritu, tomó
la posición de que el Logos ocupaba el lugar del espíritu (pneuma) en el hombre, lugar que
él consideraba como el asiento del pecado. Su interés prin cipal era asegurar la unidad de la
persona de Cristo, sin sacrificar su verdadera divinidad; y también defender la pureza de
Cristo. Pero lo hizo así a expensas de la completa humanidad del Salvador, y en
consecuencia, su posición fue condenada explícitame nte por el Concilio de Constantinopla
en 381. Una de las cosas por las que Apolinar contendía era la unidad de la persona de
Cristo. Que esta unidad verdaderamente estaba en peligro se hizo perfectamente claro en la
posición que tomaron los de la escuela d e Antioquía, quienes exageraron la distinción de
las dos naturalezas de Cristo. Teodoro de Mopsuestia y Nestorio acentuaron la completa
humanidad de Cristo y concibieron la habitación del Logos en El como una morada
espiritual únicamente, tal como también la gozan los creyentes, aunque no en el mismo
grado. Vieron en Cristo un hombre en igualdad con Dios, en alianza con Dios, participante
del propósito de Dios, pero no en unidad con Él, la unidad de una sola vida personal,
sino un Mediador como compuesto de dos personas. En oposición a ellos Cirilo de
Alejandría acentuó con firmeza la unidad de la persona de Cristo y según lo estimaron sus
oponentes negó las dos naturalezas. Aunque probablemente aquellos lo mal entendieron,
 382

Eutico y sus seguidores apelaron en verdad a él, cuando defendieron la posición de que la
naturaleza humana de Cristo fue absorbida por la divina, o de que las dos se fundieron en
una sola naturaleza, posición que envolvía la negación de las dos naturalezas de Cristo El
Concilio de Calce donia en el año 451 condenó los dos conceptos anteriores y mantuvo la
unidad de la persona de Cristo tanto como sus dos naturalezas.

DESPUÉS DEL CONCILIO DE CALCEDONIA

Durante algún tiempo el error de los eutiquianos fue seguido por los monofisitas y los
monotelitas, pero finalmente fue vencido por la Iglesia. El peligro posterior de que la
naturaleza humana de Cristo se considerara como enteramente impersonal fue advertido por
Leoncio de Bizancio cuando señaló que no es impersonal sino personal, teniendo
subsistencia personal en la persona del Hijo de Dios. Juan de Damasco, en quien la
Cristología de Oriente alcanzó su más alto desarrollo, añadió la idea de que hay en Cristo
una identificación esencial de lo divino y de lo humano, una comunicación de los a tributos
divinos con la naturaleza humana, de tal manera que esta última se deifica, y podemos decir
también que Dios sufre en la carne. Juan de Damasco mostró una tendencia a reducir la
naturaleza humana a la posición de un mero órgano o instrumento del L ogos, no obstante,
admite que hay una cooperación de las dos naturalezas y que una sola persona es la que
actúa y quiere en cada una de esas naturalezas, aunque la voluntad humana queda siempre
sujeta a la divina.

En la Iglesia Occidental, Félix, obispo de Urgel, abogó por el adopcionismo. Consideró a

Cristo en cuanto a su naturaleza divina, es decir, al Logos, como el unigénito Hijo de Dios
en el sentido natural, pero consideró a Cristo en cuanto a su lado humano como Hijo de
Dios únicamente por la adopció n. Procuró preservar la unidad de la persona acentuando el
hecho de que, desde el tiempo de su concepción, el H ijo del Hombre fue incluido en la
unidad de la persona del Hijo de Dios. Se hizo de esta manera una distinción entre el
derecho de hijo por natur aleza y el derecho de hijo por adopción y esta última no comenzó
con el nacimiento natural de Cristo sino que principió al tiempo de su bautismo y fue
consumada en la resurrección. Fue un nacimiento espiritual el que hizo a Cristo el hijo
adoptivo de Dios. La Iglesia vio la unidad de la persona de Cristo, una vez más, en peligro
a causa de este concepto, y por tanto lo condenó en el Sínodo de Frankfort el año 794 A. D.

La Edad Media añadió muy poco a la doctrina de la persona de Cristo. Debido a varias
influencias, tales como el énfasis en la imitación de Cristo, las teorías de la expiación y del
desarrollo de la doctrina de la misma, la Iglesia retuvo un poderoso dominio sobre la
completa humanidad de Cristo. "La deidad de Cristo", dice Mackintosh, "se pres entó más
 383

bien como el coeficiente infinito que eleva la acción y la pasión humana a un valor
infinito".

Y , no obstante, algunos de los escolásticos en su cristología presentaron un concepto

docético de Cristo. Pedro Lombardo no dudó en decir que consideran do a su humanidad
Cristo nada era. Pero este nihilismo fue condenado por la Iglesia. Tomás de Aquino acentuó
algunos nuevos puntos. Según él la persona del Logos se convirtió en un compuesto en la
encarnación, y su unión con la humanidad "estorbó" a esta ú ltima de llegar a ser una
personalidad independiente. La naturaleza humana de Cristo recibió una gracia doble en
virtud de su unión con el Logos.

1. La gratia unionis, que le imparte una dignidad especial, en tal forma que esta
naturaleza humana se convierte en objeto de adoración

2. La gratia habitualis, que lo sostiene en su relación con Dios. El conocimiento

humano de Cristo era doble, es decir, conocimiento infuso y conocimiento
adquirido. Había dos voluntades en Cristo, pero la causalidad última correspond e a
la voluntad divina, a la cual queda siempre sujeta la voluntad humana.

LA DOCTRINA DE CRISTO DESPUÉS DE LA REFORMA

HASTA EL SIGLO XIX

La Reforma no trajo ningunos cambios notables en la doctrina de la persona de Cristo.

Tanto la iglesia de Roma como las iglesias de la Reforma suscribieron la doctrina de Cristo
tal como fue formulada por el Concilio de Calcedonia. Sus importantes y profundas
diferencias estaban en otra parte. Hay una peculiaridad de la cristología luterana que
merece mención especial. La doctrina de Lutero acerca de la presencia física de Cristo en la
Cena del Señor condujo al concepto característicamente luterano de la communicatio
idiomatum, es decir, "que cada una de las naturalezas de Cristo empapa a la otra
(perichoresis), y que su humanidad participa de los atributos de su divinidad". 152 Sostiene
que los atributos de omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia fueron comunicados a la
naturaleza humana de Cristo en el momento de la encarnación. Naturalmente se presenta la
pregunta de cómo puede armonizarse esto con lo que sabemos de la vida terrenal de Jesús.
Esta pregunta condujo a una diversidad de opiniones entre los teólogos luteranos. Algunos

152
Neve, Lutheran Symbolics, p. 132.
 384

sostuvieron que Cristo hizo a un lado los atributos divinos recibidos en la encarnación, o
que hizo uso de ellos sólo ocasionalmente, en tanto que otros dijeron que siguió en posesión
de ellos durante toda su vida terrenal pero que los escondió o que los usó nada más en
secreto. Algunos luteranos actualmente parecen inclinarse a desechar esta d octrina.

Los teólogos Reformados vieron en esta doctrina luterana una especie de Eutiquianismo o
fusión de las dos naturalezas en Cristo. Los teólogos Reformados enseñan también una
comunicación de atributos; pero la conciben de una manera diferente. Creen que después de
la encarnación las propiedades de ambas naturalezas pueden ser atribuidas a la persona
única de Cristo. La persona de Cristo se puede considerar omnisciente, pero también de
conocimiento limitado; puede considerarse omnipresente, pero tambi én limitada en
cualquier tiempo particular a un solo lugar. De aquí que leamos en la segunda Confesión
Helvética : "Reconocemos, por tanto, que hay en uno y el mismo Jesús nuestro Señor, dos
naturalezas la divina y la humana ; y decimos que estas dos se encuentran tan enlazadas
o unidas que no pueden absorberse confundirse o mezclarse entre sí, sino que más bien se
unen y se juntan en una persona (conservando cada una separadamente sus propiedades e
identidad), de tal manera que adoramos un Cristo, nuestr o Señor, y no dos. Por lo tanto, no
pensamos ni enseñamos que la naturaleza divina en Cristo sufrió o que Cristo según su
naturaleza humana está todavía en el mundo y de la misma manera en cada lugar". 153

EN EL SIGLO XIX

Aproximadamente al principio del Sig lo XIX hube un gran cambio en el estudio de la

persona de Cristo. Hasta aquel tiempo el punto de partida que había prevalecido en la
teología era predominantemente teológico y la cristología resultante era teocéntrica; pero
durante la última parte del Sigl o XVIII hubo una convicción creciente de que los mejores
resultados podrían alcanzarse partiendo de lo más familiar, es decir, con el estudio del Jesús
histórico. Así fue como se introdujo lo que se llama "el segundo período Cristológico". El
punto de vista fue antropológico, y el resultado fue antropocéntrico. Demostró ser
destructivo para la fe de la Iglesia. Se hizo una distinción perniciosa y de mucho alcance
entre el Jesús histórico bosquejado por los escritores de los evangelios y el Cristo teológico
que fue el fruto de la fértil imaginación de los pensadores teológicos, y cuya imagen se
refleja ahora en los Credos de la Iglesia. El Cristo sobrenatural dio lugar a un Jesús
humano; y la doctrina de las dos naturalezas, a la del hombre divino.

153
Cap. XL .
 385

Schleiermacher se colocó a la cabeza del nuevo desarrollo. Reconoció a Cristo como una
nueva creación en la cual la naturaleza humana se eleva al plano de la perfección ideal. No
obstante, su Cristo con dificultad podía considerarse más arriba del nivel hu mano. Lo
singular de la persona consiste en el hecho de que posee un sentido de unión perfecta e
inquebrantable con lo divino, y que también cumple plenamente el destino del hombre en
aquel carácter suyo de inmaculada perfección. Su dignidad suprema encuen tra su
explicación en una presencia especial de Dios en El, y en la conciencia de Dios que
singularmente tuvo. La concepción que de Cristo tuvo Hegel es parte esencial de su sistema
panteísta de pensamiento. Para él "el Verbo se hizo carne" significa nada más que Dios
encarnó en la humanidad, de tal manera que la encarnación en realidad expresa la unidad
entre Dios y e: hombre. La encarnación de Cristo fue, así parece, únicamente la
culminación de un proceso racial. En tanto que la humanidad en general reco noce a Jesús
sólo como un maestro humano, la fe lo reconoce como divino y encuentra que mediante su
venida al mundo la trascendencia de Dios se cambió en inmanencia, Aquí nos encontramos
con una identificación panteísta de lo humano y lo divino en la doctr ina de Cristo.

Algo de lo anterior se descubre también en las teorías Kenóticas las cuales representan un
intento notable de adelantar en la estructura de la doctrina de la persona de Cristo. El
término kénosis se deriva de Fil. 2: 7, que enseña que Cristo "se despoja (ekénosen),
tomando la forma de siervo". Los kenotistas toman esto para dar a entender que el Logos
literalmente se convirtió, es decir, se cambió en hombre, reduciéndose (despojándose) sea
en todo o en parte, a la dimensión de hombre y luego acreció en sabiduría y poder hasta que
finalmente volvió a ser Dios. Esta teoría apareció en varias formas de las cuales la más
absoluta es la de Gess, y durante un tiempo gozó de mucha popularidad. Aspiraba a
sostener la realidad e inteligencia de la huma nidad de Cristo, y a colocar en sobresaliente
sitio la grandeza de su humillación en que siendo rico, se volvió pobre por nuestra causa.
Envuelve, no obstante, una desviación panteísta de la línea de demarcación entre Dios y el
hombre. Dorner, que fue el representante más notable de la Escuela Medianera, se opuso
firmemente a este concepto, y lo sustituyó por la doctrina de la encarnación progresiva. Vio
en la humanidad de Cristo una nueva humanidad con una receptividad especial para lo
divino. El Logos, co mo principio de la dádiva que Dios hace a sí mismo, se juntó con esta
humanidad ; la medida en que lo hizo se determina en cada etapa por la cada vez más
grande receptividad que la naturaleza humana tiene para la divina y no alcanza su etapa
final sino has ta la resurrección. Pero esto no es más que una forma nueva y sutil de la vieja
herejía nestoriana. Produce un Cristo que consiste en dos personas.

Con excepción de Schleiermacher, ninguno ha ejercido mayor influencia en la teología

actual que Albrecht Rit schl. Su Cristología tuvo su punto de partida en la obra, más bien
 386

que en la persona de Cristo. La obra de Cristo determina la dignidad de su persona. El era

un mero hombre, pero en vista de la obra que ejecutó y el servicio que prestó, le atribuimos
correctamente el concepto de la divinidad. Desecha la pre -existencia, la encarnación y el
nacimiento virginal de Cristo, puesto que no se encuentra punto de contacto entre estas
cosas y la conciencia creyente de la comunidad cristiana. Cristo fue el fundador de l Reino
de Dios, de este modo hizo suyo el propósito de Dios, y ahora, de alguna manera, induce a
los hombres a entrar a la comunidad cristiana, y a vivir una vida motivada enteramente por
el amor. Redime at hombre por medio de su enseñanza, su ejemplo y s u influencia
incomparable, y por lo tanto, es digno de ser llamado Dios. En realidad, esta es una
renovación de la doctrina de Pablo de Samosata.

Sobre la base de la idea moderna panteísta de la inmanencia de Dios, la doctrina de Cristo

actualmente se presenta con frecuencia de una manera por completo naturalista. Las
explicaciones variarán en gran manera, pero la idea fundamental es la misma,
generalmente, la de una unidad esencial de Dios y el hombre. La doctrina de las dos
naturalezas de Cristo ha desaparecido de la teología moderna y en su lugar tenemos una
identificación panteísta de Dios y el hombre. Esencialmente todos los hombres son divinos
puesto que en todos ellos hay un elemento divino; y todos ellos son hijos de Dios difiriendo
de Cristo sólo en grado. La enseñanza moderna acerca de Cristo se basa en todo sobre la
doctrina de la continuidad de Dios y el hombre. Precisamente en contra de esta doctrina
Barth y los que piensan como él han levantado su voz. Hay en algunos círculos, en la
actualidad, señales de un retorno a la doctrina de las dos naturalezas. Micklem confiesa en
su obra, What Is the Faith que por muchos años afirmó confiadamente que debía
abandonarse el reconocimiento a Cristo de dos naturalezas en una persona; pero que ahora
ve que tal afirmación descansaba sobre un error. 154

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cual fue el fondo de la controversia cristológica de los primeros siglos?

2. ¿Qué errores antiguos fueron revividos por Roscelino y Abelardo?
3. ¿Qué concepto tuvo de Cristo Pedro Lombardo?
4. ¿Trajeron los escolásticos algunos puntos nuevos y prominentes?
5. ¿En dónde encontramos la cristología luterana oficial?
6. ¿Cómo podemos explicar la aparente inconsistencia de las explicaciones de la
Fórmula de Concordia?

154
P. 155.
 387

7. ¿Qué objeciones hay al concepto l uterano de que los atributos divinos pueden
afirmarse de la naturaleza humana?
8. ¿Cómo difirieron los luteranos y los Reformados en la interpretación de Fil. 2: 5.11?
9. ¿Cómo difiere la cristología Reformada de la luterana?
10. ¿Cuál es la diferencia principal ent re la cristología reciente y la primitiva?
11. ¿Qué objeciones hay a la doctrina de la kénosis
12. ¿Cuáles son los rasgos objetables de la cristología moderna?
13. ¿Qué concepto tuvieron de Cristo Barth y Brunner?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. The Formula of Concord and the Second Helvetic Confession

2. Seeberg, History of Doctrine II, pp. 65; 109 y siguientes, 154 y siguientes, 229 y
siguientes, 321 y siguientes, 325 y siguientes, 374, 387
3. Hagenbach, History of Doctrine II, pp. 267¬275; III, pp. 197.343 -353
4. Thomasius, Do gmengeschichte II, pp. 380.385; 388.429
5. Otten, Manual of the History of Dogmas II, pp. 171 -195
6. Heppe, Dogmatik des Protestantismus, II, pp. 78.178
7. Dorner, History of Protestant Theology, pp. y siguientes, 201 y siguientes, 322 y
sig.
8. Bruce, The Humiliation of Christ, pp. 74.355
9. Macintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, pp. 223.284
10. Ottley, The Doctrine of the Incarnation, pp. 485.553, 587.671
11. Sandy, Christologies Ancient and Modern, pp. 59.83
12. Schweitzer, The Quest of The Historical Jesus
13. La Touche, The Person of Christ in Modern Thought.

CAPITULO 30: LOS NOMBRES Y LAS NATURALEZAS DE CRISTO

LOS NOMBRES DE CRISTO

 388

Hay especialmente cinco nombres que piden una breve discusión en este lugar. Son
parcialmente descriptivos de las naturalezas de Crist o, parcialmente descriptivos de su
posición oficial, y parcialmente descriptivos de la obra que El vino a hacer en el mundo.

EL NOMBRE JESÚS

El nombre Jesús es la forma griega del hebreo Jehoshua, Joshua, Josué 1: 1; Zac. 3: 1, o
Jeshua (la forma regular usada en los libros históricos post -exílicos), Esd. 2: 2. La
derivación de este nombre común del Salvador está velada en la oscuridad. La opinión
generalmente aceptada es que se deriva de la raíz yasha', que se cambió en hoshia', salvar,
pero no es fácil e xplicar como Jehoshua' se convirtió en Jeshua'. Probablemente Hoshea', se
derivó del infinitivo que era la forma original (compárese Núm. 13:8, 16; Deut. 32: 44), que
expresa únicamente la idea de redención. La letra yod, que es el signo del imperfecto, de be
haber sido añadida para expresar la certidumbre de la redención. Esto concordaría muy bien
con la interpretación que se da al nombre en Mat. 1:21. Para otra derivación de Jeho
(Jehová) y shua, que es ayuda (Gotthilf) compárese el Diccionario Dogmático d e Kuyper.155
El nombre nació de dos bien conocidos tipos de Jesús en el Antiguo Testamento.

EL NOMBRE CRISTO

Si Jesús es el nombre personal, Cristo es el nombre oficial del Mesías. Es equivalente al

Mashiach del Antiguo Testamento (derivado de mashach, ungir), y de este modo significa
"uno ungido". Los reyes y los sacerdotes, regularmente, fueron ungidos en la antigua
dispensación, Ex 29 : 7 ; Lev. 4 : 3, Jueces 9 : 8 ; I Sam 9 : 16 ; 10 : 1 ; II Sam 19 : 10. Al
rey se le llamaba "el ungido de Jehová", I Sam 24: 10. Hay un solo ejemplo de un profeta
que fue ungido según se relata en I Reyes 19: 16, pero seguramente hay referencias a ello
en el Sal 105: 15 y en Isa. 61: 1. El aceite usado para la unción de estos oficiales
simbolizaba el Espíritu de Dios, I sa. 61: 1; Zac. 4: 1-6, y la unción representaba la
transferencia del Espíritu a la persona consagrada, I Sam 10: 1, 6, 10; 16: 13, 14. La unción
era un signo visible de

1. Una designación para el oficio

2. El establecimiento de una relación sagrada y la consi guiente santidad de la persona

ungida, I Sam 26: 6; 26 : 9 ; II Sam 1: 14

155
De Christo, I, pp. 56 y siguientes
 389

3. Una comunicación del Espíritu para el que había sido ungido, I Sam 16: 13,
compárese también II Cor. 1: 21, 22. El Antiguo Testamento se refiere a la unción
del Señor en Sal 2: 2; 45: 7; y en el Nuevo Testamento, en Hech. 4: 27 y 10: 38.
Anteriormente se encontraron referencias a esto en Sal 2: 6 y Prov. 8: 23. Pero los
actuales hebraístas aseguran que la palabra nasak, usada en estos pasajes, significa
"establecer" más bien que "un gir". No obstante, compárese también Isa. 11: 2; 42.
Cristo fue establecido o designado para sus oficios desde la eternidad, así lo
indica la palabra que señala a la realidad de la primera cosa simbolizada en la
unción, pero históricamente su unción tuvo lugar cuando El fue ungido por el
Espíritu Santo, Luc. 1: 35, y cuando recibió al Espíritu Santo, especialmente a la
hora de su bautismo, Mat. 3: 16; Mar. 1: 10; Luc. 3: 22; Juan 1: 32; 3: 34. Sirvió
para capacitarlo para su gran tarea. El nombre "Crist o" se aplicó por vez primera al
Señor como nombre común acompañado del artículo, pero por grados se desarrolló
en la forma de nombre propio, y fue usado sin el artículo.

EL NOMBRE HIJO DEL HOMBRE

En el Antiguo Testamento se encuentra este nombre en Sal 8: 4; Dan 7: 13, y

frecuentemente en la profecía de Ezequiel. Se Te encuentra también en los libros apócrifos,
en Enoc 46 y 62, y II Esdras 13. En la actualidad se admite casi por lo general que el uso
que el Nuevo Testamento hace de este nombre depende del pasaje de Daniel, aunque en
aquella profecía es sólo una frase descriptiva y todavía no se considera como título. La
transición desde la frase descriptiva hasta el nombre tuvo lugar en tiempo posterior y parece
que ya era un hecho cumplido cuando fue escri to el libro de Enoc. Este nombre fue el que
Jesús usó más comúnmente para designarse. Se aplicó el nombre en más de 40 ocasiones,
en tanto que otros se eximieron por completo de dárselo a Él. La única excepción en los
evangelios se encuentra en Juan 12: 34, en donde aparece como una cita indirecta de lo que
dice Jesús; y en el resto del Nuevo Testamento solamente lo emplean Esteban y Juan, Hech.
7: 56; Apoc. 1: 13; 14: 14.

El Dr. Vos, en su obra titulada Self -Disclosure of Jesús, divide en cuatro clases los pasajes
en donde el nombre ocurre

1. Pasajes que claramente se refieren al regreso escatológico del Hijo del Hombre, por
ejemplo, Mat. 16 : 27, 28; Mar. 8 : 38 ; 13 : 26; etc., y paralelos
 390

2. Pasajes que hablan particularmente de los sufrimientos y la muerte d e Jesús, y

(algunas veces) también de su resurrección, como por ejemplo, Mat. 17 : 22 ; 20:
18, 19, 28; 12 : 40, etc. y paralelos

3. Pasajes del Cuarto Evangelio, en los que se acentúa el lado celestial sobre -humano y
la preexistencia de Jesús, por ejemplo, 1: 51; 3: 13, 14; 6: 27, 51, 62; 8: 28, etc.

4. Un corto número de pasajes, en los que Jesús revela su naturaleza humana, Mar. 2:
27, 28; Juan 5: 27; 6: 27, 51, 62. Es difícil determinar por qué prefirió Jesús este
nombre como designación propia. Originalme nte el nombre se consideró, por lo
general, como un título de significado oculto, por medio del cual Jesús intentó velar
más bien que revelar su carácter mesiánico. Esta explicación se desechó cuando se
prestó más atención al elemento escatológico de los E vangelios, y al uso del nombre
en la literatura apocalíptica de los judíos. Dalman revivió la idea y consideró una
vez más al título como "una manera intencional de velar el carácter mesiánico bajo
un título que afirmara la humanidad de Aquel que lo llevab a". 156 La supuesta prueba
de esto se encuentra en Mat. 16: 13; Juan 12: 34. Pero la prueba es dudosa; el último
de estos pasajes hasta demuestra que el pueblo entendía el nombre en sentido
mesiánico. El Dr. Vos es de opinión que Jesús probablemente prefería el nombre,
porque estaba del todo alejado de toda posible prostitución judía del oficio
mesiánico. Llamándose Hijo del Hombre, Jesús impartía a su carácter mesiánico su
propio espíritu centrado en el cielo. Y la altura a la que de esta manera elevó su
persona y obra pudo haber tenido que ver con los titubeos de sus primeros
seguidores para nombrarlo con el más celestial de todos los títulos. 157

EL NOMBRE HIJO DE DIOS

El nombre "Hijo de Dios" se aplicó de diversos modos en el Antiguo Testamento:

1. Al pueblo de Israel, Ex 4 : 22 ; Jer. 31 : 9 ; Oseas 11: 1

2. A los oficiales de Israel, especialmente al rey prometido de la casa de David, II Sam

7: 14; Sal 89 : 27

156
Words Of Jesus, p. 25 3
157
The Self-Disclosure of Jesus, pp. 251 y siguientes
 391

3. A los ángeles, Job 1: 6; 2 : 1; 38: 7; Sal 29: 1; 89: 6

4. Al pueblo piadoso en general, Gen 6: 2; Sal 7 3: 15; Prov. 14: 26. En Israel adquirió
el nombre un significado teocrático. En el Nuevo Testamento encontramos a Jesús
apropiándose el nombre, y a otros que también se lo concedieron a Él.

El nombre se le aplica a Jesús en cuatro sentidos diferentes que no siempre se conservan

con entera distinción en la Escritura, puesto que algunas veces se combinan. Se aplica el
nombre a Jesús:

1. En el sentido oficial o mesiánico, como una descripción del oficio más bien que de
la naturaleza de Cristo. El Mesías pudo ser llamado Hijo de Dios como heredero y
representante de Dios. Los demonios claramente entendieron al nombre en sentido
mesiánico, cuando se lo dieron a Jesús. Parece haber tenido este sentido también en
Mat. 24: 36; Mar. 13: 32. Aun cuando el nombre, tal co mo fue pronunciado por la
voz que se oyó en el bautismo de Jesús y en su transfiguración, Mat. 3: 17; 17: 5;
Marc. 1: 11; 9: 7; Luc. 3: 22; 9: 35, puede interpretarse así, con toda probabilidad,
tiene un sentido más profundo. Hay varios pasajes en los que el sentido mesiánico
se combina con el sentido trinitario, compárese lo que sigue.

2. En el sentido trinitario. El nombre se usa algunas veces para denotar la deidad

esencial de Cristo. En este sentido señala el derecho de hijo desde la preexistencia,
lo que trasciende absolutamente de la vida humana de Cristo y de su llamamiento
oficial como Mesías. Encontramos ejemplos de esto en Mat. 11: 27; 14: 28 -33; 16:
16, y paralelos; 21: 33-46, y paralelos; 22: 41- 46; 26: 63, y paralelos. En algunos de
estos ejemplos la idea del derecho de hijo como idea mesiánica entra también en
mayor o menor grado. También encontramos en pasajes juaninos, entretejidas, la
idea ontológica y la mesiánica de derecho de hijo, en los que Jesús declara con
autoridad que El es el Hijo de Dios, aunque no haga uso del nombre, por ejemplo en
6: 69; 8: 16, 18, 23; 10 : 15, 30 ; 14 : 20, etc. En las epístolas se designa
frecuentemente a Cristo como el Hijo de Dios en el sentido metafísico, Rom. 1: 3;
8: 3; Gal 4: 4; Heb. 1: 1; y muchos otros pasajes. En la moderna teología ancha es
costumbre negar el derecho metafísico de Hijo que tiene Cristo.

3. En el sentido de la natividad. También se llama a Cristo el Hijo de Dios en virtud de

su nacimiento sobrenatural. El nombre se le aplica en el bien con ocido pasaje del
 392

evangelio de Lucas, en el que el origen de su naturaleza humana se atribuye a la

paternidad de Dios directa y sobrenatural, es decir, Luc. 1: 35. El Dr. Vos también
encuentra indicaciones de este sentido del nombre en Mat. 1: 18 -24; Juan 1: 13.
Naturalmente este significado del nombre también lo niegan los modernos teólogos
anchos, que no creen en el nacimiento virginal ni en la concepción sobrenatural de
Cristo

4. En el sentido ético religioso. En este mismo sentido el nombre "hijo" o "hijos de

Dios" se aplica a los creyentes en el Nuevo Testamento. Es posible que tengamos un
ejemplo de la aplicación del nombre "Hijo de Dios" a Jesús en ese sentido ético
religioso en Mat. 17: 24 -27. Esto dependerá de saber si Pedro está aquí representado
como exento también del tributo del templo. Especialmente en este sentido la
teología ancha moderna atribuye el nombre a Jesús. Encuentra que el derecho de
Hijo correspondiente a Jesús es únicamente un derecho de hijo en el sentido ético
religioso, algo que en realidad es elevado pero que esencialmente no es diferente del
derecho que tenían sus discípulos.

EL NOMBRE SEÑOR (KURIOS)

El nombre "Señor" se aplica a Dios en la Septuaginta

1. Como el equivalente de Jehová

2. Como la traducción de Adonaí

3. Como la traducción de un título honorífico humano aplicado a Dios (el principal,

Adon), Jos. 3: 11; Sal 97: 5.

En el Nuevo Testamento encontramos una parecida y triple aplicación del nombre a Cristo

1. Como una forma cortés y respetuosa de dirigirse a Él, Ma t. 8: 2; 20: 33

2. Una forma que expresa propiedad y autoridad, sin implicar nada del carácter divino
de Cristo y de su autoridad, Mat. 21 : 3 ; 24 : 42
 393

3. En la forma que expresa un elevado carácter, con la más elevada connotación de

autoridad, y de hecho, equivalente prácticamente al nombre Dios", Marc. 12: 36, 37;
Luc. 2: 11; 3: 4; Hech. 2: 36; I Cor. 12: 3; Fil. 2: 11. En algunos casos es difícil
determinar la connotación exacta del título. Sin duda, después de la exaltación de
Cristo, el nombre se aplicó generalmente a Él en el más elevado sentido. Pero hay
ejemplos de este uso aun antes de la resurrección, en donde la importancia divina,
de modo práctico, del título ya ha sido alcanzada evidentemente, como en Mat. 7:
22; Luc. 5: 8; Juan 20: 28. Hay una grande diferencia de opinión entre los eruditos
respecto al origen y desarrollo de este título tal como se aplica a Jesús. A pesar de
todo lo que se ha adelantado en el sentido contrario, no hay razón para dudar que el
uso del nombre, en la forma que fue apl icado a Jesús, tiene su raíz en el Antiguo
Testamento. Hay un elemento constante en la historia de este concepto, y es el
sentido de derecho de propiedad con la debida autoridad. Las epístolas de Pablo
sugieren la idea adicional de que es una autoridad y d erecho de propiedad que
descansa sobre los derechos adquiridos precedentemente. Es dudoso si este
elemento ya está presente en los Evangelios.

LAS NATURALEZAS DE CRISTO

Desde los tiempos primitivos, y más particularmente desde el Concilio de Calcedonia, l a

Iglesia confesó la doctrina de las dos naturalezas de Cristo. El Concilio no resolvió el
problema que presentaba una persona que a la vez era humana y divina, sino sólo trató de
hacer a un lado las soluciones que se habían ofrecido y que eran claramente reconocidas
como erróneas. Y la Iglesia aceptó la doctrina de las dos naturalezas en una persona, no
porque entendiera por completo el misterio, sino porque vio en ello un misterio revelado
por la Palabra de Dios. Fue, y permaneció desde entonces para la I glesia, como un artículo
de fe que está más allá de la comprensión humana. Los ataques racionalistas sobre la
doctrina no escasearon, pero la iglesia permaneció firme en la confesión de esta verdad a
pesar del hecho de que una y otra vez se declaró que era contraria a la razón. En esta
confesión los católicos romanos y los protestantes permanecen hombro con hombro. Pero
desde la última parte del Siglo XVIII en adelante esta doctrina ha sido hecha blanca de
persistentes ataques. Vino la época de la razón y s e declaró ser indigno del hombre aceptar,
sobre la base de autoridad de la Escritura, lo que era en realidad contrario a la razón
humana. Lo que no era recomendable por sí mismo a este nuevo árbitro se declaró
simplemente que era erróneo. Filósofos y teólo gos individualmente trataron de resolver el
problema presentado por Cristo, a fin de poder ofrecer a la iglesia una sustitución de la
doctrina de las dos naturalezas. Tomaron su punto de partida en la humanidad de Jesús, y
 394

aun después de un siglo de penosa búsqueda no encontraron en Jesús más que un hombre
con un elemento divino en El. No pudieron levantarse hasta el reconocimiento de El cómo
su Señor y su Dios. Schleiermacher habló de un hombre con una suprema conciencia de
Dios; Ritschl, de un hombre que tuvo el valor de un Dios; Wendt, de un hombre que
permanecía en una íntima y continua comunión de amor con Dios; Beyschlag, de un
hombre lleno de Dios, y Sanday, de un hombre con una irrupción de lo divino en la
subconsciencia pero Cristo es y sigue sien do únicamente un hombre. En la actualidad la
escuela ancha representada por Harnack, la escuela escatológica de Weiss y Schweitzer, y
la más reciente, de religiones comparadas, encabezada por Bousset y Kirsopp Lake, todos
concuerdan en despojar a Cristo de su verdadera deidad y reducirlo a dimensiones
humanas. Para el primero nuestro Señor es únicamente un gran carácter ético; para el
segundo es un vidente apocalíptico; y para el tercero un dirigente sin igual hacia un
exaltado destino. Considera - ron al Cristo de la Iglesia como creación del helenismo o del
judaísmo, o de los dos, combinados. No obstante, en la actualidad toda la epistemología de
los siglos anteriores está a discusión, y la suficiencia de la razón humana para la
interpretación de la verdad última se encuentra seriamente controvertida. Hay un nuevo
énfasis sobre la revelación. Teólogos muy influyentes como Barth y Brunner, Edwin Lewis
y Nataniel Micklem, no titubean en confesar una vez más la fe en la doctrina de las dos
naturalezas. Resulta de la mayor importancia sostener esta doctrina tal como fue formulada
por el Concilio de Calcedonia y como está contenida en nuestros símbolos confesionales. 158

PRUEBAS BÍBLICAS DE LA DEIDAD DE CRISTO.

En vista de la extendida negación de la deidad de Cris to, resulta de lo más importante estar
perfecta-mente informados de la prueba bíblica de ella. La prueba es tan abundante que
nadie que acepta la Biblia como la palabra infalible de Dios puede albergar duda alguna
sobre este punto. Para la clasificación or dinaria de las pruebas bíblicas derivadas de los
nombres divinos, los atributos divinos, las obras divinas, y el honor divino que a Cristo se
atribuye, tendremos que referirnos al capítulo sobre la Trinidad. A continuación damos un
arreglo un tanto diferen te, atendiendo a la reciente tendencia del criticismo histórico.

1. En el Antiguo Testamento. Algunos han mostrado inclinación a negar que el

Antiguo Testamento contenga predicciones de un Mesías divino; pero esta negación
es completamente insostenible en vista de pasajes como Sal 2: 6 -12 (Heb. 1: 5); 45:
6, 7 (Heb. 1: 8, 9); 110: 1 (Heb. 1: 13); Isa. 9: 6; Jer. 23: 6; Dan. 7: 13; Miq. 5 2;
Zac. 13: 7; Mal 3: 1. Varios de los más recientes eruditos en historia de la Biblia

158
Conf. Belg., Art. XIX; Heidelberg Cat., Preguntas 15.18; Canons of Dort II, Art. IV.
 395

insisten firmemente en el hecho de que la doctrina de un Mesías sobrehumano nació

antes del judaísmo cristiano. Algunos hasta encuentran en ello la explicación de la
Cristología sobrenatural de algunas partes del Nuevo Testamento.

2. En los escritos de Juan y Pablo. Se ha encontrado que es completamente imposible

negar que tanto Juan como Pablo enseñan la deidad de Cristo. En el Evangelio de
Juan se encuentra el más elevado concepto d e la persona de Cristo tal como lo
revelan los siguientes pasajes Juan 1 : 1 -3, 14, 18; 2 : 24, 25; 3 : 16-18, 35, 36; 4 :
14, 15 ; 5 : 18, 20, 21, 22, 25-27; 11 : 41-44; 20 : 28 ; I Juan 1 : 3 ; 2 : 23 ; 4 : 14,
15; 5 : 5, 10-13, 20. Un concepto parecido se encuentra en las epístolas paulinas y
en la Carta a los Hebreos, Rom. 1 : 7; 9 : 5 ; I Cor. 1 : 1 -3 ; 2 : 8 ; II Cor. 5 : 10; Gál.
2 : 20 ; 4 : 4 ; Fil. 2 : 6 ; Col. 2 : 9 ; I Tim. 3: 16; Heb. 1: 1 -3, 5, 8; 4: 14; 5 : 8, etc.
Los críticos eruditos trata n de varias maneras de escapar de la doctrina que
claramente enserian estos escritos, por ejemplo, negando la historicidad del
evangelio de Juan y la autenticidad de muchas de las epístolas de Pablo ;
considerando las explicaciones de Juan, Pablo y Hebreos como interpretaciones
infundadas, y esto, especialmente, en el caso de Juan y de Hebreos a quienes
suponen bajo la influencia de la doctrina de Filo acerca del Logos, y en el caso de
Pablo bajo la misma influencia o bajo la de aquellos conceptos judíos de su época
pre cristiana, o adscribiendo a Pablo un concepto de Cristo más bajo del que se
encuentra en Juan, es decir, el de que Cristo fue un hombre celestial, preexistente.

3. En los sinópticos. Algunos sostienen que los sinópticos son los únicos que nos
proporcionan un verdadero retrato de Cristo. Dicen que ellos dibujan al Jesús
humano y en verdad histórico tal como se le contrasta con la figura idealizada del
cuarto evangelio. Pero es de perfecta evidencia que el Cristo de los sinópticos es tan
verdaderamente divino como el Cristo de Juan. Sobresale como una persona por
completo sobrenatural, Hijo del Hombre e Hijo de Dios Su carácter y obras
justifican lo que dice ser. Nótense en particular los siguientes pasajes: Mat. 5: 17; 9:
6; 11: 1-6, 27; 14: 33; 16: 16, 17; 28: 18; 25: 31 y siguientes; Marc. 8: 38, y muchos
pasajes similares y paralelos. La obra del Dr. Warfield, The Lord of Glory,
proporciona mucha luz sobre este punto.

4. En la conciencia misma de Jesús. En años recientes ha habido una tendencia a

regresar a la conciencia propia de Jesús, y a negar que él fuera consciente de ser el
Mesías o el Hijo de Dios. Naturalmente, no es posible tener conocimiento alguno de
 396

la conciencia de Jesús, sino es por medio de sus palabras, tal como están
consignadas en los Evangelios; y siempre es posible negar que expresan en forma
correcta el pensamiento de Jesús. Para aquellos que aceptan el testimonio del
evangelio no puede caber duda del hecho de que Jesús fue consciente de ser el
verdadero Hijo de Dios. Los pasa jes siguientes dan testimonio de esto : Mat. 11 : 27
(Luc. 10 : 22) ; 21: 37, 38 (Marc. 12 : 6 ; Luc. 20: 13) ; 22 : 41 -46 (Marc. 13 : 35-
37; Luc. 20: 41-44) ; 24: 36 (Marc. 13 : 32) ; 28: 19. Algunos de estos pasajes
testifican la conciencia mesiánica de Jesús; otros al hecho de que era consciente de
ser el Hijo de Dios en el sentido más eminente. Hay varios pasajes en Mateo y
Lucas en los que El habla de la primera persona de la Trinidad como "mi Padre",
Mat. 7: 21; 10:32, 33; 11:27; 12:50; 15:13; 16:17; 18:10, 19, 35; 20:23; 25:34; 26 :
29, 53 ; Luc. 2: 49; 22: 29; 24: 49. En el Evangelio de Juan la conciencia de ser el
verdadero Hijo de Dios resalta mucho más en pasajes como los siguientes: Juan 3:
13; 5: 17, 18, 19-27; 6: 37-40, 57; 8: 34-36; 10: 17, 18, 30, 35, 36, y otros pasajes.

LA PRUEBA BÍBLICA DE LA VERDADERA HUMANIDAD DE CRISTO.

Hubo un tiempo cuando la realidad (gnosticismo) y la integridad natural (docetismo,

apolinarismo) de la naturaleza humana de Cristo fueron negadas, pero actualmente nad ie
objeta en serio la verdadera humanidad de Jesucristo. De hecho, hay en nuestro día un
énfasis extremo sobre su verdadera humanidad, un siempre creciente humanitarismo. La
única divinidad que muchos atribuyen todavía a Cristo. Es nada más la de su perfec ta
humanidad. Sin duda alguna, esta tendencia moderna es en parte una protesta en contra del
énfasis unilateral sobre la deidad de Cristo. Los hombres algunas veces han olvidado al
Cristo humano en su reverencia por el divino. Es muy importante sostener la realidad e
integridad de la humanidad de Jesús admitiendo su desarrollo humano y sus limitaciones
humanas. El esplendor de su deidad no debe acentuarse tanto que se oscurezca su verdadera
humanidad. Jesús se llamó hombre, y así le llamaron otros, Juan 8: 40; Hech. 2: 22; Rom.
5: 15; I Cor. 15: 21. El nombre con que más comúnmente se designa el mismo Jesús, "el
Hijo del Hombre", indique lo que indique, en verdad señala la verdadera humanidad de
Jesús. Además, se dice que el Señor vino o que fue manifestado en la carne, Juan 1: 14; I
Tim. 3: 16; I Juan 4: 2. En estos pasajes el término "carne" denota naturaleza humana. La
Biblia indica claramente que Jesús poseyó los elementos esenciales de la naturaleza
humana, es decir, un cuerpo material y una alma raciona l, Mat. 26: 26, 28, 38; Luc. 23: 46;
24: 39; Juan 11: 33; Heb. 2: 14. Hay también pasajes que demuestran que Jesús estaba
sujeto a las leyes ordinarias del desarrollo humano, y a las necesidades y a los sufrimientos
humanos, Luc. 2: 40, 52; Heb. 2: 10, 18; 5: 8. Se deduce hasta el detalle que las
 397

experiencias normales de la vida del hombre fueron suyas, Mat. 4: 2; 8: 24; 9: 36; Marc. 3:
5; Luc. 22: 44; Juan 4: 6; 11: 35; 12: 27; 19: 28, 30; Heb. 5: 7.

PRUEBA BÍBLICA DE LA HUMANIDAD INMACULADA DE CRISTO.

Atribuimos a Cristo no solamente la perfección natural sino también la moral, integridad o

perfección moral, es decir, la impecabilidad. Esto significa no sólo que Cristo pudo evitar el
pecado (pituita non peccare), y que verdaderamente lo evitó, sino que t ambién era
imposible para El cometer pecado (non potuit peccare) debido a la unión esencial entre sus
naturalezas humana y divina. La impecabilidad de Cristo fue negada por Martineau, Irving,
Menken, Holsten y Pfleiderer, pero la Biblia testifica clarament e de esa impecabilidad en
los pasajes siguientes: Luc. 1: 35; Juan 8: 46; 14: 30; II Cor. 5: 21; Heb. 4: 15; 9: 14; I Ped.
2: 22; I Juan 3: 5. En tanto que Cristo tenía que ser hecho pecado en el sentido judicial, no
obstante éticamente estaba libre tanto de la depravación hereditaria como del pecado actual.
Nunca hizo El una confesión de error moral; ni se unió con sus discípulos para orar,
diciendo: "Perdónanos nuestros pecados". Pudo desafiar a sus enemigos a que lo
redarguyeran de pecado. La Escritura h asta lo presenta como el único en quien el hombre
ideal está cumplido, Heb. 2: 8, 9; I Cor. 15: 45; II Cor. 3: 18; Fil. 3: 21. Además, el nombre
"Hijo del Hombre", que se apropió Jesús, parece declarar con autoridad que El responde al
ideal perfecto de la humanidad.

LA NECESIDAD DE LAS DOS NATURALEZAS EN CRISTO

De lo anterior se deduce que, actualmente, muchos no reconocen la necesidad de aceptar

dos naturalezas en Cristo. Para ellos Jesús es nada más un hombre; pero al mismo tiempo se
sienten constreñidos a atribuirle el valor de un Dios, o a reclamar la divinidad para El en
virtud de la inmanencia de Dios en El, o de la morada del Espíritu en El. La necesidad de
las dos naturalezas en Cristo se sigue de lo que es esencial a la doctrina bíblica de la
expiación.

1. La necesidad de su humanidad. Puesto que el hombre pecó, era necesario que el

castigo lo recibiera el hombre. Además, la paga del castigo envolvía el sufrimiento
del cuerpo y del alma, en tal forma que sólo el hombre es capaz de sufrirlo, Juan 12:
27; Hech. 3: 18; Heb. 2: 14; 9: 22. Era necesario que Cristo tomara la naturaleza
humana, no únicamente con todas sus propiedades esenciales, sino también con
todas las flaquezas a las que está propensa desde la caída, y que de esta manera
bajara hasta las profundidades de la degradación a la que el hombre ha caído, Heb.
 398

2: 17, 18. Al mismo tiempo tenía que ser un hombre sin pecado, porque uno que
fuera pecador y que hubiera arruinado su propia vida ciertamente no podría hacer
expiación por otros, Heb. 7: 26. Tan sólo un Mediador como El, verdaderamente
humano, que tuviera el conocimiento experimental de las miserias de la humanidad
y que se levantara por encima de todas las tentaciones, podría entrar con toda
simpatía a todas las experiencias, las pruebas y l as tentaciones de los hombres, Heb.
2: 17, 18; 4: 15-5: 2, y ser un ejemplo humano perfecto para sus seguidores, Mat.
11: 29; Marc. 10: 39; Juan 13: 13-15; Fil. 2: 5-8; Heb. 12: 24; I Pedro 2: 21.

2. La necesidad de su divinidad. En el plan divino de salvaci ón era absolutamente

esencial que el Mediador también fuera verdadero Dios. Esto era necesario, para
que
a. Presentara un sacrificio de infinito valor y diera perfecta obediencia a la ley
de Dios
b. Soportara la ira de Dios con propósito redentor, es decir, para liberar a los
otros de la maldición de la ley y
c. Pudiera aplicar todos los frutos de su trabajo cumplido a aquellos que lo
recibieran a El mediante la fe. El hombre con su vida deshecha no pue de
pagar el castigo del pecado, ni prestar obediencia perfecta a Dios. Puede
soportar la ira divina, y si no fuera por la gracia redentora de Dios, la tendría
que soportar eternamente, pero no podría sobrellevarla de una manera tal
que pudiera abrirse una vía de escape, Sal 49 : 7-10; 130 : 3.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué personas del Antiguo Testamento llevaron el nombre 'Jesús', y en qué sentido
tipificaron al Salvador?
2. ¿Se encuentra alguna vez en el Antiguo Testamento el título a secas 'el Mes ías', sin
un genitivo o un sufijo pronominal?
3. ¿Cómo explica Dalman que este título ocurre en la literatura judía apocalíptica?
4. ¿Tienen el mismo significado en el Antiguo Testamento los términos 'el ungido de
Jehová, 'su ungido', y 'mi ungido'?
5. ¿De dónde viene la idea de que los creyentes participan de la unción de Cristo?
6. ¿Qué dice usted acerca de la idea de que el nombre 'hijo del hombre', reducido a su
probable original aramaico significa simplemente 'hombre'?
7. Qué dice usted acerca de la idea de Weiss y S chweitzer de que Jesús empleó el
nombre únicamente en un sentido futurista?
 399

8. ¿Lo usó Jesús antes de la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo?

9. ¿Cómo armonizan los de la teología ancha su concepto de Jesús como Hijo de Dios,
únicamente en sentido religioso y ético, con los datos que proporciona la Escritura?
10. ¿Cuál es el concepto común del origen del título Kurios?
11. ¿Qué teoría fue divulgada por Bousset y otros eruditos anchos?
12. ¿Cómo se explica la oposición a la doctrina de las dos naturalezas?
13. ¿Es una doctrina necesaria o hay otra que puede tomar su lugar?
14. ¿Qué objeciones hay a la doctrina adopcionista: a las teorías Kenóticas: a la
idea de una encarnación gradual; a la teoría Ritschiliana; y a la teoría de
Sanday?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 259.265, 328¬ -335, 394.396;

2. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 464.477;
3. Dalman, The Words of Jesus, pp. 234.331;
4. Hodge, Syst. Theol. II, pp.378 -387;
5. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo I, pp. 44.61, 128.153; II pp. 2.23;
6. Liddon, The Divinity of our Lord, Lect. V; Rostron, The Christology of St. Paul, pp.
154 y sig.:
7. Machen, The Origin of Paul's Religion, pp. 293.317;
8. Stanton, the Jewish and The Christian Mes, siah, pp. 239 -250.
9. Vos, Geref. Dog. II, pp. 1.31; ibid. The Self Disclosure of Jesus, pp. 104-256; ibid.
on the Kurios-title, Princeton Theol. Review, Vol. XIII, pp. 161 y sig.; Vol. XV, pp.
21 y siguientes;
10. Warfield, The Lord of Glory, compárese Index;

CAPITULO 31: LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO

En el año 451 A. D. el Concilio de Calcedonia se reunió y formuló la fe de la Iglesia

respecto a la persona de Cristo, y declaró que "lo reconoce en sus dos naturalezas,
inconfundibles, incambiables, indivisibles, e inseparables; estas naturalezas se distinguen
en que no se pierden por la unión, sino que más bien la propiedad de cada una de ellas se
preserva, y en que concurren en una persona y en una Subsistencia, no repartidas o
divididas entre dos personas". Esta formulación es negativa, principalmente, y sólo procura
conservar la verdad en contra de diferentes conceptos heréticos. Afirma claramente la fe de
 400

la Iglesia primitiva respecto a la Persona de Cristo, pero no intenta explicar el misterio que
envuelve, un misterio que no es susceptible de explicación natural. Se permitió al gran
milagro central de la historia presentarse en toda su grandeza, la suprema paradoja, para
usar el lenguaje bartiano, Dios y hombre en una persona. Se nos dice únicamente lo que
Jesús es, sin ningún intento de mostrarnos cómo se convirtió en lo que es. La g ran verdad
enunciada es que el Hijo eterno de Dios tomó sobre sí nuestra humanidad, y no como
Brunner nos lo recuerda, que el hombre Jesús adquirió la divinidad. La declaración del
Concilio de Calcedonia da testimonio de un movimiento de Dios hacia el homb re más bien
que viceversa. Han pasado siglos desde aquel tiempo; pero exceptuando ciertas
explicaciones, la iglesia realmente nunca ha llegado más allá de la fórmula de Calcedonia.
Siempre ha reconocido que la encarnación es un misterio que desafía toda ex plicación. Y
así seguirá siendo porque es el milagro de los milagros. Diversos intentos se han hecho en
el curso del tiempo para dar una explicación psicológica de la persona de Jesucristo, pero
todas estaban destinadas a fracasar, porque Él es el Hijo de Dios, el verdadero Dios, y una
explicación psicológica de Dios está fuera de toda discusión. Los párrafos siguientes tienen
el propósito de darnos una breve declaración de la doctrina de la Iglesia.

DECLARACIÓN DEL CONCEPTO QUE LA IGLESIA TIENE RESPECTO A LA

PERSONA DE CRISTO

DEFINICIÓN DE LOS TÉRMINOS "NATURALEZA" Y "PERSONA"

Intentando llegar al adecuado entendimiento de la doctrina, es necesario conocer el

significado exacto de los términos "naturaleza" y "persona", tal como se usan en esta
conexión. El término "naturaleza" denota la suma total de todas las cualidades esenciales de
una cosa, cualidades que la hacen ser lo que es. Una naturaleza es una sustancia poseída en
común, con todas las cualidades esenciales de tal sustancia. El término "persona" denota
una sustancia completa capacitada con la razón, y, consecuentemente, un sujeto responsable
de sus propias acciones. La personalidad no es una parte esencial e integral de una
naturaleza, pero es como si dijéramos, la meta hacia la cual se dirige. Un a persona es una
naturaleza con algo adicional, es decir la individualidad con subsistencia independiente.
Pues bien, el Logos tomó una naturaleza humana que no estaba personalizada, que no
existía por sí misma.

PROPOSICIONES EN LAS QUE SE DECLARA EL CONCE PTO DE LA IGLESIA

 401

1. Hay en el Mediador una sola persona, el Logos inmutable. El Logos proporciona la

base de la personalidad de Cristo. No obstante, no sería correcto decir que la
persona del Mediador es divina y nada más. La encarnación lo constituyó en un a
persona compleja, formada de dos naturalezas, El es el Dios -hombre.

2. La naturaleza humana de Cristo como tal no constituye una persona humana. El

Logos no adoptó una persona humana, porque si no, tuviéramos dos personas en el
Mediador, pero sencillamente tomó una naturaleza humana. Brunner declara que
este es el misterio de la persona de Jesucristo que en el punto en donde nosotros
tenemos una persona pecaminosa, El tiene o más bien es, la persona divina del
Logos.

3. Al mismo tiempo, no es correcto hablar de la naturaleza humana de Cristo como

impersonal. Esto es cierto sólo en el sentido de que esta naturaleza no tiene
subsistencia independiente por sí misma. No obstante, hablando estrictamente, la
naturaleza humana de Cristo no fue impersonal, ni siquier a por un momento. El
Logos tomó esa naturaleza haciéndola subsistencia personal consigo mismo. La
naturaleza humana tiene subsistencia personal en la persona del Logos. Está en la
persona más bien que sin la persona.

4. Por esa precisa razón no estamos autorizados para hablar de la naturaleza humana
de Cristo como imperfecta o incompleta. Su naturaleza humana no carece de
ninguna de las cualidades esenciales que pertenecen a esa naturaleza y tiene también
individualidad, es decir, subsistencia personal en la persona del Hijo de Dios.

5. Esta subsistencia personal no debe confundirse con la conciencia y el libre albedrío.

El hecho de que la naturaleza humana de Cristo, en y por sí misma no tenga
subsistencia personal, no significa que no tenga conciencia y volun tad. La iglesia ha
tomado la posición de que esto corresponde a la naturaleza más bien que a la
persona.

6. La persona divina, que poseía naturaleza divina desde la eternidad, tomó una
naturaleza humana, y ahora tiene las dos. Esto debe ser sostenido en cont ra de
aquellos que, si bien admiten que la persona divina tomó una naturaleza humana,
ponen en peligro la integridad de las dos naturalezas al concebirlas como que fueron
 402

fundidas o mezcladas para hacer un tertium quid, una clase de naturaleza divina -
humana.

PRUEBAS BÍBLICAS DE LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO

La doctrina de las dos naturalezas en una persona trasciende los límites de la razón humana.
Es la expresión de una realidad supersensible, y de un misterio incomparable que no tiene
alguna analogía en l a vida del hombre tal como la conocemos, y que no encuentra apoyo en
la razón humana, y por tanto, puede aceptarse únicamente por la fe en la autoridad de la
Palabra de Dios. Por esa razón es doblemente necesario poner cuidadosa atención a lo que
la Biblia enseña sobre este punto.

EN LA BIBLIA NO HAY EVIDENCIA DE UNA DOBLE PERSONALIDAD

En primer lugar hay una consideración negativa de mucha importancia. Si hubiera habido
una personalidad doble en Jesús esperaríamos naturalmente encontrar algunas huellas de
ella en la Escritura; pero no hay ni un solo rasgo de ello. No hay distinción de un "yo" y un
"tú" en la vida íntima del Mediador, tal como lo encontramos en lo que se relaciona con el
ser trino de Dios, en donde una persona se dirige a la otra, Sal 2: 7; 40: 7, 8; Juan 17: 1, 4,
5, 21-24. Además, Jesús nunca usó el plural al referirse a El mismo, según lo hace Dios en
Gen 1: 26; 3: 22; 11: 7. Podría parecer como que Juan 3: 11 es un ejemplo a propósito. El
plural es peculiar pero con toda probabilidad se refiere a Jesús y a los que estaban asociados
con El, en oposición a Nicodemo y al grupo representado por él.

LAS DOS NATURALEZAS ESTÁN PRESENTADAS EN LA ESCRITURA COMO

UNIDAS EN UNA PERSONA

Hay pasajes de la Escritura que se refieren a las dos naturaleza s de Cristo pero en los cuales
se ve con perfecta evidencia que se trata de una sola persona, Rom. 1: 3, 4; Gál. 4: 4, 5; Fil.
2: 6-11. En varios pasajes se declara que están unidas las dos naturalezas. La Biblia en
ninguna parte enseria que la divinidad e n abstracto, o algún poder divino, se unió a, o se
manifestó en, una naturaleza humana ; sino siempre dice que la naturaleza divina en
concreto, es decir, la persona divina del Hijo de Dios se unió a una naturaleza humana, Juan
1 : 14 ; Rom. 8 : 3 ; Gál. 4 : 4; 9 : 5 ; I Tim. 3 : 16; Heb. 2 : 11-14 ; I Juan 4: 2, 3
 403

SE HABLA DE UNA PERSONA EN TÉRMINOS QUE RESULTAN VERDADEROS

CUALQUIERA QUE SEA LA NATURALEZA DE QUE SE TRATE.

Repetidamente los atributos de una naturaleza se declaran como predicados de la persona,

en tanto que la persona se designa por un título derivado de la otra naturaleza. Por una parte
los atributos y las acciones humanas son el predicado de la persona, en tanto que se le
designa como un título divino, Hech. 20: 28; I Cor. 2: 8; Col. 1 : 13, 14. Y por la otra parte,
los atributos y las acciones divinas son el predicado de la persona en tanto que se le designa
por un título humano, Juan 3: 13; 6: 62; Rom. 9: 5.

LOS EFECTOS DE LA UNIÓN DE LAS DOS NATURALEZAS EN UNA PERSONA

NO HAY NINGÚN C AMBIO ESENCIAL EN LA NATURALEZA DIVINA

La doctrina de la creación y la doctrina de la encarnación constituyen siempre un problema

en relación con la inmutabilidad de Dios. Esto ya lo señalamos al discutir aquel atributo.
Cualquiera que sea la manera de re solver este problema, debe sostenerse que en la
encarnación la naturaleza divina no se sujeta a ningún cambio esencial. Esto significa que
permanece impasible, es decir, incapaz de sufrir y morir, libre de la ignorancia y fuera del
alcance de la debilidad y de la tentación. Es bueno acentuar el hecho de que la encarnación
fue un acto personal. Es mejor decir que la persona del Hijo de Dios se encarnó, que decir
que la naturaleza divina se apropió la carne humana. Si los teólogos Reformados hablan a
veces de la naturaleza divina como encarnada, lo hacen con el sentido de "no
inmediatamente sino mediatamente", para usar el lenguaje de la teología escolástica;
consideran esta naturaleza no absolutamente, y en sí misma, sino en la persona del Hijo de
Dios. El resultado de la encarnación fue que el Salvador divino pudiera ser ignorante y
débil, tentado, y sufrir y morir, no en su naturaleza divina, sino derivativamente, por estar
en posesión de una naturaleza humana.

DE LA ENCARNACIÓN RESULTO UNA TRIPLE COMUNICACI ÓN

1. A communicatio idiomatum, o una comunicación de propiedades. Esto quiere decir

que las propiedades de las dos naturalezas, la humana y la divina, son de la persona
y por tanto se atribuyen a la persona. La persona puede considerarse todopoderosa,
omnisciente, omnipresente, etc., pero también puede llamarse, un hombre de
 404

dolores, de limitado conocimiento y poder, y sujeto a las necesidades y a las

miserias humanas. Debemos tener cuidado de no entender el término como que
indica que alguna cosa peculiar a la naturaleza divina fue comunicada a la
naturaleza humana, o viceversa; o de que hay una interpenetración de las dos
naturalezas como resultado de lo cual la divinase humaniza, y la humana se deifica
(Roma). La deidad no puede participar de la debilidad humana; ni el hombre puede
participar de ninguna de las perfecciones esenciales de la divinidad.

2. A communicatio apotelesmatum, o, operationum. Esto significa que la obra

redentora de Cristo, y particularmente el resultado final de ella, la apotelesma tien e
un carácter divino humano. Analizando esto podemos decir que significa:
a. Que la causa eficiente de la obra redentora de Cristo es ese sujeto personal
uno e indivisible en Cristo
b. Que ésta se produce mediante la cooperación de las dos naturalezas
c. Que cada una de estas naturalezas obra con su propia y especial enérgeia
d. Que a pesar de todo esto el resultado forma una unidad indivisible porque es
la obra de una sola persona.

3. A communicatio charismatum, o, gratiarum. Esto significa que la naturaleza

humana de Cristo desde el primer momento de su existencia estuvo adornada con
toda clase de dones ricos y gloriosos, por ejemplo
a. La gratia unionis cum persona tou logou, es decir, la gracia y la gloria de
estar unida al divino Logos, llamada también la gratia eminent iae, por lo
cual la naturaleza humana se eleva por arriba de todas las criaturas, y hasta
se convierte en objeto de la adoración
b. La gratia habitualis, que consiste de aquellos dones del Espíritu
particularmente los del intelecto, de la voluntad y el poder, mediante los
cuales la naturaleza humana de Cristo fue exaltada muy por arriba de todas
las criaturas inteligentes. Su impecabilidad, el non posse pecare, debiera
mencionarse aquí de manera especial.

EL DIOS -HOMBRE ES EL OBJETO DE LA ORACIÓN

Otro efecto de la unión es que el Mediador, tal como existe hoy, es decir, en dos
naturalezas, es el objeto de nuestra oración. Debe tenerse presente que el honor adorationis
no pertenece a la naturaleza humana como tal, sino que le pertenece únicamente en virtud
de su unión con el Logos divino, quien en su verdadera naturaleza es adorabilis. Debemos
 405

distinguir entre el objeto y la base de esta adoración. El objeto de nuestra adoración

religiosa es el Dios -hombre, Jesucristo, pero la base sobre la que lo adoramos está en la
persona del Logos

LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO ES UN MISTERIO

La unión de las dos naturalezas en una persona es un misterio que no podemos comprender,
y el cual, por esa razón precisa, a menudo es negado. A veces se le ha comparado con la
unión del cuerpo y el alma en el hombre; y hay algunos puntos de similaridad. En el
hombre hay dos sustancias, materia y espíritu, unidas en la forma más estrecha y, no
obstante, sin mezclarse; así también en el Mediador. En el hombre el principio de la unidad,
la persona, no tiene su asiento en el cuerpo sino en el alma; en el Mediador no está ese
asiento en la naturaleza humana sino en la divina. Como la influencia del alma sobre el
cuerpo y la del cuerpo sobre el alma es un misterio, así también es la conexión de las dos
naturalezas en Cristo y su influencia mutuamente recíproca. Todo lo que acontece en el
cuerpo y en el alma se atribuye a la persona; y de ese modo todo lo que tiene lugar en las
dos naturalezas de Cristo resulta predicado de la persona. A veces a u n hombre se le llama
de acuerdo con su elemento espiritual cuando algo se hace predicado de él, y se aplica más
particularmente al cuerpo, y viceversa. De manera semejante las cosas que se aplican
solamente a la naturaleza humana de Cristo también se atrib uyen a Él cuando se nombra
según su naturaleza divina, y viceversa. Así como es un honor para el cuerpo estar unido
con el alma, así también es un honor para la naturaleza humana de Cristo estar unida con la
persona del Logos. Por supuesto, que la comparac ión es defectuosa. No ilustra la unión de
lo divino y lo humano, de lo infinito y lo finito. Ni siquiera ilustra la unidad de dos
naturalezas espirituales en una sola persona. En el caso del hombre el cuerpo es material y
el alma es espiritual. Es una unió n maravillosa, pero no tan maravillosa como la unión de
las dos naturalezas en Cristo.

LA DOCTRINA LUTERANA DE LA COMUNICACIÓN DE ATRIBUTOS

DEFINICIÓN DE LA POSICIÓN LUTERANA

Los luteranos difieren de los Reformados en su doctrina de la communicatio idio matum.

Enseñan que los atributos de una naturaleza se atribuyen a la otra sobre la base de su
transferencia actual, y sienten que únicamente mediante tal transferencia puede asegurarse
 406

la unidad verdadera de la persona. Esta posición no envuelve una negaci ón del hecho de
que los atributos de ambas naturalezas puedan atribuirse a la persona, sino que añade algo a
ella en interés, según ellos lo ven, de la unidad de la persona. No siempre presentan su
doctrina en la misma forma. Lutero y algunos de los primit ivos luteranos hablaron
ocasionalmente de una comunicación en ambas direcciones desde la naturaleza divina hacia
la humana y también desde la humana hacia la divina. No obstante, en el desarrollo
subsecuente de la doctrina, la comunicación de la naturaleza humana a la divina pronto se
perdió de vista y solamente se acentuó la de la divina a la humana. De allí siguió una
limitación todavía más grande. Los escolásticos luteranos distinguieron entre los atributos
operativos de Dios (omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia), y sus atributos pasivos
(infinidad, eternidad, etc.), y enseñaron que únicamente los primeros fueron transferidos a
la naturaleza humana. Todos estuvieron de acuerdo en que la comunicación tuvo lugar al
tiempo de la encarnación. Pero surg ió, naturalmente, la pregunta de cómo puede
acomodarse esto con el cuadro de Cristo en los evangelios, que no es el retrato de un
hombre omnisciente y omnipresente. Esto dio lugar a diferencias de opinión. Según
algunos, Cristo necesariamente utilizó estos atributos durante su humillación; pero lo hizo
en secreto; en tanto que según los otros el ejercicio de ellos estuvo sujeto a la voluntad de la
persona divina, quien voluntariamente los dejó inoperantes en el transcurso de su
humillación. La oposición a e sta doctrina se ha repetido de modo palpable en la Iglesia
luterana. Se ha señalado que es inconsistente con la idea de un desarrollo de veras humano
en la vida de Cristo, tan claramente enseñado por Lutero mismo. La insistencia del gran
Reformador en la comunicación de atributos encuentra su explicación en parte en sus
tendencias místicas, y en parte en sus enseñanzas respecto a la presencia física de Cristo en
la Cena del Señor.

OBJECIONES A ESTA DOCTRINA LUTERANA

Hay varias objeciones a la doctrina lute rana de la communicatio idiomatum.

1. No tiene fundamento Escritural. Si quiere inferirse de una declaración como la de

Juan 3: 13, entonces debe, consistentemente, inferirse de I Cor. 2: 8 que la
capacidad para sufrir fue comunicada a la naturaleza divina. N o obstante, los
luteranos retroceden ante semejante conclusión.

2. Implica una fusión de las naturalezas divina y humana en Cristo. Los luteranos
hablan como si los atributos pudieran abstraerse de la naturaleza, y pudieran
comunicarse, aunque las naturaleza s permanecieran separadas; pero la sustancia y
 407

los atributos no pueden separarse. Mediante una comunicación de atributos divinos

a la naturaleza humana, esa naturaleza como tal deja de existir. La omnipresencia y
la omnisciencia no son compatibles con la h umanidad. Semejante comunicación
resulta una mixtura de lo divino y lo humano, que la Biblia conserva separados
estrictamente.

3. En la forma en que actualmente los luteranos, por lo general, aceptan la doctrina,

ésta sufre de inconsistencia. Si los atribut os divinos se comunican a la naturaleza
humana, ésta también debe comunicarse a la divina. Y si algunos atributos se
comunican, todos deben comunicarse. Pero los luteranos evidentemente no se
atreven a ir hasta este extremo, y por lo tanto se detienen a me dio camino.

4. Es inconsistente con el cuadro del Cristo encarnado durante el tiempo de su

humillación, tal como lo encontramos en los Evangelios. Este no es el cuadro de un
hombre omnipresente y omnisciente. La explicación luterana de esta inconsistencia
no ha servido para recomendar a los mismos luteranos al pensamiento de la Iglesia
en general y ni siquiera al de algunos de los seguidores de Lutero.

5. Esta doctrina en realidad destruye la encarnación. Los luteranos distinguen entre la

incarnatio y la exina nitio. El Logos es el sujeto únicamente del primero. Hace que la
naturaleza humana sea receptiva para que habite la plenitud de la divinidad, y le
comunique algunos de sus atributos divinos. Pero al hacer esto, virtualmente abroga
la naturaleza humana asim ilándola a la divina. De este modo queda sólo la divina.

6. Prácticamente también tuerce la distinción entre el estado de humillación y el de

exaltación. Brenz hasta dice que estos no fueron estados sucesivos, sino que
coexistieron en la vida terrenal del Cr isto. Para escapar de la dificultad, los
luteranos introdujeron la doctrina de la exinanitio, de la que resulta que no el Logos
sino el Dios-hombre, Cristo es el sujeto, es decir, que Cristo se anonadó casi por
completo, o que puso a un lado los atributos divinos. Algunos hablan de que los usó
constantemente, pero en secreto, y otros dicen que los usó de manera intermitente.

LA DOCTRINA DE LA KENOSIS EN VARIAS FORMAS

 408

A mediados del Siglo XIX una nueva forma de Cristología apareció en las teorías
kenóticas. Encontró especial favor entre los luteranos, pero también entre algunos teólogos
Reformados. Representó parte de un intento de atraer a los luteranos y a los sectores
Reformados de la iglesia a un estrecho acerramiento. Los abogados de este nuevo concepto
quisieron hacer plena justicia a la realidad e integridad de la humanidad de Cristo, y
acentuar la magnitud de la negación y el sacrificio de sí mismo.

PRESENTACIÓN DE LA DOCTRINA

El término "kénosis" se usa teológicamente en doble sentido. Originalmente fue usado por
los teólogos luteranos para denotar la limitación propia, no del Logos, sino del Dios -
hombre, mediante la cual El, para cumplir con su humillación, puso a un lado el uso de sus
atributos divinos. No obstante, en la enseñanza de los kenotista s se subrayaba la doctrina de
que el Logos en la encarnación quedó despojado de sus atributos transitivos, o de todos
ellos; quedó reducido a una mera potencialidad, y luego, en unión con la naturaleza
humana, se desarrolló de nuevo en una persona divina h umana. Las formas principales en
las que se enserió esta doctrina son las siguientes:

1. La teoría de Thomasius, Delitzsch y Crosby. Thomasius distingue entre los atributos

absolutos y los atributos esenciales de Dios, por ejemplo, el poder, la santidad, la
verdad y el amor absolutos, y sus atributos relativos que no son esenciales a la
divinidad, por ejemplo la omnipotencia, la omnipresencia y la omnisciencia; y
sostiene que el Logos en tanto que retiene su propia conciencia de ser divino, puso
esto a un lado para tomarse una naturaleza verdaderamente humana.

2. La teoría de Gess y H. W. Beecher. Esta teoría es mucho más completa. La Touche

habla de ella como "encarnación por suicidio divino". El Logos se despotencializó
de tal manera de todos sus atributos divi nos que literalmente cesó en sus funciones
cósmicas y en su conciencia eterna durante los arios de su vida terrenal. La
conciencia del Logos se hizo absolutamente la de un alma humana, y,
consecuentemente, pudo tomar y tomó el lugar del alma humana en Cris to. De esta
manera la verdadera humanidad de Cristo quedó defendida hasta los límites de la
impecabilidad.

3. La teoría de Ebrard. Ebrard conviene con Gess en hacer que el Logos encarnado
ocupe el lugar del alma humana. El Hijo eterno dejó su condición eter na, y en una
 409

perfecta y propia limitación aceptó la forma de existencia centrada al modo de la

vida humana. Pero con El, ésta reducción de sí mismo no llegó a una completa
despotencialización del Logos. Retuvo las propiedades divinas, pero quedaron en
posesión del Dios-hombre en la forma oportunamente apropiada al modo humano
de la existencia.

4. La teoría de Martensen y Gore. Martensen postuló la existencia de una doble vida

en el Logos encarnado desde dos centros de vida, no comunicados entre sí.
Permaneciendo en el seno de Dios continuaba funcionando en la vida trinitaria y
también en sus relaciones cósmicas con el mundo como Creador y sustentador. Pero
al mismo tiempo El, como el Logos despotencializado, unido con una naturaleza
humana, nada supo de sus funciones trinitarias y cósmicas, y solamente sabía que él
era Dios en un sentido en que ese conocimiento es posible a las facultades humanas.

LA SUPUESTA BASE ESCRITURAL DE ESTA DOCTRINA

LOS kenotistas buscan apoyo bíblico para su doctrina, especialmente en Fil. 2: 6-8; pero
también en II Cor. 8: 9 y Juan 17: 5. El término "kénosis" se deriva del verbo principal en
Fil. 2: 7, ekénosen. En la American Revised Version esto se traduce "se vació". El Dr.
Warfield considera que esto es una traducción errónea. 159 El verbo se encuentra nada más
en otros cuatro pasajes del Nuevo Testamento, es decir, Rom. 4: 14; I Cor. 1: 17; 9: 15; II
Cor. 9: 3. En todos estos pasajes, se usa figurativamente y significa "vaciar", "de ningún
efecto", "de ningún valor", de "ninguna re putación. 160 Si aquí entendemos de esta manera,
la palabra significa sencillamente que Cristo se hizo a sí mismo de valor nulo, de ninguna
reputación, no defendió sus prerrogativas divinas, sino que tomó la forma de un criado.
Pero aun si tomamos la palabra en su sentido literal, no sostiene la teoría de la kénosis. La
sostendría, si entendiéramos que lo que El puso a un lado fue la morphe theou (forma de
Dios), y luego concibiéramos el término morphe estrictamente como el carácter esencial o
específico de la divinidad. Con toda probabilidad morphe debe entenderse de este modo,
pero el verbo ekénosen no se refiere a morphe theou, sino a einai isa theoi (en dativo), es
decir, su existencia sobre base de igualdad con Dios. El hecho de que Cristo tomó la forma
de un siervo no envuelve que haya puesto a un lado la forma de Dios. No hubo cambio de
la una por la otra. Aunque El preexistía en la forma de Dios, Cristo no contó su carácter de
ser igual a Dios como un honor que no pudiera dejar pasar sino que se despojó tomando la

159
Christology and Criticism. p. 375.
160
Compárese Auth. Ver., en Fil. 2: 7.
 410

forma de siervo. Y bien, ¿Qué significa que haya tomado forma de siervo? Un estado de
sujeción en el cual uno está llamado a prestar obediencia. Y lo contrario a esto es un estado
de soberanía en el que uno tiene derecho de mandar. El estado de igualdad con Dios no
denota un modo de ser, sino un estado que Cristo cambió por otro estado. 161

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA KENOSIS

1. La teoría está basada sobre la concepción panteísta de que Dios y el hombre no son
absolutamente diferentes sino que el u no puede transformarse en el otro. La idea
hegeliana de devenir se aplica a Dios, y se borra la línea absoluta de separación.

2. Es del todo subversiva de la doctrina de la inmutabilidad de Dios, la cual se enseña

con toda claridad en la Escritura, Mal. 3: 6 ; Sant. 1: 17, y que también está
implicada en la idea exacta de Dios. Lo absoluto y lo mutable se excluyen
mutuamente; y un Dios mutable ciertamente no es el Dios de la Escritura.

3. Significa una destrucción práctica de la Trinidad, y por tanto, desaloja a nuestro

verdadero Dios. El Hijo humanizado, despojado por sí mismo de sus atributos
divinos, no podría ser ya la subsistencia divina participante de la vida trinitaria.

4. Da por sentada una relación demasiado libre entre el modo divino de existencia, los
atributos divinos, y la esencia divina, cuando habla de los primeros como si
pudieran separarse perfectamente de la última. Todo esto resulta confuso y envuelve
el error central ya condenado en relación con la doctrina católico romana de la
transubstanciación.

5. No resuelve el problema que intentaba resolver. Deseaba asegurar la unidad de la

persona, y la realidad de la humanidad del Señor. Pero seguramente, la unidad
personal no se asegura tomando un Logos humano como co -existente con un alma
humana. Tampoco se sostiene la realidad de la humanidad sustituyendo el alma
humana por un Logos despotencializado. El Cristo de los kenotistas no es Dios ni

161
Compárese Kennedy, en Exp. Gk. Test.; Ewald, en uahn's Comm.; Vos, Notes on Christology of Pata;
Cooke, The Incarnation and Recent Criticism ,pp. 201 y siguientes.
 411

hombre. Según las palabras del Dr. Warfield su naturaleza humana queda
convertida en "una deidad completamente despedazada".

La teoría kenotista gozó de grande pero breve popularidad en Alemania, sin embargo, ya en
realidad dejó de existir allí. Cuando comenzó a desaparecer encontró defensores en
Inglaterra que fueron eruditos como D. W. Forrest, P. T. Forsyth, Ch. Gore, R. L. Ottley y
H. R. Mackintosh. Actualmente encuentra poquísimo apoyo.

LA TEORÍA DE LA ENCARNACIÓN GRADUAL

Dorner fue uno de los primeros y de los más grandes opositores a la doctrina de la kénosis.
Se tomó la tarea de sugerir otra teoría que en tanto que escapa de los errores del kenotismo
haría plena justicia a la humanidad de Cristo. Se propuso resolver el problema por medio de
la teoría de una encarnación gradual o progresiva. Según Él, la encarnación no fue un acto
consumado en el momento de l a concepción de Jesús, sino un proceso gradual por medio
del cual el Logos se unió en una medida cada vez más grande con el único y representativo
hombre (prácticamente una nueva creación), Cristo Jesús, hasta que la plena unión quedó
finalmente consumada en el momento de la resurrección. La unión produjo un Dios -hombre
con una conciencia singular y una sola voluntad. En este Dios -hombre el Logos no suplió la
personalidad, pero le dio su cualidad divina. Esta teoría no encuentra sostén en la Escritura,
la que siempre representa la encarnación como un hecho instantáneo, más bien que como
un proceso. Condujo lógicamente al nestorianismo o a la doctrina de las dos personas en el
Mediador. Y puesto que encuentra el asiento verdadero de la personalidad en el homb re
Jesús, es abiertamente subversiva de la preexistencia efectiva de nuestro Señor. Rothe y
Bovon son dos de los más importantes defensores de esta doctrina.

La diferencia crítica entre las teorías antiguas y las realmente modernas respecto a la
persona de Cristo, descansa en el hecho de que estas últimas, según se deduce también de la
teoría de Dorner, distinguen la persona del Logos concebida como un modo especial de la
vida personal de Dios, de la personalidad de Cristo como una persona concretamente
humana, divina únicamente en cualidad. Según los conceptos modernos no es el Logos sino
el hombre Jesús el que constituye el yo en Cristo. La personalidad de Jesús es humana en su
tipo de conocimiento, y también en su crecimiento moral; pero al mismo tiempo e s
receptiva únicamente de lo divino, y de esta manera es el clímax de una encarnación de la
cual la humanidad misma es la expresión cósmica general. Esto es verdad también
refiriéndonos a la teoría sugerida por Sanday en su obra Christologies Ancient and M odern,
teoría que procura dar una explicación psicológica de la persona de Jesús para hacer justicia
tanto al Jesús humano como al divino. Acentúa el hecho de que la conciencia subconsciente
 412

es el asiento propio de toda habitación divina, o de la acción di vina sobre el alma humana;
y sostiene que la misma o un yo correspondiente, subconsciente, es también el asiento
adecuado o lugar de la deidad del Cristo encarnado. La conciencia ordinaria de Jesús fue
conocimiento humano, pero aparecieron en él ocasionalm ente destellos de conocimiento
divino procedentes de su yo subconsciente. Esta teoría ha sido criticada severamente.
Atribuye a la vida subconsciente del hombre una importancia que no tiene; supone
equivocadamente que la deidad puede ser localizada en un l ugar particular de la persona de
Cristo, y sugiere un cuadro de este que lo presenta como conocedor de su deidad sólo en
una forma intermitente, lo que no está en armonía con los datos de la Escritura. Una vez
más revela la locura de tratar de dar una expl icación psicológica de la persona de Cristo.
Además de Sandy algunos de los representantes más influyentes de la Cristología moderna
son Kunze, Schaeder, Kaehler, Moberly, y Du Bose.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué cambio efectuó el Siglo XVIII en la Cristología?

2. ¿Qué causas contribuyeron a la extensa y actual negación de la deidad de Cristo?
3. ¿Cómo tratan los críticos negativos las pruebas bíblicas de la deidad de Cristo?
4. ¿Tuvieron éxito los de la L iberal -Jesús-School al presentar un cuadro aceptabl e de
Jesús que se compaginara verdaderamente con los hechos?
5. ¿Cuál es la diferencia entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y para qué
sirve?
6. ¿Qué hay acerca del argumento aut Deus auto horno non bonus?
7. ¿Cómo ha sido puesta en peligro algunas v eces la realidad de la humanidad de
Cristo?
8. ¿Había en Cristo una sola conciencia o había dos?
9. ¿Había en El una o dos voluntades?
10. ¿Sobre qué bases se niega la conciencia mesiánica de Jesús?
11. ¿Cómo puede defenderse la conciencia mesiánica de Jesús?
12. ¿Consideró Jesús su carácter mesiánico únicamente como una dignidad que sería
suya en el futuro?
13. ¿Tiene la escuela escatológica alguna ventaja sobre la escuela ancha?
14. ¿En qué difieren las teorías de los reformados, los luteranos y el católico romanos
acerca de la unión de las dos naturalezas en Cristo?
15. ¿Qué es lo que sobre este punto enseña la Fórmula de Concordia?
16. ¿Qué fue la controversia Giessen -Tuebingen?
17. ¿Cómo concibieron esta unión Kant, Hegel y Scheleiermacher?
 413

18. ¿En qué sentido revela la teoría de la kénosis la influencia de Hegel?

19. ¿Cómo afectó el concepto moderno de la inmanencia de Dios a las más recientes
Cristologías?
20. ¿La teoría psicológica de Sanday es una estructura aceptable?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm., III, pp. 264.349

2. Bruce, The Humiliation of Christ, Lectures III, IV y V
3. Brunner, The Mediator, especially, Cap. XIL
4. Cooke, The Incarnation and Recent Criticisna, Cap. X
5. Gore, The Reconstruction of Belief, pp. 297¬526
6. H. R. Mackintosh, The Doct, of the Person of Jesus Christ, pp. 141. 284
7. Honig, De Persoon Vand den Middelacir in de Nieuwere Duitsche Dogmatiek
8. Krauth, Conservative Reformation and Its Theology, pp. 456.517
9. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo I, pp. 62 -II, pp. 58
10. La Touche, The Person of Christ in Modern Thought
11. Liddon, The Di vinity of our Lord
12. Loofs, What Is the Truth about Jesus Christ? Cap. VI
13. Orr, The Christian View of God and the World, pp. 248.257
14. Relton, A Study in Christology, pp. 3.222
15. Rostron, The Christology of St. Paul, pp. 196.229
16. Sanday, Christologies, Ancient and Modem. Caps. III, IV, VII
17. Schweitper, The Quest of The Historical Jesus
18. Sheldon, Hist. of Chr. Doct. II, 134.137, 348.353
19. Temple, The Boyhood Consciousness of Christ
20. Vos, The Self Disclosure of Jesus, pp. 35.103
21. Warfield, Christology and Criticism, Lectures VI -VIII

CAPITULO 32: EL ESTADO DE HUMILLACION

LA DOCTRINA DE LOS ESTADOS DE CRISTO EN GENERAL

LA DIFERENCIA ENTRE ESTADO Y CONDICIÓN

 414

Debe recordarse que, aunque la palabra "estado" algunas veces es sinónima de "condición",
la palabra tal como se aplica a Cristo denota en esta conexión un carácter de relación más
que de condición. En general un estado y una condición deben distinguirse como sigue: Un
estado es la posición o estatus que uno guarda en la vida, y en particular el modo de
relación f orense en el que uno se coloca ante la ley, en tanto que una condición es el modo
de existencia personal, especialmente según la determinan las circunstancias de la vida.
Aquel que ante un tribunal de justicia resulta culpable se encuentra en un estado de culpa o
de condenación al que por lo general sigue una condición de encarcelamiento con todos sus
resultados de vergüenza y privaciones. En la teología los estados del Mediador se
consideran, generalmente, acompañados de las condiciones resultantes. De hec ho, los
estados diferentes de humillación y exaltación según se acostumbra definirlos, tienen la
tendencia de poner más de relieve las condiciones que los estados. No obstante, los estados
son más importantes que las condiciones y así deben considerarse. 162 En el estado de
humillación Cristo estuvo bajo la ley, no únicamente como regla de vida, sino como la
condición del pacto de obras, y aun bajo la condenación de la ley; pero en el estado de
exaltación está libre de la ley, habiendo cumplido la condición de l pacto de obras y
habiendo pagado el castigo del pecado.

LA DOCTRINA DE LOS ESTADOS DE CRISTO EN LA HISTORIA

La doctrina de los estados de Cristo realmente procede del Siglo XVII, aunque se
encuentran ya rastros de ella en los escritos de los reformadore s, y hasta en algunos de los
Padres de la Iglesia primitiva. Se desarrolló primero entre los luteranos cuando procuraron
poner en armonía su doctrina de la communicatio idiomatum con la humillación de Cristo
tal como se contempla en los evangelios; pero pr onto fue adoptada también por los
reformados. No obstante, difirieron en cuanto al sujeto verdadero de los estados. Según los
luteranos es la naturaleza humana de Cristo, pero según los Reformados es la persona del
Mediador. Hubo mucha diferencia de opinió n sobre el asunto hasta entre los luteranos. Bajo
la influencia de Scheleiermacher la idea de los estados del Mediador desapareció por
grados de la teología. Debido a su tendencia panteizante las líneas de división entre el
Creador y la criatura prácticame nte fueron borradas. El énfasis se deslizó del Dios
trascendente al Dios inmanente; y el Dios soberano cuya ley es la medida de lo justo
desapareció. En efecto, la idea de lo justo objetivo fue desterrada de la teología, y bajo
semejantes condiciones se hi zo imposible mantener la idea de una posición judicial, es
decir, de un estado tomado por el Mediador. Además, en la medida en que la humanidad de

162
Compárese Kuyper, Dict. Dogm., De Christo II, pp. 59 y sig.
 415

Cristo se acentuó excluyendo su deidad, y por una parte negando su preexistencia, y por la
otra su resurrección, todo lo referente a su humillación y exaltación perdió su significado.
El resultado es que en muchas de las publicaciones actuales sobre dogmática buscamos en
vano un capítulo sobre los estados de Cristo.

EL NÚMERO DE LOS ESTADOS DEL MEDIADOR

Hay diferencia de opinión con respecto al número de los estados del Mediador. Algunos
opinan que si aceptamos que la persona del Mediador es el sujeto de los estados, se
requiere, en estricta lógica, que hablemos de tres estados o modos de existencia: El estado
preexistente de ser eternamente divino, el estado terrenal de existencia temporal humana, y
el estado celestial de exaltación y gloria. 163 Pero puesto que podemos hablar de la
humillación y exaltación de la persona de Cristo únicamente considerándolo como Dios -
hombre, resulta mejor hablar de dos estados nada más. Los teólogos Reformados
encuentran una anticipación tanto de la humillación como de la exaltación de Cristo en su
estado preexistente; de su humillación, en que El por su voluntad colocó sobre sí mismo en
el pactum salutis para merecer y administrar nuestra salvación; y de su exaltación, en la
gloria que El cómo nuestro futuro Mediador disfrutó desde antes de la encarnación,
compárese Juan 17: 5. Los dos estados están indicados claramente en II Cor. 8: 9; Gál. 4: 4,
5; Fil. 2: 6-11, Heb. 2: 9.

EL ESTADO DE HUMILLACION

Fundándose en Fil. 2: 7, 8, la teología Reformada distingue dos elementos en la

humillación de Cristo, es decir, ( 1 ) la kénosis (vaciando, exinanitio), que consiste en haber
puesto El a un lado la divina majestad, la majestad del Soberano Gobernante del universo, y
haber tomado la naturaleza humana en la forma de un siervo ; y (2) la tapeínosis
(humiliatio), que consiste en haberse sujetado a las demandas y maldición de la ley, y en
que durante toda su vida se hizo obediente en acción y sufrimiento hasta el extremo límite
de una muerte vergonzosa. Fundándose en el pasaje de Filipenses puede decirse que el
elemento esencial y central en el estado de humillación se encuentra en el hecho de q ue
aquel que era Señor de toda la tierra, el supremo Legislador, se colocó bajo la ley
cumpliendo en beneficio de su pueblo con todas las obligaciones representativas y penales
que ella imponía. Por esto se hizo legalmente responsable de nuestros pecados y se atrajo la
maldición de la ley. Este estado del Salvador, expresado con brevedad en las palabras de

163
Compárese McPherson, Chr. Dogm., p. 322; Valentine, Chr. Theol. II, p. 88.
 416

Gál. 4: 4, "nacido bajo la ley", se refleja en la correspondiente condición, que se describe en

las diversas etapas de la humillación. En tanto que la te ología luterana habla hasta de ocho
estados en la humillación de Cristo, la teología Reformada menciona por lo general cinco,
es decir: (1) la encarnación, (2) el sufrimiento, (3) la muerte, (4) el entierro y (5) el
descenso al hades.

LA ENCARNACIÓN Y EL N ACIMIENTO DE CRISTO

Bajo este tema general hay varios puntos que merecen atención.

1. El sujeto de la encarnación. No fue el Dios trino sino la segunda persona de la

Trinidad la que tomó la naturaleza humana. Por esa razón es mejor decir que el
Verbo se hizo carne que decir que Dios se hizo hombre. Al mismo tiempo debemos
recordar que cada una de las personas divinas estuvo activa en la encarnación, Mat.
1: 20; Luc. 1: 35; Juan 1: 4; Hech. 2: 30; Rom. 8: 3; Gál. 4: 4; Fil. 2: 7. Esto
significa también que la encarnación no fue, tan sólo, algo que aconteció al Logos,
sino que fue de su parte un cumplimiento activo. Al hablar de la encarnación para
distinguirla del nacimiento del Logos, tiene que acentuarse su participación activa y
aceptarse su preexistencia. N o es posible hablar de la encarnación de uno que no
existía de antemano. Esta preexistencia está íntimamente enseñada en la Escritura:
"En el principio era el Verbo y el Verbo era con Dios y el Verbo era Dios", Juan 1:
1. "Porque he descendido del cielo", Juan 6: 38. "Porque ya conocéis la gracia de
nuestro Señor Jesucristo que por amor a nosotros se hizo pobre", II Cor. 8: 9. "El
cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que
aferrarse. Sino que se despojó a sí mismo tomando f orma de siervo, hecho
semejante a los hombres", Fil. 2: 6, 7. Pero cuando vino el cumplimiento del
tiempo, Dios envió a su Hijo", Gál. 4: 4. El Hijo de Dios, preexistente, acepta la
naturaleza humana y se hace de carne y sangre humana, un milagro que sobre pasa
nuestro entendimiento. Esto prueba claramente que lo infinito puede entrar y entra
en relaciones con lo finito, y que lo sobrenatural puede de alguna manera entrar en
la vida histórica del mundo.

2. La necesidad de la encarnación. Desde los días del esc olasticismo ha estado a

debate el asunto de si la encarnación debería considerarse como envuelta en la idea
de la redención, o como incluida ya en la idea de la creación. Puesto en forma
popular, el asunto era si el Hijo de Dios se habría hecho carne aun e n el caso de que
el hombre no hubiera pecado. Ruperto de Deutz fue el primero en afirmar clara y
 417

positivamente que se habría encarnado aún cuando no hubiera habido pecado.

Alejandro de Hales y Duns Escoto participaron de este concepto; pero Tomás de
Aquino tomó la posición de que la razón de la encarnación estaba en la entrada del
pecado en el mundo. Los Reformadores participaron de este concepto, y las iglesias
de la Reforma enseñaron que la encarnación fue necesaria debido a la caída del
hombre. No obstante, algunos eruditos luteranos y Reformados, entre ellos
Osiander, Rothe, Dorner, Lange, Van Oosterzee, Martensen, Ebrard y Mestcott,
fueron de opinión contraria. Los argumentos que adujeron son como los que siguen:
Un hecho tan estupendo como la encarnación no puede ser contingente ni tampoco
encontrar su causa en el pecado como un hecho accidental y arbitrario del hombre.
Tiene que haber estado incluido en el plan original de Dios. La religión antes y
después de la caída no puede ser esencialmente diferen te. Si ahora es necesario un
Mediador tenía que haber sido necesario también antes de la caída. Además, la obra
de Cristo no está limitada a las operaciones de expiación y de salvación. El es
Mediador, pero también, es cabeza; El no es únicamente el arché, sino también el
télos de la creación, I Cor. 15: 45 -47; Ef. 1: 10, 21-23; 5: 31, 32; Col. 1: 15-17. No
obstante, debe notarse que la Escritura presenta invariablemente la encarnación
como condicionada por el pecado del hombre. La fuerza de aquellos pasaje s como
Luc. 19: 10; Juan 3: 16; Gál. 4: 4; I Juan 3: 8 y Fil. 2: 5¬11 no puede quebrantarse
fácilmente. La idea, expresada a veces, de que la encarnación en sí misma era
adecuada y necesaria para Dios, es muy a propósito para conducir a la noción
panteísta de un Dios eterno que se revela en el mundo. No existe, pues, la dificultad
que se relaciona con el plan de Dios y que algunos consideran gravosa, si
consideramos el asunto sub specie aeternitatis. Hay un solo plan de Dios, y este plan
incluye el pecado y la encarnación desde el mero principio. De consiguiente, en
último análisis, la encarnación fue contingente tanto como la obra completa de
redención no por causa del pecado, sino por causa del beneplácito de Dios. El hecho
de que Cristo también tenga sign ificado cósmico no es necesario negarlo; pero esto
también está ligado con su importancia redentora en Ef. 1: 10, 20 -23; Col. 1: 14-20.

3. El cambio efectuado en la encarnación. Cuando se nos dice que el Verbo se hizo

carne no se quiere decir que el Logos de jó de ser lo que había sido antes. En cuanto
a su ser esencial el Logos fue exactamente el mismo antes y después de la
encarnación. El verbo egéneto en Juan 1 : 14 (la palabra se hizo carne) en verdad no
significa que el Logos se cambió en carne, y que de esta manera alteró su esencia
natural, sino nada más que tomó aquel carácter particular, que adquirió una forma
adicional sin que en ninguna manera se cambiara su naturaleza original. Sigue
 418

siendo el infinito e inmutable Hijo de Dios. Además, la afirmación de que el Verbo

se hizo carne no significa que se apropió una persona humana, ni que por otra parte
haya tenido únicamente un cuerpo humano. La palabra sarx (carne) denota aquí
naturaleza humana, que consiste de cuerpo y alma. La palabra se usa en un sent ido
algo parecido en Rom. 8: 3; I Tim. 3: 16; I Juan 4: 2; II Juan 7 (compárese Fil. 2: 7).

4. La encarnación constituyó a Cristo uno de los miembros de la raza humana. En

oposición a las enseñanzas de los anabaptistas, nuestra confesión afirma que Cristo
hizo suya la naturaleza humana tomándola de la sustancia de su madre. La opinión
en boga entre los anabaptistas era que el Señor trajo su naturaleza humana desde el
cielo, y que María fue únicamente el conducto o canal por medio del cual pasó esa
naturaleza. Fundándose en este concepto su naturaleza humana resultaría en verdad
una creación nueva, parecida a la nuestra, pero no conectada orgánicamente con la
nuestra. Se descubre desde luego la importancia de oponerse a este concepto. Si la
naturaleza humana de Cristo no se derivó del mismo tronco de la nuestra, sino que
únicamente se parecía a la nuestra, entonces no existe tal relación entre Él y
nosotros como la que se necesita para hacer que su mediación sea eficaz para
nuestro bien.

5. La encarnación se efe ctuó por medio de una concepción sobrenatural y un

nacimiento virginal. Nuestra confesión afirma que la naturaleza humana de Cristo
"fue concebida en el vientre de la bienaventurada virgen María por el poder del
Espíritu Santo, sin intervención del hombre" . Esto acentúa el hecho de que el
nacimiento de Cristo nada tiene de ordinario sino que es sobrenatural, en virtud de
lo cual fue llamado "el Hijo de Dios". El elemento más importante en relación con
el nacimiento de Jesús fue la operación sobrenatural del Espíritu Santo, porque a
causa de eso únicamente fue posible este nacimiento virginal. La Biblia se refiere a
este hecho particular en Mat. 1: 18 -20; Luc. 1: 34, 35; Heb. 10: 5. La obra del
Espíritu Santo en relación con la concepción de Jesús, fue doble; (1) fue la causa
eficiente de lo que fue concebido en el vientre de María, y de esta manera se
excluyó como factor eficiente la actividad del hombre. Esto estuvo completamente
en armonía con el hecho de que la persona que iba a nacer no era humana, sino l a
persona del Hijo de Dios, que como tal no estaba incluido en el pacto de obras y se
encontraba libre de la culpa del pecado. (2) El Espíritu Santo santificó la naturaleza
humana de Cristo en su mero principio, y de esta manera lo conservó libre de la
corrupción del pecado. No podemos decir con exactitud como ejecutó el Espíritu
 419

Santo esta obra santificante, porque todavía no se ha entendido lo suficiente de qué

modo pasa la contaminación del pecado ordinariamente de padres a hijos. Sin
embargo, debería notarse que la influencia santificante del Espíritu Santo no estuvo
limitada al momento de la concepción de Jesús, sino que continuó a través de toda
su vida, Juan 3: 34; Heb. 9: 14. Solamente por medio de esta concepción
sobrenatural pudo Cristo nacer de una virgen. La doctrina del nacimiento virginal
está basada en los siguientes pasajes de la Escritura, Isa. 7: 14; Mat. 1: 18, 20; Luc.
1: 34, 35, y está apoyada también por Gál. 4: 4. Esta doctrina fue confesada en la
iglesia desde los tiempos primitivos. Y a nos encontramos con ella en las formas
originales del Credo apostólico, y posteriormente en todas las grandes confesiones
de las iglesias católicas romanas y protestantes. Si en la actualidad se le niega, no se
debe ni a falta de evidencia escritural que la favorezca, ni a falta de sanción
eclesiástica, sino a la conocida aversión general hacia lo sobrenatural. Los pasajes
de la Escritura en los que se basa esta doctrina sencillamente se desechan de la
discusión alegando bases críticas que están lejos de convencer; y eso a pesar del
hecho de que la integridad de la narración está probada más allá de toda disputa; y
se acepta sin base alguna que el silencio de los otros escritores del Nuevo
Testamento respecto al nacimiento virginal prueba que ellos no esta ban informados
del supuesto hecho de un nacimiento milagroso. Toda clase de intentos ingeniosos
se hacen para explicar de qué manera la historia del nacimiento virginal surgió y
ganó actualidad. Algunos la buscan en las tradiciones hebreas y otros en las
gentílicas. No podemos entrar a discutir aquí el problema y, por tanto, nada más nos
referiremos a obras como las de Machen, The Virgin Birth of Christ; de Orr, The
Virgin Birth of Christ; de Sweet, The Birth and Infancy of Jesús Christ; de Cooke,
Did Paul Know the Virgin Birthr y la de Knowling, The Virgin Birth. Se pregunta a
veces si el nacimiento virginal es asunto de importancia doctrinal. Brunner declara
que él no se interesa para nada en el asunto. Rechaza la doctrina del nacimiento
maravilloso de Cri sto y sostiene que fue sólo natural, pero que en ningún sentido
está suficientemente interesado para defender su idea. Además dice: "La doctrina
del nacimiento virginal se habría abandonado desde hace mucho si no fuera por el
hecho de que parece como que hay intereses dogmáticos que se preocupan por
retenerla". 164 Barth reconoce el milagro del nacimiento virginal, y ve en él una
prueba del hecho de que Dios ha establecido mediante creación un nuevo principio,
condescendiendo en hacerse hombre. 165 También encuentra importancia doctrinal en
el nacimiento virginal. Según él la "herencia pecaminosa" se transmite por parte del

164
The Mediator, p. 324.
165
The Doctrine of The Word of God, p. 556: Credo, pp. 63 y sig.; Revelation, pp. 65 y sigs.
 420

progenitor, de tal manera que Cristo pudo tomar su "calidad de criatura" siendo
nacido de María, y al mismo tiempo escapó de "la herencia peca minosa" mediante
la eliminación del padre humano. 166 En respuesta a la pregunta de si el nacimiento
virginal tiene importancia doctrinal, puede decirse que sería inconcebible que Dios
hubiera hecho nacer a Cristo de una manera tan extraordinaria de no haber servido
eso para un cierto propósito. Este propósito doctrinal puede definirse como sigue:
(1) Cristo tenía que constituirse en el Mesías y el Hijo mesiánico de Dios. En
consecuencia, era necesario que naciera de una mujer, pero también que no fuera
fruto de la voluntad de un hombre, sino que naciera de Dios. Lo que es nacido de la
carne, carne es. Con toda probabilidad este nacimiento maravilloso de Jesús estaba
en el fondo mental de Juan cuando escribió como lo hace en Juan 1: 13. (2) Si
Cristo hubiera si do engendrado por hombre habría sido una persona humana,
incluida en el pacto de obras, y por lo mismo, también participante de la culpa
común de la humanidad. Pero ahora que no son de Adán ni su sujeto, ni su ego, ni
su persona, y no estando en el pacto d e obras, está libre de la culpa del pecado. Y
estando libre de la culpa del pecado su naturaleza humana puede conservarse libre
de la corrupción pecaminosa antes y después de su nacimiento.

6. La encarnación misma es parte de la humillación de Cristo. '¿Fue o no la

encarnación una parte de la humillación de Cristo? Los luteranos con su diferencia
entre la incarnatio y la exinanitio niegan que haya sido, y fundan su negativa en el
hecho de que la humillación se limitó a su existencia terrenal, en tanto que su
humanidad continúa en el cielo. Cristo tiene todavía su naturaleza humana; pero no
en estado de humillación. Hubo alguna diferencia de opinión sobre este punto hasta
entre los teólogos Reformados. Parece que esta pregunta tendría que contestarse con
discriminación. Debe decirse que la encarnación considerada absolutamente en
abstracto, el mero hecho de que Dios en Cristo tomara una naturaleza humana,
aunque sea un acto de condescendencia, no fue en sí una humillación, aunque
Kuyper dice que fue. 167 Pero en verdad fue una humillación que el Logos se hiciera
"carne", es decir, naturaleza humana tal como es desde la caída, débil y sujeta al
sufrimiento y a la muerte, aunque libre de la mancha del pecado. Esto parece
implicarse en los pasajes como Rom. 8: 3; II Co r. 8: 9; Fil. 2: 6, 7.

LOS SUFRIMIENTOS DEL SALVADOR

166
Credo, pp. 70 y sig.
167
De Christo II, pp. 68 y siguientes.
 421

Deben acentuarse varios puntos en relación con los sufrimientos de Cristo.

1. Sufrió durante toda su vida. En vista del hecho de que Jesús, hacia el fin de su vida,
comenzó a hablar de sus futuros sufrimie ntos, nos inclinamos frecuentemente a
pensar que las agonías finales constituyeron el total de sus padecimientos. No
obstante, su vida toda fue de sufrimiento. Fue de por vida el servidor del Señor de
los ejércitos, la vida de un inmaculado asociado diaria mente con pecadores, la vida
del único santo en medio de un mundo maldecido por el pecado. El camino de la
obediencia fue para El, a la vez, un camino de sufrimiento. Sufrió a causa de los
repetidos asaltos de Satanás, a causa del odio e incredulidad de su propio pueblo, y
a causa de la persecución de sus enemigos. Puesto que pisó El solo el lagar, su
soledad debe haber sido opresiva y su sentido de responsabilidad, aplastante. Fue el
suyo un sufrimiento consagrado, creciendo en severidad a medida que se
aproximaba al fin. El sufrimiento que comenzó en la encarnación alcanzó
finalmente su clímax en el passio magna en el final de su vida. Y allí toda la ira de
Dios en contra del pecado cayó sobre El.

2. Sufrió en cuerpo y alma. Hubo una época en que la atención se fijaba demasiado
exclusivamente sobre los sufrimientos corporales del Salvador. No fue la ciega pena
física, como tal, la que constituyó la esencia de su padecimiento, sino que estuvo
sobrecargado con aquel dolor acompañado con angustia de alma y con u n sentido
conscientemente mediatorio respecto al pecado de la humanidad. Después se hizo
costumbre empequeñecer la importancia de sus padecimientos corporales, puesto
que se sentía que el pecado, siendo de una naturaleza espiritual, tendría que expiarse
mediante sufrimientos espirituales nada más. Estos conceptos unilaterales deben
evitarse. Tanto el cuerpo como el alma fueron afectados por el pecado, y en los dos
tenía que hacerse sentir el castigo. Además, la Biblia enseña claramente que Cristo
sufrió en cuerpo y espíritu. Agonizó en el huerto en donde su alma se "entristeció
sobremanera hasta la muerte", y fue abofeteado, azotado y crucificado.

3. Varias causas produjeron los sufrimientos de Cristo. En último análisis todos los
sufrimientos de Cristo fuero n el resultado del hecho de haber tomado el lugar de los
pecadores vicariamente. Pero debemos distinguir varias causas próximas, por
ejemplo :
a. El hecho de que el Señor del universo haya tenido que ocupar la posición de
sirviente, y es más, la posición de un cautivo o esclavo, y que aquel que
tenía derecho hereditario de mando estuvo sujeto a obedecer
 422

b. El hecho de que aquel que era puro y santo tuviera que haber vivido en una
atmósfera pecaminosa y corrompida, en asociación diaria con pecadores,
recordando constantemente la grandeza de la culpa con la que estaba
cargado por causa de los pecados de sus contemporáneos
c. Su perfecto conocimiento y clara anticipación, desde el mero principio de su
vida, de los extremos sufrimientos que habían como de derramarse sob re El
en el término de ella. Supo exactamente lo que tenía que venir y la
perspectiva estaba muy lejos de ser agradable
d. Por último, también las privaciones de la vida, las tentaciones del diablo, el
odio y rechazamiento de su pueblo, y el maltrato y las pe rsecuciones a las
que estuvo sujeto.

4. Los sufrimientos de Cristo fueron únicos. A veces hablamos de los sufrimientos

"ordinarios" de Cristo, cuando pensamos que fueron el resultado de las causas
ordinarias de miseria en el mundo. Pero deberemos recordar que estas causas fueron
mucho más numerosas para el Salvador que lo que son para nosotros. Además, aun
estos sufrimientos comunes tuvieron un carácter extraordinario en el caso de Cristo,
y por tanto, fueron únicos. Su capacidad de sufrimiento se midió por el carácter
ideal de su humanidad, con su perfección ética y con su sentido de justicia, santidad
y veracidad. Nadie pudo sentir lo penetrante del dolor, la pena, y el mal moral como
lo sintió Jesús. Pero aparte de estos sufrimientos más comunes hubo tamb ién los
sufrimientos causados por el hecho de que Dios hiciera caer sobre El nuestras
iniquidades como un diluvio. Los sufrimientos del Salvador no fueron meramente
naturales, sino también el resultado de un hecho positivo de Dios, Isa. 53: 6, 10.
Entre los sufrimientos más particulares del Salvador debemos colocar también las
tentaciones en el desierto, y las agonías del Getsemaní y del Gólgota.

5. Los sufrimientos de Cristo en las tentaciones. Fueron las tentaciones parte integral
de los sufrimientos de Cri sto. Fueron tentaciones que encontró en el camino del
sufrimiento, Mat. 4: 1 -11 (y paralelos); Luc. 22: 28; Juan 12: 27; Heb. 4: 15; 5: 7, 8.
Su ministerio público comenzó con un período de tentación, pero todavía después se
repitieron las tentaciones, en intervalos, hasta llegar al oscuro Getsemaní.
Únicamente por haber entrado a pruebas idénticas a las de los hombres, en sus
tentaciones, pudo Jesús convertirse en el sumo sacerdote profundamente compasivo,
y alcanzar las alturas de una perfección probada y triunfante, Heb. 4: 15; 5: 7-9. No
debemos defraudar la realidad de las tentaciones de Jesús en su carácter de último
Adán, aun cuando sea muy difícil concebir a uno que no podía pecar, y que no
 423

obstante, podía ser tentado. Se han sugerido varias maneras para remediar esta
dificultad, por ejemplo, que en la naturaleza humana de Cristo, como en la del
primer Adán, había la nuda possibilitas peccandi, la mera posibilidad abstracta de
pecar (Kuyper) ; que la santidad de Jesús era una santidad ética, la cual h abía
alcanzado un alto desarrollo por medio de la tentación y manteniéndose en ésta
(Bavinck) ; y que las cosas con las que Cristo fue tentado fueron en sí mismas
perfectamente legales, y apelaron a instintos y apetitos perfectamente naturales
(Vos). Pero a pesar de todo esto el problema permanece, ¿cómo fue posible que uno
que en concreto, es decir tal como estaba constituido, no pudiera pecar ni estuviera
inclinado al pecado y que, no obstante, fuera sometido a verdaderas tentaciones?

LA MUERTE DEL SALV ADOR

Los sufrimientos del Salvador culminaron, finalmente, en su muerte. En relación con esto
se deben acentuar los siguientes puntos.

1. La extensión de su muerte. Resulta natural que cuando hablamos de la muerte de

Cristo tengamos en esta conexión, primero que todo, la idea de una muerte física
que consiste en la separación del cuerpo y del alma. Al mismo tiempo deberemos
recordar que esto no agota la idea de la muerte tal como se presenta en la Escritura.
Allí se la mira con un concepto sintético del cual la muerte física se considera
únicamente como una de sus manifestaciones. La muerte es la separación de Dios,
pero esta separación puede verse de dos modos diferentes. El hombre se separa de
Dios a causa del pecado, y la muerte es el resultado natural, de tal manera que se
puede decir que el pecado es muerte. Pero no fue en este sentido en el que Jesús
quedó sujeto a ella, puesto que El no tenía pecado personal. En relación con esto
debe recordarse que la muerte no es únicamente la consecuencia natural del pecado,
sino sobre todo es el castigo judicial impuesto y cumplido sobre el pecado. Es Dios
mismo retirándose primero del hombre con las bendiciones de la vida y de la
felicidad para luego en su ira volver a visitarlo. Hay que considerar la muerte de
Cristo desde este punto de vista judicial. Dios impuso el castigo de la muerte sobre
el Mediador, judicialmente, puesto que éste emprendió por su voluntad el pago de la
pena por el pecado de la raza humana. Habiéndose apropiado Cristo la naturaleza
humana, con todas sus debilidades, tal como existía después de la caída, y
habiéndose hecho, de esta manera, semejante a nosotros en todas las cosas, con
excepción única del pecado, se sigue que la muerte operó en El desde el mero
 424

principio y se manifestó en muchos de los sufrimientos a los cuales El se sometió.

Fue un varón de dolores y experimentado en quebranto. El Catecismo de Heidelberg
dice correctamente que "durante el tiempo que vivió en la tierra, pero especialmente
en el final de su vida, llevó en su alma la ira de Dios en contra del pecado de toda la
raza humana" 168 Estos sufrimientos fueron seguidos por su muerte en la cruz. Pero.
esto no fue todo; estuvo sometido no sólo a la muerte física sino también a la eterna,
aunque esto lo sufrió intensiva y no extensi vamente, cuando agonizó en el jardín y
cuando clamó en la cruz, "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?"
Durante un breve período de tiempo sufrió la ira infinita en contra del pecado hasta
el final y salió victorioso. Esto fue posible para El ún icamente a causa de su
naturaleza extraordinaria. No obstante en este punto nos debemos poner en guardia
contra un error. La muerte eterna en el caso de Cristo no consistió en una
abrogación de la unión del Logos con la naturaleza humana, ni en que la natu raleza
divina hubiera sido dejada de Dios, ni en que el Padre hubiera retirado su amor y
beneplácito de la persona del Mediador. El Logos permaneció unido con la
naturaleza humana aun cuando el cuerpo estaba en la tumba; la naturaleza divina no
podía ser abandonada de Dios; y la persona del Mediador estaba y continuaba
siendo objeto del favor divino. La muerte eterna se dejó ver en la conciencia
humana del Mediador como un sentimiento de ser dejado de Dios. Esto implica que
la naturaleza humana, durante un momento, perdió el consuelo consciente que
debería derivar de su unión con el Logos divino y el sentido del amor divino, y se
sintió dolorosamente consciente de la plenitud de la ira divina que estaba cayendo
sobre El. Pero no hubo desesperación, porque au n en la más negra hora, en tanto
que exclama que está abandonado, dirige su oración a Dios.

2. El carácter judicial de su muerte. Era del todo esencial que Cristo no muriera de
muerte natural ni de muerte accidental; y que no muriera por la mano de un asesin o,
sino bajo sentencia judicial. Tenía que ser contado con los transgresores, tenía que
ser condenado como un criminal. Además, por arreglo providencial de Dios, tenía
que ser procesado y sentenciado por un juez romano. Los romanos tenían el genio
de la ley y la justicia, y representaban el más alto poder judicial del mundo. Se
podía esperar que un proceso delante de un juez romano serviría para probar
nítidamente la inocencia de Jesús, y así sucedió, de tal manera que quedó
perfectamente claro que no fue c ondenado porque hubiera cometido crimen alguno.
Fue un testimonio al hecho de que, como lo dice el Señor: "Fue cortado de la tierra
de los vivientes, y por la rebelión de mi pueblo fue herido". Y cuando, a pesar de

168
Pregunta 37.
 425

todo, el juez romano condenó al inocente, también verdaderamente se condenó él y

condenó a la justicia humana, tal como la aplicó; pero al mismo tiempo, como
representante del poder judicial más alto en el mundo, que por la gracia de Dios
funcionaba y dispensaba justicia en el nombre de Dios, imp uso sentencia sobre
Jesús. La sentencia de Pilato fue también la sentencia de Dios, aunque sobre bases
enteramente diferentes. Fue también significativo que Cristo no haya sido
decapitado o apedreado para morir. La crucifixión no era una forma judía de
castigo, sino romana. Se consideraba tan infame e ignominiosa que no se aplicaba a
los ciudadanos romanos sino solamente a la escoria de la humanidad, a los más viles
criminales y a los esclavos. Muriendo de esa muerte, Jesús cumplió las demandas
extremas de la ley. Al mismo tiempo, murió de muerte maldita y dio de este modo
la evidencia del hecho que se había convertido en maldición por causa nuestra,
Deut. 21: 23; Gál. 3: 13.

EL ENTIERRO DEL SALVADOR

Parecía que la muerte de Cristo era la última etapa de s u humillación, especialmente en

atención a una de las últimas palabras que habló en la cruz, "Consumado es". Pero aquella
palabra con toda probabilidad se refiere al sufrimiento activo que padeció, es decir, el
sufrimiento en el cual El mismo tomó una part e activa. Esto, es cierto, terminó cuando
murió. Es claro que su entierro formó parte también de su humillación. Nótese,
especialmente, lo siguiente:

1. El regreso del hombre al polvo del que fue tomado, se presenta en la Escritura como
parte del castigo del pecado, Gen 3 : 19

2. Varias declaraciones de la Biblia implican que la estancia del Salvador en la tumba

fue una humillación, Sal 16: 10; Hech. 2: 27, 31; 13: 34; 35. Fue un descenso al
hades, en sí mismo, lúgubre y espantoso, un lugar de corrupción, aunque en él
Cristo fue preservado de ella

3. El entierro es un descenso, y por tanto una humillación del pecador

4. Hay cierto acuerdo entre las etapas, en la obra objetiva de redención y. el orden de
la aplicación subjetiva del trabajo de Cristo. La Biblia habla de que el pecador ha
 426

sido sepultado con Cristo. Pues bien, esto tiene que ver con el rechazamiento del
viejo hombre y no con el hecho de vestirse del nuevo, compárese Rom. 6: 1 -6. En
consecuencia, también el entierro de Jesús forma parte de su humillación. Su
entierro, además, no sólo sirvió para probar que Jesús verdaderamente había muerto,
sino también para qu itar de los redimidos los terrores de la tumba, y para santificar
la de ellos.

EL DESCENSO DEL SALVADOR AL HADES.

1. Esta doctrina en el Credo de los Apóstoles. Después de que el Credo de los

Apóstoles ha mencionado los sufrimientos, muerte y sepultura del S eñor, continúa
con las palabras "descendió a los infiernos (hades)". Esta afirmación no estaba en el
Credo desde muy al principio, ni es tan universal como las otras. Por primera vez se
usó en la forma del Credo de Aquilea (alrededor del 390 A. D.), "Desce ndit in
interna". Entre los griegos algunos tradujeron "inferna" por "hades", y otros por
"partes bajas". Algunas formas del Credo en donde se encuentran estas palabras no
hacen mención del entierro de Cristo, en tanto que, en las formas romana y oriental,
se menciona por lo general el entierro, pero no el descenso al hades. Rufino hace
notar que estas últimas formas contienen la idea del descenso en la palabra
"sepultado". No obstante, posteriormente, la forma romana del Credo añadió la
afirmación de que e stamos tratando, después de mencionar el entierro. Calvino
arguye correctamente que para aquellos que las añaden después de la palabra
"sepultado", debe denotar algo adicional. 169 Debe recordarse que estas palabras no
se encuentran en la Escritura, y que no se basan en declaraciones directas de la
Biblia como el resto de los artículos del Credo.

2. La base bíblica de esta expresión. Hay cuatro pasajes de la Biblia que especialmente
debemos considerar aquí.
a. Ef. 4:9, "Y eso de que subió ¿qué es, sino que también había descendido
primero a las partes bajas de la tierra?" como equivalente a "infierno". Pero
esta es una interpretación dudosa. El Apóstol arguye que el ascenso de
Cristo presupone un descenso. Pues bien, lo opuesto de la ascensión es la
encarnación, compárese Juan 3: 13. De aquí que la mayoría de los
comentadores toman la expresión como refiriéndose tan sólo a la tierra. La

169
Institutos, Libro II, XVI, 8; compárese también Pearson, On The Creed.
 427

expresión puede derivarse del Salmo 139: 15 y referirse más particularmente

a la encarnación
b. I Ped. 3: 18, 19, que habla de Cristo como "siendo a la verdad muerto en la
carne, pero vivificado en espíritu; en el cual también fue y predicó a los
espíritus encarcelados". Este pasaje se refiere, según se supone, al descenso
al infierno y al propósito del descenso. El Espíritu a que se refi ere tiene que
entenderse que es el alma de Cristo, y la predicación de que se habla debió
haber tenido lugar entre su muerte y la resurrección. Pero lo uno es
precisamente tan imposible como lo otro. El Espíritu mencionado no es alma
de Cristo sino el espíritu vivificante, y fue ese mismo Espíritu viviente por el
que Cristo predicó. La interpretación que comúnmente dan los protestantes a
este pasaje es que Cristo en espíritu predicó por medio de Noé a los
desobedientes que vivieron antes del diluvio, que er an espíritus aprisionados
cuando Pedro escribió, y por lo mismo, podían ser designados de ese modo.
Bavinck considera que esto es insostenible e interpreta el pasaje como que se
refiere a la ascensión, la que él considera como una rica, triunfal y poderosa
predicación a los espíritus en prisión 170
c. I Ped. 4: 4-6, particularmente el versículo 6, que dice como sigue: "Porque
por eso también ha sido predicado el evangelio a los muertos, para que sean
juzgados en carne según los hombres pero vivan en espíritu segú n Dios." En
relación con esto el Apóstol advierte a los lectores que no deben vivir el
resto de su vida en la carne conforme a la concupiscencia de los hombres,
sino conforme a la voluntad de Dios, aun cuando con ello ofendan a sus
anteriores compañeros y sean ultrajados por ellos, puesto, que éstos tendrán
que dar cuenta de sus hechos a Dios que está listo para juzgar a los vivos y a
los muertos. Los "muertos" a quienes el evangelio fue predicado
evidentemente todavía no estaban muertos cuando se les predi có, puesto que
el propósito de esta predicación era en parte "que pudieran ser juzgados
según los hombres en la carne". Esto podría haber tenido lugar sólo durante
la vida terrenal de ellos. Con toda probabilidad el escritor se refiere a los
mismos espíritus aprisionados de los que ya habló en el capítulo precedente.
d. Sal 16: 8-10 (compárese Hech. 2: 25-27, 30, 31). Especialmente el versículo
10 es el que viene a consideración aquí, "porque no dejarás mi alma en el
Seol ni permitirás que tu santo vea corrupc ión". Pearson partiendo de este
pasaje llega a la conclusión de que el alma de Cristo estuvo en el infierno

170
Gere f Dogm. III, Pág. 547. Para algunas otras interpretaciones, compárese Brown, Comm. on Peter in loco.
 428

(hades) antes de la resurrección, porque se nos dice que no fue dejada allí 171
Pero debemos notar lo siguiente :
i. La palabra nephesh (alma) se usa con frecuencia en el hebreo como
pronombre personal y sheol como el estado de muerte.
ii. Si entendemos aquí de esa manera esta palabra, tendremos un claro
paralelismo de sinónimos. La idea expresada sería que Jesús no fue
dejado en poder de la muerte.
iii. Esto está en perfecta armonía con la interpretación de Pedro en Hech.
2: 30, 31, y la de Pablo en Hecho. 13: 34, 35. En los dos casos está
citado el salmo para probar la resurrección de Jesús.

3. Interpretaciones diferentes de esta expresión del Credo.

a. La iglesia católica la toma para dar a entender que, después de su muerte,
Cristo fue al Limbus Patrum, en donde los santos del Antiguo Testamento
estaban esperando la revelación y aplicación de la redención de Cristo, y les
predicó el evangelio, y los sacó de allí p ara llevarlos al cielo.
b. Los luteranos consideran al descenso al hades como el primer paso de la
exaltación de Cristo. El fue al bajo mundo para revelar y consuman su
victoria sobre Satanás y los poderes de las tinieblas, y para pronunciar contra
ellos sentencia de condenación. Algunos luteranos colocan esta marcha
triunfal entre la muerte de Cristo y su resurrección; otros después de la
resurrección.
c. La Iglesia de Inglaterra sostiene que, entre tanto que el cuerpo de Cristo
estuvo en la tumba, el alma fue al hades, más en particular, al paraíso, la
morada de las almas de los justos, y les dio una muy amplia exposición de la
verdad.
d. Calvino interpreta la frase metafóricamente 172 como refiriéndose a los
sufrimientos penales de Cristo en la cruz, en donde El, d e verdad, sufrió las
angustias del infierno. Similarmente lo hace el Catecismo de Heidelberg. 173
Según la posición acostumbrada entre los Reformados, las palabras se
refieren no solamente a los sufrimientos en la cruz sino también a las
agonías del Getsemaní.
e. Verdaderamente la Escritura no enseña un descenso literal de Cristo al
infierno. Además, hay serias objeciones a este concepto. No pudo haber

171
Expos. of the Creed. in loco.
172
Institutos, Bk. II, XVI, 8 y sig.
173
Pregunta 44.
 429

descendido al infierno en el cuerpo, porque éste estaba en la tumba. Si

descendió realmente al infierno, tenía que haber sido solamente en su alma,
y esto indicaría que solamente la mitad de su naturaleza humana participó en
esta etapa de su humillación (o de su exaltación), Además, en tanto que
Cristo no se levantara de los muertos no llegaría la hora de una march a
triunfal tal como la consideran los luteranos. Y , finalmente, en la hora de su
muerte Cristo encomendó su espíritu al Padre. Esto parece indicar que El
estaría pasivo más bien que activo desde el momento de su muerte hasta
levantarse de la tumba. En resumen, parece mejor combinar dos
pensamientos:
i. Que Cristo sufrió las penas del infierno antes de su muerte, en el
Getsemaní, y en la cruz, y
ii. Que entró a la más profunda humillación en el estado de muerte.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cómo se relacionaron el estado y la condición, recíprocamente, en el caso de Adán

cuando cayó?
2. ¿Y en el caso del Verbo cuando se hizo carne?
3. ¿Y cómo se relacionan en la redención de los pecadores?
4. ¿Se corresponden siempre el estado y la condición de una persona?
5. ¿Cómo puede definirse el estado de humillación?
6. ¿Qué quiere decir Kuyper cuando hace distinción entre el status generis y el status
modi?
7. ¿Hay alguna prueba bíblica del nacimiento virginal aparte de la qué hay en los
evangelios de Mateo y de Lucas?
8. ¿Cuáles son las consecuencias doctrinales del nacimiento virginal?
9. ¿Se han encontrado adecuadas las teorías acerca del origen mítico de la idea del
nacimiento virginal?
10. ¿Qué entendemos al decir que Cristo se sometió a la ley?
11. ¿Qué relación legal guarda Cristo como Mediador durante su humillación?
12. ¿Se sujetó inherentemente la naturaleza humana de Cristo a la ley de la muerte?
13. ¿La muerte eterna en el caso de Cristo incluyó todos los elementos comprendidos en
la muerte eterna de los pecadores?
14. ¿Cómo puede concebirse el entierro del Salvador como una prueba de que
verdaderamente murió?
 430

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Barth, Credo, pp. 62.94;

2. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 455.469
3. Brunner, The Mediator, pp. 303-376.
4. Cooke, Did Paul Know the Virgin Birth? Knowling, The Virgin. B irth;
5. Ebrard, Christl. Dogm. II, pp. 189.226
6. Heppe, Dogm. der ev-ref.
7. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 612.625;
8. Kirche, pp. 351.356;
9. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo, II, pp. 59 -108; ibid., De Vleeschwording des
Woords;
10. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 175. 191;
11. Machen, The Virgin Birth of Christ;
12. Mastricht, Godgeleerdheit, II, pp. 601.795; Synopssis Purioris, pp. 262 -272;
13. McPherson, Chr. Dogm., pp. 321,326;
14. Orr, The Virgin Birth of Christ;
15. Pieper, Christl. Dogm. II, pp. 358.378;
16. Schmid, Doct. Theol. of th e Ev. Luth. Church, pp. 383.406;
17. Shedd, Dogm. Theol., pp. 330.348
18. Sweet, The Birth and Infancy of Jesus Christ
19. Turretin, Opera, Locus XIII, Q. IX -XVI
20. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 88.95;

CAPITULO 33: EL ESTADO DE EXALTACIÓN

OBJECIONES GENERALES EN CUANTO AL ESTADO DE EXALTACIÓN.

EL SUJETO Y LA NATURALEZA DE LA EXALTACIÓN.

COMO ya indicamos en lo precedente, hay una diferencia de opinión entre la teología

luterana y la Reformada en cuanto al sujeto de los estados de Cristo. Los primeros niegan
que sea el Logos, y afirman que la naturaleza humana de Cristo es el sujeto de los estados
 431

de humillación y exaltación. Por lo mismo excluyen la encarnación del estado de

humillación de Cristo, y sostienen que este estado consiste en esto, "que Cristo por un
tiempo renunció (verdadera, efectiva, pero libremente) al ejercicio plenario de la majestad
divina que su naturaleza humana había adquirido en la unión personal, y, como un mero
mortal, soportó todo lo que queda muy por abajo de la majestad divina (sufrien do y
muriendo, bajo el impulso del amor que tuvo a este mundo)". 174 Sostienen que el estado de
exaltación se hizo manifiesto, primero que a todos, a los que habitan el más bajo mundo
cuando Cristo bajó al hades, y posteriormente, a este mundo en la resurrecc ión y ascensión,
alcanzando su plenitud al sentarse a la diestra de Dios. La exaltación, pues, consiste en que
la naturaleza humana emprendió el ejercicio plenario de los atributos divinos que le fueron
comunicados en la encarnación; pero que fueron usados sólo en ocasiones, o en secreto. La
teología Reformada, por otra parte, reconoce la persona del Mediador, es decir, del Dios -
hombre, como el sujeto de la exaltación, pero acentúa el hecho de que fue, por
consiguiente, la naturaleza humana en la que tuvo l ugar la exaltación. La naturaleza divina
no es capaz de humillación o exaltación.

1. En la exaltación el Dios -hombre, Jesucristo, se libró de la ley en cuanto a sus

aspectos representativo y penal, y por consiguiente, se libró del peso de la ley como
la condición del pacto de obras, y se libró de la maldición de la ley;

2. Cambió la relación penal con la ley, por la relación de justicia, y como Mediador
entró en posesión de las bendiciones de salvación que El se ganó para los pecadores

3. Fue coronado con el correspondiente honor y gloria.

Se manifiesta también que, en su condición (la de exaltación) fue quitada de El la maldición

del pecado. Su exaltación fue también su glorificación.

LA EXALTACIÓN DE CRISTO ES A LA VEZ BÍBLICA Y RAZONABLE

Hay abundantes pruebas bíblicas de la exaltación de Cristo. La historia del evangelio nos
deja ver con claridad que la humillación de Cristo fue seguida por su exaltación. El pasaje
clásico para probar la exaltación se encuentra en Fil 2: 9 -11; "Por lo cual Dios también lo
exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre
de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra, y debajo de la

174
Ba i e r, c i t a do p o r Sc hm id e n , Do c t ri n al Th eo l og y o f t h e E va ng e li c a/ L u th e ra n Ch u rch , p. 383
 432

tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señ or, para gloria de Dios Padre". Pero en
adición a este hay otros varios pasajes, por ejemplo Mar. 16: 19; Luc. 24: 26; Juan 7: 39;
Hech. 2 : 33 ; 5 : 31; Rom. 8 : 17, 34; Ef. 1 : 20 ; 4: 10; I Tim. 3 : 16; Heb. 1 : 3 ; 2 : 9; 10:
12. Hay una relación estrecha entre los dos estados. El estado de exaltación debe
considerarse como el resultado judicial del estado de humillación. En su capacidad de
Mediador Cristo cumplió las demandas de la ley en sus aspectos representativo y penal,
pagando el castigo del peca do y mereciendo la vida eterna. Por lo tanto, tenían que seguirle
su justificación, y el acto de entrar en posesión de la recompensa. Puesto que El era una
persona pública y había cumplido su obra públicamente, la justicia requería que la
exaltación fuera también asunto público. La exaltación de Cristo tuvo un triple significado.
Cada una de las etapas fue una declaración práctica de Dios en cuanto a que Cristo había
cumplido las demandas de la ley y estaba capacitado, por lo mismo, para obtener su
recompensa. Las dos primeras etapas también tienen significado ejemplar, puesto que
simbolizaban lo que tendrá lugar en la vida de los creyentes. Y , finalmente, todas las cuatro
etapas estuvieron destinadas para ser útiles en la glorificación perfecta de los creye ntes.

EL ESTADO DE EXALTACIÓN EN LA MODERNA TEOLOGÍA ANCHA

La moderna teología ancha, de consiguiente, no reconoce ningún estado de exaltación en la

vida de Cristo. No sólo ha desechado del todo la idea legal de los estados de Cristo, sino
que también ha desterrado todo lo sobrenatural en la vida del Salvador. Rauschenbusch
cierra su Theology for the Social Gospel con una discusión sobre la muerte de Cristo.
Macintosh dice que "las dificultades en el camino de la aceptación de la noción ordinaria
tradicional de la `resurrección' de Jesús como una reanimación del cuerpo muerto, su
transformación milagrosa y su ascensión final al 'cielo' son prácticamente insuperables para
el hábito científico de pensamiento. . . . Una abrumadora responsabilidad de prueba ago bia
todavía a quienes sostienen que (el cuerpo de Cristo) no sufrió desintegración, a la manera
de los cuerpos de todos nosotros que han muerto". 175 Beckwith admite que la Biblia, y
particularmente Pablo habla de la exaltación de Cristo, pero dice: "Si trasl adamos la noción
apostólica de la exaltación a su equivalente moderno, encontraremos que Pablo dice que
Cristo es superior a todas las fuerzas del universo y a todos los órdenes conocidos de seres
racionales aun a los más altos, con excepción única del Pad re". 176 Y George Burman Foster
declara francamente: "Según la ortodoxia el Hijo de Dios renunció a su gloria divina y
luego volvió a asumirla; se despojó de ciertas cualidades divinas y luego las recuperó de

175
Theology as an Empirical Science, pp. '77, 78.
176
Realities of Christian Theology, p. 138.
 433

nuevo, lo que quiere decir la ortodoxia es algo, b ásicamente bueno, es decir, que el Dios
grande y misericordioso nos sirve y no se considera demasiado bondadoso para hacerse
nuestro alimento humano diario. Quizá la forma de la doctrina ortodoxa era necesaria
cuando la doctrina fue seleccionada, pero ese ser terrible, el hombre moderno, nada tiene
que hacer con ella". 177

LAS ETAPAS DEL ESTADO DE EXALTACIÓN.

La teología Reformada distingue cuatro etapas en la exaltación de Cristo.

LA RESURRECCIÓN

1. La naturaleza de la resurrección. La resurrección de Cristo no consistió en el mero

hecho de que volviera a vivir, y de que el cuerpo y el alma se reunieran. Si esto
fuera todo lo que envuelve, no podría ser llamado "primicias de los que durmieron",
I Cor. 15: 20, ni "primogénito de entre los muertos", Col. 1: 18; Apoc. 1: 5, puesto
que otros fueron restaurados a la vida antes de Él. Consistió, más bien, en que su
naturaleza humana, a la vez cuerpo y alma, fue restaurada a su prístina fuerza y
perfección y levantado a nivel aun más alto, en tanto que el cuerpo y el alma fueron
reunidos en un organismo viviente. Partiendo de la analogía del cambio que, según
la Escritura, tiene lugar en el cuerpo de los creyentes en la resurrección general,
podemos imaginar algo como la transformación que debe haber ocurrido en Crist o.
Pablo nos dice en I Cor. 15: 42-44 que el cuerpo futuro de los creyentes será
incorruptible, es decir, incapaz de declinar; glorioso, cuyos miembros
resplandecerán con fulgor celestial; poderoso, es decir, dotado con energía y,
posiblemente, con nuevas facultades; y espiritual, lo que no significa inmaterial o
etéreo, sino adaptado al espíritu, un instrumento perfecto del espíritu. Fundándose
en la historia del evangelio sabemos que el cuerpo de Jesús pasó por un cambio
notable, de tal manera que no era fácilmente reconocido y podía, en forma
sorprendente y repentina, aparecer y desaparecer, Luc. 24: 31, 36; Juan 20: 13, 19;
21: 7; pero era, no obstante, un cuerpo material y de veras real, Luc. 24: 39. Esto no
está en conflicto con I Cor. 15: 50, porque " carne y sangre" describen a la
naturaleza humana en su presente estado material, mortal y corruptible. Pero el
cambio que tiene lugar en los creyentes no es solamente corporal sino también
espiritual. De manera semejante, hubo en Cristo no sólo un cambio f ísico sino

177
Christianity in Its Modern Expression, p. 144.
 434

también un psíquico. No podemos decir que haya tenido lugar en El un cambio

religioso o ético; sino que fue dotado con nuevas cualidades ajustadas,
perfectamente, a su ambiente celestial. Por medio de la resurrección se convirtió en
el espíritu vivificante, I Cor. 15: 45. La resurrección de Cristo tuvo un triple
significado:
a. Constituyó una declaración del Padre de que el último enemigo había sido
destruido, la pena pagada y la condición sobre la que se prometió la vida,
cumplida.
b. Simbolizó lo qu e estaba destinado que aconteciera a los miembros del
cuerpo místico de Cristo en su justificación, su nacimiento espiritual y su
bendita resurrección futura, Rom. 6: 4, 5, 9; 8: 11; I Cor. 6: 14; 15: 20 -22; II
Cor. 4: 10, 11, 14, Col. 2: 12; I Tes. 4: 14.
c. Está también útilmente relacionado con la justificación, la regeneración y la
resurrección final de los creyentes, Rom. 4: 25; 5: 10; Ef. 1: 20; Fil 3: 10; I
Ped. 1: 3.

2. El autor de la resurrección. A diferencia de otros que fueron levantados de entre lo s

muertos, Cristo se levantó mediante su propio poder. Habló de sí mismo como la
resurrección y la vida, Juan 11: 25, declaró que tenía poder para poner su vida, y
para volverla a tomar, Juan 10: 18, y aun predijo que El reedificaría el templo de su
cuerpo, Juan 2: 19-21. Pero la resurrección no fue trabajo de Cristo nada más; se
atribuye con frecuencia al poder de Dios en general, Hech. 2 : 24, 32 ; 3 : 26; 5 : 30;
I Cor. 6 : 14 ; Ef. 1 : 20, o, más particularmente, al Padre, Rom. 6 : 4 ; Gál. 1 : 1; I
Ped. 1: 3. Y si la resurrección de Cristo puede llamarse obra de Dios, entonces se
sigue que el Espíritu Santo también obró en ella, porque todas las opera ad extra son
obra del Dios triuno. Además, Rom. 8: 11 también implica esto.

3. Objeción a la doctrina de la resurrección. Se hace presión en contra de la doctrina de

una resurrección física con una grande objeción, es decir, que después de la muerte
el cuerpo se desintegra, y que las varias partículas de las cuales se compone entran
en la composición de otro s cuerpos, vegetales, animales, y humanos. De aquí que
sea imposible restaurar estas partículas a todos los cuerpos de los que en un tiempo
formaron parte. Mackintosh pregunta: "¿Qué se hicieron los átomos de carbono,
oxígeno, nitrógeno, hidrógeno y otros elementos que compusieron el cuerpo terrenal
mortal de Jesús? 178 Pues bien, admitimos que la resurrección desafía cualquiera

178
Theology as an Empirical Science, p. 77
 435

explicación. Es un milagro. Pero al mismo tiempo deberíamos recordar que la

identidad de un cuerpo resucitado con el cuerpo que desce ndió a la tumba no
requiere que esté compuesto exactamente de las mismas partículas. La composición
de nuestros cuerpos cambia sin pérdida de tiempo, y no obstante, estos conservan su
identidad. Pablo en I Cor. 15 sostiene la identidad esencial del cuerpo que desciende
a la tumba con el que se levanta de ella, pero también declara enfáticamente que la
forma cambia. Lo que el hombre siembra en la tierra pasa por un proceso de muerte,
y luego es vivificado; pero en cuanto a la forma, el grano que el hombre po ne en la
tierra no es el mismo que recoge a su debido tiempo. Dios da a cada semilla su
propio cuerpo. Así también en la resurrección de los muertos. Puede ser que haya
algún núcleo, algún germen, que constituya la esencia del cuerpo y preserve su
identidad. El argumento del Apóstol en I Cor. 15: 35 -38 parece implicar alguna cosa
de esta clase. 179 Debe recordarse que la verdadera y fundamental objeción a la
resurrección se refiere a su carácter sobrenatural. No es que falta evidencia, sino que
el principio fu ndamental de que los milagros no pueden acontecer, se levanta en el
camino de su aceptación. Hasta los eruditos anchos admiten que ningún hecho está
mejor atestiguado que la resurrección de Cristo aunque otros, en verdad, la
niegan. Pero esto le importa poco al erudito moderno. Dice el Dr. Rashdall: "Si el
testimonio de la resurrección fuera cincuenta veces más fuerte de lo que es,
cualquiera hipótesis sería más posible que aquella". No obstante, en la actualidad
muchos científicos eminentes francamente d eclaran que no están en posición para
decir que no pueden acontecer milagros.

4. Intentos para explicar el hecho de la resurrección. En su negación los

antisupernaturalistas siempre se encuentran con la narración de la resurrección que
tenemos en los evangelios. La historia de la tumba vacía y de las apariciones de
Jesús después de la resurrección les presentan un desafío, y ellos lo aceptan, e
intentan explicar esto sin aceptar el hecho de la resurrección. Los intentos siguientes
son algunos de los más importantes.
a. La teoría de la impostura. Presume que los discípulos practicaron un
deliberado engaño robando el cuerpo de la tumba, y luego declarando que el
Señor había resucitado. Los soldados que resguardaban la tumba fueron
instruidos para propagar ese cuento, y Celso ya se empeñó en usarlo al tratar
de explicar la tumba vacía. De consiguiente, esta teoría impugna la
veracidad de los primeros testigos, los apóstoles, las mujeres, los quinientos
hermanos y otros. Pero es extremadamente improbable que los

179
Compárese Kuyper, E Voto II, pp. 248 y sig.; Millingan, The Resurrection of the Dead, pp. 117 y sig.
 436

descorazonados discípulos hubieran tenido valor para defraudar con

semejante falsedad a un mundo que les era hostil. Es imposible creer que
hubieran persistido en sufrir por tan manifiesta impostura. Además, sólo los
hechos de la resurrección pueden explicar el indomable valor y poder que
revelaron al dar testimonio de la resurrección de Cristo. Estas
consideraciones pronto condujeron al abandono de esta idea.
b. La teoría del Síncope. Según esta teoría, Jesús no murió en verdad, sino que
nada más se desmayó aunque se pensó que de verdad había muerto. Pero
esto, como es natural, provoca varias preguntas que no se pueden fácilmente
contestar. ¿Cómo puede explicarse que se hubiera engañado a tanta gente y
que el golpe de la lanza no le hubiera quitado la vida a Jesús? ¿Cómo habría
podido Jesús en una condición exhausta rodar la piedra del sepulcro y luego
caminar de Jerusalén a Emaús y regresar? ¿Cómo fue que los discípulos no
lo trataron como a un enfermo, sino que vieron en El al poderoso Príncipe de
la Vida? ¿Y qué pasó con Jesús después? Desterrando la resurrección tiene
que desterrarse también, naturalmente, la ascensión. ¿Regresó a algún lugar
desconocido y vivió en secreto durante el resto de su vida? La teoría del
Síncope está tan cargada de tantas improbabilida des que hasta el mismo
Strauss la ridiculizó.
c. La teoría de la alucinación. Esta se ha presentado en dos formas.
i. Algunos hablan de las visiones puramente subjetivas. En su
conmovido estado mental los discípulos pensaban tanto en el
Salvador y en la posibil idad de su regreso a ellos que por último
pensaron que en verdad lo habían visto. La chispa se aplicó mediante
el estado nervioso y excitable de María Magdalena y pronto la flama
se avivó y se extendió. Esta ha sido la teoría favorita mucho tiempo,
pero también está cargada de dificultades. ¿Cómo podrían haberse
producido tales visiones siendo que los discípulos no esperaban la
resurrección? ¿Cómo podrían habérseles aparecido en medio de sus
negocios ordinarios siendo que los discípulos no estaban entregado s
a la oración o a la meditación, ¿Podrían el rapto o el éxtasis
requeridos para la creación de visiones subjetivas haber comenzado
tan pronto como al tercer día? ¿No habrían visto los discípulos en
tales visiones a Jesús ya rodeado con un halo de gloria c elestial, o
como ya lo habían conocido, y en verdad ansioso de renovar su
comunión con ellos? ¿Las visiones subjetivas se han presentado
 437

alguna vez a diferentes personas simultáneamente? ¿Cómo podemos

explicar las conversaciones tenidas en las visiones?
ii. En vista de la extrema fragilidad de esta teoría algunos eruditos
presentan una versión diferente de ella. Pretenden que los discípulos
vieron verdaderas visiones objetivas, milagrosamente enviadas por
Dios, para persuadirlos a continuar en la predicación d el evangelio.
Esto, en efecto, evita algunas de las dificultades ya sugeridas, pero se
encuentra con otras. Admite lo sobrenatural y si esto es necesario,
¿por qué no conceder la resurrección, la que en verdad explica todos
los hechos? Además, esta teoría pide que creamos que estas visiones
enviadas divinamente fueron a propósito para engallar a los
apóstoles. ¿Trata Dios de ejecutar sus propósitos mediante engaña?
d. Las teorías míticas. Una nueva escuela mítica ha aparecido, la cual desecha
o al menos hace caso omiso de las teorías de alucinación y espectros, y
procura explicar la leyenda de la resurrección por medio de la ayuda de
conceptos importados al judaísmo desde Babilonia y otras tierras orientales.
Esta escuela pretende no sólo que la mitología de la s religiones del antiguo
Oriente contienen analogías de la historia de la resurrección, sino que la
misma resurrección se deriva verdaderamente de los mitos paganos. Esta
teoría ha sido estructurada en varias formas, pero en todas ellas se encuentra
igualm ente sin base. Está caracterizada por gran arbitrariedad al apuntalar
una relación de la historia del evangelio con los mitos gentílicos, y no ha
tenido éxito en eslabonarlos. Además, revela un extremo desprecio para los
hechos tal como se encuentran en la Escritura.

5. Las consecuencias doctrinales de la resurrección. Se presenta la pregunta, ¿Hay

alguna diferencia en que creamos en la resurrección física de Cristo o únicamente
en una resurrección ideal? Para la moderna teología ancha la resurrección de Jesú s,
con excepción del sentido de una supervivencia espiritual, no tiene ninguna
importancia para la fe cristiana. La creencia en la resurrección corporal no es
esencial sino que puede abandonarse sin que se afecte la religión cristiana. Barth y
Brunner son de opinión diferente. Ellos creen en el hecho histórico de la
resurrección; pero sostienen que como tal, es asunto únicamente de la historia, con
el cual el historiador tiene que ver empleando lo mejor de su capacidad, y no debe
considerarse como un asunto de fe. El elemento importante es que en la resurrección
el incógnito de Jesús se descorre, y Dios mismo se revela. El historiador no puede
describir esto, pero el creyente lo acepta mediante la fe.
 438

La creencia en la resurrección tiene ciertamente sus cons ecuencias doctrinales. No podemos

negar la resurrección física de Cristo sin impugnar la veracidad de los escritores de la
Biblia, puesto que ellos, efectivamente, la presentan como un hecho. Esto significa que
afecta nuestra creencia en la confiabilidad d e la Biblia. Además, la resurrección de Cristo se
presenta como de evidente valor. Fue la prueba más importante de que Cristo era un
maestro enviado de Dios (la serial de Jonás), y de que El era el verdadero Hijo de Dios,
Rom. 1: 4. Fue también la prueba suprema del hecho de la inmortalidad. Y lo que todavía
es más importante, la resurrección entra como elemento constitutivo en la esencia íntima de
la obra de redención, y por tanto del evangelio. Es una de las grandes piedras
fundamentales de la Iglesia de Dios. Si la obra expiatoria de Cristo había de ser por
completo efectiva, tenía que terminar, no en muerte, sino en vida. Además, fue el sello del
Padre sobre la obra completa de Cristo, la declaración pública de su aceptación. En la
resurrección Cristo qu edó libre de la servidumbre de la ley. Por último, fue su entrada a una
vida nueva como resucitada y exaltada Cabeza de la Iglesia, y Señor universal. Este
carácter lo capacita para aplicar los frutos de su obra redentora.

LA ASCENSIÓN

1. La ascensión de Cri sto no resalta tanto en las páginas de la Biblia como la

resurrección. Esto se debe probablemente al hecho de que esta última más bien que
aquella fue el verdadero punto crítico de la vida de Jesús. En cierto sentido la
ascensión debe considerarse compleme nto necesario y perfecto de la resurrección.
La transición de Cristo a la más alta vida de gloria comenzó en la resurrección y se
perfeccionó en la ascensión. Esto no quiere decir que la ascensión esté desprovista
de significado propio. Pero aunque las pru ebas bíblicas de la ascensión no son tan
abundantes como las de la resurrección, son del todo suficientes. Lucas nos da de
ella un doble relato, Luc. 24: 50 -53; y Hech. 1: 6-11. Marcos se refiere a ella en 16:
19, pero este pasaje es dudoso. Jesús habló de su ascensión una y otra vez antes de
su muerte, Juan 6: 62; 14: 2, 12; 16: 5, 10, 17, 28; 17: 5; 20: 17. Pablo se refiere a
ella repetidamente, Ef. 1 : 20; 4: 8 -10; I Tim. 3: 16; y la Epístola a los Hebreos
llama la atención a su importancia, 1 : 3; 4: 14 ; 9 : 24 180

2. La naturaleza de la ascensión. La ascensión puede describirse como el ascenso

visible, de la tierra al cielo, de la persona del Mediador, según su naturaleza

180
Compárese Milligan , The Ascension and Heavenly Priesthood of our Lord, pp. 24 y siguientes; Swete, The
Ascended Christ, pp. 8 y sig.; Gore, The Reconstruction of Belief. pp. 272 y sig.
 439

humana. Fue una transición local, un ir de aquí hacia allá. De consiguiente, esto
implica, que el cielo es un lugar de la misma manera que la tierra lo es. Pero la
ascensión de Jesús no fue meramente la transición de un lugar a otro; también
incluyó un cambio posterior en la naturaleza humana de Cristo. Esa naturaleza pasó
ahora a la plenitu d de la gloria celestial y se adaptó en forma perfecta a la vida del
cielo. Algunos eruditos cristianos de reciente fecha consideran que el cielo es una
condición, más bien que un lugar, y por tanto no conciben la ascensión unida a la
idea de localidad. Pu eden admitir que hubo un momentáneo levantamiento de Cristo
a la vista de los Once, pero consideran que esto es solamente símbolo del
levantamiento de nuestra humanidad al orden espiritual, muy por arriba de nuestra
vida presente. No obstante, la idea de l ocalidad está favorecida por las siguientes
consideraciones:
a. El cielo está representado en la Biblia como el lugar de habitación de seres
creados (ángeles, santos, la naturaleza humana de Cristo). Todos estos, de
alguna manera, están relacionados con el es pacio; solamente Dios está sobre
todas las relaciones espaciales. Por supuesto, las leyes que se aplican en el
espacio celestial pueden diferir de las que se aplican en el espacio terrenal.
b. El cielo y la tierra en la Escritura repetidas veces se colocan en
yuxtaposición. De esto parecerá deducirse que si el uno es lugar, el otro debe
también ser lugar. Sería absurdo poner un lugar y una condición en
yuxtaposición, de este modo.
c. La Biblia nos enseña a pensar en el cielo como de un lugar. Varios pasajes
dirigen nuestro pensamiento hacia arriba al cielo, y hacia abajo al infierno,
Deut. 30: 12; Josué 2: 11; Sal. 139: 8; Rom. 10: 6, 7. Esto no tendría
significado alguno si los dos, en algún sentido de la palabra, estuvieran
colocados en el mismo lugar.
d. La entrada del Salvador al cielo se describe como un ascenso. Los discípulos
ven a Jesús ascendiendo hasta que una nube lo intercepta escondiéndose de
la mirada de ellos. El mismo color local está presente en la mente del
escritor de Hebreos en 4: 14.

3. La concepción luterana de la ascensión. La concepción luterana de la ascensión

difiere de la Reformada. Los luteranos no la consideraron como una transición local
sino como un cambio de condición, por medio de la cual la naturaleza humana de
Cristo entró al plen o goce y ejercicio de las perfecciones divinas, que le fueron
comunicadas en la encarnación, y de esta manera se hizo omnipresente,
permanentemente. En relación con la idea de que Cristo principió su asiento a la
 440

diestra de Dios en la ascensión, sostienen que la diestra (mero símbolo de poder) es

cualquier lugar. No obstante, los luteranos no piensan todos de igual manera acerca
de la ubicuidad de la naturaleza humana de Cristo. Algunos la niegan del todo, y
otros creen que, aunque la ascensión diera por re sultado la ubicuidad de Cristo,
también encerraba un movimiento local, por medio del cual Cristo quitó su
presencia visible de sobre la tierra.

4. La importancia doctrinal de la ascensión. Barth dice que se puede preguntar con

razón por qué la ascensión debe tener un lugar entre los artículos principales de la fe
cristiana siendo que se menciona con menos frecuencia y con menor énfasis que la
resurrección, y dondequiera que se menciona se descubre sólo como una transición
natural de la resurrección hacia el a siento a la diestra de Dios. En esta transición
precisamente encuentra Barth la importancia verdadera de la ascensión. Por esta
razón no se preocupa de acentuar la ascensión como una exaltación visible, "una
elevación vertical en el espacio" ante los ojos de los discípulos, puesto que ese no es
evidentemente el camino hacia el asiento de la mano derecha de Dios, que no es un
lugar. Precisamente así como los hechos históricos del nacimiento virginal y de la
resurrección son considerados por él como meros sig nos de una revelación de
Cristo, así también considera la ascensión como una serial y maravilla que sirve
únicamente como "índice de la revelación ocurrida en la resurrección de
181
Jesucristo que recibe todo poder en el cielo y en la tierra".

Debe decirse que la ascensión tiene una triple importancia.

1. Claramente incorpora la declaración de que el sacrificio de Cristo fue un sacrificio

hecho a Dios y que, como tal, tenía que ser presentado a Él en el santuario más
íntimo; que el Padre consideró la obra me diatora de Cristo como suficiente y que,
por tanto, lo admitió en la gloria celestial; que el reino del Mediador no fue un reino
para los judíos, sino un reino universal.

2. Fue también modelo en cuanto a que fue profético de la ascensión de todos los
creyentes que ya están sentados con Cristo en lugares celestiales, Ef. 2: 6, y están
destinados a permanecer con Él para siempre, Juan 17: 24; y también en que la
ascensión revela la restauración inicial del reinado original del hombre, Heb. 2: 7, 9.

181
Credo, p. 113
 441

3. Por último, fue también útil para preparar un lugar para aquellos que están en
Cristo. El Señor mismo señala la necesidad de ir al Padre, con el fin de preparar un
lugar para sus discípulos, Juan 14: 2, 3.

EL ESTAR SENTADO A LA DIESTRA DE DIOS

1. Prueba escritural del estar sentado. Cuando Cristo se presentó delante del sumo
sacerdote predijo que se sentaría a la diestra del poder, Mat. 26: 64. Pedro menciona
esto en sus sermones, Hech. 2: 33-36; 5: 31. En estos dos pasajes el dativo tei dexiai
tiene que tomarse en el sentido más usual aunque en el primero de los dos la cita del
versículo 34 favorece la interpretación local. También se hace referencia a esto en
Ef. 1: 20-22; Heb. 10: 12; I Ped. 3: 22 Apoc. 3: 21; 22: 1. Además de estos pasajes
hay otros que hablan del gobierno de Cristo como Rey, Rom. 14: 9; I Cor. 15: 24 -
28; Heb. 2: 7, 8.

2. La importancia de "el estar sentado". Naturalmente, la expresión "a la diestra de

Dios" es antropomórfica y no debe tomarse al pie de la letra. La expresión, tal como
se usa en esta conexión, se deriva de Sal. 110: 1, "Siéntate a mi diestra hasta que
ponga a tus enemigos por estrado de tus pies". Estar sentado a la diestra del rey
podría ser únicamente una señal de honor, I Reyes 2: 19; pero podría también
designar participación en e l gobierno, y en consecuencia, en el honor y la gloria. En
el caso de Cristo fue, indudablemente, indicación del hecho de que el Mediador
recibió el dominio para gobernar sobre la iglesia y sobre el universo, siendo hecho
participante de la gloria correspo ndiente. Esto no significa que Cristo no hubiera
sido Rey de Sión antes de este tiempo, sino que ahora inauguró su reino de manera
pública como Dios-hombre y como tal recibió el encargo de gobernar la Iglesia, el
cielo y la tierra, y comienza solemnemente esta administración actual del poder
concedido a Él, Esto en perfecta conformidad con lo que dice Calvino, es decir, que
la afirmación de que Cristo se sentó a la diestra de Dios equivale a decir "que fue
instalado en el gobierno de los cielos y de la tier ra, y admitido formalmente a la
posesión de la administración encargada a Él, y no sólo admitido en forma
provisional sino para continuar en ella hasta que regrese para hacer juicio". 182 Es del
todo claro que sería un error inferir del hecho de que la Biblia habla de Cristo
"sentado" a la diestra de Dios, que la vida a la cual el Salvador resucitado ascendió
sea una vida de descanso. Es y sigue siendo una vida de incesante actividad. Las

182
Institutos, Bk. II, XVI. 15.
 442

afirmaciones de la Biblia varían. Cristo no sólo se presenta como sentad o a la

diestra de Dios, sino también, simplemente, como que está a la diestra de Dios,
Rom. 8: 34; I Ped. 3: 22, o que permanece allí, Hech. 7: 56; y aun como paseando
en medio de las siete lámparas de oro. Sería, en igual forma, erróneo llegar a la
conclusión de que, del énfasis puesto sobre la dignidad real y el gobierno de Cristo,
sugeridos, como es natural, por la idea de que está sentado a la diestra de Dios,
tengamos que deducir que la obra en la que se empeña durante aquel celestial estar
sentado, sea exclusivamente de gobierno, y por tanto, ni profético ni sacerdotal.

3. La obra de Cristo durante su estar sentado. Merece que insistamos en que Cristo,
aunque está sentado a la diestra de Dios, no es nada más un recipiente pasivo del
dominio, poder, majestad y gloria divinos, sino que está activamente empeñado en
la continuación de su obra medianera.
a. Puesto que la Biblia relaciona con mucha frecuencia "el estar sentado" con
el gobierno real de Cristo, es natural pensar, primero que todo, en su obra
como Rey. Gobierna y protege a su iglesia por medio de su Espíritu Santo, y
también la gobierna por medio de sus oficiales designados. Tiene todas las
fuerzas del 'cielo bajo su mandato: Los ángeles son sus mensajeros, siempre
listos para traer sus bendiciones a los santos y para defenderlos de los
peligros que los rodean. Ejerce su autoridad sobre las fuerzas de la
naturaleza, y sobre todos los poderes que son hostiles al Reino de Dios, y
continuará reinando de esta manera hasta que haya sujetado al último
enemig o.
b. No obstante, su obra no se limita a su gobierno real. El es sacerdote para
siempre según el orden de Melquisedec. Cuando clamó en la cruz,
"Consumado es" no quiso decir que su oficio sacerdotal había terminado,
sino, nada más que sus padecimientos activ os habían llegado a su
terminación. La Biblia también conecta la obra sacerdotal de Cristo con su
"estar sentado'' a la diestra de Dios, Zac. 6: 13; Heb. 4: 14; 7: 24, 25; 8: 1 -6;
9: 11-15, 24-26; 10: 19, 22; I Juan 2: 2. Cristo está presentando
continuamente su sacrificio perfecto al Padre como la base suficiente para la
concesión de la gracia perdonadora de Dios. Está sin cesar, aplicando su
obra sacrificial y haciéndola efectiva para la justificación y santificación de
los pecadores. Además, está haciend o continua intercesión por aquellos que
son suyos, abogando por su aceptación sobre la base de su sacrificio
perfecto, y porque sean guardados del mundo, y haciendo que sus oraciones
y servicios sean aceptables a Dios. Los luteranos insisten en el hecho de que
 443

la intercesión de Cristo es vocalis et realis, en tanto que los Reformados

acentúan el hecho de que consiste, fundamentalmente, en la presencia de
Cristo en su naturaleza humana con el Padre, y de que las oraciones
tienen que ser consideradas como la presentación de legítimos derechos más
bien que como súplicas.

EL RETORNO FÍSICO DE CRISTO

1. El regreso considerado como una etapa de la exaltación. El regreso de Cristo, a

veces, se omite de entre las etapas de su exaltación, como si el estar sentado a la
diestra de Dios fuera el punto culminante. Pero eso no es correcto. El punto más
elevado no se alcanza sino hasta que Aquel que sufrió a manos de hombres, regresa
con el carácter de Juez. El mismo indicó esto como una prerrogativa mediatora
especial, Juan 5: 22, 27, y así también lo hicieron los apóstoles, Hech. 10: 42; 17:
31. Además de los pasajes que hablan de la designación de Cristo como juez hay
varios que se refieren a su actividad judicial, Mat. 19: 28; 25: 31 -34; Luc. 3: 17;
Rom. 2: 16; 14: 9; II Cor. 5: 10; II Tim. 4: 1; Sant. 5: 9.

2. Términos bíblicos referentes al retorno. Varios términos se usan para designar la

futura venida de Jesucristo. El término "parusía", es el más común de estos.
Significa en primer lugar, nada más "presencia", pero t ambién sirve para designar
una venida precedente a la presencia. Esto último es el significado común del
término cuando se usa en relación con el regreso de Jesucristo, Mat. 24 : 3, 27, 37,
39 ; I Cor. 15 : 23 ; I Tes. 2 : 19 ; 3 : 13 ; 4 : 15; 5 : 23 ; II Tes. 2 : 1; Sant. 5: 7, 8; II
Ped. 3: 4. El segundo término es "apocálupsis", el cual acentúa el hecho de que el
regreso será una revelación de Jesucristo. Indica el descubrimiento de aquello que
estaba previamente escondido de la mirada, en este caso que darán al descubierto la
gloria y majestad escondidas de Jesucristo, II Tes. 1: 7; I Ped. 1: 7, 13; 4: 13. El
tercer término "epipháneia", la gloriosa aparición del Señor. La implicación es que
lo que se va a descubrir es algo glorioso, II Tes, 2: 8; I Tim. 6: 14; II Tim. 4: 1 -8;
Tito 2: 13.

3. La 'manera del regreso de Cristo. Algunos colocan el regreso de Cristo en el pasado,

pretendiendo que la promesa de su regreso se cumplió cuando volvió en el Espíritu
Santo. Se refieren a la promesa en Juan 14 -16, e interpretan la palabra "parusía"
 444

como que simplemente significa "presencia" 183 Pues bien, debe decirse que, en un
sentido, Cristo volvió en el Espíritu Santo, y como tal está presente ahora en la
Iglesia. Pero este fue un regreso espiritual, en tanto que la Bi blia nos enseña a
esperar un retorno físico y visible de Cristo, Hech. 1: 11. Aun pasado ya Pentecostés
se nos enseña a esperar la venida de Cristo, I Cor. 1 : 7; 4 : 5; 11 : 26; Fil. 3 : 20;
Col. 3 : 4 ; I Tes. 4 : 15-17; II Tes. 1 : 7-10; Tito 2 : 13 ; A poc. 1: 7.

4. El propósito de su regreso. La segunda venida de Jesucristo será con el propósito de

juzgar al mundo y de perfeccionar la salvación de su pueblo. Los hombres y los
ángeles, los vivos y los muertos se presentarán delante de Él para ser juzgados
según los registros que se guardan de ellos, Mat. 24: 30, 31; 25: 31, 32. Será una
venida con juicios terribles sobre los malvados. Pero también con bendiciones de
gloria eterna para los santos, Mat. 25: 33 -46. Aunque sentenciará a los malvados a
castigo eterno, en cambio justificará públicamente a los suyos y los conducirá al
goce eterno de su reino celestial. Esto indicará la victoria completa de Jesucristo.

5. Objeción a la doctrina del regreso. La gran objeción a la doctrina del regreso de

Jesucristo está ligada íntimamente con la objeción a la doctrina de la resurrección
física de Cristo. Si no puede haber resurrección física y ascensión, tampoco puede
haber retorno físico desde el cielo. Ambos son igualmente imposibles, y las
enseñanzas bíblicas respecto a los dos, meras representaciones crudas de una edad
desprovista de conocimientos científicos. Evidentemente, Jesús participó de los
conceptos carnales de su época, y esto dio color a sus bosquejos proféticos del
futuro. El único retorno del que se puede hablar y que debemos esperar es un
retorno con poder, en el establecimiento de un reino moral sobre la tierra.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué pruebas históricas tenemos de la resurrección de Cristo?

2. ¿Prueba I Cor. 15: 8 que las apariciones fueron visiones subjetivas?
3. ¿Qué mitos se supone que entraron en la formación de la historia de la resurrección?
4. ¿Qué luz arrojan los pasajes siguientes sobre la condición que Jesús tuvo después de
la resurrección? I Cor. 6: 17; II Cor. 3: 17, 18; I Tim. 3: 16; Rom. 1: 3, 4; Heb. 9:
14; I Pedro 3: 18.

183
Warren, The Pa rousia; J. M. Campbell, Th e Second Coming of Christ.
 445

5. ¿Cuál es la diferencia entre un soma psychicon, un soma pneumatikon, y un soma

tes, sarkos?
6. ¿Son "espíritu" y "espiritual" antitéticos a "cuerpo" y "corporal" en el Nuevo
Testamento?
7. ¿Hace verdaderamente imposible l a ciencia que pensemos en el cielo como en un
lugar?
8. ¿Es verdad que en la Escritura las palabras "cielo" y "celestial" indican un estado
más bien que un lugar?
9. ¿Piensa la teología moderna en el cielo únicamente como una condición a la que se
entra; después de la muerte?
10. ¿Esa posición encuentra apoyo, verdaderamente, en pasajes como Ef. 2: 6?
11. ¿Contiene el Antiguo Testamento algunas referencias a la ascensión y al estar
sentado a la diestra de Dios?
12. ¿Qué objeciones serias hay a la doctrina de la ubicuidad de la naturaleza humana de
Cristo?
13. ¿Nos enseña la Biblia que consideremos el regreso de Cristo como inminente?

LITERATURA PARA CONSULTAR

1. M . Berk hoff, D e Wederkomst van Christus; Brown, The Second Advent;

2. Barth, Credo, pp. 95-126.
3. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 469-504
4. Brunner, The Mediator, pp. 561.590;
5. G ore, The Reconstruct ion of Be lie f, pp. 226 273;
6. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 636.638;
7. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo II, pp. 109 -114; E Voto I, pp. 469.493; II, pp. 5.69
8. Mastricht, Godgeleerdheit II, pp. 1.100; Synopsis Purios Theol., pp. 272.281
9. M illig an, The Ascension and Heavenly Priesthood of Our Lord;
10. Milligan, The Resurrection of our Lord;
11. Orr, The Resurrection of Jesus;
12. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church. pp. 385, 386, 406.413;
13. Snowden, The Coming of the Lord;
14. Swete, The Ascended Christ;
15. Tait, The Heavenly Session of Our Lord;
16. Turretin, Opera Locus XIII, preguntas XVII -XIX;
17. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 91.95
 446

CAPITULO 34: LOS OFICI OS DE CRISTO: EL OFICIO PROFÉTICO

OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS ACERCA DE LOS OFICIOS EN

GENERAL.

LA IDEA DE LOS OFICIOS EN LA HISTORIA

Se ha hecho costumbre hablar de tres oficios en relación con la obra de Cristo, el profético,
el sacerdotal, y el real. Aunque algunos de los primitivos Padres de la Iglesia hablaron ya
de los diferentes oficios de Cristo, Calvino fue el primero en reconocer la importancia de
distinguir los tres oficios del Mediador llamando la atención a este asunto en un capítulo
completo de sus Institutos. 184 Entre los luteranos Gerhard fue el primero en desarrollar la
doctrina de los tres oficios, Quenstedt consideró la triple distinción, más bien, como carente
de significado y llamó la atención al hecho de que algunos teólogos luteranos distinguían
únicamente dos oficios, combinando el profético con el sacerdotal. Desde los días de la
Reforma la distinción se adoptó casi de modo general como uno de los lugares comunes de
la teología, aunque no hubo acuerdo general en cuanto a la importancia relativa de los
oficios, ni en cuanto a su i nterrelación. Algunos colocaron el oficio profético en la mayor
prominencia, en tanto que otros hicieron esto con el sacerdotal, y otros más con el real.
Hubo quienes les aplicaron la idea de una sucesión cronológica pensando que Cristo actuó
como profeta durante su ministerio público sobre la tierra; que actuó como sacerdote en sus
últimos sufrimientos y muerte en la cruz, y como rey, ahora que está sentado a la diestra de
Dios. No obstante, otros correctamente insistieron en el hecho de que El debe ser
considerado en funciones de su triple capacidad tanto en su estado de humillación como en
el de exaltación. Los socinianos reconocieron en verdad sólo dos oficios: Cristo funcionó
como profeta en la tierra, y funciona como rey en el cielo. Aunque hablaron de Cristo como
sacerdote, clasificaron su obra sacerdotal bajo la real y, por tanto, no reconocieron su
sacerdocio terrenal.

Hubo mucha oposición en la Iglesia luterana a la doctrina de los tres oficios de Cristo.
Ernesti da un sumario de las objeciones que se levantaron. Según él, la división es
puramente artificial; los términos profeta, sacerdote y rey no se usan en la Escritura en el
sentido que implica esta división; es imposible discriminar claramente una función de la

184
Libro II, Cap. XV.
 447

otra en la obra de Cristo; y los términos tal como se usan en la Escritura se aplican a Cristo
nada más con el sentido de tropos, y por tanto, no pueden tener un significado preciso unido
a ellos, para designar fracciones particulares de la obra de Cristo. En respuesta a esto puede
decirse que hay muy poca fuerza en esta crítica del uso de los términos, puesto que se usan
a través del Antiguo Testamento como designaciones para aquellos que en los oficios de
profeta, sacerdote y rey tipificaron a Cristo. La única crítica en verdad significat iva se debe
al hecho de que en Cristo los tres oficios están unidos en una persona. El resultado es que
no podemos discriminar tajantemente entre las diferentes funciones de la obra oficial de
Cristo. La obra mediatoria siempre es trabajo de una persona co mpleta; ningún acto
particular puede limitarse a uno solo de los oficios. De los teólogos luteranos posteriores,
Reinhard, Doederlein, Storr y Bretschneider rechazaron la distinción. Ritschl también la
objetó y sostuvo que el término "vocación" debiera tom ar el lugar de la palabra equívoca
"oficio". Además, considera la función real o la actividad de Cristo como fundamental, y la
sacerdotal y profética como secundaria y subordinada; la primera, para indicar la relación
del hombre con el mundo, y la última, su relación con Dios. Además, insiste en el hecho de
que su realeza profética y sacerdotal debe afirmarse por igual acerca de su estado de
humillación como del de su exaltación. Haering sigue a Ritshl en su negación de los tres
oficios y en su énfasis sobr e la vocación. La teología moderna es adversa a la idea
completa, en parte debido a que le disgusta la terminología de las escuelas, y en parte
porque rehúsa pensar en Cristo según su carácter oficial. Está tan enamorada de Cristo
como el Hombre Ideal, el amante Ayudador y el Hermano Mayor tan verdaderamente
humano, que teme considerarlo en su función formal mediatoria, puesto que esto serviría
para deshumanizarlo.

IMPORTANCIA DE LA DISTINCIÓN

La distinción de los tres oficios de Cristo es valiosa y debe c onservarse, a pesar del hecho
de que su aplicación consistente con los dos estados de Cristo no siempre resulta fácil ni
siempre ha sido igualmente exitosa. El hecho de que Cristo fue ungido para un oficio triple
encuentra su explicación en el hecho de que el hombre fue planeado desde el principio para
este triple oficio y trabajo. Según fue creado por Dios, el hombre era profeta, sacerdote y
rey, y como tal fue capacitado con conocimiento y entendimiento, con justicia y santidad, y
con dominio sobre la baj a creación. El pecado afectó a toda la vida del hombre y se
manifestó no sólo como ignorancia, ceguedad, error y mentira, sino también como
injusticia, culpa, y corrupción moral, y además de eso, como miseria, muerte y destrucción.
De aquí que se hiciera necesario que Cristo como nuestro Mediador fuera profeta, sacerdote
y rey. Como profeta presenta a Dios ante el hombre; como sacerdote presenta al hombre en
 448

la presencia de Dios; y como rey ejerce su dominio, y restaura el dominio original del
hombre. El racionalismo reconoce únicamente al oficio profético de Cristo; el misticismo
tan sólo su oficio sacerdotal; y el quilianismo pone un énfasis unilateral sobre su futuro
oficio real.

EL OFICIO PROFÉTICO

LA IDEA BÍBLICA DE PROFETA

1. Los términos usados en la E scritura. El Antiguo Testamento usa tres palabras para
designar el profeta, es decir, nabhi, ro'eh, y chozeh. El significado radical de la
palabra nabhi es incierto, pero con toda evidencia se descubre en pasajes como Ex
7: 1 y Deut. 18: 18 que la palabra designa a uno que viene con un mensaje de Dios
para el pueblo. Las palabras ro'eh y chozeh acentúan el hecho de que el profeta es
uno que recibe revelaciones de Dios, particularmente en forma de visiones. Estas
palabras se usan de manera indistinta. Otras designaciones son "hombre de Dios",
"mensajero de Dios", y "vigilante". Estos nombres indican que los profetas están en
el servicio especial del Señor, y vigilan los intereses espirituales del pueblo. En el
Nuevo Testamento se usa la palabra prophétes, que está compuesta de pro y phemi.
La preposición no es temporal en este caso. Consecuentemente, la palabra prophemi
no significa "predecir" sino "expresar". El profeta es uno que expresa o que dice lo
que Dios quiere. De los dos nombres, tomados en conjunto, reunimos el significado
de que, profeta es uno que ve las cosas, es decir, que recibe revelaciones, que está
en el servicio de Dios particularmente como mensajero, y que habla en nombre de
Dios.

2. Los dos elementos combinados en la idea. Los pasajes clásic os, Ex 7: 1 y Deut. 18:
18 indican que hay dos elementos en la función profética, uno pasivo y el otro
activo; uno receptivo y el otro productivo. El profeta recibe revelaciones divinas en
sueños, visiones, o comunicaciones verbales; y pasa éstas al pueblo , sea oral o
visiblemente, en acciones proféticas, Núm. 12: 6 -8; Isa. 6; Jer. 1: 4-10; Ez. 3: 1-4,
17. De estos dos elementos el pasivo es el más importante, debido a que controla al
elemento activo. Sin recibir, el profeta no puede dar, y no puede dar más de lo que
recibe. Pero el activo también es un elemento integral. Uno que recibe revelación no
es todavía necesariamente un profeta. Pensemos en Abimelec, Faraón y
 449

Nabucodonosor que recibieron revelaciones. Lo que constituye al profeta es el

llamamiento d ivino, y la instrucción para comunicar la revelación divina a otros.
3. El deber de los profetas. Era el deber de los profetas revelar la voluntad de Dios al
pueblo. Esto podía hacerse en forma de instrucción, admonición y exhortación,
promesas gloriosas, o amargas reprensiones. Fueron los monitores ministeriales del
pueblo, los intérpretes de la ley, especialmente en sus aspectos morales y
espirituales. Era su deber protestar en contra del mero formalismo, acentuar el deber
moral, hacer presión sobre la neces idad del servicio espiritual, y promover los
intereses de la verdad y de la justicia. Si el pueblo se apartaba de la senda del deber,
tenían que llamarlos a que volvieran a la ley y al testimonio, y tenían que
anunciarles el terror que había de venir de pa rte del Señor sobre los malvados. Pero
su trabajo estaba también íntimamente relacionado con la promesa, las promesas de
gracia de Dios para el futuro. Fue su privilegio describir las cosas gloriosas que
Dios tenía reservadas para su pueblo. También se hac e evidente por medio de la
Biblia que los verdaderos profetas de Israel tipificaron al gran profeta del futuro que
había de venir, Deut. 18: 15, compárese Hech. 3: 22-24, y que ya estaba
funcionando por medio de ellos en los días del Antiguo Testamento, 1 Ped. 1: 11.

DISTINCIONES APLICADAS A LA OBRA PROFÉTICA DE CRISTO

Cristo como profeta funciona de varias maneras:

1. Antes y después de la encarnación. Los socinianos estuvieron equivocados al limitar

la obra profética de Cristo al tiempo de su ministerio púb lico. El estuvo activo como
profeta aun en la antigua dispensación, por ejemplo, en las revelaciones especiales
del ángel del Señor, en las enseñanzas de los profetas en quienes actuó como el
Espíritu de revelación (I Ped. 1: 11), y en la iluminación e ins trucción de los
creyentes, como el Espíritu que habita sabiduría personificada, enseñando a los
hijos de los hombres. Y después de la encarnación prosigue su obra profética en sus
enseñanzas y milagros, en la predicación de los apóstoles y de los ministros de la
palabra, y también en la iluminación e instrucción de los creyentes, como el Espíritu
que habita en ellos. Continúa su actividad profética desde el cielo por medio de la
operación del Espíritu Santo. Sus enseñanzas son a la vez verbales y de hecho, es
decir, enseña no únicamente por medio de comunicaciones verbales, sino también
por medio de los hechos de la revelación, por ejemplo, la encarnación, su muerte
expiatoria, la resurrección y la ascensión y aun durante el período del Antiguo
Testamento por medio de tipos y ceremonias, por medio de los milagros de la
 450

historia de la redención, y por medio de la redención providencial del pueblo de

Israel.

2. Tanto antes como después de su encarnación, su trabajo profético fue inmediato y

mediato. Ejerció su of icio profético inmediatamente, como el Ángel del Señor, en el
período del Antiguo Testamento, y como el Señor encarnado mediante sus
enseñanzas y también mediante su ejemplo, Juan 13: 15; Fil. 2: 5; I Ped. 2: 22. Y lo
ejerció mediatamente por medio de la o peración del Espíritu Santo, por medio de las
enseñanzas de los profetas del Antiguo Testamento y de los apóstoles del Nuevo
Testamento, y todavía ahora lo ejerce por medio del Espíritu que habita en los
creyentes y por medio de la agencia de los ministros del Evangelio. Esto también
significa que prosigue su obra profética tanto objetiva y externamente como
subjetiva e internamente, por medio del Espíritu que se describe como el Espíritu de
Cristo.

PRUEBA BÍBLICA DEL OFICIO PROFÉTICO DE CRISTO

La Escritura testifica, en más de un modo, al oficio profético de Cristo. Se predijo como

profeta en Deut. 18: 15, un pasaje que se aplica a Cristo en Hech. 3: 22, 23. El habla de sí
mismo como de un profeta en Luc. 13: 33. Además, declara traer un mensaje de l Padre,
Juan 8: 26-28; 12: 49, 50; 14: 10, 24; 15: 15, 17: 8, 20, predice cosas futuras, Mat. 24: 3 -35;
Luc. 19: 41-44, y habla con singular autoridad, Mat. 7: 29. Sus obras poderosas sirvieron
para probar la autenticidad de su mensaje. En vista de todo e sto no es extraño que el pueblo
lo reconociera como profeta, Mat. 21: 11, 46; Luc. 7 : 16; 24: 19 ; Juan 3 : 2 ; 4: 19; 6: 14;
7: 40; 9 : 17.

EL ÉNFASIS MODERNO SOBRE EL OFICIO PROFÉTICO DE CRISTO

ES tina de las principales características de la escuela a ncha tanto la antigua representada

por Renan, Strauss y Keim, y de la más reciente representada por personas como Pfleiderer,
Weinel, Wernle, Wrede, Juelicher, Harnack, Bouset y otros, que coloca el énfasis principal
sobre Jesús como maestro. Su importancia como tal se acentúa excluyendo los otros
aspectos de su persona y obra. No obstante, hay una muy marcada diferencia entre estas dos
líneas de la escuela ancha. Según la antigua toda la importancia de Jesús se deriva de sus
enseñanzas, pero según la más reciente es la personalidad única de Jesús la que le presta
peso a sus enseñanzas. Este es sin duda un avance afortunado, pero la ganancia no es tan
 451

grande como parece serlo. En las palabras de La Touche diremos : "En realidad, al
reconocer la escuela ancha la importancia verdadera de la personalidad de Jesús más bien
que de su enseñanza, intenta un poco más que una exaltación de la pedagogía por el
ejemplo sobre la pedagogía por el precepto". Cristo es, después de todo, únicamente un
gran maestro. El modernismo actual está por completo bajo la preponderancia de esta
escuela ancha. Aun en la misma teología bartiana hay un énfasis que parece acercarla
mucho en línea con la teología moderna. Walter Lowrie dice correctamente: "Es
característico de la teología ba rtiana que con preferencia piense del Mediador como
Revelador".185 Se nos dice repetidas veces por medio de Barth y Brunner que la revelación
es la reconciliación. Luego, de nuevo, la reconciliación se representa como la revelación.
En el reciente Symposium sobre Revelación, Barth dice: "Jesucristo es la revelación,
porque en su existencia El es la reconciliación. . . . La existencia de Jesucristo es la
reconciliación y, por tanto, El es el puente sobre el golfo que se ha abierto aquí". 186 La cruz
se define a veces como la revelación de la absoluta contradicción, el conflicto final entre
este mundo y el otro. Consecuentemente, Zerbe dice que la muerte de Cristo, según Barth,
no es en forma exacta una expiación de la segunda persona de la divinidad por el pecado
del mundo, sino "un mensaje de Dios para el hombre, en realidad, el último mensaje; la
negación fundamental; el juicio sobre toda posibilidad humana, especial -mente la religión".
Pero aunque es cierto que en la teología bartiana el Mediador es primero que todo el
Revelador, esto no quiere decir que deje de hacer justicia al sacrificio y obra expiatoria de
Cristo. 187 Sídney Cabe hasta dice en su obra The Doctrine of the Work of Christ: "Para
Barth la cruz es central en el mensaje cristiano. 'Todo brilla a la l uz de la muerte de Cristo y
todo está iluminado por ella'." 188

CAPITULO 35: EL OFICIO SACERDOTAL

LA IDEA BÍBLICA DE UN SACERDOTE

LOS TÉRMINOS USADOS EN LA ESCRITURA

185
Our Concern With the Theology of Crisis, p. 152.
186
Pp. 55 y sig.
187
Compárese especialmente Brunner, The Mediator, Cap. XVII -XXI.
188
P. 244.II
 452

La palabra del Antiguo Testamento para sacerdote es casi sin excepción kohen. Las únicas
excepciones se encuentran en pasajes que se refieren a sacerdotes idólatras, II Reyes 23: 5;
Oseas 10: 5; Sof. 1: 4, en donde se encuentra la palabra chemarim. El significado original
de kohen es incierto. No es imposible que en los primeros tiempos denotar a un funcionario
civil lo mismo que un eclesiástico, compárese I Reyes 4: 5; II Sam 8: 18; 20: 26. Es claro
que la palabra siempre denotó a alguien que ocupaba una posición honorable y de
responsabilidad, investido con autoridad sobre otros; y que casi sin excepción sirve para
designar un oficio eclesiástico. La palabra del Nuevo Testamento para sacerdote es hiereus,
que al principio parece haber designado a "un poderoso" y posteriormente "una persona
sagrada", "una persona dedicada a Dios".

LA DISTINCIÓN E NTRE PROFETA Y SACERDOTE

La Biblia hace amplia, pero importante distinción entre profeta y sacerdote. Los dos reciben
su designación de parte de Dios, Deut. 18: 18 y sig. ; Heb. 5: 4. Pero el profeta fue
designado para ser representante de Dios ante el pu eblo, para ser su mensajero, y para
interpretar su voluntad. Fundamentalmente era un maestro de religión. El sacerdote, por
otra parte, era el representante del hombre ante Dios. Tenía el privilegio especial de
acercarse ante Dios y de hablar y de actuar en beneficio del pueblo. Es verdad que los
sacerdotes también fueron maestros durante la antigua dispensación, pero su enseñanza
difirió de la de los profetas. Aunque estos últimos insistían en los deberes morales y
religiosos, en las responsabilidades, y e n los privilegios, aquellos insistían en las
observancias rituales incluidas en el acercamiento adecuado ante Dios.

LAS FUNCIONES DEL SACERDOTE TAL COMO ESTÁN INDICADAS EN LA

ESCRITURA
El pasaje clásico en el que se dan las verdaderas características de un sacerdote y en donde
se designa parte de su trabajo es Heb. 5: 1. Aquí están indicados los elementos siguientes:

1. El sacerdote está elegido de entre los hombres para ser su representante

2. Es designado por Dios, compárese el versículo 4

3. Se ocupa en beneficio de los hombres en cosas que pertenecen a Dios, es decir,

cosas religiosas
 453

4. Su trabajo especial es ofrecer dones y sacrificios por los pecados. Pero el trabajo del
sacerdote incluía mucho más que eso. También hacía intercesión por el pueblo
(Heb. 7: 25), y los bendecía en el nombre del Señor, Lev. 9: 22.

PRUEBA ESCRITURAL DEL OFICIO SACERDOTAL DE CRISTO

El Antiguo Testamento predice y prefigura el sacerdocio del Redentor futuro. Hay

referencias claras a eso en Sal 110:4 y Zac. 6: 13. Además, el sa cerdocio del Antiguo
Testamento, y en particular el Sumo Sacerdote, prefiguraron claramente un Mesías
sacerdotal. En el Nuevo Testamento hay nada más un libro en que se le llama sacerdote, es
decir, la Epístola a los Hebreos, pero allí el nombre se le apli ca repetidas veces, 3 : 1; 4 :
14; 5 : 5 ; 6: 20; 7 : 26 ; 8: 1. Al mismo tiempo, muchos otros libros del Nuevo Testamento
se refieren a la obra sacerdotal de Cristo, según lo veremos al discutir este asunto.

LA OBRA SACRIFICADORA DE CRISTO

La obra sacerdotal de Cristo fue doble según la Escritura. Su tarea sobre -saliente consistió
en ofrecer un sacrificio todo suficiente por el pecado del mundo. Correspondía al oficio
sacerdotal que ofreciera dones y sacrificios por el pecado.

LA IDEA SACRIFICADORA EN LA BIBLIA

La idea sacrificadora ocupa un lugar muy importante en la Biblia. Diversas teorías se han
sugerido para explicar el origen y desarrollo de esta idea, de las cuales las siguientes son las
más importantes:

1. La teoría-regalo, que sostiene que los sacri ficios fueron presentados originalmente a
la deidad, entregados con la intención de establecer buenas relaciones y de asegurar
los favores. Esto se basa sobre un concepto de Dios, muy indigno de Él, y que está
totalmente fuera de armonía con la representac ión que de Él hace la Escritura.
Además, esta teoría no explica por qué el regalo había de ser traído siempre en la
forma de un animal pasado a cuchillo. La Biblia no habla de ofrecer regalos a Dios
(Heb. 5: 1), sino únicamente como expresiones de gratitud , y no con el propósito de
cortejar el favor de Dios.
 454

2. La teoría de sacramento-comunión, basada en la idea totemista de reverenciar un

animal que se suponía que participaba de la naturaleza divina. En ocasiones
solemnes ese animal sería pasado a cuchillo p ara proporcionar alimento al hombre,
que de esta manera comía literalmente a su Dios y asimilaba las cualidades divinas.
No obstante, nada hay en absoluto en el libro del Génesis que sugiera un concepto
tan abiertamente materialista y torpe. Como un todo e stá totalmente en desacuerdo
con la explicación bíblica. Esto, en consecuencia, no quiere decir que algunos
paganos no hayan tenido este concepto posteriormente, pero sí, que es por completo
infundado considerarlo como el concepto original.

3. La teoría homenaje, según la cual los sacrificios fueron originalmente expresiones

de homenaje y dependencia. El hombre fue impulsado a buscar comunión estrecha
con Dios, no a causa de un sentido de culpa sino por un sentimiento de dependencia
y un deseo de rendir homenaje a Dios. Esta teoría no hace justicia a los hechos en el
caso de sacrificios tan primitivos como los de Noé y Job; ni tampoco explica por
qué este homenaje había de rendirse en la forma de un animal pasado a cuchillo.

4. La teoría-símbolo, que reconoce l as ofrendas como símbolos de comunión

restaurada con Dios. La muerte del animal tenía lugar únicamente para asegurar la
sangre que como símbolo de vida se depositaba sobre el altar, significando
comunión de vida con Dios (Keil). Esta teoría no cuadra ciert amente con los hechos
en el caso de los sacrificios de Noé y Job, ni tampoco con los de Abraham, en
general, ni en el caso particular en que colocó a Isaac sobre el altar. Tampoco
explica por qué en días posteriores se dio tanta importancia a la muerte del animal.

5. La teoría propiciatoria, que considera a los sacrificios como que fueron,

originalmente, propiciatorios o expiatorios. Se fundó sobre esta teoría la idea
fundamental de que matar al animal era una expiación vicaria por los pecados del
ofrendante. A la luz de la Escritura esta teoría en verdad merece la preferencia. La
idea de que cualesquiera otros elementos que hubieran estado presentes, tales
como una expresión de gratitud a Dios o de comunión con El, el elemento
expiatorio estaba también presente y hasta era el más sobresaliente, está favorecida
por las siguientes consideraciones :
a. El efecto que se consigna de los holocaustos de Noé es expiatorio, Gen 8: 21
 455

b. La ocasión para el sacrificio ofrecido por Job descansaba en los pecados d e

sus hijos, Job 1 : 5
c. Esta teoría explica el hecho de que los sacrificios fueron traídos
regularmente en la forma de animales pasados a cuchillo, y de que fueran
sangrientos, incluyendo, el sufrimiento y la muerte de la víctima.
d. Está por completo en armonía con el hecho de que los sacrificios que
prevalecieron, generalmente, entre las naciones gentílicas, se consideraban,
verdaderamente, como expiatorios.
e. Además, está en perfecto acuerdo con la indudable presencia de diversas
promesas del Redentor futuro en el período pre-mosaico. Esto debe
recordarse por aquellos que consideran la idea expiatoria de los sacrificios
como demasiado avanzada para aquel tiempo.
f. Por último, también acomoda perfectamente con el hecho de que, cuando se
introdujeron los sacrific ios rituales mosaicos en los que el elemento
propiciatorio era ciertamente el más sobresaliente, en ninguna manera se
pre-sentó eso como algo por completo nuevo.

Entre aquellos que creen que el elemento propiciatorio estuvo presente aun en los
sacrificios pre-mosaicos hay una diferencia de opinión en cuanto al origen de este tipo de
sacrificios. Algunos son de opinión que Dios instituyó estos sacrificios mediante un
mandato divino directo, en tanto que otros sostienen que la obediencia a ellos se debió a un
impulso natural del hombre acompañado de reflexión. La Biblia no consigna ninguna
declaración especial que demuestre que en aquellos primitivos tiempos Dios ordenara al
hombre servirle con sacrificios. Y no es imposible que el hombre expresara su gratitud y
devoción en los sacrificios, aun antes de la caída, conducido por los impulsos íntimos de su
propia naturaleza. Pero parecería que los sacrificios expiatorios, tiempo después de la caída,
pudieron originarse tan sólo en un mandato divino. Hay mucha fuer za en los argumentos
del Dr. A. A. Hodge. Dice:

1. Es inconcebible que se le ocurriera a la mente humana como una sugestión

espontánea lo adecuado de presentar dones materiales al Dios invisible, o bien, la
probable utilidad de ello, y especialmente, de inte ntar propiciar a Dios por medio de
la muerte de sus criaturas irracionales.

2. Sobre la hipótesis de que Dios intentaba salvar a los hombres es inconcebible que
los hubiera dejado sin instrucción respecto a un asunto tan vital como que concernía
a los medios por los cuales podrían aproximarse a su presencia y conciliar su favor.
 456

3. Es característico de todas las revelaciones que de sí hace Dios, bajo todas las
dispensaciones, que se manifiesta como celoso del uso que el hombre haga de
métodos desautorizados para adorarlo o servirlo. Uniformemente insiste sobre este
punto preciso de su derecho soberano para dictar métodos de adoración y servicio
tanto como también términos de aceptación.

4. Como asunto de hecho, en forma exacta, el primer caso que se consigna de

adoración aceptable en la familia de Adán nos trae ante los sacrificios sangrientos y
los sella con la aprobación divina. Aparecen en el primer acto de adoración, Gen 4:
3, 4. Están enfáticamente aprobados por Dios desde el momento en que
aparecen".189 Los sacrificios mosaicos fueron con claridad instituidos por
disposición divina.

LA OBRA SACRIFICADORA DE CRISTO SIMBOLIZADA Y TIPIFICADA

La obra sacrificadora de Cristo fue simbolizada y tipificada en los sacrificios mosaicos. En

relación con estos sacrificios merecen atención los puntos siguientes:

1. Su naturaleza expiatoria y vicaria. Se han dado varias interpretaciones a los

sacrificios del Antiguo Testamento :
a. Que eran regalo para complacer a Dios, para expresar gratitud o para aplacar
su ira
b. Que fueron esencialmente comidas sacrificatorias que simbolizaban la
comunión del hombre con Dios
c. Que fueron medios designados divinamente para confesar la extremada
maldad del pecado
d. Que, hasta donde incorporaban la idea de substitución, fueron nada más
expresiones simbólicas del hecho de que Dios acepta al pecador en el
sacrificio que, en lugar de una obediencia efectiva, expresa su deseo de
obedecer y su anhelo de la salvación. No obstante, la Biblia testifica el hecho
de que todos los sacrificios de animale s, entre Israel, fueron expiatorios,
aunque este carácter no fue prominente por igual en todos ellos. Era más
prominente en las ofrendas por el pecado y la transgresión, menos
prominente en el holocausto, y todavía menos manifiesto en la ofrenda de
paz.

189
The Atonement, p. 123 y sig.
 457

e. La presencia del elemento vicario en estos sacrificios se descubre por las

declaraciones precisas en Lev. 1 : 4; 4 : 26, 31, 35 ; 5 : 10 ; 16 : 7: 17: 11
f. Por la imposición de las manos que, a pesar de la contraria afirmación de
Cabe, servían, ciertamente, para simbolizar la transferencia del pecado y la
culpa, Lev. 1 :4; 16: 21, 22
g. Por el rociamiento de la sangre sobre el altar y el propiciatorio como acto
para cubrir el pecado, Lev. 16: 27; y
h. Por el efecto de los sacrificios, repetidamente consignado, es d ecir, el perdón
de los pecados del ofrendante, Lev. 4: 26, 31, 35. Las pruebas del Nuevo
Testamento podrían con facilidad añadirse, pero basta con éstas.

2. Su naturaleza típico-profética. Los sacrificios mosaicos no sólo tuvieron significado

ceremonial y si mbólico sino también espiritual y típico. Fueron de carácter profético
y representaron el evangelio en la ley. Fueron designados para prefigurar los
sufrimientos vicarios de Jesucristo y su muerte expiatoria. La relación entre ellos y
Cristo ya está indica da en el Nuevo Testamento. En Sal 40: 6 -8 se introduce el
Mesías como diciendo: "Sacrificio y ofrendas no te agradan; has abierto mis oídos;
holocausto y expiación no has demandado. Entonces dije: He aquí vengo; en el rollo
del libro está escrito de mí; el hacer tu voluntad, Dios mío, me ha agradado, y tu ley
está en medio de mi corazón". En estas palabras el mismo Mesías sustituye con su
gran sacrificio los del Antiguo Testamento. Las sombras se desvanecen cuando
llega la realidad que delineaban, Heb. 10: 5-9. En el Nuevo Testamento hay
indicaciones numerosas del hecho de que los sacrificios mosaicos fueron típicos del
más excelente sacrificio de Jesucristo. Hay claras indicaciones, y hasta
declaraciones explícitas que dan a entender que los sacrificios del Antiguo
Testamento prefiguraron a Cristo y su obra, Col. 2: 17, en donde el Apóstol
claramente tiene todo el sistema mosaico en la mente; Heb. 9: 23, 24; 10: 1; 13: 11,
12. Varios pasajes enserian que Cristo cumplió por los pecadores en un sentido más
alto que el que se dice que los sacrificios del Antiguo Testamento alcanzaban en
favor de los o frendantes, y que El los cumplió de un modo similar, II Cor. 5 : 21;
Gal 3 : 13 ; I Juan 1 : 7. Se le llama "el Cordero de Dios", Juan 1: 29, y el Cordero
Pascual, contemplándolo claramente según Isaías 53; y "un cordero sin mancha y
sin contaminación", I Ped. 1: 19, y aun "nuestra pascua" que fue sacrificado por
nosotros, I Cor. 5: 7. Y debido a que los sacrificios mosaicos fueron típicos,
naturalmente, arrojan alg una luz sobre la naturaleza del gran sacrificio expiatorio de
Jesucristo. Un grande número de eruditos bajo la influencia de la escuela Graf -
Welhausen niegan el carácter penal y substitucional de los sacrificios del Antiguo
 458

Testamento aunque algunos de ell os están dispuestos a admitir que este carácter se
les atribuyó algunas veces durante el período del Antiguo Testamento, aunque en
una fecha comparativamente posterior y sin garantía suficiente.

3. Su propósito. Atendiendo a lo precedente puede decirse que l os sacrificios del

Antiguo Testamento tuvieron un doble propósito. Hasta donde la relación teocrática
tenía que ver, el pacto fueron señalados para designar medios por los que el
ofrendante pudiera ser restaurado a la posición pública, y a los privilegio s,
disfrutados como miembro de la teocracia, los cuales había perdido por su
negligencia y transgresión. Como tales los sacrificios cumplieron su propósito sin
consideración al temperamento y espíritu con que el ofrendante los traía. No
obstante, no eran en sí mismos eficaces para expiar las transgresiones morales. No
eran el verdadero sacrificio que podía expiar la culpa moral y quitar su corrupción,
sino únicamente eran sombras de la realidad futura. Hablando del tabernáculo, el
escritor de los Hebreos di ce: "Lo cual es símbolo para el tiempo presente, según el
cual se presentan ofrendas y sacrificios que no pueden hacer perfecto, en cuanto a la
conciencia, al que practica ese culto", Heb. 9: 9. En el capítulo siguiente señala que
estos sacrificios no podí an hacer perfectos a los ofrendantes, 10: 1, ni quitar los
pecados, 10: 4. Desde el punto de vista espiritual eran típicos de los sufrimientos y
muerte vicarios de Cristo, y obtenían el perdón y la aceptación de Dios, únicamente
cuando eran ofrecidos con verdadero arrepentimiento, y con fe en el método divino
de la salvación. Tenían significado de salvación nada más hasta donde lograban
afirmar la atención del israelita sobre el futuro Redentor y la redención prometida.

LA PRUEBA BÍBLICA DE LA OBRA SACRIFIC ADORA DE CRISTO

La cosa más impresionante en las explicaciones bíblicas acerca de la obra sacerdotal de

Cristo es que Cristo aparece en ellas, a la vez, como sacerdote y sacrificio. Esto está en
armonía perfecta con la realidad según la vemos en Cristo. E n el Antiguo Testamento los
dos, necesariamente, estaban separados, y hasta este punto estos tipos fueron imperfectos.
La obra sacerdotal de Cristo está explicada con más claridad en la Epístola a los Hebreos,
en donde el Mediador se describe como nuestro único, verdadero, eterno y perfecto Sumo
Sacerdote, designado por Dios, que toma nuestro lugar diariamente, y por el sacrificio de sí
mismo obtiene una verdadera y perfecta redención, Heb. 5: 1 -10; 7: 1-28; 9: 11-15, 24-28;
10: 11-14, 19-22; 12 : 24, y particularmente los siguientes versos 5: 5; 7: 26; 9: 14. Esta
epístola es la única en la que Cristo recibe el nombre de sacerdote, pero su obra sacerdotal
también está claramente explicada en las Epístolas de Pablo, Rom. 3: 24, 25; 5: 6 -8; I Cor.
 459

5: 7; 15: 3; Ef. 5: 2. La misma explicación se encuentra en los escritos de Juan, Juan 1: 29;
3: 14, 15; I Juan 2: 2; 4: 10. El símbolo de la serpiente de bronce es significativo. Como la
serpiente de bronce no era en sí ponzoñosa, pero no obstante, representaba el c uerpo del
pecado, así Cristo, el único inmaculado, fue hecho pecado por nosotros. Como la serpiente
fue levantada para significar el desplazamiento de la plaga, así el levantamiento de Cristo
en la cruz efectuó el desplazamiento del pecado. Y así como una mirada creyente, puesta en
la serpiente, traía la salud, así la fe en Cristo restaura para la salvación del alma. La
explicación de Pedro en I Ped. 2: 24; 3: 18, y la de Cristo mismo, Marc. 10: 45,
corresponden con lo precedente. El Señor claramente nos di ce que sus penas fueron
vicarias.

LA OBRA SACERDOTAL DE CRISTO EN LA TEOLOGÍA MODERNA

COMO ya dijimos en el capítulo precedente, la doctrina de los oficios de Cristo no

encuentra mucho favor en la teología actual. De hecho, generalmente, brilla por su
ausencia. Con dificultad puede negarse que la Biblia hable de Cristo como profeta,
sacerdote y rey; pero por lo común se sostiene que estos términos, según están aplicados a
Cristo, tan sólo son otras tantas descripciones figurativas de los aspectos diferente s de la
obra de Cristo. Cristo no se considera como un verdadero profeta, un verdadero sacerdote,
y un verdadero rey. Y si cualquiera de los aspectos de la obra de Cristo se presenta como
preeminente, se hace esto con el aspecto profético más bien que con el sacerdotal. El
espíritu moderno es completamente adverso al Cristo oficial, y aunque está enamorado
sobremanera del espíritu de negación propia y de sacrificio propio de Jesús, rehúsa en
absoluto reconocer su sacerdocio oficial. En vista de esto debe ac entuarse desde el principio
que según la Escritura, Jesús es un verdadero sacerdote. Contrariamente a los sacerdotes del
Antiguo Testamento que eran nada más sombras y tipos, Cristo puede llamarse el único
verdadero sacerdote. Fue levantado entre los hombres como la verdad, es decir, la realidad
de todas las sombras del Antiguo Testamento, y por tanto también del sacerdocio del
Antiguo Testamento. El capítulo séptimo de la Epístola a los Hebreos insiste en el hecho de
que su sacerdocio es inmensamente superior al de Aarón. En consecuencia, es un triste
error pretender que El sea sacerdote nada más en sentido figurado, en el sentido en que los
devotos de la literatura y del arte también algunas veces se llaman sacerdotes. Este es un
uso completamente desautorizado de la palabra "sacerdote", y es del todo extraño a la
Escritura. Cuando Jehová juró, "tú eres sacerdote eternalmente según el orden de
Melquisedec", constituyó al Mesías en un verdadero sacerdote.
 460

CAPITULO 36: LA CAUSA Y NECESIDAD DE LA RECONCILIACIÓN O

EXPIACIÓN

La parte principal y céntrica de la obra sacerdotal de Cristo se encuentra en la

reconciliación, pero ésta, de consiguiente, no está completa sin la intercesión. Su obra
sacrificadora sobre la tierra reclama su servicio en el sa ntuario celestial. Las dos son partes
complementarias de la tarea sacerdotal del Salvador. Este y los siguientes tres capítulos se
dedicarán a discusión de la doctrina de la expiación, la que con frecuencia se llama "el
corazón del evangelio".

LA CAUSA QUE IMPULSO A LA RECONCILIACIÓN

Consiste:

EN EL BENEPLÁCITO DE DIOS

Algunas veces se explica esto como si la causa impulsora de la reconciliación descansara en

el compasivo amor de Cristo para los pecadores. El era tan bueno y amante que la mera
idea de que los pecadores estuvieran perdidos sin esperanza le resultaba horrenda. De
consiguiente, se ofreció a sí mismo como una víctima en lugar de ellos, pagó el castigo
poniendo su vida por los transgresores, y de esta manera pacificó a un Dios airado. Algunas
veces este concepto impulsa a los hombres a glorificar a Cristo a causa del supremo
sacrificio de sí mismo, pero al mismo tiempo, ofende a Dios porque demanda y acepta un
precio tan grande. En otras veces este concepto hace que desprecien a Dios y que canten las
alabanzas de Cristo en términos inadecuados. Una explicación semejante, ciertamente, es
del todo errónea, y con frecuencia da ocasión a los oponentes de la doctrina penal
substitucionaria de la reconciliación, para decir que esta doctrina presupone un cisma en la
vida trinitaria de Dios. Según este concepto Cristo en apariencia recibe lo que le es debido;
pero a Dios se le despoja de su honor. Según la Biblia, la causa impulsora de la expiación
se encuentra en la voluntad de Dios para salvar a los peca dores mediante una expiación
substitucionaria. Cristo mismo es el fruto de esta buena voluntad de Dios. Fue predicho que
vendría al mundo para ejecutar la buena voluntad de Dios, "y la voluntad del Señor será
prosperada en su mano", Isa. 53: 10. En su naci miento cantaron los ángeles "¡Gloria a Dios
en las alturas y en la tierra paz, buena voluntad para los hombres!" Luc. 2: 14. El mensaje
glorioso de Juan 3: 16 es que "Dios amó de tal manera al mundo que dio a su Hijo
unigénito para que todo aquel que en El cree no se pierda sino que tenga vida eterna". Pablo
dice que Cristo "se dio a sí mismo por nuestros pecados para librarnos de este presente
 461

siglo malo, según la voluntad de nuestro Dios Padre", Gal 1: 4. Y otra vez, "porque fue el
beneplácito del Padre q ue en El habitara toda la plenitud, y por medio de El reconciliar
todas las cosas consigo", Col. 1: 19, 20. No sería difícil añadir otros pasajes parecidos.

NO EN LA VOLUNTAD ARBITRARIA DE DIOS

Se puede preguntar: ¿Fue la buena voluntad de Dios hacer que se le considerara como una
voluntad arbitraria o como una que está enraizada en la naturaleza íntima de Dios y que
guarda armonía con sus perfecciones divinas? Esto ha sido explicado por Duns Escoto
como si fuera únicamente una expresión arbitraria de la s oberanía absoluta de Dios. Pero
está más en armonía con la Escritura decir que el beneplácito de Dios para salvar a los
pecadores mediante una expiación substitucionaria se fundó en el amor y en la justicia de
Dios. Fue el amor de Dios el que proveyó un ca mino de escape para los pecadores perdidos,
Juan 3: 16. Y fue la justicia de Dios la que requirió que este camino fuese de tal naturaleza
que satisficiera las demandas de la ley para que Dios "sea justo, y el justificador de aquel
que cree en Jesús", Rom. 3 : 26, En Rom. 3 : 24, 25, hallamos combinados ambos
elementos : "Siendo justificados gratuitamente por su gracia mediante la redención que es
Cristo Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre, para
manifestar su justicia a causa de haber pasado por alto, -en su paciencia, los pecados
pasados". Esta explicación nos defiende de caer en la idea de una voluntad arbitraria.

EN LA COMBINACIÓN DEL AMOR Y DE LA JUSTICIA

Es necesario evitar toda unilateralidad en este respecto. Si explicamos la expiación como

fundada únicamente en la rectitud y justicia de Dios, dejaremos de hacer justicia al amor de
Dios como la causa impulsora de la reconciliación y daremos pretexto a los enemigos de la
satisfacción de la expiación que gustan de representarla con la idea de que Dios es un
vindicativo que se preocupa nada más de su propio honor. Si, por otra parte, consideramos
la expiación tan sólo como la expresión del amor de Dios dejaremos de hacer justicia a la
rectitud y veracidad de Dios, y reduciremos los sufrimientos y la muerte de Cristo a un
enigma inexplicable. El hecho de que Dios entregara a su Hijo Unigénito a los más amargos
sufrimientos y a la muerte vergonzosa no puede explicarse sobre el principio de su amor
únicamente.
 462

CONCEPTOS HISTÓRICOS RESPECTO A LA NECESIDAD DE LA EXPIACIÓN

Con respecto a este asunto ha habido mucha diferencia de opinión. Debemos distinguir las
siguientes posiciones:

QUE LA EXPIACIÓN NO ERA NECESARIA

La consideraban por lo general, como algo puramente arb itrario los nominalistas de la Edad
Media. Según Duns Escoto no era necesaria de modo inherente, sino que fue determinada
por la voluntad arbitraria de Dios. Esto negaba el valor infinito de los sufrimientos de
Cristo, y los consideraba como un mero equiva lente de la satisfacción que se debía, la cual
se había complacido Dios en aceptar como tal. En esta evaluación, Dios habría aceptado
cualquier otro substituto y hasta podría haber ejecutado la obra de redención sin demandar
satisfacción de ninguna clase. Socinio también negó la necesidad de la expiación. El
arrancó la columna fundamental de semejante necesidad negando la justicia que en Dios
exige que el pecado sea castigado absoluta e inexorablemente. Para él la justicia de Dios
significó únicamente su eq uidad y rectitud moral, en virtud de las cuales no hay
depravación o iniquidad en ninguna de sus obras. Hugo de Grocio lo siguió en esta
negación sobre la base que considera a la ley de Dios como un edicto positivo de su
voluntad, que Dios puede aflojar o poner a un lado totalmente. Los arminianos participan
de los conceptos de Grocio sobre este punto. Uno y todos niegan que hubiera sido necesario
que Dios procediera de manera judicial en la manifestación de su gracia, y sostuvieron que
podría haber perdonado el pecado sin demandar ninguna satisfacción. Schleiermacher y
Ritschl, que han tenido una influencia dominante en la teología moderna, se apartaron por
completo del concepto judicial de la expiación. Como abogado de las teorías místicas y de
influencia moral de la expiación, negaron el hecho de una reconciliación objetiva, y por
tanto, por implicación, también su necesidad. Con ellos y con toda la teología moderna
ancha, en general, la explicación se convierte únicamente en un acuerdo mutuo (at one
ment), o reconciliación efectuada mediante el cambio de las condiciones morales del
pecador. Algunos hablan de una necesidad moral, pero rehúsan reconocer cualquier
necesidad legal.

QUE FUE RELATIVA O HIPOTÉTICAMENTE NECESARIA

Algunos de los más prominentes Padres de la Iglesia, como Atanasio, Agustín y Aquino,
negaron la necesidad absoluta de la reconciliación y le adscribieron una mera necesidad
 463

hipotética. Tomás de Aquino difirió de esta manera de Anselmo, por una parte; pero
también, por otra parte, de Duns Escoto. Esta fue también la posición tomada por los
Reformadores. El rector Frank dice que Lutero, Zwinglio y Calvino evadieron
unánimemente la doctrina de Anselmo respecto a la necesidad absoluta de la expiación, y le
adscribieron nada más una necesidad relativa o hipotética, basada en el soberano albedrío
de Dios, o en otras palabras, sobre el decreto divino. Participan de esta opinión Seeberg,
Mosley, Stevens, Mackintosh, Bavinck, Honig y otros. Compárese también Turreti n, en su
obra The Atonement of Christ, p. 14. Calvino dice: "Profundamente nos atañe que el que
había de ser nuestro Mediador tuviera que ser verdadero Dios y verdadero hombre. Si
inquiriéramos acerca de la necesidad de esto descubriríamos que no es lo que comúnmente
se llama necesidad simple o absoluta, sino que se deriva del decreto divino del que depende
la salvación del hombre. Lo que era mejor para nosotros, nuestro Padre misericordioso lo
determinó".190 La expiación fue necesaria, por tanto, debido a qu e Dios soberanamente
determinó que el pecado no podría ser perdonado sobre ninguna otra condición. Esta
posición sirvió como natural para exaltar el soberano albedrío de Dios al hacer provisión
para la redención del hombre. Algunos teólogos posteriores, ta les como Beza, Zanchius y
Twisse, participaron de esta opinión, pero según Voetius el primero de estos cambió de
opinión al final de sus días.

QUE FUE ABSOLUTAMENTE NECESARIA

En la Iglesia primitiva ya Ireneo había enseñado la necesidad absoluta de la exp iación, y

esto fue acentuado por Anselmo en la Edad Media en su obra ¿Cur Deus Horno? La
teología Reformada, en general, mostró una correcta y decidida preferencia por este
concepto. Sin prestar atención a lo que haya pasado en los últimos días de Beza, te nemos
por cierto que eruditos como Voetius, Mastricht, Turretin, á Marck y Owen, todos sostienen
la necesidad absoluta de la expiación y la fundan particularmente en la justicia de Dios,
aquella perfecta moral por la cual El necesariamente mantiene su sant idad en contra del
pecado y del pecador e inflige el debido castigo a los transgresores. Consideraron que la
expiación es el único camino en el que Dios puede perdonar el pecado y al mismo tiempo
satisface su justicia. Esto es también la posición de nuestr os símbolos confesionales. 191 Este
concepto es indudablemente el - más satisfactorio y parece encontrarse en mayor armonía
con las enseñanzas de la Biblia. Negarlo envuelve realmente la negación de la justicia

190
Heídelberg Catechism, Pregunta 40; y Canons of Dort II, Art. 1
191
Ibid.
 464

punitiva de Dios como tina de las perfecciones in herentes del Ser divino, aunque los
Reformadores como es natural, nada de esto quisieron negar en forma absoluta.

PRUEBAS DE LA NECESIDAD DE LA EXPIACIÓN

Las pruebas de la necesidad de la expiación son en su mayor parte de carácter inferencial,

sin embarg o, tienen bastante importancia.

1. Parece que la Escritura enseña con claridad que Dios, en virtud de su santidad y
justicia divinas, no puede simplemente pasar por alto el desafío a su infinita
majestad, sino que necesita visitar el pecado con castigo. Se no s dice repetidamente
que por ningún motivo justificará al culpable, Ex 34: 7; Núm. 14: 18; Nah. 1: 3.
Odia al pecado con odio divino; todo su Ser reacciona en contra de él, Sal 5: 4 -6;
Nah. 1: 2; Rom. 1: 18. Pablo arguye en Rom. 3: 25, 26 que era necesario que Cristo
fuera ofrecido como sacrificio expiatorio por el pecado, para que Dios pudiera ser
justo aunque justificara al pecador. La cosa más importante era que la justicia de
Dios debía sostenerse. Esto señala claramente el hecho de que la necesidad de la
expiación se origina en la naturaleza divina.

2. Esto nos lleva directamente al segundo argumento. La majestuosa y absoluta

inmutabilidad de la ley divina como inherente a la íntima naturaleza de Dios hizo
necesario que El demandara satisfacción del pecad or. La transgresión de la ley en
forma inevitable lleva consigo el castigo. Es inviolable precisamente porque está
fundada en la naturaleza verdadera de Dios y no es, según Socinio lo diría, un
producto del libre albedrío de Dios, Mat. 5: 18. El principio general de la ley está
expresado así: "Maldito todo aquel que no permanece en las palabras de esta ley
para hacerlas", Deut. 27: 26. Y si Dios quiso salvar al pecador a pesar del hecho de
que éste no pudiera cumplir las demandas de la ley, tenía que hacer provisión para
una satisfacción vicaria como base de la justificación del pecador.

3. La necesidad de la expiación se origina también en la veracidad de Dios, que es

Dios de verdad y no puede mentir. "Dios no es hombre para que mienta; ni hijo de
hombre para que se arrepienta. El dijo, ¿y no lo hará? Hablo, ¿y no lo ejecutará?
Núm. 23: 19. "Sea Dios veraz", dice Pablo, "y todo hombre mentiroso", Rom. 3: 4.
Cuando Dios entró en el pacto de obras con el hombre, decretó que la muerte sería
el castigo de la deso bediencia. Ese principio encuentra expresión en muchos otros
 465

pasajes de la Escritura, como Ezeq. 18: 4; Rom. 6: 23. La veracidad de Dios

demanda que el castigo se ejecute, y si los pecadores han de salvarse el castigo
tendrá que ejecutarse en la vida de un substituto.

4. La misma conclusión debe deducirse de la naturaleza del pecado como culpa. Si el

pecado fuera únicamente una debilidad moral, un residuo de un estado pre -humano,
que por grados hubiera de llegar a sujetarse a la naturaleza más elevada del hom bre,
no se requeriría la reconciliación. Pero de acuerdo con la Escritura el pecado es algo
extremadamente más malo que eso. Negativamente, es desorden, y positivamente,
es transgresión de la ley de Dios, y por tanto, culpa, I Juan 3: 4; Rom. 2: 25, 27, y la
culpa lo hace a uno deudor ante la ley la cual exige una expiación personal, o bien,
vicaria.

5. La asombrosa grandeza del sacrificio que Dios mismo proveyó implica también la
necesidad de la expiación. Dios dio su Hijo Unigénito para que se sometiera a los
más amargos sufrimientos y a muerte vergonzosa. Ahora bien, no es concebible que
Dios hubiera hecho esto, si lo hubiera considerado innecesario. El Dr. A. A. Hodge
dice correctamente : "Este sacrificio resultaría penosamente fuera de lugar si fuera
alg o que no llegara a ser del todo necesario en relación con el fin indicado para
alcanzarse es decir, a menos que en verdad sea el único medio posible de
salvación para el hombre pecador. Seguramente Dios no habría hecho de su Hijo un
sacrificio inservible por la única razón de hacerlo". 192 Es también digno de notarse
que Pablo arguye en Gal 3: 21 que Cristo no habría tenido que ser sacrificado si la
ley pudiera dar la vida. La Biblia habla explícitamente de los sufrimientos de Cristo
como necesarios en Luc. 24: 26; Heb. 2: 10; 8: 3; 9: 22, 23.

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA NECESIDAD ABSOLUTA DE LA

RECONCILIACIÓN

Hay especialmente dos objeciones que frecuentemente se levantan contra la idea de que
Dios hubiera tenido que demandar satisfacción para poder perd onar el pecado, y que por no
haber otro medio constituyó a su Hijo Unigénito en sacrificio por el pecado del mundo.

192
The Atonement, p. 237
 466

QUE DIOS RESULTA INFERIOR AL HOMBRE

El hombre puede, y con frecuencia perdona gratuitamente a los que les hacen mal, pero,
según el concepto que estamos considerando, Dios no puede "perdonar a menos que reciba
satisfacción". Esto quiere decir que El es menos bueno y menos caritativo que los
pecadores. Pero los que levantan esta objeción dejan de observar que Dios no puede,
simplemente, compararse con un individuo particular, que sin injusticia puede perdonar
ofensas personales. Dios es el Juez de toda la tierra, y en ese carácter debe mantener la ley
y ejercitar justicia estricta. Un juez puede ser muy compadecido, generoso y perdonador ,
como individuo particular; pero en su carácter oficial debe preocuparse porque la ley siga
su curso. Además, esta objeción ignora abiertamente el hecho de que Dios no estaba en la
obligación de abrir un camino de redención para el hombre desobediente y c aído, sino que
podía con perfecta justicia haber dejado al hombre en la condenación que éste eligió. La
base de su determinación de redimir a un considerable número de la raza humana, y en
ellos a la raza misma, puede encontrarse en su buena voluntad. El a mor revelado a los
pecadores en la buena voluntad divina no surgió porque Dios buscara alguna satisfacción,
sino que fue completamente soberano y gratuito. El Mediador mismo fue un regalo del
amor del Padre, que naturalmente no podía ser contingente con la expiación. Y , por último,
no debe olvidarse que Dios mismo hizo la reconciliación. El tuvo que hacer el sacrificio
tremendo, el sacrificio de su Unigénito y Amado Hijo, para salvar a sus enemigos.

LA OBJECIÓN QUE HEMOS CONSIDERADO CON FRECUENCIA VA DE LA

MANO CON OTRA, ES DECIR, QUE ESTE CONCEPTO DE LA NECESIDAD
ABSOLUTA DE LA EXPIACIÓN DA POR HECHO UN CISMA EN LA VIDA
TRINITARIA DE DIOS, Y ESTA IDEA ES COMPLETAMENTE MONSTRUOSA

Dice David Smith, el autor de la obra In the Days of His Flesh: "La teoría pen al de la
satisfacción coloca un golfo entre Dios y Cristo presentando a Dios como al juez severo
que insiste en la ejecución de la justicia, y a Cristo como el Salvador digno de mejor suerte
que se interpone y satisface la demanda legal del Padre apaciguan do su justa ira. No son
uno ni en su actitud hacia los pecadores ni en el papel que desempeñan. Dios está
propiciado; Cristo es el que propicia; Dios inflige el castigo, Cristo es el que lo sufre: Dios
cobra la deuda, Cristo la paga". 193 Esta objeción se fun da también en un error, un error por
el que tienen que avergonzarse, cuando menos en parte, aquellos cristianos que hablan y

193
The Atonement in the Light of History and the Modem Spirit, p. 106.IV
 467

cantan como si Cristo, más bien que el Dios triuno, fuera exclusivamente el autor de su
salvación. La Biblia nos enseña que el Dios triuno proveyó de gracia la salvación de los
pecadores. No hubo nada que lo constriñera. El Padre hizo el sacrificio de su Hijo, y el Hijo
se ofreció voluntariamente. No hubo cisma sino la más hermosa armonía entre el Padre y el
Hijo. Compárese Sal 40: 6 -8; Luc. 1: 47-50, 78; Ef. 1: 3-14; 2: 4-10; I Ped. 1: 2.

CAPITULO 37: LA NATURALEZA DE LA EXPIACIÓN

La doctrina de la expiación que aquí hemos presentado es la penal substitucionaria o

doctrina de la satisfacción que se enseña claramente en la Palabra de Dios.

DECLARACIÓN DE LA DOCTRINA PENAL SUBSTITUCIONARIA DE LA

EXPIACIÓN

En la introducción de este concepto hay que acentuar diversos particulares.

LA EXPIACIÓN ES OBJETIVA

Esto significa que la expiación hace su impresión principal sobre la persona a qu ien se
aplica. Si un hombre hace mal y presenta una satisfacción, ésta tiene la intención de
influenciar a la persona ofendida y no a la parte que ofendió. En el caso que estamos
considerando significa que la expiación se intenta para propiciar a Dios y re conciliarlo con
el pecador. Indudablemente esta es la idea fundamental, pero no implica que no podamos
también declarar que el pecador ha sido reconciliado con Dios. La Biblia hace esto en más
de un lugar, Rom. 5: 10; II Cor. 5: 19, 20. Pero debería record arse que esto no equivale a
decir que el pecador está expiado, lo que significaría que Dios hace restitución o
reparación, que El es el que presenta la satisfacción al pecador. Y aun cuando hablamos del
pecador como reconciliado ya, debemos entenderlo como algo que es secundario. El Dios
reconciliado justifica al pecador que acepta la reconciliación y de este modo hace en su
corazón mediante el Espíritu Santo, que el pecador deponga también su perversa separación
de Dios, y que así participe de los frutos d e la expiación perfecta de Cristo. En otras
palabras, el hecho de que Cristo reconcilia a Dios con el pecador da por resultado una
acción refleja sobre el pecador, en virtud de la cual se dice que éste ha sido reconciliado
con Dios. Puesto que la expiación objetiva mediante Cristo es un hecho cumplido, y ya es
el deber de los embajadores de Cristo inducir a los pecadores a que acepten la expiación y
pongan fin a su hostilidad para con Dios, no hay que asombrarse de que el lado secundario
 468

y subjetivo de la reconciliación sea muy prominente en la Escritura. Esta declaración acerca

del carácter objetivo de la expiación está colocada en primer plano, debido a que presenta la
diferencia principal entre aquellos que aceptan la doctrina de la satisfacción de la exp iación
y aquellos que prefieran alguna otra teoría.

Y ahora, se preguntará si este concepto de la expiación tiene apoyo en la Escritura. Parece

que lo tiene muy amplio. Nótense las siguientes particularidades:

1. El carácter fundamental del sacerdocio apunta claramente en esa dirección. Aunque

los profetas representaban a Dios entre los hombres, los sacerdotes en su obra
sacrificadora e intercesora representaban a los hombres en la presencia de Dios, y
por tanto, miraban en dirección hacia Dios. El escritor de Hebreos lo expresa de este
modo: "Porque todo sumo sacerdote tomado de entre los hombres es constituido a
favor de los hombres en lo que a Dios se refiere", 5: 1. Esta declaración contiene los
siguientes elementos
a. El sacerdote, tomado de entre los hombres, es un miembro de la raza
humana, de manera que está capacitado para representar a los hombres
b. Está designado a favor de los hombres, es decir, para trabajar en los
intereses de éstos
c. Ha sido designado para representar a los hombres en cosas que a Dios s e
refieren, es decir, en cosas que se dirigen hacia Dios, que miran hacia Dios,
que terminan en Dios. Esta es una indicación clara del hecho de que la obra
del sacerdote contempla fundamentalmente a Dios. Y no excluye la idea de
que la obra sacerdotal teng a también una influencia refleja sobre los
hombres.

2. La misma verdad se comunicaba por medio de la idea general de los sacrificios.

Estos claramente tienen una referencia objetiva. Aun entre los gentiles se traen no a
los hombres, sino a Dios. Se suponía que producen un efecto en Dios. La idea
bíblica de los sacrificios no difiere de ésta en su referencia objetiva. Los sacrificios
del Antiguo Testamento se traían a Dios, como fundamento para expiar el pecado,
pero también como expresiones de piedad y grati tud. De aquí que la sangre tenía
que traerse hasta la presencia íntima de Dios. El escritor de los Hebreos dice que "lo
que a Dios se refiere" consiste en ofrecer dones y sacrificios por el pecado". Los
amigos de Job recibieron orden de traer sacrificios, "para que no", dice el Señor, "os
trate afrendosamente", Job 42: 8. Los sacrificios tenían que ser útiles para aplacar la
ira del Señor.
 469

3. La palabra hebrea kipper (piel) expresa la idea de la expiación por el pecado

valiéndose de la idea de cubrir el pecad o o al pecador. La sangre de los sacrificios
se interpone entre Dios y el pecador, y en vista de ella la ira de Dios se aparta. Por
tanto, tiene el efecto de apartar la ira de Dios de sobre el pecador. En la Septuaginta
y en el Nuevo Testamento los término s hiláskomai y hilasmós se usan en un sentido
relativo. El verbo significa "hacer propicio", y el nombre, "un aplacamiento" o "los
medios de aplacar". Son términos de carácter objetivo. En el griego clásico se
construyen frecuentemente con el acusativo de theos (Dios), aunque no hay ejemplo
de esto en la Biblia. En el Nuevo Testamento se construyen con el acusativo de la
cosa (hamartías), Heb. 2: 17, o con peri y el genitivo de la cosa (hamártion), I Juan
2: 2; 4: 10. El primer pasaje se interpreta mejor a la luz del uso del hebreo kipper; el
último puede interpretarse similarmente, o con theon como el objeto
sobreentendido. Hay tantos pasajes de la Escritura que hablan de la ira de Dios, y de
Dios como disgustado con los pecadores, que estamos perfectamente justificados al
hablar de una propiciación a Dios, Rom. 1 : 18; Gal 3 : 10; Ef. 2 : 3 ; Rom.5 : 9. En
Rom. 5 : 10 y 11 : 28 los pecadores se nombran como "enemigos de Dios"
(echthroi) en un sentido pasivo, indicando, no que sean hostiles a Dios sino que s on
el objeto del santo disgusto de Dios. En el primer pasaje este sentido se impone por
su conexión con el versículo previo; y en el último por el hecho de que echtroi se
contrasta con agapetoi; que no significa "amadores de Dios", sino "amados de
Dios".

4. Las palabras katalasso y katalage significan "reconciliar" y "reconciliación".

Señalan la acción por la que un enemigo se cambia en amigo, y seguramente tiene,
ante todo, un significado objetivo. El ofensor reconcilia, no a sí mismo, sino la
persona a quien ha ofendido. Esto se descubre con claridad en Mat. 5: 23, 24: "por
tanto si trajeres tu presente al altar y ahí te acordares que tu hermano tiene algo
contra ti, deja ahí tu presente delante del altar y ve, reconcíliate primero con tu
hermano (lo que en esta conexión únicamente puede significar, reconcilia a tu
hermano contigo mismo, que es objetivo), y luego ven, y ofrece tu presente". El
hermano que ha hecho la supuesta injuria está invitado a remover la ofensa. Debe
propiciar o reconciliar a su hermano consigo, mediante cualquiera compensación
que se requiera. En relación con la obra de Cristo las palabras que estamos
considerando, en algunos ejemplos denotan ciertamente el efecto de un cambio en la
relación judicial entre Dios y el pecador, mediante la moción de la demanda
judicial. De acuerdo con II Cor. 5: 19 el hecho de que Dios reconcilia el mundo
consigo se hace evidente de que no les reconoce sus pecados. Esto no apunta a
 470

ningún cambio moral en el hombre, sino al hecho de que las demandas de la le y

están cumplidas, y que Dios está satisfecho. En Rom. 5. 10, 11 el término
"reconciliación" puede entenderse únicamente en un sentido objetivo, porque
a. Se dice que ya fue efectuada por la muerte de Cristo, en tanto que la
reconciliación subjetiva es resul tado de la obra del Espíritu
b. Se efectuó mientras todavía éramos enemigos, es decir cuando éramos
todavía objetos de la ira de Dios
c. Se presenta en el versículo 11 como algo objetivo que hemos recibido.

5. Los términos lutron y antilutron son también objetivos . Cristo es el Goel, el

libertador, Hech. 20: 28; I Cor. 6: 20; 7: 23. Redime a los pecadores de las
demandas de la justicia retributiva de Dios. El precio se paga a Dios por medio de
Jesucristo como representante del pecador. Es claro que la Biblia nos ju stifica con
abundancia al adscribirle un cargo objetivo a la expiación. Además, hablando
estrictamente, la expiación en el sentido adecuado de la palabra siempre es objetiva.
No hay tal cosa como una expiación subjetiva. En la expiación siempre es la parte
que ha hecho el mal la que da satisfacción al que fue injuriado.

ES UNA EXPIACIÓN VICARIA

1. El significado del término "expiación vicaria". Hay diferencia entre expiación

personal y expiación vicaria. Estamos interesados particularmente en la diferencia
entre las dos en lo que tienen que ver con la expiación de Cristo. El hombre como
ser caído, al apartarse de Dios, le debía una reparación. Pero su pecado sólo podría
ser expiado sufriendo eternamente el castigo que acompaña a la transgresión. Esto
es lo que Dios tenía que haber requerido en estricta justicia, y lo hubiera requerido
si no hubiera estado actuando al impulso del amor y de la compasión para el
pecador. No obstante, de hecho Dios había designado un vicario en Jesucristo para
que tomara el lugar del hombre, y este vicario expiara el pecado y alcanzara la
redención eterna para el hombre. El Dr. Shedd llama la atención a los siguientes
puntos de diferencia en este caso
a. La expiación personal tiene que ser proporcionada por la parte ofensora; la
expiación vicaria por la parte ofendida.
b. La expiación personal habría excluido el elemento de misericordia; la
expiación vicaria representa la más sublime forma de ella.
 471

c. La expiación personal habría estado para siempre en proceso y de aquí que

no podría haber resultado en redención; la expiación vicaria condujo a la
reconciliación y a la vida eterna.

2. La posibilidad de la expiación vicaria. Todos los que abogan por una teoría
subjetiva de la expiación levantan una objeción formidable a la idea de la expiación
vicaria. Consideran inconcebible que un Dios justo transfiriera su ira en contra de
los ofensores morales a una parte por completo inocente, y que tratara judicialmente
al inocente como si fuera el culpable. Hay sin duda aquí una verdadera dificultad,
que resulta especialmente de atender al hecho de que esto parece ser lo contrario de
toda analogía humana. De la posibilidad de transferir una deuda pecuniaria no
podemos llegar a la conclusión de que es igualmente posible transferir una deuda
penal. Si una persona benévola ofrece pagar la deuda pecuniaria de otra, el pago
debe aceptarse y el deudor queda ipso facto libre de toda obligación. Pero este no es
el caso cuando alguien ofrece expiar vicariamente la transgresión de otro. Para que
esto resulte legal ti ene que permitirse en términos expresos y autorizarse por el
legislador. Refiriéndonos a la ley esto se llama indulgencia y refiriéndonos al
pecador esto se conoce como remisión. El juez no está obligado a la indulgencia
aunque puede permitirla ; pero lo h aría únicamente bajo ciertas condiciones, por
ejemplo
a. Que la parte culpable misma no esté en posibilidad de aguantar la pena
desde el principio hasta el fin, de modo que se presenta una relación de
justicia
b. Que la transferencia no usurpe los derechos y p rivilegios de terceras partes
inocentes, ni les cause penalidades y privaciones
c. Que la persona que sufra la pena no esté en deudas con la justicia, ni deba
absolutamente todos sus servicios al gobierno
d. Que la parte culpable tenga conciencia de su culpa y del hecho de que el
substituto está sufriendo en su lugar. En vista de todo esto se encontrará que
transferir la deuda penal, es casi, si no enteramente, imposible entre los
hombres. Pero en el caso de Cristo, que es por completo único, porque en él
se alcanzó una situación que no tiene paralelo, todas las condiciones
mencionadas se dieron cita. No se cometió injusticia de ninguna clase.

3. Pruebas bíblicas de la expiación vicaria de Cristo. La Biblia enseña verdaderamente

que los sufrimientos y muerte de Cri sto fueron vicarios, y vicarios en el estricto
sentido de la palabra; que El tomó el lugar de los pecadores, y que la culpa de ellos
 472

fue imputada a Él, y el castigo de ellos transferido a Él. Esto en ningún sentido es lo
que Bushnell quiere decir cuando ha bla del "sacrificio vicario", de Cristo. Porque
Bushnell simplemente quiere decir que Cristo llevó nuestros pecados "en sus
sentimientos, y con estos se identificó con aquellos cual amigo simpático,
poniéndose, y poniendo su misma vida, en el esfuerzo de r estaurar la misericordia ;
en una palabra, que El llevó nuestros pecados exactamente en el mismo sentido en
que llevó nuestras enfermedades 194. Los sufrimientos de Cristo no fueron
exactamente los de un amigo, sino los sufrimientos substitucionarios del Cord ero de
Dios por el pecado del mundo. Las pruebas de la Escritura a este respecto pueden
clasificarse como sigue :
a. El Antiguo Testamento nos enseña a considerar los sacrificios que eran
traídos como vicarios al altar. Cuando el Israelita traía un sacrificio al Señor,
ponía su mano sobre la cabeza de la víctima, y confesaba su pecado. Esta
acción simbolizaba la transferencia del pecado a la víctima, y la hacía
adecuada para expiar al pecado del ofrendante, Lev. 1: 4. Cave y otros
consideran que esta acción tan sólo era el símbolo de dedicación. 195 Pero
esto no explica cómo la imposición de las manos hacía que el sacrificio
fuera adecuado para hacer expiación por el pecado. Tampoco está en
armonía con lo que se nos ha enseñado respecto al significado de la
imposición de las manos en el caso del macho cabrío para Azazel en Lev.
16: 20-22. Después de la imposición de las manos la muerte se infligía
vicariamente al sacrificio. El significado de esto se indica con claridad en el
pasaje clásico que se encuentra en Lev. 17: 11: "Porque la vida de la carne
en la sangre está, y por tanto os la he dado para hacer expiación sobre el
altar por vuestra alma; y la misma sangre será expiación de la persona". Dice
el Dr. Vos: "la víctima animal en su muerte toma el lugar de la mu erte
merecida por el ofrendante. Es ojo por ojo". Los sacrificios traídos de esta
manera eran prefiguraciones del gran sacrificio de Jesucristo.
b. Hay varios pasajes en la Escritura que hablan de nuestros pecados como que
"fueron puestos sobre" Cristo, y de que El "llevó" el pecado o la iniquidad,
Isa. 53: 6, 12; Juan 1: 29; II Cor. 5: 21; Gal 3: 13; Heb. 9: 28; I Ped. 2: 24.
Sobre la base de la Escritura podemos, por tanto, decir que nuestros pecados
son imputados a Cristo. Esto no significa que nuestra peca minosidad haya
sido transferida a Él algo que en sí es manifiestamente imposible sino

194
Vicarious Sacrifice, p. 46.
195
The Scripttoral Doctrine of Sacrifice, pp. 129 y siguien te.
 473

que la culpa de nuestro pecado le fue imputada a Él. Dice el Dr. A. A.

Hodge:
i. "El pecado puede considerarse en su forma natural como
transgresión de la ley, I Juan 3 : 4
ii. Como una cualidad moral inherente en el agente (mácula), Rom. 6:
11-13
iii. Con respecto a su obligación legal al castigo (reatus). En este último
sentido, únicamente, se dice siempre que el pecado de uno se
deposita sobre, o lo lleva, otra persona". 196 Hablando estrictamente,
pues, la culpa del pecado, como merecedora de castigo fue imputada
a Cristo; y esto podía transferirse porque no era inherente a la
persona del pecador, sino que era algo de carácter objetivo.
c. Por último, hay varios pasajes en los que la s preposiciones peri, huper, y anti
se usan en relación con la obra de Cristo para los pecadores. La idea
substitucionaria está expresada menos por la primera y más por las últimas
dos preposiciones. Pero aun en la interpretación de huper y anti tendremos
que depender en la mayor parte del contexto, porque en tanto que el primero
significa "a favor de", puede, y en algunos casos así lo hace, expresar la idea
de substitución, y aunque el último pudiera significar "en lugar de", no
siempre tiene ese significa do. Es muy interesante notar que, según
Deissmann, se han encontrado varios ejemplos en las inscripciones respecto
al uso de huper con el significado de "como representante de" 197
Encontramos un uso similar a éste en Filemón 13. En pasajes como Rom. 5:
6-8; 8: 32; Gal 2: 20; Heb. 2: 9 es probable que significa "en lugar de",
aunque también puede traducirse "a favor de"; pero en Gal 2: 13; Juan 11:
50, y II Cor. 5: 15 verdaderamente significa "en lugar de". Robertson dice
que sólo haciendo violencia al texto s e le puede desposeer aquí de ese
significado. La preposición anti indica claramente "a favor de" en Mat. 2:
22; 5:38; 20: 28; Marc. 10: 45. Según Robertson cualquier otro significado
del término, aquí queda fuera de lugar. La misma idea está expresada en I
Tim. 2: 6.

4. Objeciones a la idea de la expiación vicaria. Varias objeciones se han hecho en

contra de la idea de la expiación vicaria.

196
Outlines of Theology, 408.
197
Light From the Ancient East, p. 153.
 474

a. La substitución en materia penal es ilegal. Generalmente se admite que en

casos de una deuda pecuniaria no sólo es permi sible, sino que hasta debe
aceptarse que el pago se haga mediante un substituto y que de golpe queden
canceladas todas las obligaciones posteriores de parte del deudor original.
No obstante, se dice que la deuda penal es muy personal y que no admite
ninguna transferencia semejante. Pero es del todo evidente que hay aparte de
los casos pecuniarios, otros en los que la ley ha previsto una substitución.
Armour en su obra sobre Atonement and Law menciona tres clases de esos
casos. El primero es el de la substit ución en casos de trabajo requerido para
beneficio público por la ley, y en segundo, el de la substitución en caso de
servicio militar requerido a favor de la patria de uno. Respecto a la tercera
dice: "aun en el caso de crimen, la ley, según la entienden y la aplican los
hombres en todas las naciones, provee que el castigo puede ser aceptado por
un substituto, en todos los casos en los que el castigo prescrito sea tal que lo
pueda recibir consistentemente un substituto con las obligaciones con que de
antemano está obligado". 198 Es cierto en realidad que la ley reconoce el
principio de la substitución aunque no sería fácil citar ejemplos en los que a
personas inocentes se les permitió actuar como substitutos de criminales y
sufrir los castigos impuestos a esos . Esto encuentra una expresa explicación
satisfactoria en el hecho de que se acostumbra considerar imposible
encontrar hombres que reúnan todos los requerimientos señalados arriba
bajo la (b). Pero el hecho de que sea imposible encontrar hombres que llenen
esos requisitos, no es prueba de que Jesucristo no los pudiera cumplir. De
hecho, El pudo y lo hizo, y por tanto, fue un substituto aceptable.
b. El inocente tuvo que sufrir por el malvado. Es perfectamente cierto que,
según la doctrina penal substitucionari a de la expiación, Cristo sufrió con el
carácter de "el justo por los injustos" (I Ped. 3: 18), pero esto con dificultad
puede admitirse como objeción a la doctrina de la expiación vicaria. En la
forma en la que con frecuencia se presenta, en realidad tien e muy poca
fuerza. Decir que esta doctrina hace que el inocente sufra las consecuencias
de la culpa del malvado, y que por tanto es inaceptable, es tanto como
levantar objeción en contra del gobierno moral de Dios, en general. En la
vida actual el inocente a menudo sufre como resultado de la transgresión de
otros. Además, en esta forma la objeción tendría valor en contra de todas las
que se consideran teorías de la expiación, porque presentan todos los
sufrimientos de Cristo explicándolos en algún sentido c omo resultado de los

198
Pág. 129.
 475

pecados de la humanidad. A veces se dice que un agente moral no puede

convertirse razonablemente en responsable por ningún pecado excepto por el
que haga en forma personal; pero esto es contradictorio de los hechos de la
vida. Uno que alquila a otro para cometer un crimen es considerado
responsable; y así también resultan los cómplices de un crimen.
c. Dios el Padre resulta culpable de injusticia. Parece que todas las objeciones
son realmente variaciones del mismo tema. La tercera es en re alidad la
misma que la segunda puesta en una forma más legal. Se dice que la
doctrina de la expiación vicaria envuelve una injusticia de parte de Dios, en
que simplemente sacrifica al Hijo por los pecados de la humanidad. Esta
objeción ya fue presentada po r Abelardo, pero pierde de vista varios hechos
pertinentes. No fue el Padre, sino el Dios triuno el que concibió el plan de
redención. Hubo un solemne acuerdo entre las tres personas de la deidad. Y
en este plan el Hijo aceptó voluntariamente cargar el cas tigo del pecado y
satisfacer las demandas de la ley divina. Y no sólo eso, sino que la obra
sacrificadora de Cristo también trajo ganancia y gloria inmensa a Cristo
como Mediador. Significó para Él una simiente numerosa, una adoración
amante, y un reino glorioso. Y , finalmente, esta objeción actúa como un
boomerang,199 porque hace que regrese con venganza sobre la cabeza de
todos aquellos que, como Abelardo, niegan la necesidad de una expiación
objetiva, porque todos convienen en que el Padre envió al Hijo al mundo
para sufrir amargamente y para tener una muerte vergonzosa, que, aunque
benéfica, no obstante, era innecesaria. ¡Esto, en verdad, habría sido cruel!
d. No hay unión tal que justifique una expiación vicaria. Se dice que si un
vicario remueve la culpa de un ofensor debe haber alguna verdadera unión
entre ellos para justificar semejante procedimiento. Debe admitirse que haya
alguna unión antecedente entre un vicario y aquellos a quienes él representa,
pero la idea de que esto debe ser unión orgánica, tal c omo la que los
objetores de verdad imaginan, no puede concederse. De hecho, la requerida
unión tendría que ser legal más bien que orgánica y para tal unión se hizo
provisión en el plan de redención. En las honduras de la eternidad el
Mediador del nuevo pac to aceptó libremente ser representante de su pueblo,
es decir, de aquellos que el Padre le dio. Se estableció una relación
representativa en virtud de la cual el Mediador se convirtió en Fiador. Esta
es la unión básica y la más fundamental entre Cristo y l os suyos, y sobre esta
base se formó una unión mística, ideal en el Consejo de Paz, que tenía que

199
Arma dirigible de los aborígenes australianos que vuelve al que la arrojó cuando yerra el blanco. N. del T.
 476

realizarse en el curso de la historia en la unión orgánica de Cristo y su

Iglesia. Por tanto Cristo pudo actuar como representante legal de los suyos, y
siendo místicamente uno con ellos, pudo también comunicarles las
bendiciones de la salvación.

INCLUYE LA OBEDIENCIA ACTIVA Y PASIVA DE CRISTO

Se acostumbra distinguir entre la obediencia activa y la pasiva de Cristo. Pero al distinguir

una de la otra, debe entenderse bien que no pueden separarse. Las dos se acompañan en
cada momento de la vida del Salvador. Hay una constante interpenetración de las dos. Fue
una parte de la obediencia activa de Cristo que se sujetó voluntariamente a los sufrimientos
y muerte. El mismo dice: "Nadie me quita mi vida, sino que yo de mí mismo la pongo",
Juan 10: 18. Por otra parte también correspondió a la obediencia pasiva de Cristo que
viviera sujeto a la ley. El haber actuado en la forma de siervo constituyó un elemento
importante de sus penalidades. La obediencia activa y pasiva de Cristo debe considerarse
complementaria de un todo orgánico. Al discutirlo debe tomarse en cuenta la triple relación
en que Cristo estuvo bajo la ley, es decir, la natural, la representativa, y la pe nal. El hombre
demostró su fracaso en cada una de estas relaciones. No guardó la ley en sus aspectos
natural y representativo, no está ahora en posición de pagar el castigo para ser restaurado al
favor de Dios. En tanto que Cristo entró en la primera relac ión por su encarnación,
únicamente entró en la vida mediante la segunda y tercera. Y con éstas tenemos que
ocuparnos al tratar esta relación en particular.

1. La obediencia activa de Cristo. Cristo como Mediador entró en la relación

representativa en la que estuvo Adán en el estado de integridad, con objeto de
merecer para el pecador la vida eterna. Esto constituye la obediencia activa de
Cristo que consiste en todo lo que El en su aspecto representativo hizo para
obedecer la ley, como condición para obtener v ida eterna. La obediencia activa de
Cristo era necesaria para que su obediencia pasiva, fuera aceptable a Dios, es decir,
convertirlo en objeto del beneplácito de Dios. Sólo en atención a esto, D ios estima
los sufrimientos de Cristo en forma diferente de l a que estima los sufrimientos de
los perdidos. Además, si Cristo no hubiera prestado obediencia activa, su naturaleza
humana misma hubiera fracasado ante las justas demandas de Dios, y no hubiera
sido capaz de hacer expiación por otros. Y , finalmente, si C risto hubiera sufrido
nada más el castigo impuesto al hombre, los que participan de los frutos de su obra
habrían quedado en el lugar exacto en donde Adán estuvo antes de la caída. Cristo
ganó para los pecadores mucho más que el perdón de los pecados. Segú n Gal 4: 4,
 477

5, los pecadores por medio de Cristo obtienen la libertad de la ley como la

condición de la vida, son adoptados para ser hechos hijos de Dios, y como hijos
también son herederos de la vida eterna, Gal 4: 7. Todo esto está condicionado
fundamentalmente en la obediencia activa de Cristo. Por medio de Cristo la justicia
de la fe substituye a la justicia de la ley, Rom. 10: 3, 4. Pablo nos dice que mediante
la obra de Cristo "la justicia de la ley se cumple en nosotros", Rom. 8: 3, 4; y que
nosotros somos hechos "justicia de Dios en El", II Cor. 5: 21. Según Anselmo la
vida de obediencia de Cristo no tuvo importancia redentora, puesto que tal
obediencia ya se la debía a Dios. Sólo los sufrimientos del Salvador constituyeron
una apelación a Dios y fue ron básicos para la redención de los pecadores. Siguiendo
una línea similar de pensamiento, Piscator, los arminianos del Siglo XVII, Richard
Watson, R. N. Davies y otros eruditos arminianos niegan que la obediencia de
Cristo haya tenido la importancia rede ntora que nosotros le atribuimos. Su negación
se funda especialmente sobre dos consideraciones:
a. Cristo necesitó su obediencia activa para sí mismo en su carácter de hombre.
Estaba bajo la ley, estaba obligado a guardarla por sí mismo. Contestando a
esto debe decirse que Cristo, aunque poseía naturaleza humana, era, no
obstante, una persona divina, y en ese carácter no estaba sujeto a la ley en su
aspecto representativo, la ley como condición de vida en el pacto de obras.
No obstante, "en su carácter de últi mo Adán Cristo tomó el lugar del
primero. El primer Adán estuvo por naturaleza bajo la ley de Dios, y
obligado a la obediencia de ella como primer Adán, lo que no le daba
derecho a alguna recompensa. Cuando Dios entró por pura bondad en su
pacto con Adán y le prometió vida en el camino de la obediencia, fue sólo
entonces cuando dicha obediencia a la ley se convirtió en condición para
obtener vida eterna para él y para sus descendientes. Y cuando Cristo entró
voluntariamente en relaciones representativas com o el último Adán, la
obediencia a la ley adquirió, como es natural, la misma importancia para El
y para todos aquellos que el Padre le dio.
b. Dios demanda, o puede demandar, nada más, una de dos cosas del pecador.
Sea obediencia a la ley, o sujeción al casti go; pero no las dos. Si se obedece
la ley, el castigo no puede infligirse; y si se recibe el castigo, ninguna otra
cosa puede ya demandarse. No obstante, hay aquí alguna confusión que
resulta en error. Este "o bien,... o" se aplica al caso de Adán antes de la
caída, pero deja de aplicarse en el momento en que pecó y entró bajo la
relación penal de la ley. Dios continuó demandando obediencia del hombre,
pero en adición a eso le requirió que pagara el castigo de la pasada
 478

transgresión. Satisfacer este doble r equerimiento era el único camino de la

vida después de que el pecado entró en el mundo. Si Cristo hubiera nada
más obedecido la ley y no hubiera pagado el castigo, no hubiera podido
ganar un título a vida eterna para los pecadores; y si hubiera únicamente
pagado el castigo, sin pagar las demandas originales de la ley, hubiera
dejado al hombre en la posición en que Adán estuvo antes de la caída
enfrentándose todavía a la tarea de obtener la vida eterna en el camino de la
obediencia. No obstante, Cristo media nte obediencia activa llevó a su pueblo
más allá de aquel punto y les dio derecho a la vida eterna.

2. La obediencia pasiva de Cristo. Cristo como nuestro Mediador entró también en

relación penal con la ley para pagar el castigo en nuestro lugar. Su obedienc ia
pasiva consistió en pagar el castigo del pecado mediante sus padecimientos y
muerte, y así satisfizo la deuda de todo su pueblo. Los sufrimientos de Cristo, que
ya hemos descrito, no vinieron sobre El por accidente, ni como resultado de
circunstancias de estricto carácter natural. Fueron puestas sobre El judicialmente
como nuestro representante y por lo tanto fueron verdaderas penalidades de castigo.
El valor redentor de estos sufrimientos resulta de los siguientes hechos: Fueron
llevados por una persona divina que, tan sólo en virtud de su deidad, pudo
aguantarlos hasta el final y así verse libre de ellos. En vista del infinito valor de la
persona que aceptó pagar el precio y soportar la maldición, tales sufrimientos
satisfacen la justicia de Dios en for ma esencial e intensiva. Fueron sufrimientos
estrictamente morales, porque Cristo los llevó sobre sí mismo por su voluntad, y fue
perfectamente inocente y santo al sufrirlos. La obediencia pasiva de Cristo sobresale
en forma prominente en pasajes como los siguientes: Isa. 53: 6; Rom. 4: 25; I Ped. 2
: 24; 3: 18; I Juan 2: 2, en tanto que su obediencia activa se enseña en pasajes como
Mat. 3 : 15 ; 5 : 17, 18 ; Juan 15 : 10 ; Gal 4: 4, 5; Heb. 10 : 7 -9, en relación con los
pasajes que nos enseñan que Cristo es nuestra justicia, Rom. 10 : 4; II Cor. 5 : 21 ;
Fil 3 : 9 ; y que El nos aseguró la vida eterna, la adopción de hijos, y la herencia
eterna, Gal 3: 13, 14; 4 : 4, 5 ; Ef. 1 : 3 -12 ; 5 : 25-27. Los arminianos están
dispuestos a admitir que Cristo, median te su obediencia pasiva ganó para nosotros
el perdón de los pecados, pero se niegan a conceder que El también ganó para
nosotros la aceptación positiva ante Dios, la adopción de hijos, y la vida eterna.

OBJECIONES A LA SATISFACCIÓN O DOCTRINA PENAL SUBSTIT UCIONARIA

DE LA EXPIACIÓN
 479

Hay muchos círculos en que esta doctrina de la expiación no es popular._ Siempre ha

habido objeción a ella, y en nuestro día la objeción es particular -mente fuerte. Las
objeciones principales son las siguientes:

SEMEJANTE EXPIACI ÓN FIJE ENTERAMENTE INNECESARIA

Sostienen algunos que tal expiación fue del todo innecesaria, sea porque el pecado no
encierra culpa y por lo tanto no exige expiación, o porque no puede haber obstáculo en
Dios para el perdón gratuito del pecado siendo El nuestro Padre celestial y esencialmente
un Dios de amor. Si el hombre puede y con frecuencia lo hace perdonar al penitente sin
demandar ni recibir satisfacción, Dios nuestro ejemplo perfecto con seguridad puede hacer
eso y quiere hacerlo. Esta es la objeci ón común de todos aquellos que abogan por una teoría
del todo subjetiva de la expiación. No obstante, debe responderse, que la Biblia en verdad
nos enseña a considerar al pecado como culpa; y porque es culpa hace que el hombre quede
sujeto a la ira de Dios y lo convierte en merecedor del castigo divino. Además, la idea de
una paternidad universal de Dios, en virtud de la cual El ama a todos los hombres con un
amor redentor, es por completo externa a la Escritura. Y si Dios es un Padre también es un
juez; si él es un Dios de amor también es un Dios de justicia y santidad. No hay un solo
atributo de Dios que domine y determine la expresión de todas las otras perfecciones
divinas. Finalmente, no debe olvidarse que lo que el hombre puede hacer como individuo
particular no lo puede hacer siempre cuando actúa en su capacidad de juez.

SEMEJANTE EXPIACIÓN SE APARTARÍA DEL CARÁCTER DE DIOS

Estrechamente relacionada con la objeción precedente está la que sostiene que semejante
expiación se apartaría del carácter de Di os: De su justicia, porque castiga al inocente por el
culpable; de su amor porque actúa como un ser cruel, severo e implacable que demanda
sangre para apaciguar su ira, y de su gracia perdonadora puesto que demanda el pago antes
de que pueda o quiera perdonar. Pero Cristo voluntariamente tomó el lugar de los
pecadores, de tal manera que esta substitución no envolvió injusticia de parte de Dios. Si
Dios hubiera actuado por justicia estricta solamente, y no por compasivo amor y
misericordia también, habría de jado perecer al pecador en su pecado. Además, es
enteramente incorrecto decir que, según la doctrina de la satisfacción de la expiación, el
amor y la gracia perdonadora de Dios no hubiera fluido a menos que se hubiera presentado
la satisfacción, puesto que Dios mismo proveyó el rescate, y dando a su Hijo, ya dio
 480

evidencia de su amor infinito y su gracia perdonadora. Su amor precede aun al

arrepentimiento de los pecadores, y hace que ese arrepentimiento entre en acción.

TAL EXPIACIÓN DA POR HECHO QUE HUBO UN A IMPOSIBLE

TRANSFERENCIA DE LA IRA

Destaca que esta doctrina de la expiación sostiene que Dios transfiere su ira en contra del
pecador a la persona del Mediador, lo que es inconcebible; que también transfiere el castigo
de sobre el pecador a Cristo, lo q ue es manifiestamente ilegal. No obstante, contestando a
esto, diremos, que la ira de Dios no participa de la naturaleza de una venganza personal, tal
como la que nos consta que existe entre los hombres, y la cual encontrarán ellos difícil de
transferir de un objeto de su odio a una persona perfectamente inocente. Es al santo
disgusto de Dios en contra del pecado, al cual el pecador también está expuesto en tanto
que la culpa de su pecado no sea quitada. Es también del todo natural que cuando la culpa
del pecado como digna de castigo fue transferida a Jesucristo, la ira de Dios en contra del
pecado fue también de modo similar transferida. Además, no puede decirse que la
transferencia del castigo a Cristo fue de manera evidente ilegal, porque, es un hecho que El
se identificó con su pueblo. Hizo satisfacción en su carácter de cabeza responsable de una
comunidad, en favor de aquellos que unidos con El constituyeron un cuerpo legalmente
incorporado. Esta unión responsable quedó constituida dice Hodge, (a) por la aceptación
voluntariamente hecha por Cristo de todas las responsabilidades legales de su pueblo, (b)
por el reconocimiento de parte de Dios de la responsabilidad contraída por su Hijo, y (c)
por haber tomado nuestra naturaleza.

TAL EXPRESIÓN NO SE ENSEÑA EN LOS EVANGELIOS

Algunos opinan que la Biblia no enseña la expiación vicaria o, que si lo hace, en los
evangelios efectivamente no existe. Y después de todo, lo que cuenta es lo que Jesucristo
enseñó y no lo que Pablo dijo. No necesitamos entrar a una prolongada discusión de este
hecho, puesto que ya hemos demostrado que hay abundante prueba en la Biblia a favor de
la expiación vicaria. Es cierto que no sobresale tan claramente en las enseñanzas de los
evangelios como en las de las epístolas, pero esto se debe al hecho de que (para decirlo con
las palabras de Crawford) "el propósito del ministerio personal del Señor en su vida y
muerte no fue tanto la predicación completa de la expiación, como el cumplimiento de la
expiación para que ésta pudiera ser pre dicada".200 No obstante, los evangelios contienen,

200
The Atonement, p. 385.
 481

efectivamente, evidencia suficiente de ella, Mat. 20: 28; Juan 1:29; 3: 16; 10: 11; 15: 13;
Mat. 26: 27; Juan 6: 51.

UNA DOCTRINA SEMEJANTE ES INMORAL E INJURIOSA

Se pretende que este concepto de la expiaci ón es inmoral e injurioso en su tendencia

práctica. Se dice que socava la autoridad de la ley moral y que debilita, si no es que
destruye, la fuerza de nuestras obligaciones y móviles hacia la santidad personal. Esta
objeción ya fue hecha a la doctrina de la gracia gratuita en los días de Pablo. No obstante, el
cargo no es verdadero, porque esta teoría más que ninguna otra sostiene la majestad de la
ley, y en ninguna manera empequeñece la obligación del pecador redimido de dar completa
obediencia a la ley. Por lo contrario, ofrece diversos incentivos a la santidad personal
mediante el énfasis puesto sobre la excesiva pecaminosidad del pecado, mediante el
despliegue del inefable amor de Dios y de Jesucristo, y mediante la seguridad de la ayuda
divina en la lu cha de la vida, y de la aceptación de nuestros servicios imperfectos en Cristo.

CAPITULO 38: TEORÍAS DIVERGENTES RESPECTO A LA EXPIACIÓN

Puesto que la expiación es algo claramente objetivo, algo que tiene una dirección hacia
Dios, sólo aquellas teorías qu e presentan la obra de Cristo en su intento fundamental de
resguardar al hombre de la ira de Dios y del castigo divino que merecen los pecadores, más
bien que aquellas teorías que hablan de cambiar la actitud del pecador hacia Dios de una
hostil a una de amistad, son las que hablando estrictamente traeremos aquí a consideración.
Las teorías que son por entero subjetivas y que conciben la obra de Cristo tan solo como la
de llevar sobre sí la condición moral del pecador, pueden en estricta lógica, colocarse p or
completo a un lado. Se puede concebir que se las considere como teorías de reconciliación
pero difícilmente pueden considerarse como teorías de expiación. Miley arguye que no
puede haber en realidad más que dos teorías acerca de la expiación. Indica que la expiación
como una base objetiva para el perdón de los pecados, debe responder a una necesidad que,
en efecto, determinará su naturaleza. Esta necesidad debe descansar, sea en el
requerimiento de una justicia absoluta que debe castigar al pecado, o en el oficio rectoral de
la justicia, como una obligación de conservar los intereses de un gobierno moral. En el
primer caso uno llega a la teoría de la satisfacción; en el segundo a la teoría gubernamental
que el mismo Miley prefiere y que encuentra grande a ceptación entre los metodistas, en
general. Alfredo Cave atribuye un carácter objetivo también a la teoría de los primitivos
arminianos en la cual la muerte de Cristo se considera como un substituto por el castigo
impuesto a los pecadores; y a la teoría de McLeod Campbell, que encuentra la importancia
 482

verdadera de la obra de Cristo en su arrepentimiento vicario. Y , sin duda es cierto que estas
dos teorías contienen un elemento objetivo. Pero en adición a éstas hay varias teorías
puramente subjetivas. Aunque estas no son, hablando estrictamente, teorías de la expiación,
no obstante, demandan consideración, puesto que se las toma como tales en muchos
círculos. Las siguientes son las teorías más importantes:

TEORÍAS DE LA IGLESIA PRIMITIVA

Hubo dos teorías en la Iglesia primitiva que merecen una breve mención.

LA TEORÍA DEL RESCATE PAGADO A SATANÁS

Esto se basa en la singular noción de que la muerte de Cristo constituyo un rescate pagado a
Satanás para cancelar las justas pretensiones que éste tenía sobre el h ombre. Orígenes, uno
de los principales abogados de esta teoría sostuvo que Satanás quedó decepcionado con el
negocio, puesto que el resultado demostró que él no podría permanecer en la presencia
santa de Cristo, ni podría tampoco retener su dominio sobre El. Esta teoría encontró
aceptación entre varios de los Padres de la Iglesia primitiva, aunque no la presentan
siempre con exactitud en la misma forma. Lo que sí demostró fue mucha tenacidad, puesto
que el eco de ella se escuchaba todavía en los días de An selmo. Pero se encontró que era
tan incongruente que por grados desapareció por carecer de una base inteligente.
Mackintosh habla de ella como la teoría exotérica de la Iglesia primitiva.

LA TEORÍA DE LA RECAPITULACIÓN
Ireneo que también expresó la idea de que la muerte de Cristo satisfizo la justicia de Dios y
liberó de esta manera al hombre, dio, no obstante, una gran importancia a la teoría de la
recapitulación, es decir, a la idea que según Orr la expresa es, "que Cristo recapituló en sí
mismo todas las etapas de la vida humana, incluyendo aquellas que corresponden a nuestro
estado como pecadores". Mediante su encarnación y vida humana dio sentido contrario a la
carrera en la que Adán puso a la humanidad por causa de su pecado y de esta manera se
convierte en una nueva levadura en la vida de la humanidad, Comunica la inmortalidad a
aquellos que se unen con El mediante la fe, y efectúa una transformación ética en las vidas
de ellos compensando mediante su obediencia la desobediencia de Adán. Esto, según
Mackintosh, era la teoría esotérica de la Iglesia primitiva.
 483

LA TEORÍA DE ANSELMO ACERCA DE LA SATISFACCIÓN (LA TEORÍA

COMERCIAL).

La teoría de Anselmo algunas veces se identifica con la de los Reformadores, conocida

también como teoría de la satisfacción, pero no son idénticas las dos. Algunos procuran
sembrar prejuicios en otros en contra de ella llamándola "la teoría comercial". Anselmo
insistió en la necesidad absoluta de la expiación fundándola en la íntima naturaleza de Dios.
Según Anselmo, el pecado c onsiste en la oposición de la criatura a darle a Dios el honor
que a Él sólo es debido. A causa del pecado del hombre, Dios queda despojado de su honor,
y era necesario que esto fuera castigado. Esto podía ser hecho en una de dos maneras:
mediante castigo o mediante satisfacción. La misericordia de Dios lo impulsó a procurarlo
por el método de la satisfacción, y más particularmente por medio del don de su Hijo, que
era el único camino, puesto que se requería una satisfacción infinita. Cristo prestó
obediencia a la ley, pero puesto que esto no era otra cosa más que su deber como hombre,
eso no constituyó ningún mérito de su parte. No obstante, en adición a esto también sufrió y
murió en el cumplimiento de su deber; y puesto que El, considerado como un ser sin
mácula, no tenía ninguna obligación de sufrir y de morir, trajo de esta manera gloria infinita
para Dios. Esta fue una obra de supererogación de parte de Cristo, que mereció y también
produjo una recompensa; pero puesto que Cristo como Hijo de Dios nada n ecesitaba para sí
mismo, la recompensa pasó a los pecadores en la forma del perdón de los pecados y de las
futuras bienaventuranzas para todos aquellos que viven según los mandamientos del
evangelio. Anselmo fue el primero que estructuró una doctrina compl eta sobre la expiación,
y en muchos respectos su teoría apuntó en la dirección correcta. No obstante, está expuesta
a la crítica en diferentes puntos.

1. No es consistente en su aplicación de la necesidad de la expiación. Ostensiblemente

no funda esta necesidad en la justicia de Dios que no puede tolerar al pecado, sino
en el honor de Dios que pide enmienda o reparación. Anselmo, fundamentalmente,
comienza con el principio de "ley privada" o costumbre, según la cual la parte
injuriada puede demandar cualquiera satisfacción que considera adecuada; y todavía
arguye en favor de la necesidad de la expiación en un modo que concuerda con el
concepto de la ley pública.

2. Esta teoría no tiene lugar para la idea de que Cristo, mediante el sufrimiento,
soportó el castigo del pecado, y que sus padecimientos fueron vicarios en forma
estricta. La muerte de Cristo es nada más tributo voluntariamente ofrecido al honor
del Padre. Constituye un mérito supererogatorio que compensa los deméritos de
 484

otros; y esto es realmente la doc trina católico romana de la penitencia aplicada a la

obra de Cristo.

3. El bosquejo es también unilateral y por lo mismo insuficiente, puesto que basa la

redención sólo en la muerte de Cristo, concebida como una contribución material al
honor de Dios y excluye la obediencia activa de Cristo como un factor que
contribuye a su obra expiatoria. Todo el énfasis se pone en la muerte de Cristo y no
se hace justicia a la importancia redentora de su vida.
4. En la presentación que hace Anselmo hay tan sólo una tran sferencia externa de los
méritos de Cristo al hombre. No hay indicación de la manera en que la obra de
Cristo en favor del hombre se comunica a éste. Tampoco hay indicación de la unión
mística de Cristo y los creyentes, ni de la fe que acepta la justicia d e Cristo. Puesto
que toda la transacción se presenta como si fuera muy comercial con frecuencia se
le designa como teoría comercial.

LA TEORÍA DE LA INFLUENCIA MORAL.

Esta teoría fue defendida primero por Abelardo en oposición a Anselmo, y desde aquella
época encontró ardientes defensores. La idea siempre es la misma aunque ha tomado
diferentes formas en las manos de hombres como Y oung, Maurice, Bushnell, Stevens,
David Smith y muchos otros. La idea fundamental es la de que no hay un principio en la
naturaleza divina que necesariamente demande satisfacción por parte del pecador; y que la
muerte de Cristo no debiera considerarse como una expiación por el pecado. Fue sólo una
manifestación del amor de Dios, sufriendo en y con sus criaturas pecadoras, y toma ndo
sobre sí sus enfermedades y dolores. Este sufrimiento no sirvió para satisfacer la justicia
divina sino para revelar el amor divino como también para suavizar los corazones humanos
y conducirlos al arrepentimiento. Ella les da seguridad a los pecadores de que no hay
obstáculo de parte de Dios que le impida perdonar sus pecados. No sólo puede hacer esto
sin recibir satisfacción, sino que aun está ansioso de hacerlo. El único requerimiento es que
los pecadores vengan a Él con corazones penitentes. Las obj eciones siguientes pueden
dirigirse en contra de esta teoría.

1. Esta teoría es contraria a la enseñanza clara de la Escritura, la que presenta la obra

expiatoria de Cristo como necesaria, no fundamentalmente porque revele el amor de
Dios, sino porque satisfa ce su justicia; considera los sufrimientos y la muerte de
 485

Cristo como propiciatorios y penales; y enseña que el pecador no es susceptible a la

influencia moral de la obra sacrificadora de Cristo sino hasta que la justicia de
Cristo se ha convertido por la fe en justicia del pecador.

2. Aunque sin duda es cierto que la cruz de Cristo fue la manifestación suprema del
amor de Dios, puede considerarse como tal sólo desde el punto de vista de la
doctrina penal sustitucionaria de la expiación, según la cual los suf rimientos y
muerte de Cristo fueron por completo necesarios para la salvación de los pecadores.
Pero según la teoría de la influencia moral sirvieron únicamente al propósito de
hacer una impresión sobre el hombre, impresión que Dios podía haber hecho de
muchas otras maneras, y que, por tanto, para ello, los sufrimientos de Cristo no eran
precisamente necesarios. Y si no eran necesarios, resultaron en verdad una
manifestación cruel del amor de Dios, una contradicción de términos. Los
sufrimientos y muerte de Cristo habrían sido una manifestación del amor de Dios,
únicamente si en efecto, no había otro modo de salvar a los pecadores.

3. Esta teoría despoja a la expiación de su carácter objetivo, y por tanto, deja de ser
una teoría verdadera de la expiación. A lo más llega a ser una teoría unilateral de la
reconciliación. De hecho, no es ni siquiera eso, porque la reconciliación subjetiva es
posible únicamente sobre la base de una reconciliación objetiva. En realidad
confunde el método de Dios de salvar al homb re, con la experiencia humana de ser
salvo, haciendo que la expiación misma consista en sus efectos en la vida de la
obediencia, en unión con Cristo.

4. Por último, esta teoría falla en su propio principio. Resulta sin duda cierto que el
sufrimiento necesari o, es decir, el sufrimiento para algún propósito salvador que no
puede realizarse de ninguna otra manera, es adecuado para producir una profunda
impresión. Pero el efecto de un sufrimiento voluntario, que sea, por completo,
innecesario e infundado, es del todo diferente. De hecho, está desaprobado por la
conciencia cristiana.

LA TEORÍA DEL EJEMPLO

Esta teoría fue defendida por los socinianos del Siglo XVI, en oposición a la doctrina de los
Reformadores, de que Cristo expió vicariamente el pecado de la huma nidad. Su principio
fundamental es, que no hay justicia retributiva en Dios que requiera en forma absoluta e
 486

inexorable que el pecado sea castigado. Su justicia no le impide perdonar a quien El quiere
sin demandar satisfacción alguna. La muerte de Cristo n o expió el pecado ni tampoco
movió a Dios a perdonarlo. Cristo salva a los hombres revelándoles el camino de la fe y de
la obediencia como camino de vida eterna dándoles un ejemplo de verdadera obediencia
tanto en su vida como en su muerte, e inspirándolos a seguir una vida semejante. Este
concepto, en realidad, no establece conexión directa entre la muerte de Cristo y la salvación
de los pecadores. No obstante, sostiene que la muerte de Cristo puede expiar los pecados
del hombre en atención al hecho de que Cristo como recompensa de su obediencia hasta la
muerte, recibió poder para conceder vida eterna a los creyentes. Esta teoría es objetable por
varias razones.

1. Realmente es el resurgimiento y la confección de varias herejías antiguas : Del

pelagianismo, co n su negación de la depravación humana y su afirmación de la
capacidad natural del hombre para salvarse ; de la doctrina adopcionista con su
creencia de que el hombre Cristo fue adoptado como el Hijo mesiánico de Dios a
causa de su obediencia; de la doctri na escocesa de una voluntad arbitraria de Dios; y
del énfasis de algunos de los Padres de la Iglesia primitiva sobre la eficacia
salvadora del ejemplo de Cristo. En consecuencia está expuesta a todas las
objeciones con que se combaten aquellas teorías.

2. Es por completo anti bíblica en su concepto de Cristo como un mero hombre de

cualidades excepcionales; en su concepto del pecado cuyo carácter como culpa
acentuado de modo tan fuerte por la Palabra de Dios queda del todo ignorado; en su
énfasis unilateral so bre la importancia redentora de la vida de Cristo y en la
presentación de su muerte como la de un mártir, en tanto que falla al dejar de tomar
en cuenta la angustia de Cristo en la cruz, tan diferente de la de un mártir.

3. Falla en explicar la salvación de aquellos que vivieron antes de la encarnación, y de

los infantes. Si la vida y sufrimientos de Cristo sirven solamente a los hombres,
mediante el ejemplo y el carácter de Él, surge como es natural la pregunta, ¿cómo
fue que los que vivieron antes de la ve nida de Cristo, y los que murieron en la
infancia pueden derivar algún beneficio de aquella vida y de aquellos sufrimientos?
No obstante, hay evidencia bíblica, clara, del hecho de que la obra de Cristo
también fue retrospectiva en su eficacia, y de que lo s infantes también participan de
los beneficios de su muerte expiatoria.
 487

4. Además, aunque es perfectamente cierto que Cristo también se presenta en la Biblia

como un ejemplo, en ninguna parte se le presenta como un ejemplo según el cual los
pecadores incrédulos deban dirigirse, y que con ello puedan salvarse; y no obstante,
es esta la deducción necesaria de la teoría que estamos considerando. El ejemplo de
Cristo sólo pueden seguirlo los que son de su pueblo, y aun éstos apenas pueden
aproximarse a Él un poquito. Es nuestro Redentor antes de ser nuestro ejemplo.

LA TEORÍA GUBERNAMENTAL

La teoría gubernamental tuvo la intención de ser un medio entre la doctrina de la expiación

como la enseriaban los reformadores, y la teoría sociniana. Niega que la justicia d e Dios
demande necesariamente que se cumplan todos los requisitos de la ley. La ley es tan sólo el
producto de la voluntad de Dios, y El la puede alterar y hasta abrogar, según quiera.
Aunque en estricta justicia el pecador merece muerte eterna, esa senten cia no se ejecuta
rigurosamente porque los creyentes son declarados libres. Para ellos el castigo se hace a un
lado, y eso sin una satisfacción estricta. Cristo rindió en verdad una verdadera satisfacción;
pero ésta fue nada más la equivalente nominal del castigo merecido por el hombre; algo que
Dios quiso aceptar como tal. Si se pregunta: ¿Por qué Dios no remitió el castigo
directamente, como pudiera haberlo hecho? La respuesta es que, tenía que revelar de alguna
manera la naturaleza inviolable de la ley y su santo disgusto en contra del pecado, para que,
el Regente moral del universo sea capaz de mantener su gobierno moral. Esta teoría,
defendida primero por Grocio, fue adoptada por Wardlaw y varios teólogos de Nueva
Inglaterra, y también se le defiende en recientes obras como las de Dale, A. Cave, Miley,
Creighton y otros. Está expuesta a las siguientes objeciones:

1. Claramente descansa sobre ciertos principios falsos. Según ella la ley no es

expresión de la naturaleza esencial de Dios, sino sólo de su volun tad arbitraria, y
por tanto, está sujeta a cambio; y el propósito del llamado castigo no es satisfacer la
justicia, sino nada más desanimar a los hombres de que en el futuro comentan
ofensas en contra de la ley.

2. Aunque puede decirse que esto contiene un e lemento verdadero, es decir, que el
castigo infligido a Cristo también sirve para asegurar los intereses del gobierno
divino, comete el error de sustituir el propósito principal de la expiación por uno
que, a la luz de la Escritura, puede considerarse, nad a más, como propósito
subordinado.
 488

3. Da una representación indigna de Dios. Originalmente amenaza al hombre para

desanimarlo de la transgresión, y no ejecuta la sentencia anunciada, sino que la
substituye por otra, en el castigo infligido a Cristo. Y de nu evo amenaza a los que
no aceptan a Cristo. ¿Será posible tener alguna seguridad de que verdaderamente
lleve a cabo su amenaza?

4. También es contraria a la Escritura que representa con toda verdad a la expiación de

Cristo como la revelación necesaria de la j usticia de Dios, como una ejecución del
castigo de la ley, como un sacrificio por medio del cual Dios está reconciliado con
el pecador, y como la causa meritoria de la salvación de los pecadores.

5. Como las teorías de la influencia moral y del ejemplo, fal ta también en explicar
cómo se salvaron los santos del Antiguo Testamento. Si el castigo infligido a Cristo
fue meramente con el propósito de desanimar a los hombres de seguir el pecado, no
tuvo significado retroactivo. ¿Cómo pues se salvaron los que estuv ieron bajo la
antigua dispensación, y cómo se mantuvo el gobierno moral de Dios en aquellos
tiempos?

6. Finalmente, también falla esta teoría en su propio principio. Una verdadera

ejecución del castigo debe hacer una impresión profunda sobre el pecador, y puede
actuar como un verdadero disuadente con la voluntad humana, lo que no es; pero tal
impresión difícilmente se lograría mediante una mera pretendida exhibición de
justicia, designada para demostrar el alto respeto que Dios tiene por la ley.

LA TEORÍA M ÍSTICA

La teoría mística y la teoría de la influencia moral tienen en común que conciben la

expiación exclusivamente como una influencia que se ejercita sobre el hombre para
producir un cambio en El. Al mismo tiempo la primera difiere de la segunda en que concibe
el cambio operado en el hombre, no en el fondo como un cambio ético de la vida consciente
del hombre, sino como un cambio profundo en la vida subconsciente que se produce casi de
una manera mística. El principio básico de esta teoría es que, en la encarnación, la vida
divina entró a la vida de la humanidad para levantarla al plano de la divina. Cristo poseyó
naturaleza humana con su corrupción innata y predisposición al mal moral; pero por medio
de la influencia del Espíritu Santo fue librado de ma nifestar esta corrupción en pecado
 489

efectivo; fue gradualmente purificada su naturaleza humana, y en su muerte fue extirpada

por completo esta depravación original y reunió aquella naturaleza con la de Dios. Entró en
la vida de la humanidad como una levadur a modificante, y la transformación resultante
constituyó la redención. Esto es, en efecto, aunque con diferencia de detalle, la teoría de
Schleiermacher, Edward Irving, Menken y Stier. Hasta Kohlbruegge parece inclinado a
aceptarla en cierta medida. No obs tante, está cargada con las siguientes dificultades:

1. No toma en cuenta la culpa del hombre. Según la Escritura la culpa del hombre debe
ser removida para que sea purificado de corrupción; pero la teoría mística,
descuidando la culpa del pecado se preocupa sólo de la expulsión de la corrupción
del pecado. Nada sabe de la justificación, y concibe la salvación haciéndola
consistir en una santificación subjetiva.

2. Descansa sobre falsos principios cuando encuentra en el orden natural del universo
una expresión exhaustiva de la voluntad y naturaleza de Dios, cuando considera al
pecado exclusivamente como una potencia de mal moral en el mundo, lo que no
envuelve culpa alguna, ni merece castigo alguno, y contempla el castigo como una
mera reacción de la ley del univ erso en contra del transgresor, y para nada como una
revelación de la ira personal de Dios en contra del pecado.

3. Contradice a la Escritura cuando hace a Cristo participante de la corrupción del

pecado y de la depravación hereditaria, y cuando deduce la n ecesidad de su muerte,
de la impecabilidad de su propia naturaleza (aunque no todos lo hacen). Haciendo
esto, vuelve imposible que se le considere como un Salvador sin mácula, que
debido, precisamente, a su pureza, pudo tomar el lugar de los pecadores y pa gar el
castigo por ellos.

4. No tiene respuesta para la pregunta: ¿Cómo pudieron los que vivieron antes de la
encarnación participar de la redención de Jesucristo? Si Cristo, en alguna forma
realista, expulsó la corrupción del pecado durante el tiempo de su peregrinación
sobre la tierra, y ahora continúa desalojándola, y, si la salvación del hombre
depende de este proceso subjetivo, ¿cómo, pues, pudieron los santos del Antiguo
Testamento participar en esta salvación?

LA TEORÍA DEL ARREPENTIMIENTO VICARIO

 490

Esta teoría de McLeod Cambell, también recibe el nombre de teoría de la simpatía y de la

santificación. Se funda sobre la suposición gratuita de que un arrepentimiento perfecto
habría servido como expiación suficiente por el pecado, si el hombre hubiera sido capaz de
un arrepentimiento adecuado, lo que no fue. Ahora bien, Cristo ofreció a Dios, en lugar de
la humanidad, el arrepentimiento requerido, y haciéndolo así, cumplió las condiciones del
perdón. Su obra realmente consiste en la confesión vicaria del pec ado en lugar del hombre.
La pregunta surge, como es natural: ¿Cómo se relaciona la muerte de Cristo con este
arrepentimiento y con esta confesión vicaria? La respuesta es que, Cristo, por medio de sus
padecimientos y muerte, entró mediante la simpatía a la condenación que el Padre hace del
pecado, extrajo la perniciosidad del pecado y lo condenó; y esto fue considerado por el
Padre como una confesión perfecta de nuestros pecados. Esta condenación del pecado está
calculada también para producir en el hombre aquella santidad que Dios demanda de una
humanidad pecadora. Esta teoría opera bajo las siguientes dificultades.

1. Puede entenderse inmediatamente que Cristo como hombre haya podido entrar por
la simpatía en nuestras aflicciones y tentaciones, y en el sentim iento de nuestras
enfermedades; pero para nada es claro cómo la encarnación lo capacitó para entrar
en un sentimiento de compañerismo con nosotros en lo que se relaciona con,
nuestros pecados. El fue inmaculado, por completo extraño al pecado, como poder
corrupto en la vida suya, y por tanto, difícilmente podría identificarse, en el sentido
moral, con los pecadores.

2. Aunque puede admitirse que según la Biblia, Cristo simpatizó con los pecadores a
quienes vino a salvar, esta simpatía, ciertamente, no se pres enta como el todo, o
siquiera como la parte más importante de su obra redentora. Todo el énfasis queda
sobre el hecho de que vicariamente soportó los padecimientos que merecen los
pecadores y satisfizo los requisitos de la ley en una vida de obediencia. No obstante,
esta teoría aunque reconoce la justicia retributiva de Dios y el demérito del pecado,
niega la necesidad y la posibilidad de la substanciación penal, y afirma que la obra
de Cristo en beneficio de los pecadores consistió, no en haber padecido po r ellos
sino en haber confesado de manera vicaria los pecados de ellos.

3. La teoría se funda sobre principios erróneos, es decir, que el pecado no

necesariamente lo hace a uno merecedor del castigo; que la justicia y la santidad de
Dios no demandan como asunto de proceso una expiación objetiva, y que la única
necesidad de ayuda redentora se deduce de la incapacidad del hombre para
arrepentirse de un modo verdadero.
 491

4. Por último, la confesión vicaria, tal como la implica esta teoría, realmente es una
contradicción de términos. La confesión es algo completamente subjetivo, y para ser
válida necesita ser personal. Es el producto de una conciencia personal de pecado, y
también es personal en sus efectos. Es difícil ver cómo podría librarnos de la
obligación de arrepentimos un arrepentimiento tal come el vicario. Además, esta
teoría no tiene fundamento bíblico.

CAPITULO 39: EL PROPÓSITO Y LA EXTENSIÓN DE LA EXPIACIÓN

EL PROPÓSITO DE LA EXPIACIÓN

La expiación estuvo destinada a modificar la relación de Dios con el pecador, el estado y la

condición de Cristo como el autor medianero de la salvación, y el estado y la condición del
pecador.

1. Sus EFECTOS CON REFERENCIA A DIOS. Debe acentuarse primero que todo,
que la expiación no efectuó cambio en el Ser íntimo de Dios , el cual es inmutable.
El único cambio que trajo fue el que tuvo que ver en la relación de Dios con los
objetivos de su amor expiatorio. Dios fue reconciliado con aquellos que eran objeto
de su ira judicial. Esto significa que su ira se regresó mediante e l encubrimiento
sacrificatorio del pecado de ellos. La expiación no debe representarse como la causa
que mueve el amor de Dios, porque ella misma ya es una expresión de su amor.
Frecuentemente se le representa como si de acuerdo con la teoría de la santifi cación
Dios no pudiera amar al pecador sino hasta que sus justas demandas hubieran sido
satisfechas. Pero entonces se pasa por alto el hecho de que Cristo ya es el don del
amor de Dios, Juan 3: 16. Al mismo tiempo es perfectamente cierto que la expiación
quitó los obstáculos para la manifestación del amor redentor de Dios en el acto de
perdonar a los pecadores y en su santificación, satisfaciendo la justicia de Dios y las
demandas de la ley en sus dos aspectos, el representativo y el penal.

2. Sus EFECTOS CON RESPECTO A CRISTO. La expiación aseguró una

multiforme recompensa para Cristo como Mediador. Fue constituido el Espíritu que
da vida, la inextinguible fuente de todas las bendiciones de la salvación para los
pecadores. Recibió :
 492

a. Todo lo que pertenece a su glorificación, incluyendo su presente gloria

mesiánica. Así se explica que haya orado, en su oración sacerdotal, cuando
su pensamiento anticipado veía ya su trabajo como concluido. "Ahora pues,
Padre, glorifícame Tú para contigo, con aquella gloria que tu ve contigo
antes de que el mundo fuese", Juan 17: 5.
b. La plenitud de estos dones y gracias que El imparte a su pueblo. Por eso
leemos en el Salmo 68: 18: "Subiste a lo alto, cautivaste la cautividad,
tomaste dones para los hombres, y también para los rebeld es, para que habite
entre ellos Dios". Pablo aplica esto a Cristo en Ef. 4: 8.
c. El don del Espíritu Santo para la formación de su cuerpo místico y la
aplicación subjetiva de los frutos de su obra expiatoria. Esto resulta evidente
de las palabras de Pedro en el día de pentecostés: "Así que, exaltado por la
diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo,
ha derramado esto que vosotros veis y oís", Hech. 2: 33.
d. Los límites de la tierra por su posesión y el mundo por su dominio. Est a fue
una de las promesas que le fueron hechas: "Pídeme, y te daré por herencia
las naciones, y como posesión tuya los confines de la tierra", Sal 2: 8. Heb.
2: 6-9 da completa evidencia de que esta promesa ya fue cumplida.

3. Sus EFECTOS EN LO QUE AL PECADO R CONCIERNE.

a. La expiación no solamente hizo posible la salvación para el pecador, sino
que también se la aseguró. En este punto los calvinistas no opinan lo mismo
que los católicos romanos, los luteranos, los arminianos y todos aquellos que
enseñan una expiación universal. Estos sostienen que la expiación de Cristo
únicamente hizo posible la salvación, pero no segura para aquellos por
quienes fue ofrecida. En cambio, los calvinistas enseñan que la expiación
aseguró meritoriamente la aplicación de la obra de redención para aquellos a
quienes fue preparada y de esta manera convirtió su salvación en
completamente cierta.
b. Para quienes fue hecha les aseguró:
i. Una posesión judicial adecuada por medio de la justificación. Esto
incluye el perdón de los pecados, l a adopción de hijos y el derecho a
una herencia eterna
ii. La unión mística de los creyentes con Cristo por medio de la
regeneración y de la santificación. Esto incluye la modificación
gradual del viejo hombre y la gradual posesión del hombre nuevo
creado en Cristo Jesús.
 493

iii. Su bendición final en la comunión con Dios por medio de Jesucristo,

en la glorificación, subjetiva y en el goce de la vida eterna en una
nueva y perfecta creación. Todo esto obvia claramente la objeción
que con tanta frecuencia se presenta en contra de la doctrina penal
substitucionaria de la expiación, es decir, que no tiene consecuencias
éticas y que no ofrece base alguna para la vida ética del redimido.
Hasta puede decirse que es la única doctrina de la expiación que
ofrece una base segura para una vida ética, una vida enraizada en el
corazón por medio de la operación del Espíritu Santo. La
justificación conduce derecho a la santificación.

LA EXTENSIÓN DE LA EXPIACIÓN

1. EL PUNTO EXACTO A DISCUSIÓN. La pregunta con que tenemos que

enfrentarnos en este punto no es
a. Si la satisfacción rendida por Cristo fue en sí misma suficiente para la
salvación de todos los hombres, puesto que esto se admite por todos;
b. Si los beneficios salvadores se aplican actualmente a cada hombre, porque la
gran mayoría de aquellos que enseñan una expiación universal no creen que
todos serán efectivamente salvos
c. Si la bona fide oferta de salvación se hace a todos los que escuchan el
evangelio, sobre la condición del arrepentimiento y la fe, puesto que las
iglesias Reform adas no tienen duda alguna sobre este punto; ni
d. Si alguno de los frutos de la muerte de Cristo resultan para el beneficio de
los no elegidos en virtud de su estrecha asociación con el pueblo de Dios,
puesto que esto está explícitamente enseñado por muchos eruditos
Reformados. Por otra parte la pregunta se refiere al designio de la expiación.
Al enviar el Padre a Cristo, y al venir Cristo al mundo para hacer expiación
por el pecado, y al hacerla; ¿tuvo el designio o el propósito de salvar de
entre todos los hombres únicamente a los elegidos? esta es la pregunta, y
únicamente ésta.

2. DEFINICIÓN DE LA POSICIÓN REFORMADA. La posición Reformada CS que

Cristo murió con el propósito de salvar efectivamente y con toda seguridad a los
elegidos, y nada más a los elegi dos. Esto equivale a decir que murió con el
 494

propósito de salvar sólo a aquellos a quienes aplica con positivo efecto los
beneficios de su obra redentora. Se han hecho diversos intentos en círculos que
pretenden ser Reformados para modificar esta posición. Los arminianos holandeses
sostienen que Cristo murió con el propósito de hacer posible la salvación para todos
los hombres sin excepción, aunque no todos se salvarán. La salvación se les ofrece
en términos más fáciles que aquellos en que se le ofreció a Ad án, es decir, sobre la
condición de la fe y de la obediencia evangélicas, una condición que ellos pueden
cumplir en virtud del don de Dios de la gracia común, o gracia suficiente, para todos
los hombres. Los universalistas calvinistas procuran mediar entre la posición
Reformada y la de los arminianos. Distinguen un doble decreto de Dios
a. Un decreto para enviar a Cristo al mundo a salvar a todos los hombres por
medio de su muerte expiatoria, sobre la condición de fe en El. No obstante,
debido a que Dios vio que su propósito fallaría, puesto que ninguno podría
aceptar a Cristo por medio de la fe, El hizo que al primero siguiera un
segundo decreto
b. Un decreto para dar a cierto número de elegidos la gracia especial, para
engendrar la fe en sus corazones y para as egurar su salvación. Esta teoría
dudosa y muy insatisfactoria fue sostenida por la Escuela de Saumur
(Cameron, Amyraldus y Testardus, y también por eruditos ingleses como
Wardlaw, John Brown y James Richards. Algunos teólogos de Nueva
Inglaterra, como Emmons, Taylor, Park y Beman tuvieron una teoría un
tanto parecida. Los teólogos Marrow de Escocia fueron perfectamente
ortodoxos al mantener que Cristo murió con el propósito de salvar tan sólo a
los elegidos, aunque algunos de ellos usaron expresiones que ta mbién
señalan hacia una referencia más general de la expiación. Dijeron que Cristo
no murió por todos los hombres, pero que de todos modos ha muerto, es
decir, está disponible para todos. El amor de Dios que da y que es universal
lo condujo a hacer un hecho el regalo y la concesión a todos los hombres; y
esto es el fundamento para la oferta universal de salvación. No obstante, su
amor que elige, amor especial, tiene como resultado la salvación únicamente
de los elegidos. Los más importantes de los teólogos Marrow fueron Hog,
Boston, y los dos Erskine.

3. PRUEBA DE LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN LIMITADA. Pueden darse las

pruebas siguientes acerca de la doctrina de la expiación particular :
a. Debe afirmarse, primero que todo, como un principio general, que los
designios de Dios son siempre eficaces de toda seguridad y no pueden
 495

frustrarse por las acciones del hombre. Esto se aplica también al propósito
de salvar a los hombres por medio de la muerte de nuestro Señor Jesucristo.
Si hubiera sido su intención salvar a to dos los hombres este propósito no
habría podido ser frustrado por la incredulidad del hombre. Se admite
completamente que sólo un número limitado será salvo. En consecuencia,
ellos son los únicos que Dios ha determinado salvar.
b. La Escritura repetidamente c alifica a aquellos por quienes Cristo puso su
vida de un modo tal que indica una perfecta limitación. Aquellos por quienes
sufrió y murió se llaman de varios modos: "sus ovejas", Jn. 10: 11, 15; "su
iglesia", Hech. 20: 28; Ef. 2: 25 -27; "su pueblo", Mat. 1 : 21, y "los
elegidos", Rom. 8: 32 -35.
c. La obra sacrificadora de Cristo y su obra intercesoria, son, en principio, dos
aspectos diferentes de su obra expiatoria, y por tanto, la medida de la una no
puede ser más amplia que la de la otra. Ahora bien, Cristo muy
definidamente limita su obra intercesoria, cuando dice: "no ruego por el
mundo sino por los que me diste", Juan 17: 9. ¿Por qué limitaría su oración
intercesoria si hubiera pagado el precio de la redención de todos?
d. Debe notarse también que la doctrina de que Cristo murió con el pro -pósito
de salvar a todos los hombres, conduce lógicamente a un universalismo
absoluto, es decir, a la doctrina de que todos los hombres en verdad se
salvarán. Es imposible que aquellos por quienes Cristo pagó el precio, cuya
culpa quitó, se pierdan a causa de aquella culpa. Los arminianos no pueden
detenerse a la mitad de su meta, sino que deben continuar hasta el fin.
e. Si se dice, como algunos dicen que la expiación fue universal, pero que la
aplicación de ella es particular; que Cristo hizo posible para todas las
salvaciones, pero que de manera efectiva sólo salva a un número limitado,
deberá indicarse que hay una inseparable conexión entre la adquisición y
la concesión actual de la salvación. La Biblia enseña claramente que el
designio y efecto de la obra expiatoria de Cristo no es de modo único hacer
posible la salvación, sino reconciliar a Dios y el hombre, y poner a los
hombres en la posesión verdadera de la salvación eterna, una salvación que
muchos fallan en obtener, Ma t. 18: 11; Rom. 5: 10; II Cor. 5; Gal 1: 4; 3: 13;
Ef. 1: 7.
f. Y si se hiciera la afirmación de que el designio de Dios y de Cristo fue con
toda evidencia condicional, contingente con la fe y la obediencia del
hombre, se llamaría la atención al hecho de que la Biblia enseña claramente
que Cristo por medio de su muerte adquirió la fe, el arrepentimiento y todos
 496

los otros efectos de la obra del Espíritu Santo en favor de su pueblo.

Consecuentemente, no hay condiciones cuyo cumplimiento dependa
simplemente de la voluntad del hombre. La expiación también asegura el
cumplimiento de las condiciones que deben satisfacerse para obtener la
salvación, Rom. 2: 4; Gal 13: 13, 14; Ef. 1: 3, 4; 2: 8; Fil 1: 29; II Tim. 3: 5,
6.

4. OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN LIMI TADA. Estas pueden

clasificarse de la manera siguiente :
a. Estos son pasajes que enserian que Cristo murió por el mundo, Juan 1: 29; 3:
16; 6: 33, 51; Rom. 11: 12, 15; II Cor. 5: 19; I Juan 2: 2. La objeción basada
en estos pasajes se desarrolla sobre la pre tensión falsa de que la palabra
"mundo" tal como está usada en ellos, significa "todos los individuos que
constituyen la raza humana". Si no fuera así, la objeción no tendría razón.
Pero es perfectamente claro que según la Biblia el término "mundo" tiene
una variedad de significados, según lo prueba en forma definitiva, una mera
lectura de los siguientes pasajes: Luc. 2: 1; Juan 1: 10; Hech. 11: 28; 19: 27;
24: 5; Rom. 1: 8; Col. 1: 6. También se ve que cuando "mundo" se usa para
referirse a los hombres, no siempre los incluye a todos, Juan 7:4; 12 : 19; 14
: 22 ; 18 : 20; Rom. 11 : 12, 15; en algunos de estos pasajes no puede ser
posible que denote a todos los hombres. Si tuviera ese significado en Juan 6:
33, 51, se deduciría que Cristo verdaderamente da l a vida a todos los
hombres, es decir que los salva a todos. Esto es mucho más de lo que los
oponentes mismos creen. En Rom. 11 : 12, 15 la palabra "mundo" no puede
ser por completo inclusiva, puesto que el contexto excluye claramente a
Israel ; y porque sobre esa suposición estos pasajes también probarían más
de lo que se quiere, es decir, que los frutos de la obra expiatoria de Cristo en
la actualidad se aplican a todos. No obstante, encontramos en estos pasajes
una indicación del hecho de que la palabra " mundo" algunas veces se usa
para indicar que el particularismo del Antiguo Testamento pertenece al
pasado, y que abrió camino al Universalismo del Nuevo Testamento. Las
bendiciones del evangelio se extendieron a todas las naciones, Mat. 24: 14;
Marc. 16: 16; Rom. 1: 5; 10: 18. Esta es, probablemente, la llave para la
interpretación de la palabra "mundo" en pasajes como los de Juan 1: 29; 6:
33, 51; II Cor. 5: 19; I Juan 2: 2. El Dr. Shedd considera que el mundo
significa "todas las naciones" en pasajes como Mat. 26 : 13 ; Juan 3 : 16 ; I
Cor. 1 : 21 ; II Cor. 5: 19; y I Juan 2: 2; pero sostiene que en otros pasajes
 497

denota al mundo de los creyentes, o a la Iglesia, Juan 6 : 33, 51; Rom. 4: 13 ;

11 : 12, 15 ; Kuyper y Van Andel también consideran que esto sign ifica
mundo en algunos pasajes.
b. Estrechamente relacionados con los pasajes a que nos hemos referido arriba
están aquellos en los que se dice que Cristo murió por todos los hombres,
Rom. 5 : 18 ; I Cor. 15 : 22 ; II Cor. 5 : 14 ; I Tim. 2 : 4, 6 ; Tito 2 : 11 ; Heb.
2 : 9; II Ped. 3: 9. Naturalmente cada uno de estos pasajes debe considerarse
en el contexto en que se encuentra. Por ejemplo, el contexto señala con
claridad que la expresión "todos" o "todos los hombres" de Rom. 5: 18, y I
Cor. 15: 22 incluye nada más a aquellos que están en Cristo, contrastándolos
con todos los que están en Adán. Si la palabra "todos" en estos pasajes no se
interpretara en un sentido limitado, enseriaría, no sólo que Cristo hizo
posible la salvación para todos los hombres, sino que verdaderamente los
salva sin excepción. De esta manera los arminanos de nuevo se verían
presionados hacia el campo del Universalismo absoluto, y donde, desde
luego, no quieren estar. Una limitación parecida debe aplicarse en la
interpretación de II Co r. 5: 14; y Heb. 2: 9, compárese el versículo 10. De
otra manera probarían demasiado, y por tanto, nada probarían. En todos
estos pasajes la palabra "todos" denota simplemente a los que están en
Cristo. En el caso de Tito 2: 11, que habla de la manifestaci ón de la gracia
de Dios, "que trae salvación a todos los hombres", el contexto claramente
demuestra que, "todos los hombres" denota, en efecto, toda clase de
hombres. Si la palabra "todos" no se restringe, ésta enseriaría una salvación
universal. Los pasaj es de I Tim. 2: 4-6; Heb. 2: 9; II Ped. 3: 9 se refieren a la
voluntad revelada de Dios para que tanto los judíos como los gentiles se
salven, pero nada implica respecto a la intención universal de la expiación.
Aun Moses Stuart, que cree en la expiación u niversal admite que en estos
casos la palabra "todos" no puede tomarse en sentido universal.
c. Una tercera clase de pasajes que parece militar en contra de la idea de una
expiación limitada consiste de los que se dice que implican la posibilidad de
que aquellos por quienes murió Cristo fallen en obtener salvación, Rom. 14:
15 y el pasaje paralelo en II Cor. 8: 11 pueden mencionarse en primer lugar.
Algunos comentadores son de opinión que estos pasajes no se refieren a la
destrucción eterna, pero lo más probab le es que lo hagan. El Apóstol
simplemente quiere exponer en un relieve muy visible la conducta
anticaritativa de algunos de los hermanos más fuertes de la Iglesia. Les
gustaba ofender a los hermanos débiles, hacerlos tropezar, dominar sus
 498

conciencias, y de esta manera emprendían la senda descendente donde, de

continuar en ella, el resultado natural sería la destrucción. Aunque Cristo
pagó con su propia vida el precio para salvar a esas personas, los otros,
debido a su conducta, tendían a destruirlas. Que e sta destrucción no seguía,
efectivamente, se descubre en Rom. 14: 4; "porque poderoso es el Señor
para hacerle estar firme". Tenemos entonces aquí, según lo expresa el Dr.
Shedd, "una suposición que favorece el argumento, de algo que no sucede y
que no puede suceder", precisamente como en I Cor. 13: 1 -3; Gal 1: 8. Otro
pasaje un tanto parecido, se encuentra en II Ped. 2: 1, con el que Heb. 10: 29
también puede clasificarse. La explicación más digna de confianza acerca de
estos pasajes es la que da Smeaton, como interpretación de Piscator y de las
anotaciones Holandesas, es decir, "que estos falsos maestros están descritos
según su profesión y el juicio de la caridad. Se mostraban públicamente a sí
mismos como redimidos y así se contarían, a juicio de la Igle sia, entre tanto
que permanecieran en su comunión" 201
d. Por último, hay una objeción derivada de la bona fide oferta de salvación.
Creemos que Dios "sin fingimiento", es decir sinceramente o con toda buena
fe, llama a aquellos que viven bajo el evangelio para que lo crean, y les
ofrece la salvación en el camino de la fe y del arrepentimiento. Ahora bien,
los arminianos sostienen que tal oferta de salvación no puede hacerse por
aquellos que creen que Cristo murió únicamente por los elegidos. Esta
objeción ya se había presentado en la época del Sínodo de Dort pero no se le
concedía validez. Las siguientes observaciones se pueden dar como
respuesta :
i. La oferta de salvación en el camino de la fe y del arrepentimiento no
pretende ser una revelación del consejo secre to de Dios, más
definidamente, de su designio de entregar a Cristo como una
expiación por el pecado. Nada más es la promesa de salvación para
todos los que aceptan a Cristo por la fe.
ii. Esta oferta, hasta donde es universal, está condicionada siempre por
la fe y la conversión. Además, es contingente con la fe y el
arrepentimiento tales como pueden producirse en el corazón del
hombre sólo por la operación del Espíritu Santo.
iii. La oferta universal de salvación no consiste en la declaración de que
Cristo hizo expiación por cada uno de los que oyen el evangelio, y de
que Dios realmente intente salvar a cada uno. Consiste en

201
The Doctrine of the Atonement as Ta ught by the Apostles, p. 447.
 499

1. Una exposición de la obra expiatoria de Cristo como

suficiente por sí sola para la redención de todos los hombres
2. Una descripción de la natural eza verdadera del
arrepentimiento y de la fe que se requieren para venir a Cristo
3. Una declaración de que cada uno de los que vengan a Cristo
con verdadero arrepentimiento y fe obtienen la bendición de
la salvación.
iv. No es el deber del predicador armonizar el consejo secreto de Dios
respecto a la redención de los pecadores con su voluntad declarativa
tal como se expresa en la oferta universal de la salvación. El
predicador es simplemente un embajador oficial, cuyo deber es
presentar la voluntad del Señor en la predicación del evangelio a
todos los hombres sin discriminación.
v. El Dr. Shedd dice: La oferta universal de los beneficios de la
expiación de Cristo brota del complaciente querer de Dios, Ez. 33:
11. . . Dios puede propiamente llamar a los no elegidos a que hagan
lo que a Dios le deleita, simplemente porque se deleita en ello ; el
deseo divino no se altera por el decreto divino de preterición" 202
También cita el Dr. Shedd una declaración muy parecida de Turretin.
vi. La oferta universal de salvación sirve para manifestar la aversión y la
obstinación del hombre en su oposición al evangelio, y para remover
todo vestigio de excusa. Si no se hiciera, los pecadores podrían decir
que ellos habrían aceptado alegremente el don de Dios, con sólo que
se les hubiera ofrecido.

5. LA MÁS AMPLIA CONSECUENCIA DE LA EXPIACIÓN. Se preguntará, si la

expiación operada por Cristo para la salvación de los elegidos, y solamente de los
elegidos, tiene alguna otra consecuencia más amplia. Esta pregunta se discute
frecuentemente en la teología escocesa formulándola así: ¿No murió Cristo también
por los no elegidos, en algún otro sentido que no haya sido el de salvarlos? Esta
pregunta fue discutida por varios de los más antiguos teólogos, por ejemplo,
Rutherford, Brown y Dickson pero la contestaron en forma negativa. Dice Walker,
"sostuvieron ciertamente la suficiencia intrínseca de la muerte de Cristo para salvar
al mundo o mundos; pero eso nada tenía que ver con el propósito de Cristo, o con lo
que Cristo cumplió. La frase de que Crist o murió suficientemente por todos no fue
aprobada, porque el `por' parecía implicar alguna realidad de verdadera

202
Dogm. Theol. II, p. 484.
 500

sustitución" 203. Durham negó que cualquiera merced dispensada a los réprobos, y
aun disfrutada por ellos pudiera considerarse el fruto adecuado, o adquirido
mediante la muerte de Cristo; pero al mismo tiempo mantuvo que ciertas
consecuencias de la muerte de Cristo correspondientes a una clase de progreso
pueden alcanzar a los malvados, aunque es dudoso que esto pueda considerarse
como bendición para ellos. Esta fue también la posición que tomaron Rutherford y
Gillespie. Los teólogos Marrow de Escocia, aunque sostenían que Cristo murió con
el propósito de salvar únicamente a los elegidos, dedujeron de la oferta universal de
salvación que la obra de C risto tenía también una consecuencia más amplia, y que,
diciéndolo en sus propias palabras, "Dios el Padre movido únicamente por su amor
gratuito para la humanidad perdida había convertido en hecho el don y la concesión
de su Hijo Jesucristo para todos los hombres". Según ellos, todos los pecadores son
legatarios bajo el testamento de Cristo, no realmente en la esencia, sino en la
administración del pacto de gracia, pero el testamento se hace efectivo nada más en
el caso de los elegidos. La posición de ello s fue condenada por la Iglesia de Escocia.
Varios teólogos Reformados sostuvieron que, aunque Cristo sufrió y murió
únicamente con el propósito de salvar a los elegidos, muchos beneficios de la cruz
de Cristo verdaderamente y eso de acuerdo con el plan de Dios producen
beneficio para los que no aceptan a Cristo por la fe. Creen que las bendiciones de la
gracia común resultan también de la muerte expiatoria de Cristo. 204 Que la obra
expiatoria de Cristo tuvo también importancia para el mundo angelical pare ce
deducirse de Ef. 1: 10; y Col. 1: 20. Las cosas de la tierra y las del cielo han sido
reunidas en Cristo como cabeza (anakephalaiósasthai), Ef. 1: 10, y se han
reconciliado con D ios por medio de la sangre de la cruz, Col. 1: 20. Kuyper sostiene
que el mundo angelical que perdió su jefe cuando Satanás cayó, ha sido
reorganizado bajo la jefatura de Cristo. Esto reconciliaría o uniría al mundo
angelical y al mundo de la humanidad bajo una sola cabeza. Naturalmente, Cristo es
la Cabeza de los ángeles en el s entido orgánico en que es Cabeza de la Iglesia. Por
último, la obra expiatoria de Cristo dará también por resultado un nuevo cielo y una
tierra nueva en los que more la justicia ; un lugar adecuado para la humanidad
nueva y glorificada, y dentro de la libe rtad gloriosa en la que también participará la
baja creación, Rom. 8 : 19-22.

203
Scottish Theology and Theologians, p. 80.
204
Compárese Witsius, De Verbonden II, 9.4: Turretin, Loc. XIV, Preg. 14, Sec. 11; Cunningham, Hist.
Theol. II, p. 332; Hodge, The Atonement, 358 y algunas otras; Grosheide in the Evangelical Quarterly, April,
1940, p. 127. Compárese también Strong, Syst. Theol., p. '772.
 501

CAPITULO 40: LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO

La obra sacerdotal de Cristo no está limitada a la ofrenda sacrificadora que hizo de sí

mismo en la cruz. La explicación que a veces s e da es que en tanto que Cristo fue sacerdote
sobre la tierra, es rey en el cielo. Esto crea la impresión de que su obra sacerdotal está
terminada, lo cual de ningún modo es correcto. Cristo no es únicamente un sacerdote
terrenal, sino también, y en forma singular, un sumo sacerdote celestial. Aunque está
sentado a la diestra de Dios en la majestad en los cielos, es todavía "ministro del santuario,
y del verdadero tabernáculo que levantó el Señor y no el hombre", Heb. 8: 2. En la tierra,
nada más, comenzó su obra sacerdotal, y la está completando en el cielo. En el sentido
estricto de la palabra, Cristo no está reconocido entre los sacerdotes terrenales, los cuales
no eran otra cosa que sombras de la realidad venidera, Heb. 8: 4. El es el verdadero, es
decir, el sacerdote real, que sirve al santuario verdadero, del cual el tabernáculo de Israel no
era sino una sombra imperfecta. Al mismo tiempo El es ahora el sacerdote sobre el trono,
nuestro intercesor con el Padre.

PRUEBA ESCRITURAL DE LA OBRA INTERCESORA.

LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO SIMBOLIZADA

Aunque la obra sacrificadora de Cristo fue simbolizada al principio mediante las funciones
sacerdotales en el altar de bronce y en los sacrificios traídos a él, su obra intercesora se
prefiguró mediante la quema diaria de incienso en el altar de oro, en el Lugar Santo. La
nube siempre ascendente de incienso no era nada más un símbolo de los que oraban en
Israel, sino también un tipo de la oración sumo sacerdotal de nuestro gran Sumo Sacerdote.
Esta acción simbólic a de quemar incienso no estaba disociada de la entrega de sacrificios
sobre el altar de bronce, sino estrechamente relacionada con ella. Se refería a la aplicación
de la sangre de las más importantes ofrendas por el pecado, la cual se aplicaba a los cuerno s
del altar de oro, llamado también altar del incienso, se rociaba hacia el velo, y en el gran
Día de la Expiación se traía hasta el interior del Lugar Santísimo y se rociaba sobre el
propiciatorio. Esta manipulación de la sangre simbolizaba la presentació n del sacrificio a
Dios que mora entre los querubines. El Lugar Santísimo, claramente, era un símbolo y tipo
de la ciudad cúbica, la celestial Jerusalén. Hay todavía otra relación entre la obra
sacrificadora del altar de bronce y la intercesión simbólica d el altar de oro. El hecho de que
el incienso tuviera que ser quemado, únicamente, sobre brasas ardientes tomadas del altar
 502

de los holocaustos, era una indicación del hecho de que la intercesión estaba fundada sobre
el sacrificio y en ningún otro modo podrí a haber sido efectiva. Esto indica con claridad que
la obra intercesora de Cristo en el cielo se funda sobre su obra sacrificadora perfectamente
ejecutada, y sólo sobre esta base es aceptable.

INDICACIONES NOVO TESTAMENTARIAS DE LA OBRA INTERCESORA DE

CRISTO

El término paracletos se aplica a Cristo. La palabra se encuentra nada más en Juan 14: 16,
26; 15: 26; 16: 7; I Juan 2: 1. Se traduce "Consolador" en dondequiera que se le encuentre
en el Evangelio de Juan, pero también "Abogado" en el único pasaje en que se trata de Él
en la primera epístola de Juan. La forma es pasiva, y puede, por tanto, dice Westcott,
"significar adecuadamente nada más 'un invitado al lado del otro', y eso con la noción
secundaria de aconsejar o ayudar". 205 Westcott señala que la pala bra tiene ese significado en
el griego clásico, en Filo y también en los escritos de los rabinos. No obstante, muchos de
los Padres Griegos dieron a la palabra un sentido activo, traduciéndola "Consolador", y de
esta manera dieron indebida prominencia a lo que no es sino una aplicación secundaria del
término, aunque sintieron que este significado no se acomodaba con el de I Juan 2: 1. Así
pues, la palabra denota a uno que fue invitado para que ayude, un abogado, uno que aboga
la causa de otro y que también le da consejo sabio. Natural mente, la obra de semejante
abogado traerá consuelo, y por tanto, también puede en sentido secundario llamarse
Consolador. Cristo explícitamente se llama nuestro Abogado, nada más en I Juan 2:1, pero
por implicación también en Juan 14: 16. La promesa, "y yo rogaré al Padre, y El os dará
otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre", implica con claridad que Cristo
también fue un paracleto. El evangelio de Juan aplica regularmente el término al Espíritu
Santo. Su trabajo es en parte idéntico y en parte diferente. Cuando Cristo estuvo en la tierra,
él fue el Abogado de los discípulos, abogando su causa en contra del mundo, y sirviéndoles
con sabios consejos, y ahora el Espíritu Santo va a continuar ese trabajo en la igl esia. Hasta
aquí el trabajo es idéntico, pero también es diferente. Cristo como nuestro Abogado, aboga
la causa del creyente cerca del Padre, en contra de Satanás, el acusador (Zac. 3 : 1; Heb. 7:
25; I Juan 2 : 1 ; Apoc. 12 : 10), en tanto que el Espíritu Santo no sólo aboga la causa de los
creyentes en contra del mundo ( Juan 16: 8), sino que también aboga la causa de Cristo al
lado de los creyentes y les sirve con sabios consejos ( Juan 14:26; 15 : 26 ; 16: 14).
Brevemente, podemos decir que Cristo aboga nuestra causa con Dios, en tanto que el

205
Commentary on the Gospel of John Additional Note after, Cap. XVI.
 503

Espíritu Santo aboga la causa de Dios con nosotros. Otros pasajes del Nuevo Testamento
que hablan de la obra intercesora de Cristo se encuentran en Rom. 8: 24; Heb. 7: 25; 9: 24.

LA NATURALEZA DE LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO

Es evidente que esta obra de Cristo no debe disociarse de su sacrificio expiatorio, en el cual
halla la base necesaria. No es sino la continuación de la obra sacerdotal de Cristo, llevada
hasta su perfección. Comparada con la obra sacrificadora , su ministerio de intercesión sólo
recibe poca atención. Hasta en círculos evangélicos se da, frecuentemente, la impresión,
quizá sin entenderlo, de que la obra del Salvador cumplida en la tierra fue mucho más
importante que los servicios que El presta ah ora en el cielo. Parece que se entiende poco
que en el Antiguo Testamento la ministración diaria en el templo culminaba con la quema
del incienso, la cual simbolizaba el ministerio de intercesión ; y que el rito anual del gran
Día de la Expiación alcanzaba su punto más alto cuando el Sumo Sacerdote pasaba del velo
adentro con la sangre de la reconciliación. Tampoco puede decirse que se haya entendido
suficientemente el ministerio de la intercesión. Los cristianos no remachan la atención en
ello, y puede ser que esto sea la causa y también el resultado del extendido fracaso para
entenderlo. La idea prevaleciente es que la intercesión de Cristo consiste exclusivamente en
la oración que ofrece por su pueblo. Ahora bien, no puede negarse que estas oraciones
constituyen parte importante de la obra intercesora de Cristo, pero que no son el total de
ella. El punto fundamental que hay que recordar es que el ministerio de la intercesión no
debe disociarse de la expiación, puesto que son dos aspectos de la misma obra r edentora de
Cristo, y de los dos debe decirse que se funden en uno. Martin encuentra que los dos
aparecen constantemente en yuxtaposición y se relacionan tan estrechamente en la
Escritura, que se siente justificado al hacer la siguiente afirmación: "La ese ncia de la
intercesión es la reconciliación y la reconciliación es esencialmente .una intercesión. O,
quizá, para poner la paradoja en forma blanda : La expiación es verdadera, verdadero
sacrificio y ofrenda, y no una mera fortaleza pasiva, porque en su naturaleza íntima es
una inter-cesión activa e infalible; en tanto que, al contrario, la intercesión es verdadera
intercesión, intercesión judicial, representativa y sacerdotal, y no un mero ejercicio de
influencia, porque esencialmente es una expiac ión u ofrenda substitucionaria,
perfeccionada de una vez por todas en el Calvario y ahora perpetuamente presentada y
gozando la experiencia de perpetua aceptación en el cielo". 206 Analizándola, encontramos
los elementos siguientes en la intercesión de Cristo :

206
The Atonement, p. 115
 504

1. Precisamente, como el Sumo Sacerdote en el gran Día de la Expiación entraba al

Lugar Santísimo con un sacrificio completo para presentarlo a Dios, así entró Cristo
en el Lugar Santo celestial con su sacrificio completo, perfecto, y todo suficiente y
lo ofrendó al Padre. Y exactamente así como el Sumo Sacerdote al entrar al Lugar
Santo llegaba a la presencia de Dios, llevando simbólicamente las tribus de Israel
sobre su pecho, así Cristo se presentó delante de Dios como el representante de su
pueblo y reinstaló de este modo a la humanidad en la presencia de Dios. A este
hecho se refiere el escritor de Hebreos cuando dice: "Porque no entró Cristo en el
santuario hecho de mano, figura del verdadero, sino en el cielo mismo para
presentarse ahora por nosotros ante Dios", Heb. 9: 24. Los teólogos Reformados con
frecuencia dirigen la atención a que la presencia perpetua del sacrificio completo de
Cristo delante de Dios contiene en sí misma un elemento de intercesión como
recordador constante de la perfecta reconc iliación efectuada por Cristo Jesús. Es
algo parecido a la sangre de la pascua, de la cual dijo el Señor: "Y la sangre os será
por señal en las casas donde vosotros estéis; y veré la sangre y pasaré de vosotros",
Ex 12: 13.

2. Hay también un elemento judicia l en la intercesión, precisamente como lo hay en la

expiación. Mediante ésta Cristo satisfizo todas las demandas justas de la ley, de tal
manera que ningún cargo legal puede presentarse en justicia en contra de aquellos
por quienes El ha pagado el precio. No obstante, Satanás el acusador, está siempre
ocupado en traer acusaciones en contra de los elegidos; pero Cristo las afronta
todas, señalando a su obra completa. El es el paráclito, el Abogado de su pueblo que
responde a todos los cargos que se presentan contra ellos. Se nos recuerda esto no
solamente por el nombre "Paráklito", sino también por las palabras de Pablo en
Rom. 8: 33, 34: "¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica.
¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aun, el que también
resucitó de los muertos, el que además está a la diestra de Dios, el que también
intercede por nosotros". Aquí está presente con toda claridad el elemento judicial.
Compárese también Zac. 3: 1, 2.

3. No solamente tiene que ver la obra i ntercesora de Cristo con nuestro estado judicial;
sino que también se relaciona con nuestra condición moral, nuestra gradual
santificación. Cuando nos dirigimos al Padre en el nombre de Cristo, El santifica
nuestras oraciones. Ellas lo necesitan porque fre cuentemente son demasiado
imperfectas, triviales, superficiales y hasta insinceras, aunque se dirigen ante uno
 505

que es perfecto en santidad y majestad. Y además de convertir nuestras oraciones en

aceptables también santifica nuestros servicios en el Reino d e Dios. Esto es
necesario, porque con frecuencia tenemos conocimiento cabal del hecho de que no
brotan de los motivos más puros; y que aun cuando brotaran de ellos, están todavía
demasiado lejos de aquella perfección que las convertiría por sí misma en
aceptables para un Dios santo. La plaga del pecado se encuentra sobre todas ellas.
Por eso dice Pedro : "Acercándoos a Él, piedra viva, desechada, ciertamente, por los
hombres, mas para Dios escogida y preciosa, vosotros también, como piedras vivas,
sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios
espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo". El ministerio de intercesión
de Cristo es también un ministerio de cuidado amante para su pueblo. Los ayuda en
sus dificultades , en sus pruebas y en sus tentaciones. "Porque no tenemos un Sumo
Sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que fue
tentado en todo, según nuestra semejanza, pero sin pecado: pues en cuanto El
mismo padeció siendo tentado, es po deroso para socorrer a los que son tentados",
Heb. 4: 15; Heb. 2: 18.

4. Y en la intercesión y a través de toda ella, hay, finalmente, también el elemento de

oración en favor del pueblo de Dios. Si la intercesión es inseparable de la obra
expiatoria de Cristo se sigue que la oración de intercesión debe estar relacionada
con las cosas que pertenecen a Dios (Heb. 5: 1), para completar la obra de
redención. Que este elemento está incluido, es evidente del todo según se deduce de
la oración intercesora en Juan 17 , en donde Cristo dice explícitamente que El ora
por los apóstoles y por aquellos que por medio de la palabra de ellos creerán en El.
Es un pensamiento consolador que Cristo esté orando por nosotros aun cuando
seamos negligentes en nuestra vida de oración; que El esté presentando al Padre
aquellas necesidades espirituales que no estaban presentes en nuestras mentes y que
a menudo nos descuidamos de incluirlas en nuestras oraciones; y que El ora para
que seamos protegidos en contra de los peligros de los que no tenemos todavía
conocimiento, y en contra de los enemigos que nos amenazan, aunque no lo
sepamos. Está orando para que nuestra fe no se agote, y para que salgamos
victoriosos en el final.

LAS PERSONAS Y LAS COSAS POR LAS QUE INTERCEDE

LAS PERSONAS POR QUIENES INTERCEDE

 506

La obra intercesora es como ya se dijo, nada más el cumplimiento de su obra redentora y

sacerdotal, y por lo tanto es igual a aquella en extensión. Cristo intercede por todos aquellos
por quienes ha hecho expiación, y por ellos únicamen te. Esto debe inferirse del carácter
limitado de la expiación, y también de pasajes como Rom. 8: 34; Heb. 7: 25; 9: 24, en cada
uno de los cuales la palabra "nosotros" se refiere a los creyentes. Además, en la oración
pontifical que se consigna en Juan 17, Jesús nos dice que ora por sus inmediatos discípulos
y "por los que también han de creer en mí por la palabra de ellos", Juan 17: 9, 20. En el
versículo 9 hace una afirmación muy explícita respecto a la limitación de su oración
pontifical: "Y o ruego por e llos: no ruego por el mundo, sino por los que tú me diste". Y del
contenido del versículo 20 aprendemos que no sólo intercede por los actuales creyentes,
sino por todos los elegidos sean de los que ya creen en El o de los que creerán alguna vez
en el futuro. El intercesor piensa en cada uno de aquellos que le fueron dados, Luc. 21: 32;
Apoc. 3: 5. Los luteranos distinguen entre una intercesión general de Cristo en favor de
todos los hombres, y una intercesión especial en favor de los elegidos sola -mente. Para
probarlo apelan a Luc. 23: 34, en donde está la oración que Cristo hizo por sus enemigos;
pero esa oración no debe por necesidad considerarse como parte de la obra oficial
intercesora de Cristo. Dabney cree que sí era intercesora, y que los objetos de e sta oración
fueron convertidos posteriormente. Pero también es posible que ésta haya sido nada más
una oración en la que Cristo enseñó a todos sus seguidores a orar por sus enemigos, una
oración para defenderlos de un inmediato y terrible castigo por el en orme crimen cometido.
Compárese Mat. 5: 44.

LAS COSAS POR LAS QUE CRISTO INTERCEDE

Cristo tiene muchas cosas que pedir en su oración intercesora. Podemos dar solamente una
breve indicación de algunas de las cosas por las que ora. Intercede por los elegidos que no
han llegado todavía a Él, para que sean traídos a un estado de gracia ; que aquellos que ya
vinieron a El reciban el perdón de sus pecados diarios, es decir, que experimenten la
continua aplicación a ellos de los frutos de justificación ; que los c reyentes sean
resguardados de las acusaciones y las tentaciones de Satanás ; que los santos sean
santificados progresivamente, Juan 17: 17; que sus relaciones con el cielo se conserven al
corriente, Heb. 4: 14, 16; 10 : 21, 22; que los servicios del pueblo de Dios sean aceptados, I
Ped. 2: 5; y que, por último, puedan entrar a poseer su herencia perfecta en el cielo, Juan
17: 24.

LAS CARACTERÍSTICAS DE SU INTERCESIÓN

 507

Hay tres características, especialmente, de la obra intercesora de Cristo, a las que debe
dirigirse la atención

1. LA CONSTANCIA DE SU INTERCESIÓN. Necesitamos no Sólo un Salvador que

haya completado una obra objetiva para nosotros en el pasado, sino también uno
que diariamente esté ocupado en asegurar para los suyos la aplicación subjetiva de
los frutos del sacrificio cumplido. Decenas de millares de personas demandan su
atención a cada, momento y un instante de interrupción sería fatal para sus intereses.
Por lo mismo, El siempre está alerta. Está despierto a todos sus deseos sin que se le
escape ninguna de sus oraciones.

2. EL CARÁCTER AUTORITATIVO DE SU INTERCESIÓN. No es completamente

correcto representarlo como suplicante ante el trono de Dios implorando los favores
del Padre para su pueblo. Su oración no es la petición de la criatura al Creador , sino
el ruego del Hijo al Padre. "El conocimiento cabal de su dignidad igual, de su
potencia y prevalente intercesión se conoce en esto, en que siempre que pide, o
declara que pedirá alguna cosa del Padre, lo declara siempre con las palabras eroto,
eroteso, una petición, es decir, sobre términos iguales ( Juan 14: 16; 16 : 26 ; 17 : 9,
15, 20), nunca aiteo o aiteso". 207 Cristo permanece delante del Padre como un
intercesor autorizado, y como uno que puede presentar demandas legales. Puede
decir: "Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy ellos estén
también conmigo", Juan 17: 24.

3. LA EFICACIA DE SU INTERCESIÓN. La oración intercesora de Cristo nunca

falla. En la tumba de Lázaro el Señor expresó la seguridad de que el Padre siempre
le oía, Juan 11: 42. Sus oraciones intercesoras por su pueblo están basadas en su
obra expiatoria; El ha merecido todo lo que pide y en ello descansa la seguridad de
que sus oraciones son efectivas. Ellas alcanzarán todo lo que El desea. El pueblo de
Dios puede derivar consuelo del hecho de que tienen cerca del Padre un intercesor
tan poderoso que siempre triunfa.

CAPITULO 41: EL OFICIO REAL

En su carácter de segunda Persona de la Santa Trinidad, el Hijo eterno, Cristo,

naturalmente, participa del dominio de Dios sobre todas sus criaturas. Su trono está

207
Trench, New Te stament Synonyms, p. 136.
 508

establecido en los cielos y su reino rige sobre todos, Sal 103: 19. Esta realeza difiere del
carácter real medianero de Cristo, ejercido por El como una realeza económica que le fue
conferida no únicamente en su na turaleza divina, sino en su carácter de Theanthropos Dios -
hombre). La realeza medianera no es un carácter real dado a Cristo por derecho original
sino uno con el que fue investido. No pertenece a un reino nuevo, uno que no estaba
todavía bajo su control como Hijo de Dios, porque semejante reino en ninguna parte puede
encontrarse. Es más bien, para hablar con las palabras de Dick, su realeza original
"investida con una nueva forma, usando un nuevo aspecto, administrada para un nuevo fin".
En general, podemos definir el carácter real medianero de Cristo como su poder oficial para
regir todas las cosas en los cielos y en la tierra, para la gloria de Dios, y para la ejecución de
los propósitos de Dios en la salvación. No obstante, debemos distinguir entre un reg num
gratiae y un regnum potentiae.

LA REALEZA ESPIRITUAL DE CRISTO

LA NATURALEZA DE SU CARÁCTER REAL

La realeza espiritual de Cristo es su gobierno real regnum gratiae, ejercitado sobre su

pueblo, o la Iglesia. Es una realeza espiritual, porque se relaci ona con un reino espiritual.
Es el gobierno medianero tal como está establecido en los corazones y en las vidas de los
creyentes. Además, es espiritual porque descansa en forma directa e inmediata sobre un fin
espiritual, la salvación de su pueblo. Y , fina lmente, también es espiritual porque está
administrada no mediante la fuerza o los medios externos, sino mediante la Palabra y el
Espíritu que es Espíritu de verdad y sabiduría, de justicia y de santidad, de gracia y de
misericordia. Este carácter real se revela en la selección de su Iglesia y en su gobierno,
protección y perfección. La Biblia habla de ella en muchos lugares, por ejemplo, Sal 2: 6;
45: 6, 7 (compárese Heb. 1: 8, 9); 132: 11; Isa. 9: 6, 7; Jer. 23: 5, 6; Miq. 5: 2; Zac. 6: 13;
Luc. 1: 33; 19: 27, 38; 22: 29; Juan 18: 36, 37; Hech. 2: 30-36, y otros lugares. La
naturaleza espiritual de esta realeza está indicada por el hecho de que Cristo repetidamente
se llama Cabeza de la Iglesia, entre otros pasajes en Ef. 1: 22; 4: 15; 5: 23; Col. 1: 18; 2 : 19.
Este término, tal como se aplica a Cristo, prácticamente equivale en algunos casos a "Rey"
(Cabeza en un sentido figurado, uno que está revestido de autoridad), como en I Cor. 11 : 3
; Ef. 1 : 22 ; 5 : 23 ; no obstante, en otros casos se usa en un sentido literal y orgánico, Ef. 4
: 15; Col. 1 : 18 ; 2 : 19, y también en la parte final de Ef. 1 : 22. La palabra nunca se usa
(con la única posible excepción de I Cor. 11: 3) sin la implicación de este concepto
orgánico. Las dos ideas están muy íntimament e relacionadas. Debido a que Cristo es la
 509

Cabeza de la Iglesia es por lo que puede gobernar como Rey de una manera orgánica y
espiritual. La relación entre las dos ideas puede indicarse de la manera siguiente: (1) La
jefatura de Cristo como Cabeza señala h acia la unión mística existente entre Cristo, y su
cuerpo, la Iglesia, y pertenece por tanto a la esfera del ser. No obstante, su realeza implica
que está vestido de autoridad, y corresponde a la esfera judicial. (2) La jefatura de Cristo
está sometida a su realeza. El espíritu que Cristo, como Cabeza de la Iglesia le imparte a
ésta es también el medio por el cual El ejercita su poder real en y sobre la Iglesia. Los pre
milenaristas de la actualidad insisten firmemente en que Cristo es la Cabeza de la Igles ia,
pero como regla niegan que El sea el rey. Esto es tanto como decir que no tiene autoridad
como gobernante de la Iglesia, y que los oficiales de la Iglesia no lo representan en el
gobierno de ella. Tales personas no solamente rehúsan admitirle como Rey de la Iglesia,
sino que niegan del todo su presente carácter real, excepto, quizá, como realeza de jure, una
realeza que es suya por derecho pero que no se ha convertido en efectiva. Al mismo tiempo
la práctica de los pre milenaristas resulta mejor que su teoría porque en la vida práctica,
aunque resulta inconsistente, reconocen la autoridad de Jesucristo.

1. Está fundada en la obra de redención. El regnum gratiae no se originó en la obra

creativa de Dios sino, como el mismo nombre lo indica, en su gracia rede ntora.
Ninguno es ciudadano de este reino en virtud de su humanidad. Solamente los
redimidos tienen este honor y privilegio. Cristo pagó el rescate por todos los que
son suyos y mediante su espíritu les aplica los méritos de su sacrificio perfecto. En
consecuencia ellos, actualmente, le pertenecen y lo reconocen como su Señor y Rey.

2. Es un reino espiritual. En la dispensación del Antiguo Testamento este Reino quedó

delineado en el reino teocrático de Israel. Aun en la antigua dispensación la realidad
de su reino se fundó únicamente en la vida íntima de los creyentes. El reino nacional
de Israel, en el que Dios era rey, Legislador y Juez, y en el que el rey terrenal sólo
era el vice regente de Jehová designado para representar, al Rey, para ejecutar su
voluntad, y para cumplir sus juicios era sólo el símbolo, la sombra y el tipo de
aquella gloriosa realidad, especialmente, según estaba destinada para presentarse en
los días del Nuevo Testamento. Con la llegada de la nueva dispensación todas las
sombras del Antiguo Testamento pasaron, y entre ellas también el reino teocrático.
Del seno de Israel brotó la realidad espiritual del reino y tomó una existencia del
todo independiente de la teocracia del Antiguo Testamento. De aquí que el carácter
espiritual del reino aparezca con mucha mayor claridad en el Nuevo Testamento que
en el Antiguo. El regnum gratiae de Cristo es idéntico con lo que el Nuevo
Testamento llama el Reino de Dios o de los cielos. Cristo es su Rey medianero. Los
premilenaristas equivocadamente enseñ an que los términos "reino de Dios" y "reino
 510

de los cielos", tal como se usan en los Evangelios, se refieren a dos realidades
distintas, es decir, al reino universal de Dios y al futuro Reino medianero de Cristo.
Es perfectamente claro, tal como algunos de sus propios dirigentes se sienten
constreñidos a admitirlo, que los dos términos se usan indistintamente en los
Evangelios. Esto aparece del hecho de que aunque Mateo y Lucas a menudo nos
transmiten las mismas declaraciones de Jesús, el primero lo represe nta usando el
término "reino de los cielos, y el último lo sustituye con el término "reino de Dios",
compárese Mat. 13 con Marc. 4; Luc. 8: 1 -10, y muchos otros pasajes. La naturaleza
espiritual del reino se revela de varias maneras. Negativamente está ind icado con
claridad que el reino no es un imperio externo y natural de los judíos, Mat. 8: 11,
12; 21: 43; Luc. 17: 21; Juan 18: 36. Positivamente, se nos enseña que a Él se puede
entrar solamente por regeneración, Juan 3: 3, 5; que el reino es como una sem illa
arrojada en la tierra, Marc. 4: 26 -29; como una semilla de mostaza, Marc. 4: 30, y
como levadura, Mat. 13: 33. Está en los corazones del pueblo, Luc. 7: 21, es
justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo", Rom. 14: 17, y no es de este mundo, sino
un reino de la verdad, Juan 18: 36, 37. Los ciudadanos del reino se describen como
pobres en espíritu, mansos, misericordiosos, pacificadores, limpios de corazón, y
hambrientos y sedientos de justicia. La naturaleza espiritual del reino debe
acentuarse en contra de todos aquellos que niegan la realidad presente del reino
medianero de Dios y sostienen que tomará la forma de una tendencia restablecida
cuando Jesucristo vuelva. En relación con la tendencia actual de considerar al reino
de Dios simple-mente una nueva condición social, un reino ético de finalidades que
tienen que establecerse mediante esfuerzos humanos, por ejemplo la educación, los
edictos legales y las reformas sociales, es bueno recordar que el término "Reino de
Dios" no se usa siempre en el mismo s entido. Fundamentalmente, el término denota
una idea abstracta más bien que concreta, es decir, el Reino de Dios establecido y
reconocido en los corazones de los pecadores. Si esto se entiende claramente,
aparecerá una vez más la futilidad de todos los esf uerzos humanos y de todo lo que
es meramente externo. Por medio de ningunos meros esfuerzos humanos podrá
establecerse el gobierno de Dios en el corazón de un solo hombre ni podrá ser traído
cualquiera al reconocimiento de ese gobierno. En la medida en que Dios establece
su reino en los corazones de los pecadores crea para sí mismo un reino en el que El
gobierna y en el que El dispensa los más grandes privilegios y las más escogidas
bendiciones. Y , una vez más, en la proporción en la que el hombre responde al
gobierno de Dios y obedece las leves del reino se produce, naturalmente, una nueva
condición de cosas. De hecho, si todos los que son ciudadanos del Reino
obedecieran verdadera-mente, sus leyes en todos los dominios de la vida, el mundo
 511

sería tan diferente que difícilmente podría reconocerse. En vista de todo lo que hasta
aquí hemos dicho, no causa sorpresa que el término "reino de Dios" se use en varios
sentidos en la Biblia, como por ejemplo, para denotar la realeza de Dios o del
Mesías, Mat. 6: 10; el reino sobre el que este gobierno se extiende y la condición de
cosas a las que da surgimiento, Mat. 7 : 21 ; 19 : 23, 24 ; 8 : 12 ; la totalidad de las
bendiciones y privilegios que fluyen del reino de Dios o del Mesías, Mat. 13 : 44,
45 ; y la condición de cosas que marcan la culminación triunfante del reino de Dios
en Cristo, Mat. 22: 2-14; Luc. 14: 16-24; 13: 29.

3. Es un reino tanto presente como futuro. Por una parte es un reino presente, siempre
en desarrollo, una realidad espiritual en los corazones y las vidas de los hombres, y
como tal ejerce influencia en una esfera que cada vez se hace más amplia. Jesús y
los apóstoles se refieren claramente al reino como ya presente en el tiempo de ellos,
Mat. 12: 28; Luc. 17: 21; Col. 1: 13. Esto debe sostenerse en contra de la gran
mayoría de los actuales premilenaristas. Al contrario, es también una esperanza
futura, una realidad escatológica; de hecho, el aspecto escatológico del reino es el
más prominente de los dos, Mat. 7: 21, 22; 19: 23; 22: 2-14; 25: 1-13, 34; Luc. 22 :
29, 30 ; I Cor. 6 : 9; 15 : 50 ; Gal 5 : 21; Ef. 5 : 5 ; I Tes. 2 : 12 ; II Tim. 4 : 18 ;
Heb. 12 : 28 ; II Ped. 1: 11. Esencialmente el reino futuro consistirá, como el
presente, en el' gobierno de Dios establecido y reconocido en los coraz ones de los
hombres ; pero en la venida gloriosa de Jesucristo este establecimiento y
reconocimiento, será perfecto, las fuerzas escondidas del reino quedarán reveladas,
y el gobierno espiritual de Cristo encontrará su consumación en un reino visible y
lleno de majestad. No obstante, es un error aceptar que el reino presente se irá
desarrollando casi imperceptiblemente hasta convertirse en el reino del futuro. La
Biblia nos enseña con claridad que el reino futuro será introducido mediante
grandes cambios catastróficos, Mat. 24: 21 -44; Luc. 17: 22-37; 21: 5-33; I Tes. 5: 2,
3; II Ped. 3: 10-12.

4. Está estrechamente relacionado con la Iglesia, aunque no es totalmente idéntico con

ella. La ciudadanía del Reino es coextendida con el carácter de miembro en la
Iglesia indivisible. No obstante, su campo de operación, es más amplio que el de la
Iglesia, puesto que aspira al control de la vida en todas sus manifestaciones. La
Iglesia visible es la más importante, y la única organización externa del Reino
instituido div inamente. Al mismo tiempo es par excellence también el medio dado
por Dios para la extensión de su reino en la tierra. Es bueno notar que el término
"reino de Dios" se emplea algunas veces en un sentido que lo hace en la práctica
 512

equivalente a la Iglesia v isible, Mat. 8: 12; 13: 24 -30; 47-50. Aunque la Iglesia y el
reino deben distinguirse, la distinción no debe buscarse siguiendo las líneas
indicadas por el pre milenarismo, que considera al reino como esencialmente Reino
de Israel, y a la Iglesia como el c uerpo de Cristo, seleccionado en la presente
dispensación de entre los judíos y los gentiles. Israel fue la iglesia del Antiguo
Testamento y en su esencia espiritual constituye una unidad con la Iglesia del
Nuevo Testamento, Hech. 7: 38; Rom. 11: 11-24; Gal 3: 7-9, 29; Ef. 2: 11-22.

LA DURACIÓN DE ESTE CARÁCTER REAL

1. Su principio. Las opiniones difieren en este punto. Los premilenaristas

constantemente niegan la presente realeza medianera de Cristo, y creen que El no se
sentará sobre el trono como Mediador hasta que introduzca el milenio en la época
de su segunda venida. Y los socinianos pretenden que Cristo no fue ni sacerdote ni
rey antes de su ascensión. La posición que por lo general acepta la iglesia es que
Cristo recibió su designación como Rey mediane ro en las honduras de la eternidad,
y que comenzó a funcionar en este concepto inmediatamente después de la caída,
Prov. 8: 23; Sal 2: 6. Durante la Antigua dispensación llevó su trabajo como Rey, en
parte, por medio de los jueces de Israel, y, en parte, p or medio de los Reyes típicos.
Pero aunque se le permitió gobernar como Mediador aun antes de su encarnación,
no tomó, su trono público y formalmente para inaugurar su Reino espiritual, sino
hasta el tiempo de su ascensión y elevación a la diestra de Dios, Hech. 2: 29-36; Fil.
2: 5-11.

2. Su terminación (?). La opinión dominante es que la realeza espiritual de Cristo

sobre su iglesia continuará eternamente según su carácter esencial, aunque sufrirá
importantes cambios en su modo de operación en la consumación del mundo. La
duración eterna de la realeza espiritual de Cristo parece que se enseña con mucha
claridad, en los siguientes pasajes: Sal 45: 6 (compárese Heb. 1: 8); 72: 17; 89: 36,
37; Isa. 9: 7; Dan 2: 44; II Sam 7: 13, 16; Luc. 1: 33; II Ped. 1: 11. El Catecismo de
Heidelberg también habla de Cristo como "nuestro Rey eterno". En forma semejante
lo hace la Confesión Belga en el artículo XXVII. Además, la realeza y la jefatura de
Cristo están atadas juntas inextricablemente. La jefatura de Cristo está al servicio de
su realeza, y algunas veces ésta se presenta con claridad incluyendo a la primera, Ef.
1: 22; 5: 22-24. Pero, con seguridad, Cristo nunca cesará de ser la Cabeza de su
Iglesia dejándola' como un cuerpo sin cabeza. Por último, el hecho de que Cr isto es
sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec parecería argumentar en
 513

favor de la duración eterna del reino espiritual de Cristo, puesto que su oficio
medianero es, después de todo, una sola unidad. No obstante, Dick y Kuyper,
arguyen que este cargo real de Cristo cesará cuando El haya cumplido la salvación
de su pueblo. El único pasaje de la Biblia al que apelan es I Cor. 15: 24 -28, pero
este pasaje evidentemente no se refiere a la realeza espiritual de Cristo, sino a su
realeza sobre el universo.

EL CARÁCTER REAL DE CRISTO SOBRE EL UNIVERSO.

LA NATURALEZA DE ESTA REALEZA

Por el regnum potentiae damos a entender el dominio del Dios -hombre, Jesucristo, sobre el
universo, su administración providencial y judicial de todas las cosas en interé s de la
Iglesia. Como Rey del universo el Mediador guía de tal manera el destino de los individuos,
de los grupos sociales y de las naciones como para promover el crecimiento, la purificación
gradual y la perfección final del pueblo que ha redimido por med io de su sangre. En esa
capacidad también protege a los suyos en contra de los peligros a los que están expuestos
en el mundo y vindica su justicia sujetando y destruyendo a todos sus enemigos. En este
carácter real de Cristo encontramos la restauración in icial de la realeza original del hombre.
La idea de que Cristo gobierna ahora los destinos de los individuos y de las naciones en
interés de la iglesia comprada con su sangre, es un pensamiento mucho más confortante que
la noción de que El es ahora "un ref ugiado en el trono del cielo".

LA RELACIÓN DEL REGNUM POTENTIAE CON EL REGNUM GRATIAE

La realeza de Cristo sobre el universo está subordinada a su realeza espiritual. Atañe a

Cristo como el Rey ungido, para establecer el reino espiritual de Dios, para gob ernarlo y
para protegerlo en contra de todas las fuerzas hostiles. El debe hacer esto en un mundo que
está bajo el poder del pecado e inclinado a torcer todos los esfuerzos espirituales. Si este
mundo estuviera más allá de su control, fácilmente se frustra rían todos sus servicios. Por lo
tanto, Dios lo invistió con autoridad sobre él de tal manera que puede dominar todos los
poderes, fuerzas y movimientos en el mundo. Y puede asegurar de este modo una segura
permanencia de su pueblo en el mundo y proteger a los suyos en contra de todos los
poderes de las tinieblas. Estos no pueden derrotar sus propósitos, sino que aún están
 514

constreñidos a servirlos. Bajo el reino beneficente de Cristo hasta la ira del hombre tiene
que alabar a Dios.

LA DURACIÓN DE SU REALEZA

Cristo fue investido formalmente con este carácter real sobre el universo cuando fue
exaltado hasta la diestra de Dios. Le fue prometida recompensa de sus trabajos, Sal 2: 8, 9;
Mat. 28: 18; Ef. 1: 20-22; Fil. 2: 9-11. Esta investidura fue parte de la ex altación de Dios-
hombre. Esto no le dio algún poder o autoridad que no poseyera ya como hijo de Dios; ni
tampoco aumentó su territorio. Pero el Dios -hombre, el Mediador, quedó constituido ahora
el poseedor de esta autoridad, y su naturaleza humana fue hech a para participar en la gloria
de este dominio real. Además, el gobierno del mundo quedó sujeto ahora a los intereses de
la Iglesia de Jesucristo. Y este carácter real de Cristo durará hasta que la victoria sobre sus
enemigos sea completa y hasta que la mi sma muerte sea abolida, I Cor. 15: 24 -28. En la
consumación de todas estas cosas Dios-hombre entregará la autoridad que le fue conferida
para este propósito especial, puesto que ya no lo necesitará más. Retornará su comisión a
Dios, para que Dios sea todo en todos. El propósito está cumplido; la humanidad está
redimida, y por tanto \ la realeza original del hombre está restaurada.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿En quién fue tipificado Cristo como el profeta en el Antiguo Testamento?

2. ¿Cómo se distinguen los verdaderos profetas de los falsos?
3. ¿En qué difieren los profetas y los sacerdotes como maestros?
4. ¿Qué era lo que caracterizaba al sacerdocio según el orden de Melquisedec?
5. ¿Eran expiatorios los sacrificios de Caín y de Abel?
6. ¿Sobre qué base niegan el carácter típico profético de los sacrificios mosaicos
Jowett, Maurice, Y oung y Bushnell?
7. ¿Cuál es la diferencia entre expiación, propiciación, reconciliación y redención? S.
¿Qué es lo que explica la extendida aversión al carácter objetivo de la expiación ?
8. ¿Qué argumentos se presentan para desaprobar la necesidad de la expiación?
9. ¿Por qué es prácticamente imposible la sustitución penal entre los hombres?
10. ¿Implica necesariamente la oferta universal de salvación que haya habido una
expiación universal?
11. ¿Qué pasa con la doctrina de la expiación en la moderna teología ancha?
 515

12. ¿Cuáles dos parakletoi tenemos, según la Escritura, y en qué difiere el trabajo de
ambos?
13. ¿Cuál es la naturaleza de la obra intercesora de Cristo?
14. ¿Son nuestras oraciones intercesoras semej antes a las de Cristo?
15. ¿Se llama siempre a Cristo "Rey de los judíos"?
16. ¿Niegan los premilenaristas solamente la realeza espiritual y actual de Cristo o
también niegan su realeza sobre el universo?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. A Cave, The Scriptural Doctrine of Sacrifice; Faber, The Origin of Expiatory

Sacrifice; Davidson, The Origin and Intent of Primitive Sacrifice;
2. Armour, The Atonement and Law;
3. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 394.455, 538¬550;
4. Bouma, Geen Algemeene Verzoening;
5. Bushnell, Vicarios Sacrifice;
6. Calvin, Institutes, Bk. II, Cap. XV -XVII; Watson, Institutes II, pp. 2651496;
7. Creighton, Law and the Cross;
8. Cunningham, Historical Theology II, pp. 237¬370;
9. D. Smith, The Atonement In the Light of History and the Modern Spirit;
10. De Jong, De Leer der Verzoening in de Amerikaansche Theologie;
11. Denney, The Christian Doctrine of Reconciliation;
12. Dorner, Syst. of Chr. Doct. III, pp. 381.429; IV, pp. 1.154:
13. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 455.609;
14. Kuyper, Dat de Genade Particulier Is;
15. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo, III, pp. 3.196;
16. Macintosh, Historic Theories for the Atonement;
17. Matthews, The Atonement and the social Process; and Further works on the
Atonement by Martin, A. A. Hodge, Crawford, Dale, Dabney, Miley, Mozley y
Berkhof.
18. McLeod Campbell, The Nature of the A tonement;
19. Meeter, The Heavenly High -Priesthood of Christ;
20. Micklem, What Is the Paith?, pp. 188.205; Brunner, The Mediator, pp. 399.590;
Stevenson, The Offices of Christ;
21. Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of our Lord;
22. S. Cave, The Doctrine of the Work of Christ;
23. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 344.382;
 516

24. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 353.489; Dabney, Syst. and Polemic Theol., pp. 483 -
553;
25. Smeaton, Our Lords Doctrine for the Atonement; ibid., The Apostles Doctrine of
the Atonement;
26. Stevens, The Christian Doctrines of Salvation; Franks, History of the Doctrine of
the Work of Christ (2 vols.);
27. Symingyon, Atonement and Intercession;
28. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 96.185; Pope, Chr. Theol. II, pp. 196.316;
29. Vos, Geref. Dogm. III, pp. 93.197;

CAPITULO 42: SOTERIOLOGÍA EN GENERAL

RELACIÓN ENTRE LA SOTERIOLOGÍA Y LOS ASUNTOS PRECEDENTES

La Soteriología trata de la participación de las bendiciones de salvación al pecador y de su

restauración al favor divino y a la vida en íntima comunión con Dios. Presupone el
conocimiento de Dios como la fuente todo suficiente de la vida, la fuerza y la felicidad de
la humanidad, y presupone también la notoria dependencia del hombre respecto de Dios
tanto en el presente como en el futuro. Puesto que trata de la restauración, redención y
renovación, puede entenderse en forma adecuada nada más cuando se le contempla a la luz
de la condición original del hombre según fue creado a la imagen de Dios, y de la
subsiguiente perturbación de las relaciones adecuada s entre el hombre y su Dios debido a la
entrada del pecado en el mundo. Además, puesto que la Soteriología trata de la salvación
del pecador, salvación que depende de Dios por completo y que es conocida por El desde
toda la eternidad, lleva, como es natura l, nuestros pensamientos retrospectivamente hasta el
consejo eterno de paz y el pacto de gracia, en los cuales fue hecha provisión para la
redención de los hombres caídos. Procede la Soteriología sobre la hipótesis de la obra
completa de Cristo como el Med iador de la redención. Hay la más estrecha relación posible
entre la Cristología y la Soteriología. Algunos, como por ejemplo, Hodge, tratan de las dos
bajo el título común de "Soteriología". La Cristología entonces se convierte en objetiva,
como para distinguirla de lo subjetivo, es decir, la Soteriología. Al definir el contenido de la
Soteriología es mejor decir que trata de la aplicación de la obra de redención que decir que
trata de la apropiación de la salvación. El asunto debe estudiarse desde el punt o de vista
teológico más bien que desde el antropológico. La obra de Dios, más bien que la obra del
hombre, está al frente con toda claridad. Pope objeta el uso de la primera expresión,
"aplicación de la obra de redención" puesto que al usarla "estamos en peligro de caer en el
 517

error predestinacionista que da por hecho que la obra cumplida de Cristo se aplica a los
individuos según el propósito firme de una elección de gracia". Esta es la verdadera razón
por la que un calvinista prefiere el uso de este térmi no. No obstante, para hacer justicia a
Pope debe añadirse que él también objeta a la otra expresión, "apropiación de la salvación",
porque tiende al otro extremo que resulta ser pelagiano convirtiendo en demasiado obvia la
provisión expiatoria de Cristo co mo asunto individual de libre aceptación o de libre
rechazamiento". Pope prefiere hablar de "la administración de la redención" lo cual es en
verdad un término muy bueno. 208

EL ORDO SALUTIS (ORDEN DE SALVACIÓN)

Los alemanes hablan de "Heilsaneignung", los holandeses de "Heilsweg" y "Orde des

Heils", y los ingleses del "Way of Salvation". El ordo salutis describe el proceso por medio
del cual la obra de salvación, producida en Cristo, se cumple en forma subjetiva en los
corazones y vidas de los pecadores. La expresión ordo salutis aspira a describir en su orden
lógico, y también en sus interrelaciones, los varios movimientos del Espíritu Santo en la
aplicación de la obra de redención. El énfasis no se pone en lo que el hombre hace al
apropiarse la grada de Di os, sino en lo que Dios hace al aplicar esa obra. Resulta muy
natural que los pelagianos pongan objeción a este concepto.

El deseo de simplificar el ordo salutis conduce a menudo a limitaciones infundadas.

Weizsaecker incluirá en él nada más las operacione s del Espíritu Santo producidas en el
corazón del hombre y sostiene que ni el llamamiento ni la justificación pueden incluirse
adecuadamente bajo esta categoría. 209 Kaftan, el dogmático ritschiliano más prominente,
opina que el ordo salutis tradicional no co nstituye una unidad interna y que por lo mismo
debe ser disuelto. Trata del llamamiento bajo el encabezado de la palabra considerada como
medio de gracia; de la regeneración, justificación y unión mística bajo el encabezado de la
obra redentora de Cristo; y relega la conversión y la santificación al dominio de la ética
cristiana. El resultado es que sólo la fe queda, y ésta constituye el ordo salutis. 210 Según
Kaftan el ordo salutis debe incluir nada más aquello que se requiere de parte del hombre
para la salvación, y esto es la fe, la fe sola, un concepto por completo antropológico que
probablemente encuentra su explicación en el énfasis tremendo de la teología luterana sobre
la fe activa.

208
Christian Theology, II, p. 319.
209
Compárese McPherson, Chr. Dogm., p. 368.
210
Dogm., p. 651
 518

Cuando hablamos de un ordo salutis, no olvidamos que la obra de apli car la gracia de Dios
al individuo pecador es un proceso unitario; pero acentuamos sólo el hecho de que se
pueden distinguir en el proceso varios movimientos, que la obra de aplicar la redención
continúa en un orden definido y razonable y que Dios no impar te la plenitud de su
salvación al pecador en un solo acto. Si lo hubiera hecho así, la obra de redención no habría
llegado al conocimiento de los hijos de Dios en todos sus aspectos y en toda su plenitud
divina. Tampoco perdemos de vista el hecho de que co n frecuencia usamos los términos
empleados para describir los varios movimientos, en un sentido más limitado que aquel en
que lo hace la Biblia.

Puede surgir la pregunta de si la Biblia indica alguna vez un ordo salutis definido. La
respuesta a esa pregunta es que, aunque no nos proporciona en forma explícita un orden
completo de salvación, nos ofrece una base suficiente para semejante orden. La
aproximación más avanzada que se encuentra en la Escritura a todo lo que puede parecer un
ordo salutis, es la dec laración de Pablo en Rom. 8: 29, 30. Algunos de los teólogos
luteranos fundaron su enumeración de los diversos movimientos en la aplicación de la
redención, en forma más bien artificial, sobre Hech. 26: 17, 18. Pero aunque la Biblia no
nos da un definido o rdo salutis, hace dos cosas que nos capacitan para construir ese orden.

1. Nos proporciona una enumeración muy abundante y rica de las operaciones del
Espíritu Santo para aplicarnos la obra de Cristo a los individuos pecadores, y de las
bendiciones de la sal vación impartida a ellos. Al hacer esto no siempre usa la Biblia
los mismos términos empleados en la dogmática, sino con frecuencia recurre al uso
de otros nombres y otras figuras de retórica. Además, con frecuencia emplea
términos que no han adquirido un significado muy exacto en dogmática, dándoles
un sentido mucho más amplio. Palabras como regeneración, llamamiento,
conversión y renovación sirven repetidas veces para designar el cambio completo
que se obra en la vida íntima del hombre.

2. La Biblia indica en muchos pasajes y de varios modos la relación en la cual

permanecen entre sí los diferentes movimientos de la obra de redención. Enseña que
somos justificados por medio de la fe y no por las obras, Rom. 3 : 30; 5 : 1 ; Gál. 2 :
16-20; que siendo justifi cados, tenemos paz con Dios y comunión con El, Rom. 5 :
1, 2 ; que hemos sido libertados del pecado para convertirnos en siervos de la
justicia y para cosechar los frutos de la santificación, Rom. 6 : 18, 22 ; que cuando
somos adoptados como hijos recibimo s el Espíritu que nos da seguridad, y también
nos convertimos en coherederos con Cristo, Rom. 8 : 15 -17 ; Gál. 4 : 4, 5, 6; que la
fe viene por el oír la Palabra de Dios, Rom. 10: 17; que la muerte hacia la ley resulta
 519

en vida para con Dios, Gál. 2: 19, 20 ; que cuando creemos somos sellados con el
Espíritu de Dios, Ef. 1 : 13, 14; que es necesario que andemos como es digno del
llamamiento con que somos llamados, Ef. 4: 1, 2 que habiendo obtenido la justicia
de Dios por medio de la fe participamos de los suf rimientos de Cristo, y también del
poder de su resurrección, Fil. 3: 9, 10; y de que somos engendrados de nuevo por
medio de la Palabra de Dios, I Ped. 1: 23. Estos y los pasajes parecidos indican la
relación de los diversos movimientos de la obra redentor a entre sí, y de esta manera
nos proporciona una base para la construcción de un ordo salutis.

Atendiendo al hecho de que la Biblia no especifica el orden exacto que se emplea en la

aplicación de la obra de redención hay, como es natural, muy considerable lugar para
opiniones diferentes. De hecho las Iglesias no están todas de acuerdo en cuanto al ordo
salutis. La doctrina del orden de salvación es un fruto de la Reforma. Con dificultad se
encuentra cualquiera cosa que se le parezca en las obras de los esco lásticos. En la teología
de la pre-Reforma se hace escasa justicia a la soteriología en general. No constituye un
asunto separado, y sus partes constituyentes se discuten bajo otros nombres, más o menos
como si fueran disjecta membra. Hasta los más grandes filósofos de la Edad Media, por
ejemplo, Pedro Lombardo y Tomás de Aquino pasan inmediatamente de la discusión de la
encarnación a la de la Iglesia y los sacramentos. Lo que se podría llamar su soteriología
consiste nada más de dos capítulos, de Fide et d e Poenitentia. Las bona opera también
recibieron considerable atención. Puesto que el protestantismo tuvo su punto de partida en
la crítica y desajuste de los conceptos católico romanos sobre la fe, el arrepentimiento y las
buenas obras, resultaba natural que el interés de los Reformadores encontrara su centro en
el origen y el desarrollo de la vida nueva en Cristo. Calvino fue el primero en agrupar las
varias partes del orden de salvación en una forma sistemática, pero hasta esta
representación suya, dice Kuyper, es más bien subjetiva, puesto que acentúa formalmente la
actividad humana más bien que la divina. 211 Los teólogos Reformados posteriores
corrigieron este defecto. Las explicaciones siguientes acerca del orden de salvación reflejan
los conceptos fundamentales del camino de salvación tal como caracterizan a las diversas
iglesias desde el tiempo de la Reforma.

EL CONCEPTO REFORMADO

Desarrollándose sobre la hipótesis de que la condición espiritual del hombre depende de su

estado, es decir, de su relación con la ley; y de que sólo sobre la base de la justicia de
Jesucristo, imputada al pecador, puede éste ser librado de la corrupción y la influencia

211
Dict. Dogm., De Salute, pp. 17 y sig.
 520

destructiva del pecado, la soteriología Reformada toma su punto de partida en la unión

establecida en el p actum salutis entre Cristo y aquellos que el Padre le ha dado, en virtud de
lo cual hay una imputación eterna de la justicia de Cristo a los que son suyos. En atención a
esta precedencia de lo legal sobre lo moral, algunos teólogos, por ejemplo Maccovius,
Comrie. A. Kuyper Sr., y A. Kuyper Jr., comienzan el ordo salutis con la justificación más
bien que con la regeneración. Haciendo esto aplican el nombre "justificación" también a la
imputación ideal de la justicia de Cristo a los elegidos en el consejo ete rno de Dios. El Dr.
Kuyper además dice que los Reformados difirieron de los luteranos en que aquellos
enseñan la justificación per justitiam Christi en tanto que los últimos explican la
justificación per fidein como que con ella se completa la obra de Cris to.212 No obstante, la
gran mayoría de los teólogos Reformados aunque presuponen la imputación de la justicia
de Cristo en el pactum salutis, discuten nada más la justificación por la fe en el orden de la
salvación, y como es natural empiezan su discusión re lacionándola con, o inmediatamente
después de la fe. Comienzan el ordo salutis con la regeneración o con el llamamiento, y de
esta manera acentúan el hecho de que la aplicación de la obra redentora de Cristo es desde
el principio una obra de Dios. A esto l e sigue una discusión acerca de la conversión, en la
cual la obra de la regeneración penetra a la vida consciente del pecador y este se vuelve a
Dios, apartándose de su yo, del mundo y de Satanás para volverse a Dios. La conversión
incluye el arrepentimien to y la fe, pero debido a la gran importancia de esta última, por lo
general se le trata por separado. La discusión acerca de la fe conduce en forma natural a la
de la justificación en la medida en que ésta queda ajustada para nosotros por la fe. Y en
seguida viene a consideración la obra de la santificación debido a que la justificación
coloca al hombre en una nueva relación con Dios, la cual lleva consigo el don del Espíritu
de adopción, y obliga al hombre a una nueva obediencia y también lo capacita para hacer la
voluntad de Dios de todo corazón. Por último el orden de la salvación termina con la
doctrina de la perseverancia de los santos y su glorificación final.

Bavinck distingue tres grupos en las bendiciones de la salvación. Comienza por decir que el
pecado es culpa, contaminación y miseria, porque envuelve el quebrantamiento del pacto de
obras, una pérdida de la imagen de Dios y una sujeción al poder de corrupción. Cristo nos
libró de estos tres mediante sus padecimientos, su satisfacción de las deman das de la ley y
su victoria sobre la muerte. En consecuencia, las bendiciones de Cristo consisten en lo
siguiente:

1. El restaura la relación correcta del hombre con Dios y con todas las criaturas
mediante la justificación, incluyendo el perdón de los pecado s la adopción de hijos,
la paz con Dios y la libertad gloriosa.

212
Dict. Dogm., De Salute, p. 69.
 521

2. Renueva al hombre a la imagen de Dios por medio de la regeneración, el

llamamiento interno, la conversión, la renovación y la santificación.

3. Preserva al hombre para su herencia eterna, lo libra de los sufrimientos y de la

muerte, y lo pone en posesión de la salvación eterna mediante la preservación, la
perseverancia, y la glorificación.

El primer grupo de bendiciones se nos concede por medio de la iluminación del Espíritu
Santo, lo aceptamos por medio de la fe y pone en libertad a nuestra conciencia. El segundo
grupo se nos imparte por medio de la obra regeneradora del Espíritu Santo que nos renueva
y nos redime del poder del pecado. Y el tercer grupo fluye hacia nosotros mediante la obra
del Espíritu Santo que nos preserva, nos guía y nos sella como la prenda de nuestra
completa redención; nos libra en cuerpo y alma del dominio de la miseria y de la muerte. El
primer grupo nos da la unción de profetas, el segundo la de sacerdotes y el terc ero la de
reyes. En relación con el primero miramos retrospectivamente a la obra perfecta de Cristo
en la cruz, en donde nuestros pecados fueron expiados; en relación con el segundo miramos
hacia arriba, al cielo, a nuestro viviente Señor que como Sumo Sac erdote está sentado a la
diestra del Padre; y en relación con el tercero miramos hacia la futura venida de Jesucristo
en la que El sujetará a todos sus enemigos y entregará el reino al Padre.

Hay algunas cosas que deben recordarse en relación con el ordo salutis, tal como aparecen
en la teología Reformada.

1. Algunos de los términos no se usan siempre en el mismo sentido. El término

justificación se limita por lo general a lo que se llama justificación por la fe, pero se
le usa algunas veces para cubrir una j ustificación objetiva de los elegidos en la
resurrección de Jesucristo, y la imputación de la justicia de Cristo a los que están en
el pactum salutis. Además, la palabra regeneración, que ahora, por lo general,
designa aquel acto de Dios por medio del cual El imparte el principio de la nueva
vida al hombre, se usa también para designar el nuevo nacimiento o la primera
manifestación de la vida nueva, y en la teología del Siglo XVII con frecuencia
ocurre como sinónimo de conversión y hasta de santificación. A lgunos hablan de la
justificación como una conversión pasiva para distinguirla de la conversión
propiamente dicha que entonces se llama a conversión activa.

2. Algunas otras diferencias también merecen atención. Debemos distinguirla con

cuidado entre los actos de Dios judiciales y recreativos. Los primeros (como la
 522

justificación) cambian el estado, y los últimos (como la regeneración, la

conversión), cambian la condición del pecador ; entre la obra del Espíritu Santo
en la subconsciencia (regeneración), y l os de la vida consciente (conversión) ;
entre aquellos que pertenecen a la renuncia del hombre viejo (arrepentimiento,
crucifixión del hombre viejo), y aquellos que constituyen el vestirse del nuevo
hombre (regeneración y en parte la santificación) ; y entre el principio de la
aplicación de la obra de redención (en la regeneración y la conversión propiamente
dicha), y la continuación de esa obra de redención (en la transformación diaria y en
la santificación).

3. En relación con los diversos movimientos e n la obra de aplicación debemos

recordar que los actos judiciales de Dios constituyen la base para sus actos
recreativos de manera que la justificación aunque no dentro del tiempo, es no
obstante, con toda lógica la primera de todo lo demás ; que la obra de la gracia
de Dios en la subconsciencia precede a la de la vida consciente, de tal manera que la
regeneración precede a la conversión ; y que los actos judiciales de Dios (la
justificación, incluyendo el perdón de los pecados y la adopción de hijos) s iempre se
dirigen a la conciencia, en tanto que, de los actos recreativos uno, es decir, la
regeneración tiene lugar en la vida subconsciente.

EL CONCEPTO LUTERANO

Los luteranos, aunque no niegan las doctrinas de la elección, la unión mística y la

imputación de la justicia de Cristo, no toman su punto de partida en ningunas de estas.
Reconocen plenamente el hecho de que la realización subjetiva de la obra de redención en
los corazones las vidas de los pecadores es una obra de la gracia divina, pero al mism o
tiempo dan una explicación del ordo salutis que coloca el énfasis principal en lo que se hace
a parte hominis (de parte del hombre) más bien que en lo que se hizo a parte Dei (de parte
de Dios). Miran en la fe, primero que todo, un don de Dios, pero al m ismo tiempo
convierten a la fe en el factor todo determinante de su orden de salvación, considerándola
más particularmente como un principio activo en el hombre y como una actividad del
hombre. Dice Pieper: "Es claro que si el hombre ha de apropiarse la sa lvación, eso depende
de que se despierte en él la fe en el Evangelio". 213 Y a hemos llamado la atención al hecho
de que Kaftan considera la fe como el total del ordo salutis. Este énfasis sobre la fe como

213
Christl, ogm. II, p. 447. Compárese también Valentine, Chr. Theol. II, p. 258 y sigts.
 523

un principio activo se debe sin duda al hecho de que e n la Reforma luterana la doctrina de
la justificación por la fe designada con frecuencia como el principio material de la
Reforma estaba colocada muy al frente. Según Pieper los luteranos parten del hecho de
que Dios en Cristo queda reconciliado con el mundo de la humanidad. Dios anuncia este
hecho al hombre en el evangelio y ofrece colocar al hombre subjetivamente en posición de
aquel perdón de los pecados o justificación que se obró de manera objetiva en Cristo. Este
llamamiento siempre va acompañado con una determinada medida de iluminación o de
avivamiento, de tal manera que el hombre recibe el poder para no resistir la operación
salvadora del Espíritu Santo. Este llamamiento con frecuencia conduce al arrepentimiento,
y éste desemboca en la regeneración por medio de la cual el Espíritu Santo capacita al
pecador con la gracia salvadora. Ahora bien, todos estos, es decir, el llamamiento, la
iluminación, el arrepentimiento y la regeneración son nada más preparatorios en realidad, y
hablando con precisión todavía no son bendiciones del pacto de gracia. Se experimentan
aparte de una relación viviente con Cristo y sirven nada más para conducir al pecador a
Cristo. "La regeneración está condicionada por medio de la conducta del hombre con
respecto a la influe ncia ejercida sobre él", y por tanto "tendrá lugar de golpe o
gradualmente, según sea, mayor o menor, la resistencia del hombre". 214 En la regeneración
el hombre queda capacitado con una fe salvadora mediante la cual se apropia el perdón o la
justificación q ue objetivamente se nos da en Cristo, es adoptado como un Hijo de Dios,
queda unido a Cristo en unión mística, y recibe el Espíritu de renovación y santificación, el
principio viviente de una vida de obediencia. La posesión permanente de todas estas
bendiciones depende de continuar en la fe, en una fe activa de parte del hombre. Si el
hombre continúa en creer, tiene paz y gozo, vida y salvación; pero si deja de ejercitar la fe,
todo se convierte en dudas, en incertidumbre y en pérdida. Hay siempre una pos ibilidad de
que el creyente pierda todo lo que posee.

EL CONCEPTO CATOLICORROMANO

En la teología católico romana la doctrina de la iglesia precede a la discusión del ordo

salutis. Los niños son regenerados por medio del bautismo, pero aquellos que primero
llegan a tomar conocimiento del Evangelio reciben en su vida posterior una gratia
sufficiens, que consiste en una iluminación de la mente y un fortalecimiento de la voluntad.
El hombre puede resistir esta gracia, pero también puede aceptarla. Si conviene en ella se
convierte en gratia cooperans, con la que el hombre coopera para prepararse para la
justificación. Esta preparación consiste de siete partes:

214
Schmid, Doct. Theol., p. 464
 524

1. Una aceptación creyente de la Palabra de Dios

2. Una comprensión de la condición propia pecaminosa

3. Esperanza en la misericordia de Dios

4. El principio del amor de Dios

5. Aborrecimiento al pecado

6. Una resolución de obedecer los mandamientos de Dios

7. Un deseo de recibir el bautismo.

Es muy evidente que la fe no ocupa aquí lugar central, sino que sólo está coordinada con las
otras preparaciones. La fe sirve nada más para convenir intelectualmente con la doctrina de
la Iglesia, (fides informis) y adquiere su poder justificante sólo por medio del amor que se
imparte en la gratia infusa (fides caritate formate) . Puede llamarse fe justificante, nada más,
en el sentido de que es la base y la raíz de toda justificación como la primera de las
preparaciones que arriba hemos nombrado. Después de esta preparación sigue la
justificación misma en el bautismo. Esto consis te en la infusión de gracia, de virtudes
sobrenaturales seguidas por el perdón de los pecados. La medida de este perdón está
conmensurada con el grado en el que el pecado queda verdaderamente vencido. Debe
recordarse que la justificación se da gratuitament e y que no se merece a causa de las
preparaciones antecedentes. El don de la justificación se preserva por medio de la
obediencia de los mandamientos y la práctica de las buenas obras. En la gratia infusa el
hombre recibe la fuerza sobrenatural para hacer buenas obras y merecer así (con mérito de
condigno, es decir, un verdadero mérito) todas las gracias siguientes y hasta la misma vida
eterna. La gracia de Dios sirve de esta manera al propósito de capacitar al hombre una vez
más para merecer la salvación. Pero no es seguro que el hombre retenga el perdón de los
pecados. La gracia de la justificación puede perderse, no sólo debido a la incredulidad sino
también debido a cualquier pecado mortal. Tendrá, no obstante, que reganarse mediante el
sacramento de la penitencia, que consiste de contrición (o atrición) y confesión, juntamente
con la absolución y las obras de satisfacción. Tanto la culpa del pecado como el castigo
eterno son removidos por la absolución, pero los sufrimientos temporales pueden
cancelarse sólo mediante obras de satisfacción.
 525

EL CONCEPTO ARMINIANO

El orden arminiano de la salvación, aunque en forma muy ostensible atribuye la obra de

salvación a Dios, realmente la convierte en contingente de la actitud y de la obra del
hombre. Dios abre la posibilidad de la salvación para el hombre. Pero al hombre le
corresponde aprovechar. Los arminianos consideran la expiación de Cristo "como una
oblación y satisfacción por los pecados del mundo entero" (Pope), es decir, por los pecados
de cada individuo de la raza humana. Niega que la culpa del pecado de Adán se impute a
todos sus descendientes, y de que el hombre sea por naturaleza totalmente depravado, y por
tanto impotente para hacer algún bien espiritual ; y creen que, aunque la naturaleza humana
está, sin duda, dañada y deteriorada a causa del resultado de la caída, el hombre todavía
puede, por naturaleza, hacer lo que es espiritualmente bueno, y volverse a Dios, pero
debido a las malas inclinaciones, la perversidad y la pereza de la pecaminosa naturale za
humana, Dios le imparte su bondadosa ayuda. El proporciona la gracia suficiente a todos
los hombres para capacitarlos, si eligen alcanzar la posesión plena de las bendiciones
espirituales, y por último, la salvación. La oferta del evangelio, viene a tod os los hombres
sin hacer diferencia y ejerce una influencia moral nada más sobre ellos, aunque en poder de
ellos está resistir o someterse. Si se someten a ella, se volverán a Cristo con arrepentimiento
y fe. Estos movimientos del alma no son (como en el c alvinismo) el resultado de la
regeneración; son nada más introductorios al estado de gracia, llamado así con propiedad.
Cuando la fe de ellos realmente halla su meta en Cristo, esta fe, por causa de los méritos de
Cristo, se les imputa a ellos como justici a. Esto no quiere decir que la justicia de Cristo se
les impute como si de verdad les perteneciera a ellos, sino que en vista de lo que Cristo hizo
por los pecadores, la fe de ellos que envuelve el principio de la obediencia, de honradez de
corazón y las buenas disposiciones, se acepta en lugar de una obediencia perfecta y se les
acredita por justicia. Sobre esta base, pues, son justificados; lo que en el bosquejo general
arminiano significa, nada más, que sus pecados son perdonados y no que ellos sean
aceptados como justos. Los arminianos con frecuencia lo expresan en esta forma: El perdón
de los pecados se basa en los méritos de Cristo, pero el hallar aceptación delante de Dios
descansa sobre la obediencia del hombre a la ley, o lo que se llama la obedienc ia
evangélica. La fe no sirve sólo para justificar sino también para regenerar a los pecadores.
Ella asegura al hombre la gracia de la obediencia evangélica y esto, si se deja funcionar
para vida, desemboca en la gracia de la perseverancia. No obstante, la gracia de Dios
siempre puede resistirse y perderse.

Los llamados Wesleyanos o evangélicos arminianos no convienen por completo con el

arminianismo del Siglo XVII. Aunque su posición muestra más grande afinidad con el
 526

calvinismo que el arminianismo origina l es también más inconsistente. Admite que la culpa
del pecado de Adán se imputa a todos sus descendientes, pero al mismo tiempo sostiene
que todos los hombres están justificados en Cristo y que por lo mismo esta culpa se quita de
un golpe en el nacimiento . También admite toda la depravación moral del hombre en el
estado natural, pero prosigue acentuando el hecho de que no hay hombre que exista en
aquel estado natural puesto que hay una aplicación universal de la obra de Cristo por medio
del Espíritu Santo mediante el cual el pecador está capacitado para cooperar con la gracia
de Dios. El arminianismo evangélico acentúa la necesidad de una obra de gracia
sobrenatural (más que física) para efectuar la renovación del pecador y su santificación.
Además, enseña la doctrina de la perfección cristiana o de la santificación completa en la
vida presente. Debe añadirse que aunque Arminius hizo asunto de justicia el regalo al
hombre de una habilidad para cooperar con Dios, Wesley consideró que esto era asunto de
gracia pura. Este es el tipo del arminianismo con el que las más de las veces entramos en
contacto. Nos lo encontramos no sólo en la Iglesia metodista sino también en otros grandes
sectores de otras iglesias y de modo especial en muchas iglesias actuales que pre tenden no
tener denominación.

CAPITULO 43: LAS OPERACIONES DEL ESPÍRITU SANTO EN GENERAL

TRANSICIÓN A LA OBRA DEL ESPÍRITU SANTO

Así como ya lo hemos declarado en lo que precede, al pasar de la Cristo -logia a la

Soteriología pasamos de lo objetivo a lo s ubjetivo, de la obra que Dios ejecuta para
nosotros en Cristo y que en su aspecto sacrificatorio es un trabajo ya terminado, a la obra
que El ejecuta en el transcurso del tiempo en los corazones y las vidas de los creyentes; y
en la cual a ellos se les per mite, y se espera de ellos, que cooperen. Y en la construcción de
esta doctrina, también, debemos ser dirigidos por la Escritura. El Dr. Bavinck llama la
atención a una dificultad que surge aquí, puesto que la Biblia parece enseñar por una parte
que toda la obra de redención está ejecutada en Cristo, de manera que ya nada le queda al
hombre que hacer; y por otra parte, que lo que en verdad es decisivo debe todavía ser
cumplido en y por medio del hombre. La enseñanza de la Biblia respecto al camino de
redención parece ser autosotérica a la vez que heterosotérica. Por lo mismo es necesario
ponerse en guardia en contra de toda unilateralidad y evitar por una parte, la Escila del
nomismo, tal como aparece en el pelagianismo, el semipelagianismo, el arminianismo y el
neonomismo, y por la otra, la Caribdis del antinomianismo en la forma en que alzó la
cabeza, algunas veces como una doctrina específica y otras como una mera tendencia
 527

doctrinal, en algunas de las sectas, tal como la de los nicolaítas los gnósticos al ejandrinos,
los Hermanos del Espíritu Libre, los anabaptistas del tipo más fanático, los seguidores de
Agrícola, los moravos y algunos de los Hermanos de Plymouth. El nomismo niega la
soberana elección de Dios por medio de la cual El ha determinado de mane ra infalible, no
sobre la base de una, actitud vista de antemano o de obras de hombres, sino de acuerdo con
su buena voluntad, quienes quiere que se salven y quienes no quiere que se salven ; rechaza
la idea de que Cristo mediante su muerte expiatoria, no sólo hizo posible la salvación, sino
que en verdad la aseguró para todos aquellos por quienes puso su vida, de modo que la vida
eterna es, en el sentido más absoluto de la palabra, un don gratuito de Dios y al concederlo,
para nada tomó en consideración lo s méritos humanos ; y sostiene que el hombre puede
salvarse sin la ayuda de la gracia renovadora (pelagianismo), o que puede cumplirse esto
con la ayuda de la gracia divina (pelagianismo o arminianismo). Por otra parte, el
antinomianismo, del que algunas v eces se dice que es visto favorablemente por el hyper -
Calvinismo, sostiene que la imputación de nuestros pecados a Cristo lo convirtió a Él en un
pecador en persona, y que la aplicación de su justicia a nosotros nos convierte en justos en
persona, de modo que Dios ya no puede ver más pecado en nosotros ; que la unión de los
creyentes con Cristo es una "unión de identidad" y los convierte a ellos, en todos sentidos,
en uno con El ; que la obra del Espíritu Santo es muy superflua, puesto que la redención del
pecador quedó cumplida en la cruz, o una declaración más extrema que la obra de
Cristo también era innecesaria, puesto que todo el asunto quedó solucionado en el decreto
eterno de Dios ; que el pecador está justificado con la resurrección de Cristo o t odavía más,
en el consejo de redención, y por tanto, no necesita justificación por la fe, o que lo que
recibe en esto es nada más una declaración respecto a una justificación ya ejecutada ; y que
los creyentes están libres de la ley, no sólo considerada és ta como una condición de pacto
de obras, sino también como una regla de vida. Aparentemente niega la personalidad y la
obra del Espíritu Santo, y en algunos casos, hasta niega la expiación objetiva por medio de
Cristo. Tanto la expiación como la justificac ión son desde la eternidad. El pecador
arrepentido procede en forma equivocada cuando se funda en la hipótesis de que Dios está
enojado con él, y todo lo que necesita es nada más información sobre ese punto. Además,
debe comprender que cualesquiera que sean los pecados que comete ya no pueden
perjudicar la posición que él guarda delante de Dios.

La Escritura nos enseña a reconocer una determinada economía en la obra de creación y en

la de redención y nos autoriza para hablar del Padre y de nuestra creación, del Hijo y de
nuestra redención, y del Espíritu Santo y nuestra santificación. El Espíritu Santo no tiene,
nada más, una personalidad propia, sino también un mérito distinto de trabajo; y por tanto,
deberíamos distinguir entre la obra de Cristo al ganar l a salvación para nosotros, y la obra
del Espíritu Santo al aplicárnosla. Cristo cumplió con las demandas de la justicia divina y
 528

mereció todas las bendiciones que abarca la salvación. Pero su obra no está terminada
todavía. El continúa en el cielo con el p ropósito de colocar a aquellos por quienes puso su
vida en posesión de todo lo que para ellos alcanzó con sus méritos. Aun la obra de
aplicación es una obra de Cristo, pero la cumple por medio de la agencia del Espíritu Santo.
Aunque esta obra sobresale en la economía de la redención como la obra del Espíritu Santo,
no puede, ni por un momento, separarse de la obra de Cristo. Tiene sus raíces en la obra
redentora de Jesucristo y lleva esto hasta su término, pero no sin la cooperación de los
sujetos de redención. Cristo mismo destacó esta estrecha relación cuando dijo: "Pero
cuando venga el Espíritu de Verdad El os guiará a toda la verdad porque no hablará por su
propia cuenta sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas que habrán de
venir. El me glorificará porque tomará de lo mío, y os lo hará saber", Juan 16: 13, 14.

OPERACIONES GENERALES Y ESPECIALES DEL ESPÍRITU SANTO

La Escritura demuestra con claridad que no todas las operaciones del Espíritu Santo son
parte esencial de la obra salvad ora de Jesucristo. Precisamente como el Hijo de Dios es no
sólo el Mediador de la redención sino también el Mediador de la creación, así el Espíritu
Santo, según se presenta en la Escritura, obra no sólo en la obra de redención, sino también
en la obra de creación. Como es natural, la Soteriología se refiere nada más a su trabajo
redentor, pero para que éste se entienda correctamente es deseable, en alto grado, tomar en
cuenta sus operaciones generales.

LAS OPERACIONES GENERALES DEL ESPÍRITU SANTO

Es un hecho bien sabido que las distinciones trinitarias no están reveladas en forma muy
clara en el Antiguo Testamento como lo están en el Nuevo. El término "Espíritu de Dios"
tal como se emplea en el Antiguo Testamento, no siempre denota a una persona y aun lo s
casos en los que la idea personal está expresada con Maridad no siempre señala en forma
específica a la tercera persona de la Santa Trinidad. Algunas veces el término se usa
figuradamente para denotar el aliento de Dios, Job 32: 8; Sal 33: 6, y en alguno s ejemplos
es tan sólo un sinónimo de "Dios", Sal 139: 7, 8; Isa. 40: 13, sirve con mucha frecuencia
para designar el poder de la vida, el principio que causa la vida de las criaturas, y que es de
una manera única, peculiar a Dios. El Espíritu que mora en las escrituras y del que depende
por completo su existencia, viene de Dios y las ata a Dios, Job 32: 8; 33: 4; 34: 14, 15; Sal
104: 29; Isa. 42: 5. A Dios se le llama el "Dios (o "Padre") de los espíritus de toda carne",
Núm. 16: 22; 27: 16; Heb. 12: 9. En algunos de estos casos es por completo evidente que el
 529

Espíritu de Dios no es un mero poder sino una persona. El pasaje principal en el que se
menciona al Espíritu, Gen 1: 2; llama ya la atención a esta función de dar vida, y esto está
particularizado en relación con la creación del hombre, Gen 2: 7. El Espíritu de Dios genera
la vida y lleva la obra creativa de Dios a cumplimiento, Job 33: 4; 34: 14, 15; Sal 104: 29,
30; Isa. 42: 5. Con toda evidencia se desprende del Antiguo Testamento que el origen de l a
vida, su mantenimiento y su desarrollo dependen de la operación del Espíritu Santo. Retirar
al Espíritu significa muerte.

Las manifestaciones extraordinarias de poder, hazañas de fortaleza y osadía, también se

atribuyen al Espíritu de Dios. Los jueces qu e Dios levantaba para la liberación de Israel
eran, con toda evidencia, hombres de considerable capacidad y de no vulgar arrojo y
fortaleza, pero el secreto verdadero de sus hazañas no estaba en ellos mismos, sino en el
poder sobrenatural que venía sobre ellos. Se dice repetidas veces que el Espíritu de Jehová
vino (con poder) sobre ellos", Jueces 3: 10; 6:34; 11: 29; 13: 25; 14: 6, 19; 15: 14. Fue el
Espíritu de Dios el que los capacitó para lograr la liberación del pueblo. Hay también un
reconocimiento cl aro de la operación del Espíritu Santo en la esfera intelectual. Eliú habla
de esto cuando dice: "Ciertamente espíritu hay en el hombre, y el soplo del Omnipotente le
hace que entienda", Job 32: 8. La penetración intelectual, o la capacidad para entender l os
problemas de la vida, se atribuyen a una influencia iluminadora del Espíritu Santo, Ex 28:
3; 31: 3; 35: 30; y sigs. Hombres determinados, caracterizados por dones especiales, fueron
capacitados para hacer la más fina obra que se habla de manufacturar e n relación con la
construcción del tabernáculo y el adorno de las vestiduras sacerdotales, compárese también
Neh. 9: 20. De nuevo, se presenta el Espíritu capacitando a hombres para varios oficios. El
Espíritu vino y descansó sobre los setenta que habían s ido designados para ayudar a Moisés
en el gobierno y en la administración de justicia del pueblo de Israel, Núm. 11: 17, 25, 26.
Estos recibieron por un tiempo el Espíritu de profecía para probar su llamamiento. Josué
fue elegido como el sucesor de Moisés, porque tenía el Espíritu del Señor, Núm. 27: 18.
Cuando Saúl y David fueron ungidos como reyes, el Espíritu del Señor vino sobre ellos,
capacitándolos para tan importante trabajo, I Sam 10: 6, 10; 16: 13, 14. Por último, el
Espíritu de Dios también obró c on claridad en los profetas como el Espíritu de revelación.
David dice: "El Espíritu de Jehová ha hablado por mí, y su palabra ha estado en mi lengua",
II Sam 23: 2. Nehemías testifica en Neh. 9: 30: "Les soportaste por muchos años y les
testificaste con tu Espíritu por medio de tus profetas pero no escucharon. Ezequiel habla de
una visión por el Espíritu de Jehová, 11: 24, y en Zac. 7: 12 leemos: "Y pusieron su corazón
como diamante, para no oír la ley ni las palabras que Jehová de los ejércitos enviaba po r su
Espíritu, por medio de los profetas primeros", compárese también I Rey. 22: 24; I Ped. 1:
11; II Ped. 1: 21.
 530

LA RELACIÓN ENTRE LAS OPERACIONES GENERALES Y LAS ESPECIALES

DEL ESPÍRITU SANTO

Hay una cierta similaridad entre las operaciones generales y las especiales del Espíritu
Santo. Mediante sus operaciones generales El da origen a toda clase de vida orgánica,
intelectual y moral, y la mantiene, la fortalece y la guía. Hace esto de diferentes maneras y
en armonía con los objetos respectivos. Algo par ecido tiene que decirse de su operación
especial. En la esfera redentora también da origen a la vida nueva, la hace fructificar y la
guía en su desarrollo, conduciéndola a su destino. Pero a pesar de esta similaridad, hay, no
obstante, una diferencia esenc ial entre las operaciones del Espíritu Santo en la esfera de la
creación y aquellas que corresponden a la esfera de la redención o re -creación. En la
primera El da origen, mantiene, desarrolla y guía la vida de la creación natural, restringe las
actuales, deteriorantes y devastadoras influencias del pecado en las vidas de los hombres y
de la sociedad, y capacita a los individuos para mantener cierto orden y decoro en la vida de
comunidad, para que hagan lo que exteriormente es bueno y recto en sus relacione s mutuas,
y para que desenvuelvan los talentos con los que fueron capacitados en la creación. Por otra
parte, en la esfera recreativa El da origen, mantiene, desarrolla y conduce la vida nueva que
nace de arriba, se nutre de arriba y que será perfeccionada arriba, una vida que en
principio es de carácter celestial aunque sea vivida sobre la tierra. Por medio de esta
operación especial el Espíritu Santo domina y destruye el poder del pecado, renueva al
hombre a la imagen de Dios y lo capacita para prestar obediencia espiritual a Dios, para ser
la sal de la tierra, luz del mundo, y levadura espiritual en cada esfera de la vida. Aunque la
obra del Espíritu Santo en la creación tiene por lo general, sin duda alguna, cierta
significación independiente, no obsta nte, ha sido convertida en subordinada en la obra de
redención. La vida entera del elegido, que también precede a su nuevo nacimiento, ha sido
determinada y gobernada por Dios con un propósito dirigido hacia su destino final. La vida
natural de los elegido s está regulada de tal manera que cuando ya está renovada responde al
propósito de Dios.

EL ESPÍRITU SANTO COMO EL DISPENSADOR DE LA GRACIA DIVINA

De la manera en que el pacto en el que Dios hizo provisión para la salvación de los
pecadores se llama de gracia, y de la manera en que el Mediador del pacto se dice que
apareció "lleno de gracia" de tal manera que podemos recibir de su plenitud "gracia por
gracia", Juan 1: 16, 17, de la misma manera también el Espíritu Santo se llama "el Espíritu
de gracia"; puesto que El toma de "la gracia de Cristo" y nos la confiere.
 531

EL USO BÍBLICO DEL TERMINO "GRACIA"

La palabra "gracia" no siempre se usa en la Escritura con el mismo sentido, sino con una
variedad de significados. En el Antiguo Testamento tenemos la palabra chen (adjetivo
chanun), de la raíz chanan. El nombre puede denotar plenitud de gracia o de belleza, Prov.
22: 11; 31: 30; pero, por lo general, las más de las veces significa favor o buena voluntad.
El Antiguo Testamento habla repetidas veces de hallar fa vor en los ojos de Dios o del
hombre. La benevolencia así encontrada lleva consigo la concesión de gracias o
bendiciones. Esto significa que la gracia no es una cualidad abstracta, sino más bien una
activa, un principio operante, que se manifiesta en actos de benevolencia, Gen 6: 8; 19: 19;
33: 15; Ex 33: 12; 34: 9; I Sam 1: 18; 27: 5; Ester 2: 7. La idea fundamental es que las
bendiciones concedidas por gracia son las que se proporcionan en forma gratuita, y no en
consideración a algún derecho o mérito. La palabra del Nuevo Testamento charis, de
chairein, "regocijarse", denota ante todo una agradable apariencia externa, "amabilidad",
"agrado", "aceptación", y ese significado tiene en Luc. 4: 22; Col. 4: 6. No obstante, un
significado más notable de la palab ra, es el de favor o buena voluntad, Luc. 1: 30; 2: 40, 52;
Hech. 2: 47; 7: 46; 24: 27; 25: 9. Puede denotar la bondad o benevolencia de nuestro Señor,
II Cor. 8: 9; o el favor manifestado o proporcionado por Dios, II Cor. 9: 8 (refiriéndose a
bendiciones materiales); I Ped. 5: 10. Además, la palabra expresa la emoción despertada en
el corazón de aquel que recibe un favor tan grande, y de esta manera adquiere el significado
de "gratitud" o "agradecimiento", Luc. 4 : 22 ; I Cor. 10 : 30 ; 15 : 57 ; II Cor. 2 : 14 ; 8 : 16
; I Tim. 1 : 12. No obstante, en la mayor parte de los pasajes en los que la palabra charis se
usa en el Nuevo Testamento significa la operación inmerecida de Dios en el corazón del
hombre, efectuada mediante la agencia del Espíritu Santo. A unque algunas veces hablamos
de gracia como de una cualidad inherente, es en realidad la comunicación activa de las
bendiciones divinas mediante el trabajo interno del Espíritu Santo procedentes de la
plenitud de Aquel que está "lleno de gracia y de verdad ", Rom. 3 : 24; 5: 2, 15, 17, 20; 6 : 1
; I Cor. 1 : 4; II Cor. 6 : 1 ; 8 : 9 ; Ef. 1 : 7 ; 2 : 5, 8 ; 3 : 7 ; I Ped. 3: 7; 5: 12.

LA GRACIA DE DIOS EN LA OBRA DE REDENCIÓN

Una discusión de la gracia de Dios en relación con la obra de redención llama de n uevo a la
consideración de varias distinciones que debemos recordar.

1. En primer lugar la gracia es un atributo de Dios, una de sus perfecciones divinas. Es

el inmerecido favor o amor de Dios, amor gratuito y soberano para el hombre en su
 532

estado de pecado y culpa, que se manifiesta en el perdón del pecado y en la

liberación de la pena merecida. Está relacionada con la misericordia de Dios tal
como se distingue de su justicia. Esto es gracia redentora en el sentido más
fundamental de la palabra. Es la última c ausa del propósito electivo de Dios de la
justificación de los pecadores y de su renovación espiritual; y la prolífica fuente de
todas las bendiciones espirituales y eternas.

2. En segundo lugar el término "gracia" se usa como una designación de la provisión

objetiva que Dios hizo en Cristo para la salvación del hombre. Cristo como el
Mediador es el receptáculo viviente de la gracia de Dios. "El Verbo se hizo carne, y
habitó entre nosotros. . . lleno de gracia y de verdad", Juan 1: 14. Pablo recuerda la
aparición de Cristo, cuando dice: "Porque la gracia de Dios se ha manifestado
trayendo salvación para' todos los hombres", Tito 2: 11. Pero el término se aplica no
sólo a lo que es Cristo sino también a todo lo que El mereció para los pecadores.
Cuando el Apóstol habla repetidas veces, en las salutaciones finales de sus
Epístolas, de "la gracia de nuestro Señor Jesucristo", recuerda la gracia de la que
Cristo es la causa que la mereció. Juan dice: "La ley fue dada por medio de Moisés,
pero la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo", Juan 1: 17. Compárese
también Ef. 2: 7.

3. En tercer lugar la palabra "gracia" se usa para designar el favor de Dios tal como se
manifestó en la aplicación de la obra de redención por medio del Espíritu Santo. La
palabra g racia se aplica al perdón que recibimos en la justificación, un perdón dado
por Dios como regalo, Rom. 3: 24; 5: 2, 21; Tito 3: 15. Pero en adición a eso, es
también un nombre comprensivo para todos los dones de la gracia de Dios, las
bendiciones de la sal vación y las gracias espirituales que son producidas en los
corazones y en las vidas de los creyentes por medio de la operación del Espíritu
Santo, Hech. 11: 23; 18: 27; Rom. 5: 17; I Cor. 15: 10; II Cor. 9: 14; Ef. 4: 7; Sant.
4: 5, 6; I Ped. 3: 7. Además, hay indicaciones claras del hecho de que no es una
mera cualidad pasiva, sino también una fuerza activa, un poder, ese algo que opera
en el creyente, I Cor. 15: 10; II Cor. 12: 9; II Tim. 2: 1. En este sentido de la palabra
viene siendo algo así como un sinónimo para el Espíritu Santo, de manera que hay
poca diferencia entre "estar lleno de Espíritu Santo" y "estar lleno de gracia y de
poder" como leemos en Hech. 6: 5 y 8. El Espíritu Santo se llama "Espíritu de
gracia en Heb. 10: 29. La doctrina de la gr acia se desarrolló en la iglesia relacionada
 533

de manera especial con las enseñanzas de la Biblia respecto a la aplicación de la

gracia de Dios al pecador por medio del Espíritu Santo.

LA DOCTRINA DE LA GRACIA EN LA IGLESIA

Las enseñanzas de la Escritura respecto a la gracia de Dios acentúan el hecho de que Dios
distribuye sus bendiciones a los hombres de una manera gratuita y soberana y no en con -
sideración hacia algún mérito inherente de los hombres; que los hombres deben todas las
bendiciones de la vida a un Dios benévolo, paciente y magnánimo ; y especialmente que
todas las bendiciones de la operación de salvación son dadas por Dios como regalo y en
ningún sentido quedan determinadas por supuestos méritos del hombre. Esto lo expresa con
claridad San Pablo en las siguientes palabras: "Porque por gracia sois salvos por medio de
la fe; y esto no de vosotros mismos pues es don de Dios; no por obras para que nadie se
gloríe", Ef. 2: 8, 9. Con firmeza acentúa el hecho de que la salvación no se consigue por
medio de obras, Rom. 3: 20-28; 4: 16; Gál. 2: 16.

Esta doctrina no continuó del todo sin ser atacada. En algunos de los Padres primitivos de
la Iglesia, y en forma particular entre los de la Iglesia de Oriente, nos encontrarnos ya con
una tendencia de moralis mo que no está en armonía con el énfasis paulino. La tendencia
que se hizo notable en aquel sector de la Iglesia culminó por último en pelagianismo. El
concepto pelagiano acerca de la gracia era bastante raro. Según Wiggers, Pelagio entendía
que la gracia era:

1. "El poder de hacer el bien (possibilitas boni), y por tanto, de modo especial, una
voluntad propia libre".

2. "La revelación, la ley y el ejemplo de Cristo por medio de los cuales la práctica de
la virtud se hace más fácil para el hombre".

3. "Nuestro ser hecho como para poder abstenerse del pecado por nuestra propia
voluntad; en la ayuda que Dios nos da de su ley y de sus mandatos, y en su perdón
de los pecados previos de aquellos que se vuelven a Él".
 534

4. Las influencias sobrenaturales sobre el cristia no, por medio de las cuales su
entendimiento queda iluminado, y la práctica de la virtud se convierte para él en
cosa fácil". 215

No reconoció Pelagio ninguna operación directa del Espíritu de Dios sobre la voluntad del
hombre, sino nada más una operación in directa sobre la voluntad, por medio de la
conciencia iluminada. En este concepto, la operación de la gracia de Dios era principal,
aunque no exclusivamente, externa y natural. En oposición al concepto pelagiano, el de
Agustín se designa con frecuencia com o "la teología de gracia". Aunque Agustín admitió
que la palabra "gracia" podía ser usada en un sentido más amplio (gracia natural), y que
hasta en el estado de integridad era la gracia de Dios la que hacía posible para Adán retener
su justicia, el énfasis principal de Agustín está siempre sobre la gracia de Dios para el
hombre caído, considerándola como el don que se manifiesta en el perdón del pecado y en
la renovación y santificación de la naturaleza humana. En vista de la depravación total del
hombre, A gustín consideraba esta gracia como necesaria en absoluto para la salvación. Se
producía en el hombre mediante la operación del Espíritu Santo que habita y opera en el
elegido, y que es el principio de todas las bendiciones de la salvación. Distinguió entr e la
gracia operante o preventiva, y la cooperante o subsecuente. La primera capacita a la
voluntad para escoger el bien, y la última coopera con la ya capacitada voluntad, para hacer
el bien. En su lucha contra el semipelagianismo Agustín acentuó el carác ter del todo
gratuito e irresistible de la gracia de Dios.

En las luchas subsiguientes la doctrina agustiniana de la gracia obtuvo nada más triunfos
parciales. Seeberg se expresa de la manera siguiente: "De este modo la doctrina de 'la
gracia sola' salió v ictoriosa; pero la doctrina agustiniana de la predestinación fue
abandonada. La gracia irresistible de la predestinación fue desalojada del campo mediante
la gracia sacramental del bautismo". 216 Durante la Edad Media los escolásticos dieron
considerable atención al tema de la gracia, pero no siempre convinieron en cuanto a los
detalles de la doctrina. Algunos se acercaron al concepto agustiniano de la gracia, y otros al
concepto semipelagiano. En general, puede decirse que concibieron la gracia como
mediada por los sacramentos, y que trataron de combinar con la doctrina de la gracia una
doctrina del mérito que comprometió gravemente a la primera. El énfasis no se puso sobre
la gracia como el favor de Dios mostrado hacia los pecadores, sino sobre la gracia com o
una cualidad del alma, que puede considerarse tanto increada (es decir, como el Espíritu
Santo), o como creada en, y operada en los corazones de los hombres mediante el Espíritu
Santo. Esta gracia infusa es básica para el desarrollo de las virtudes crist ianas y capacita al

215
Augustinism and Pelagianistn, pp. 179483.
216
History of Doctrine I, p. 38 2.
 535

hombre para adquirir méritos con Dios, para merecer gracia posterior aunque no puede
merecer la gracia de la perseverancia. Esta sólo puede obtenerse como un don gratuito de
Dios. Los escolásticos no sostuvieron como Agustín la relación lógica entre la doctrina de
la gracia y la doctrina de la predestinación.

Los reformadores retrocedieron hasta el concepto agustiniano de la gracia, pero evitaron su

sacramentalismo. Pusieron el énfasis una vez más sobre la gracia como el favor inmerecido
de Dios mostrado a los pecadores, y la representaron en forma que excluyó todos los
méritos de parte del pecador. Dice Smeaton: "El término gracia que según el pensamiento
de Agustín daba a entender el ejercicio interno del amor, despertado mediante las
operaciones del Espíritu Santo (Rom. 5: 5) y que en la teología escolástica había llegado a
denotar una cualidad del alma o los dones internos, y los hábitos infusos de la fe, amor y
esperanza, se tomó ahora en un sentido más bíblico y amplio, como el favor gratuito y
eficaz que está en la mente divina". 217 Aunque los reformadores usaron el término gracia en
relación con la justificación, en otras relaciones usaron con frecuencia la frase, "la obra del
Espíritu Santo", en lugar del término gracia. Aunque todos ellos acentúan la gracia en el
sentido de la obra infusa y salvadora del Espíritu Santo, Calvino desarrolló en forma
especial la idea de la gracia común, es decir, una gracia que aunque es la expresión del
favor de Dios no tiene efecto salvador. De acuerd o con el espléndido estudio dogmático
histórico del Dr. H. Kuyper, Calvin on Common Grace, 218 Calvino distinguió estas tres
clases de gracia común, es decir, la gracia común universal, la gracia común general y la
gracia común del pacto. Los arminianos se ap artaron de la doctrina de la Reforma en este
punto. Según ellos, Dios da suficiente gracia (común) a todos los hombres, y por tanto los
capacita para el arrepentimiento y la fe. Si la voluntad humana concurre o coopera con el
Espíritu Santo, y el hombre verdaderamente se arrepiente y cree, Dios le confiere la gracia
posterior de la obediencia evangélica y la gracia de la perseverancia. De esta manera la obra
de la' gracia de Dios se hizo depender del consentimiento de la voluntad del hombre. No
hay tal cosa como la gracia irresistible. Dice Smeaton en la obra ya citada: "Se sostenía que
cada quien podía obedecer o resistir; que la causa de la conversión no era el Espíritu Santo,
sino más bien la voluntad humana que concurre o coopera; y que esta era la causa
inmediata de la conversión". 219 Amiraldus, de la Escuela de Saumur, en verdad no avanzó
en la posición arminiana mediante su hipótesis relacionada con el decreto general de Dios
;z de que el pecador aunque despojado de habilidad moral tiene, no obstante, la capacidad
natural para creer, una distinción desafortunada, que también fue introducida a Nueva

217
The Doctrine of The Holy Spirit, p. 346.
218
Pp. 179 y sigs.
219
P. 357.
 536

Inglaterra por Edwards, Bellamy y Fuller. Pajon, un discípulo de Amiraldus negó la

necesidad de la obra del Espíritu Santo para la iluminación interna de los p ecadores, para
lograr su conversión salvadora. La única cosa que él consideraba necesaria era que el
entendimiento que ya tiene en sí mismo suficientes ideas claras, fuera herido por la luz de
la revelación externa. El Obispo Warburton en su obra acerca de The Doctrine of Grace, or
the Office and Operations of the Holy Spirit no sabe de alguna gracia salvadora en el
sentido en que se acepta la palabra, sino que limita la palabra "gracia" a las operaciones
extraordinarias del Espíritu en la época apostólica. Y Junckheim en su obra importante
niega el carácter sobrenatural de la obra de Dios en la conversión del pecador y afirma que
el poder moral de la palabra lo hizo todo. El Avivamiento Metodista en Inglaterra y el Gran
Avivamiento en los Estados Unidos de América trajeron consigo una restauración de la
doctrina de la gracia salvadora, aunque en algunos casos salpicada más o menos con
arminianismo. Para Schleiermacher el problema de la culpa del pecado en realidad no
existía, puesto que negaba la existencia objetiva de la culpa. Y en consecuencia sabe poco o
nada de la gracia salvadora de Dios. Dice Mackintosh : "Esta verdad central bíblica (de la
misericordia divina para los pecadores) Schleiermacher la pasa, en su mayor parte, en
silencio, o la menciona nad a más de una manera indiferente que demuestra cuán poco la
entiende". 220 La doctrina de la gracia divina también está por necesidad obscurecida en la
teología de Albrecht Ritschl. Y debe decirse que es también característico de toda la
teología moderna ampli tudista 221 haber perdido de vista la necesidad de la gracia salvadora
de Dios, poniendo énfasis sobre la bondad el hombre. La palabra "gracia" ha desaparecido
por grados de lo escrito y hablado por muchos teólogos, y muchos del pueblo común de la
actualidad no le dan otro significado al término que el de gratitud o bondad. El mismo Otto
llama la atención a ello en su obra, The Idea of the Holy, en donde dice que el pueblo deja
de sentir el significado más profundo de la palabra. 222 La teología de crisis merece el debido
crédito por haber acentuado de nuevo la necesidad de la gracia divina con el resultado de
que la palabra ha entrado en uso, una vez más.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Sobre qué elementos del ordo salutis cayó el énfasis en los primeros tres siglos?

220
Types of Modem Theology, p. 96.
221
El lector sabe ya los motivos y entiende bien lo que decimos al hablar de teólogos anchos o largos. Véase
la nota de la pág. 197. De aquí en adelante nos referiremos a ese pensamiento teológico con el sustantivo
amplitudismo, y a su teología, a sus defens ores y a sus tendencias particulares con el adjetivo amplitudistas.
(N. del T.)
222
Páginas 32 y siguientes, 145.
 537

2. ¿Hasta dónde revelan estos siglos un deslizamiento hacia el moralismo y el

ceremonialismo?
3. ¿Cómo se entendía la doctrina de la justificación?
4. ¿Cómo la concibió Agustín?
5. ¿Cuál era su concepto de la fe?
6. ¿Cuántas clases de gracia distingue Agustín?
7. El sistema de Agustín ¿excluía de la gracia todo mérito?
8. ¿Concebía Agustín la gracia salvadora como susceptible de perderse?
9. ¿Qué factores favorecieron el desarrollo de la doctrina de las buenas obras?
10. ¿Cómo explicaban los escolásticos la doctrina de la ju stificación?
11. ¿Qué valor tenía el ordo salutis en las manos de los antinomianos?
12. ¿Cómo la concibieron los racionalistas y los pietistas neonomianos?
13. ¿Qué otras operaciones aparte de las salvadoras se atribuyen al Espíritu Santo en la
Escritura?
14. ¿Cuáles son los diferentes significados de la palabra 'gracia' en la Escritura?
15. ¿Qué es lo que designa en relación con la obra de redención?
16. ¿Qué relación histórica hay entre las doctrinas de la libre voluntad y de la gracia?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 551.690

2. Bryan, W. S., An Inquiry into the Need of the Grace of God.
3. Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 339.364
4. Kaftan, Dogmatik, pp. 535.532, 651.661; Warfield, The Plan of Salvation
5. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 15.20
6. McPherson, Chr. Dogm., pp. 367.371
7. Moffatt, Grace in the New Testament
8. Neil, Grace (Art. in A Protestant Dictionary); Easton, Grace (Art. in the Intern
Standard Bible Ec.)
9. Pieper, Christ/. Dogm. II, pp. 473.498
10. Pope, Chr. Theol. II, pp. 348.367
11. Schmid, Doct. Theol., pp. 413.416: K. Di/k. Heilsorde (Art. in Chr. Enc.):
12. Seeberg, Heilsordnung (Art. in Hauck's Real. encyclopaedie)
13. Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit, pp. 1.99; 291.414

CAPITULO 44: LA GRACIA COMÚN

 538

En relación con las operaciones generales del Espíritu Santo el tema de la gracia común
también pide que lo consideremos. No obstante, deberá en -tenderse que la teología
Reformada no considera a la doctrina de la gracia común como una parte de la Soteriología
según lo hace la teología arminiana. Al m ismo tiempo reconoce una estrecha relación entre
las operaciones del Espíritu Santo en la esfera de la creación y en la de la redención, y por
tanto siente, que no se deben disociar por completo.

EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA COMÚN.

EL PROBLEMA QU E TIENE QUE RESOLVER

El origen de la doctrina de la gracia común tuvo principio en el hecho de que hay en el

mundo al lado del curso que sigue la vida cristiana con todas sus bendiciones, un modo
natural de vivir que no tiene que ver con la redención pero que exhibe muchos rasgos de la
vida verdadera, la vida buena y hermosa. Surgió pues la pregunta : ¿Cómo se puede
explicar la vida comparativamente ordenada que hay en el mundo, viendo que todo él está
bajo la maldición del pecado ? ¿Cómo es que la tierra produce deliciosos frutos en rica
abundancia y no nada más espinas y abrojos ? ¿Cómo podemos explicar que el hombre
pecador todavía "retenga algún conocimiento de Dios, de las cosas naturales y de la
diferencia entre el bien y el mal, y que muestre algún r espeto por la virtud y por la buena
conducta externa" ? ¿Qué explicación puede darse de los dones y talentos especiales con
que el hombre natural está capacitado, y del desarrollo de la ciencia y del arte por medio de
aquellos que están despojados por comp leto de la vida nueva que hay en Cristo Jesús?
¿Cómo podemos explicar las aspiraciones religiosas de los hombres en todas partes, aun de
aquellos que de ninguna manera han entrado en contacto con la religión cristiana? ¿Cómo
pueden los que no están regenerados hablar todavía de la verdad, hacer bien a otros y llevar
vidas virtuosas en público? Estas son algunas de las preguntas a las que la doctrina de la
gracia común procura dar respuesta.

LA ACTITUD DE AGUSTÍN PARA CON ESTE PROBLEMA

Agustín no enseñó la doctrina de la gracia común, aunque tampoco usó la palabra "gracia"
en forma exclusiva como designación de la gracia salvadora. Habló de una gracia que Adán
disfrutaba antes de la caída, y hasta admitió que la existencia del hombre como un ser
viviente, sensitivo y racional debe llamarse gracia. Pero en contra de Pelagio que acentuaba
 539

la capacidad natural del hombre y ninguna otra gracia reconocía sino aquella que consiste
en los dones naturales del hombre, la ley y el evangelio, el ejemplo de Cristo, y la
iluminación de la inteligencia mediante la bondadosa influencia de Dios, Agustín
expresó con énfasis la incapacidad total del hombre y su absoluta dependencia de la gracia
de Dios como un poder renovador e interno, que no sólo ilumina el intelecto, sino que
también actúa en forma directa sobre la voluntad del hombre, bien como gracia operadora o
como gracia cooperante. Agustín emplea el término "gracia" casi en forma exclusiva en
este sentido, y la considera como la condición necesaria para el cumplimient o de cada
buena acción. Cuando los pelagianos señalan las virtudes de los paganos que "sólo
mediante el poder de una libertad innata" eran con frecuencia misericordiosos, discretos,
castos y temperantes, contestaba Agustín que estas virtudes, así llamadas, eran pecados,
porque no brotaban de la fe. Admite que los gentiles pueden cumplir ciertos actos que son
buenos en sí y desde un punto de vista más bajo hasta se les puede considerar loables, pero
no obstante, considera que tales actos como producidos por personas irregeneradas son
pecado porque brotan sin que los motiven el amor de Dios o la fe, y no responden al único
propósito justo, la gloria de Dios. 223 Agustín niega que semejantes acciones sean el fruto de
alguna bondad natural del hombre.

EL CONCEPTO QUE SE DESARROLLO DURANTE LA EDAD MEDIA

Durante la Edad Media la antítesis agustiniana del pecado y la gracia dio lugar a la' otra de
la naturaleza y la gracia. Esta se fundó sobre otra antítesis que jugó una parte importante en
la teología católico romana , es decir, la de lo natural y lo sobrenatural. En el estado de
integridad el hombre estaba dotado con el don sobrenatural de la' justicia original, que
servía como freno para tener dominada la naturaleza más baja. Como resultado de la caída
el hombre perd ió este don sobrenatural, pero su verdadera naturaleza quedó apenas
ligeramente afectada. Se desarrolló en el hombre una tendencia pecaminosa, pero ésta no le
impidió producir mucho de lo que es verdadero, bueno y hermoso. No obstante, sin la
infusión de l a gracia de Dios todo esto era insuficiente para que el hombre tuviera derecho a
la vida eterna. En relación con la antítesis de lo natural y lo sobrenatural la iglesia católico
romana desarrolló la diferencia entre las virtudes morales de humildad, obedie ncia,
mansedumbre, liberalidad, temperancia, castidad y diligencia en lo que es bueno por
naturaleza, y que los hombres pueden ganar por sí mismos, mediante su propio esfuerzo y
con la ayuda oportuna de la gracia divina; y las virtudes teológicas de la fe, esperanza y

223
Compárese Polman, De Predestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn, pp. '77 y sig.;
Shedd, History of Christian Doctrine II, pp. 75 y sig.
 540

caridad que le son infundidas al hombre mediante la gracia santificante. Los anabaptistas y
los socinianos padecen de la misma antítesis, pero con la diferencia de que los primeros
exaltan la gracia a expensas de la naturaleza, en tanto que lo s últimos exaltan a la
naturaleza a expensas de la gracia.

LA POSICIÓN DE LOS REFORMADORES Y DE LA TEOLOGÍA REFORMADA

Sobre esto, como sobre otros puntos de doctrina, Lutero no se libró por completo de la
levadura del catolicismo romano. Aunque volvió a l a antítesis agustiniana del pecado y la
gracia, trazó una distinción tajante entre la más baja esfera terrenal y la más alta esfera
espiritual, y sostuvo que el hombre caído es capaz por naturaleza de hacer mucho que es
bueno y digno de alabanza en la más baja esfera, o sea la terrenal, aunque a la vez sea
notoriamente incapaz de hacer ningún bien espiritual. Enseña la Confesión de Augsburgo,
apelando a Agustín, "que la voluntad del hombre tiene alguna libertad para producir la
justicia civil, y para elegir cosas como las que puede alcanzar la razón; pero que no tiene
poder para producir la justicia de Dios". 224 El artículo contiene una cita de Agustín en la que
se mencionan muchas de las buenas obras que pertenecen a la vida presente, las cuales
puede hacer el hombre natural. Zwinglio concibió que el pecado sea más bien corrupción
que culpa, y en consecuencia consideró que la gracia de Dios es santificante, más bien que
gracia perdonante. Esta influencia santificante que penetra en cierta medida hasta dentro d el
mundo pagano, explica lo verdadero, lo bueno y lo hermoso que hay en el mundo. Calvino
no estuvo de acuerdo con la posición de Lutero ni con la de Zwinglio. Sostuvo con firmeza
que el hombre natural no puede de sí mismo hacer cosa alguna buena, cualquie ra que sea, e
insistió con mucha firmeza sobre la naturaleza particular de la gracia salvadora. Al lado de
la doctrina de la gracia particular desarrolló la doctrina de la gracia común. Esta gracia que
se manifiesta en la comunidad no perdona ni purifica a la naturaleza humana, y tampoco
efectúa la salvación de los pecadores. Trastorna el poder destructivo del pecado; mantiene
en cierta medida el orden moral del universo, haciendo posible de esta manera una vida
ordenada; distribuye dones y talentos, en div ersos grados, entre los hombres; promueve el
desarrollo de la ciencia y del arte, y derrama indecibles bendiciones sobre los hijos de los
hombres. Desde los días de Calvino la doctrina de la gracia común fue reconocida, por lo
general, como parte de la teología Reformada, aunque también hubo ocasiones en que se
encontró con la oposición. Sin embargo, durante mucho tiempo, poco se hizo para
desarrollar esta doctrina. Con toda probabilidad, esto se debió a que el surgimiento y
dominio del racionalismo hizo qu e fuera necesario colocar todo el énfasis sobre la gracia

224
Articulos XVIII
 541

especial. Hasta el presente, nadie ha hecho tanto como lo que hicieron Kuyper y Bavinck
para el desarrollo de la doctrina de la gracia común.

NOMBRE Y CONCEPTO DE LA GRACIA COMÚN

NOMBRE

El nombre "gracia común" como designación de la gracia que estamos discutiendo, no

puede decirse que deba su origen a Calvino. El Dr. H. Kuiper en su obra Calvin on
Common Grace dice que encontró nada más cuatro pasajes en las obras de Calvino, en las
que el adjetiv o "común" se usa con el nombre "gracia", y en dos de ellos el Reformador
está hablando de la gracia salvadora 225 No obstante, en la teología Reformada posterior, el
nombre gratia communis se hizo de uso general para expresar la idea de que esta gracia se
extienda a todos los hombres, en contraste con la gratia particularis que se limita a una
parte de la humanidad, es decir, a los elegidos. En el transcurso del tiempo se hizo evidente
que el término "communis" admitía varias interpretaciones. En la teologí a holandesa con
frecuencia se considera como equivalente de "general", y como resultado, se ha hecho
costumbre en los Países Bajos hablar de "gracia general" (algemeene genade). No obstante,
hablando con precisión, el término communis, según se aplica a gr acia, aunque implica que
es general, en algún sentido de la palabra, acentúa el hecho de que esta gracia es para la
comunidad, es decir, que la poseen en común todas las criaturas, o todos los hombres, o
todos los que viven bajo la administración del Evang elio. Es por eso, que el Dr. Kuiper
clasifica la gracia común de la que habla Calvino, bajo tres títulos, es decir:

1. Gracia Común Universal, gracia que se extiende a todas las criaturas

2. Gracia Común General, es decir, la gracia que se aplica a la humanida d en general y

a cada miembro de la raza humana

3. Gracia Común del Pacto, una gracia que es común a todos aquellos que viven en la
esfera del pacto, sea que pertenezcan o no, al número de los elegidos.

Es muy evidente que los teólogos Reformados también c lasifican bajo el término "gracia
común" a cierta gracia que no es general, es decir, los privilegios externos de aquellos que

225
Compárese la pág. 178.
 542

están viviendo bajo la administración del evangelio, incluyendo al llamamiento universal

externo. Al mismo tiempo hacen notar que esta gracia, a diferencia de la gracia común
general, pertenece a la economía de la redención. 226 Por último, debe notarse que el término
gratia communis es susceptible de recibir, y ya recibe, no nada más una interpretación
cuantitativa, sino también cuali tativa. Puede denotar una gracia que es común en el sentido
de ordinaria. A diferencia de las operaciones especiales del Espíritu Santo, llamamos
ordinarias a las comunes. Sus operaciones naturales o usuales se contrastan con aquellas
que son desusadas y sobrenaturales. Este es el significado del término "común" en la
Confesión de Westminster, Capítulo X, inciso 4, y en el Catecismo Mayor de Westminster,
Preg. 60. W. L. Alexander declara de la gracia común que disfrutan los que viven bajo el
evangelio: "La gracia que de esta manera se proporciona es común, no en el sentido de que
se dé a todos los hombres en común, sino en el sentido de producir efectos que son
ordinarios, y que no alcanzan el grado de eficacia realmente salvadora". 227 Entendida de
este modo, la gracia de Dios puede ser común sin ser general o universal.

CONCEPTO

La diferencia entre gracia común y gracia especial no se aplica a la gracia como atributo de
Dios. No hay en Dios dos clases de gracia, sino una sola. La gracia divina es aquella
perfección de Dios en virtud de la cual El demuestra su favor hacia los hombres, favor
inmerecido y hasta malogrado por ellos. No obstante, esta gracia única de Dios, se
manifiesta en dones y operaciones diferentes. La más rica manifestación de ella se ve en
aquellas operaciones bondadosas de Dios que tienden a, y resultan en, la remoción de la
culpa, de la corrupción, del castigo del pecado y en la salvación final de los pecadores. Pero
aunque esta sea la obra cumbre de la gracia de Dios, no es su única manife stación. Aparece
también en las bendiciones naturales que Dios derrama sobre los hombres en la vida
presente, a pesar de que el hombre las ha desperdiciado y se encuentra bajo sentencia de
muerte. La gracia única de Dios se ve en todo lo que El hace para r efrenar la devastadora
influencia y el desarrollo del pecado en el mundo, y para sostener, enriquecer y desarrollar
la vida natural de la humanidad en general, y la de aquellos individuos que constituyen la
raza humana. Debe acentuarse que estas bendicione s naturales son manifestaciones de la
gracia de Dios para el hombre en general. Algunos prefieren decir que las bendiciones
naturales son expresiones de su bondad, cariño, benevolencia, misericordia o longanimidad,

226
Compárese Mastricht, God geleerdheit I, p. 441; Brakel, Redelijke Godsdienst I, pp. 729 y sig.; Hodge,
Syst. Thcol. II, p. 654; A. A. Hodge, Outlines of Theol., p. 449; Shedd, Calvinism Pure and Mi xed, pp. 98 y
sig.; Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 13 y sig.
227
System of Bib. Theol. II, p. 35 2.
 543

pero parece que olvidan que no podría ser bueno, cariñoso o benévolo con los pecadores a
menos que, ante todo, fuera generosísimo en gracia. No obstante, debe recordarse que el
término gratia communis aunque por lo general designa una gracia que es común a toda la
humanidad, también se usa para denotar la gracia que es común a los elegidos y a los no
elegidos que están viviendo bajo el evangelio, por ejemplo, el llamamiento externo
evangélico para ambos por igual, y aquella iluminación interna y aquellos dones del
Espíritu de que leemos en Heb. 6: 4-6. No obstante, se entiende que estos privilegios
pueden llamarse gracia común nada más en el sentido de que los gozan sin discriminación
tanto los elegidos como los reprobados, y de que no constituyen gracia especial en el
sentido de la gracia salvador a. A diferencia de las manifestaciones más generales de la
gracia común, estos privilegios aunque no constituyen una parte de la gracia de Dios que
conduzca necesariamente a la salvación, están, a pesar de todo, relacionados con el proceso
soteriológico. T ales manifestaciones de la gracia común, se llaman a veces gracia
"especial", pero en este caso, "especial" no es equivalente de "lo que salva". Se puede decir,
en general, que cuando hablamos de "gracia común", tenemos en mente una de dos cosas,
(a) aquellas operaciones generales del Espíritu Santo por medio de las cuales sin renovar el
corazón, ejercita tal influencia moral sobre el hombre, por medio de su revelación general o
especial, que el pecado queda refrenado, el orden en la vida social queda soste nido, y se
promueve la justicia civil; o (b) aquellas bendiciones generales, como la lluvia y el fulgor
del sol, el alimento y la bebida, el vestido y el techo, las cuales Dios imparte a todos los
hombres, en donde quiera, sin discriminación y en la medida que a Él le parece buena.

Deben notarse los puntos de diferencia, siguientes, entre la gracia especial (en el sentido de
que salva) y la gracia común:

1. La extensión de la gracia especial está determinada mediante el decreto de elección.

La gracia está limi tada a los elegidos, en tanto que la gracia común no se limita a
ese número, sino que se concede a todos los hombres sin discriminación. El decreto
de elección y reprobación no tiene ninguna influencia determinante sobre la gracia
común. No puede decirse que los elegidos reciban mayor medida de la gracia
común que los no elegidos. Es asunto que todos conocen y que ha sido observado
con frecuencia, es a saber, que los malvados, a menudo, poseen mayor medida de
gracia común y tienen mayor participación en las bendiciones naturales de la vida
que los piadosos.

2. La gracia especial remueve la culpa y la pena del pecado, cambia la vida íntima del
hombre y lo limpia, por grados, de la corrupción del pecado, mediante la operación
sobrenatural del Espíritu Santo. La gracia especial actúa sin variación en la
 544

salvación del pecador. Por otra parte, la gracia común nunca remueve la culpa del
pecado, no renueva la naturaleza humana, sino que nada más tiene un efecto
frenante sobre la influencia corruptora del pecado, y en cierta medida mitiga sus
resultados. No efectúa la salvación del pecador, aunque en algunas de sus formas
(llamamiento externo e iluminación moral) puede relacionarse estrechamente con la
economía de la redención y tomar un aspecto soteriológico.

3. La gracia especial es irresistible. Esto no da' a entender que sea una fuerza
determinante que obligue al hombre a creer en contra de su voluntad, sino que
mediante el cambio del corazón, hace que el hombre de una manera por completo
voluntaria acepte a Jesucristo para salvación y se someta a la obediencia de la
voluntad de Dios. La gracia común es resistible, y de hecho, siempre se le resiste en
mayor o menor grado. Pablo demuestra en Rom. 1 y 2 que ni los gentiles, ni los
judíos estaban viviendo a la altura del nivel de la luz de que gozaban. Shedd dice:
"En la gracia común el llamamiento para creer y arrepentirse es invariablemente
estéril, porque el hombre es enemigo de la fe y del arrepentimiento, y está
esclavizado por el pecado". 228 No tiene eficacia salvadora porque deja al corazón sin
cambio alguno.

4. La gracia especial opera de una manera espiritual y re -creativa, renovando toda la

naturaleza del hombre, y haciendo de esta manera que el hombre pueda y quiera
aceptar la oferta de salvación en Cristo Jesús y pr oducir frutos espirituales. Al
contrario, la gracia común opera nada más de una manera racional y moral,
convirtiendo al hombre de modo general en receptor de la verdad, presentándole
para ello motivos que influyan en su voluntad, y apelando para lograrlo a los deseos
naturales del hombre. Esto equivale a decir que la gracia especial (salvadora) es
inmediata y sobrenatural puesto que obra en el alma en forma directa mediante la
potencia instantánea del Espíritu Santo, en tanto, que la gracia común es el pro ducto
de la operación mediata del Espíritu Santo, por medio de la verdad de la revelación
general o especial y mediante la persuasión moral.

Este concepto de la gracia común debería cuidadosamente distinguirse del concepto de los
arminianos que consideran que la gracia común es uno de los eslabones del ordo salutis y le
atribuyen importancia salvadora. Sostienen que en virtud de la gracia común de Dios el
hombre irregenerado es perfectamente capaz de ejecutar en cierta medida el bien espiritual,

228
Calvinins Pure & Mixed, p 99
 545

volverse a Dios con fe y arrepentimiento y de esta manera aceptar a Jesús para salvación.
Van todavía más allá de eso y sostienen que la gracia común po r medio de la iluminación
de la mente y la influencia persuasiva de la verdad incita al pecador a aceptar a Jesucristo y
volverse a Dios con fe y arrepentimiento, y que el hombre con seguridad alcanzará esta
finalidad, si no es que como pecador, con toda o bstinación, resista a la operación del
Espíritu Santo. Los Cánones de Dort tuvieron presente esto cuando rechazaron el error de
aquellos que enserian "que el hombre natural y corrupto puede usar de manera tan buena la
gracia común (por la cual entienden la luz de la naturaleza), o los dones que todavía le
quedan después de la caída, que podrá, mediante el buen uso de ellos ganar, poco a poco,
grados más altos, es decir, la gracia evangélica o salvadora, y la misma salvación". 229

LA GRACIA COMÚN Y LA OBRA EXPI ATORIA DE CRISTO

La pregunta surge de manera natural: ¿Están las manifestaciones de la gracia común

relacionadas de alguna manera con la obra expiatoria de Cristo? Hasta donde sabemos, el
Dr. Kuyper no se colocó de parte de tal relación. Según él, Cristo como el Mediador de la
creación, la luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo, es la fuente de la
gracia común. Esto significa que las bendiciones de la gracia común fluyen de la obra de la
creación. Pero esto con dificultad basta para contestar la pregunta de cómo puede explicarse
que un Dios santo y justo extienda su gracia a los pecadores, y conceda favores a quienes
han malgastado todo, sin ser participantes de la justicia y demostrando hasta el fin su
impenitencia. La pregunta exacta es: ¿Có mo puede Dios continuar concediendo esas
bendiciones de la creación a hombres que se encuentran bajo sentencia de muerte y de
condenación? Hasta donde esta pregunta atañe a los elegidos ya está contestada por la cruz
de Cristo, pero ¿cómo se contestará en lo que concierne a los reprobados? Podría, quizá,
decirse que no es necesario tomar una base judicial específica para conceder al hombre la
gracia común en atención al hecho (a) de que la gracia común no remueve la culpa del
pecado y por tanto no lleva con ella el perdón; y (b) que no levanta la sentencia de
condenación, sino nada más pospone la ejecución. Posiblemente la divina y buena voluntad
de aplazar la revelación de su ira y de soportar "con mucha paciencia los vasos de ira
preparados para destrucción" ofrezca una explicación suficiente de las bendiciones de la
gracia común.

Los teólogos Reformados, por lo general, titubean para decir que Cristo mediante su sangre
expiatoria alcanzó con sus méritos estas bendiciones para los impenitentes y reprobados. Al
mismo tiempo, creen que dimanan de la muerte de Cristo beneficios naturales de

229
III IV Rechazamiento de errores 5
 546

importancia para toda la raza humana, y que de ellos participan también los incrédulos, los
impenitentes y los reprobados. En todas las transacciones de pacto que se recuerd an en la
Escritura se ve que el pacto de gracia lleva consigo no sólo bendiciones espirituales sino
también materiales, y estas últimas, por lo general, son de tal clase que en forma natural
participan también de ellas los incrédulos. Dice Cunningham "De l a muerte de Cristo
fluyen muchas bendiciones, colateral e incidentalmente, para toda la humanidad, y esto
como consecuencia de la relación que guardan el uno para con el otro, vistos en
conjunto". 230 Y no es sino natural que así acontezca. Si Cristo tenía qu e salvar una raza
elegida, llamada poco a poco de entre el mundo de la humanidad, durante el curso de los
siglos, se hacía necesario que Dios ejercitara su paciencia para sujetar la corriente del mal,
para promover el desarrollo de los poderes naturales de l hombre, para conservar vivo
dentro de los corazones humanos el deseo de la justicia civil, la moralidad externa y el buen
orden en la sociedad, y para derramar indecibles bendiciones sobre la humanidad en
general. El Dr. Hodge expresa lo mismo de esta ma nera: "Resulta muy claro que cualquier
plan designado para asegurar la salvación de una porción elegida de entre una raza que se
propaga mediante generación y cuyos miembros viven en asociación, como pasa con la
humanidad, no podrá lograr su propósito sin afectar en gran manera, para bien o para mal,
el carácter y el destino de todo el resto no elegido de la raza". El mismo Dr. Hodge cita al
Dr. Candlish para decir que "toda la historia de la raza humana, desde la apostasía (caída)
hasta el juicio final, es una dispensación de paciencia con referencia a los réprobos, en la
cual fluyen muchas bendiciones hasta para los paganos, bendiciones físicas y morales que
afectan para siempre su carácter y destino, y todavía mucho más para los ciudadanos cultos
y refinados de las comunidades cristianas. Todas ellas les llegan por la mediación de Cristo,
y puesto que les están llegando, debieron haber estado designadas para ellos desde el
principio". 231 Estas bendiciones generales de la humanidad, que indirectamente resulta n de
la obra expiatoria de Cristo, no sólo fueron previstas por Dios, sino que En las designó
como bendiciones para todos los que padecen ansiedad. Por consiguiente, resulta por
completo cierto que el designio de Dios en la obra de Cristo pertenece fundame ntal y
directamente, no al bienestar temporal de los hombres en general, sino a la redención de los
elegidos; pero secundaria e indirectamente abarca también las bendiciones naturales
concedidas a toda la humanidad sin discriminación alguna. Todo lo que el hombre natural

230
Theol. III, p. 333.
231
The Atonement, pp. 358 y sig.
 547

recibe y que no es maldición y muerte, es el resultado indirecto de la obra redentora de

Cristo. 232

RELACIÓN ENTRE LA GRACIA ESPECIAL Y LA COMÚN

Varias preguntas pueden presentarse respecto a esta relación, pero de ellas las siguientes
son las más importantes.

¿DIFIEREN LA GRACIA ESPECIAL Y LA GRACIA COMÚN EN ESENCIA, O

NADA MÁS EN GRADO?

Al lado de la gracia suficiente (común) los arminianos reconocen la gracia de la obediencia

evangélica, pero afirman que las dos difieren nada más en grad o, no en esencia. Las dos son
soteriológicas en el sentido de que ambas forman parte de la gracia salvadora de Dios. La
primera hace posible para el hombre que se arrepienta y crea, en tanto que la segunda, en
cooperación con la voluntad hace al hombre que se arrepienta y crea. El hombre puede
resistir a las dos, de manera que ni siquiera la segunda es necesariamente efectiva para la
salvación. No obstante, la teología Reformada insiste en que hay una diferencia esencial
entre la gracia común y la gracia es pecial. La especial es sobrenatural y espiritual, remueve
la culpa y la corrupción del pecado y levanta la sentencia de condenación. Al contrario, la
gracia común es natural; y aunque algunas de sus formas pueden estar relacionadas muy
estrechamente con la gracia salvadora, no remueve el pecado ni liberta al hombre, sino nada
más refrena las manifestaciones públicas de pecado y promueve la moralidad y la decencia
en lo público, el buen orden en la sociedad, y la justicia cívica, el desarrollo de la ciencia y
el arte, etc. Opera sólo en lo natural, y no en la esfera espiritual. Por tanto, debería
sostenerse que aunque las dos están estrechamente relacionadas en la vida presente, no
obstante, son diferentes en lo esencial, y no difieren nada más en grado. Ning una cantidad
de gracia común puede jamás introducir al pecador en la nueva vida que hay en Cristo
Jesús. No obstante, la gracia común se revela a veces en formas que el hombre con
dificultad puede distinguir de las manifestaciones de la gracia especial, co mo por ejemplo,
en el caso de la fe temporal. Parece que el Dr. Shedd no toma en cuenta la diferencia
esencial entre las dos, y esto en forma especial, cuando dice: "El no elegido recibe gracia
común, y la gracia común inclinaría a la voluntad humana si és ta no la derrotara. Si el

232
Compárese Turretin, Opera, Locus XIV, P reg. XIV, par XI; Witsius, De Verbonden, B. II, Kap. 9, s. 4;
Cunningham, Hist. Theol. II, p. 332; Symington, Atonement and Intercession, pp. 255; Bavinck, Geref.
Dogm. III, p. 5 35; Vos, Ge r. Dogm. III, p. 150.
 548

pecador no presentara oposición hostil, la gracia común sería equivalente a gracia

salvadora". En una nota añade: "Decir que, si el pecador no resistiera a la gracia común ésta
sería equivalente a la gracia regeneradora, no es lo mismo que decir que si la gracia común
estuviera ayudada por el pecador equivaldría a la gracia regeneradora. En el primer caso
Dios sería el autor único de la regeneración; en el segundo no lo sería". 233 Lo anterior nos
recuerda la teología luterana; pero l o que el Dr. Shedd quiso decir no es claro del todo
porque en otra parte también atribuye la no oposición del pecador a la operación del
Espíritu Santo. 234

¿CUAL DE LAS DOS DEBE OCUPAR EL PRIMER LUGAR, LA GRACIA

COMÚN O LA ESPECIAL?

A esta pregunta debe contestarse que en un sentido temporal ninguna de las dos tiene
prioridad sobre la otra. El capítulo tres del Génesis revela con claridad que ambas entraron
en operación juntas, desde el momento que siguió a la caída. La prioridad lógica se
atribuiría, no ob stante a la gracia especial, porque la gracia común resulta subordinada de
aquella en sus operaciones en el mundo.

¿SIRVE LA GRACIA COMÚN A UN PROPÓSITO INDEPENDIENTE, O NO?

No puede dudarse que la gracia común encuentra su propósito parcial en la obra re dentora
de Jesucristo; está subordinada a la ejecución del plan de Dios en la vida de cada uno de los
elegidos, y en el desarrollo de la Iglesia. Pero además de eso, también sirve a un propósito
independiente, es decir, el de traer la luz, enjaezar, para e l servicio del hombre, las fuerzas
ocultas de la naturaleza, y desarrollar las potencias y talentos que están latentes en la raza
humana, para que el hombre ejerza un dominio siempre en aumento sobre la creación más
baja, glorificando de este modo a Dios e l Creador. 235

¿TIENE CADA UNA, LA GRACIA ESPECIAL Y LA COMÚN, UNA ESFERA

PECULIAR, POR COMPLETO DISTINTA LA UNA DE LA OTRA?

233
Dogm. Theol. II, p. 483.
234
Caivinism Pure a nd Mixed, p. 101.
235
Compárese Kuyper, Gemeene Gratie II, pp. 6 22, 628, 633; Bavinck, De Algemeene Genade, p. 45.
 549

Puede decirse que en cierto sentido la gracia especial tiene su esfera peculiar propia en la
Iglesia organizada, aunque no de necesi dad se limita a ésta, y que la gracia común también
está en operación en la Iglesia, puesto que se concede a todos los hombres. Ambas operan
en el mundo; pero en tanto que la gracia común en el sentido más usual del término
pertenece a las cosas del mundo natural y de esta vida presente, la gracia especial tiene que
ver con las cosas de la nueva creación. No pueden menos que influenciarse recíprocamente.
La gracia común, con sus bendiciones, enriquece a la Iglesia; y ésta eleva los frutos de
aquella a un ni vel muy alto cuando los pone bajo la influencia de la vida regeneradora.

LOS MEDIOS POR LOS QUE OPERA LA GRACIA COMÚN

Pueden distinguirse varios medios por los cuales la gracia común efectúa su obra. Calvino
sugirió algunos de esos cuando al hablar de la influencia restringente de la gracia, dice: "De
aquí que tantas cuantas sean las veces que los hombres disimulen su impureza, algunos lo
harán estrechados por la vergüenza nada más, y otros, por el temor de las leyes se detendrán
de lanzarse a muchas clases de iniquidad. Algunos porque aspiran a una vida honesta,
considerándola más favorable a sus intereses, en tanto que los de más allá son exaltados
sobre el nivel vulgar para que debido a la dignidad de aquella posición se consideren (en
humildad) inferior es a su deber. De este modo, Dios, mediante su providencia reprime la
perversidad de la naturaleza evitándole que irrumpa en acción, mas esto sin convertirla
internamente en pura".236 En seguida mencionamos algunos de los medios más importantes
por los cuales la gracia común realiza su obra.

LA LUZ DE LA REVELACIÓN DE DIOS

Esta es fundamental porque sin ella todos los otros medios serían imposibles, y si fueran
posibles no funcionarían adecuadamente. Nos estamos refiriendo aquí en primer lugar a la
luz de la revelación divina que brilla en la naturaleza e ilumina a cada uno de los hombres
que vienen al mundo. En sí misma es fruto de la gracia común, pero a su vez se convierte
en medio para la más amplia manifestación de esa gracia' común, puesto que sirve com o
guía a la conciencia del hombre natural. Pablo habla de los gentiles que por naturaleza
hacen las cosas de la ley, "con lo cual, demuestran que la letra de la ley está escrita en sus
corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándoles o defendiéndol es sus
razonamientos", Rom. 2: 14 y 15. Comentando Calvino este pasaje, dice que los gentiles de
quienes trata, "prueban que hay impresa en sus corazones una discriminación y un juicio

236
Inst. II, 3.3
 550

que les hace distinguir entre lo justo y lo injusto, y entre lo honesto y lo deshonesto". 237 No
obstante, y además de esto, debe decirse que la gracia común en un sentido más limitado,
opera también a la luz de la revelación especial de Dios, siendo ésta en sí misma, fruto no
de la gracia común sino de la especial.

LOS GOBIERNOS

De estos también debe decirse que son, de inmediato, el resultado y los medios de la gracia
común. Según Rom. 13 los gobiernos son ordenados por Dios para mantener el buen orden
en la sociedad. Resistirlos es oponerse a lo establecido por Dios. Dice Pab lo que el
magistrado "es ministro de Dios para tu bien", Rom. 13: 4. El magistrado encuentra su
apoyo en la conciencia del hombre (versículo 5) y para los que abandonan la con -ciencia
"no en vano trae la espada". Sobre este punto la Confesión Belga dice: " Creemos que
nuestro Dios bondadoso, a causa de la depravación de la humanidad ha designado reyes,
príncipes y magistrados, siendo voluntad divina que el mundo se gobierne por ciertas leyes
y reglamentos; y esto con la finalidad de que se modere la disoluci ón de los hombres, y que
todas las cosas sean conducidas entre ellos en buen orden y con decencia". 238

LA OPINIÓN PÚBLICA

Cuando de una manera especial, la luz natural que brilla en los corazones se intensifica
mediante la influencia de la revelación especi al de Dios, da por resultado la formación de
una opinión pública que está en conformidad externa con la ley de Dios; y esto alcanza una
influencia tremenda sobre la conducta de aquellos hombres que son muy sensibles al juicio
de la opinión pública. Es natu ral que la opinión pública sea un medio de la gracia común
sólo cuando se ha formado bajo la influencia de la revelación divina. La opinión pública se
convierte en una poderosa influencia para el mal cuando no está dominada por la
conciencia, cuando no actúa en armonía con la luz de la naturaleza, o de acuerdo con la
Palabra de Dios.

CASTIGOS Y GALARDONES DIVINOS

237
Comm. on Romans in loco.
238
Art. XXXVI.
 551

Los arreglos providenciales de Dios por medio de los cuales visitan en esta vida la maldad
de los hombres sobre ellos mismos, y recompensa los ac tos que están en notoria
conformidad con la ley divina sirven al importante propósito de reprimir el mal que hay en
el mundo. Los castigos tienen efecto detergente, y las recompensas sirven como incentivos.
La bondad moral que hay en el mundo, cualquiera q ue ella sea, se corrobora en gran
manera por estos medios. Muchos liquidan el mal y procuran lo que es bueno, no porque
teman al Señor, sino porque sienten que el bien trae su propia recompensa, y sirve mejor a
sus intereses.

LOS FRUTOS DE LA GRACIA COMÚN

En lo que precede ya hemos declarado que lo que nos ha quedado de la luz de la naturaleza,
está operando todavía sólo en virtud de la gracia común de Dios. Este es uno de los más
importante frutos de la gracia común sin el cual algunos de los otros serían inconcebibles.
Merecen mención los siguientes frutos.

EL APLAZAMIENTO DE LA EJECUCIÓN DE LA SENTENCIA

Dios pronunció la sentencia de muerte sobre el pecador. Hablando del árbol de la ciencia
del bien y del mal dijo Dios: "El día que dé a comieres, de cie rto morirás". El hombre
comió, y la sentencia, hasta cierto punto, entró en ejecución, pero es claro que no se ejecutó
toda, al instante. A la gracia común se debe que Dios no ejecutara al momento toda la
sentencia de muerte sobre el pecador, y a la misma se debe que no la ejecute ahora, sino
que mantiene y prolonga la vida natural del hombre y le da tiempo para que se arrepienta.
Dios no troncha de golpe la vida del pecador, sino que le proporciona oportunidad para el
arrepentimiento, removiendo toda excus a y justificando la manifestación que está por venir
de su ira sobre todos aquellos que persistan en pecar hasta el fin. De los pasajes siguientes
resulta evidencia abundante de que sobre ese principio actúa Dios, Isa. 48: 9, Jer. 7: 23 -25;
Luc. 13: 6-9; Rom. 2: 4; 9: 22; II Ped. 3: 9.

EL PECADO SE ENCUENTRA FRENADO

Por la operación de la gracia común el pecado está frenado en las vidas de los individuos y
en la sociedad. Al presente, no se permite al elemento de corrupción que entró en la vida de
la raza humana llevar a cabo su obra de desintegración. Calvino dice: "Pero debemos
considerar que, a pesar de la corrupción de nuestra naturaleza, hay algún lugar para la
 552

gracia divina, una gracia que, aunque no purifique al hombre lo puede mantener sujeto con
un freno interno. Porque si el Señor dejara en libertad a cada intelecto para prostituirse en
sus concupiscencias, sin duda no quedaría un solo hombre que no mostrara que su
naturaleza es capaz de todos aquellos crímenes de los que Pablo los acusa (Rom. 3,
compárese con Sal 14: 3 y sigs.)". 239 Este freno puede ser externo, o interno, o ambas cosas
a la vez, pero no cambia el corazón. Hay pasajes de la Escritura que hablan de una lucha del
Espíritu de Dios con los hombres; una lucha que no conduce al arrepentimi ento, Gen 6: 3;
Isa. 63: 10; Hech. 7: 51; de operaciones del Espíritu que son finalmente retiradas, I Sam 16:
14; Heb. 6: 4-6; y del hecho de que, en algunos casos, Dios entrega en forma definitiva a
los hombres a la concupiscencia de sus propios corazones , Sal 81: 12; Rom. 1: 24, 26, 28.
Además de los pasajes precedentes hay algunos que indican con claridad el hecho de que
Dios restringe el pecado de varias maneras, por ejemplo: Gen 20: 6; 31: 7; Job 1: 12; 2: 6;
II Reyes 19: 27, 28; Rom. 13: 1-4.

LA CONSERVACIÓN DE ALGÚN SENTIDO DE VERDAD, MORALIDAD Y

RELIGIÓN

Se debe a la gracia común que el hombre todavía retenga algún sentido de la verdad, el bien
y la belleza, con frecuencia las aprecia en un grado muy sorprendente, y revela un deseo
por la verdad, por la moralidad externa, y hasta por ciertas formas de religión. Pablo habla
de los gentiles que "muestran la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su
conciencia. y acusándoles o defendiéndoles sus razonamientos", Rom. 2: 15, y aun dice de
aquellos que dieron ilimitado desahogo a sus vidas inicuas, que lo hicieron a pesar de que
conocían la verdad de Dios, y no obstante, detuvieron la verdad con injusticia y cambiaron
la verdad de Dios por la mentira, Rom. 1 : 18 -25. A los atenienses que no conocían el temor
de Dios les dijo: "Varones atenienses, en todo observo que sois muy religiosos", Hech. 17:
22. Los Cánones de Dort se expresan sobre este punto de la manera siguiente: "No obstante,
permanecen en el hombre desde la caída los resplandor es de la luz natural por medio de la
cual el hombre todavía retiene algún conocimiento de Dios, de las cosas naturales y de la
diferencia entre el bien y el mal y demuestra alguna preocupación por la virtud y por la
buena conducta pública. Pero esta luz de la naturaleza está tan lejos de ser suficiente para
traer al hombre al conocimiento de Dios para salvación, y a la verdadera conversión, que es
incapaz de usarla correctamente hasta en cosas naturales y civiles. Y no sólo eso; pues
siendo además esta luz tal como es, el hombre de varias maneras la contamina del todo y la

239
Inst. II, 3.3.
 553

obstaculiza con la injusticia, haciendo lo cual se vuelve inexcusable delante de Dios", II -IV,
4.

LA REALIZACIÓN DEL BIEN PÚBLICO Y LA JUSTICIA CIVIL

La gracia común capacita al hombre pa ra cumplir lo que en general se llama justillo civilis,
lo que es justo en asuntos civiles o naturales, a diferencia de lo que es justo en materias
religiosas, las buenas obras naturales, de modo especial en las relaciones sociales, obras que
manifiesta y objetivamente están en armonía con la ley de Dios aunque destituidas del todo
de cualquiera cualidad espiritual. Esto armoniza con nuestra Confesión Reformada. El Art.
XIV de la Confesión Belga habla en su título de la incapacidad del hombre para cumplir l o
que verdaderamente es bueno, y dice que el hombre retiene nada más pequeños residuos de
sus excelentes dones, residuos que bastan para hacerle inexcusable, y sólo rechaza ese
artículo el error pelagiano de que el hombre puede por sí mismo ejecutar el bie n espiritual,
o el bien que salva. Los Cánones de Dort II -IV, Art. 3 hablan en un estilo parecido: "Por
tanto, todos los hombres son concebidos en pecado, y son por naturaleza' hijos de ira
incapaces de hacer el bien que salva", etc. Puede objetarse que el Catecismo de Heidelberg
habla en términos absolutos cuando en la pregunta 8, dice que somos incapaces de hacer el
bien, a menos que seamos regenerados. Pero resulta muy evidente, según el Comentario de
Ursino mismo, que no intenta negar que el hombre pued a hacer el bien civil, sino nada más
niega que pueda cumplir las buenas obras tal como están definidas en la pregunta 91 del
Catecismo. En general los teólogos Reformados sostienen que los no regenerados pueden
hacer el bien natural, el bien civil y el bie n religioso público. 240 No obstante, los teólogos
Reformados llaman la atención al hecho de que aunque tales obras de los no regenerados
son buenas desde un punto de vista material, consideradas como obras que Dios manda, no
pueden, desde un punto de vista formal llamarse buenas puesto que no brotan de un motivo
recto ni se dirigen a un propósito recto. La Biblia menciona repetidas veces las obras de los
no regenerados como buenas y rectas, II Rey. 10: 29, 30; 12: 2 (compárese II Crón. 24: 17 -
25); 14: 3, 14-16, 20, 27 (compárese II Crón. 25: 2); Luc. 6: 33; Rom. 2: 14, 15.

MUCHAS BENDICIONES NATURALES

240
Compárese Calvin, Inst. III, 14,2; Van Ma stricht, Godgeleerdheid, Bk. IV. 4, 11, 12; Voetius, Catechisatie
I, p. 168.172; Ursinus, Cornos. on the Catechism, Lord's Day II, p. '77; Charnock, On the Atributes II, pp.
303, 304; Brakel, Redelijke Godsdienst I , p. 338.
 554

El hombre debe, además, a la gracia común todas las bendiciones naturales que recibe en la
vida presente. Aunque ha malgastado todas las bendiciones de Dios, recibe abundantes
pruebas de su bondad todos los días. Hay varios pasajes de la Escritura en los que se ve, en
cantidad más que suficiente, que Dios derrama muchos de sus buenos dones sobre todos los
hombres, sin discriminación, es decir, sobre justos y ma lvados, elegidos y réprobos, por
ejemplo : Gen 17: 20 Comp. El ver. 18); 39: 5; Sal 145: 9, 15, 16; Mat. 5: 44, 45; Luc. 6:
35, 36; Hech. 14: 16; 17; I Tim. 4: 10. Y estos dones vienen como bendiciones, no sólo
para los buenos, sino también para los malos. A la luz de la Biblia es insostenible la
afirmación de que Dios nunca bendice a los reprobados aunque les dé muchos dones que
son buenos en sí mismos. En Gen 39: 5 leemos que "Jehová bendijo la casa del egipcio por
causa de José, y la bendición de Jehová estaba sobre todo lo que aquel egipcio tenía en su
casa y en el campo". Y en Mat. 5: 44, 45 Jesús exhorta a sus discípulos con estas palabras,
"Bendecid a los que os maldicen...para que seais hijos de vuestro Padre que está en los
cielos". Esto sólo puede significar una cosa, es decir, que Dios también bendice a los que lo
maldicen. Compárese también Luc. 6: 35 y 36; Rom. 2: 4.

OBJECIONES A LA DOCTRINA REFORMADA DE LA GRACIA COMÚN

Varias objeciones se han presentado y siguen presentándose por algunos en co ntra de la

doctrina de la gracia común tal como la hemos presentado arriba. De ellas, las que siguen
son las más importantes:

1. Los arminanos no están conformes con ella porque no es lo bastante atrevida.

Consideran que la gracia común es parte íntegra del p roceso de salvación. Ella es
esa gracia suficiente que capacita al hombre para arrepentirse y creer en Jesucristo
para salvación, y Dios en su propósito divino ha querido que esa gracia conduzca a
los hombres a la fe y al arrepentimiento aunque el propósit o de Dios resulte
frustrado por los hombres. Una gracia sin esa intención, y que no sirva en verdad
para la salvación de los hombres, constituye una contradicción de términos. Por eso
Pope, un arminiano wesleyano, al hablar de la gracia común tal como la e ntiende el
sistema calvinista, "considera que es universal y no particular; que resulta por
necesidad, o cuando menos en la práctica, inoperante para la salvación según el
propósito de Dios", y la menciona como una "influencia desperdiciada". Dice
además: "La gracia ya no es gracia si no incluye la intención salvadora del dador". 241
Pero, con seguridad, la Biblia no limita de esa manera el uso del término "gracia".
Pasajes como Gen 6: 8; 19: 19; Ex 33: 12, 15; Núm. 32: 5; Luc. 2: 40 y muchos

241
Christian Theology II, pp. 387 y sig.
 555

otros no se refie ren a lo que llamamos "gracia salvadora", ni a lo que los arminianos
llaman "gracia suficiente".

2. Se arguye a veces que la doctrina Reformada de la gracia común en -vuelve la

doctrina de la expiación universal, y por tanto, conduce al campo arminiano. Pero
no hay buena base para esta afirmación. La doctrina Reformada de la gracia común
no dice ni implica que el propósito de Dios es salvar a todos los hombres por medio
de la sangre expiatoria de Jesucristo. La expiación se basa en forma particular sobre
la proclamación universal del evangelio que se considera posible sólo sobre la base
de una expiación universal. Y a fue sugerido así por los mismos arminianos de la
época del Sínodo de Dort cuando afirmaron que los Reformados con su doctrina de
la expiación part icular no podrían predicar el evangelio a todos los hombres sin
discriminación alguna. Pero el Sínodo de Dort no reconoció que hubiera
contradicción en la posición tomada por él. Los Cánones enseñan la expiación
particular, 242 y también requieren la proclama ción universal del evangelio. 243 Y esto
queda en perfecta armonía con la Escritura que enseña por una parte que Cristo hizo
expiación nada más para los elegidos, Juan 10 : 15; Hech. 20: 28; Rom. 8: 32 y 33;
compárese también Juan 17:9; y al contrario, que el llamamiento del evangelio debe
extenderse a todos los hombres, sin ninguna forma de discriminación, Mat. 22: 2 -
14; 28: 19; Marc. 16: 15, 16. Si se objetara que no podemos armonizar por completo
la oferta indiscriminada y sincera de la salvación sobre la b ase de fe y
arrepentimiento con la doctrina, al parecer opuesta, de la expiación particular,
admitiríamos esta imposibilidad nuestra, pero entendiendo claramente que la verdad
de una doctrina no depende de nuestra habilidad para armonizarla con cada una de
las otras doctrinas de la Escritura.

3. Otra objeción a la doctrina de la gracia común es que presupone en Dios cierta

disposición favorable hasta para los pecadores reprobados, aunque no tenemos
derecho de presumir una disposición tal en Dios. Esta rigidez halla su punto de
partida en el consejo eterno de Dios, en su elección y en la reprobación. A lo largo
de su elección Dios revela su amor, gracia, misericordia y paciencia que conducen a
la salvación, y en la realización histórica de su reprobación da exp resión nada más a
su aversión, disgusto, odio e ira que conduce a la destrucción. Pero esto se parece a
una supersimplificación racionalista de la vida íntima de Dios, simplificación que
no toma en debida cuenta la revelación misma de Dios. Al hablar de es te asunto

242
II, 8.
243
II, 5 y III, 8.
 556

debemos tener mucho cuidado, y dejarnos guiar por las declaraciones explícitas de
la Escritura más bien que por nuestras temerarias inferencias respecto al consejo
secreto de Dios. Hay en Dios mucho más de lo que pudiera ser reducido a nuestras
categorías lógicas. ¿Son en esta vida el elegido objeto del amor de Dios, nada más,
y nunca, en ningún sentido, objeto de su ira? ¿Pensaba Moisés en los reprobados al

7. ¿No implica la afirmación de Jesús de que la ira de Dios permanece sobre

aquellos que no obedecen al Hijo, que esa ira ha sido removida cuando, y sólo hasta
que, se sometieron al benéfico gobierno de Cristo? Juan 3: 16. ¿Y no dice Pablo a
los Efesios que ellos
2: 3. Es evidente que los elegidos no pueden considerarse siempre y exclusivamente
objetos del amor de Dios. Y si aquellos que son objeto del amor redentor de Dios
también pueden, en algún sentido de la palabra, considerarse como objeto de su ira,
¿por qué sería imposible que quienes son objeto de su ira fueran, en algún sentido,
participantes de su favor divino? Alguien que a la vez fuera padre y juez detestaría
al hijo que trajeran delante de él como criminal, y estaría constreñido a descargar su
ira judicial sobre él, pero todavía podría compadecerlo y mostrarle actos de bondad
aun cuando ya estuviese condenado. ¿Y por qué para Dios había de ser imposible
una cosa parecida? El General Washing ton aborreció al traidor que le presentaron y
lo condenó a muerte, pero al mismo tiempo le dio pruebas de su compasión
sirviéndole de los deliciosos manjares de su mesa. ¿No podría Dios tener compasión
hasta del pecador condenado y concederle sus favores? No hay necesidad de
contestar con incertidumbre, puesto que la Biblia enseña con claridad que Dios
derrama indecibles bendiciones sobre todos los hombres, y también indica con la
misma claridad que esas bendiciones son la expresión de la disposición favora ble
que hay en Dios, y que a pesar de todo no alcanza la dimensión de una volición
positiva para perdonar sus pecados, levantarles la sentencia y concederles la
salvación. Los pasajes siguientes señalan la disposición favorable de Dios que
hemos indicado: Prov. 1: 24; Isa. 1: 18; Ezeq. 18: 23, 32; 33: 11; Mat. 5: 43 -45; 23:
37; Marc. 10:21; Luc. 6:35; Rom. 2: 4. Si pasajes como estos no dan testimonio de
una disposición favorable en Dios, parecería que el lenguaje ha perdido su
significado, y que sobre este asunto la revelación de Dios no es digna de confianza.

4. Los anabaptistas objetan la doctrina de la gracia común porque envuelve el

reconocimiento de buenos elementos en el orden natural de las cosas, y esto resulta
contrario a su posición fundamental. Ven con desprecio a la creación natural,
insisten en que Adán siendo de la tierra' era terreno, y ven impureza, nada más, en
 557

un orden natural como ese. Cristo estableció un orden de cosas nuevo y

sobrenatural, y a ese orden pertenece también el hombre regener ado, no el que sólo
ha sido renovado, sino un hombre nuevo por completo. El hombre nuevo nada tiene
de común con el mundo que lo rodea y por eso no debe tomar parte en la vida
mundana: Nunca jurar, no alistarse en la guerra, desconocer la autoridad civil, evitar
los vestidos a la moda, etc. Sobre tal posición no se encuentra otra gracia que la
salvadora. Participaron de este concepto los labadistas, los pietistas, los Hermanos
Moravos y otras varias sectas. La negación de la gracia común por Barth parece
seguir los mismos lineamientos. Esto no debe asombrarnos puesto que también para
él resultan idénticos, en la práctica, la calidad de criatura y la pecaminosidad.
Brunner da el siguiente sumario del concepto de Barth: "De reconocer a Cristo
como la única gracia salvadora de Dios tenemos que deducir que no existe ninguna
gracia creadora y sustentadora que haya estado operando desde la misma creación
del mundo, y la cual se nos haya manifestado en el mantenimiento que Dios hace
del mundo, puesto que en este caso tendríamos que reconocer dos o hasta tres clases
de gracia, y eso estaría en contradicción con la singularidad de la gracia de Cristo. . .
. De manera parecida, la nueva creación de ninguna manera es un cumplimiento;
sino conclusivamente, una recolocació n mediante una completa aniquilación de lo
que antes fue, una substitución del hombre viejo por el nuevo. La proposición,
gratia non tollit naturam sed perficit, nada tiene de verdadero en ningún sentido,
antes bien, es por completo una archiherejía". 244 Al rechazar Brunner este concepto
se coloca más en línea con el pensamiento Reformado acerca de este asunto.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Denotan siempre gracia salvadora las palabras hebreas y griegas que se usan para
gracia?
2. ¿Se usan siempre como des ignación de lo que llamamos 'gracia común'?
3. ¿Presupone la doctrina de la gracia común la doctrina de la expiación universal?
4. ¿Implica una negación del hecho de que el hombre es por naturaleza sujeto de la ira
de Dios?
5. ¿Envuelve una negación de la depravaci ón total del hombre y de su capacidad para
hacer el bien espiritual?
6. ¿Es el bien que el hombre natural puede hacer, bueno sólo en la vista del hombre o
también es bueno a la vista de Dios?

244
Natur uncí Gnade, p. 8.
 558

7. ¿Destruye la doctrina de la gracia común la antítesis entre el mundo y el reino de

Dios?
8. Si no la destruye ¿cómo la explica usted?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bib. Theol. II, pp. 343.361

2. Bavinck, De Algemeene Genade; ibid., Calvin and C ommon Grace (in, Calvin and
the Reformation);
3. Berkhof, De Drie Punten in Alle Deelen Gereformeerd;
4. Calvin, Institutes II, 2 and 3;
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 583.588; ibid., Discussions, pp. 282.313
(God's Indiscriminate Proposals of Mercy);
6. H. Kuiper, Calvin on Common Grace
7. Hepp, Art. Gemeene Gratie in the Christeliike Encyclopaedie.
8. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 654.675;
9. Kuyper, De Gemeene Gratie;
10. Shedd, Calvinism Pure and Mixed, pp. 96.106; ibid. Dogm. Theol. I, pp. 432, 435;
II, pp. 483 y siguie ntes;
11. Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 11.17:

CAPITULO 45: LA UNIÓN MÍSTICA

Calvino expresó repetidas veces la idea de que el pecador no puede participar en los
beneficios salvadores de la obra redentora de Cristo, a menos que esté en unión con Él, y
esto acentúa una verdad muy importante. As como Adán fue la cabeza representativa de la
antigua humanidad, así Cristo es la cabeza representativa de la nueva humanidad. Todas las
bendiciones de pacto de gracia fluyen de Él, que es el Mediador del pacto. Hasta la
primerísima bendición de la gracia salvadora de Dios que ya recibimos presupon una unión
con la persona del Mediador. En este punto es donde con exactitud encontramos una de las
diferencias más características entre las operaciones bendiciones de la gracia esp ecial y las
de la gracia común. La primera puede ser recibida y disfrutada sólo por aquellos que están
en unión con Cristo, el tanto que las segundas pueden ser y son disfrutadas también por
aquello que no están reconocidos en Cristo, y por lo mismo no son uno con El. Cada
bendición espiritual que los creyentes reciben, fluye de Cristo para ellos. Es aquí que Jesús
al hablar del Paráclito que había de venir pudo decir a sus discípulos: "El me glorificará;
porque tomará de lo mío, y os lo hará saber" Juan 16 : 14. En el terreno subjetivo la unión
 559

entre Cristo y los creyentes s, efectúa por el Espíritu Santo en un modo misterioso y
sobrenatural, y por esa razón, en general, se le designa como la unio mystica o unión
mística.

NATURALEZA DE LA UNIÓN MÍSTICA

Los luteranos por lo general tratan la doctrina de la unión mística d manera antropológica, y
por tanto, la conciben como establecida mediante 1 fe. De aquí que ellos la tomen en su
soteriología, como es natural, en un punto, posterior. Pero este método falla en hacer
justicia plena a la idea de nuestra unión con Cristo, puesto que pierde de vista la base eterna
de la unión y s' realización objetiva en Cristo, tratando en forma exclusiva la realización:
subjetiva de ella en nuestras vidas, y aun así, sólo con n uestra entrada consciente y personal
a esta unión. A l contrario, la teología Reformada trata d la unión de los creyentes con Cristo
de manera teológica, y como tal, hace mayor justicia a este importante asunto. Haciéndolo
así emplea el término "unión místi ca" en un sentido amplio como una designación no sólo
de la unión subjetiva de Cristo y los creyentes, sino también de la unión que hay tras ella,
que es básica para ella, y de la cual ella es nada más la expresión culminante, es decir, la
unión representa tiva de Cristo con aquellos que son de Él en el consejo de la redención, la
unión mística establecida en forma ideal en aquel consejo eterno, y la unión tal como queda
efectuada, en forma objetiva, en la encarnación y en la obra redentora de Cristo.

LA UNI ÓN REPRESENTATIVA DE CRISTO CON AQUELLOS QUE EL PADRE

LE HA DADO, EN EL CONSEJO DE REDENCIÓN

En el consejo de paz, Cristo, por su propia voluntad tomó sobre sí mismo el ser Cabeza y
Fiador de los elegidos, destinado a constituir la nueva humanidad y con ese carácter
establecer la justicia de ellos delante de Dios mediante el pago de la pena por el pecado de
ellos, y mediante la obediencia perfecta prestada por El a la ley, asegurando el derecho de
ellos a la vida eterna. En aquel pacto eterno el pecado de su pueblo fue imputado a Cristo, y
la justicia de El fue imputada a ellos. Con seguridad es la base eterna de nuestra
justificación mediante la fe, y es el fundamento sobre el que recibimos todas las
bendiciones espirituales y el don de la vida eterna. Y siendo esto así, la unión representativa
de que estamos hablando es la base de toda la soteriología, y también de las primeras etapas
en la aplicación de la obra de redención, por ejemplo, la regeneración y el llamamiento
interno.
 560

LA UNIÓN DE LA VIDA ESTAB LECIDA EN FORMA IDEAL EN EL CONSEJO

DE REDENCIÓN

En el caso del primer Adán no había sólo una unión representativa, sino también una
natural y orgánica entre él y sus descendientes. Había el lazo de una vida común entre Él y
toda su progenie, y esto hizo posible que las bendiciones del pacto de obras, si esas
bendiciones hubieran fluido, podrían haber pasado a todo el organismo de la humanidad de
una manera orgánica. Una situación algo parecida se obtuvo en el caso del último Adán
como cabeza representante del pacto de redención. Así como el primer Adán, Cristo
también no representó a un conglomerado de individuos desunidos, sino a un cuerpo de
hombres y mujeres que habían de derivar su vida de este segundo Adán, para estar unidos
por lazos espirituales, y así formar un organismo espiritual. De manera ideal este cuerpo
que es la iglesia ya estaba formado en el pacto de redención, y era cuerpo formado en unión
con Cristo, y esta unión hizo posible que todas las bendiciones ganadas por Cristo pudieran
ser transmitidas a aquellos a quienes El representaba de una manera orgánica. Aquel
organismo fue concebido como un cuerpo glorioso, una nueva humanidad que participaba
de la vida de Jesucristo. Teniendo en cuenta esta unión tal como fue realizada en el curso de
la historia, Cristo pudo decir: "He aquí, yo y los hijos que Dios me dio", Heb. 2: 13.

LA UNIÓN DE LA VIDA REALIZADA EN FORMA OBJETIVA EN CRISTO

En virtud de la unión legal o representativa, establecida en el pacto de redención, Cristo

llegó a encarnar com o el substituto de su pueblo, para merecer todas las bendiciones de
salvación para ellos. Puesto que sus hijos participaban de carne y sangre, "Cristo también,
de manera parecida, participó de lo mismo; para que por medio de la muerte nulificara al
que tenía el poder de la muerte, es decir, el diablo; y pudiera librar a todos aquellos que por
el temor de la muerte estaban por toda la vida sujetos a la esclavitud", Heb. 2: 14, 15. Cristo
pudo ganar la salvación para ellos precisamente porque ya estaba en rel ación con ellos
como su Fiador y Mediador, su Cabeza y Substituto. Toda la Iglesia estaba incluida en El,
teniéndolo por cabeza. En su sentido objetivo su progenie fue crucificada con Cristo, murió
con Cristo, resucitó en El de entre los muertos, y también se le hizo sentar con El en los
lugares celestiales. Todas las bendiciones de la gracia están listas para la Iglesia en Cristo;
el hombre nada puede añadirles, y ellas sólo aguardan las ser aplicadas, subjetivamente,
mediante la operación del Espíritu San to que también fue ganado por Cristo, y su
realización es segura en el curso de la historia.
 561

LA UNIÓN DE LA VIDA REALIZADA SUBJETIVAMENTE POR MEDIO DE LA

OPERACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO

La obra de Cristo no estuvo terminada cuando ganó la salvación para su p ueblo y obtuvo la
posesión actual de las bendiciones de la salvación. En el consejo de redención tomó sobre sí
mismo la responsabilidad de colocar a su pueblo en posesión de todas estas bendiciones, y
hace todo esto por medio de la operación del Espíritu S anto que toma todas las cosas que
son de Cristo y nos las da. No debemos concebir la realización subjetiva de la unión
mística, en la iglesia, de una manera atómica como si se efectuara trayendo ahora a éste y
en seguida al otro individuo pecador a Cristo. Debe mirarse desde el punto de vista de
Cristo. De una manera objetiva, toda la Iglesia está en El, y nace de Él cuando lo tiene por
Cabeza. No es un mecanismo en el que las partes fueran primero que el todo, sino un
organismo en el que el todo es primero que las partes. Las partes salen de Cristo por medio
de la obra regeneradora del Espíritu Santo, y luego continúan en relación viva con El. Jesús
llama la atención a esta relación orgánica cuando dice: "Y o soy la vid, y vosotros sois los
pámpanos; el que permanece en mí y yo en él, éste lleva mucho fruto: Porque sin mí nada
podéis hacer", Juan 15: 5. En vista de lo que se ha dicho, es muy evidente que no resulta
correcto afirmar que la unión mística es el fruto de la fe del hombre que acepta a Cristo,
como si la fe no fuera una de las bendiciones del pacto que fluyen de la plenitud de Cristo
hacia nosotros, sino una condición que el hombre debe satisfacer parcial o totalmente con
sus propias fuerzas para entrar en relación viva con Jesucristo. La fe es, pri mero que todo,
un don de Dios y en tal concepto es parte de los tesoros que están escondidos en Cristo.
Nos capacita para apropiarnos de la parte que es nuestra y que nos es dada en Cristo, y para
entrar en el gozo consciente, y siempre en aumento, de la b endita unión con Cristo que es la
fuente de todas nuestras riquezas espirituales.

La unión de que tratamos puede definirse como aquella unión espiritual, íntima y vital entre
Cristo y su pueblo, en virtud de la cual El es la fuente de la vida y de la fuerz a de ese
pueblo, de su bienaventuranza y de su salvación. Que esa es una unión muy íntima se
descubre con abundancia en las figuras que se usan en la Escritura para describirla. Es una
unión como la que hay entre la vid y los pámpanos, Juan 15: 5, como la que hay entre un
fundamento y el edificio que se levanta sobre él, I Ped. 2: 4, 5, como la que hay entre el
esposo y la esposa, Ef. 5: 23-32 y como la que hay entre la cabeza y los miembros del
cuerpo, Ef. 4: 15, 16. Y aun estas figuras fallan en dar una e xpresión completa de la
realidad. Es una unión que sobrepasa al entendimiento. Dice el Dr. Hodge : "La
designación técnica de esta unión en el, lenguaje teológico es 'mística', porque trasciende
tanto de todas las analogías que se encuentran en las relacio nes terrenales, en lo que tiene
 562

que ver con lo íntimo de su conexión, en el poder transformador de su influencia y en la

excelencia de sus consecuencias". 245 Si la discusión de este aspecto de la unión mística se
toma, primero que todo, en el ordo salutis, d eberá recordarse que será necesario
considerarlo en relación con lo que precede, en forma ideal en el consejo de redención, y de
manera objetiva en la obra de Cristo ; y que el orden es lógico más bien que cronológico.
Puesto que el creyente es "una nueva criatura" (II Cor. 5: 17), o es "justificado" (Hech. 13:
39) solamente en Cristo, la unión con El precede en forma lógica, tanto a la regeneración
como a la justificación por la fe, aunque todavía, cronológicamente, el momento cuando
somos unidos con Cristo es también el momento de nuestra regeneración y justificación.

CARACTERÍSTICAS DE LA UNIÓN MÍSTICA

De lo precedente se ve que el término "unión mística" puede ser y a menudo es, utilizado en
un sentido amplio incluyendo los diversos aspectos (legal, obj etivo, subjetivo) de la unión
entre Cristo y los creyentes. No obstante, de una manera más general denota sólo los
aspectos culminantes de esa unión, es decir, su realización subjetiva mediante la operación
del Espíritu Santo y este aspecto de ella es el q ue está, como es natural, con carácter
sobresaliente en la Soteriología. Todo lo que se dice en el resto de este capítulo tiene que
ver con esta unión subjetiva. Las siguientes son las principales características de esta unión

1. Es UNA UNIÓN ORGÁNICA. Crist o y los creyentes forman un cuerpo. El carácter

orgánico de esta unión se enseña con claridad en pasajes como Juan 15: 5; I Cor. 6:
15-19; Ef. 1: 22, 23; 4: 15, 16; 5: 29, 30. En esta unión orgánica Cristo ministra a
los creyentes, y los creyentes ministra n a Cristo. Cada parte del cuerpo sirve a las
otras y es servida por las otras en reciprocidad, y juntas quedan subordinadas al todo
en una unión indisoluble.

2. Es UNA UNIÓN VITAL. En esta unión Cristo es el principio vitalizador y

dominante de todo el cuerpo de creyentes. No es otra sino la vida de Cristo la que
habita en los creyentes y anima a los creyentes de manera que, diciéndolo con
Pablo, "Cristo está formado" en ellos, Gál. 4: 19. Por esta unión vital Cristo se
convierte en el principio formativo de la vida de ellos y los conduce en dirección
hacia Dios, Rom. 8: 10; II Cor. 13: 5; Gál. 4: 19, 20.

3. Es UNA UNIÓN MEDIADA POR EL ESPÍRITU SANTO. El Espíritu Santo fue en

una capacidad especial una parte de la recompensa del Mediador, y como tal fue

245
Outlines of Theology, p. 483.
 563

derramado en el día de Pentecostés para la formación del cuerpo espiritual de

Jesucristo. Por medio del Espíritu Santo, Cristo habita ahora en los creyentes, los
une consigo mismo y los entreteje juntos en una santa unidad, I Cor. 6: 17; 12: 13;
II Cor. 3: 17, 18 ; Gál. 3: 2, 3.

4. Es UNA UNIÓN QUE IMPLICA ACCIÓN RECIPROCA. El acto inicial es el de

Cristo que une a los creyentes consigo mismo mediante el acto de regenerarlos y de
este modo produce fe en ellos. Al contrario, el creyente también se une a Cristo
mediante un acto consciente de fe, y continúa la unión bajo la influencia del Espíritu
Santo, por medio del ejercicio constante de la fe, Juan 14 : 23 ; 15 : 4, 5; Gál. 2 : 20;
Ef. 3 : 17.

5. Es UNA UNIÓN PERSONAL. Cada creyente está unido personal y directamente

con Cristo. La explicación de que la vida que hay en la Iglesia por medio de Cristo
fluye de la iglesia a cada individuo creyente es decididamente anti bíblica, no sólo
en su forma sacramentaria sino también en su forma panteísta (Roma,
Schleiermacher y muchos teólogos modernos). Cada pecador que es regenerado está
relacionado directamente con Cristo y recibe la vida de Él. En consecuencia, la
Biblia siempre acentúa la unión con Cristo, Juan 14: 20; 15: 1 -7; II Cor. 5: 17; Gál.
2: 20; Ef. 3: 17, 18.

6. Es UNA UNIÓN TRANSFORMADORA. Mediante esta unión los creyentes son

transformados a la imagen de Cristo según su naturaleza humana. Lo que Cristo
hace en su pueblo es, en un sentido, la réplica o reproducción de lo que tuvo lugar
en El. No sólo de manera objetiva , sino que en un sentido subjetivo ellos sufren,
llevan la cruz, son crucificados, mueren y son levantados a una nueva vida, con
Cristo. Participan, en cierta medida, de las experiencias de su Señor, Mat. 16: 24;
Rom. 6: 5; Gál. 2: 20; Col. 1: 24; 2: 12; 3 : 1; I Ped. 4: 13.

CONCEPTOS ERRÓNEOS ACERCA DE LA UNIÓN MÍSTICA

Hay varios conceptos erróneos acerca de la unión mística, en contra de los cuales debemos
ponernos en guardia. Los errores sobre este punto no deben considerarse como faltos de
consecuencias, y por lo mismo carentes de importancia, porque están erizados de peligros
para el correcto entendimiento de la vida cristiana.
 564

1. EL ERROR RACIONALISTA. Debemos evitar el error de los racionalistas que

identifican la unión mística con la unión de Cristo com o el Logos con toda la
creación, o con la inmanencia de Dios en todos los espíritus humanos. Esto se
encuentra en la siguiente afirmación, que A. H. Strong copia de la obra de
Campbell, The Indwelling Christ: "En la inmanencia de Cristo en la naturaleza
encontramos la base de su inmanencia en la naturaleza humana. . . . Un hombre
puede estar fuera de Cristo, pero Cristo nunca está fuera de él. A los que abandonan
a Cristo El nunca los abandona". En este concepto la unión mística queda despojada
de su signif icado soteriológico.

2. EL ERROR MÍSTICO. Otro error peligroso es el de los místicos que entienden por
mística una identificación del creyente con Cristo. Según este concepto hay en esa
identificación una unión de esencia en la cual la personalidad de uno qu eda
simplemente sumergida en la del otro, de manera que Cristo y el creyente ya no
siguen siendo dos personas distintas. Hasta algunos de los luteranos llegaron a ese
extremo. Un extremista no vacila en decir, "Y o soy Cristo Jesús, la Palabra viviente
de Dios: yo te he redimido por mis sufrimientos sin pecado".

3. EL ERROR DE LOS SOCINIANOS Y DE LOS ARMINIANOS. Otro extremo

diferente se encuentra en las enseñanzas de los socinianos y de los arminianos, que
explican la unión mística como una mera unión moral, o una unión de amor y
simpatía como la que existe entre un maestro y sus discípulos, o entre amigo y
amigo. Tal unión no envuelve ninguna interpretación de la vida de Cristo y la de los
creyentes. No envolvería otra cosa que un apego amante a Cristo, amist osos
servicios prestados espontáneamente a Él, y la pronta aceptación del mensaje del
Reino de Dios. Es una unión que no reclama que Cristo esté dentro de nosotros.

4. EL ERROR SACRAMENTARIO. Otro error que debe evitarse es el de los

sacramentalistas representados por la iglesia católico romana y por algunos
luteranos y episcopales de la Iglesia Alta. Strong habla de esto como "tal vez la más
perniciosa de las interpretaciones erróneas de la naturaleza de esta unión". Hace a la
grada de Dios algo substancial, de lo que la iglesia es depositaria, y que puede
transmitirse en los sacramentos; perdiendo de vista por completo el hecho de que
los sacramentos no pueden efectuar esta unión, porque ellos ya la presuponen.

EL SIGNIFICADO DE LA UNIÓN MÍSTICA

 565

1. La unión mística, en el sentido en que estamos hablando de ella, no es la base

judicial sobre la que nos convertimos en participantes de las riquezas que están en
Cristo. A veces se dice que los méritos de Cristo no se nos pueden impartir mientras
no estemos en Cristo, puesto que sólo sobre la base de nuestra unión con El es
razonable que se pueda hacer tal imputación. Pero este concepto falla al no
distinguir entre nuestra unidad legal con Cristo y nuestra unidad espiritual con El. Y
es una falsificación del elemento fundamental en la doctrina de la redención, es
decir, la doctrina de la justificación. La justificación siempre es una declaración de
Dios, no sobre la base de una condición existente, sino sobre la de una bondadosa
imputación, una declaración que no es tá en armonía con la condición en que se
encuentra el pecador. La base judicial para toda la gracia especial que recibimos, se
encuentra en el hecho de que la justicia de Cristo se nos imputa' gratuitamente.

2. Pero este estado de cosas, es decir, que el pecador nada tiene en sí mismo, y que lo
recibe todo gratuitamente de Cristo, debe reflejarse en la conciencia del pecador. Y
esto tiene lugar por la mediación de la unión mística. Aunque la unión se efectúa
cuando el pecador queda renovado por la operación d el Espíritu Santo, no se
convierte en conocedor de ello, y no pone actividad en cultivarla sino hasta que
comienza en él la consciente operación de la fe. Entonces se da cuenta del hecho de
que no tiene justicia propia, y de que la justicia por la que apar ece justo en la
presencia de Dios le ha sido imputada. Pero aun así, todavía se requiere algo
adicional. El pecador debe sentir su dependencia de Cristo en lo más profundo de su
ser en la vida subconsciente. De aquí que tenga que ser incorporado en Crist o, y
como resultado le viene la experiencia de que toda la gracia que recibe fluye de
Cristo. El sentimiento constante de dependencia que así se engendra es un antídoto
en contra de toda justicia propia.

3. La unión mística con Cristo también asegura para el creyente el poder

continuamente transformador de la vida de Cristo, no sólo en el alma sino también
en el cuerpo. El alma se renueva por grados a la imagen de Cristo, como Pablo lo
expresa, "de gloria en gloria, como por el Espíritu del Señor". II Cor. 3: 18. Y el
cuerpo queda consagrado en este tiempo presente para ser instrumento adecuado del
alma renovada, y se levantará en el fin de los tiempos a la semejanza del cuerpo de
Cristo glorificado, Fil. 3: 21. Están en Cristo, los creyentes que participan de todas
las bendiciones que El conquistó para su pueblo. Cristo es para ellos una fuente
perenne que brota para vida eterna.
 566

4. En virtud de esta unión los creyentes tienen compañerismo con Cristo. Así como
Cristo participa en los trabajos, los sufrimientos y las tentaciones de su pueblo,
tienen que ser hechos, ellos, participantes de las experiencias de Él. Los
sufrimientos de Cristo son, en cierta medida, reproducidos y completados en las
vidas de los seguidores suyos. Están crucificados con Cristo y también resucitan con
Cristo a nueva vida. El triunfo final de Cristo también se convierte en el triunfo de
ellos, Rom. 6: 5, 8; 8: 17; II Cor. 1: 7; Fil. 3: 10; I Ped. 4: 13.

5. Por último, la unión de los creyentes con Cristo proporciona la base para la unidad
espiritual de todos los creyentes, y en consecuencia, para la comunión de los santos.
Están animados por el mismo espíritu, están llenos del mismo amor, permanecen en
la misma fe, se empeñan en la misma batalla y están comprometidos para alcanzar
la misma meta. Juntamente se interesan en las cosas de Cristo y de su Iglesia, de
Dios y de su reino, Jn. 17: 20, 21; Hech. 2: 42; Rom. 12: 15; Ef. 4: 2, 3; Col. 3: 16; I
Tes. 4: 18; 5: 11; Heb. 3: 13; 10: 24, 25; Sgo. 5: 16; I Jn. 1: 3, 7.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cuál es el significado del término 'mística' cuando se aplica a la unión con Cristo?
2. ¿Cuál es la relación entre gracia en el sentido legal, y el que gracia tiene en la esfera
moral?
3. ¿Cómo deberíamos contestar la contradicción de que el pecador no puede ser
participante de las bendiciones de la gracia especial de Dios sino hasta que está
incorporado en forma subjetiva en Cristo?
4. ¿Qué se puede decir en contestación a la afirmación de que la fe precede a la
regeneración, porque ella efectúa la unión con Cristo, en tanto que la regeneración
es el fruto de esta unión?
5. ¿Suprime la unión mística la personalidad del hombre o la conserva? Compárese Ef.
4: 13.
6. ¿Derivan todos los creyentes beneficios iguales de esta unión?
7. Si esta unión es indisoluble, ¿Cómo debemos entender Juan 15: 1.7?
8. ¿Cuál es el concepto de Schleiermacher acerca de la unión del creyente con Cristo?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 594 y sig.; IV, pp. 114, 226 y sig.; 269 y sig
 567

2. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 612-617

3. Dick, Theol., pp. 36.365;
4. Hodge, Outlines, pp. 482.486; ibid
5. Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 163.182;
6. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 321.322;
7. McPherson, Chr. Theol., pp. 402.404
8. Schmid, Doct. Theol., pp. 485.491;
9. Strong, Syst. Theol., pp. 795.808;
10. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 275.277

CAPITULO 46: EL LLAMAMIENTO EN GENERAL Y EL LLAMAMIENTO

EXTERNO

RAZONES PARA COLOCAR PRIMERO LA DISCUSIÓN DEL LLAMAMIENTO

El asunto sobre el orden relativo entre el llamamiento y la regeneraci ón ha sido discutido

con frecuencia, la discusión a menudo ha sufrido de falta de discernimiento y el resultado
ha sido un mal entendimiento. Los términos "llamamiento" y "regeneración" no siempre se
han usado en el mismo sentido. En consecuencia, fue posi ble sostener sin inconsistencia,
por una parte que el llamamiento precede a la regeneración, y por la otra, que la
regeneración es primero que el llamamiento.

1. Consideraremos con brevedad las explicaciones encontradas en la Escritura y en

nuestros símbolos doctrinales

2. El orden que en general siguen los teólogos Reformados

3. Las razones que podrían presentarse en favor de una discusión por separado, del
llamamiento externo por medio de la Palabra, como que precede tanto a la
regeneración como al llamamiento interno.

LA PRESENTACIÓN BÍBLICA DEL ASUNTO

 568

El orden bíblico está indicado con claridad en unos cuantos y bien conocidos pasajes. El
primero de todos es la visión de los huesos secos en Ez. 37: 1 -14. Mientras Ezequiel
profetizaba sobre los huesos secos de la casa de Israel, entró en ellos el aliento de vida. Este
pasaje se refiere a la restauración civil y al avivamiento religioso de la casa de Israel, y
probablemente contenga también una sugestión referente a la resurrección de sus muertos.
La palabra profética se presenta aquí, como que precede al origen de la vida nueva del
pueblo de Israel. Como es natural, esto todavía no significa que la primera esté relacionada
causalmente con la segunda. . . . Un pasaje muy instructivo se encuentra en Hech. 16: 14 ,
que habla de la conversión de Lidia. Mientras Pablo predicaba el Señor abrió el corazón de
Lidia para que oyera las cosas de que hablaba el Apóstol. Se indicaba con claridad que la
apertura del corazón va precedida por el llamamiento externo, y seguida p or el llamamiento
interno. La unidad de los dos llamamientos o del doble llamamiento se ve con
claridad. La afirmación de Pablo en Rom. 4: 17, en relación con este asunto, se cita con
frecuencia, pero es muy difícil considerarla adecuada, porque no se refiere ni al
llamamiento externo ni al interno por medio de la predicación de la Palabra de Dios; sino,
posiblemente al fíat creador de Dios por medio del cual existieron todas las cosas, o bien, a
su mandato dado a las cosas que no son, como si fueran, y que alcanza aún a los muertos. . .
. Otro pasaje se encuentra en Santiago 1: 18, "El, de su voluntad, nos hizo nacer por la
Palabra de verdad, para que seamos primicias de sus criaturas". Con dificultad podría
dudarse de que la Palabra de verdad de que aq uí se habla es la palabra de la predicación, y
la conjetura es que esta palabra precede al nuevo nacimiento, y es en algún sentido
instrumento suyo. . . . Y por último, hay un pasaje bien conocido en I Ped. 1 : 23, en el que
el mismo apóstol habla de los c reyentes como de aquellos que de nuevo han sido
engendrados, no de simiente corruptible, sino de incorruptible, por la Palabra de Dios que
vive y permanece para siempre". Considerando lo que dice el versículo 25, la palabra a que
aquí se hace referencia, con mucha dificultad podría ser otra que la palabra del evangelio
que había sido predicada entre los lectores originales de la carta. También esta palabra de
Pedro implica que la palabra de la predicación precede a la regeneración y se relaciona con
ella como instrumento suyo. En vista de estos pasajes la conclusión está perfectamente
garantizada, de que en el caso de los adultos, el llamamiento externo hecho por medio de la
palabra, precede en general a la regeneración. Si también, las palabras de Pedro, ga rantizan
la afirmación de que el llamamiento interno precede a la implantación de la nueva vida, es
un asunto que por el momento no necesitamos considerar.

EL CONCEPTO TAL COMO SE PRESENTA EN NUESTROS SÍMBOLOS

CONFESIONALES
 569

También en nuestros símbolos confesionales se encuentra la implicación de que en el caso

de los adultos la predicación de la palabra precede a la regeneración, pero debe recordarse
que en estos símbolos no se usa la palabra "regeneración" en el sentido limitado en que se
emplea en la actualidad. La Confesión Belga, en el Art. XXIV dice : "Creemos que esta fe
verdadera, habiéndose producido en el hombre por el oír de la Palabra de Dios y la
operación del Espíritu Santo, le regenera y le hace un hombre nuevo, y le hace vivir en una
vida nueva, y le libra de la esclavitud del pecado". La fe se produce en el hombre por el oír
de la Palabra, y la fe a su vez opera la regeneración, es decir, la renovación del hombre en
la conversión y en la santificación. Los Cánones de Dort contienen una descr ipción un tanto
más detallada en los Capítulos III y IV, Artículos 11 y 12: "Pero cuando Dios cumple su
beneplácito en los elegidos y obra en ellos la verdadera conversión, no sólo hace que el
evangelio se les predique externamente e ilumine con potencia s us intelectos por el Espíritu
Santo, sino que mediante la eficacia del mismo Espíritu regenerador empapa las más
profundas intimidades del hombre ; . . . Y esta es esa regeneración tan noblemente
celebrada en la Escritura, y denominada una nueva creación; una resurrección de entre los
muertos ; un acto de infundir vida que Dios opera en nosotros sin ninguna ayuda nuestra.
Pero esto de ninguna manera se efectúa sólo por la predicación externa del evangelio, por la
persuasión moral, o un modo tal de operación que, después de haber ejecutado Dios su
parte todavía quede a cuenta del poder del hombre el ser o no regenerado, el ser convertido
o continuar inconverso", etc. En estos artículos las palabras "regeneración" y "conversión"
se usan indistintamente. No obs tante, es muy evidente que ambas denotan el cambio
fundamental en la disposición rectora del alma tanto como el cambio resultante en las
manifestaciones públicas del modo de vivir. Y este cambio se opera, sino en su totalidad, al
menos en parte, debido a la predicación del evangelio. En consecuencia, ésta precede.

EL ORDEN QUE GENERALMENTE SIGUEN LOS TEÓLOGOS REFORMADOS

Entre los Reformados se ha establecido la costumbre de colocar el llamamiento primero

que la regeneración, aunque algunos cuantos han inve rtido el orden. Hasta Maccovius,
Voetius y Comrie, supralapsarianos todos, siguieron el orden acostumbrado. Varias
consideraciones impulsaron a los teólogos Reformados, en general, a colocar el
llamamiento antes que la regeneración.

1. Su doctrina del pacto de la gracia. Consideran que el pacto de la gracia es el bien

grande y todo comprensivo, que Dios en su infinita misericordia concede a los
pecadores, un bien que incluye todas las bendiciones de salvación, y por tanto,
también la regeneración. Pero este pa cto está relacionado con el evangelio en forma
 570

inseparable. Se anuncia y se da a conocer en el evangelio, del cual, Cristo es el

centro vivo, y por tanto, sin Cristo no hay evangelio. Donde el evangelio es
desconocido el pacto no puede hacerse realidad; pe ro dondequiera que aquel se
predica, éste se establece y glorifica a la gracia divina. Tanto la predicación del
evangelio como la administración del pacto preceden a las operaciones salvadoras
del Espíritu Santo y a la participación de los creyentes en la salvación lograda por
Cristo.

2. Concepto de los Reformados sobre la relación entre la obra de Cristo y la del

Espíritu Santo. Los anabaptistas fallaron en hacer justicia a esta relación. Cristo y su
obra redentora se nos presentan en el evangelio. Y de Cris to como Mediador entre
Dios y el hombre, y Causa que mereció nuestra salvación, es de donde el Espíritu
Santo deriva todo lo que comunica a los pecadores. En consecuencia, une su trabajo
a la predicación del evangelio y opera en forma salvadora sólo en don de se presenta
el mensaje divino de la redención. El Espíritu Santo no obra sin la presentación de
Cristo en el evangelio.

3. La reacción de los teólogos Reformados en contra del misticismo de los

anabaptistas. Los anabaptistas proceden sobre la hipótesis d e que la regeneración
efectuó no una mera renovación de la naturaleza humana, sino por entero, una
nueva creación. Y siendo esto así, consideran como imposible que cualquier cosa
que pertenezca a esta creación natural, por ejemplo, el lenguaje humano en el que la
Palabra de Dios fue traída al hombre, pudiera en alguna forma servir de instrumento
para comunicar la vida nueva a los pecadores. Según lo vieron ellos, la regeneración
eo ipso excluía el uso de la Palabra de Dios como medio, puesto que después de
todo se trata nada más de letras sin vida. La tendencia mística de los anabaptistas
encontró fuerte oposición entre los teólogos Reformados.

4. Su experiencia en relación con la renovación espiritual de los adultos. En tanto que

respecto a los niños del pacto que mueren en la infancia había la arraigada opinión
de que son regenerados y por tanto salvos, no había la misma opinión unánime en
cuanto al tiempo en que aquellos que crecen se convierten en participantes de la
gracia de la regeneración. Algunos compa rtían la opinión de Voetius de que los
niños elegidos son regenerados antes del bautismo, y de que la vida nueva, aun en
los adultos, puede permanecer escondida durante muchos arios. No obstante, la gran
mayoría se mostró renuente a tomar aquella posición, y sostuvieron que la vida
 571

nueva, si está presente, se revelará de algún modo. La experiencia les enserió que
muchos no dan evidencias de la vida nueva sino hasta después de haber escuchado
el evangelio durante muchos arios.

RAZONES PARA DISCUTIR POR SEPAR ADO EL LLAMAMIENTO EXTERNO,

CONSIDERÁNDOLO PRECEDENTE A LA REGENERACIÓN

1. Claridad de la presentación. El llamamiento externo y el interno son uno en esencia;

no obstante, deben distinguirse con cuidado. Puede surgir alguna disputa respecto
del uno que nada tenga que ver directamente con el otro. Puede haber incertidumbre
en cuanto a si el llamamiento interno precede lógicamente a la regeneración en el
caso de los adultos, en tanto que no la hay, de ninguna clase, en este sentido, con
respecto al llamamiento externo por medio del evangelio. De aquí que se considere
deseable tratar del llamamiento externo primero, y luego, emprender la discusión
del llamamiento interno en relación con el de la regeneración.

2. La naturaleza preparatoria del llamamiento externo. Si procedemos sobre la

hipótesis de que el ordo salutis se ocupa de la aplicación efectiva de la redención
obrada por Cristo, sentimos al momento que el llamamiento externo hecho por la
Palabra de Dios, con dificultad podría, hablando en forma estricta, co nsiderarse uno
de sus peldaños. En tanto que este llamamiento no se vuelva un llamamiento interno
y eficaz mediante la operación acompañante del Espíritu Santo, tendrá tan sólo un
significado preliminar y preparatorio. Varios teólogos Reformados hablan del
llamamiento eficaz como de una clase de gracia común, puesto que no fluye de la
elección eterna ni de la gracia salvadora de Dios, sino más bien, de su bondad
común; y por eso, aunque a veces produce cierta iluminación de la mente, no
enriquece el corazón con la gracia salvadora de Dios. 246

3. La naturaleza general del llamamiento externo. En tanto que todos los otros
movimientos del Espíritu Santo en el ordo salutis terminan nada más en el elegido,
el llamamiento externo por medio del evangelio tiene más amplio alcance. En
dondequiera que el evangelio se predique, el llamamiento llega por igual a los
elegidos y a los reprobados. Tiene el propósito de servir, no sólo trayendo a los
elegidos a la fe y a la conversión, sino también el de revelar el grande amo r de Dios

246
Compárense las referencias de arriba, pp. 304 y sig. y también á Marck, Godgeleerdheid XXIII, 3.
 572

a los pecadores en general. Mediante la predicación, Dios sostiene su demanda de

obediencia sobre todas sus criaturas racionales, amortigua la manifestación del
pecado y promueve la justicia cívica, la moralidad externa y aun los ejercicios
relig iosos públicos. 247

EL LLAMAMIENTO EN GENERAL

Puesto que el llamamiento externo es nada más un aspecto del llamamiento en general,
tendremos que considerar con brevedad a éste antes de entrar a la discusión del
llamamiento externo.

EL AUTOR DE NUESTRO LLAMAM IENTO

Nuestro llamamiento es la obra del D ios triuno. Es ante todo la obra del Padre, I Cor. 1: 9; I
Tes. 2: 12; I Ped. 5: 10. Pero el Padre hace todas las cosas por medio del Hijo; y por eso
este llamamiento se atribuye también al Hijo, Mat. 11: 28; Luc. 5: 32; Jn. 7:37; Rom. 1: 6
(?). Y Cristo, a su vez, nos llama por medio de su Palabra y de su Espíritu, Mat. 10: 20; Jn.
15: 26; Hech. 5: 31, 32.

VOCATIO REALIS Y VERBALIS

En general, los teólogos Reformados hablan de una vocatio realis para distinguirla de la
vocatio verbalis. Por la primera dan a entender el llamamiento externo que viene a los
hombres por medio de la revelación general de Dios, una revelación de la ley y no del
evangelio, para que reconozcan, teman y honren a Dios como a su Creador. La vocatio
realis viene a los hombres en cosas (res) más bien que en palabras: en la naturaleza y en la
historia, en el medio ambiente en que viven, y en las experiencias y vicisitudes de sus
vidas, Sal 19: 1-4; Hech. 16. 16, 17; 17: 27; Rom. 1: 19-21; 2: 14, 15. Este llamamiento
nada sabe de Cristo y por tanto, no puede conducir a la salvación. Al mismo tiempo es de la
mayor importancia con relación a impedir el pecado, impulsar el desarrollo de la vida
natural y para mantener el buen orden en la sociedad. Es te no es el llamamiento que aquí
nos atañe. En la soteriología sólo cabe considerar la vocatio verbalis, y esta se puede definir
como aquel acto bondadoso de Dios por medio del cual El invita a los pecadores para que
acepten la salvación que se ofrece en C risto Jesús.

247
Compárese Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 7 y sig.
 573

DIFERENTES SIGNIFICADOS DE LA VOCATIO VERBALIS

La vocatio verbalis es, como el término mismo lo sugiere, el llamamiento divino que llega
al hombre por la predicación de la Palabra de Dios. Según el católico romano también
pueden llegar al hom bre mediante la administración del bautismo. De hecho, consideran al
sacramento como el medio más importante para que Cristo llegue a los hombres, y le
señalan a la predicación del evangelio una importancia decididamente subordinada. Con
Roma la importanci a céntrica no se halla' en el púlpito, sino en el altar. En el curso del
tiempo se hicieron manifiestas considerables diferencias de opinión sobre la pregunta: ¿Por
qué el llamamiento evangélico demuestra su eficacia en algunos casos, y en otros no?
Pelagio buscó la explicación de esto en la voluntad arbitraria del hombre. El hombre tiene
por naturaleza una voluntad del todo libre, de tal manera que puede aceptar o rechazar el
evangelio, como le convenga, y de este modo obtener, o dejar de obtener las bendi ciones de
la salvación. Al contrario, Agustín, atribuyó esa diferencia a la operación de la gracia de
Dios. Dijo: "El mismo hecho de escuchar el llamamiento divino se produce por la misma
gracia divina en aquel que anteriormente resistía, y entonces, cuand o ya no resiste, se
enciende en él el amor de la virtud". Los semipelagianos tratan de mediar entre los citados
arriba, para evitar tanto la negación agustiniana del libre albedrío como el menosprecio
pelagiano hacia la gracia divina. El semipelagianismo a cepta la presencia de semillas de
virtud en el hombre, las cuales, por sí mismas, tienden a llevar buen fruto; pero sostienen
que éstas para desarrollo necesitan la influencia fructificarte de la gracia divina. La gracia
que para esto se necesita se da a todos los hombres en forma gratuita, de tal manera que con
ella pueden aceptar la llamada del evangelio para salvación. Por tanto, el llamamiento
siempre será efectivo si el hombre, ayudado por la gracia divina lo acepta. Esta se hizo la
doctrina predominan te de la iglesia católica romana. Algunos católico romanos posteriores,
de los cuales Bellarmino fue uno de los más importantes, introdujeron la doctrina del
congruismo, en la cual, la aceptación del llamamiento del evangelio se hizo depender de las
circunstancias en las que llega al hombre. Si estas son congruas, es decir, adecuadas o
favorables, el hombre aceptará, pero si no, lo rechazará. El carácter de las circunstancias, de
consiguiente, dependerá en gran parte, de la operación de la gracia prevenient e. Lutero
desarrolló la idea de que aunque la ley produce arrepentimiento el llamamiento del
evangelio lleva consigo el don del Espíritu Santo. El Espíritu Santo está en la Palabra, y por
tanto, el llamamiento siempre es suficiente en sí mismo, y en su int ención siempre es
eficaz. La razón por la que este llamamiento no siempre efectúa el resultado deseado e
intentado, se encuentra en el hecho de que los hombres en muchos casos colocan un
tropiezo en el camino, de tal modo que, después de todo, el resultado queda determinado
por la actitud negativa del hombre. Aunque algunos luteranos hablan todavía de
 574

llamamiento externo e interno, insisten en que el primero nunca viene separado del
segundo. Esencialmente el llamamiento siempre es eficaz, de modo tal que en realidad no
queda lugar pata la diferencia. La firme insistencia de Lutero sobre el carácter eficaz del
llamamiento del evangelio se debió al desprecio con que lo vieron los anabaptistas. Estos
prácticamente hicieron a un lado la Palabra de Dios como un m edio de gracia y acentuaron
lo que dieron en llamar la palabra interna, la "luz interna", y la iluminación del Espíritu
Santo. Para ellos la palabra externa no era más que la letra que mata, en tanto que la palabra
interna era espíritu y vida. En su esquem a, el llamamiento significa poco o nada. Y a en
Agustín se encuentra la diferencia entre llamamiento externo y llamamiento interno;
Calvino la tomó prestada de Agustín y de este modo alcanzó prominencia en la teología
Reformada. Según Calvino, el llamamient o del evangelio no es efectivo en sí mismo; pero
se hace eficaz mediante la operación del Espíritu Santo cuando aplica la palabra salvadora
al corazón del hombre, y se aplica de esta manera sólo en los corazones y en las vidas de
los elegidos. De este modo la salvación del hombre sigue siendo obra de Dios desde el
mero principio. Dios, mediante su gracia salvadora no sólo capacita al hombre, sino que lo
hace atender al llamamiento del evangelio para salvación. Los armiñadnos no quedaron
satisfechos con esta posición, sino que prácticamente se volvieron al semipelagianismo de
la iglesia católico romana. Según ellos, la proclamación universal del evangelio está
acompañada de una gracia suficiente y universal, ayuda bondadosa concedida en forma
actual y sin excepción, suficiente para capacitar a todos los hombres, si así lo eligen ellos,
para alcanzar la posesión plena de las bendiciones espirituales, y al final la salvación". 248
Una vez más la obra de salvación se ha hecho depender del hombre. Esto marca el pri ncipio
de un retorno racionalista hacia la posición pelagiana, la cual, por completo niega la
necesidad de una operación interna del Espíritu Santo para salvación.

EL LLAMAMIENTO EXTERNO

La Biblia no usa el término "externo", pero habla con claridad de un llamamiento que no es
eficaz. En la gran comisión está presupuesto, tal como se encuentra en Marc. 16: 15 y 16,
"Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere
bautizado será salvo, más el que no creyere, será condena do". La parábola de la fiesta de
bodas, en Mat. 22: 2-14 nos enseña con claridad que algunos de los invitados no vinieron, y
concluye con las bien sabidas palabras: "Porque muchos son llamados, y pocos escogidos".
La misma lección se enseria en la parábola de la gran cena, Luc. 14: 16-24. Otros pasajes
hablan de manera explícita de un rechazamiento del evangelio, Juan 3: 36; Hech. 13: 46; II

248
Cunningham, Hist. Theol. II, p. 396.
 575

Tes. 1: 8. Todavía otros más hablan del terrible pecado de la incredulidad en una forma que
muestra con claridad que algunos lo cometían, Mat. 10: 15; 11: 21 -24; Juan 5: 40; 16: 8, 9;
I Juan 5: 10. El llamamiento externo consiste en la presentación y oferta de salvación en
Cristo a los pecadores junta con una ardiente exhortación para aceptar a Cristo mediante la
fe, a fin de obtener el perdón de los pecados y la vida eterna.

ELEMENTOS INCLUIDOS EN EL LLAMAMIENTO EXTERNO

1. Una presentación de los hechos del evangelio y de la doctrina de la redención. El

camino de la redención revelado en Cristo debe ser presentado con clar idad en todas
sus relaciones. El plan de Dios para redención, la obra salvadora de Cristo, y las
operaciones renovadoras y transformadoras del Espíritu Santo, todo esto debiera
interpretarse en sus mutuas relaciones. No obstante, debe recordarse que una me ra
presentación de las verdades de redención, no importa cuán bien hecha esté, no
constituye el llamamiento del evangelio. La mejor presentación no sólo es
fundamental, sino que hasta constituye una parte muy importante de ese
llamamiento. Al mismo tiempo, de ninguna manera puede ser el llamamiento
completo. Según nuestro concepto Reformado los elementos siguientes pertenecen
al llamamiento completo del evangelio.

2. Una invitación para aceptar a Cristo con arrepentimiento y fe. La presentación del
camino de salvación debe suplementarse con una invitación ardiente (II Cor. 5: 11,
20) y hasta con un solemne mandato (Juan 6: 28, 29; Hech. 19: 4) para arrepentirse
y creer, es decir, para aceptar a Cristo por la fe. Pero para que esta aceptación de
Cristo no se entienda con sentido superficial como a menudo lo explican los
avivamentistas, se requiere que se presente con toda claridad la naturaleza verdadera
del arrepentimiento y de la fe. Debe esclarecerse por completo que el pecador no
puede de sí mismo arrepentir se y creer verdaderamente, sino que Dios obra en él,
"tanto el querer como el hacer, según su buena voluntad".

3. Una promesa de perdón y salvación. El llamamiento externo también contiene una

promesa de aceptación para todos aquellos que cumplen con las condiciones no con
su propia fuerza, sino por la potencia de la gracia de D ios producida en sus
corazones por el Espíritu Santo. Aquellos que por gracia se arrepienten de sus
pecados y aceptan a Cristo por la fe reciben la seguridad del perdón de sus pecad os
y de la salvación eterna. Debe notarse que esta promesa nunca es absoluta, sino
siempre condicional. Ninguno puede esperar que en su caso se cumpla, a menos que
 576

sea en el camino de la fe y del arrepentimiento que de verdad sean producidos por

Dios. Tiene que inferirse de inmediato, del hecho de que estos elementos están
incluidos en el llamamiento externo, que aquellos que rechazan el evangelio no
nada más rechazan ciertos hechos e ideas, sino que resisten a la operación general
del Espíritu Santo que está conectado con este llamamiento, y que son culpables del
pecado de desobediencia obstinada. A causa de su negación para aceptar el
evangelio, se aumenta su responsabilidad y atesoran para ellos mismo, ira para el
día de la ira y de la revelación del just o juicio de Dios, Rom. 2: 4 y 5. Que los
elementos que arriba acabamos de mencionar también están incluidos en el
llamamiento externo se descubre con mucha evidencia de los siguientes pasajes de
la Escritura :
a. Según los Hechos 20: 27 considera la declarac ión de todo el consejo de Dios
como parte del llamamiento; y en Ef. 3: 7 -11 rememora algunos de los
detalles que había declarado a sus lectores.
b. Encontramos ejemplos del llamamiento al arrepentimiento y a la fe en
pasajes como Ez. 33: 11; Marc. 1: 15; Juan 6 : 29 ; II Cor. 5 : 20
c. La promesa está contenida en Juan 3: 16-18, 36; 5: 24, 40. 249

LAS CARACTERÍSTICAS DEL LLAMAMIENTO EXTERNO

1. Es general o universal. Esto no debe entenderse en el sentido en que lo sostuvieron

algunos de los antiguos teólogos luteranos, es decir, que aquel llamamiento
efectivamente vino a los vivientes más de una vez en el pasado, por ejemplo : En el
tiempo de Adán, en el de Noé y en el de los apóstoles.. McPherson dice con mucho
acierto: "Un llamamiento universal de esta clase no es un hecho, sino una mera
teoría inventada con un propósito". 250 En esa explicación luterana los términos
"general" o "universal" no están usados en el sentido que se quiere dar cuando se
dice que el llamamiento del evangelio, es general o universal. Además, e sta
explicación es, cuando menos en parte, contraria a los hechos. El llamamiento
externo es general sólo en el sentido, de que viene a todos los hombres, sin
distinción, a quienes se predica el evangelio. No se limita a ninguna época, nación o
clase de hombres. Viene tanto a los justos como a los injustos, los elegidos y los
reprobados. Los pasajes siguientes dan testimonio de la naturaleza general de este
llamamiento: Is. 55: 1, "A todos los sedientos: Venid a las aguas; y los que no

249
Compárense también los Canons of Don. II, 5, 6; II y IV, 8.
250
Chr. Dogm. p. 377.
 577

tienen dinero, venid, comprad y comed. Venid, comprad sin dinero y sin precio,
vino y leche", compárense también los versículos 6 y 7. En relación con este pasaje
uno podría pensar en decir que sólo se llama a los pecadores calificados
espiritualmente; pero esto con toda segur idad no se puede decir de Isa. 45: 22,
"Mirad a mí, y sed salvos, todos los términos de la tierra, porque yo soy Dios, y no
hay más". Algunos interpretan también la invitación de Jesús, que nos es tan
conocida, Mat. 11: 28, "Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo
os haré descansar", limitándola a aquellos que de verdad están preocupados por sus
pecados, y de verdad están arrepentidos; pero no hay autorización para hacer tal
limitación. El último libro de la Biblia concluye con una hermo sa invitación
general: "Y el Espíritu y la Esposa dicen: Ven y el que oye, diga: Ven. Y el que
tiene sed, venga; y el que quiera, tome del agua de la vida gratuitamente", Apoc. 22:
17. Que la invitación del evangelio no está limitada a los elegidos, como a lgunos
sostienen, se hace muy evidente de pasajes como Sal 81: 11 -13; Prov. 1: 24-26; Ez.
3: 19; Mat. 22: 2-8; Luc. 14: 16-24. El carácter general de este llamamiento se
enseña también en los Cánones de Dort.251 Y a pesar de eso, esta doctrina, repetidas
veces se encuentra con oposición entre individuos y grupos de las iglesias
Reformadas. En la iglesia escocesa del Siglo XVII algunos negaban por completo la
invitación indiscriminada, y la oferta de salvación, en tanto que otros querían
limitarla a la extensi ón de la iglesia visible. En contra de estos, surgieron para
defenderla los teólogos Marrow, como Boston y los Erskine. En los Países Bajos
este punto fue discutido de manera especial en el Siglo XVIII. Los que sostenían la
oferta universal recibieron el n ombre de predicadores de la nueva luz, en tanto que
aquellos que defendían la oferta particular, la oferta para los que ya daban evidencia
de tener en cierta medida la gracia especial, pudiendo por tanto, ser reconocidos
como del grupo de los elegidos, fue ron conocidos como los predicadores de la
antigua luz. Hasta el día de hoy hay ocasiones en que nos encontramos con
oposición sobre este punto. Se dice que semejantes invitaciones y ofertas generales
no son consistentes con la doctrina de la predestinación y de la expiación particular,
y se piensa que en estas doctrinas debe encontrar el predicador su punto de partida.
Pero la Biblia no enseña que el predicador del evangelio haga tal cosa, a pesar de la
importancia de aquellos aspectos doctrinales. Su punto de partida y su autorización
los encuentra en la comisión de su Rey: "Id por todo el mundo, predicad el
evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado será salvo: Pero el que no
creyere será condenado", Marc. 16: 15 y 16. Además, es manifiest o del todo, como
imposible, que cualquiera que predique el evangelio pueda limitarse a los elegidos,

251
II, 5; III and IV, 8.
 578

como algunos quieren que lo aceptemos puesto que el predicador no sabe quiénes
son. Jesús los conocía, pero El no limitó su oferta de salvación a los elegi dos, Mat.
22: 3-8, 14; Luc. 14: 16-21; Jn. 5: 38-40. Habría una verdadera contradicción entre
las doctrinas Reformadas de la predestinación y la expiación particular, por una
parte, y la oferta universal de salvación por la otra, si esta oferta incluyera l a
declaración de que Dios se propone salvar a todo individuo que oiga el evangelio, y
que Cristo en realidad hizo expiación por los pecados de cada uno de ellos. Pero la
invitación del evangelio no envuelve tal declaración. Es un llamamiento bondadoso
para aceptar a Cristo mediante la fe, y una promesa condicional de salvación. La
condición se cumple sólo en los elegidos, y por tanto, sólo ellos obtienen la vida
eterna.

2. Es un llamamiento bona fide. El llamamiento externo es un llamamiento de buena

fe, un llamamiento hecho con seriedad. No se nos adjunta la invitación con la
esperanza de que no la aceptaremos. Cuando Dios llama al pecador para que acepte
a Cristo por la fe, ardientemente lo desea; y cuando promete la vida eterna a los que
se arrepienten y creen, su promesa es condicionada. Esto se deduce de la naturaleza
íntima de Dios, de su veracidad. Es una blasfemia pensar que Dios fuera culpable de
equivocación y de engaño, que quiera decir una cosa dando a entender otra, que
ardientemente suplicara que el pecador se arrepienta y crea para salvación, y al
mismo tiempo no lo deseara en ningún sentido de la palabra. El carácter bona fide
del llamamiento externo se prueba por los siguientes pasajes de la Biblia: Núm. 23:
19; Sal 81: 13-16; Prov. 1: 24; Isa. 1: 18-20; Ez. 18: 23, 32; 33: 11; Mat. 21: 37; II
Time 2: 13. Los Cánones de Dort también lo afirman de manera explícita en II y IV,
8. Varias objeciones se han presentado a la idea de semejante oferta bona fide de
salvación.

a. Una objeción se deriva de la veracidad de Dios. Se dice que según esta

doctrina El ofrece el perdón de los pecados y la vida eterna a aquellos para
quienes no ha querido estos dones. No necesitamos negar que hay una
verdadera dificultad en este punto, pero esta es la dificultad con l a que
siempre estamos confrontados cuando tratamos de armonizar la voluntad
decretiva de Dios con su voluntad preceptiva; es una dificultad que ni los
mismos objetores pueden resolver y que con frecuencia nada más ignoran.
Pero no debemos aceptar que estos dos aspectos sean contradictorios en
realidad. La voluntad decretiva de Dios determina lo que con la mayor
seguridad tendrá que acontecer (sin necesidad de implicar que Dios, en
 579

realidad se deleite en todo ello, por ejemplo, en toda clase de pecado), en

tanto que la voluntad preceptiva de Dios es la regla de vida para el hombre,
la que informa al hombre respecto a lo que es agradable a la vista de Dios.
Además, debe recordarse que Dios no ofrece a los pecadores, sin condición
alguna, el perdón de los pecad os y la vida eterna, sino nada más en el
camino de la fe y de la conversión; y que la justicia de Cristo aunque no se
haya determinado para todos, no obstante, es suficiente para todos.
b. Una segunda objeción se deriva de la incapacidad espiritual del hombr e. El
hombre, tal como es por naturaleza, no puede creer y arrepentirse y por
tanto, se ve como burla que a él se le pida esto. Pero en relación con esta
objeción deberíamos recordar que, en último análisis, la incapacidad del
hombre en las cosas espiritua les tiene su raíz en su rebelión para servir a
Dios. La situación actual de cosas no es como para que haya muchos que
aunque pudieran, quieran arrepentirse y creer en Cristo. Todos aquellos que
no creen, no tienen voluntad de creer, Juan 5: 40. Además, es tan irrazonable
requerir de los hombres el arrepentimiento y la fe en Cristo, como demandar
de ellos que guardan la ley. Con mucha inconsistencia proceden algunos de
aquellos que se oponen a la oferta general de salvación fundándose sobre la
incapacidad espiritual del hombre, y en cambio, no vacilan en colocar al
pecador frente a las demandas de la ley y hasta insisten en que el pecador las
cumpla.

EL SIGNIFICADO DEL LLAMAMIENTO EXTERNO

Se puede preguntar, ¿por qué Dios viene con la oferta de la salvación a todos los hombres,
sin diferencia alguna, incluyendo hasta a los reprobados? El llamamiento externo contesta
la pregunta con más de un propósito.

1. En el llamamiento externo Dios sostiene su derecho sobre el pecador. Como

Regente Soberano del universo tien e derecho al servicio del hombre y aquí se
trata de un derecho absoluto. Y aunque el hombre se desgarró de Dios cayendo en el
pecado, y ahora es incapaz para prestar obediencia espiritual a su legítimo
Soberano, la' voluntaria transgresión del hombre no abrogó el derecho de Dios al
servicio de sus criaturas racionales. Permanece el derecho de Dios a demandar
obediencia absoluta, y El afirma su derecho tanto en la ley como en el evangelio.
También encuentran expresión sus demandas sobre el hombre en el lla mamiento
que le hace a la fe y al arrepentimiento. Y si el hombre no hace caso de este
 580

llamamiento, es como si despreciara y rechazara los justos derechos de Dios, y por

lo tanto acrecienta su culpa.

2. El llamamiento externo es el medio señalado divinamente para conducir a los

pecadores a la conversión. En otras palabras, es el medio por el cual Dios recoge a
sus elegidos de entre las naciones de la tierra. Como tal, debe por necesidad ser
universal puesto que ningún hombre puede distinguir a los elegidos. E l resultado
final, de consiguiente, es que los elegidos, y sólo ellos aceptan a Cristo por la fe.
Esto no significa que los misioneros pueden salir y dar a sus oyentes la seguridad de
que Cristo murió por cada uno de ellos y que Dios se propone salvar a ca da uno de
ellos; sino que les traen las nuevas jubilosas de que Cristo murió por los pecadores,
que los invita a venir a Él, y que ofrece salvación a todos aquellos que
verdaderamente se arrepientan de sus pecados y lo acepten con fe viva.

3. Es también una revelación de la santidad de Dios, y de su bondad y compasión. En

virtud de su santidad, Dios en todas partes disuade del pecado a los pecadores, y en
virtud de su bondad y misericordia les advierte en contra de su propia destrucción,
pospone la ejecución de la sentencia de muerte, y los bendice con la oferta de la
salvación. No cabe duda de que esta bondadosa oferta es por sí misma una
bendición, y no como piensan algunos, que es una maldición para los pecadores.
Revela claramente la compasión divina para ellos, y así se declara en la Palabra de
Dios, Sal 81: 13; Prov. 1: 24; Ez. 3: 18, 22; 33: 11; Amós 8: 11; Mat. 11: 20 -24; 23:
37. Al mismo tiempo, es cierto que el hombre por su oposición al llamamiento
externo, hasta esta bendición la vuelve en maldició n. Esto, de manera natural
acrecienta la responsabilidad del pecador y si decididamente no lo acepta ni lo
aprovecha, hará más terrible su juicio. Por último, el llamamiento externo acentúa
con claridad la justicia de Dios. Si aún la revelación de Dios en la naturaleza sirve el
propósito de advertir de la inutilidad de cualquiera excusa que los pecadores se
sintieran inclinados a presentar, Rom. 1: 20, esto todavía resulta más cierto de la
revelación especial del camino de salvación. Cuando los pecadores de sprecian la
paciencia de Dios y rechazan su bondadosa oferta de salvación, se hace en extremo
visible la grandeza de su corrupción y maldad, y la justicia de Dios en condenarles.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

 581

1. ¿En qué casos aceptan los Reformados que l a regeneración precede al mismo
llamamiento externo?
2. ¿Cómo relacionan el llamamiento externo con la doctrina del pacto?
3. ¿Sobre qué base afirmaron los arminianos en la época del Sínodo de Dort que las
iglesias Reformadas no podían consistentemente enseñar q ue Dios con toda seriedad
llama a los pecadores sin diferencia de ninguna clase de la salvación?
4. ¿Cómo concibieron los católico romanos el llamamiento por medio de la palabra?
5. ¿Cómo la conciben los luteranos?
6. ¿Es correcto decir (con Alexander, Syst. Theol. II, pp. 35'7 y sigts.) que la palabra
por sí misma es adecuada para efectuar un cambio espiritual y que el Espíritu Santo
nada más remueve el obstáculo que impide recibirlo?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. A Marck, Godgeleerdheif, pp. 649.651; Witsius, De Verb onden III, c. 5;

2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 1.15; ibid., Roeping en Wedergoboorte;
3. Dabney, Theology, pp. 553.559;
4. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 639.653;
5. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 84.92
6. Mastricht, Godgeleerdeheit III, pp. 192.214
7. Pope, Chr. Theol. II, pp. 335.347;
8. Schmid, Doct. Theol., pp. 448-456
9. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 194.204
10. W. L. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. II, pp. 357 -361.

CAPITULO 47: LA REGENERACIÓN Y EL LLAMAMIENTO EFICAZ

LOS TÉRMINOS QUE EN LA BIBLIA SE USAN PARA REGE NERACIÓN Y LAS

IMPLICACIONES DE ESOS TÉRMINOS

LOS TÉRMINOS QUE TENEMOS QUE CONSIDERAR

 582

La palabra griega "regeneración" (palingenesia) se encuentra nada más en Mat. 19: 28 y

Tito 3: 5 y sólo en este último pasaje se refiere al principio de la vida nueva e n el individuo
cristiano. La idea de este principio se expresa de manera más común por medio del verbo
gennao (con anothen en Juan 3: 3), o su compuesto anagenao. Estas palabras significan,
bien, engendrar de nuevo o, concebir o nacer, Juan 1: 13; 3: 3, 4, 5, 6, 7. 8; I Ped. 1: 23; I
Juan 2: 29; 3: 9; 4: 7; 5: 1, 4, 18. En un pasaje, es decir Sgto. 1: 18, la palabra apokueo,
concebir o hacer nacer, es la que se emplea, además, el pensamiento de la producción de
una nueva vida está expresado por la palabra k tizo, crear, Ef. 2: 10, y el producto de esta
creación se llama una kaine ktisis (nueva criatura), II Cor. 5: 17; Gál. 6: 15, o un kainos
anthropos (nuevo hombre), Ef. 4: 24. Por último el término suzoopoieo, hacer vivir con,
vivificador con se usa también en un par de pasajes, Ef. 2: 5; Col. 2: 13.

LAS IMPLICACIONES DE ESTOS TÉRMINOS

Estos términos llevan consigo varias implicaciones importantes, a las que debemos dirigir
nuestra atención.

1. La regeneración es una obra creadora de Dios, y es, por tanto, un a obra en la que el
hombre permanece pasivo por completo, y en la que no hay lugar para la
cooperación humana.) Este es un punto muy importante, puesto que acentúa el
hecho de que la salvación es por completo de Dios.

2. La obra creadora de Dios produce una nueva vida, en virtud de la cual, el hombre,
vivificado con Cristo, participa de la vida de resurrección, y puede ser llamado una
criatura nueva, "creada en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó
de antemano para que anduviésemos en ellas ", Ef. 2: 10.

3. Deben distinguirse dos elementos en la regeneración, es decir, la generación o la

concepción de una vida nueva, y el producirla o hacerla nacer, 'mediante los cuales
la vida nueva brota de esas escondidas profundidades. La generación implanta el
principio de la nueva vida en el alma, y el nuevo nacimiento hace que este principio
comience a presentarse en acción. Esta distinción es de gran importancia para un
entendimiento adecuado de la regeneración.

EL USO DEL TERMINO "REGENERACIÓN" E N LA TEOLOGÍA

 583

EN LA IGLESIA PRIMITIVA Y EN LA TEOLOGÍA CATOLICORROMANA

En la mente de la iglesia primitiva el término "regeneración" no se mantuvo como un

concepto definido con precisión. Se usó para denotar un cambio relacionado en forma
estrecha con el lavamiento de los pecados, y no se hizo una distinción clara entre la
regeneración y la justificación. Según se le identifica con la gracia bautismal, el primero se
entendía de manera especial como una designación de la remisión de los pecados aunque la
idea de una cierta renovación moral no estaba excluida. Aun Agustín no trazó aquí una
línea estricta; sino que distinguió entre regeneración y conversión. Para él la regeneración
incluía, además de la remisión del pecado, nada más un cambio inicial del cora zón, seguido
por la conversión posterior. Concebía Agustín la regeneraran como una obra de Dios
estrictamente solitaria, en la que el sujeto humano, no puede cooperar, y a la que tampoco
el hombre puede resistir. De consiguiente, para Pelagio, la "regener ación" no significaba el
nacimiento de una criatura nueva, sino el perdón de los pecados en el bautismo, la
iluminación de la mente por medio de la verdad y la estimulación de la voluntad por medio
de las promesas divinas. La confusión entre la regeneració n y la justificación, que ya se
descubre en Agustín, se hizo todavía más notable en el escolasticismo. De hecho, del más
prominente de los dos conceptos que resultó ser la justificación, se pensaba que incluía la
regeneración y se concebía como un acto en el que Dios y el hombre cooperan. La
justificación según la explicación común incluía la infusión de gracia, es decir, el
nacimiento de una nueva criatura, o regeneración, el perdón de los pecados y el desalojo de
la culpa que le correspondía. No obstante, había una diferencia de opinión respecto a, cuál
de estos dos elementos es por razón lógica el primero. Según Tomás de Aquino la infusión
de gracia es primero, y el perdón de los pecados se basa sobre esto, cuando menos en cierto
sentido; pero según Duns Escoto el perdón de los pecados es primero y sirve de base para la
infusión de la gracia. Ambos elementos se efectúan por medio del bautismo ex opera
operato. La opinión de Tomás de Aquino triunfó en la Iglesia. Hasta el día de hoy hay en la
iglesia católi ca romana una cierta confusión entre regeneración y justificación, la cual, sin
duda, se debe en gran parte al hecho de que la justificación no se concibe como un acto
forense, sino como un acto o proceso de renovación. En ese acto el hombre no está
declarado sino hecho justo. Dice Wilmers en su obra, Handbook of the Christian Religion:
"Así como la justificación es una renovación y regeneración espiritual, se sigue que el
pecado queda verdaderamente destruido por ella, y no como los reformadores sostienen,
que nada más queda cubierto o que ya no se imputa".
 584

COMO LA ENTENDIERON LOS REFORMADORES Y LAS IGLESIAS

PROTESTANTES

Lutero no pudo escaparse por completo de confundir la regeneración con la justificación.

Además habló de la regeneración o del nuevo nacimiento en un sentido todavía más
amplio. Calvino también usó el término en un sentido muy comprensivo. Como una
designación de todo el proceso por medio del cual el hombre es renovado, incluyendo
además del acto divino que origina la nueva vida también la conversión (arrepentimiento y
fe) y la santificación. 252 Varios autores del Siglo XVII fallaron en distinguir entre
regeneración y conversión y usan indistintamente ambos términos, tratando lo que ahora
llamamos regeneración bajo el título de voca ción o de llamamiento eficaz. Los Cánones de
Dort usaron también las dos palabras como sinónimas, 253 y la Confesión Belga parece que
habla de la regeneración en un sentido todavía más amplio. 254 Este uso comprensivo del
término "regeneración" condujo con frecu encia a la confusión y al descuido sobre
distinciones muy necesarias., Por ejemplo, aunque la regeneración y la conversión se
identificaran, la regeneración se declaraba todavía como acto solitario de Dios, a pesar del
hecho del que en la conversión el hom bre, en realidad coopera. La distinción entre
regeneración y justificación se había hecho ya más clara, pero por grados se hizo necesaria,
y se estableció también, la costumbre de emplear el término "regeneración" en un sentido
más restringido. Turretin de fine dos clases de conversión : primero, una "habitual" o
conversión pasiva, producida por una disposición o hábito del alma, la cual, acentúa él,
debiera llamarse mejor "regeneración", y segundo, una "actual" o conversión "activa", en la
cual este hábito o disposición implantada se vuelve activo en la fe y el arrepentimiento. En
la teología Reformada de hoy, la palabra "regeneración" se usa por lo general en un sentido
más restringido, como una designación de aquel acto divino por medio del cual el pecador
queda dotado de nueva vida espiritual y mediante ese acto el principio de la vida nueva
entra por primera vez en acción. Concebida así, la regeneración incluye tanto el "ser
engendrado de nuevo" como el "nuevo nacimiento", en el que la nueva vida se hace
manifiesta. No obstante, en estricta armonía, con el significado literal de la palabra
"regeneración" el término "se emplea a veces en un sentido todavía más limitado, para
denotar nada más la implantación de la nueva vida en el alma, aparte de las primera s
manifestaciones de esta vida. En la moderna teología ancha el término "regeneración"
adquiere un significado diferente. Schleiermacher distinguió dos aspectos de regeneración,

252
Inst. III. 3, 9
253
111 y IV
254
Art. XXIV.
 585

es decir, la conversión y la justificación y sostuvo que en la regeneración "s e produce en el

creyente una nueva conciencia religiosa mediante el espíritu cristiano ordinario de la
comunidad, y se prepara para la nueva vida, o la 'santificación'. (Pfleiderer) Que el "espíritu
cristiano de la comunidad o congregación" es el resultado de un influjo de la vida divina,
por medio de Cristo, en la Iglesia, y se llama "el Espíritu Santo" por Schleiermacher. El
concepto moderno está bien expresado en las palabras siguientes que son de Y outz: "La
interpretación moderna inclina al retorno del uso simbólico del concepto de regeneración.
Nuestras realidades éticas tienen que ver con los caracteres transformados. La regeneración
expresa así un cambio ético radical y vital, más bien que un principio metafísico, por
completo nuevo. La regeneración e s un peldaño vital en el desarrollo natural de la vida
espiritual, un reajuste radical de los Procesos morales de la vida". 255 Los investigadores en
la psicología de la religión, en general, dejan de distinguir entre regeneración y conversión.
Consideran que la regeneración es un proceso en el que la actitud del hombre hacia la vida
cambia de lo auto céntrico a lo heterocéntrico. Este proceso encuentra su explicación en
primer lugar en la vida subconsciente, y no envuelve por necesidad nada que sea
sobrenatural. James dice: "Ser convertido, ser regenerado, recibir la gracia, experimentar la
religión, adquirir seguridad, son otras tantas frases que denotan el proceso, gradual o
repentino, por medio del cual uno mismo, que hasta aquí estaba dividido, consciente de
estar equivocado, de ser inferior e infeliz se convierte en una personalidad unificada,
conscientemente recta, superior y feliz como consecuencia de su firme apego a las
realidades religiosas". 256 Según Clark, "los investigadores han convenido en distingu ir tres
diferentes etapas en la conversión:

1. Un período de 'tormenta y lucha', sentido de pecado, o sentimiento de desarmonía

interna, lo que la teología conoce como `convicción de pecado' y designado por
James como 'enfermedad del alma'.

2. Una crisis emocional que señala un punto de regreso.

3. Una venturosa tranquilidad acompañada por un sentido de paz, descanso, armonía

interior, aceptación delante de Dios, y con frecuencia, de reflejos motores y
sensorios de varias clases". 257

LA NATURALEZA ESENCIAL DE LA REGENERACIÓN

255
A Dictionary of Religion and Ethios, Art. Regeneration.
256
Varieties of Religious Experience, p. 189.
257
The Psychology of Religious Awakening, p. 38.
 586

Respecto a la naturaleza de la regeneración hay varios errores que -111' debemos evitar.
Será bueno mencionar éstos antes de comenzar el estudio de las cualidades positivas de esta
obra re-creadora de Dios.

LOS ERRORES

1. La regeneración no es un cambio en la substancia de la naturaleza humana, como

enseñaban los maniqueos y también en los días de la Reforma Flacio Ilírico, que
concebía el pecado original como una substancia que había de ser substituida por
otra en la regeneración. Ninguna nueva semilla o germen físico se implanta en el
hombre; ni hay tampoco que hacer alguna adición a las facultades del alma, o
alguna substracción de ellas.

2. Tampoco es nada más un cambio en una o más de las facultades del alma como, por
ejemplo, de la vida emoci onal (sentimientos o corazón), que remueve la aversión a
las cosas divinas, según algunos evangélicos la conciben, o del intelecto, o una
iluminación de la mente que está obscurecida por el pecado, como la consideran los
racionalistas. La regeneración afec ta el corazón, entendida la palabra en el sentido
de la Escritura, es decir, como el órgano central del alma que lo controla todo y del
cual fluyen las corrientes de la vida. Esto significa que afecta a la naturaleza
humana como un todo.

3. Tampoco es un cambio completo o perfecto de toda la naturaleza del hombre, o de

alguna parte de ella como para que ya no sea capaz de pecar como enseñaron los
extremados anabaptistas y algunos de las sectas fanáticas. Esto no significa que, en
principio, no afecte a toda la naturaleza del hombre; sino nada más que no
constituye el cambio completo que se obra en el hombre mediante la operación del
Espíritu Santo. Es decir, no incluye ni la conversión ni la santificación.

LOS CARACTERES POSITIVOS DE LA REGENERACIÓN

Tenemos que hacer las siguientes confirmaciones positivas acerca de la regeneración:

1. La regeneración consiste en la implantación del principio de la nueva vida espiritual

en el hombre, en un cambio radical de la disposición regente del alma, la cual bajo
la influe ncia del Espíritu Santo, da nacimiento a una vida que se mueve en dirección
hacia Dios. En principio este cambio afecta al hombre completo : en su intelecto ; I
 587

Cor. 2 : 14, 15 ; II Cor. 4 : 6 ; Ef. 1 : 18 ; Col. 3: 10 ; en su voluntad, Sal 110 : 3 ;

Fil. 2 : 13 ; II Tes. 3 : 5 ; Heb. 13 : 21; y en sus sentimientos o emociones, Sal 42 :
1, 2; Mat. 5: 4; I Ped. 1: 8.

2. Es un cambio instantáneo en la naturaleza del hombre, que afecta al momento al

hombre completo, intelectual, emocional y moral. La afirmación de que la
regeneración es un cambio instantáneo implica dos cosas:

a. Que no es un trabajo que esté preparado por grados en el alma, según

enseñan los católico romanos y todos los semipelagianos; no hay etapa
intermedia entre la vida y la muerte; uno vive o está muerto
b. Que no es un proceso gradual como la santificación. Es verdad que algunos
autores Reformados en ocasiones han usado el término "regeneración" como
que incluye aun la santificación; pero esto fue en los días cuando el ordo
salutis no estaba desarrollado por completo como lo está hoy.

3. En un sentido más limitado es un cambio que ocurre en la vida subconsciente. Es

una obra secreta e inescrutable de Dios, que nunca se percibe directamente por el
hombre. El cambio puede tener lugar sin que el homb re sea consciente de él al
momento, aunque éste no es el caso cuando coinciden la regeneración y la
conversión; y aun más tarde, el hombre la percibe sólo en sus efectos. Esto explica
el hecho de que el cristiano puede, por una parte, luchar por largo tiem po con dudas
e incertidumbres, y por la otra, puede todavía triunfar, por grados, sobre éstas y
levantarse a las alturas de la seguridad.

DEFINICIÓN DE REGENERACIÓN

De lo que hemos dicho precedentemente respecto al uso actual de la palabra

"regeneración", se sigue que la regeneración puede ser definida de dos maneras. En el
sentido estricto de la palabra podemos decir: La regeneración es aquel acto de Dios por
medio del cual el principio de la vida nueva queda implantado en el hombre, y se hace santa
la disposición regente del alma. Pero para incluir la idea del nuevo nacimiento tanto como
la del ser "engendrado otra vez", será necesario completar la definición con las siguientes
palabras: "quedando asegurado el primen ejercicio santo de esta nueva disposic ión".
 588

EL LLAMAMIENTO EFICAZ EN RELACIÓN CON EL LLAMAMIENTO EXTERNO

Y LA REGENERACIÓN

INSEPARABLE CONEXIÓN ENTRE EL LLAMAMIENTO EFICAZ Y EL

LLAMAMIENTO EXTERNO

El llamamiento de Dios puede decirse que es uno, y la diferencia entre llamamiento externo
o interno y eficaz únicamente llama la atención al hecho de que en ese llamamiento hay dos
aspectos. Esto no significa que estos dos aspectos estén siempre unidos y vayan siempre
juntos. No afirmamos con los luteranos que "el llamamiento interno no sea siemp re
concurrente con el oír de la palabra". 258 No obstante, significa que cuando el llamamiento
interno llega a los adultos es por la mediación de la predicación de la Palabra. Es una y la
misma palabra la que se escucha en el llamamiento externo, y que se hace efectiva en el
corazón en el llamamiento interno. Por medio de la poderosa aplicación del Espíritu Santo
el llamamiento externo pasa a ser directamente interno. 259 Pero aunque este llamamiento
esté relacionado en forma estrecha con el externo y forme una unidad con El, hay ciertos
puntos de diferencia:

1. Es un llamamiento hecho por la Palabra, aplicada en forma salvadora mediante la

operación del Espíritu Santo, I Cor. 1: 23, 24; I Ped. 2: 9
2. Es un llamamiento poderoso, es decir, un llamamiento que es efectivo para la
salvación, Hech. 13: 48; I Cor. 1: 23, 24

3. Se concede irrevocablemente, es decir, un llamamiento que no está sujeto a cambio

y que nunca será retirado, Rom. 11:29.

CARACTERÍSTICAS DEL LLAMAMIENTO INTERNO

Deben notarse las siguientes características:

1. Opera mediante la persuasión moral má s la operación eficaz del Espíritu Santo.

Tenemos que preguntar si en este llamamiento (como distinto de la regeneración) la
Palabra de Dios obra en forma creadora, o mediante persuasión moral. Ahora bien,

258
Valentine, Chr. Theol. II, pp. 197 y sig.
259
Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, p. 215.
 589

no hay duda acerca de que de la Palabra de Dios se dice a veces que obra de una
manera creadora, Gen 1: 3; Sal 33: 6, 9; 147: 15; Rom. 4: 17 (aunque este pasaje
debe interpretarse en forma diferente). Pero todos estos pasajes se refieren al poder
de la Palabra de Dios, a su mandato autoritativo, y no a la Palabra de la predicación
que es la que nos concierne aquí. El Espíritu de Dios obra mediante la predicación
de la Palabra sólo de una manera moralmente persuasiva, haciendo más efectiva la
persuasión de la Palabra, de tal manera que el hombre escucha la voz de su Dios.
Esto se deduce de la íntima naturaleza de la Palabra, que se dirige al entendimiento
y a la voluntad. 260 No obstante, debe recordarse que esta persuasión moral no
constituye todavía el todo del llamamiento interno; debe haber además de esto u na
operación poderosa del Espíritu Santo para aplicar la Palabra al corazón.

2. Obra en la vida consciente del hombre. Este punto está relacionado de manera muy
íntima con el precedente. Si la palabra de la predicación no obra en forma creadora
sino nada, más de una manera moral y persuasiva, se sigue que puede obrar nada
más en la vida consciente del hombre. Se dirige al entendimiento, que el Espíritu
capacita con el sentido de la vista espiritual dentro de la verdad, y por medio del
entendimiento ejerce inf luencia en forma efectiva sobre la voluntad, de manera que
el pecador se vuelve a Dios. El llamamiento interno necesariamente desemboca en
la conversión, es decir, en un regreso consciente fuera del pecado y en dirección
hacia la santidad.

3. Es teleológico. El llamamiento interno es de carácter teleológico, es decir, llama al

hombre para determinado fin, hacia la gran meta a la cual el Espíritu Santo está
dirigiendo al elegido, y, en consecuencia hacia las etapas intermedias que hay en el
camino de su destino final. Es un llamamiento al compañerismo con Jesucristo, I
Cor. 1: 9; para heredar bendición, I Ped. 3: 9; a la libertad, Gál. 5: 13; a la paz, I
Cor. 7: 15; a la santidad, I Tes. 4: 7; hacia una esperanza, Ef. 4: 4; hacia la vida
eterna, I Tim. 6: 12; y el reino de Dios y de su gloria, I Tes. 2: 12.

LA RELACIÓN ENTRE EL LLAMAMIENTO EFICAZ Y LA REGENERACIÓN

1. La identificación de los dos en la teología del Siglo XVII. Es un hecho bien

conocido que en la teología del Siglo XVII con frecuencia se identificaban del todo,
y si no del todo, al menos, hasta donde la regeneración se consideraba que está

260
Bavinck, Roeping en Wedergeboort e, pp. 217, 219, 221.
 590

incluida en el llamamiento. Varios de los antiguos teólogos tienen un capítulo aparte

sobre el llamamiento, pero ninguno sobre la regeneración. Según la Confesión de
Westminster X, 2, el llamamiento eficaz incluye la regeneración. Este concepto
encuentra alguna justificación en el hecho de que Pablo, que usa el término
"regeneración" sólo una vez, evi dentemente la concibe como incluida en el
llamamiento, en Rom. 8: 30. Además, hay un sentido en el que el llamamiento y la
regeneración están relacionados como causa y efecto. No obstante, debe recordarse
que al hablar del llamamiento como que incluye. o c omo que está relacionado
causalmente con la regeneración no queremos decir nada más lo que técnicamente
puede denominarse llamamiento interno o eficaz, sino el llamamiento en general,
que incluye aún el llamamiento creador. El uso extensivo en los tiempos de la post
Reforma, del término "llamamiento" más bien que "regeneración", para designar el
principio de la obra de la gracia en la vida de los pecadores, se debió a un deseo de
acentuar la estrecha relación que existe entre la Palabra de Dios y la operaci ón de su
gracia. Y el predominio del término "llamamiento" en la época apostólica encuentra
su explicación y justificación en el hecho de que, en el caso de aquellos que fueron
reunidos en la iglesia, en aquel período misionero, la regeneración y el llamam iento
eficaz fueron, por lo general, simultáneos aunque el cambio se reflejaba en la vida
consciente de ellos como un poderoso llamamiento de Dios. No obstante, en una
presentación sistemática de la verdad debemos distinguir con mucho cuidado entre
llamamiento y regeneración.

2. Los puntos de diferencia entre la regeneración y el llamamiento eficaz. La

regeneración en el sentido más estricto de la palabra, es decir, como el ser
engendrado otra vez, tiene lugar en la vida subconsciente del hombre y es del todo
independiente de cualquiera actitud que él asuma con referencia a ella. El
llamamiento por otra parte, se dirige a la conciencia, e implica una cierta
disposición de la vida subconsciente. Esto se deduce del hecho de que la
regeneración obra desde adentro, en tanto que el llamamiento viene desde afuera.
En el caso de los niños hablamos de regeneración más bien que de llamamiento.
Además, la regeneración es una operación creadora e hiperfísica del Espíritu Santo,
por medio de la cual el hombre queda traslad ado de una condición a otra, de una
condición de muerte espiritual a una de vida espiritual. El llamamiento eficaz, al
contrario, es teleológico, produce la nueva vida y la enfoca en la dirección de Dios.
Asegura el ejercicio de la nueva disposición y hace que la nueva vida entre en
acción.
 591

3. El orden relativo del llamamiento y la regeneración. Esto quizá se entienda mejor si

notamos las siguientes etapas :

a. Con toda lógica, el llamamiento externo en la predicación de la Palabra

(excepto en el caso de los niños) precede, por lo general, o coincide con la
operación del Espíritu Santo, por lo cual la vida nueva se produce en el alma
del hombre.
b. Entonces por medio de la palabra creadora, Dios genera la nueva vida,
cambia la disposición interna del alma, ilumin a la mente, despierta los
sentimientos y renueva la voluntad. En este acto de Dios queda implantado
el oído que capacita al hombre para oír el llamamiento de Dios para la
salvación de su alma. Esta es la regeneración en el sentido más estricto de la
palabra. En ella la regeneración el hombre permanece del todo pasivo.
c. Habiendo recibido el oído espiritual, el llamamiento de Dios en el evangelio
es oído por el pecador y hace, efectivamente, su aposento en el corazón. El
deseo de resistir ha sido cambiado en deseo de obedecer, y el pecador se
rinde a la influencia persuasiva de la Palabra por medio de la operación del
Espíritu Santo. Este es el llamamiento eficaz por medio de la
instrumentalidad de la palabra de la predicación aplicada en forma efectiva
por el Espíritu de Dios.
d. Por último, este llamamiento eficaz asegura usando la verdad como medio,
el primer ejercicio santo de la nueva disposición que ha nacido en el alma.
La nueva vida comienza a manifestarse; la vida implantada desemboca en el
nuevo nacimiento. Este es el cumplimiento de la obra de la regeneración en
el más amplio sentido de la palabra, y el punto en el que se transforma en
conversión.
e. Ahora bien, no deberíamos cometer el error de considerar este orden lógico
como un orden temporal que tendrá que aplicarse en todos los casos. La vida
nueva con frecuencia se implanta en el corazón de los niños mucho antes de
que sean capaces de oír el llamamiento del evangelio; no obstante, son
capacitados con esta vida sólo cuando el evangelio es predicad o. De
consiguiente, hay siempre un llamamiento creador de Dios por medio del
cual se produce la vida nueva. En el caso de aquellos que viven bajo la
administración del evangelio existe la posibilidad de que reciban las semillas
de la regeneración mucho antes de que lleguen a los años de discreción y,
por tanto, también mucho antes de que el llamamiento eficaz penetre en sus
conciencias. No obstante, es muy improbable que siendo regenerados, vivan
 592

en pecado durante años y que aun después de haber llegado a l a madurez no

den evidencia, de ninguna clase, de que en ellos hay vida nueva. Al
contrario, en el caso de aquellos que no viven bajo la administración del
pacto no hay razón para aceptar un intervalo entre el tiempo de su
regeneración y su llamamiento efic az. En el llamamiento eficaz ellos al
momento se dan cuenta de su renovación, e inmediatamente encuentran las
semillas de la regeneración que germina en una vida nueva. Esto significa
que la regeneración, el llamamiento eficaz y la conversión coinciden.

LA NECESIDAD DE LA REGENERACIÓN

LA MODERNA TEOLOGÍA ANCHA NIEGA ESTA NECESIDAD

La necesidad de la regeneración, tal como se entendía en la iglesia cristiana la niega, como

es natural, la moderna teología ancha. No está en acuerdo con la enseñanza de Rousse au de
que el hombre es bueno por naturaleza. Cualquier cambio radical o desvío completo en la
vida' de un hombre que es esencialmente bueno, sería un cambio para peor. Los partidarios
de estos conceptos anchos hablan de la salvación por el carácter, y la ú nica regeneración de
la que ellos saben es una concebida como un escalón vital en el desarrollo natural de la vida
espiritual, un reajuste radical del proceso moral de la vida". (Y outz.) Muchos enseñan una
serie de renovaciones éticas. Emerton dice: "El ca rácter ganador de esta manera, probado y
retenido, es redención. No hay otra definición que valga. Es la redención del yo más bajo
del hombre por el dominio de su yo más elevado. Es lo espiritual que redime lo animal" 261

ESTA NECESIDAD SE DEDUCE DE LA ENSEÑA NZA DE LA ESCRITURA CON

REFERENCIA A LA CONDICIÓN NATURAL DEL HOMBRE

La santidad O la conformidad con la ley divina es la condición indispensable para asegurar

el favor divino, alcanzar paz de la conciencia y gozar de la comunión con Dios, Heb. 12:
14. Ahora bien, la condición del hombre por naturaleza es, según la Escritura, tanto en
disposición como en acto, exactamente lo opuesto de lo que es la santidad que aquí es tan
indispensable. El hombre está descrito como muerto a causa de sus transgresiones y
pecados, Ef. 2: 1, y esta condición reclama nada menos que una restructuración hacia la

261
Uniturian Thought, p. 193.
 593

vida. Un cambio literal interno se hace necesario, un cambio por medio del cual se cambie
toda la disposición del alma.

LA NECESIDAD DE LA REGENERACIÓN TAMBIÉN ESTA AFIR MADA POR

LA ESCRITURA

La Escritura no nos deja en duda acerca de la necesidad de la regeneración, pero afirma

esto en los términos más claros. Jesús dijo: "De cierto, de cierto te digo que el que no
naciere de nuevo no puede ver el reino de Dios", Juan 3: 3.262 Esta afirmación del Salvador
es absoluta y no deja lugar para las excepciones. La misma verdad se deduce con claridad
de las afirmaciones de Pablo como por ejemplo, I Cor. 2: 14: "Pero el hombre natural no
percibe las cosas del Espíritu de D ios porque le son locura, ni las puede conocer porque han
de ser discernidas espiritualmente", Gál. 6: 15: "Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión es
algo, ni la incircuncisión, sino la nueva criatura". Compárese Jer. 13: 23; Rom. 3: 11; Ef. 2:
3, 4.

LA CAUSA EFI CIENTE DE LA REGENERACIÓN

Hay sólo tres diferentes conceptos fundamentales que nos vienen a la consideración aquí, y
todos los otros son modificaciones de éstos.

LA VOLUNTAD HUMANA

Según Pelagio el concepto de la regeneración es sólo un acto de la volunt ad humana, y en la

práctica es idéntico con la propia reforma lograda por uno mismo. Con algunas ligeras
diferencias este es el concepto de la teología moderna ancha. Una modificación de este
concepto es el de los semipelagianos y de los arminianos, que la consideran, al menos en
parte, como un acto del hombre que coopera con las influencias divinas aplicadas por
medio de la verdad. Esta es la teoría sinergética de la regeneración. Estos dos conceptos
envuelven una negación de la depravación total del hombr e enseriada con tanta claridad en
la Palabra de Dios en Juan 5: 42; Rom. 3: 9-18; 7: 18, 23; 8: 7; II Tim. 3: 4; y de la verdad
bíblica de que sólo Dios es el que inclina la voluntad del hombre, Rom. 9: 16; Fil. 2: 13.

262
Compárense también los versículos 5,7.
 594

LA VERDAD

Según el concepto anterior la verdad es un sistema de motivos presentados a la voluntad

humana por el Espíritu Santo, y esa verdad es la causa inmediata del cambio de la
inmundicia a la santidad. Este fue el concepto de Lyman Beecher y de Charles G. Finney.
Esta teoría acepta que la obra del Espíritu Santo difiere de la del predicador sólo en grado.
Ambos obran sólo por persuasión. Pero resulta una teoría insatisfactoria. La verdad puede
ser un motivo de santidad sólo si se la ama, en tanto que el hombre natural no ama la
verdad, sino la aborrece, Rom. 1: 18, 25. En consecuencia, la verdad presentada en forma
externa no puede ser la causa eficiente de la regeneración.

EL ESPÍRITU SANTO

El único concepto adecuado es el que ha tenido la Iglesia de todos los Siglos, que considera
al Espíritu Santo la causa eficiente de la regeneración. Esto significa que el Espíritu Santo
obra en forma directa sobre el corazón del hombre y cambia su condición espiritual. No hay
cooperación de ninguna clase de parte del pecador en esta obra. Es la obra d el Espíritu
Santo directa y exclusivamente, Ez. 11: 19; Juan 1: 13; Hech. 16: 14; Rom. 9: 16; Fil. 2: 13.
La regeneración, pues, tiene que concebirse en su forma solitaria. Dios solamente obra, y el
pecador no tiene parte ninguna en esa obra. Esto, de cons iguiente, no significa que el
hombre no coopere en etapas posteriores en el trabajo de la redención. De la Escritura se
desprende con claridad que el hombre lo hace.

EL USO DE LA PALABRA DE DIOS COMO UN INSTRUMENTO EN LA

REGENERACIÓN

Se puede preguntar si la Palabra de Dios se usa como un medio en la regeneración o no; o

como con frecuencia se hace la pregunta, si la regeneración es mediata o inmediata.

LA IMPORTANCIA ADECUADA DE LA PREGUNTA

Se requiere una discriminación cuidadosa para evitar equivocacio nes.

1. Cuando los antiguos teólogos Reformados insistían sobre el carácter inmediato de la

regeneración, con frecuencia le daban al término "inmediato" una connotación que
 595

ya no tiene en la actualidad. Algunos de los representantes de la Escuela de Saumur,

como Cameron y Pajon, enseñaron que en la regeneración el Espíritu Santo ilumina
y convence, de manera sobrenatural, la mente o el intelecto en forma tan poderosa
que la voluntad no puede fallar en seguir el dictado predominante del juicio
práctico. El Espíritu Santo obra en forma inmediata sobre el intelecto y por su
medio sobre la voluntad. Según los de Saumur no hay operación inmediata del
Espíritu Santo sobre la voluntad del hombre. En oposición a estos hombres los
teólogos Reformados acentúan por lo gen eral el hecho de que en la regeneración el
Espíritu Santo también obra en forma directa sobre la voluntad del hombre, y no
nada más por mediación del intelecto. En la actualidad la pregunta sobre la
regeneración mediata o inmediata es un poco diferente, au nque sigue siendo
pregunta relacionada. Es la pregunta acerca del uso de la Palabra de Dios como
medio en la obra de regeneración.

2. La forma exacta del asunto tiene que notarse con cuidado. El asunto no es, si Dios
obra la regeneración por medio de una pal abra creadora. Por lo general se admite
que así lo hace. Tampoco es, si se emplea la Palabra de verdad, la palabra de la
predicación en el nuevo nacimiento, para distinguirlo del ser engendrado
divinamente del nuevo hombre, es decir, para asegurar el prime r ejercicio santo de
la vida nueva. El asunto verdadero es, si Dios, para implantar o generar la vida
nueva, emplea la palabra de la Escritura o la palabra de la predicación como
instrumento o medio. Al discutir este asunto en tiempos anteriores se sufrió con
frecuencia de la falta de una adecuada discriminación.

CONSIDERACIONES QUE FAVORECEN UNA RESPUESTA NEGATIVA

El Dr. Shedd dice: "La influencia del Espíritu Santo puede distinguirse de la de la verdad;
de la del hombre sobre el hombre; y de la de cualquier instrumento o medio de que se trate.
Su energía actúa en forma directa sobre la misma alma humana. Es la influencia del
Espíritu sobre el espíritu; de una de las personas de la Trinidad sobre una persona humana.
Ni la verdad, ni un compañero, pue den obrar así en forma directa sobre la esencia del alma
misma.263 Las siguientes consideraciones favorecen este concepto:

1. La regeneración es un acto creador por el cual el pecador, espiritualmente muerto,

queda restaurado a la vida. Pero la verdad del Evang elio puede obrar sólo de una
manera moral y persuasiva. Semejante instrumento no tiene efecto sobre un muerto.

263
Dogm. Theol. II, p. 500.
 596

Defender su uso sería tanto como negar la muerte espiritual del hombre; lo que de
ninguna manera se entiende por aquellos que toman esta posición .

2. La regeneración tiene lugar en la esfera de lo subconsciente, es decir, fuera de la

esfera de la atención consciente, en tanto que la verdad se dirige por sí misma a la
conciencia del hombre. La verdad puede ejercitar su influencia persuasiva sólo
cuando la atención del hombre se fija sobre ella.

3. La Biblia hace distinción entre la influencia del Espíritu Santo y la de la Palabra de

Dios, y declara que la del Espíritu se hace necesaria para la recepción adecuada de
la verdad, Juan 6: 64, 65; Hech. 16: 14; I Cor. 2: 12-15; Ef. 1: 17-20. Nótese
particularmente el caso de L idia, de quien Lucas dice: "Ella estaba oyendo (ekouen,
inf.), y el Señor abrió el corazón de ella (dienaixen, aor., un solo acto), para que
estuviese atenta (prosechein, inf. de resultad o o propósito) a lo que Pablo decía".

PASAJES DE LA BIBLIA QUE PARECEN PROBAR LO CONTRARIO

1. En Santiago 1: 18 leemos: "El, de su voluntad, nos hizo nacer por la palabra de

verdad, para que seamos primicias de sus criaturas". Este pasaje no prueba que la
nueva generación quede intervenida en su concepción por la Palabra de Dios puesto
que el término usado aquí, apokuesen, no se refiere a engendrar, sino a dar
nacimiento. Aquellos que creen en la regeneración inmediata no niegan que el
nuevo nacimiento, en el que la nueva vida se hace manifiesta por vez primera, esté
asegurado por medio de la Palabra.

2. Pedro exhorta a los creyentes a amarse unos a otros fervientemente en atención al

hecho de que ellos han sido "renacidos no de simiente corruptible, sino de
incorruptible, por la Palabra de Dios que vive y permanece para siempre", I Ped. 1:
23. No es correcto decir como algunos lo han hecho, que "la Palabra" en este
versículo es la palabra creadora, o la segunda persona de la Trinidad, porque Pedro
mismo nos info rma que él está recordando la Palabra que había predicado a sus
oyentes, versículo 25. Pero está en perfecto orden señalar que aun geennao (la
palabra que aquí se usa) no se refiere siempre a un acto de engendrar mediante un
ser masculino, sino que puede d enotar también el acto sinónimo de dar nacimiento
al niño. Esto es por completo evidente según se ve en pasajes como Luc. 1: 13, 57;
23: 29; Juan 16: 21; Gál. 4:24. En consecuencia, no hay autorización para afirmar
 597

que Pedro en este pasaje se refiere al ac to inicial en la regeneración, es decir, el acto

de engendrar. Y si se refiere a regeneración en un sentido más amplio, entonces el
pasaje no ofrece ninguna dificultad en relación con el asunto que estamos
considerando. La idea de que se refiere aquí al nu evo nacimiento, está favorecida
por el hecho de que los lectores están representados como habiendo nacido de
nuevo de una semilla que evidentemente ya había sido implantada en sus almas,
compárese Juan 1: 13. No es necesario identificar la semilla con la P alabra.

3. Algunas veces se hace violencia sobre la Parábola del Sembrador para favorecer la
idea de que la regeneración tiene lugar por medio de la Palabra. La semilla en esta
parábola es la palabra del reino. El argumento es que la vida está en la semilla y
brota de la semilla. En consecuencia la nueva vida viene de la semilla de la Palabra
de Dios. Pero, en primer lugar, esto se sale de propósito, porque resultaría muy
difícil decir que el Espíritu o el principio de la vida nueva está encerrado en la
Palabra, en la misma forma en que el germen viviente está encerrado en la semilla.
Esto nos recuerda un concepto un tanto luterano del llamamiento, según el cual el
Espíritu está en la Palabra de manera que el llamamiento siempre resulta efectivo si
el hombre no pone un tropiezo en el camino. Y en segundo lugar, esto es hacer
presión sobre un punto que para nada es el tertium comparationis. El Salvador
quiere explicar en esta parábola cómo acontece que la semilla de la Palabra lleva
fruto en algunos casos, y en otros no. Lleva fruto sólo en aquellos casos en los que
cae en buena tierra, en corazones preparados en tal forma que pueden entender la
verdad.

LAS ENSEÑANZAS PERTINENTES DE NUESTROS SÍMBOLOS

CONFESIONALES

Los pasajes siguientes se nos presentan aquí par a consideración: De la Confesión Belga, los
artículos XXIV y XXXV; del Catecismo de Heidelberg la pregunta 54; de los Cánones de
Dort, III y IV, Art. 11., 12, 17; y por último, las Conclusiones de Utrecht, adoptadas por
nuestra iglesia en 1908. De estos pa sajes resultaría del todo evidente que nuestros escritos
confesionales hablan de la regeneración en un sentido amplio, en el que incluye tanto el
origen de la vida nueva como su manifestación en la conversión. Hasta se nos dirá que la fe
regenera al pecador.264 Hay pasajes que parecen decir que la Palabra de Dios sirve de

264
Confesión Belga, Art. XXIV.
 598

instrumento en la obra de la regeneración. 265 Pero están redactados en un lenguaje tal que
todavía queda en duda si efectivamente enseñan que el principio de la vida nueva queda
implantado en el alma por la' instrumentalidad de la Palabra. Fallan en discriminar con
cuidado entre los varios elementos que distinguimos en la regeneración. En las
conclusiones de Utrecht leemos : "Hasta donde tiene que ver con el tercer punto, el de la
regeneración inmediata el Sínodo declara que esta expresión puede usarse en un buen
sentido, hasta donde nuestras iglesias lo han confesado siempre, en contra de los luteranos y
de la iglesia católico romana, que la regeneración no se efectúa por medio de la Palabra o
de los Sacramentos como tales, sino mediante la obra todopoderosa y regeneradora del
Espíritu Santo; que esta obra regeneradora del Espíritu Santo, no obstante, no debe
disociarse, en este sentido, de la predicación de la Palabra, como si ambos agentes
estuvieran separados uno del otro ; porque aunque nuestra Confesión enseña que no
debemos tener duda respecto a la salvación de nuestros niños que mueren en la infancia,
aunque no hayan oído la predicación del evangelio, y nuestros símbolos confesionales en
ninguna parte se definen respecto a la manera en la que se efectúa la regeneración en el
caso de estos y de otros niños, no obstante, por otra parte, es cierto que el evangelio es
poder de Dios para la salvación de todo aquel que cree, y que en el caso de los adultos la
obra regeneradora del Espíritu Santo acompaña a la predicación del evangelio". 266

CONCEPTOS DIVERGENTES RESPECTO A LA REGENERACIÓN

EL CONCEPTO PELAGIANO

Según los pelagianos, la libertad del hombre v su responsabilidad personal implican que él
en todo tiempo es tan capaz para dejar de pecar, como para cometer pecado. Sólo los actos
de volición consciente se consideran como pecado. En consecuencia la regeneración
consiste nada más en la reforma moral. Significa que el hombre que anteriormente había
elegido transgredir la ley, ahora elige vivir en obediencia a ella.

265
Confesión Belga, Art. XXIV, y e specialmente el Art. XXVI; Cánones de Don III y IV Artículos 12, 17.
266
Los siguientes teólogos Reformados enseñan la inmediata regeneración; Synopsis Puriosis Theologie (de
los profesores de Leyden), 31: 9; Mastricht, Godgeleerdheit VI, 326; Brakel, Redelijke Godsdienst I, p. 738.
No obstante, estas tres autoridades, según p arece, usan el término "inmediato" en un sentido diferente.
Además: Turretin, Opera XV. 4, 23 y sig.; Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 500, 506; Hodge, Syst. Theol. III, p.
31; Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, p. 74; Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, pp. 219 y sigts.; Vos, Geref.
Dogm. IV, pp. 46 y siguientes.
 599

LA REGENERACIÓN BAUTISMAL

1. Esta no siempre se presenta en la misma forma. En la iglesia de Roma. Según la

iglesia católico romana la regeneración incluye no sólo la renovación espi ritual sino
también la justificación o el perdón de los pecados, y se efectúa por medio del
bautismo. En el caso de los niños la obra de la regeneración siempre es efectiva:
pero no es así en el caso de los adultos. Estos pueden aceptar y utilizar con grat itud
la gracia de la regeneración, pero también pueden resistir o hacerla ineficaz.
Además, siempre es posible que los que se la han apropiado la pierdan de nuevo.

2. En la iglesia anglicana. La iglesia de Inglaterra no está unánime sobre este punto,

sino que representa dos tendencias diferentes. Los llamados puseyitas, en lo
esencial, están en acuerdo con la iglesia de Roma. Pero también hay en la iglesia
anglicana un partido influyente que distingue dos clases de regeneración: Uno que
consiste nada más en el cambio de las relaciones personales con la iglesia y los
medios de gracia, y el otro, en un cambio fundamental de la naturaleza humana.
Según los de este partido sólo el primero se efectúa Por medio del bautismo. Esta
regeneración no incluye la renovació n espiritual. Por medio del bautismo el hombre
nada más entra en una nueva relación con la iglesia, y se convierte en Hijo de Dios
en el mismo sentido en el que los judíos se convertían en hijos de Dios por medio
del pacto del cual era sello la circuncisió n.

3. En la iglesia luterana. Lutero y sus seguidores no tuvieron éxito en limpiar su iglesia

de la levadura de Roma en cuanto a este punto. Globalmente los luteranos sostienen,
en oposición a Roma, el carácter solitario de la regeneración. Consideran al hom bre,
por completo, pasivo en la regeneración e incapaz de contribuir de ninguna manera
a ella, aunque los adultos pueden resistirla por largo tiempo. A la vez algunos
enseñan que el bautismo, obrando ex opere operato, es el medio usual por el que
Dios efec túa la regeneración. Es el medio usual, pero no el único, porque la
predicación de la palabra también puede producirla. Hablan de dos clases de
regeneración, es decir, regeneratio prima por medio de la cual se engendra la vida
nueva, y la regeneratio secunda o renovatio, por medio de la cual la nueva vida se
dirige en dirección hacia Dios. Aunque los niños reciben la regeneratio prima por
medio del bautismo, los adultos, que reciben la primera regeneración por medio de
la palabra, se convierten en participa ntes de la regeneratio secunda por medio del
bautismo. Según los luteranos la regeneración se puede perder. Pero por medio de la
gracia de Dios puede ser restaurada en el corazón del pecador penitente y eso sin
 600

que sea rebautizado. El bautismo es la prenda de la continua solicitud de Dios para

renovar al bautizado y perdonarle sus pecados. Además, la regeneración no siempre
se ejecuta instantáneamente, sino que sigue, con frecuencia, un proceso gradual en
la vida de los adultos.

EL CONCEPTO ARMINIANO

Según los arminianos la regeneración no es obra exclusiva de Dios, ni es tampoco exclusiva

del hombre. Es el fruto de la elección del hombre para cooperar con las influencias divinas
ejercidas por medio de la verdad. Hablando estrictamente, la obra del hombre e s primera
que la de Dios. Ellos no aceptan que haya una obra precedente de Dios por medio de la
cual la voluntad del hombre puede inclinarse hacia el bien. Como es natural también creen
que la gracia de la regeneración se puede perder. Los arminianos wesl eyanos alteran este
concepto en tal forma que acentúan el hecho de que la regeneración es obra del Espíritu
Santo, hecha en cooperación con la voluntad humana. Aceptan una primera operación del
Espíritu Santo para iluminar, despertar y dirigir al hombre. N o obstante, creen también que
el hombre puede resistir esta obra del Espíritu Santo y que en tanto que lo haga permanece
en su condición irregenerada.

EL CONCEPTO DE LOS TEÓLOGOS DE POSICIÓN MEDIA

Este concepto está modelado según el pensamiento panteísta . Después de la encarnación no

quedan dos naturalezas separadas en Cristo sino sólo una que es divina -humana, una fusión
de la vida divina con la humana: En la regeneración una parte de aquella vida divina -
humana pasa hasta el pecador. Esto no requiere del Espíritu Santo una operación por
separado, en dondequiera que el pecador sea regenerado. La vida nueva ha sido
comunicada a la iglesia de una vez por todas; es en la actualidad la posesión permanente de
la iglesia, y pasa de la iglesia a los individuos. L a comunión con la iglesia también asegura
la participación de la vida nueva. Este concepto ignora por completo el aspecto legal de la
obra de Cristo. Además, hace imposible sostener que alguien haya podido ser regenerado
antes de que existiera la vida divi na-humana de Cristo. Los santos del Antiguo Testamento
no pudieron ser regenerados. Schleiermacher, es el padre de este concepto.

EL CONCEPTO TRICOTÓMICO
 601

Algunos teólogos construyeron una teoría peculiar de la regeneración, basándose en el

concepto tricotómico de la naturaleza humana. Procedieron sobre la hipótesis de que el
hombre consiste de tres partes, cuerpo, alma y espíritu. Se acepta por lo general, aunque
hay - variaciones sobre este punto, que el pecado tiene su asiento nada más en el alma, y no
en el espíritu (pneuma). Si el pecado hubiera penetrado al espíritu el hombre habría
quedado irremediablemente perdido, del modo preciso en que están: perdidos los demonios
que son meros seres espirituales. El espíritu es la vida superior y divina en el h ombre,
destinado para gobernar la vida más baja. Debido a la entrada del pecado en el mundo la
influencia del espíritu" en la vida más baja se ha debilitado en extremo; pero mediante la
regeneración se fortalece otra vez, y se restaura la armonía en la vid a del hombre. Esto es,
de consiguiente, una teoría puramente racionalista. 267

EL CONCEPTO DEL LIBERALISMO MODERNO, O AMPLITUDISMO

Los teólogos amplitudistas (liberales) de la actualidad, no tienen todo el mismo concepto de

la regeneración. Algunos hablan en términos que nos hacen recordar a Schleiermacher. No
obstante, de manera más general patrocina un concepto meramente naturalista. Son
adversos a la idea de que la regeneración es una obra sobrenatural y re -creadora de Dios.
En virtud de un Dios inmanente cada hombre tiene un principio divino dentro de Él y de
esta manera poseen en forma potencial todo lo que es necesario para la salvación. La única
cosa necesaria, es que el hombre se haga consciente de su potencialidad divina, y que
conscientemente se someta a la dirección del más alto principio que hay adentro de él. La
regeneración es, sencilla y éticamente, un cambió de carácter.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué otros términos y expresiones usa la Biblia para designar la obra de

regeneración?
2. ¿Distingue estrictamente la Biblia entre llamamiento, regeneración, conversión y
santificación?
3. ¿Cómo explica usted eso de que la iglesia católica romana incluya hasta la misma
justificación en la regeneración?
4. ¿Cómo difieren la regeneración y la conversió n?
5. ¿Hay algo tal como gracia previniente, que preceda y que prepare para la
regeneración?

267
Compárese, Heard, The Tripartite Nature of Man.
 602

6. ¿Qué es la regeneración activa para distinguirla de la pasiva?

7. ¿Perdura la pasividad del hombre en la regeneración por algún tiempo?
8. El concepto de que la Palabra de Dios no sirve de instrumento para efectuar la
regeneración ¿no hace que la predicación de la Palabra parezca fútil y por completo
innecesaria?
9. ¿No conduce esto a la verja del misticismo?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bib. Theol. II, pp. 370.384;,

2. Anderson, Regeneration.
3. Bavinck, Geref. Dogm., IV, pp. 11.82; ibid., Roeping en Wedergeboorte
4. Boyce, Abstract of Syst. Theol., pp. 328.334
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., Lect. XLVII;
6. Dick, Theology, Lect. LXVI;
7. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 1.40 :
8. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 70.83; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest
II, pp. 140.162
9. Litton, Introd. to Dogni. Theol., pp. 313.321;
10. Mastricht, Godgeleerdheit, VI, 3;
11. McPherson, Chr. Dogm., pp. 397.401;
12. Pope, Chr. Theol. III, pp. 5.13;
13. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 344.359;
14. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 463.470;
15. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 490 -528:
16. Strong, Syst. Theol., pp. 809.828;
17. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 242.271;
18. Vos, Geref. Dogm., IV, pp. 32.65;
19. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 314-322;

CAPITULO 48: LA CONVERSIÓN

Hay una transición natural de la discusión de la regeneración y él llama -miento eficaz a la

discusión de la conversión. Mediante una operación especial del Espíritu Santo la
regeneración desemboca en la conversión. La conversión puede ser una repentina y aguda
crisis en la vida del individuo, pero a muchos les viene en forma de proceso gradual. En la
 603

psicología de la religión, por lo general, ambas maneras se identifican. Todo esto apunta
hacia la estrecha relación que hay entre las dos.

LOS TÉRMINOS BÍBLICOS PARA DESIGNAR LA CONVERSIÓN

LAS PALABRAS USADAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El Antiguo Testamento emplea, especialmente, dos palabras para conversión, y son las
siguientes:

1. Nacham, que sirve para expresar un sentimiento profundo, sea de tristeza (niphal) o
de consuelo (piel). En niphal significa arrepentirse, y este arrepentimiento con
frecuencia está acompañado con un cambio de plan o de acción, en tanto que en piel
significa consolar, o c onsolarse uno mismo. Como designación de arrepentimiento,
y este significado es el que aquí nos interesa no se usa sólo en lo que atañe al
hombre, sino en lo que atañe también a Dios, Gen 6: 6 y 7; Ex 32: 14; Jue. 2: 18; I
Sam 15: 11.

2. Shubh, que es la p alabra más común para conversión, significa volverse, acercarse y
regresar. Con frecuencia se usaba en sentido literal, tanto de Dios como del hombre,
pero pronto adquirió un significado religioso y ético. Este sentido resulta más
prominente en los profeta s, en donde se refiere al regreso de Israel al Señor, después
de haberse apartado de Él. La palabra muestra con claridad que lo que el Antiguo
Testamento llama conversión es un retorno hacia Aquel de quien el hombre fue
separado por el pecado. Este es un elemento muy importante en la conversión.
Encuentra su expresión en las palabras del Hijo Pródigo, "Me levantaré e iré a mi
Padre".

LAS PALABRAS DEL NUEVO TESTAMENTO

De manera especial, tres palabras vienen aquí para que las consideremos:

1. Metanoia (en su forma verbal, metanoeo). Esta es la palabra más común para
conversión en el Nuevo Testamento, y es también, de todos los términos empleados,
el más fundamental. La palabra está compuesta de meta y nous, ésta, a su vez
relacionada con el verbo ginosko (latí n, noscere; inglés, to know; español, conocer),
 604

todas las cuales se refieren a la vida consciente del hombre. En la Biblia inglesa la
palabra se traduce "repentance" (arrepentimiento), pero esta traducción con mucha
dificultad liaría justicia al original, puesto que da indebida importancia al elemento
emocional.
a. Trench indica que en los clásicos la palabra significa: saber según,
conocimiento derivado;
b. Cambiar la mente según el resultado de este conocimiento derivado;
c. En consecuencia de este cambio mental , deplorar la ruta seguida;
d. Un cambio de conducta para el futuro, como resultado de los tres plintos
anteriores. Puede indicar, no obstante, un cambio para peor, tanto como para
mejor, y no incluye en forma necesaria una resipiscentia un recobrar la
sabiduría. Pero en el Nuevo Testamento su significado se profundiza y
denota, primero que todo, un cambio de mente, en el que se adquiere un
concepto más sabio acerca del pasado y que incluye un sentimiento de pesar
por el mal entonces cometido, a la vez que conduce a un cambio de vida
hacia lo mejor. Aquí se hace presente el elemento de resipiscentia, Walden
en su obra sobre, The Great Meaning of Metanoia, llega a la conclusión de
que trae la idea de "un cambio general de la mente el cual, al llegar a su
desarrollo culminante se convierte en una regeneración intelectual y
moral". 268Aunque sostengamos que la palabra denota ante todo un cambio de
mente, no debemos perder de vista el hecho de que su significado no queda
limitado a lo intelectual, al conocimiento te órico, sino que incluye también
el conocimiento moral, la conciencia. Ambas, mente y conciencia están
manchadas, Tito 1: 15, y cuando el nous de una persona queda cambiado, no
sólo recibe conocimiento nuevo, sino también dirección para su vida
consciente; su cualidad moral también sufre cambio.
e. Vara particularizar un poco más diremos que el cambio indicado por la
palabra metanoia tiene referencia, a la vida intelectual, II Tim. 2: 25, a un
mejor conocimiento de Dios y de su verdad, y a una aceptación salva dora de
ella (idéntica con la acción de la fe)
f. A la vida volitiva consciente, Hech. 8: 22, a un retorno del yo hacia Dios
(esto de nuevo incluye la acción de la fe)
g. A la vida emocional, hasta donde este cambio va acompañado con santa
tristeza, II Cor. 7: 10, y abre campos nuevos de satisfacción para el pecador.
En todos estos aspectos metanoia incluye una oposición consciente a la
condición anterior. Esto, en metanoia es un elemento esencial y por lo

268
P. 107.
 605

mismo merece cuidadosa atención. Ser convertido no es n ada más pasar de

una dirección consciente a otra, sino hacerlo con una aversión percibida
claramente en contra de la dirección anterior. En otras palabras metanoia
no tiene nada más un lado positivo sino también uno negativo; ve hacia atrás
tanto como hacia adelante., La persona convertida se vuelve consciente de
su ignorancia y de su error, de su rebelión y de su locura. Su conversión
incluye a la vez fe y arrepentimiento. Triste es decirlo, la iglesia, poco a
poco, perdió de vista el significado origi nal de metanoia. En la teología
latina Lactancio la tradujo "resipiscentia", un volver a ser sabio, como si la
palabra se derivara de meta y de anoia y denotara un regreso de la insanidad
y la locura. Sin embargo, la mayoría de los escritores latinos prefi eren
traducirla "poenitentia", una palabra que denota la tristeza y el dolor que
sigue cuando uno ha cometido el mal o cualquier clase de error. Esta palabra
pasó a la Vulgata como la traducción de metanoia, y bajo la influencia de la
Vulgata los traductores ingleses tradujeron esa palabra griega por
"arrepentimiento", acentuando de este modo el elemento emocional y
haciendo que metanoia resultara equivalente de metameleia. En algunos
casos, la deterioración fue todavía más lejos. La iglesia católico romana
externó la idea de arrepentimiento en su sacramento de la penitencia, de
manera tal que metanoeite del testamento griego (Mat. 3: 2) se convirtió en
poenitentiam agite, el "haced penitencia" de la Vulgata Latina.

2. Epistrophe (forma verbal, epistrepho). Esta palabra sigue en importancia a

metanoia. En tanto que en la Septuaginta metanoia es una de las traducciones de
machaco, las palabras epistrophe y epistrepho sirven para traducir las palabras
hebreas teshubhah y shubh. Estas se usan constantemente en el sentido de volverse,
o de regresarse. Las palabras griegas deben leerse a la luz de las del hebreo, para
desentrañar el punto importante de que volverse, en realidad indica un volverse otra
vez. En el Nuevo Testamento el nombre' epistrophe se usa una sol a vez, Hech. 15:
3, en tanto que el verbo ocurre varias veces. Tiene un significado un tanto más
amplio que metanoeo, y en realidad indica el acto final de la conversión. Denota no
un mero cambio del nous o intelecto, sino que acentúa el hecho de que se ha
establecido una nueva relación, que se ha hecho que la vida activa se mueva en otra
dirección. Esto debe tenerse presente en la interpretación de Hech. 3: 19 en donde
las dos palabras se usan indistintamente. Algunas veces metanoeo contiene nada
más la id ea de arrepentimiento, en tanto que epistrepho incluye siempre el elemento
 606

de la fe. Metanoeo y pisteuein pueden usarse indistintamente; lo que no acontece

con epistrepho y pisteuein.

3. Metameleia (forma verbal, metamelomai). Sólo la forma verbal se usa en el Nuevo

Testamento, y a la letra significa "llegar posteriormente a preocuparse de uno
mismo". Es una de las traducciones que la palabra hebrea nicham tiene en la
Septuaginta. En el Nuevo Testamento se le encuentra nada más cinco veces, es
decir, en Mat. 21: 29, 32; 27:3; II Cor. 7: 10; Heb. 7: 21. De estos pasajes resulta
evidente que la palabra acentúa el elemento de arrepentimiento, aunque no se trate,
necesariamente, del verdadero arrepentimiento.' En esta palabra se encuentra en su
forma más significa tiva el elemento emocional, negativo y retrospectivo, en tanto
que metanoeo también incluye el elemento volitivo, y denota un enérgico regreso
(nueva dirección) de la voluntad. Aunque metanoeo se usa a veces en el modo
imperativo, esto nunca pasa con metarnelomai. Los sentimientos no se dejan
mandar. Esta palabra se acerca más a la poenitentia latina que metanoeo.

LA IDEA BÍBLICA DE LA CONVERSIÓN

SU DEFINICIÓN

De consiguiente, la conversión está fundada, como todas las demás doctrinas, en la Biblia,
y sobre tal base tiene que ser aceptada. Puesto que la conversión es una experiencia
consciente en la vida de muchos, puede añadirse al testimonio de la Palabra, el de la
experiencia, pero éste, a pesar de lo valioso que sea, nada añade a la certidumbre que se
enseña en la Palabra de Dios. Podemos estar agradecidos porque en años recientes la
Psicología de la Religión ha dedicado considerable atención al hecho de la conversión, pero
debemos recordar siempre que aunque ha puesto ante nuestra atención algunos hech os
interesantes, ha hecho poco o nada para explicar la conversión como un fenómeno
religioso. La doctrina bíblica de la conversión está basada no sólo en los pasajes que
contienen uno o más de los términos mencionados arriba, sino también en muchos otros e n
los que el fenómeno de la conversión está descrito o representado concretamente con
ejemplos vivos. La Biblia no siempre habla de la conversión en el mismo sentido. Debemos
distinguir los siguientes:

CONVERSIONES NACIONALES
 607

En los días de Moisés, Josué y los Jueces, el pueblo de Israel repetidamente se volvió de en
pos de Jehová, y después de experimentar el desagrado de Dios se arrepintieron de sus
pecados y se volvieron al Señor; hubo una conversión nacional en el reino de Judá en los
días de Ezequías y una más en los días de Josías. Por efecto de la predicación de Jonás los
ninivitas se arrepintieron de sus pecados y fueron librados por el Señor, Jonás 3: 10. Estas
conversiones nacionales tuvieron nada más el carácter de reformas naturales o morales.
Debieron haber estado acompañadas con algunas conversiones verdaderas de individuos,
pero estuvieron lejos de ser conversiones verdaderas de todos los componentes de la
nación. Por regla general fueron muy superficiales. Hicieron su aparición bajo la direcc ión
de dirigentes piadosos, y cuando estos tuvieron por sucesores a hombres malvados, el
pueblo cayó de inmediato volviendo a sus antiguos hábitos.

CONVERSIONES TEMPORALES

La Biblia también refiere conversiones de individuos en quienes no se presentó un c ambio

de corazón, y por lo mismo son de transitoria importancia. En la parábola del sembrador
habló Jesús de aquellos que oyen la Palabra y luego la reciben con gozo, pero no tienen raíz
en ellos mismos y por tanto sobreviven muy poco tiempo. Cuando llegan las tribulaciones,
las pruebas y las persecuciones, se ofenden de inmediato y se apartan, Mat. 13: 20, 21.
Pablo hace mención de Himeneo y Alejandro, que "hicieron naufragio en cuanto a la fe", I
Tim. 1: 19 y 20. Compárese también II Tim. 2: 17 y 18. Y en II Tim. 4: 10 se refiere a
Demas que lo abandonó porque se impuso sobre él el amor del mundo presente. Y el
escritor de Hebreos habla de algunos que cayeron "los cuales una vez fueron iluminados y
gustaron del don celestial, y fueron hechos partícipes del Espíritu Santo, y así mismo
gustaron de la buena palabra de Dios y los poderes del siglo venidero", Heb. 6 : 4 -6. Por
último dice de algunos que dieron la espalda a los fieles: "Salieron de nosotros, pero no
eran de nosotros; porque si hubiesen sido de no sotros, habrían permanecido con nosotros", I
Juan 2: 19; conversiones temporales como estas, tuvieron por algún tiempo la apariencia de
verdaderas.

LA CONVERSIÓN VERDADERA

La conversión verdadera nace de una santa tristeza y desemboca en una vida de devoc ión a
Dios, II Cor. 7: 10. Es un cambio cuya raíz está en la obra de regeneración y que se efectúa
en la vida consciente del pecador mediante el Espíritu de Dios ; un cambio de pensamientos
y opiniones, de anhelos y voliciones que envuelven la convicción d e que la primera
 608

dirección de la vida era necia, equivocada, y trastornaba el curso entero de la vida. Hay dos
lados de esta conversión, uno activo y otro pasivo; el primero es un acto de Dios por medio
del cual El mismo cambia el curso consciente de la vi da del hombre, y el segundo viene
siendo el resultado de aquel primer acto de Dios tal como se ve al ocurrir el cambio en la
vida del hombre para volverse a Dios. En consecuencia debe darse una doble definición de
la conversión:

1. La conversión activa es aq uel acto de Dios por medio del cual El hace que el
pecador sea regenerado en su vida consciente, para volverse a Dios con
arrepentimiento y fe.

2. La conversión pasiva es el acto consciente del pecador regenerado por medio del
cual él mediante la gracia div ina se vuelve a Dios con arrepentimiento y fe. Esta
conversión verdadera es con la que tenemos que ver, ante todo, en teología. La
Palabra de Dios contiene varios ejemplos impresionantes de ella, por ejemplo, la
conversión de Naamán, II Reyes 5: 15; la de Manasés, II Crón. 33: 12, 13; la de
Zaqueo, Luc. 19: 8, 9; la del hombre que nació ciego, Juan 9: 38; la de la mujer
samaritana, Juan 4: 29, 39; la del eunuco, Hech. 8: 30 y sigs.; la de Cornelio, Hech.
10: 44 y sigs.; la de Pablo, Hech. 9: 5 y sigs. ; La de Lidia, Hech. 16: 14 y otras.

LA REPETICIÓN DE LA CONVERSIÓN

También habla la Biblia de la repetición de la conversión, en la cual una persona

convertida, después de una caída temporal en los caminos del pecado, de nuevo se vuelve a
Dios. Strong prefiere no usar la palabra "conversión" para este cambio, sino nada más
emplear palabras y frases como "separarse, dejar, volver de, descuidos o transgresiones,
viniendo de nuevo a Cristo, creyendo nuevamente en El". Pero la Escritura misma usa la
palabra "conversión" para tales casos, Luc. 22: 32; Apoc. 2: 5, 16, 21 y 22 y 3: 3 y 19. Sin
embargo debe entenderse que conversión en el estricto sentido soteriológico de la palabra
nunca se repite. Aquellos que han experimentado una conversión verdadera pueden caer
temporalmente bajo la atracción del mal y ser atrapados por el pecado; podrán a veces hasta
vagar lejos del hogar; pero la vida nueva recibe orden de rehacerse y en ocasiones los hará
volverse a Dios con corazones penitentes.

LAS CARACTERÍSTICAS DE LA CONVER SIÓN.

 609

La conversión es nada más una parte del proceso de la salvación. Pero debido a que es una
parte de un proceso orgánico, está como es natural, conectada estrechamente con todas las
otras partes. Algunas veces se hace visible una tendencia en forma es pecial en nuestra
tierra, 269 de identificarla con algunas otras partes del proceso o de glorificarla como si fuera
con mucho la parte más importante del proceso. Es un hecho bien sabido que algunos, al
hablar de su redención nunca van más allá de la historia de la conversión de ellos y olvidan
decir acerca de su crecimiento espiritual en años posteriores. Esto se debe sin duda al hecho
de que en la experiencia de ellos la conversión permanece como crisis marcada en forma
aguda, y una crisis que se debió a la acción tomada por parte de ellos. En vista de la
tendencia actual de perder de vista las líneas de demarcación del proceso de salvación, es
bueno que nos acordemos de la verdad del viejo adagio latino, "Qui bene distinguet. bene
docet". Debemos notar las siguientes características de la conversión:

1. La conversión pertenece más a los actos recreativos de Dios que a los judiciales.
Ella no altera el estado sino la condición del hombre. Al mismo tiempo en la esfera
judicial está estrechamente relacionada con la s operaciones divinas. En la
conversión el hombre se hace consciente del hecho de que es digno de condenación
y también llega al reconocimiento de ese hecho. Aunque para llegar hasta aquí se
presupone que ya hay fe, este paso nos conduce también a una mani festación más
grande de fe en Jesucristo, una confianza de fe en El para salvación. Y en su turno,
esta fe, al apropiarse la justicia de Jesucristo, sirve para la justificación del pecador.
En la conversión el hombre despierta a la gozosa seguridad de que todos sus
pecados están perdonados sobre la base de los méritos de Jesucristo.

2. Como lo indica con claridad la palabra metanoia, la conversión tiene lugar no en la

vida subconsciente del pecador, sino en la consciente. Siendo uno de los efectos
directos de la regeneración, incluye como es natural, una transición en las
operaciones de la vida nueva, desde la vida subconsciente hasta la consciente.
Atendiendo a esto puede decirse que la conversión comienza por debajo de la
conciencia, pero que, como un acto completo, efectivamente cae dentro del campo
de la vida consciente. Esto hace ver la estrecha relación que hay entre regeneración
y conversión: La conversión cuya raíz no llega a la regeneración no es conversión
verdadera.

3. La conversión marca el principio consciente, no sólo del desechamiento del viejo

hombre, en huir del pecado, sino también de vestirnos del hombre nuevo, un luchar

269
El autor se re fiere a los EE. UU. de A.
 610

por la santidad de vida. En la regeneración queda reemplazado el principio

pecaminoso de la v ida vieja por el principio de la vida nueva. Pero sólo en la
conversión penetra esta transición a la vida consciente, colocando a ésta en una
nueva dirección hacia Dios. El pecador, con toda consciencia, abandona la antigua
vida pecaminosa y retorna a una vida de comunión con Dios y dedicada a Dios. Sin
embargo, esto no significa que la lucha entre la vida nueva y la vieja haya
terminado; esa lucha continuará entre tanto que el hombre viva.

4. Si tomamos la palabra "conversión" en su sentido más definido, se verá que denota

un cambio instantáneo, y no un proceso como la santificación. Es un cambio que
tiene lugar una vez, y que no puede repetirse, aunque como ya dijimos arriba, la
Biblia también habla del regreso del cristiano a Dios, después de que ha caído e n el
pecado, considerándola una conversión. Es el nuevo regreso del creyente a Dios y a
la santidad después de haberles abandonado por un tiempo. En relación con la
regeneración, posiblemente no podemos hablar de una repetición; pero en la vida
consciente del cristiano hay altas v bajas, tiempos de estrecha comunión con Dios y
tiempos de alejamiento de Él.

5. A diferencia de aquellos que piensan que la conversión no es otra cosa que una
crisis definida en la vida, deberemos notar que, aunque la conversión pue de ser una
crisis agudamente marcada, también puede ser un cambio muy gradual. La teología
más antigua siempre ha distinguido entre conversiones repentinas y graduales
(como en el caso de Jeremías, Juan Bautista y Timoteo); y en la actualidad la
psicología de la conversión acentúa la misma distinción. Las conversiones de crisis
son más frecuentes en las épocas de declinación religiosa, y en las vidas de aquellos
que no han disfrutado los privilegios de una verdadera educación religiosa, y que
además han vagado lejos de la senda de la verdad, de la justicia y de la santidad.

6. Por último, en la actualidad, cuando muchos psicólogos demuestran inclinación a

reducir la conversión a un fenómeno general y natural de la adolescencia, se hace
necesario hacer notar que cuando hablamos de conversión, queremos expresar la
obra sobrenatural de Dios que produce un cambio religioso. Los psicólogos a veces
dan a entender que la conversión no es otra cosa que un fenómeno natural, y para
ello llaman la atención al hecho de que también ocurren cambios repentinos en la
vida intelectual y moral del hombre. Algunos de ellos sostienen que al emerger la
idea del sexo, viene también a jugar un papel importante en la conversión. Debe
 611

sostenerse el carácter definido de la conversión rel igiosa en contra de aquella

tendencia racional y naturalista.

LOS ELEMENTOS DIFERENTES EN LA CONVERSIÓN

Y a con lo anterior se ve que la conversión abarca dos elementos, es decir, arrepentimiento y

fe. El arrepentimiento es retrospectivo, y la fe es prospe ctiva. El primero se relaciona
directamente con la santificación, en tanto que la segunda se relaciona, estrecha aunque no
exclusivamente, con la justificación. Atendiendo a que nos ocuparemos de la fe en un
capítulo aparte, aquí nos limitaremos al arrepen timiento, y lo definiremos como aquel
cambio operado con la vida consciente del pecador, por medio del cual se regresa del
pecado.

LOS ELEMENTOS DEL ARREPENTIMIENTO

En el arrepentimiento distinguimos tres elementos:

1. Un elemento intelectual. Hay un cambio de opinión, un reconocimiento del pecado

con la culpa personal, la corrupción y la incapacidad que envuelve. En la Biblia se
le designa como epignosis hamartias (conocimiento del pecado), Rom. 3: 20,
compárese 1: 32. Si no va acompañado por los otros eleme ntos siguientes, puede
manifestarse como temor del castigo, aunque carezca del odio del pecado.

2. Un elemento emocional. Hay un cambio de sentimiento que se manifiesta en tristeza

por el pecado cometido en contra de un Dios santo y justo, Sal 51: 2, 10, 14. Este
elemento de arrepentimiento queda indicado por la palabra metamelomai. Si se
acompaña por el elemento siguiente, es una lupe kata theou (tristeza de Dios), pero
si ella no lo acompaña, es una lupe tou kosmou (tristeza del mundo), que se
manifiesta en remordimiento y desesperación, II Cor. 7: 9, 10; Mat. 27: 3; Luc. 18:
23.

3. Un elemento volitivo. Hay un elemento volitivo que consiste en un cambio de

propósito, un íntimo volverse del pecado, y una disposición a buscar el perdón y la
pureza, Sal 51: 5, 7, 10; Jer. 25: 5. El elemento volitivo incluye los otros dos
elementos, y por lo mismo es el aspecto más importante del arrepentimiento. En la
Biblia se denota con la palabra metanoia, Hedí. 2: 38; Rom. 2: 4.
 612

EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA EN LA IGLESIA DE ROMA

La iglesia de Roma ha hecho de la idea del arrepentimiento algo por completo externo. Los
elementos más importantes del sacramento de la penitencia son contrición, confesión,
satisfacción y absolución. De estos cuatro la contrición es la única que p ertenece
propiamente al arrepentimiento, y hasta de éste excluyen los romanistas toda tristeza por el
pecado innato, reteniendo sólo la tristeza por las transgresiones personales. Y porque sólo
pocos experimentan contrición verdadera, el pecador puede dars e por satisfecho con la
atrición. Esta es la convicción mental de que el pecado merece castigo, pero no incluye
confianza en Dios y un propósito de volverse del pecado. Consiste, pues, en el temor del
infierno". 270 La confesión de la iglesia católica romana, es confesión hecha al sacerdote,
quien absuelve no declarativamente, sino en forma judicial. Además, la satisfacción
consiste en que el pecador haga la penitencia, es decir, que sufra algo que le resulte penoso,
o que cumpla alguna tarea que le resulte di fícil o desagradable. El pensamiento central es el
de que todas las satisfacciones dadas en forma externa constituyen en verdad la satisfacción
debida por el pecado.

EL CONCEPTO BÍBLICO DEL ARREPENTIMIENTO

La idea bíblica del arrepentimiento debe sostenerse en oposición a este concepto externo
del arrepentimiento. Según la Escritura el arrepentimiento es un acto por completo interno y
no debiera confundirse con el cambio de vida que fluye de él. La confesión del pecado y la
reparación de los errores cometidos, son frutos del arrepentimiento. Este es sólo una
condición negativa y no un medio positivo de salvación. Aunque el arrepentimiento sea el
deber del pecador, no soslaya las demandas de la ley por causa de las transgresiones
pasadas. Además, el verdadero arrepentimiento nunca existe a menos que se presente en
conjunción con la fe, en tanto que, por otra parte, dondequiera que hay fe verdadera,
también hay arrepentimiento verdadero. Los dos no son más que otros tantos aspectos del
mismo regreso un regreso del pecado para tomar la dirección hacia Dios. Lutero algunas
veces habló de un arrepentimiento que precede a la fe, pero a pesar de todo parece que
estuvo de acuerdo con Calvino en considerar que el verdadero arrepentimiento es uno de
los frutos de la fe. Los luteranos quieren acentuar el hecho de que el arrepentimiento se
opera por medio de la ley, y que la fe se opera por medio del evangelio. Sin embargo, debe

270
Schaff, Ou r Fathers' Faith and Ours, p. 358.
 613

recordarse que los dos son inseparables; son nada más partes complementarias del mis mo
proceso.

LA PSICOLOGÍA DE LA CONVERSIÓN

En los últimos años los psicólogos han hecho un estudio especial de los fenómenos que
concurren en la' conversión.

LA NATURALEZA DE ESTE ESTUDIO

La naturaleza de este estudio puede aprenderse mejor en las obras que a continuación
citamos con sus autores De Coe, The Spiritual Life; de Starbuck, The Psychology of
Religion; d James, Varieties of Religious Experience; de Ames, The Psychology o
Religious Experience; de Pratt, The Religious Consciousness; de Clark, Th Psychology of
Religious Awakening; de Hughes, The Neze, Psychology an, Religious Experience, y de
Horton, The Psychological Approach to Theology) Durante mucho tiempo la psicología
descuidó por completo los hechos de la vida religiosa, pero desde hace más de un cuarto de
siglo ha comenzado ocuparse de ellos. Al principio, de manera sobresaliente aunque no en
forro; exclusiva, la atención se enfocó sobre lo que debió parecer el gran hecho' central de
la experiencia religiosa', el hecho de la conversión. Los psicólogo han estudiado muchos
casos de conversión, utilizando el método inductivo, han intentado clasificar las diversas
fuerzas que operan en la conversión, para distinguir los diferentes tipos de experiencia
religiosa, para determinado período de la vid a en que mejor puede ocurrir la conversión, y
para descubrir las leyes que determinan el fenómeno de la conversión. Aunque presentaron'
el resultado de su estudio como una investigación del todo inductiva dentro de los
fenómenos de la religión, tal como se presenta en la experiencia individual, y en algunos
casos expresaron el recomendable deseo y la intención d guardar en el trasfondo sus
convicciones personales, filosóficas y religiosas no obstante, revelaron una tendencia a
considerar la conversión como u proceso del todo natural y tan sujeto a las leyes ordinarias
de la psicología como cualquier otro hecho psicológico ; y a pasar por alto su aspecto sobre
natural, si no lo negaron explícitamente. Los eruditos más cuidadosos d entre ellos
ignoraron lo sobrenatural en la conversión, pero no lo negaron Tocante a los profundos
aspectos de este hecho central de la experiencia religiosa, explicaron su silencio llamando
la atención a sus limitaciones como psicólogos. Pueden tratar con los hechos de sus
observación y con las leyes psíquicas que con toda' evidencia los gobiernan, pero no tienen
derecho para sondear dentro del posible o probable trasfondo espiritual en el que esto
 614

hechos encuentran su explicación. Han indicado que la conversión no es u fenómeno

definidamente cristiano, sino que se encuentra también en otra religiones; y que no es por
necesidad un fenómeno religioso, sino que también ocurre en esferas extrañas a la religión.
De hecho, no es sino uno de los muchos cambios que ocurren durante el período de la
adolescencia, "un repentino reajuste a un ambiente espiritual más grande", la rendición del
propio yo al que es más verdadero. "En su mejor expresión", dice Starbuck, "la conversión
es la voluntad individual poniéndose en armonía con lo que siente q ue es la voluntad
divina". 271 Como lo entiende Pratt, "lo esencial en la conversión es, en forma precisa, la
unificación de carácter, la adquisición de un nuevo yo". 272 Respecto a la pregunta de que si
hay algo sobrenatural en lo de la conversión, hay diferenc ias de opinión entre los
psicólogos. La pregunta la formula así Coe: "¿Concluiremos, pues, por eso con que la
conversión es en la práctica una realización automática?" Y contesta él mismo: "Esto no
puede ser, a menos que primero definamos la conversión en tal forma que ignoremos su
profunda relación con Dios y con el principio de una vida buena. . . . La substancia de las
experiencias religiosas trasciende a tal grado el alcance de sus formas emocionales como el
valor del hombre trasciende al de cualquiera ropa que use". 273 James siente que un cristiano
ortodoxo podría preguntarle si la referencia que hace del fenómeno de la conversión al yo
subconsciente no excluye por completo la noción de la presencia directa de la Deidad en
ella; y contesta él mismo con es tas palabras: "Tengo que decir con franqueza que como
psicólogo no veo por qué de necesidad habría de ser así". 274 Encuentra James que "si hay
poderes más altos capaces de impresionarnos, deben encontrar acceso sólo por la puerta de
lo subconsciente". 275 Los representantes de la Nueva Psicología, es decir, de la Escuela
Behaviorista y de la Escuela Psicoanalítica toman con franqueza la posición de que la
conversión puede producirse de una manera perfectamente natural, sin ninguna influencia
sobrenatural. James y otros sostienen que el secreto verdadero del cambio repentino en la
conversión descansa en alguna actividad del yo subconsciente que puede o no estar sujeto a
alguna influencia divina. Por lo general, convienen los investigadores de psicología en q ue
hay tres etapas distintas en la conversión, las cuales Ames describe de la manera siguiente:
"Primero, un sentido de perplejidad e inquietud; segundo, un clímax y una crisis; y tercero,
una recreación señalada por paz y gozo". 276 Hay acuerdo casi general en que existen cuando
menos dos tipos sobresalientes de conversión, los cuales se designan de varias maneras.
Dice Starbuck, refiriéndose a estas dos clases de conversión, que una va acompañada con
271
The Psychology of Religion, p. 162.
272
The Religious Co nsciousness, p. 123.
273
The Spiritual Life, p. 140.
274
The Varieties of Religious Experience, p. 242.
275
P. 243.
276
The Psychology of Religious Experience, p. 258.
 615

un sentido violento de pecado, y la otra con un sentimient o de insuficiencia, una lucha por
alcanzar una vida más amplia, y un deseo de iluminación espiritual. Se ha hecho distinción
entre la conversión de niños y la de adultos; entre las conversiones graduales y las
repentinas (impetuosas), y entre las intelectu ales y las emocionales. Estos no son más que
otros tantos nombres diferentes para los dos tipos reconocidos de con -versión. Aunque en
general, la conversión puede considerarse más bien como una experiencia normal, se
encuentra, a veces, que toma un aspecto anormal, en forma especial, durante los
avivamientos, y entonces se convierte en un fenómeno patológico. En lo que respecta al
tiempo de la conversión se hace notar que ella no ocurre con la misma frecuencia en todos
los períodos de la vida, sino que se s itúa en forma casi exclusiva en los años que quedan
entre los 10 y los 25, siendo extremadamente rara después de los 30. Esto indica que en
forma peculiar es característica del período de la adolescencia. El medio ambiente, la
educación y la preparación re ligiosa, todo afecta su naturaleza y la frecuencia con que
ocurre.

EVALUACIÓN DE ESTOS ESTUDIOS

No se necesita negar el valor de estos estudios psicológicos de la conversión. Sería una

necedad retirarlos con cepillo como cosa de pequeña o ninguna importan cia, o ignorarlos
por razón de que no toman en cuenta debida el carácter sobrenatural de la conversión.
Derraman oportuna luz sobre algunas de las leyes que tienen aplicación en la vida
psicológica del hombre, sobre algunos de los fenómenos que acompañan l a crisis espiritual
en la vida consciente del hombre y sobre los diversos tipos de conversión y los factores que
los determinan. Ahondan nuestra penetración en los diferentes tipos de conversión que
siempre han sido reconocidos en la teología Reformada, co nfirman nuestra convicción
respecto a los tres elementos que se encuentran en la conversión y casi están de acuerdo con
la convicción teológica que la conversión está enraizada en la vida subconsciente ; aunque
no lo afirmen explícitamente, y en algunos ca sos hasta nieguen que encuentra su
explicación en la obra divina del Espíritu Santo, por debajo del umbral de la conciencia,
la obra de regeneración. Al mismo tiempo no debemos sobreestimar estos estudios.
Algunos de ellos, como por ejemplo, la obra de J ames, son decididamente unilaterales,
puesto que se basa por completo en el estudio de conversiones extraordinarias que él
encontró muy interesantes. Además, no han escapado del peligro de llevar demasiado lejos
la idea de la operación de las leyes físicas en la conversión, y de pasar por alto el lado
divino y sobrenatural del importante proceso de conversión. James lo considera todo como
un cambio moral y lo define en forma general como "el proceso, gradual o repentino,
mediante el cual un yo, hasta aquí d ividido, y conscientemente equivocado, inferior o
 616

infeliz, se unifica, se hace conscientemente recto, superior y feliz como consecuencia de

apoyarse firmemente sobre realidades religiosas". 277 Otros reducen la conversión a un
fenómeno puramente natural y hasta la explican en forma materialista considerando que
está gobernada por leyes físicas. No van, ni pueden ir, dada la naturaleza del caso, hasta la
raíz del asunto; no penetran, ni pueden penetrar hasta las honduras escondidas, de donde
brota la conversión. Hay una tendencia obvia a desafiar la idea antigua y ortodoxa de la
conversión considerándola como anticientífica, para enseñar que la naturaleza religiosa del
hombre está implantada de manera maravillosa. No aceptan la luz de la Palabra de Dios, y
por tanto no tienen una regla por medio de la cual juzgar las cosas profundas de la vida.
Snowden dice: "Así como algunos psicólogos han tratado de producir una psicología del
alma sin contar con alma alguna, así también se han empeñado algunos en formular una
psicología de la religión sin contar con religión alguna. Bajo el trato que le dan a la religión
esta se evapora convirtiéndose en un mero sentimiento subjetivo de ilusión, sin ninguna
realidad objetiva, y semejante psicología de la religión es infundada e indigna tanto de ser
psicología, como de ser religión". 278

EL AUTOR DE LA CONVERSIÓN.

DIOS ES EL AUTOR DE LA CONVERSIÓN

Sólo Dios puede ser considerado como el autor de la conversión. Esta es la enseñanza clara
de la Biblia. En el Salmo 85: 4 el poeta ora , "Restáuranos, oh Dios de nuestra salvación", y
en Jer. 31: 18 Efraín ora, "conviérteme y seré convertido". Una oración parecida se
encuentra en Lamentaciones 5: 21. En Hechos 11: 18 Pedro llama la atención al hecho de
que Dios ha concedido a los gentiles el arrepentimiento para vida. Una afirmación parecida
se encuentra en II Tim. 2: 25. Hay una operación doble de Dios en la conversión de los
pecadores, una es moral y la otra híper física. En general, puede decirse que Dios produce
el arrepentimiento por medio de la ley, Sal 19: 7; Rom. 3: 20, y la fe por medio del
evangelio, Rom. 10: 17. Pero no podemos separar esos dos, porque la ley contiene también
una presentación del evangelio, y el evangelio confirma la ley y amenaza con los terrores
de ésta, II Cor. 5: 11. Pero Dios también opera en la conversión de una manera inmediata y
de una manera hiperfísica. El nuevo principio de vida implantado en el hombre regenerado
no desemboca en acción consciente mediante el propio inherente poder del hombre; sino

277
Op. cit., p. 189.
278
The Psychology of Religion, p. 20.
 617

sólo por la influencia iluminadora y fructificante del Espíritu Santo. Compárese Juan 6: 44;
Fil. 2: 13. Enseñarlo de otro modo será luteranismo o arminianismo.

EL HOMBRE COOPERA EN LA CONVERSIÓN

Pero aunque Dios sólo es el autor de la conversión, es de gran i mportancia acentuar el

hecho en contra de una falsa pasividad, de que hay también en la conversión una cierta
cooperación del hombre. El Dr. Kuyper hace notar que en el Antiguo Testamento, el
término shubh se usa 74 veces hablando de la conversión como un hecho del hombre, y
nada más 15 veces refiriéndose a la conversión como a un acto bondadoso de Dios; y que el
Nuevo Testamento explica la conversión como un hecho del hombre 26 veces, y sólo 2, o 3
veces habla de ella como de un acto de Dios. 279 Sin embargo, debe recordarse que esta
actividad del hombre siempre es el resultado de una obra previa de Dios en el hombre,
Lam. 5: 21; Fil. 2: 13. La actividad del hombre en la conversión se hace muy evidente de
pasajes como Isa. 55: 7; Jer. 18: 11; Ez. 18: 23, 32; 3 3: 11; Hech. 2: 38; 17: 30 y otros.

LA NECESIDAD DE LA CONVERSIÓN

La Biblia usa términos absolutos para hablar de la necesidad de la regeneración; pero no lo

hace así para hablar de la necesidad de la conversión. Nos dice con claridad que, "el que no
naciere otra vez (de nuevo, o, de arriba), no puede ver el reino de Dios", Juan 3: 3, pero no
generaliza en el mismo sentido al hablar de la necesidad de la conversión, en forma que no
deje lugar a excepciones. Como es natural, aquellos que identifican las do s, no admiten esta
distinción. Sin duda, hay pasajes de la Biblia que contienen un llama -miento a la
conversión con el propósito de gozar las bendiciones de Dios, por ejemplo, Ez. 33: 11; Isa.
55: 7, y estos implican la necesidad de la conversión en el cas o de aquellos a quienes se
dirige la palabra, o se mencionan allí. El pasaje que más se acerca a una declaración
absoluta se encuentra en Mat. 18: 3; "De cierto os digo que si no os volvéis y os hacéis
como niños, no entraréis en el reino de los cielos". P ero aun en este caso uno podría insistir
en que esto sólo se refiere a las personas a quienes fue dicho. Las exhortaciones expresas o
implicadas, que acerca del la conversión se encuentran en la Biblia, fueron sólo para
quienes estuvieron dirigidas y no si gnifican de necesidad que cada uno deba pasar por una
conversión consciente para ser salvo. La pregunta respecto a la necesidad de la conversión
debe contestarse con cuidadosa distinción. Aquellos que mueren en la infancia deben ser

279
Dicta. Dogm., De Salute, p. 94.
 618

regenerados para ser salvos pero no pueden muy bien experimentar la conversión, un
consciente regreso del pecado hacia Dios. Sin embargo, en el caso de los adultos, la
conversión es esencial de modo absoluto, pero no es necesario que aparezca en la vida de
cada uno como una cris is fuertemente marcada. Tal crisis definida, puede como regla,
esperarse nada más en aquellos que después de una vida de pecado y vergüenza quedan
apresados en medio de su malvada carrera, mediante el poder regenerador del Espíritu
Santo y el llamamiento e ficaz a la conversión. En ellos, la vida de enemistad consciente se
transforma de inmediato en vida de amistad con Dios. No obstante, con dificultad se
encontrará semejante crisis en la vida de aquellos que como Juan el Bautista y Gimoteo
sirvieron al Seño r desde su temprana juventud. Al mismo tiempo, la conversión se hace
necesaria en el caso de todos los adultos, en el sentido de que los elementos de que se
compone, es decir, el arrepentimiento y la fe, deben estar presentes en la vida de ellos. Esto
significa que en alguna forma deben experimentar la conversión.

LA RELACIÓN DE LA CONVERSIÓN CON OTRAS ETAPAS DEL PROCESO DE

SALVACIÓN

CON LA REGENERACIÓN

Esto ya se ha indicado con alguna extensión. Las dos palabras "regeneración" y

"conversión" las usan algunos como sinónimos. Sin embargo, en la teología actual, por lo
general se consideran asuntos diferentes aunque relacionados en forma estrecha. El
principio de la vida nueva implantado en la regeneración se convierte en expresión activa
en la vida consciente del pecador cuando éste se convierte. Resulta lógico que la conversión
siga a la regeneración. En el caso de aquellos que son regenerados en la infancia hay por
necesidad una separación temporal entre las dos; pero en el caso de los que son regenerad os
después de haber alcanzado la edad de discreción, las dos, por lo general, coinciden. En la
regeneración el pecador permanece, por completo, pasivo pero en la conversión se muestra
a la vez, pasivo y activo. La regeneración nunca puede repetirse, pero l a conversión puede
serlo en cierta extensión, aunque la conversio actualis prima ocurre sólo una vez.

EL LLAMAMIENTO EFICAZ

La conversión es el resultado directo del llamamiento interno. Como una realidad en el

hombre, el llamamiento interno y el principi o de la conversión, en realidad, coinciden. La
 619

situación no es como si dijéramos que Dios llama al pecador, y que luego el pecador,
dejado a sus propias fuerzas se vuelve a Dios. En forma precisa, al llamamiento interno se
debe que el hombre llegue a tener conciencia de que Dios trabaja en El para la conversión.
El hombre convertido en verdad, sentirá siempre que su conversión es la obra de Dios. Esto
lo distinguirá del hombre que anhela una mejora moral superficial. Este es el que se
esfuerza apoyado sólo en sus fuerzas propias.

LA FE

Corno ya lo hemos indicado, la conversión consiste en arrepentimiento y fe, en tal forma

que la fe es en verdad una parte de la conversión. Pero aquí debemos consignar una
diferencia.

1. Hay dos clases de fe verdadera, teniendo cada una un objeto distinto, es decir, el
reconocimiento de que la verdad de Dios está en la revelación que El nos ha hecho
de la redención, no nada más en un determinado sentido histórico, sino en una
forma tal que esa fe se reconozca como una realidad q ue no puede ser ignorada
impunemente porque afecta la vida en su raíz

2. El reconocimiento y la aceptación de la salvación ofrecida en Jesucristo, la cual es

fe salvadora en el sentido propio de la palabra. Ahora bien, no hay duda de que la
fe, según el pri mer sentido, está presente de inmediato en la' conversión. El Espíritu
Santo hace ver al pecador la verdad tal como ésta se aplica al mismo, en su propia
vida, de manera que cae bajo "convicción" y se hace consciente de su pecado. Pero
tiene que permanecer en esta etapa por algún tiempo, de modo que es difícil decir
hasta donde la fe salvadora, es decir, la confianza para salvación está de inmediato
incluida en la conversión. No cabe duda' de que, lógicamente, el arrepentimiento y
el conocimiento del pecado preceden a la fe que se entrega a Cristo en confiado
amor.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Por qué prefirió Beza llamar a la conversión resipiscenti más bien que poeitentia?
2. ¿Por qué el término 'arrepentimiento' es inadecuado para expresar la idea de
conversión?
3. ¿Cómo difiere el concepto de Lutero acerca del arrepentimiento, del concepto de
Calvino?
 620

4. ¿Está precedida siempre la conversación por la 'convicción del pecado'?

5. ¿Podemos hablar de la gracia preeminente - como relacionada con la conversión?
6. ¿Es la conversión un acto instantáneo o es un proceso?
7. ¿Qué se quiere decir con el término 'conversión diaria'?
8. ¿Cuál es el concepto adecuado que se quiere expresar al hablar de la necesidad de la
conversión?
9. ¿Tiene tendencia la predicación de pacto a silencia r el llamamiento a la conversión?
10. ¿Cuál es el concepto metodista de la conversión?
11. ¿Son recomendables los métodos utilizados en las reuniones de avivamientos?
12. ¿Qué puede usted decir acerca del carácter duradero de las conversiones de las
cuales se vanaglorian los avivamentistas?
13. ¿Nos dan las estadísticas referentes a la psicología de la conversión alguna
información sobre este punto?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. A. Hodge, Outlines of Theology, pp. 187495;

2. Alexander, Syst. og Bib. Theol. II, pp. 38.394;
3. Ames, The Psychology of Religious Expenence, pp. 257,276;
4. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 127.181
5. Clark, The Psychology of Religious Awakening; Pratt, The Religious
Consciousness, pp. 122164;
6. Coe, The Spintual Life;
7. Drummond, Studies in Chr. Doct., pp. 488.491
8. Hughes, The New Psychology and Religious Expenence, pp. 213,241;
9. James, The Vaneties of Religious Expenence, pp. 189.258;
10. Kuyper, Dict. Dogm., De Satute, pp. 93.97; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest
II, pp. 197.203;
11. Litton, Intuid. to Dogm. Theol., pp . 249.258
12. Macintosh, Theol. as an Empincal Science, pp. 134.136;
13. Mastricht, Godgeleerdheit, IV, 4;
14. McPherson, Chr. Dogm., pp. 393.397;
15. Pope, Chr. Dogm. II, pp. 367.376;
16. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth Church, pp. 465, 466, 470.484;
17. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 529.537;
18. Snowden, The Psychotogy of Religion, pp. 143 -199.
19. Starbuck, The Psychology of Religion;
 621

20. Steven, The Psychology of the Soul, pp. 142298;

21. Strong, Syst. Theol., pp. 829.849;
22. Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 66.81;
23. Walden, The Great Meaning of Metan oia; Jackson, The Fact of Conversion;

CAPITULO 49: LA FE

El capítulo precedente se ocupa de la conversión en general, y da también una descripción

breve del elemento negativo de ella, es decir, del arrepentimiento. El presente capítulo se
dedicará a la di scusión del elemento positivo, que es la fe. Esta es de significado tan
céntrico en Soteriología que pide ser tratada aparte. Se le aborda mejor en este punto, no
sólo porque la fe es una parte de la conversión, sino porque también es el instrumento
relacionado con la justificación. Su discusión forma una transición natural hacia la doctrina
de la justificación por medio de la fe.

LOS TÉRMINOS BÍBLICOS PARA LA FE

LOS TÉRMINOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y SU SIGNIFICADO.

El Antiguo Testamento no tiene ningún nombre para la fe, a menos que emunah se
considere así en Hab. 2: 4. Esta palabra por lo común significa "fidelidad", Deut. 32: 4; Sal
36: 5; 37: 3; 40: 11, pero el modo en el que la afirmación de Habacuc se aplica en el Nuevo
Testamento, Rom. 1: 17, Gal 3: 11; Heb. 10: 38, parecería indicar que el profeta usa el
término en el sentido de fe. La palabra más común en el Antiguo Testamento para "creer"
es he'emin, la forma hiphil de 'aman. En qal significa "alimentar" o "criar"; en niphal, "estar
firme" o "est ablecido", "inmutable", y en hiphil "considerarse establecido", "considerar
como verdadero'', o "creer". La palabra se construye con las preposiciones beth y lamedh.
Construida con la primera, es evidente que se refiere a un descanso seguro o a una persona ,
o cosa o testimonio; en tanto que con la segunda, significa la aprobación dada a un
testimonio, que se acepta como verdadero. La palabra próxima en importancia es Mach,
que se construye con beth y que significa "confiar en", "apoyarse sobre", o "tener fe". Esta
palabra no acentúa el elemento de asentimiento intelectual, sino más bien el de confiado
descanso. A diferencia de he'entin, que generalmente, se traduce en la Septuaginta por
pisteuo esta palabra se acostumbra traducir por elpizo o peithomai. El hombre que confía en
Dios es uno que afirma toda su esperanza para el presente y para el futuro sobre El. Hay
 622

todavía otra palabra, es decir, chasah, que se usa con menos frecuencia, y que significa
"esconderse uno", o "huir para refugiarse". En esta, tam bién, el elemento de confianza
sobresale con claridad.

LOS TÉRMINOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU SIGNIFICADO.

Dos palabras se usan en todo el Nuevo Testamento, es decir, pistas y el verbo de la misma
raíz pisteuein. Estas dos no siempre tienen con exactitud la misma connotación.

1. Los significados diferentes de pistas.

a. En el griego clásico. La palabra pistas tiene dos significados en el griego
clásico. Denota :
i. Una convicción fundada sobre la confianza en una persona y en su
testimonio, el cual según este carácter se distingue del conocimiento
que descansa sobre la investigación personal
ii. La confianza misma sobre la que descansa una convicción. Esta es
más que una mera convicción intelectual de que una persona es digna
de confianza; presupone una relación pe rsonal con el objeto de la
confianza, un salir de uno mismo para descansar en otro. Los griegos
no usaban en forma ordinaria la palabra en este sentido, para
expresar sus relaciones con los dioses, puesto que los consideraban
hostiles a los hombres, y por lo tanto como objetos de temor más
bien que de confianza.
b. En la Septuaginta. La transición del uso de la palabra pistas del griego
clásico al uso del Nuevo Testamento, en el que el significado "confianza" o
"tener fe" es por completo importante, se encuen tra en el uso que la
Septuaginta hace del verbo pisteuein más bien que del nombre pistas que no
ocurre sino una sola vez, sin otro significado que el del Nuevo Testamento.
El verbo pisteuein sirve por lo general como traducción de la palabra
he'emin, y de este modo expresa la idea de la fe en el sentido de asentir con
la Palabra de Dios y el de confiada fe en El.
c. En el Nuevo Testamento. Hay unos cuantos ejemplos en los que la palabra
tiene un significado pasivo, es decir, el de "fidelidad" o "fidedigno", q ue es
su significado usual en el Antiguo Testamento, Rom. 3: 3; Gal 5: 22; Tito 2:
10. Por lo general se usa en un sentido activo. Deben notarse los siguientes
significados especiales
 623

i. Una fe intelectual o convicción que descansa sobre el testimonio de

otro, y por lo tanto, está fundada sobre la confianza en ese otro más
bien que sobre la investigación personal, Fil. 1 : 27, II Cor. 4 : 13 ; II
Tes. 2 : 13, y de manera especial en los escritos de Juan
ii. Una fe confiada o confianza en Dios, o, de manera más pa rticular, en
Cristo, con un concepto de redención del pecado y de la futura
bienaventuranza. Esto acontece de manera especial en las epístolas
de Pablo, Rom. 3: 22, 25; 5: 1, 2; 9:30, 32; Gal 2: 16; Ef. 2: 28; 3:
12, y muchos otros pasajes. Esta confianza debe distinguirse de
aquella sobre la que descansa la fe intelectual mencionada arriba bajo
la letra (i).
1. El orden en las etapas sucesivas de la fe es como sigue:
Confianza general en Dios y Cristo
2. Aceptación de su testimonio sobre la base de aquella
confianza
3. A su misión a Cristo y confianza en Él para la salvación del
alma. Esta última, 'le manera especial, se llama fe salvadora.

2. Las construcciones diferentes de Pisteuein y su significado. Encontramos las

siguientes :
a. Pisteuein con el dativo. Esto, po r lo general denota un asentimiento de fe. Si
el objeto es una persona, por lo común se emplea en un sentido cargado de
ideas, incluyendo la idea profunda, religiosa, de una devoción y confianza
creyente. Cuando el objeto es una cosa, por lo común es la Pa labra de Dios,
y cuando es una persona, es por lo general, o Dios o Cristo, Juan 4: 50; 5:
47; Hech. 16: 34; Rom. 4: 3; II Tim. 1: 12.
b. Pisteuein seguido de hoti. En esta construcción la conjunción sirve, por lo
general, para introducir lo que se cree. Glo balmente, esta construcción es
más débil que la precedente. De los veinte pasajes en los que se encuentra,
catorce ocurren en los escritos de Juan. En un par de casos, el asunto que se
cree, con dificultad llega a la esfera religiosa, Juan 9: 18; Hech. 9: 26, en
tanto que en algunos de los otros, el asunto decididamente es de importancia
soteriológica, Mat. 9: 28; Rom. 10: 9; I Tes. 4: 14.
c. Pisteuein con preposiciones. Aquí se despliega con sus plenos derechos el
más profundo significado de la palabra, el de una fe firme llena de
confianza. Las siguientes construcciones merecen consideración
 624

i. La construcción con en. Esta es la más frecuente en la Septuaginta

aunque está ausente, por completo, del Nuevo Testamento. El único
caso seguro está en Marc. 1: 15, en donde el objeto es el evangelio.
Otros posibles ejemplos son Juan 3: 15; Ef. 1: 13, en donde el objeto
pudiera ser Cristo. La implicación de esta construcción parece ser la
de una confianza firmemente adherida a su objeto.
ii. Construcción con epi y con el dativo. Se encuentra nada más en la
cita de Isa. 28: 16; que aparece en tres pasajes, es decir, Rom. 9: 33;
10: 11; I Ped. 2: 6, y en Luc. 24: 25, I Tim. 1: 16. Expresa la idea de
un reposo inconmovible y lleno de tranquilidad, una firme confianza
puesta en su objeto.
iii. La construcción con epi y el acusativo. Esta se usa siete veces en el
Nuevo Testamento. En un par de casos el objeto es Dios,
considerando su operación en la salvación del alma en Cristo; en
todos los otros es Cristo. Esta construcción incluy e la idea de una
moción moral, de una dirección mental hacia el objeto. La idea
principal es la de volverse con una fe confiada hacia Jesucristo.
iv. La construcción con eis. Esta es la construcción más característica
del Nuevo Testamento. Ocurre 49 veces. Ap roximadamente catorce
de estos ejemplos son de Juan, y los restantes de Pablo. Con
excepción de un caso, el objeto es siempre una persona, rara vez
Dios, y más comúnmente, Cristo. Esta construcción tiene un
significado lleno de ideas, que expresan, como lo hacen, "una
transferencia absoluta de la confianza en nosotros hacia otro, una
completa sumisión de uno hacia Dios". Compárese Juan 2: 11; 3: 16,
18, 36; 4: 39; 14: 1; Rom. 10: 14; Gal 2: 16; Fil. 1: 29.

EXPRESIONES FIGURADAS QUE SE USAN PARA DESCRIBIR LA ACTIVIDAD

DE LA FE

Hay en la Escritura varias expresiones figuradas acerca de la actividad de la fe. Las

siguientes son algunas de las más importantes.

1. Se habla de la fe como de una mirada hacia Jesús, Juan 3: 14, 15 (compárese Núm.
21: 9). Esta es una f igura muy apropiada, porque incluye los diversos elementos de
la fe, especialmente cuando se refiere a una mirada insistente sobre alguno, como en
el pasaje indicado. Hay en ella un acto de percepción (elemento intelectual), un
 625

deliberado clavar los ojos s obre el objeto (elemento volitivo), y una determinada
satisfacción testificada por esta concentración (elemento emocional).

2. También se representa a la fe como un tener hambre y tener sed, un comer y beber,

Mat. 5: 6; Juan 6: 50-58; 4: 14. Cuando los hombres en verdad tienen hambre y sed
espirituales, sienten que algo les falta, son conscientes del carácter indispensable de
algo que les falta y se esfuerzan en alcanzarlo. Todo esto es característico de la
actividad de la fe. Al comer y al beber no sólo tene mos la convicción de que el
alimento y la bebida están presentes, sino también la confiada esperanza de que eso
nos satisfará, de la misma exacta manera en que apropiándonos a Cristo por medio
de la fe tenemos una determinada medida de confianza de que nos salvará.

3. Por último, hay también las figuras de venir a Cristo y de recibirlo, Juan 5: 40; 7: 37
(compárese el versículo 38); 6: 44, 65; 1: 12. La figura de venir a Cristo retrata a la
fe como una acción en la que el hombre procura encontrar fuera de sí mismo y de
sus propios méritos, el ser vestido con la justicia de Jesucristo; y la de recibir a
Cristo acentúa el hecho de que la fe es el órgano para apropiárselo.

LA DOCTRINA DE LA FE EN LA HISTORIA

ANTES DE LA REFORMA

Desde los primerísimos tiempos d e la Iglesia cristiana la fe se consideró en el

entendimiento de los dirigentes como la condición más grande para la salvación. Lo mismo
que ella el arrepentimiento se hizo muy prominente. Al mismo tiempo se le concedió muy
poca reflexión al principio a la naturaleza de la fe y casi ninguna a la relación de la fe con
las otras partes del ordo salutis. No había ninguna definición popular acerca de la fe. En
tanto que había una tendencia a usar la palabra "fe" para denotar la aceptación de la verdad
sobre la base del testimonio, también se le empleaba en algunos casos con un sentido más
profundo, como para incluir la idea del propio sometimiento a la verdad recibida en forma
intelectual. Los alejandrinos contrastaron a pistas y gnosis y consideraron a la prime ra
fundamentalmente como conocimiento inicial e imperfecto. Tertuliano acentuó el hecho de
que la fe acepta una cosa sobre la base de autoridad y no porque traiga la garantía de la
razón humana. También usó el término en un sentido objetivo, como designaci ón de algo
que debe ser creído, la regula fidei. Aun hasta el tiempo de Agustín se prestaba poca
 626

atención a la naturaleza de la fe, aunque siempre se le reconocía como el medio prominente

para la apropiación de la salvación. No obstante, Agustín dio al a sunto mayor
consideración. Habló de la fe en más de un sentido. Algunas veces la consideró como un
mero asentimiento intelectual a la verdad. Pero concibió la fe evangélica, o justificante,
como que incluía también los elementos del propio sometimiento y e l amor. Esta fe se
perfecciona en el amor y de esta manera se convierte en el principio de las buenas obras.
No obstante, no tuvo Agustín un concepto propio, de la interrelación entre la fe y la
justificación. Esto se debe en parte al hecho de que no disti nguió cuidadosamente entre la
justificación y la santificación. El concepto profundo de la fe que se encuentra en Agustín
no fue recibido por la Iglesia en general. Hubo tendencia a confundir la fe con la ortodoxia,
es decir, con la posesión de una fe orto doxa. Los escolásticos distinguieron entre un fides
informis, es decir, un mero asentimiento intelectual hacia la verdad enseriada por la Iglesia
y una fides formata (caridad) es decir, una fe formada (a la que se da una forma
característica) por medio del amor, y consideró a la última como la única fe que justifica
puesto que envuelve una infusión de gracia. Sólo como fides formata puede la fe
convertirse en activa para bien y llegar a ser la primera de las virtudes teologales por medio
de las cuales el ho mbre queda colocado en posición correcta con Dios. Hablando en forma
estricta, lo que justifica es el amor por medio del cual la fe queda perfeccionada. De esta
manera se colocó la fe misma como fundamento para el mérito humano. El hombre queda
justificado no en forma exclusiva, por la imputación de los méritos de Cristo, sino también
por la gracia inherente. Tomás de Aquino define la virtud de la fe como un "hábito de la
mente, por razón de la cual la vida eterna tiene su incepción en nosotros, hasta donde hace
que el intelecto dé su asentimiento a las cosas que no se ven".

DESPUÉS DE LA REFORMA

En tanto que los católico romanos acentuaban el hecho de que la fe que justifica es un mero
asentimiento y que tiene su asiento en el entendimiento, los Reformados la consideraron
por lo general como fiducia (confianza), que tiene, su asiento en la voluntad. Sobre la
importancia relativa de los elementos de la fe ha habido diferencias, a pesar de todo, hasta
entre los mismos protestantes. Algunos consideran la defin ición de Calvino como superior
a la del Catecismo de Heidelberg. Dice Calvino : "Tendremos una definición completa de la
fe si decimos que es un firme y seguro conocimiento del favor divino hacia nosotros,
fundado sobre la verdad de una promesa gratuita en Cristo, y revelado a nuestras mentes, y
sellado en nuestros corazones' por medio del Espíritu Santo". 280 El Catecismo de

280
Inst. III, 2, 7
 627

Heidelberg, por otra parte, también introduce el elemento de confianza cuando responde a
la pregunta, "¿qué es la fe verdadera ?" de la manera siguiente : "La fe verdadera no es sólo
un conocimiento seguro por medio del cual sostengo como verdad todo lo que Dios nos ha
revelado en su Palabra, sino también una confianza inconmovible de que el Espíritu Santo
obra en mi corazón mediante el ev angelio, para que no sólo a otros, sino a mi también se
me conceda por Dios, gratuitamente, la remisión de pecados, la justicia eterna y la
salvación sólo por gracia, y nada más por causa de los méritos de Cristo". 281 Pero es por
completo evidente que se deduce de la relación que Calvino da a entender, que en ella
queda incluido el elemento de confianza, en aquel "firme y seguro conocimiento" del cual
habla. Hablando de la osadía con la que debemos acercarnos a Dios en oración, se expresa
así: "Tal osadía bro ta nada más de la confianza en el amor divino y en la salvación. Tan
verdadero es esto, que el término fe se usa con frecuencia como equivalente de
confianza". 282 Calvino rechaza en absoluto la ficción de los escolásticos que insisten en que
"la fe es un entendimiento por medio del cual cualquier despreciador de Dios puede recibir
lo que se nos entrega en la Escritura". 283 Pero todavía hay un punto más importante de
diferencia entre el concepto de los Reformadores acerca de la fe y la de los escolásticos.
Estos últimos reconocieron en la fe misma alguna eficacia real y hasta meritoria (nieritum
ex congruo) al disponer a, y al procurar, u obtener la justificación. Los Reformadores, por
otra parte, enseñaron unánime y explícitamente que la fe que justifica no just ifica por
alguna eficacia propia meritoria o inherente, sino nada más como un instrumento para
recibir o retener lo que Dios ha provisto en los méritos de Cristo. Consideraron esta fe ante
todo como un don de Dios, y sólo en forma secundaria, como una acti vidad del hombre en
su dependencia de Dios. Los artninianos manifestaron una tendencia romanizante cuando
concibieron la fe como obra meritoria del hombre, considerándola como base sobre la que
el hombre queda aceptado por Dios en su favor. Schleiermacher, el padre de la teología
moderna, con dificultad menciona la fe salvadora y nada sabe en absoluto de la fe como
una confianza infantil en Dios. Dice que la fe "no es otra cosa que una experiencia
incipiente de que nuestras necesidades espirituales encuentr an satisfacción por medio de
Cristo". Es una experiencia nueva de carácter psicológico, una nueva conciencia enraizada
en un sentimiento, no de Cristo, no de alguna doctrina sino de una armonía con el infinito,
con el todo de las cosas, en la que el alma e ncuentra a Dios. Ritschl concuerda con
Schleiermacher al sostener que la fe brota como resultado del contacto con la realidad
divina, pero encuentra su objeto, no en alguna idea o doctrina, no en la plenitud de las
cosas, sino en la persona de Cristo como la revelación suprema de Dios. No es un

281
Pregunta 21.
282
Ibid., III, 2, 15.
283
Ibid. III. 2, 8.
 628

asentimiento pasivo, sino un principio activo. En El el hombre hace de Dios su propio fin,
es decir, se apropia del reino de Dios como propio, comienza la obra del reino y al hacer
esto encuentra la salvación. Los co nceptos de Schleiertnacher y Ritschl caracterizaron una
gran parte de la teología moderna amplitudista. La fe, en esta teología, no es una
experiencia celestial, sino una ganancia humana; no el mero acto de recibir un regalo, sino
una acción meritoria; no de la aceptación de una doctrina, sino un "hacer de Cristo nuestro
Maestro" en un intento de modelar la vida de uno según el ejemplo de Cristo. Este concepto
encontró fuerte oposición a pesar de todo, en la teología de crisis, que acentúa el hecho de
que la fe salvadora no es nunca nada más una experiencia natural psicológica; es hablando
en sentido estricto un acto de Dios más bien que del hombre, nunca constituye una posesión
permanente del hombre y es en sí misma nada más un hohlraum (espacio vacío), por
completo incapaz de efectuar la salvación. Barth y Brunner consideran a la fe nada más
como la respuesta divina producida en el hombre por Dios, a la Palabra de Dios en Cristo,
es decir, no tanto a doctrina alguna como el mandato divino o al acto divino e n la obra de la
redención. Es una respuesta afirmativa, el "sí" al llamamiento de Dios, un "sí" que Dios
mismo produce en nosotros.

LA IDEA DE LA FE EN LA BIBLIA

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Es evidente que los escritores del Nuevo Testamento al acentuar la fe como el principio
fundamental de la vida religiosa no quisieron perder terreno y apartarse de la explicación
contenida en el Antiguo Testamento. Consideraron a Abraham como el tipo de todos los
creyentes verdaderos (Rom. 4; Gal 3; Heb. 11; Sgo. 2), y a aquellos que son de la fe como
los hijos verdaderos de Abraham( Rom. 2 : 28, 29; 4: 12, 16; Gal 3: 9). La fe nunca se trata
como una novedad del nuevo pacto, ni hay ninguna distinción entre la fe de los dos pactos.
Hay un sentido de continuidad, y la procl amación de la fe se considera como la misma en
ambas dispensaciones, Juan 5 : 46 ; 12 : 38, 39 ; Hab. 2 : 4 ; Rom. 1 : 17; 10 : 16; Gal 3 : 11
; Heb. 10: 38. En ambos testamentos la fe es la misma entrega radical de uno mismo a Dios,
no sólo como el más al to bien del alma, sino como el bondadoso Salvador del pecador. La
única diferencia que aparece, se debe a la obra progresiva de redención, y esto se hace, más
o menos, evidente aun dentro de los límites del mismo Antiguo Testamento.

1. En el período patriarcal. En las primeras porciones del Antiguo Testamento hay

muy poco en la línea de las afirmaciones abstractas respecto al camino de la
 629

salvación. La esencia de la religión de los patriarcas se nos exhibe en acción. La

promesa de Dios está en el primer plano. Y el caso de Abraham está designado para
presentar la idea de que la respuesta adecuada a esa promesa es la de la fe. Toda la
vida de Noé fue determinada por su confianza en Dios y en sus promesas, pero es en
especial Abraham el que se nos presenta como un creyente típico, que se
encomienda a Dios con una confianza libre de oscilaciones en las promesas de Dios,
y queda justificado por la fe.

2. En el período de la ley. La entrega de la ley no efectuó un cambio fundamental en la

religión de Israel sino que nada más lo introdujo en su forma externa. La ley no
sustituye la promesa, ni fue suplantada por las obras. Muchos de los israelitas, en
realidad, miraron a la ley en espíritu del todo legalista, y procuraron basar sus
demandas a la sa lvación sobre un cumplimiento escrupuloso de ella como un cuerpo
de preceptos externos. Pero en el caso de aquellos que entendieron su verdadera
naturaleza, que sintieron la intimidad y espiritualidad de la ley, sirvió ella para
ahondar el sentido del peca do, y es más, para agudizar la convicción de que la
salvación sólo puede esperarse de la gracia de Dios. La esencia de la verdadera
piedad fue vista cada vez más como consistente en una fe confiada en el Dios de la
salvación. Aunque el Antiguo Testamento a centúa con claridad el temor del Señor,
un gran número de expresiones, tales como esperar, confiar, buscar refugio en Dios,
mirar a Él, descansar en El, poner el corazón en El, y asirse a Él hacen evidente,
en gran manera, que este temor no es el de la cobardía sino del niño ; un temor
reverente, y acentúa la necesidad de hacer responsable y amante entrega de tino
mismo a Dios, que es la esencia de la fe salvadora. Aun en el período de la ley, la fe
es distintamente soteriológica, y mira hacia la salvació n mesiánica. Es una
confianza en el Dios de la salvación y es un firme descanso en sus promesas para el
futuro.

EN EL NUEVO TESTAMENTO

Cuando el Mesías vino en cumplimiento de las profecías trayendo la esperada salvación, se

hizo necesario que los portado res de la revelación de Dios dirigieran a su pueblo hacia la
persona del Redentor. Esto era tanto más necesario si se atiende al hecho de que el
cumplimiento vino en una forma que muchos no esperaban y que aparentemente no
correspondía con la promesa.
 630

1. En los evangelios. La demanda de la fe en Jesús como el Redentor, prometido y

esperado, apareció como algo característico en la nueva época. "Creer" significa
hacerse cristiano. Esta demanda parecía crear un golfo entre la antigua dispensación
y la nueva. Hasta se llamaba a esta última en su principio "la venida de la fe", Gal 3:
23, 25. Lo que caracteriza a los evangelios es que en ellos Jesús se ofrece
constantemente como el objeto de la fe, y eso en relación con los más elevados
intereses del alma. El Evange lio de Juan más que los sinópticos acentúa los más
altos aspectos de esta fe.

2. En los Hechos. En los Hechos de los Apóstoles se requería la fe en el mismo sentido

general. Por medio de la predicación de los Apóstoles los hombres son traídos a la
obediencia de la fe en Cristo; y esta fe se hace el principio formativo de la nueva
comunidad. Se desenvuelven diferentes tendencias en la Iglesia y dan nacimiento a
los diferentes modos de ocuparse de la fe según se hace manifiesto en los escritos
del Nuevo Testamento.

3. En la Epístola de Santiago. Santiago tuvo que reprender la tendencia judía de

concebir la fe que le agrada a Dios, como un mero asentimiento intelectual de la
verdad, una fe que no produce frutos apropiados. Su idea de la fe que justifica no
difiere de la de Pablo, que acentúa el hecho de que esta tiene que manifestarse en
buenas obras. Si no lo hace es fe muerta y de hecho no existe.

4. En las Epístolas de Pablo. Pablo tuvo que contender particularmente con el

legalismo arraigado en el pensamiento judí o. Los judíos se envanecían de la justicia
de la ley. En consecuencia, el Apóstol tuvo que vindicar el lugar de la fe como el
único instrumento de la salvación. Como es natural, al hacerlo tuvo que dar mucha
atención a Cristo como el objeto de la fe, puest o que sólo de este objeto deriva la fe
su eficacia. La fe justifica y salva sólo porque se pone en Jesucristo.

5. En la Epístola a los Hebreos. Considera también a Cristo como el objeto de la fe

salvadora, y enseña que no hay justicia sino sólo por medio de la fe, 10:38; 11: 7.
Pero el peligro en contra del cual el escritor de esta carta tenía que estar en guardia
no fue el de caer de la fe a las obras, sino más bien el de caer de la fe a la
desesperación. Habla de la fe como "la certeza de lo que se espera, como la
convicción de lo que no se ve", 11: 1. Exhorta a sus lectores a una actitud de fe, que
los capacitará para levantarse de lo visible a lo invisible, de lo presente hasta el
 631

futuro, de lo temporal a lo eterno, y los hará capaces de ser pacientes en m edio de

los sufrimientos.

6. En las Epístolas de Pedro. Pedro también escribe a lectores que estaban en peligro
de llegar al desaliento, aunque no de caer otra vez en el judaísmo. Las
circunstancias en las que se encontraron lo impulsaron a poner énfasis esp ecial
sobre la relación de la fe con la salvación consumada, para avivar en sus corazones
la esperanza que los sostendría en sus pruebas presentes, la esperanza de una gloria
invisible y eterna. En su segunda carta acentúa la importancia del conocimiento d e
la fe como una salvaguardia en contra de los errores prevalecientes.

7. En los Escritos de Juan. Juan tuvo que contender con un incipiente gnosticismo, que
falsamente insistía sobre el conocimiento (gnosis) y despreciaba a la fe sencilla. Se
suponía que el primero traía con él un mayor grado de bendiciones que la segunda.
De aquí que Juan insistiera de todo punto en magnificar las bendiciones de la fe.
Insiste no tanto en la certidumbre y gloria de la herencia futura que la fe asegura,
como en la plenitud d el presente goce de la salvación, que ella trae. La fe abarca el
conocimiento como una convicción firme y hace desde luego a los creyentes
poseedores de la nueva vida y de la salvación eterna. Entretanto Juan no descuida el
hecho de que la fe alcanza tambi én hasta el futuro.

LA FE EN GENERAL

La palabra fe no es de manera exclusiva un término religioso y teológico. Se usa con

frecuencia en un sentido general y no religioso, y aun así tiene más de una connotación. Los
siguientes usos del término merecen atención particular. Puede denotar:

LA FE ES UN POCO MAS QUE UNA MERA OPINIÓN

La palabra "fe" se usa algunas veces en un sentido menos estricto y más popular, para
denotar una persuasión de la verdad de carácter más fuerte que una mera opinión, y no
obstante, más débil que el conocimiento. Aun Locke define a la fe como "el asentimiento
de la mente a proposiciones que tienen probabilidades de ser verdaderas, pero que con
certeza no lo son". En el lenguaje popular con frecuencia decimos de algo de lo que no
tenemos seguridad absoluta, pero de lo que al mismo tiempo nos sentimos constreñidos a
reconocerlo como verdadero: "Lo creo pero no estoy seguro de ello". En consecuencia,
 632

algunos filósofos han encontrado que el característico que distingue a la fe es el g rado

menor de certidumbre que proporciona Locke, Hume Kant y otros.

LA FE ES UNA CERTIDUMBRE INMEDIATA

Con frecuencia se habla de la fe en relación con la ciencia considerándola una certidumbre

inmediata. Hay una certidumbre que el hombre obtiene por me dio de la percepción, la
experiencia y la deducción lógica, pero hay también una certidumbre intuitiva. En cada
ciencia hay axiomas que no pueden ser demostrados y hay convicciones intuitivas que no se
adquieren mediante percepción o deducción lógica. El D r. Bavinck dice: "La esfera de la
certidumbre inmediata es más amplia que la de la certidumbre demostrativa y esta última se
basa en la primera, y queda en pie o cae con ella. También la certidumbre intuitiva no
puede ser más amplia que aquella que recibim os a través de una demostración lógica y
experimental". La esfera de la certidumbre inmediata es más grande que la de la
certidumbre demostrativa. En los dos casos ya mencionados la fe se considera de manera
exclusiva como una actividad del intelecto.

LA FE CONSIDERADA COMO UNA CONVICCIÓN FUNDADA SOBRE EL

TESTIMONIO Y QUE INCLUYE LA CONFIANZA

En la conversación ordinaria la palabra "fe" se usa con frecuencia para denotar la

convicción de que el testimonio de otro es verdadero, y de que lo que promete será hecho ;
una convicción fundada sobre su reconocida veracidad y fidelidad. En realidad es, un
aceptar lo que otro dice fundándose en la confianza que inspira. Y esta fe, esta convicción
fundada sobre la confianza, conduce con frecuencia a una mayor confianz a: Confianza en
un amigo en tiempo de necesidad, en la habilidad de un doctor para darnos ayuda en tiempo
de enfermedad y en la de un piloto que guía a la embarcación al puerto, etc. En este caso la
fe es más que un mero asunto del intelecto. La voluntad e ntra en juego y el elemento de
confianza se presenta en el primer plano.

LA FE EN EL SENTIDO RELIGIOSO, Y PARTICULARMENTE LA FE

SALVADORA

Las características de la fe que la distinguen en el sentido teológico no siempre se han

definido de la misma manera. Esto se hará evidente cuando consideremos el concepto, los
elementos, el objeto y el fundamento de la fe.
 633

EL CONCEPTO DE LA FE: DISTINCIÓN ENTRE 4 CLASES DE FE

Como fenómeno psicológico la fe en el sentido religioso no difiere de la fe en general. Si la

fe en general es una persuasión de la verdad fundada sobre el testimonio de uno en quien se
tiene confianza, y en quien podemos apoyarnos, y por lo mismo descansa sobre autoridad,
entonces la fe cristiana en el sentido más comprensivo es la persuasión que el hombre tiene
de la verdad de la Escritura fundado en la base de la autoridad de Dios. La Biblia no
siempre habla de la fe religiosa en el mismo sentido, y esto dio surgimiento a las
distinciones teológicas siguientes:

1. La fe histórica. Esta es una aprehe nsión nada más intelectual de la verdad, vacía de
todo propósito moral o espiritual. El nombre no implica que abarque solamente
hechos y eventos históricos excluyendo verdades morales y espirituales; ni que esté
basada en el testimonio de la historia, porq ue puede tener referencia a hechos o
eventos contemporáneos, Juan 3: 2. Más bien expresa la idea de que esta fe acepta
las verdades de la Escritura como debe uno aceptar una historia en la que
personalmente no tiene uno interés. Esta fe puede ser el result ado de la tradición, de
la educación, de la opinión pública, de la comprensión de la grandeza moral de la
Biblia, etc., acompañada con las operaciones generales del Espíritu Santo. Puede ser
muy ortodoxa y escritural, pero no está enraizada en el corazón, Mat. 7: 26; Hech.
26: 27, 28; Sgo. 2: 19. Es una fe humana, y no una fe divina.

2. La fe milagrosa. La llamada fe milagrosa es una persuasión operada en la mente de

una persona de que un milagro será producido por medio de él, o a su favor. Dios
puede encargar a una persona que haga un trabajo que transcienda de sus poderes
naturales, y al encargárselo lo capacita para hacerlo. Cada intento de hacer un
trabajo de esa clase requiere fe. Esto es muy claro en casos en los que el hombre
aparece nada más como el instrumento de Dios o como uno que anuncia que Dios
hará un milagro, porque un hombre de tal clase debe tener plena confianza de que
Dios no lo colocará en ridículo. En último análisis Dios es el único que obra
milagros, aunque tenga que hacerlos por medio de instrumentos humanos. Esta es la
fe en los milagros, en un sentido activo, Mat. 17: 20; Marc. 16: 17, 18. No
necesariamente, pero pudiera ser que estuviera acompañado de la fe salvadora. La fe
en los milagros puede también ser pasiva, es decir, la persu asión de que Dios obrará
un milagro en favor de uno. También esta puede o no, estar acompañada de fe
salvadora, Mat. 8: 10-13; Juan 11: 22 (compárense los versículos 25 -27); 11: 40;
Hech. 14: 9. Se pregunta con mucha frecuencia si una fe de esta clase tien e un lugar
 634

legítimo en la vida del hombre contemporáneo. Los católicos romanos contestan la

pregunta afirmativamente, en tanto que los protestantes se inclinan a dar una
respuesta negativa. Señalan que no hay base bíblica para semejante fe, pero no
niegan que puedan ocurrir todavía los milagros. Dios es del todo soberano también
en este sentido, y la Palabra de Dios nos conduce a esperar otro ciclo de milagros en
el futuro.

3. La fe temporal. Esta es una persuasión de las verdades de la religión que viene

acompañada con algunos impulsos de la conciencia y un avivamiento de los efectos,
pero que no está enraizada en un corazón regenerado. El nombre se deriva de Mat.
13: 20, 21. Se llama fe temporal, porque no es permanente y porque no puede
sostenerse en los días de la prueba y de la persecución. Esto no quiere decir que no
dure tanto como la vida. Es muy posible que perezca sólo a la hora de la muerte,
pues entonces sí, de seguro, cesa. Esta fe algunas veces se llama fe hipócrita, pero
no es por completo correcto llamarla así porque no envuelve en forma necesaria una
hipocresía consciente. Aquellos que poseen esta fe acostumbran creer que no tienen
la verdadera fe. Sería mejor llamarla una fe imaginaria, aparentemente genuina,
pero de carácter pasajero. Difiere de la fe histórica en el interés personal que
muestra por la verdad y en la reacción de los sentimientos sobre ella. Grande
dificultad puede experimentarse al intentar distinguirla de la verdadera fe que salva.
Cristo dice de uno que cree así: "No tiene ra íz en sí mismo", Mat. 13: 21. Es una fe
que no brota de raíz plantada en la regeneración, y por lo mismo no es la expresión
de la vida nueva, vida que se incrusta en las profundidades del alma. En general,
debe decirse que la fe temporal está fundada en la vida emocional, y que procura
una satisfacción personal más bien que la gloria de Dios.

4. La fe salvadora. La verdadera fe que salva es una que tiene su asiento en el corazón

y está enraizada en la vida regenerada. Se ha hecho con frecuencia una distinción
entre el habitus y el actus de la fe. No obstante, más allá de éstas se encuentra el
semen fidei. Esta fe no es ante todo una actividad del hombre, sino una potencia
latente producida por Dios en el corazón del pecador. La semilla de la fe es habitus
de fe, pero otros más correctamente lo llaman semen fidei. Sólo después de que
Dios ha implantado la semilla de la fe en el corazón puede el hombre ejercitar la fe.
Esto es lo que parece que Barth tiene en mente también cuando en su deseo de
acentuar el hecho de que la salvación es, en forma exclusiva, una obra de Dios, dice
que Dios, más bien que el hombre, es el sujeto de la fe. El ejercicio consciente de la
fe gradualmente forma un habitus, y esto adquiere un significado fundamental y
 635

determinante para el ej ercicio futuro de la fe. Cuando la Biblia habla de fe se refiere,

por lo general, a la fe como actividad del hombre, aunque nazca de la obra del
Espíritu Santo. La fe salvadora puede definirse como una convicción segura,
operada en el corazón mediante el E spíritu Santo, respecto a la verdad del
evangelio, y una confianza sincera (fe) en las promesas de Dios en Cristo. En último
análisis, es verdad, Cristo es el objeto de fe salvadora, pero se nos ofrece sólo en el
evangelio.

LOS ELEMENTOS DE LA FE

Al hablar de los diferentes elementos de la fe no debemos perder de vista el hecho de que la

fe es una actividad del hombre, considerando a éste como un todo, y no como actividad de
sólo una parte del hombre. Además, el alma funciona en la fe por medio de sus facu ltades
ordinarias, y no por medio de alguna facultad especial. Es un ejercicio del alma que tiene
esto en común con otros ejercicios similares, que aparece como sencillo, y no obstante, bajo
un estrecho escrutinio se encuentra que es complejo e intrincado. Y por tanto, para obtener
un concepto adecuado de la fe es necesario distinguir entre los varios elementos que
comprende.

1. Un elemento intelectual. (notitia). Hay un elemento de conocimiento en la fe, en

relación con el cual deben considerarse los siguient es puntos:

a. El carácter de este conocimiento. El conocimiento de la fe consiste en un

reconocimiento positivo de la verdad, en la cual el hombre acepta como tal
todo lo que Dios dice en su Palabra, y especialmente lo que dice respecto a
la profunda depravación del hombre, y acerca de la redención que hay en
Cristo Jesús. En contra de Roma debe mantenerse que este conocimiento
seguro pertenece a la esencia de la fe; y en oposición a teólogos como
Sandeman, Wardlaw, Alexander, Chalmers y otros, que una mera a ceptación
intelectual de la verdad no es el todo de la fe. Por una parte habría una
sobrestimación del conocimiento de la fe, si se considerara a este como el
resumen completo de los objetos de la fe. Pero por otra parte, se tendría
también una baja estima ción de él si lo consideramos como una mera
información de las cosas que se creen, sin la convicción de que son
verdaderas. Algunos amplitudistas modernos tienen este concepto y en
consecuencia les gusta hablar de la fe como de una aventura. Lo que
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encuentra respuesta en el corazón del pecador es un conocimiento espiritual

de las verdades de la religión cristiana.
b. La certidumbre de este conocimiento. El conocimiento de la fe no debe
considerarse como menos seguro que otro conocimiento. Nuestro Catecismo
de Heidelberg nos asegura que la fe verdadera se caracteriza también por
ser, además de otras cosas, "un conocimiento seguro" (cierto,
incontestable)". 284 Esto está en armonía con Hebreos 11: 1, que habla de la fe
como de "la certeza de lo que se espera, la con vicción de lo que no se ve".
Hace que las cosas futuras e invisibles sean, en forma subjetiva, reales y
ciertas para el creyente. El conocimiento de la fe nos llega por la mediación,
y se nos imparte por el testimonio de Dios en su Palabra, y lo aceptamos
como seguro y fidedigno sobre la base de la veracidad de Dios. La seguridad
de este conocimiento encuentra su garantía en Dios mismo y en
consecuencia nada puede superarle en certeza. Y es del todo esencial que
esto sea así, porque la fe tiene que ver con las cosas espirituales y eternas, en
donde se necesita la certeza, si en alguna parte es necesaria. Debe haber
certeza en cuanto a la realidad del objeto de la fe; y si no la hay, la fe es
vana. Machen deplora el hecho de que muchos, al presente, pierdan d e vista
esta verdad. Dice: "Toda la dificultad consiste en que se considera a la fe
como una cualidad benéfica del alma, sin tomar en cuenta la realidad o
irrealidad de su objeto; pues en el momento en que se trata a la fe de esa
manera, en ese momento se la destruye". 285
c. La medida de este conocimiento. Es imposible determinar con precisión la
cantidad de conocimiento que, en forma absoluta, se requiere en la fe
salvadora. Si la fe salvadora es la aceptación de Cristo, tal como se ofrece en
el evangelio, surg irá, como es natural, la pregunta: ¿Qué tanto del evangelio
debe conocer un hombre para ser salvo? O para decirlo con las palabras del
Dr. Machen: "¿Cuáles son, para decirlo en la forma más sencilla, los
requerimientos doctrinales mínimos para que un hombr e pueda ser
cristiano?" 286 En general, puede decirse que debe ser suficiente dar al
creyente alguna idea del objeto de la fe. Toda verdadera fe salvadora debe
contener cuando menos un mínimo de conocimiento, no tanto de la
revelación divina en general, cuant o del Mediador y de sus bondadosas
operaciones. Mientras más conocimiento verdadero tenga uno acerca de las

284
Preg. 21.
285
What Is Faith?, p. 174.
286
Obra citada, p. 155.
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verdades de la redención, más rica y completa será su fe, aunque todas las
demás cosas sigan iguales. Como es natural, uno que acepta a Cristo,
mediante la fe verdadera, también con prontitud y voluntad aceptará el
testimonio de Dios como un todo. Es de la mayor importancia, sobre todo,
en la actualidad, que las iglesias procuren que sus miembros tengan un
bueno y legítimo entendimiento de la verdad, en lugar de uno brumoso. De
manera particular, en esta época anti dogmática las iglesias deben ser mucho
más diligentes de lo que han sido en adoctrinar a sus juventudes.

2. Un elemento emocional (asentimiento). Barth llama la atención al hecho de que la

época en la que el hombre acepta a Cristo mediante la fe, constituye el momento
existencial de la vida del hombre, en el que éste deja de considerar el objeto de la fe
en forma separada e indiferente, y comienza a sentirse vivamente interesado en él.
No es necesario adoptar la construcción peculiar de la doctrina de la fe, según Barth,
para admitir la verdad de lo que sobre este punto dice. Cuando uno abraza a Cristo
por la fe, lo hace con profunda convicción de la verdad y de la realidad del objeto de
la fe, siente que esa fe satisface en la propia vida una necesidad importante, y tiene
con-ciencia de que en ello le va un interés absorbente, eso es el asentimiento.
Resulta verdaderamente difícil trazar la diferencia entre este asentimiento y aquel
conocimiento de la fe que ya hemos descrito, debido a que como ya hemos visto, el
característico distintivo del conocimiento de la fe salvadora es que lleva consigo una
convicción de la verdad y de la realidad de su objeto. De aquí que algunos teólogos
se hayan mostrado inclinados a limitar el conocimiento de la fe a una mera
información respecto al objeto de la fe ;
a. Pero esto es contrario a la experiencia, porque en la fe verdadera no puede
haber conocimiento que no incluya una convicción sincera acerca de la
verdad y realidad de su objeto, a la vez que un interés en él
b. Esto haría que el conocimiento en la fe salvadora resultara idéntico con el
que se encuentra en una fe vista nada más como un concepto histórico,
cuando la diferencia entre fe histórica y fe salvado ra se encuentra en parte,
exactamente en este punto. Debido a lo difícil que es hacer una distinción
clara, algunos teólogos prefieren hablar de que sólo dos elementos hay en la
fe salvadora, es decir, conocimiento y confianza personal. Estos son los dos
elementos que se mencionan en el Catecismo de Heidelberg cuando dice que
la fe verdadera "no es sólo un conocimiento seguro mediante el cual uno
retiene como verdadero todo lo que Dios nos ha revelado en su Palabra, sino
también una confianza sincera que el Espíritu Santo produce en mí por
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medio del evangelio". 287 Es probable que merezca preferencia considerar al

conocimiento y al asentimiento nada más como dos aspectos del mismo
elemento en la fe. El conocimiento podría entonces considerarse como su
aspecto más pasivo y receptivo, y el asentimiento como su aspecto más
activo y transitivo.

3. Un, elemento volitivo (fiducia). Este es el elemento culminante de la fe. La fe no es

sólo un asunto del intelecto, ni de una combinación del intelecto y de las emociones;
es también asunto de la voluntad que determina la dirección del alma, un acto del
alma que sale en dirección de su objeto y se lo apropia. Sin esta actividad, el objeto
de la fe que el pecador reconoce como verdadero, real y aplicable a sus necesidades
presentes, permanece fuera de él. Y en la fe salvadora es asunto de vida o muerte
apropiarse tal objeto. Este tercer elemento consiste en una confianza' personal en
Cristo como Salvador y Señor, incluyendo el sometimiento a Cristo del alma que se
considera culpable y manchada, y que ésta reciba y se apropie a Cristo como la
fuente del perdón y de la vida espiritual. Tomando en consideración todos estos
elementos resulta muy evidente que el asiento de la fe no puede situarse en forma
exclusiva en el intelecto, n i en los sentimientos, ni en la voluntad, sino sólo en el
corazón, el órgano central del ser espiritual del hombre, y del cual fluyen las
corrientes de la vida. Para contestar la pregunta de si esta fiducia (confianza)
incluye por necesidad un elemento de seguridad personal, debe decirse, en
oposición a católico romano y arminianos, que éste es, sin ninguna duda, el caso.
Como es natural, lleva consigo un cierto sentimiento de protección y seguridad, de
gratitud y gozo. La fe, que en sí misma es certeza, ti ende a despertar un sentido de
seguridad, y un asentimiento de firmeza en el alma. En la mayoría de los casos ésta
es al principio muy implícita y con dificultad penetra en la esfera del pensamiento
consciente; se trata de algo vagamente sentido, más bien que percibido con claridad.
Pero en la medida en que la fe crece, y aumentan sus actividades, la conciencia de la
seguridad y protección que trae también se hace más grande. Hasta lo que los
teólogos, por lo general, llaman "confianza' que busca refugio" a carrea al alma
cierta medida de seguridad. Esta difiere por completo de la posición de Barth, quien
acentúa el hecho de que la fe es un acto constantemente repetido, siempre es un
nuevo salto de desesperación dado en la oscuridad, y nunca llega a ser una p osesión
continua del hombre; y así Barth destierra la posibilidad de cualquiera seguridad
subjetiva de fe.

287
Preg. 21.
 639

EL OBJETO DE LA FE

Para dar respuesta a la pregunta respecto la cual es el objeto de la verdadera fe salvadora,

tendremos que hablar haciendo distin ción, pues se puede tratar de esta fe en un sentido
general y en otro especial. Hay pues:

1. Una fides generalis. Con esto se quiere decir una fe salvadora en el sentido más
general de la palabra. Su objeto es toda la revelación divina tal como se contiene en
la Palabra de Dios. Todo lo que se enseña en la Escritura de manera explícita, o que
puede deducirse de ella mediante buenas y necesarias inferencias, pertenece al
objeto de la fe en este sentido general. Según la iglesia de Roma es obligatorio para
sus miembros creer cualquiera' cosa que la ecclesia docens declare ser parte de la
revelación de Dios, y en esto queda incluida la llamada tradición apostólica. Es
verdad que "la iglesia que enseña" no reclama el derecho de fabricar nuevos
artículos de fe; pero sí reclama el derecho para determinar con autoridad lo que la
Biblia enseña, y lo que, de acuerdo con la tradición, pertenece a las enseñanzas de
Cristo y de sus apóstoles. Y esto le proporciona una grande anchura.

2. Una fides specialis. Esta es fe salvado ra en el sentido más reducido de la palabra.

En tanto que la fe verdadera que descansa en la Biblia como la Palabra de Dios es
necesaria en absoluto, esa no es todavía el acto específico de fe que justifica y que
por tanto salva en forma directa. Aquella d ebe conducir y de hecho conduce a una fe
más especial. Hay ciertas doctrinas referentes a Cristo y a su obra, y determinadas
promesas hechas en El a los pecadores, las cuales el pecador debe recibir y las
cuales deberán conducirlo a colocar su fe en Cristo . El objeto especial de la fe, pues,
es Jesucristo y la promesa de salvación por mediación suya. Consiste el acto
especial de la fe en recibir a Cristo y descansar en El tal como se nos presenta en el
evangelio, Juan 3: 15, 16, 18; 6: 40. Hablando con prec isión no es el acto de fe
como tal lo que justifica, sino más bien, aquello que se recibe por medio de la fe y,
que por tanto, salva al pecador.

LA BASE DE LA FE

La base última sobre la cual descansa la fe se apoya en la veracidad y fidelidad de Dios, en

relación con las promesas del evangelio. Pero debido a que no tenemos conocimiento de
esto sin la Palabra de Dios, a ésta se le puede llamar, y con frecuencia se le llama la última
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base de la fe. No obstante, a distinción de la primera debiera llamarse, la base próxima. El

medio por el cual reconocemos la revelación incorporada en la Escritura como la verdadera
Palabra de Dios, es, en último análisis el testimonio del Espíritu Santo, I Juan 5 : 7 : " Y el
Espíritu es el que da testimonio porque el Espíritu es la verdad". Compárese también Rom.
4: 20, 21; 8: 16; Ef. 1: 13; I Juan 4: 13; 5: 10. Los católico romanos encuentran la última
base de la fe en la iglesia; los racionalistas reconocen como tal sólo a la razón;
Schleiermacher la busca en la experiencia c ristiana, y Kant, Ritschl y muchos amplitudistas
modernos la colocan en las necesidades morales de la naturaleza humana.

FE Y SEGURIDAD

Surge una pregunta muy importante aquí, es decir, si la seguridad corresponde a la esencia
de la fe, o es algo adiciona l que no es parte de la fe. Debido a que la expresión "seguridad
de la fe" no siempre se usa en el mismo sentido, es necesario hacer una cuidadosa
distinción. Hay una doble seguridad, es decir:

1. La seguridad objetiva de la fe, que es "la cierta e indubitab le convicción de que

Cristo es todo lo que declara ser y que hará todo lo que promete". Se conviene en lo
general que esta seguridad es de la esencia de la fe.

2. La seguridad subjetiva de la fe, o la seguridad de la gracia y de la salvación, que

consiste en un sentido de seguridad y protección, que se levanta en muchos casos a
la altura de una "convicción firme de que cada creyente como individuo puede ya
tener sus pecados por perdonados y salvada su alma".

En cuanto a la relación que esta seguridad mantie ne en la esencia de la fe, las opiniones
difieren.

1. La iglesia católico romana niega no sólo que la seguridad personal pertenezca a la

esencia de la fe, sino aun el que sea un actus reflexus o fruto de la fe. Enseña que
los creyentes no pueden estar seguros de su salvación, excepto en aquellos raros
casos en los que la seguridad se da por medio de una especial revelación. Esto es el
resultado natural del semipelagianismo y del sistema confesional de Roma. Los
primitivos arminianos que compartían la posición semipelagiana de Roma, tomaron
una actitud muy parecida. Su punto de vista fue condenado por el Sínodo de Dort.

2. Los Reformadores reaccionaron en contra de la falsa y perniciosa posición de la

iglesia de Roma. En su protesta, ocasionalmente, acentuaron la seguridad unilateral
 641

como el elemento más importante de la fe. Algunas veces se refirieron a quienes les
falta la seguridad de salvación, la convicción positiva de que sus pecados están
perdonados, considerándolos desposeídos de la verdadera fe. La fid ucia de fe fue
representada algunas veces por ellos como la firme confianza del pecador de que
todos sus pecados están perdonados por causa de Cristo.

a. Sin embargo, de sus escritos se deduce con mucha evidencia que no

quisieron enseñar que esta fiducia no incluye otros elementos;
b. Y que no intentaron negar que los verdaderos hijos de Dios deban luchar con
frecuencia contra toda clase de dudas e incertidumbres. 288

3. Los símbolos Confesionales Reformados varían un tanto. El Catecismo de

Heidelberg enseña, también como reacción contra Roma, que la fiducia de la fe
consiste en la seguridad del perdón de los pecados. Se coloca por completo en la
posición de los Reformadores y concibe la seguridad de la salvación como que
pertenece a la esencia de la fe. Los Cá nones de Dort toman la posición de que esta
seguridad en los elegidos no es fruto de una revelación especial, sino que brota de la
fe en las promesas de Dios, del testimonio del Espíritu Santo, del ejercicio de una
buena conciencia, de la práctica de las b uenas obras, y se goza de acuerdo con la
medida de la fe. Sin embargo, se afirma con claridad que los creyentes con
frecuencia tienen que luchar con dudas carnales, de tal manera, que no siempre son
sensibles a la seguridad de la fe. La Confesión de Fe de Westminster al hablar de la
plena seguridad de la fe afirma que ésta no pertenece a la esencia de la fe en una
forma tal que un verdadero creyente no tenga que esperarla mucho tiempo. Esto ha
dado ocasión a que algunos teólogos presbiterianos nieguen que l a seguridad
personal pertenezca a la esencia de la fe. Sin embargo, la Confesión no dice esto, y
hay razones para pensar que no tuvo la intención de enseñarlo. Los teólogos
Marrow de Escocia dan, en verdad, una interpretación diferente respecto a su
posición?289

4. Después del período confesional hubo varias desviaciones de esta posición.

a. Los antinomianos consideraron que esta seguridad era la plenitud de la

esencia de la fe. Ignoraron todas las otras actividades de la fe y la
consideraron nada más como una aceptación intelectual de la preposición :

288
Compárese mi obra: The Assurance of Faith, pp. 23 y sig.
289
Compárese The Assurance of Faith, pp. 24 -29.
 642

Tus pecados te son perdonados. De Labadie (un teólogo holandés) no

reconocía como miembro de la iglesia a nadie que no tuviera esta plena
seguridad.290
b. Por otra parte, un nomista pietista afirmaba que la seguridad no pertenece al
mero ser, sino nada más al bienestar de la fe, y que puede asegurarse sólo
mediante continua y consciente introspección, o en casos excepcionales,
mediante una especial revelación. Toda clase de "señales de vida espiritual"
que no se derivan de la Escritura sino de la vida de reconocidos cristianos se
han tomado como regla de examen personal. Sin embargo, el resultado ha
probado que este método en vez de producir seguridad más bien ha
conducido a dudas, confusión e incertidumbre cada vez más gr andes.
c. Los metodistas aspiran a una conversión metódica que lleve consigo
inmediata certidumbre. Colocan a los hombres ante la ley, los hacen ver su
manifiesta pecaminosidad y su terrible culpa, y los intimidan con los terrores
del Señor. Después de haberlos traído de este modo bajo la influencia
terrífica de la ley, los introducen de inmediato a la plenitud y libertad del
evangelio de redención, que exige, en substancia, la aceptación de Cristo
como Salvador personal. En un solo momento son transportados l os
pecadores sobre olas de emoción desde la más profunda tristeza al más
exaltado gozo. Y este cambio repentino lleva consigo una seguridad
inmediata de redención. El que cree, también queda seguro de que está
redimido. No obstante, esto no significa que t ambién esté seguro de la
salvación final. Esta es una certidumbre a la cual el metodista consistente no
intenta alcanzar puesto que cree en la caída de los santos.
d. Entre los teólogos Reformados hay diferentes opiniones. Muchos
presbiterianos niegan que la fe misma incluya la seguridad, y en los círculos
Reformados algunos hacen suya tal negación. No obstante, Kuyper, Bavinck
y Vos sostienen correctamente que la fe verdadera, así como incluye
confianza, lleva consigo un sentido de seguridad que puede variar en grado.
No obstante, hay también una certidumbre de fe que es fruto de meditación.
Es posible hacer de la fe misma un objeto de meditación, y de esta manera
llegar a la seguridad subjetiva que no pertenece a la esencia de la fe. En ese
caso y según la experiencia de nuestra propia vida, llegamos a la conclusión

290
Compárese Heppe, Geschichte des Pietismus, pp. 240 -374.
 643

de que está presente dentro de nosotros la obra del Espíritu Santo,

compárese I Juan 2 : 9-11 ; 3 : 9, 10, 18, 19 ; 4 : 7, 20.291

EL CONCEPTO CATOLICORROMANO DE LA FE.

Tres puntos merecen nuestra atención aquí :

1. La iglesia de Roma oblitera la diferencia entre la fe histórica y la fe salvadora

enseñando que la fe consiste en un mero asentimiento a las doctrinas de la iglesia.
Esta fe es uno de los siete pasos preparatorios para la justificación en el bautismo, y
por tanto, necesariamente lo precede ; pero como una actividad nada más del
intelecto, es natural que no conduzca a la salvación. Un hombre puede tener la
verdadera, es decir, la fe de la Biblia, y sin embargo, estar perdido. Hasta este punto
aplica la iglesia de Roma su principio de externalización también a la fe.

2. También, prácticamente ha despojado a la fe del elemento del conocimiento. Uno

puede ser considerado creyente verdadero con la única condición de que esté listo
para creer lo que la iglesia enseña, sin saber en realidad qué sea eso. A esa fe se le
llama fides implicita a diferencia de la fides explícita que incluye el conocimiento.
Al enseñar que es suficiente con creer lo que enseña la ecdesia doten, la iglesia
católico romana aplic a el principio del clericalismo.

3. Hay todavía otro principio que caracteriza a la doctrina católico romana de la fe, es
decir, la diferencia entre una fides informis y una fides formato. La primera es el
mero asentimiento a la doctrina de la iglesia, en ta nto que la otra es la fe que incluye
al amor como principio formativo y se perfecciona con el amor. Esta es la fe que
justifica en realidad.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cuál era el concepto de la fe en la iglesia primitiva?

2. ¿Difiere el concepto de Agustín del de los primitivos Padres?
3. ¿Cómo surgió la diferencia entre una fides informis y una fides formata?
4. ¿Cómo difirieron Lutero y Calvino en cuanto al orden de la fe y del
arrepentimiento?
5. ¿Convienen los luteranos y los Reformados en cuanto al orden de la fe y la
regeneración?

291
Compárese además: The Assurance of Faith, Cap.III.
 644

6. ¿Por qué es importante mantener el orden adecuado?

7. ¿Cómo surgió la diferencia entre el actus de fe y el habitus de fe, y por qué es
importante?
8. ¿Puede la proposición, "Soy salvo", ser alguna vez objeto de la fe salvadora?
9. ¿Qué concepto de la fe se encuentra en Schleiermacher y Ritschl?
10. ¿Por qué resulta muy adecuado que la salvación sea contingente con la fe¿
11. ¿De qué manera el excesivo activismo de Barth afecta a su doctrina de la fe?
12. ¿Qué quiere decir el mismo Barth cuando decla ra que el hombre nunca es un
creyente o un cristiano sino siempre un pecador?
13. ¿Cómo explica usted la negación de Barth acerca de que la fe incluya la seguridad?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, De Zekerheid des Geloofs

2. Bavinck, leref. Dogm. IV, pp. 83.12 7
3. Berkhof, The Assurance of Faith
4. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 600.612
5. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 41.113
6. Inge, Faith and Its Psychology
7. Kaftan, Dogm., pp. 656.681
8. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 98.131; ibid., Het Werk van den Heiligen
Geest II, pp. 233.297
9. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 282.296
10. Machen, What is Faith
11. McPherson, Chr. Dogm., pp. 388.393
12. O'Brian, The Nature and Ecects of Faith; Moehler, Symbolism or Doctrinal
Differences
13. Pictet, Theol., pp. 298.309
14. Pope, Chr. Theol, II, pp. 276.385
15. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., pp. 416.430
16. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 531.534
17. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 232.241
18. Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 82.154
19. Wafield, The Biblical Doctrine of Faith (in Biblical Doctrines, VIII).
20. Wernecke, "Faith" in the New Testament
 645

CAPITULO 50: LA JUSTIFICACIÓN

LOS TÉRMINOS BÍBLICOS PARA JUSTIFICACIÓN Y EL SIGNIFICADO DE

ELLOS

EL TÉRMINO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El término hebreo para "justificación" es hitsdik, que en la gran mayoría de los casos
significa "declarar judicialmente que el estado de uno está en armonía con las demandas de
la ley", Ex 23: 7; Deut. 25: 1; Prov. 17: 15; Isa. 5: 23. La frase piel tsiddek a veces tiene el
mismo significado, Jer. 3: 11; Ez. 16: 50, 51. Así pues, el significado de es tas palabras, en
forma estricta, es forense o legal. Puesto que los católicos, los representantes de la teoría de
la influencia moral de la expiación como Juan Y oung de Edimburgo y Horacio Bushnell,
así como los unitarios y los teólogos modernos amplitudis tas niegan el significado legal del
término "justificar" y le atribuyen el sentido moral de "hacer recto o justo", resulta
importante tomar cuidadosa nota de las consideraciones que pueden producirse en favor del
significado legal.

1. Que esta es la denotación propia de la palabra se descubre de los términos que se

contrastan con ella, por ejemplo, "condenación", Deut. 25: 1; Prov. 17: 15; Isa. 5: 23

2. De los términos correlativos colocados en yuxtaposición con ella, y que con

frecuencia implican un proceso de juicio Gen 18: 25; Sal 143: 2

3. De las expresiones equivalentes que se usan algunas veces, Gen 15: 6; Sal 32: 1 y 2

4. Del hecho de que un pasaje como Prov. 17: 15 tendría un sentido imposible si la
palabra significara "hacer justo".

Resultaría diciendo que : Aquel que fomenta la vida moral del impío es abominación a
Jehová. No obstante, hay dos pasajes en los que la palabra significa más que sólo "declarar
justo", es decir, Isa. 53: 11; Dan. 12: 3. Pero aun en estos casos, el sentido no es "hacer
bueno o santo" sino más bien "cambiar las condiciones de tal manera que el hombre pueda
ser considerado justo".
 646

LOS TÉRMINOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU USO

Tenemos aquí:

1. El verbo dikaio -o. En general este verbo significa "declarar justa a una persona". A
veces se refiere a una declaración personal de que el carácter moral de uno está en
conformidad con la ley, Mat. 12: 37; Luc. 7: 29; Rom. 3: 4. En las epístolas de
Pablo el significado soteriológico del vocablo está con claridad en primer término.
Es declarar jurídic amente que las demandas de la ley como condición para vida
están plenamente satisfechas con respecto a una persona, Hech. 13 : 39 ; Rom. 5 : 1,
9 ; 8 : 30-33 ; I Cor. 6 : 11 ; Gál. 2 : 16; 3 : 11. Al tratarse de esta palabra, como en
el caso de aquella otra hitsdik, el significado forense del término queda probado por
los hechos siguientes :
a. En muchos casos no admite otro sentido, Rom. 3 : 20 -28 ; 4 : 5-7; 5 : 1 ; Gál.
2: 16; 3: 11 ; 5: 4
b. Se coloca en relación antitética con la palabra "condenación" en Rom. 8: 33,
34
c. Hay expresiones equivalentes e intercambiables que comunican la idea
judicial o legal, Juan 3: 18; 5 : 24 ; Rom. 4: 6, 7; II Cor. 5: 19;
d. Si no sostiene este significado, ya no queda diferencia alguna entre
justificación y santificación.

2. La palabra dikaios. Esta palabra relacionada con el verbo que acabamos de discutir,
tiene la peculiaridad de que nunca expresa lo que una cosa es en sí misma, sino
siempre lo que es en relación con alguna otra, con algún modelo aparte de ella con
el cual debe guardar conformidad. En este sentido difiere de agathos. En el griego
clásico, por ejemplo, dikaios se aplica a un vagón, a un caballo, u otra cosa para
indicar que se adapta al uso que se intenta. Agathos expresa la idea de que una cosa
por sí misma responde al ideal. En la Escritura un hombre se llama dikaios cuando
según el juicio de Dios, su relación con la ley es la que conviene que sea, o cuando
la vida que lleva es tal como lo requiere la relación judicial que guarda con Dios.
Esto puede incluir la idea de que es bueno, pero nada más desde cierto punto de
vista, es decir, el de su relación judicial con Dios.
 647

3. El nombre dikaiosis, justificación. Se encuentra sólo en dos lugares del Nuevo

Testamento, es decir, Rom. 4: 25; 5: 18. Denota el acto de Dios que declara que los
hombres quedan libres de la culpa, y son aceptables delante de Él. El estado que
resulta se denota con la palabra dikaiosune.

LA IDEA QUE RESULTA DE LA JUSTIFICACIÓN

Nuestra palabra justificación (del latín justificare, se compone de justus y facere, y por
tanto significa "hacer justo"), expresión que en el holandés (rechtvaardigmaking)
literalmente (la la impresión de un cambio que se ha operado en el hombre, lo que no es el
caso. En el inglés (y en el castellano) este peligro no es t an grande, puesto que la gente en
general no se ocupa de investigar la derivación de la palabra (justificación). "Justificar" en
el sentido bíblico es ejecutar una relación objetiva, el estado de justicia, mediante sentencia
judicial. Esto puede hacerse de dos maneras:

1. Trayendo a cuenta la condición actual subjetiva de una persona (para justificar al

recto o al justo), Sgo. 2 : 21

2. Mediante la imputación a una persona de la justicia de otra, es decir, contándolo

como justo aunque interiormente sea injusto. Este último es el sentido usual de
justificación en el Nuevo Testamento.

LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN EN LA HISTORIA

La doctrina de la justificación por la fe no siempre se entendió con claridad. De hecho, no

encontró su expresión clásica hasta los dí as de la Reforma. Consideraremos brevemente:

LA DOCTRINA ANTES DE LA REFORMA

Algunos de los primitivos Padres de la Iglesia hablaron ya de la justificación por la fe, pero
es del todo evidente que ningún conocimiento claro tuvieron de ella, ni de su relac ión con
la fe. Además, no distinguieron tajantemente entre regeneración y justificación. Una
explicación muy común era que la regeneración tenía lugar en el bautismo e incluía el
perdón de los pecados. Hasta el mismo Agustín no parece que haya tenido un ex acto
conocimiento de la justificación como un acto legal, para distinguirlo del proceso moral de
la santificación, aunque de todo el tenor de sus enseñanzas y también de sus afirmaciones
 648

aisladas se hace evidente por completo que consideró que la redención de los pecadores, la
gracia de Dios es libre, soberana y eficaz y en ninguna manera depende de algún
merecimiento de los hombres. Durante la Edad Media siguió confundiéndose a la
justificación con la santificación y poco a poco adquirió un aspecto más pos itivo y
doctrinal. Según las enseñanzas predominantes de los escolásticos, la justificación incluye
dos elementos: el perdón de los pecados del hombre, y el hacerle recto o justo. Hubo
diferencia de opinión respecto al orden lógico de estos dos elementos, y algunos invirtieron
el orden que acabamos de indicar. También hizo esto Tomás de Aquino y su concepto se
hizo dominante en la iglesia católico romana. Se infunde la gracia en el hombre, mediante
la cual queda hecho justo; y en parte, sobre la base de est a gracia infusa, le son perdonados
sus pecados. Esto ya fue un acercamiento a la doctrina errónea del mérito que poco a poco
se desarrolló en la Edad Media en relación con la doctrina de la justificación. Encontró
aceptación cada vez más grande esta idea d e que el hombre se justifica, en parte, sobre la
base de sus propias buenas obras. El hecho de confundir la justificación con la santificación
condujo también a opiniones divergentes sobre otro punto. Algunos de los escolásticos
hablan de la justificación como de un acto instantáneo de Dios, en tanto que otros la
describen como un proceso. En los Cánones y Decretos del Concilio de Trento hallamos en
el Cap. XVI, Canon IX, lo que sigue: "Si alguno dice que por medio de la fe sola, queda
justificado el impío en forma tal como para que se entienda que ninguna cosa más se
requiere, en la que él coopere para obtener la gracia de la justificación, y que tampoco se
necesita en manera alguna que él esté preparado y dispuesto por medio del movimiento de
su misma voluntad: sea anatema". Y el Canon XXIV habla de un aumento de justificación
y por tanto la concibe como un proceso: "Si alguno dice que la justicia recibida no se
conserva y se aumenta también delante de Dios mediante las buenas obras; sino que las
mencionadas obras son nada más los frutos y señales de la justificación alcanzada, pero no
la causa de aquel aumento: sea anatema".

LA DOCTRINA DESPUÉS DE LA REFORMA

La doctrina de la justificación constituyó el gran principio material de la Reforma. Con

respecto a la naturaleza de la justificación los Reformadores corrigieron el error que
confundía a la justificación con la santificación acentuando su carácter legal y explicándola
como un acto de la libre gracia de Dios por medio del cual El perdona nuestros pecado s y
nos acepta como justos en su presencia, pero no nos cambia en el interior. Hasta donde
tiene que ver con la base de la justificación, rechazan la idea de Roma de que descanse,
cuando menos en parte, en la justicia inherente del regenerado y en las buen as obras, y en
su lugar colocan la doctrina de que se encuentra sólo en la justicia imputada del Redentor.
 649

Y en relación con los medios de justificación acentúan el hecho de que el hombre es

justificado gratuitamente por medio de la fe, la cual recibe de C risto y en El sólo descansa
para salvación. Además, rechazan la doctrina de una justificación progresiva, y sostienen
que fue instantánea y completa, sin que para esta plenitud contara con que había de haber
alguna satisfacción posterior por el pecado. Tuv ieron la oposición de los socinianos que
sostuvieron que los pecadores obtienen el perdón y la aceptación con Dios por medio de la
misericordia divina y sobre la base del propio arrepentimiento y la reforma de uno mismo.
Los arminianos no convienen unánime mente sobre este asunto, pero en general puede
decirse que limitan la amplitud de la justificación como para incluir nada más el perdón de
los pecados sobre la base de la obediencia pasiva de Cristo, y excluyen la adopción que
Dios hace a favor del pecador sobre la base de la justicia de Cristo, la cual queda imputada
a aquel. Toman al pecador como contado entre los justos, pero sólo sobre la base de su fe o
una vida de obediencia. Los neonomianos de Inglaterra, en lo general se pusieron de
acuerdo con los arminianos sobre este punto. Para Schleiermacher y para Ritschl la
justificación significa apenas un poco más que el llegar a ser consciente el pecador de su
error al pensar que Dios estaba enojado con él. Y en la teología amplitudista moderna de
nuevo nos encontramos con la idea de que Dios justifica al pecador mediante el
mejoramiento moral de su vida. Este concepto se encuentra, por ejemplo, en la obra de
Bushnell, Vicarious Sacrifice y en la de Macintosh, Theology as an Empirical Science.

LA NATURALEZA Y LAS CARACTERÍSTICAS DE LA JUSTIFICACIÓN

La justificación es un acto judicial de Dios en el cual El declara, sobre la base de la justicia

de Jesucristo que todas las demandas de la ley están satisfechas con respecto al pecador. Es
única en la aplicación de la obra de redención en cuanto es un acto judicial de Dios, una
declaración respecto al pecador, y no un acto o proceso de renovación como son la
regeneración, la conversión y la santificación. Aunque ve al pecador con estimación no
cambia su vida íntim a. No afecta su condición, sino un estado, y en ese sentido difiere de
todas las otras partes principales del orden de salvación. Envuelve el perdón de los pecados
y el hecho de ser restaurado al favor divino. Los arminianos sostienen que la justificación
incluye nada más al primero, pero no al segundo; sin embargo la Biblia enseña con claridad
que el fruto de la justificación es mucho más que el perdón. Los que son justificados tienen
"paz con Dios", "seguridad de salvación", Rom. 5: 1 -10, y "una herencia entre los que son
santificados", Hech. 26: 18. Deben notarse con mucho cuidado los siguientes puntos de
diferencia entre justificación y santificación.
 650

1. La justificación remueve la culpa del pecado y restaura al pecador a todos los

derechos filiales incluid os en su estado como hijo de Dios, juntamente con una
herencia eterna. La santificación remueve la corrupción del pecado y renueva cada
vez más al pecador, de conformidad con la imagen de Dios.

2. La' justificación tiene lugar fuera del pecador, en el tribun al de Dios, y no cambia la
vida interior de aquel aunque la sentencia lo hace volver al hogar, subjetivamente.
Por otra parte, la santificación tiene lugar en la vida íntima del hombre y poco a
poco afecta todo su ser.

3. La justificación tiene lugar de una sola vez por todas. De golpe queda completa para
siempre. No hay grados en la justificación; el hombre queda justificado por
completo, o no es justificado en absoluto. A diferencia de ella, la santificación es un
proceso continuo, que nunca se completa en esta vida.

4. Aunque la causa meritoria de ambas descansa en los méritos de Cristo, la causa

eficiente es diferente. Hablando en sentido económico, el Padre declara justo al
pecador, y Dios Espíritu Santo lo santifica.

LOS ELEMENTOS DE LA JUSTIFICACIÓN

Distinguimos dos elementos en la justificación, uno negativo y otro positivo.

EL ELEMENTO NEGATIVO

Hay, ante todo, un elemento negativo en la justificación, es decir, la remisión de los

pecados sobre la base de la obra expiatoria de Jesucristo. Este elemento se basa en forma
más particular, aunque no de manera exclusiva sobre la obediencia pasiva del Salvador.
Calvino y algunos de los más antiguos teólogos Reformados a veces hablan como si en esto
consistiera toda la justificación. En parte se debe esto a la e xplicación dada en el Antiguo
Testamento, en la cual este aspecto de la justificación se coloca marcadamente en el primer
plano, Sal 32: 1; Isa. 43: 25; 44: 22; Jer. 31: 34, y en parte en la reacción de aquellos
Reformadores en contra de Roma, la cual no h ace justicia al elemento de gracia y perdón
gratuito. No obstante, en oposición al arminianismo, los teólogos Reformados han
sostenido siempre que la justificación es más que el perdón. Es evidente, no sólo según el
Antiguo Testamento, sino también según e l Nuevo, que el perdón de los pecados es un
 651

elemento importante en la justificación, tal como se descubre en pasajes como estos: Rom.
4: 5-8; 5: 18 y 19; Gál. 2: 17.

El perdón concedido en la justificación se aplica a todos los pecados, pasados, presentes y

futuros, y esto envuelve la remoción de toda culpa y de todo castigo. Esto se deduce del
hecho de que la justificación no admite repetición y también de lo que nos aseguran pasajes
como Rom. 5: 21; 8: 1, 32-34: Heb. 10: 14; Sal 103: 12; Isa. 44: 22, acer ca de que nadie
puede sentar cargo alguno contra aquel que ya está justificado, el cual está libre de la
condenación y ha sido constituido ya en heredero de la vida eterna. También se implica esto
en la respuesta a la pregunta 60 de nuestro Catecismo de He idelberg. Este concepto de la
justificación aunque es eminentemente bíblico no está libre de dificultades. Los creyentes
siguen pecando después de ser justificados, Sgo. 3: 2; I Jn. 1: 8, y según lo demuestran con
claridad los ejemplos que hay en la Escrit ura, con frecuencia caen en graves pecados. De
aquí que no sea raro que Barth quiera acentuar el hecho de que el hombre justificado sigue
siendo pecador, aunque pecador justificado. Cristo enseñó a sus discípulos a orar cada día
por el perdón de los pecados, Mat. 6: 12, y los santos de la Biblia con frecuencia se ven
suplicando el perdón y obteniéndolo, Sal 32: 5; 51: 1 -4; 130: 3, 4. En consecuencia, no es
sorprendente que algunos se hayan sentido constreñidos a hablar de una justificación
repetida. De los hechos a que aquí llamamos la atención infiere la iglesia de Roma que en
alguna manera los creyentes deben hacer expiación por los pecados cometidos después del
bautismo, y por tanto, también cree (Roma) en una justificación creciente. Por otra parte,
los antinomianos deseando hacer honor a la ilimitada gracia perdonadora de Dios sostienen
que los pecados de los creyentes no son contados como tales al nuevo hombre, sino al viejo
nada más, y que es por completo innecesario que oren por el perdón de los pecad os. Por
temor a esta posición antinomiana hasta algunos teólogos Reformados tuvieron escrúpulos
respecto a enseriar que los pecados futuros de los creyentes también son perdonados en la
justificación y hablaron de una repetida y hasta de una diaria justifi cación. 292 Sin embargo,
la posición acostumbrada en la teología Reformada es que en la justificación, Dios en
verdad remueve la culpa, pero no la culpabilidad del pecado, es decir, remueve la justa
responsabilidad del pecador al castigo, pero no la culpabili dad inherente de cualesquiera
pecados que siga ejecutando. Esta última permanece y por tanto produce siempre en los
creyentes un sentimiento de culpa, de separación de Dios, de tristeza, de arrepentimiento,
etc. De aquí que sientan la necesidad de confesar sus pecados, aun los pecados de su
juventud, Sal 25: 7; 51: 5-9. El creyente que en realidad es consciente de su pecado siente
en su interior la urgencia de confesarlo y de buscar la confortante seguridad del perdón.
Además, esa confesión y esa oración co nstituyen no sólo una necesidad sentida

292
Compárese Brakel, Redelijke Godsdienst I, pp. 876 y sigts.
 652

subjetivamente, sino también una necesidad objetiva. En su esencia la justificación es una

declaración objetiva dada en el tribunal de Dios con respecto al pecador, pero no es nada
más eso; es también un actus transiens, que pasa a la conciencia del creyente. La sentencia
divina de liberación llega hasta el pecador y despierta en él una conciencia gozosa por el
perdón de los pecados y la indulgencia hallada con Dios. Pues bien, esta conciencia del
perdón, y de una renovada relación filial, con frecuencia se altera y se oscurece por causa
del pecado, y de nuevo se aviva y se fortalece mediante la confesión y la oración y como
resultado de un renovado ejercicio de la fe.

EL ELEMENTO POSITIVO

También hay un elemento posi tivo en la justificación, el cual se basa, de manera más
particular, en la obediencia activa de Cristo, Es natural que aquellos que como Piscator y
los arminianos niegan la imputación de la obediencia activa de Cristo al pecador también
nieguen, consiguien temente, el elemento positivo de la justificación. Según ellos la
justificación deja al hombre sin ningún derecho a la vida eterna, colocándolo nada más en
la posición de Adán antes de la caída, aunque según los arminianos bajo una ley diferente, y
deja al hombre merecer la aceptación de Dios y la vida eterna mediante la fe y la
obediencia. Pero de la Escritura resulta del todo evidente que la justificación es más que el
mero perdón. Al sumo sacerdote Josué, que como representante de Israel estaba delante d el
Señor con vestimentas viles, le dijo Jehová: "Mira que he quitado de ti tu pecado (elemento
negativo), y te he hecho vestir de ropas de gala" (elemento positivo), Zac. 3: 4. Según
Hech. 26: 18, mediante la fe obtenemos "la remisión de pecados y herencia entre los
santificados". Rom. 5: 1 y 2 nos enseña que la justificación trae no sólo paz con Dios, sino
también entrada a esta gracia y a la esperanza de la gloria de Dios. Y según Gál. 4: 5, Cristo
también nació bajo la ley "para que recibiésemos la adopc ión de hijos". En este elemento
positivo hay que distinguir dos partes:

1. La adopción de hijos. Primero que todo, los creyentes son hijos de Dios por
adopción. De consiguiente, esto implica que no son hijos de Dios por naturaleza,
como los modernos amplitudi stas quieren que creamos, porque, propiamente,
ningún padre podría adoptar a sus propios hijos. Esta adopción es un acto legal por
medio del cual Dios coloca al pecador en el status de hijo, pero no lo cambia
interiormente, en ningún grado más allá del que los padres por el mero hecho de la
adopción cambian la vida íntima de un niño adoptivo. El cambio efectuado tiene
que ver con la relación que el hombre guarda con Dios. En virtud de su adopción los
creyentes quedan como ya iniciados dentro de la verdadera familia de Dios, bajo la
 653

ley de la obediencia filial, y al mismo tiempo adquieren título a todos los privilegios
de hijos. El carácter de hijo mediante la adopción debe distinguirse con mucho
cuidado del carácter moral de hijos que corresponde a los creye ntes, es decir, su
carácter de hijos mediante la regeneración y la santificación. No sólo son adoptados
para ser hijos de Dios sino también para ser nacidos de Dios. Como es natural, esas
dos condiciones para ser hijos, no pueden separarse una de la otra. Se mencionan
juntas en Juan 1: 12; Rom. 8: 15 y 16; Gál. 3: 26, 27; 4: 5, 6. En Rom. 8: 15 se usa
el término huiothesia (de huios y tithenai) que literalmente significa "ser colocado
como hijo", y en el griego clásico se emplea para denotar una colocación objetiva en
el status de un niño. El siguiente versículo contiene la palabra tekna de tikto,
"engendrar", la cual designa a los creyentes como aquellos que son engendrados de
Dios. En Juan 1: 12 está expresada la idea de la adopción, con las siguientes
palabras: "Pero a todos los que le recibieron les dio el derecho (exousian edoken) de
ser hechos hijos de Dios". La expresión griega que aquí se usa significa "conceder
derecho legal". De inmediato y en seguida, en el versículo 13, el escritor habla de la
calidad ética de hijo mediante la regeneración. La relación entre las dos maneras de
ser hijos se presenta con claridad en Gál. 4: 5, 6. . . "para que recibiésemos la
adopción de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el
Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre!" Aquel Espíritu nos regenera, nos
santifica y nos impulsa para dirigirnos a Dios, llenos de confianza, como a Padre.

2. El derecho a la vida eterna. Este elemento prácticamente está incluido en el que

precede. Cuando los pecadores son adoptados para ser hijos de Dios son investidos
con todos los derechos filiales legales y se convierten en herederos de Dios y
coherederos con Cristo, Rom. 8: 7. Esto significa ante todo que se convierten en
herederos de todas las bendiciones de la salvación en la vida presente, la más
fundamental de las cuales está descrita en las palabras, "la promesa del Espíritu" es
decir, la bendición prometida en forma del Espíritu, Gál. 3: 14; y en la frase un poco
diferente, "el Espíritu de su Hijo", G ál. 4: 6. Con y en el Espíritu reciben todos los
dones de Cristo. Pero no es esto todo; su herencia también incluye las bendiciones
eternas de la vida futura. La gloria de la cual habla Pablo en Rom. 8: 17 sigue
después de los sufrimientos del tiempo prese nte. Según Rom. 8: 23 la redención del
cuerpo que en ese pasaje se llama "la adopción", pertenece también a la herencia
futura. Y en el ordo salutis de Rom. 8: 29, 30 se relaciona inmediatamente la
glorificación con la justificación. Siendo justificados po r la fe, los creyentes son
herederos de la vida eterna.
 654

LA ESFERA EN QUE OCURRE LA JUSTIFICACIÓN

La pregunta respecto a la esfera en donde ocurre la justificación, debe ser contestada

estableciendo la debida diferencia. Se acostumbra distinguir entre just ificación activa y
pasiva, llamadas también respectivamente objetivas y subjetivas, teniendo cada una su
propia esfera.

LA JUSTIFICACIÓN ACTIVA U OBJETIVA

Esta es la justificación en el sentido más fundamental de la palabra. Es el fundamento de lo

que se llama justificación subjetiva, y consiste en una declaración que Dios hace respecto al
pecador y que se pronuncia en el tribunal de Dios. En tal declaración Dios no sólo absuelve
al pecador sin tomar en cuenta para nada las demandas de la justicia, sino qu e más bien es
la declaración divina respecto al pecador cuyo caso estamos considerando, de que las
demandas de la ley han quedado cumplidas. El pecador ya está declarado justo en atención
al hecho de que se le ha imputado la justicia de Cristo. En este arr eglo aparece Dios no
como un soberano absoluto que nada más hace a un lado la ley, sino como Juez justo que
reconoce los méritos infinitos de Cristo como base suficiente para la justificación, y como
Padre bondadoso que perdona gratuitamente al pecador y l o recibe. Esta justificación activa
precede lógicamente a la fe y a la justificación pasiva. Creemos en el perdón de los
pecados.

LA JUSTIFICACIÓN PASIVA O SUBJETIVA

La justificación pasiva O subjetiva tiene lugar en el corazón o conciencia del pecador. U na

justificación tan sólo objetiva, que no llegara hasta el mismo pecador no alcanzaría su
propósito. El indulto nada significaría para un prisionero a menos que se le comunicaran las
buenas noticias y que se le abrieran las puertas de la prisión. Además, aquí es el punto
preciso en donde el pecador aprende a comprender mejor que en ninguna otra parte que la
salvación es gratuita. Cuando la Biblia habla de justificación, acostumbra referirse a lo que
se conoce como justificación pasiva. Sin embargo, debe re cordarse que estas dos
justificaciones no pueden separarse.

Una se basa en la otra. Se hace la distinción entre ambas nada más para facilitar el
entendimiento adecuado del acto de la justificación. Lógicamente, la justificación pasiva es
consecuencia de la fe; somos justificados por la fe.
 655

EL TIEMPO DE LA JUSTIFICACIÓN

Algunos teólogos separan temporalmente la justificación activa de la pasiva. Es así como se

dice que la justificación activa tuvo lugar en la eternidad o en la resurrección de Cristo, en
tanto que la justificación pasiva tiene lugar mediante la fe y por tanto, se dice que va en pos
de la otra en un sentido cronológico. Vamos a considerar en su orden sucesivo la
justificación desde la eternidad, la justificación en la resurrección de Cristo y la
justificación por la fe.

LA JUSTIFICACIÓN DESDE LA ETERNIDAD

Los antinomianos sostienen que la justificación del pecador tuvo lugar en la eternidad o en
la resurrección de Cristo. O bien la confunden con el decreto eterno de elección, o con la
justific ación objetiva de Cristo cuando fue levantado de entre los muertos. No distinguen
adecuadamente entre el propósito divino en la eternidad y su ejecución en el tiempo, ni
entre la obra de Cristo que nos procura las bendiciones de la redención y la del Espír itu
Santo que nos las aplica. Según esta posición, resultamos justificados aun antes de creer
aunque no tengamos conciencia de ello, y la fe nada más nos trae la declaración de este
hecho. Además, el hecho de que nuestros pecados le fueron imputados a Cris to lo convirtió
a Él en pecador, y la imputación de su justicia a nosotros nos convierte personalmente en
justos, de tal manera que Dios para nada puede ver pecado en los creyentes. Algunos
teólogos Reformados hablan también de la justificación desde la et ernidad, pero al mismo
tiempo se rehúsan a suscribir la construcción antinomiana de esta doctrina. La base sobre la
que ellos creen en la justificación desde la eternidad merece una breve consideración.

1. Base para la doctrina de la justificación desde la et ernidad.

a. La Escritura habla de la gracia o misericordia de Dios que viene desde la
eternidad, Sal 25: 6; 103: 17. Pues bien, toda gracia o misericordia eterna
debe tener una base de justificación judicial o legal desde la' eternidad. Pero
en respuesta a esto debe decirse que hay dones y bondades eternas de Dios
que no tienen por base justificación alguna del pecador, por ejemplo, el plan
de redención hecho por El, el don de su Hijo y la voluntaria garantía de
Cristo en el pactum salutis.
b. En el pactum saluti s la culpa de los pecados de los elegidos fue transferida
sobre Cristo, y la justicia de Cristo fue imputada a ellos. Esto significa que
se quitó de sus hombros la carga del pecado y que se les justificó. No cabe
 656

duda de que en el consejo de redención hubo cierta imputación de la justicia

de Cristo al pecador, pero no toda imputación puede considerarse como
justificación en el sentido bíblico del término. Debemos distinguir entre lo
que sólo es ideal en el consejo de Dios y lo que tiene realización en el cu rso
de la historia.
c. El pecador recibe la gracia inicial de la regeneración sobre la base de la
gracia imputada de Cristo. En consecuencia, los méritos del Redentor deben
haberle sido imputados desde antes de su regeneración. Pero aunque esta
consideración conduce a la conclusión de que la justificación precede
lógicamente a la regeneración, no prueba la prioridad de la justificación en
sentido temporal. El pecador puede recibir la gracia de la regeneración sobre
la base de la justificación que en forma idea l existe en el consejo de Dios, y
que en forma segura se cumplirá en la vida del pecador.
d. Los niños también, para salvarse, necesitan la justificación y resulta del todo
imposible que la experimenten por medio de la fe. Pero aunque es
perfectamente cierto que los niños que no han llegado todavía a la madurez
no pueden experimentar la justificación pasiva pueden recibir la justificación
activa en el tribunal de Dios y de este modo estar en posesión de lo que en
forma absoluta es esencial.
e. La justificación es un acto inmanente de Dios, y como tal tiene que ser desde
la eternidad. Sin embargo, con dificultad sería correcto hablar de la
justificación como de un actus inimanens en Dios; más bien es un actus
transiens, tal como son la creación, la encarnación, etc . Los abogados de la
justificación eterna sienten el peso de esta consideración y por lo mismo se
apresuran a asegurarnos que ellos no pretenden enseñar que los elegidos
estén justificados eternamente actualiter, sino nada más en el intento de
Dios, en su decreto divino. Esto nos conduce de nuevo a la distinción que se
acostumbra hacer entre el consejo de Dios y su ejecución. Si esta
justificación conservada en el intento de Dios justifica que se hable de una
justificación eterna, entonces ninguna razón exi ste en absoluto para que no
se hable igualmente de una creación eterna.

2. Objeciones en contra de la doctrina de la justificación eterna.

a. La Biblia enseña uniformemente que la justificación tiene lugar mediante la
fe o sin la fe. De consiguiente, esto se aplica a la justificación pasiva o
subjetiva, la cual, no obstante, no puede separarse de la activa u objetiva,
excepto en el caso de los niños. Pero si la justificación tiene lugar mediante
 657

la fe, en realidad no precede a la fe en el sentido temporal. Bie n es cierto que

los abogados de una justificación eterna hablan también de una justificación
por la fe. Pero en la explicación que dan, esto significa que nada más que el
hombre adquiere la conciencia de lo que Dios ha hecho desde la eternidad.
b. En Rom. 8: 29, 30, en donde encontrarnos algunos de los escalae del ordo
salíais, la justificación se coloca entre dos actos temporales de Dios, es
decir, el llamamiento y la glorificación, justificación que comienza en el
tiempo, pero será completada en la eternidad futura. Y estas tres juntas son
el resultado de otras dos que se indican en forma explícita como eternas. El
Dr. Kuyper no está autorizado para decir que Rom. 8: 30 se refiere a lo que
con respecto a los regenerados tuvo lugar desde antes de que nacieran, y no
le concede tal autoridad ni siquiera el Dr. de Moor, que también cree en la
justificación desde la eternidad. 293
c. Al enseñar la justificación eterna, el decreto divino respecto a la justificación
del pecador, que es un actus inmanens queda identificado con la justificación
misma que es un actus transiens. Esto sólo conduce a confusión. Lo que tuvo
lugar en el pactum salutis no puede ser identificado con lo que resultó de él.
Toda imputación todavía no es justificación. La justificación es uno de los
frutos de la obra redentora de Cristo, y se aplica a los creyentes por medio
del Espíritu Santo. Pero el Espíritu no aplicó, ni podría haber aplicado desde
la eternidad este ni cualquier otro fruto de la obra de Cristo.

LA JUSTIFICACIÓN SE LOGRO EN LA RESURREC CIÓN DE CRISTO

La idea de que en algún sentido de la palabra los pecadores quedan justificados en la

resurrección de Cristo fue acentuada por algunos antinomianos, la enseñan aquellos
teólogos Reformados que creen en una justificación eterna y también la sostienen algunos
otros eruditos Reformados. Este concepto se funda en las consideraciones siguientes:

1. Mediante su obra expiatoria Cristo satisfizo todas las demandas de la ley en favor de
su pueblo. En la resurrección de Jesucristo de entre los muertos el Padre declaró
públicamente que todos los requerimientos de la ley quedaban cumplidos en favor
de todos los elegidos, y por tanto los justificó. Pero aquí también se hacen
necesarias dos cuidadosas distinciones. Aun cuando sea cierto que hubo una
justifica ción objetiva de Cristo y de todo el cuerpo de Cristo en su resurrección esto
no debiera confundirse con la justificación del pecador, de la cual habla la Biblia.

293
Compárese su De Rechtvaardigmaking Van Eeuwigheid, p. 20
 658

No es verdad que cuando Cristo presentó plena satisfacción al Padre por todos los
que son su pueblo, la culpa de ellos terminara de manera natural. Una deuda penal, a
este respecto, no es como una deuda pecuniaria. Aun después del pago de un rescate
la remoción de la culpa puede depender de ciertas condiciones y no venir como
mero asunto de trámite. Los elegidos no son justificados personalmente en el
sentido bíblico sino hasta que aceptan a Cristo por la fe y se apropian así sus
méritos.

2. En Rom. 4: 25 leemos que Cristo "fue resucitado (dia, causal, a causa de) para
nuestra justificación", es deci r, para hacer efectiva nuestra justificación. Pues bien,
es verdadero, sin sombra de duda, que dia con el acusativo, aquí es causal. Al
mismo tiempo no es necesario que sea retrospectivo, sino que también puede ser
prospectivo y en este caso significará "c on el propósito de lograr nuestra
justificación", que resulta equivalente a decir, "para que pudiéramos ser
justificados".

a. La interpretación retrospectiva estaría en conflicto con el contexto que sigue

inmediatamente, el cual demuestra con claridad que P ablo no está pensando
en la justificación objetiva de todo el cuerpo de Cristo, sino de la
justificación personal de los pecadores
b. Que concibe esta justificación como que se cumple mediante la fe.

3. En II Cor. 5: 19 leemos: "Dios estaba en Cristo reconcilia ndo consigo al mundo, no

tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados". De este pasaje se saca la
inferencia de que la reconciliación objetiva del mundo en Cristo envuelve la no
imputación del pecado al pecador. Pero esta interpretación no es correcta. L o que
con toda evidencia quiere decir el Apóstol, es : Dios estaba en Cristo reconciliando
consigo al mundo, según se deja ver del hecho de que El no, les imputa a los
hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros sus siervos la palabra de la
reconciliació n. Nótese que me logizomenos (tiempo presente) se refiere a lo que
constantemente continúa. Esto no puede concebirse como parte de la reconciliación
objetiva, porque entonces la cláusula siguiente, "y nos encargó a nosotros la palabra
de la reconciliación" , tendría también que interpretarse de esa manera, y este es del
todo imposible.

En relación con este asunto diríamos que podemos hablar de una justificación del cuerpo de
Cristo, como un todo, en su resurrección, pero tal justificación sería objetiva nada más y no
debe confundirse con la justificación personal del pecador.
 659

LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE

1. Relación entre la fe y la justificación. La Biblia dice que somos justificados dia

pisteos, ek pisteos o pistei (dativo), Rom. 3: 25, 28, 30; 5: 1; Gál. 2: 16 ; Fil. 3: 9. La
preposición din acentúa el hecho de que la fe es el instrumento mediante el cual nos
apropiamos a Cristo y su justicia. La preposición ek indica que, lógicamente, la fe
precede a nuestra justificación personal, de tal manera que es como si esta se
originara en la fe. El dativo se usa en un sentido instrumental. La Escritura nunca
dice que somos justificados dia ten pistin, con motivo de nuestra fe. Esto significa
que nunca se presenta a la fe como base para nuestra justificación. Si este fue ra el
caso, la fe tendría que ser considerada como obra meritoria del hombre. Y esto sería
la introducción de la doctrina de la justificación mediante las obras, a la cual el
Apóstol se opone consistentemente, Rom. 3: 21, 27, 28; 4:3, 4; Gál. 1: 16, 21; 3: 11.
En verdad se nos dice que la fe de Abraham se le contó a él por justicia, Rom. 4: 3,
9, 22; Gál. 3: 6, pero en vista de todo el argumento, esto, de seguro no quiere
significar que en el caso de aquel patriarca la fe por sí misma, como obra, tomara el
lugar de la justicia de Dios en Cristo. El Apóstol no deja dudoso el hecho de que,
hablando en forma estricta, sólo la justicia de Cristo, imputada a nosotros es la base
de nuestra justificación. Pero la fe resulta tan del todo receptiva en la apropiación de
los méritos de Cristo que puede ponerse de manera figurada en el lugar de los
méritos de Cristo que recibe. "La fe" entonces resulta equivalente al contenido de la
fe, es decir, a los méritos o a la justicia de Cristo. No obstante, con frecuencia se
dice que la enseñanza de Santiago choca con la de Pablo en este punto, y apoyan
con claridad la doctrina de la justificación por medio de las obras en Santiago 2: 14 -
26. Se han hecho varios intentos para armonizar las dos enseñanzas. Algunos lo
hacen sobre la hipótesis de que tanto Pablo como Santiago hablan de la justificación
del pecador, pero que Santiago acentúa el hecho de que una fe que no se manifiesta
en buenas obras no es fe verdadera, y por tanto, no es fe que justifique. Esto es
cierto, sin duda alg una. La diferencia entre las explicaciones de Pablo y las de
Santiago se debe, sin duda, en parte a la naturaleza de los adversarios con que cada
uno, respectivamente tuvo que contender. Pablo se enfrentó con legalistas que
procuraban fundar su justificaci ón, al menos en parte, sobre las obras de la ley.
Santiago, por otra parte, arguyó con antinomianos que pretendían tener fe, pero en
su caso, ésta era nada más un asentimiento intelectual a la verdad (2: 19), y negaban
la necesidad de buenas obras. Por eso acentúa el hecho de que la fe sin obras es
muerta, y en consecuencia, de ninguna manera es fe que justifique. La fe que
justifica es fe fructífera en buenas obras. Pero se objetará que esto no explica toda la
 660

dificultad, puesto que Santiago con claridad d ice en el Ver. 24, que un hombre es
justificado por obras y no nada más por la fe, y lo ilustra con el ejemplo de
Abraham que "fue justificado por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac" (ver. 21).
"Ves" dice en el ver. 22, "que la fe actuó juntamente co n sus obras, y que la fe se
perfeccionó por las obras". Sin embargo, es del todo evidente que en este caso el
escritor no está hablando de la justificación del pecador, porque Abraham el
pecador fue justificado mucho antes de que ofreciera a Isaac (Comp. G en 15), sino
de una justificación posterior del creyente Abraham. La fe verdadera se manifestará
en buenas obras, y éstas testificarán delante de los hombres la justicia (es decir,
justicia de vida) de aquel que posee esa fe. La justificación del justo por obras
confirma la justificación por la fe. Si Santiago, en este pasaje de su epístola, en
verdad quisiera decir que Abraham y Rahab fueron justificados con la justificatio
peccatoris, sobre la base de sus buenas obras, no sólo se colocaría en conflicto co n
Pablo, sino consigo mismo puesto que explícitamente dice que Abraham fue
justificado por la fe.

2. Términos teológicos para expresar la relación de la fe con la justificación. Hay, de

modo especial, tres términos que merecen consideración en este lugar.

a. La causa instrumental. Al principio este nombre se usó en forma muy

general, pero después encontró bastante oposición. Se preguntaba si era
instrumento de Dios o del hombre. Y se comentaba: No puede ser de Dios
puesto que la fe de que se trata no es fe de Dios, ni puede ser del hombre
puesto que la justificación no es un acto del hombre, sino de Dios.
i. Sin embargo, recordemos, que según la enseñanza clara de la Biblia
somos justificados por la fe, dia pisteos, y que este dia puede
entenderse sólo en un sentido instrumental, Rom. 3: 28; Gál. 3: 8
ii. Que la Biblia dice con claridad que D ios justifica al pecador
mediante la fe, y por tanto, explica a la fe como instrumento de Dios,
Rom. 3: 30
iii. Esa fe se explica también como instrumento del hombre, como el
medio por el que recibe la justificación, Gál. 2: 16. La fe puede
considerarse como instrumento de Dios, en doble sentido. Es don de
Dios, producido en el pecador para justificación. Además, al producir
fe en el pecador Dios lleva la declaración de perdón a su cora zón o
conciencia. Pero la fe también es un instrumento del hombre por
medio del cual se apropia a Cristo y todos sus dones preciosos, Rom.
 661

4: 5; Gál. 2: 16. Esta es también la explicación del asunto que

encontramos en La Confesión Belga, 294 y en El Catecismo de
Heidelberg. 295 Mediante la fe abrazamos a Cristo y permanecemos en
contacto con El, que es nuestra justicia. El nombre "causa
instrumental" se usa por lo regular en las Confesiones protestantes.
No obstante, algunos teólogos Reformados prefieren evitarlo para
alejarse del peligro de dar la impresión de que la justificación en
manera alguna, depende de la fe como obra del hombre.
b. El órgano de aprobación. Este nombre expresa la idea de que por medio de
la fe el pecador se apropia la justificación de Cristo, y establece entre éste y
aquel una unión consciente. Los méritos de Cristo constituyen la dikaioma,
la base legal sobre la que descansa la declaración formal de Dios en la
justificación. Mediante la fe el pecador se apropia la justicia del Mediador,
que le fue imputada ya idealmente en el pactum salutis; y ya sobre esta base
puede ahora ser formalmente justificado delante de Dios. La fe justifica
hasta donde toma posesión de Cristo. El nombre "órgano de apropiación"
incluye la idea de lo que es instrumenta l, y por lo mismo está en perfecta
armonía con las afirmaciones que se encuentran en nuestros símbolos
confesionales. Tiene una ventaja sobre el nombre más común (fe) y es esta:
que excluye la idea de que la fe sea, en algún sentido, la base para la
justif icación. Puede llamarse "órgano de apropiación" en dos sentidos :
i. Es el órgano mediante el cual cogemos y nos apropiamos los méritos
de Cristo, aceptándolos como la base meritoria para nuestra
justificación. En este concepto precede lógicamente a la justi ficación.
ii. Es también el órgano mediante el cual conscientemente capturamos
nuestra justificación y obtenemos la posesión de la justificación
subjetiva. En este sentido sigue lógicamente a la justificación.
Globalmente, este nombre merece preferencia, aunqu e debe
recordarse que, hablando en forma estricta, la fe es el órgano
mediante el cual nos apropiamos la justicia de Cristo como base para
nuestra justificación, más bien que el órgano mediante el cual nos
apropiamos la justificación misma.

c. Conelitio sine qua non. Este nombre, sugerido por algunos teólogos
Reformados no encontró mucha aceptación. Expresa la idea que es del todo

294
Artículo XXII.
295
Preguntas 60 y 61.
 662

cierta en sí misma, que el hombre no es justificado sin fe, y que la fe es una

condición indispensable para la justificación. El n ombre no expresa algo
positivo y es, además susceptible de ser mal entendido.

LA BASE DE LA JUSTIFICACIÓN

Uno de los puntos más importantes de controversia entre la iglesia de Roma y los
Reformadores, y entre la teología Reformada y los arminianos tiene q ue ver con la base de
la justificación. Con respecto a esto enserian los Reformadores:

1. Negativamente, que esta no puede encontrarse en ninguna virtud del hombre ni en

sus buenas obras. Al presente, esta posición debe también sostenerse en contra de
Roma y de las tendencias pelagianizantes de varias iglesias. Roma enseña que el
pecador queda justificado sobre la base de la justicia inherente que ha sido
infundida en su corazón, y la cual a su vez es el fruto de la cooperación entre la
voluntad humana y la gracia anticipatoria. Esto se aplica a lo que se llama la
primera justificación; en toda justificación siguiente las buenas obras del hombre se
toman en consideración como la causa formal o base de la justificación. No
obstante, es imposible que la justicia inherente del hombre regenerado y sus buenas
obras se constituyan en la base de su justificación,
a. Porque su justicia es y sigue siendo justicia muy imperfecta durante esta
vida
b. En sí misma ya es el fruto de la justicia de Cristo y de la gracia de Dios; y
c. Aun las mejores obras de los creyentes están corrompidas por el pecado.
Además, la Escritura nos enseña con mucha claridad que el hombre es
justificado gratuitamente por la gracia de Dios, Rom. 3: 24; y que no es
posible que sea justificado por las obras d e la ley, Rom. 3:28; Gál. 2: 16;
3:11.

2. Positivamente, que la base de la justificación puede fundamentarse nada más en la

justicia perfecta de Jesucristo, la cual se imputa al pecador en la justificación. Esto
se enseña con claridad en diversos pasajes de la Escritura tales como Rom. 3 : 24; 5
: 9, 19; 8 : 1; 10 : 4; I Cor. 1 : 30; 6 : 11 ; II Cor. 5 : 21; Fil. 3 : 9. La base para el
perdón de los pecados la encontramos en la obediencia pasiva de Cristo que se hizo
maldición por causa nuestra (Gal 3: 13); y en su obediencia activa mediante la cual
ganó para nosotros todos los dones de su gracia, incluyendo la vida eterna, hallamos
la base para la adopción de hijos, mediante la cual los pecadores quedan
 663

constituidos herederos de la vida eterna. Los arminianos van en contra de la

Escritura cuando sostienen que somos aceptados en el favor divino nada más sobre
la base de nuestra fe u obediencia evangélica.

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN

La teología amplitudista moderna, con sus tendencias racional izantes, levanta diversas
objeciones a la doctrina de la justificación como tal, las cuales merecen una breve
consideración.

1. Algunos, que todavía creen en la salvación por gracia objetan abierta -mente a la
justificación para favorecer el reconocimiento de la gracia de Dios. Se dice que la
justificación es una transacción legal y como tal excluye la gracia en tanto que la
Biblia enseña con claridad que el pecador es salvo por gracia. Pero con facilidad se
puede demostrar que la justificación con todas sus an tecedentes y consecuencias es
una obra de la bondad de Dios. El substituto concedido a los pecadores culpables,
los sufrimientos y la obediencia vicarios de Cristo, la imputación de su justicia a
transgresores indignos, y el trato de Dios con los creyentes como si fueran justos
todo esto es bondad gratuita desde el principio hasta el fin.

2. A veces se considera a la justificación como procedimiento impío porque

contrariando los hechos declara que los pecadores son justos. Pero esta objeción no
se sostiene puesto que la declaración divina no pretende que estos pecadores son
justos en sí mismos, sino que están vestidos con la justicia perfecta de Jesucristo.
Esta justicia lograda por Cristo se les imputa gratuitamente. No es la justicia
personal subjetiva de Cristo sino su justicia vicaria de pecado la que se imputa a
quienes en sí mismos son injustos, y todo para la gloria de Dios.

3. Con frecuencia se dice que esta doctrina, en su carácter ético es subversiva porque
conduce al relajamiento. Pero no hay nada de verdad en eso, como lo demuestran
con claridad hasta las mismas vidas de los justificados. En la justificación está
puesto el fundamento seguro para aquella unión vital y espiritual con Cristo, la cual
asegura nuestra santificación. Verdaderamente conduce en forma directa hacia las
únicas condiciones bajo las cuales en principio se puede ser santo en verdad. El
hombre que está justificado recibe también el Espíritu de santificación, y él es el
único que puede abundar en buenas obras que glorifiquen a Dios.
 664

CONCEPTOS DIVERGENTES DE LA JUSTIFICACIÓN

EL CONCEPTO CATOLICORROMANO

El concepto católico romano Confunde justificación y santificación. Incluye en la

santificación los elementos siguientes:

1. La expulsión del pecado del corazón

2. La infusión positiva de la gracia divina

3. El perdón de los pecados. El pecador queda preparado para la justificación mediante

la gracia anticipatoria, sin ningunos méritos de su parte. Esta gracia anticipatoria
conduce al pecador a una fieles informis, a la convicción del pecado, al
arrepentimiento, a un confiado des -canso en la gracia de Dios en Cristo, a la
iniciación de una nueva vida y al deseo del bautismo. La justificación, en verdad,
consiste en la infusión de nuevas virtudes después de que en el bautismo ha quedado
removida la corrupción del pecado. Después de la expulsión del pecado del corazón
sigue por modo necesario el perdón de los pecados o la remoción de la culpa del
pecado. Y después de que el cristiano avanza de virtud en virtud es capaz de realizar
obras meritorias, y recibe como recompensa una medida más grande de gracia y una
justificación más perfecta. La gracia de la justificación puede perderse, pero
también puede recuperarse mediante el sacramento de la penitencia.

EL CONCEPTO DE PISCATOR

Piscator enseñó que sólo la obediencia pasiva de Cristo se imputa al pecador en la

justificación para el perdón de los pecados, y que su obediencia activa no podría,
probablemente, imputársele para la adopción de hijo y una herencia eterna, debido a que el
hombre Cristo Jesús debió esto a Dios por sí mismo. Además, si Cristo ha cumplido la ley
en nuestro lugar, no podemos por más tiempo seguir siendo considerados responsables de la
guarda de la ley. Piscator consideró como alternantes el sufrir la pena del pecado y la
guarda de la ley, de las cuales, una excluye a la otra. Dejó abierta la puerta para considerar
la obediencia propia y personal del pecador como la base única de su futura esperanza. Este
 665

concepto es en gran manera parecido al de los arminianos, y está en perfecta alineación con
la doctrina de Anselmo en la Edad Media.

EL CONCEPTO DE OSIANDER

Osiander manifestó una tendencia a revivir en la Iglesia luterana la esencia del concepto del
católico romano acerca de la justificación, aunque con una característica difere nte. Afirmó
que la justificación no consiste en la imputación de la justicia vicaria de Cristo al pecador,
sino en implantar en éste un nuevo principio de vida. Según Osiander la justicia por medio
de la cual somos justificados en la justicia eterna de Dio s el Padre, la cual nos es impartida,
o infundida dentro de nosotros mediante su Hijo Jesucristo.

EL CONCEPTO ARMINIANO

Los arminianos sostienen que Cristo no dio estricta satisfacción a la justicia de Dios, pero
que, sin embargo, ofreció una verdadera pr opiciación por el pecado, la cual fue
bondadosamente aceptada y tuvo efecto como satisfactorio para que Dios perdonara el
pecado y así justificara al pecador. Aunque esto nada más liquida las pasadas deudas,
también hace Dios provisión para el futuro. Del mismo modo imputa bondadosamente al
creyente como justicia su fe, es decir, aquella fe que incluye toda la vida religiosa del
creyente su obediencia evangélica. Según este concepto la fe ya no es un mero
instrumento del elemento positivo de la justificac ión, sino la base bondadosamente
admitida sobre la cual descansa. La justificación, entonces ya no es un acto judicial, sino un
acto soberano de Dios.

EL CONCEPTO BARTHIANO

En tanto que Barth habla de la justificación como de un acto momentáneo, sin embar go no
lo considera como un acto cumplido de una vez por todas, y al cual tiene que seguir la
santificación. Según él la justificación y la santificación tienen que ir de la mano en todo el
camino. Pauck dice que según Barth la justificación no es un crecim iento o un desarrollo
ético; siempre está ocurriendo de nuevo, en dondequiera que el hombre ha llegado al punto
de desesperar por completo respecto a las creencias y valores sobre los que ha construido su
vida. Thurneysen también rechaza el concepto de que la justificación tiene lugar una vez
por todas, lo designa como concepto pietista y pretende que es fatal para la doctrina de la
Reforma.
 666

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué significa en el griego clásico el verbo dikaio -o?

2. ¿Es la justificación un acto creativo o un declarativo?
3. ¿Es posible pensar en la justificación con respecto a los pecados en algún sentido
que no sea el de un arreglo judicial?
4. ¿Se debe pensar en la justificación como algo exclusivamente objetivo y externo en
relación con el homb re?
5. ¿Qué se da a entender en teología cuando se habla de la causa formal de la
justificación?
6. ¿Qué diferencia hay en cuanto a este asunto entre los romanistas y los protestantes?
7. La justificación enseñada por los católico romanos con el nombre de fides for mata
constituye verdaderamente una justificación por la fe, o es siempre una justificación
por amor disfrazado de fe?
8. ¿En qué consiste la doctrina antinomiana de la justificación desde la eternidad?
9. ¿Se puede considerar correcta o no, la distinción hecha p or. Buchanan y
Cunningham entre la justificación activa y pasiva considerándola como ellos, actual
y declarativa?
10. ¿Podemos decir que en la justificación declarativa (justificación pasiva) Dios
simplemente declara que el pecador es lo que es?
11. ¿Qué acontece con la doctrina de la justificación en Schleiermacher, Ritschl y los
teólogos modernos amplitudistas?

LITERATURA PARA CONSULTAR

1. Bavinck, Geref. Dogm., IV, pp. 182.245

2. Buchanan, The Doctrine of Justification; Owen, On Justification
3. Comrie, Brief over de R echtvaardigmaking
4. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 618.650
5. Dick, Theology, Lectures LXXI -LXXIII
6. Dorner, Syst. of Chr. Doct. IV, pp. 194.238
7. Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism, pp. 413.566
8. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 114.212;
 667

9. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 45.69; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest
II, pp. 204.232;
10. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 259.313
11. Mastricht, Godgeleerdheit VI, 6 y '7
12. Pieper, Christl. Dogm. II, pp. 606.672
13. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 430.448
14. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 538.552;
15. Strong, Syst. Theol., pp. 849.868
16. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 214.241
17. Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 154.210
18. Watson, Theological Institutes, II, pp. 406.475; De Moor, Rechtvaardigmaking van
Eeuwigheid.

CAPITULO 51: LA SANTIFICACIÓN

LOS TÉRMINOS BÍBLICOS PARA SANTIFICACIÓN Y SANTIDAD

LOS VOCABLOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

La palabra que El Antiguo Testamento usa para 'santificar' es qadash, un verbo que se usa
en los grupos niphal, piel, hiphii y hithpa'e l. El nombre correspondiente es qodesh, en tanto
que el adjetivo es qadosh. Las formas verbales se derivan de las formas nominales y
adjetivales. Es incierto el significado original de estas palabras. Algunos opinan que la
palabra qadash se relaciona con c hadash que significa "brillar". Esto armonizaría con el
aspecto cualitativo de la idea bíblica de santidad, es decir, el de pureza. Otros, con grande
grado de probabilidad, derivan la palabra de la raíz qad que significa "cortar". Esto haría
que la idea original fuese la de separación. La palabra entonces apuntaría a la idea de
lejanía, separación o majestad. Aunque este significado de las palabras `santificación' y
'santidad' nos parezca desusado, esta es con toda probabilidad, la idea fundamental que
expresan. Dice Girdlestone: "Los vocablos `santificación' y 'santidad' se usan hoy con tanta
frecuencia para explicar cualidades morales y espirituales, que con dificultad pueden traer
al lector la idea de posición o de relación, tal como existen entre Dios y alguna persona o
cosa consagrada a Él, no obstante, parece que este es el significado verdadero de la
 668

palabra". 296 De manera semejante, Cremer-Koegel llama la atención al hecho de que la idea
de separación es básica en la de santidad. "La santidad es una ide a de separación". Al
mismo tiempo se admite que ambas ideas santidad y separación no se mezclan entre sí,
ni se absorben mutuamente, pero sí, que la primera hasta cierto punto, sirve para calificar a
la segunda.297

LOS VOCABLOS DEL NUEVO TESTAMENTO

1. El verbo hagiazo y sus diversos significados. El verbo hagiazo se deriva de hagios,

que como el vocablo hebreo qadosh expresa, primero que todo, la idea de
separación. Sin embargo, en el Nuevo Testamento se usa en varios sentidos
diferentes. Podemos distinguir l os siguientes:
a. En sentido intelectual se aplica a personas o cosas, Mat. 6: 9; Luc. 11: 2; I
Ped. 3: 15. En tales casos significa "considerar un objeto como santo",
"atribuirle santidad", o "reconocer su santidad por palabra o hecho".
b. A veces también se emplea en un sentido ritual, es decir, en el sentido de
"separarlo de los usos ordinarios para fines sagrados", o de "ponerlo aparte
para un determinado oficio", Mat. 23: 17, 19; Juan 17: 36; II Time 2: 21.
c. Otras veces se usa para designar aquella operación divina mediante la cual
Dios produce de manera especial en el hombre mediante su espíritu la
cualidad subjetiva de santidad, Juan 17: 17; Hech. 20:32; 26: 18; I Cor. 1: 2;
I Tes. 5: 23. (4) Por último, en la Epístola a los Hebreos parece que se u sa en
un sentido expiatorio, y también en el sentido parecido al que Pablo le da a
diario-o, Heb. 9: 13; 10: 10, 29; 13: 12.298

2. Los adjetivos que expresan la idea de santidad.

a. Hieros. La palabra que menos se usa y que también es menos expresiva, es

hieros. Sólo se encuentra en I Cor. 9: 13; II Time 3: 15, y no para designar
personas sino cosas. No expresa excelencia moral, sino el carácter inviolable
de la cosa a que se refiere y que resulta de la relación que la cosa indicada
guarda para con Dios. Su mejor traducción sería "sagrado".
b. Hosios. La palabra hosios es de uso más frecuente. Se encuentra en Hech. 2:
27; 13: 34, 35; I Time 2: 8: Tito 1: 8; Heb. 7: 26; Apoc. 15:4; 16: 5, y se

296
Old Testament Synonyms, p. 283.
297
Biblisch -Theologisches Woerterbuch (10th ed.) p. 41.
298
Comparese Denney, The Death Of Christ, p. 220; The theology of the Epistles p. 214
 669

aplica no sólo a cosas, sino también a Dios y a Cristo. Describe una pers ona
o cosa como libre de mancha o de maldad, o más activamente (si se trata de
personas) como que cumplen religiosamente cada una de sus obligaciones
morales.
c. Hagnos. La palabra hagnos se encuentra en II Cor. 7: 11; 11: 2; Fil. 4: 8; I
Time 5: 22; Sgo. 3: 17; I Ped. 3: 2; I Juan 3: 3. La idea fundamental de esta
palabra parece que es la de estar libre de impureza y corrupción en el sentido
ético.
d. Hagios. No obstante la palabra que en realidad es característica del Nuevo
Testamento, es hagios. Su significa do principal es el de separación en
consagración y devoción al servicio de Dios. Con esta palabra está
relacionada la idea de que aquello que se pone aparte del mundo y se dedica
a Dios debe separarse también de la corrupción del mundo y participar de la
pureza de Dios. Esto explica el hecho de que hagios adquirió rápidamente un
significado ético. Esta palabra no tiene siempre el mismo significado en el
Nuevo Testamento.
i. Se usa para designar una relación oficial externa, un colocarse fuera
de los propósitos ordinarios para el servicio de Dios, como por
ejemplo, cuando leemos de: "Los santos profetas", Luc. 1: 70,
"santos apóstoles", Ef. 3: 5, y "santos hombres de Dios", II Ped. 1:21.
ii. No obstante, se emplea con más frecuencia en un sentido ético para
describir la cualidad que se necesita para permanecer en relación
estrecha con Dios y para servirle en forma aceptable, Ef. 1: 4; 5: 27;
Col. 1: 22; I Ped. 1: 15, 16. Recuérdese que al tratar de la
santificación usamos la palabra, ante todo, en este último senti do.
Cuando hablamos de la santidad en relación con la santificación
damos a entender tanto una relación externa como una cualidad
subjetiva e interna.

3. Los nombres que denotan santificación y santidad. El Nuevo Testamento tiene la

palabra hagiasmos para in dicar santificación. Ocurre diez veces, es a saber, en Rom.
6: 19, 22; I Cor. 1: 30; I Tes. 4:3, 4,7:11 Tes. 2: 13; I Time 2: 15; Heb. 12: 14; I Ped.
1: 2. Aunque denota purificación ética, incluye la idea de separación, es decir, "la
separación del espíri tu de toda impureza y corrupción, y una renunciación de los
pecados hacia los que nos llevan los deseos de la carne y de la mente". En tanto que
hagiasmos denota la obra de santificación, hay otras dos palabras que describen el
resultado del proceso, y son, hagiotes y hagiosune. La primera se encuentra en I
 670

Cor. 1: 30 y Heb. 12: 10; y la segunda en Rom. 1: 4; II Cor. 7: 1 y I Tes. 3: 13.

Estos pasajes dejan ver que para Dios es esencial la cualidad de santidad, es decir,
libertad de corrupción e impureza, e n la forma en que Cristo la manifestó y en la
que se imparte al cristiano.

LA DOCTRINA DE LA SANTIFICACIÓN EN LA HISTORIA

1. ANTES DE LA REFORMA. En el desarrollo histórico de la doctrina de la

santificación la iglesia se preocupó, en primer lugar, con tres problemas:
a. La relación que en la santificación guarda la gracia de Dios con la fe
b. La relación de la santificación con la justificación; y
c. El grado de santificación a que se puede llegar en la vida presente. Los
escritos de los Padres de la Iglesia primitiva contienen muy poco referente a
la doctrina de la santificación. Un brote de moralismo se hace muy
manifiesto en que se enseñaba al hombre que su salvación depende de la fe y
las buenas obras. Los pecados cometidos antes del bautismo quedaban
lavados por el bautismo; pero para los que se cometían después, el hombre
tenía que recurrir a la penitencia y a las buenas obras. Tenía que llevar una
vida virtuosa, y ganarse de este modo la aprobación del Señor. "Semejante
dualismo" dice Scott en su obra, T he Nicene Theology,299 "dejó el dominio
de la santificación relacionado sólo en forma indirecta con la redención de
Cristo; y este fue el terreno en que crecieron de manera natural los conceptos
inexactos del pecado, el legalismo, el sacramentalismo, el sace rdocio y todos
los excesos de la devoción monacal". Al ascetismo llegó a considerársele
como de la mayor importancia. Hubo también la tendencia de confundir la
justificación y la santificación. Agustín fue el primero que en gran parte
desarrolló ideas defi nidas acerca de la santificación, y sus conceptos
tuvieron una influencia determinante en la iglesia de la Edad Media. No
distinguió con claridad entre justificación y santificación; pero tenía el
concepto de que esta última estaba incluida en la primera. Puesto que creía
en la corrupción total de la naturaleza humana debido a la caída, pensaba
que la santificación era una nueva repartición sobrenatural de la vida divina,
una nueva energía infusa que opera con exclusividad dentro de los confines
de la iglesia y por medio de los sacramentos. Aunque no perdió de vista la
importancia del amor personal a Cristo como un elemento constituyente de

299
p. 200.
 671

la santificación, manifestó una tendencia a tomar un concepto metafísico de

la gracia de Dios en la santificación consi derándola como un depósito de
Dios en el hombre. No acentuó en forma suficiente, como el factor más
importante en la transformación de la vida del cristiano, la necesidad de una
preocupación constante de fe con el Cristo que redime. Las tendencias
manifies tas en las enseñanzas de Agustín fructificaron en la Edad Media y
en su forma más desarrollada se encuentran en los escritos de Tomás de
Aquino. La justificación y la santificación no se distinguen con claridad pero
se hace que la primera incluya como algo substancial la infusión de gracia
divina dentro del alma humana. Esta gracia es una clase de donum
superaddituin, por medio del cual el alma se levanta a un nuevo nivel, o a un
orden más alto del ser y queda capacitada para alcanzar su destino celestial
de conocer a Dios, poseerlo y gozar de Él. La gracia se deriva del tesoro
inextinguible de los méritos de Cristo y se imparte a los creyentes por medio
de los sacramentos. Mirada desde el punto de vista divino, esta gracia
santificante dentro del alma asegu ra la remisión del pecado original, imparte
un hábito permanente de justicia inherente y lleva consigo misma la potencia
de un desarrollo posterior y hasta de la perfección. De ella se desenvuelve la
vida nueva con todas sus virtudes. Su buen resultado pue de ser neutralizado
o destruido por los pecados mortales; pero las culpas contraídas después del
bautismo serán removidas mediante la eucaristía si se trata de pecados
veniales, y mediante el sacramento de la penitencia en el caso de pecados
mortales. Considerados desde el punto de vista humano, los frutos
sobrenaturales de la fe que obra por el amor tienen méritos delante de Dios y
aseguran el crecimiento en gracia. No obstante, tales frutos u obras son
imposibles sin la operación continua de la gracia de Dios. El resultado de
todo este proceso se conocía como justificación; y consistía en hacer justo al
hombre delante de Dios. Estas ideas están incorporadas en los Cánones y
Decretos del Concilio de Trento.

2. DESPUÉS DE LA REFORMA. Los Reformadores al hablar de la santificación

acentuaron la antítesis del pecado y de la redención más bien que la de lo natural y
lo sobrenatural. Hicieron una diferencia clara entre justificación y santificación
considerando a la primera como un acto legal de la gracia divina qu e afecta al status
judicial del hombre, y a la segunda como una obra moral o recreadora que cambia la
naturaleza interna del hombre. Pero en tanto que hicieron una distinción cuidadosa
entre los dos, también acentuaron su relación inseparable. Aunque tenía n honda
 672

convicción de que el hombre sólo por la fe es justificado, también entendieron que

la fe que justifica no está sola. La justificación va seguida de inmediato por la
santificación puesto que Dios envía el Espíritu de su Hijo a los corazones de los
suyos tan pronto como son justificados y ese Espíritu es el de la santificación. No
consideraron que la gracia de la santificación sea una esencia sobrenatural infusa en
el hombre mediante los sacramentos, sino una obra sobrenatural y bondadosa del
Espíritu Santo, hecha principalmente por medio de la Palabra, y secundariamente,
por los sacramentos por los cuales nos libra más y más del poder del pecado y nos
capacita para hacer buenas obras. Aunque de ninguna manera confunden la
justificación y la santificac ión, sienten la necesidad de conservar la relación más
estrecha posible entre la primera en la que la libre y perdona -dora gracia de Dios se
acentúa con fuerza y la segunda la cual demanda la cooperación del hombre para
evitar el peligro de la justicia por obras. El pietismo y el metodismo pusieron mucho
énfasis en el compañerismo constante con Cristo como el gran medio para la
santificación. Al exaltar la santificación a expensas de la justificación no siempre
evitaron el peligro de la justicia propia. Wes ley no nada más distinguió entre
justificación y santificación sino tácitamente las separó; y habló de la completa
santificación como de un segundo regalo de la gracia que sigue al primero, es a
saber, a la justificación por la fe, después de un período la rgo o corto. Aunque
también habló de la santificación como de un proceso, sin embargo, sostuvo que el
creyente debiera orar y procurar una inmediata y completa santificación como un
acto de Dios por separado. Bajo la influencia del racionalismo, y del mora lismo de
Kant dejó de considerarse a la santificación como una obra sobrenatural del Espíritu
Santo en la renovación de los pecadores y se le rebajó hasta el nivel de un mero
mejoramiento moral realizable mediante los poderes naturales del hombre. Para
Schleiermacher la santificación era nada más el dominio progresivo del
conocimiento de Dios dentro de nosotros. Y para Ritschl consistía en la perfección
moral de la vida cristiana a la que podemos llegar mediante el cumplimiento de
nuestra vocación como miem bros del reino de Dios. En la porción mayor de la
teología amplitudista moderna, la santificación consiste nada más en la siempre
cada vez más grande redención del más bajo yo del hombre, mediante el dominio
del más alto yo. La redención por el carácter es uno de los temas actuales y el
término "santificación" ha quedado para designar tan sólo un mejoramiento moral.

EL CONCEPTO BÍBLICO DE LA SANTIDAD Y DE LA SANTIFICACIÓN

 673

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En la Biblia la cualidad de santidad se aplica ante todo a Dios, y tal como se le aplica su
concepto fundamental es el de imposibilidad de aproximación. Y esta imposibilidad de
aproximarse a Dios se funda en el hecho de que Dios es divino, y por tanto, en absoluto
diferente de la criatura. La santidad en este sent ido no es un mero atributo que ha de
coordinarse con otros en Dios. Es, más bien, algo que es predicable de todo lo que se
encuentra en Dios. El es santo en su gracia tanto como en su justicia, en su amor tanto
como en su ira. Hablando con rigurosa exactit ud, la santidad se convierte en atributo sólo
en este último sentido ético de la palabra. El sentido ético del vocablo surgió y se desarrolló
del significado de majestad. Este desarrollo comienza con la idea de que un ser pecador
tiene más aguda conciencia de la majestad de Dios que un ser sin pecado. El pecador se da
cuenta de su impureza contrastándola con la majestuosa pureza de Dios, compárese Is. 6.
Otto habla de la santidad en el sentido original como de lo numinoso y propone que a la
reacción característica hacia ella se le llame "sentirse criatura", o, "saberse criatura", lo que
sería una devaluación del yo hasta el anonadamiento, en tanto que habla de la reacción
hacia la santidad en el sentido derivado de lo ético como un "sentimiento de absoluta
profanidad". De esta manera se desarrolló la idea de la santidad como pureza majestuosa o
sublimidad ética. Esta pureza es un principio activo en Dios que debe vindicarse por sí
mismo y mantener su honor. Esto explica el hecho de que la santidad se presente también
en la Escritura como la luz de la gloria divina que se vuelve fuego devorador, Is. 5: 24; 10:
17; 33: 14, 15. Frente a la santidad de Dios el hombre siente no sólo su insignificancia sino
sabe además que en efecto es impuro y pecador y como tal, t ambién objeto de la ira de
Dios. De varias maneras reveló Dios su santidad en el Antiguo Testamento. Lo hizo con
juicios terribles sobre los enemigos de Israel, Ex 15: 11 y 12. Lo hizo también separándose
un pueblo para Él, y lo tomó de entre el mundo, Ex 19: 4-6; Ezeq. 20: 39-44. Dios, al tomar
este pueblo de entre el impuro y malvado mundo, protesta en contra de ese mundo y de su
pecado. Además, repetidas veces lo hizo perdonando también a su pueblo infiel, porque no
quería que el mundo impío se regocijar a al considerar que Dios había fracasado en su obra,
Os 11: 9.

La idea de santidad en su sentido derivativo también se aplica a las cosas y a las personas
que se colocan en relación especial con Dios. La tierra de Canaán, la ciudad de Jerusalén, el
monte del templo, el tabernáculo y el templo, los sábados y las fiestas solemnes de Israel,
cada una y todas estas cosas se llaman santas, puesto que están consagradas a Dios y
colocadas bajo la brillantez de su majestuosa santidad. De manera semejante, los pro fetas,
los levitas y los sacerdotes se denominan santos como personas apartadas para el servicio
 674

especial del Señor. Israel tuvo sus lugares sagrados, sus épocas sagradas, sus ritos sagrados
y sus personas sagradas. Sin embargo, esta no es todavía la idea ética de la santidad. Uno
puede ser una persona sagrada y estar, no obstante, del todo vacío de la gracia de Dios en su
corazón. En la antigua dispensación tanto como en la nueva la renovación ética es el
resultado de la influencia renovadora y santificado ra del Espíritu Santo. Sin embargo, debe
recordarse que aun en donde el concepto de santidad está por completo espiritualizado,
siempre expresa una relación. La idea de santidad nunca es la de una bondad moral
considerada en sí misma, sino la de una bondad ética vista en su relación con Dios.

EN EL NUEVO TESTAMENTO

Al pasar del Antiguo Testamento al Nuevo notamos una notable diferencia. Mientras que
en el Antiguo Testamento no hay ni un solo atributo de Dios que sobresalga en forma
parecida a la prominenci a de su santidad, en el Nuevo la santidad raras veces se atribuye a
Dios. Con excepción de algunos cuantos pasajes del Antiguo Testamento, se le cita nada
más en los escritos de Juan, Jn. 17: 11; I Jn. 2: 20; Apoc. 6: 10. Con toda probabilidad la
explicación de esto se encuentra en el hecho de que en el Nuevo Testamento la santidad se
presenta como la característica especial del Espíritu de Dios por quien los creyentes son
santificados, capacitados para servir y conducidos a su eterno destino, II Tes. 2 : 1 3 ; Tito 3
: 5. La palabra hagios se usa en relación con el Espíritu de Dios casi cien veces. Sin
embargo, el concepto de santidad y santificación no es diferente en el Nuevo de lo que es
en el Antiguo Testamento. Tanto en el primero como en el segundo la santidad se atribuye
al hombre en un sentido derivativo. En uno como en el otro la santidad ética no es mera
rectitud moral, y la santificación nunca es nada más un mejoramiento moral. Actualmente,
con frecuencia se confunden estas dos cuando la gente habl a de la salvación mediante el
carácter. Un hombre puede vanagloriarse de grande adelanto moral, y sin embargo ser un
bien conocido extranjero en cuanto a la santificación. La Biblia no exige pura y
simplemente un mejoramiento moral, pero sí, un mejoramient o moral en relación con Dios,
por causa de Dios y con el propósito de servir a Dios. La Biblia insiste en la santificación.
En este punto preciso mucha de la predicación ética de la actualidad está notoriamente
equivocada, y el único remedio para corregirs e está en que haga la presentación de la
doctrina verdadera de la santificación. La santificación puede definirse como aquella
operación bondadosa y continua del Espíritu Santo, mediante la cual El, al pecador
justificado lo liberta de la corrupción del pe cado, renueva toda su naturaleza a la imagen de
Dios y lo capacita para hacer buenas obras.
 675

LA NATURALEZA DE LA SANTIFICACIÓN

ES OBRA SOBRENATURAL DE DIOS

Algunos tienen el concepto equivocado de que la santificación consiste nada más en la

formación de una vida nueva, implantada en el alma mediante la regeneración, de una
manera persuasiva que ofrece motivos a la voluntad. Pero esto no es cierto. Consiste
fundamental y principalmente en una operación divina en el alma, por medio de la cual,
aquella dispo sición santa nacida en la regeneración queda fortalecida y se aumenta su santa
actividad. Se trata de una obra que en esencia es de Dios, aunque hasta donde El emplea
medios, el hombre puede cooperar y se espera que coopere mediante el uso adecuado de
estos medios. La Biblia demuestra con claridad, y de varias maneras, el carácter
sobrenatural de la santificación. La descubre como una obra de Dios, I Tes. 5 : 23 ; Heb. 13
: 20 y 21, como fruto de la unión de vida con Jesucristo, Juan 15 : 4, Gál. 2 : 20 ; 4 : 19 ;
como una obra hecha en el hombre desde su interior y la cual por esa misma razón no
puede ser obra humana, Ef. 3: 16; Col. 1: 11, y habla de sus manifestaciones en las virtudes
cristianas como de la obra del Espíritu, Gál. 5: 22. Nunca debe explica rse como un mero
proceso natural en el desarrollo espiritual del hombre, ni rebajarla al nivel de una mera
conquista humana, como se ha hecho en una gran parte de la teología amplitudista
moderna.

CONSISTE DE DOS PARTES

Las dos partes de la santificación se presentan en la Biblia como:

1. La mortificación del viejo hombre, es decir, el cuerpo del pecado. Este término
bíblico denota aquel acto de Dios por medio del cual la mancha y corrupción de la
naturaleza humana que resultó del pecado se va removiendo en f orma gradual. Con
frecuencia se presenta en la Biblia como la crucifixión del viejo hombre, y de esta
manera se relaciona con la muerte de Cristo en la cruz. El viejo hombre es la
naturaleza humana hasta donde ésta está controlada por el pecado, Rom. 6: 6; Gál.
5: 24. En el contexto del pasaje de Gálatas, Pablo contrasta las obras de la carne y
las obras del Espíritu, y luego dice: "Y los que son de Cristo Jesús han crucificado
la carne con sus pasiones y sus concupiscencias". Esto significa que en su caso el
Espíritu ha ganado el predominio.
 676

2. La vivificación del nuevo hombre, creado en Cristo Jesús para buenas obras.
Aunque la primera parte de la santificación es de carácter negativo, esta segunda
parte es positiva. Consiste en aquel acto de Dios por medio del cual se fortalece la
disposición santa del alma, se aumenta la actividad santa, y de este modo se
engendra y promueve un nuevo curso de vida. La vieja estructura de pecado va
destruyéndose por grados, y una nueva estructura originada en Dios se alcanza en
lugar de aquella. Estas dos partes de la santificación no son sucesivas sino
contemporáneas. Gracias a Dios que la erección gradual de la nueva estructura no
necesita demorarse hasta que la antigua quede demolida por completo. Si tuviera
que esperar para eso no podría jamás comenzar durante esta vida. Con la disolución
gradual de lo viejo hace su aparición lo nuevo. Esto se parece a la ventilación de
una casa llena de pestilencia. A medida que el aire corrupto va saliendo, el nuevo
irrumpe dentro de la casa. Este lado positivo de la santificación con frecuencia se
llama "una resurrección juntamente con Cristo", Rom. 6: 4, 5; Col. 2: 12; 3: 1, 2. La
vida nueva a la que esta vivificación nos conduce se llama "una vida para Dios,
Rom. 6: 11; Gál. 2: 19.

LA SANTIFICACIÓN AFECTA AL HOMBRE COMPLETO: CUERPO Y ALMA,

INTELECTO, AFECTOS Y VOLUNTAD

Esto se deduce de la naturaleza del caso, porque la santificación tiene lugar en la vida
interna del hombre, en el corazón, y este no puede cambiarse sin que se cambie t odo el
hombre. Si el hombre interior queda cambiado, hay obligación de cambiar también la
periferia de la vida. Además, la Biblia enseña clara y explícitamente que la santificación
afecta tanto al cuerpo como al alma, I Tes. 5: 23; II Cor. 5: 17; Rom. 6: 1 2; I Cor. 6: 15, 20.
El cuerpo tiene que considerarse aquí como el órgano o el instrumento de la alma pecadora
por medio del cual se expresan las inclinaciones, los hábitos y las pasiones pecaminosos. La
santificación del cuerpo tiene lugar de manera espec ial en la crisis de la muerte y en la
resurrección de los muertos. Por último, también se descubre en la Biblia que la
santificación afecta a todos los poderes o facultades del alma: el entendimiento, Jer. 31: 34;
Juan 6: 45; la voluntad, Ezeq. 36: 25-27; Fil. 2: 13; las pasiones, Gál. 5: 24; y la
conciencia, Tito 1: 15; Heb. 9: 14.

ES OBRA DE DIOS EN LA CUAL COOPERAN LOS CREYENTES

 677

Cuando se dice que el hombre toma parte en la obra de santificación, no se da a entender

que el hombre sea un agente independiente en esta obra como para que en parte sea obra de
Dios y en parte obra del hombre sino, en esencia, que Dios hace la obra en parte por medio
de la instrumentalidad del hombre como un ser racional requiriendo de él asidua oración y
cooperación inteligente con el Espíritu. Esta cooperación del hombre con el Espíritu de
Dios se deduce:

1. de las repetidas admoniciones en contra del mal y de las tentaciones, lo que implica
con claridad que el hombre debe mostrarse activo en evitar los peligros de la vida,
Rom. 12 : 9, 16, 17; I Cor. 6 : 9, 10; Gál. 5 : 16-23

2. De las constantes exhortaciones a una vida santa. Estas implican que el creyente
debe ser diligente en el empleo de los medios que están a su disposición para el
mejoramiento moral y espiritual de su propia vida, Miq. 6: 8; Jn. 15: 2, 8, 16; Rom.
8: 12, 13; 12: 1, 2, 17; Gál. 6: 7, 8, 15.

LAS CARACTERÍSTICAS DE LA SANTIFICACIÓN

1. Tal como se ve por lo que precede, la santificación es una obra de la cual Dios es el
autor y no el hombre. Sólo los abogado s del llamado libre albedrío pueden pretender
que sea obra del hombre. Sin embargo, difiere de la regeneración en que el hombre
puede, y el deber lo obliga a luchar por una creciente y constante santificación
usando para ello los medios que Dios ha puesto a su disposición. Esto está enseriado
con claridad en la Biblia, II Cor. 7: 1; Col. 3: 5 -14; I Ped. 1: 22. Los antinomianos
que son consistentes pierden de vista esta verdad importante, y no sienten la
necesidad de evitar cuidadosamente el pecado, puesto q ue esto afecta nada más al
viejo hombre que está condenado a muerte, y no al nuevo hombre que es santo con
la santidad de Cristo.

2. La santificación tiene lugar en forma parcial en la vida subconsciente, y como tal es

una operación inmediata del Espíritu Sa nto; pero también en forma parcial tiene
lugar en la vida consciente, y depende entonces del uso de medios determinados,
tales como el ejercicio constante de la fe, el estudio de la Palabra de Dios, la oración
y la asociación con otros creyentes.
 678

3. La santificación es de ordinario un proceso lento y nunca alcanza la perfección en

esta vida. Al mismo tiempo puede haber casos en los que se complete en muy corto
tiempo o hasta en un momento, por ejemplo, en los casos en que la regeneración y
la conversión son seguidas de inmediato por la muerte temporal. Si procedemos
sobre la hipótesis de que la santificación del creyente se perfecciona de inmediato
después de la muerte y la Biblia parece que enseria esto hasta donde tiene que
ver con el alma , entonces en tales casos la santificación del alma debe
completarse casi de inmediato.

4. Según parece, la santificación del creyente debe completarse o bien al momento de

morir, o inmediatamente después de la muerte, hasta donde tiene que ver con el
alma, y en la resurrección hasta donde ésta tiene que ver con el cuerpo. Esto parece
deducirse del hecho de que, por una parte, la Biblia enseña que en la vida presente
ninguno puede pretender que está libre del pecado, I Reyes 8: 46; Prov. 20: 9; Rom.
3: 10, 12; Sgo. 3: 2; I Jn. 1: 8; y por la otra, que aquellos que han ido por delante
están santificados por completo. Habla de ellos como de "los espíritus de los justos
hechos perfectos", Heb. 12: 23, y "sin mancha", Apoc. 14: 5. Además, se nos dice
que en la Ciudad celest ial de Dios no entrará "ninguna cosa sucia o que hace
abominación y mentira", Apoc. 21: 27; y que Cristo en su segunda venida
"transformará el cuerpo de nuestra bajeza, para hacerlo semejante al cuerpo de su
gloria", Fil. 3: 21.

EL AUTOR DE LA SANTIFICACIÓ N Y LOS MEDIOS DE ELLA

La santificación es una obra del Dios triuno, pero se atribuye más particularmente al
Espíritu Santo en la Escritura, Rom. 6: 11; 15: 16; I Ped. 1: 2. Nuestro día, con su énfasis
sobre la necesidad de acercarnos al estudio de la teo logía desde el punto de vista
antropológico, y con su llamamiento unilateral al servicio en el reino de Dios, hace que
resulte particularmente importante acentuar el hecho de que Dios y no el hombre es el autor
de la santificación. De manera especial en vi sta del Activismo que es uno de los hechos
característicos de la vida religiosa americana y que glorifica la obra del hombre más bien
que la gracia de Dios, es necesario acentuar el hecho una y otra vez de que la santificación
es fruto de la justificación, que aquella es sencillamente imposible sin ésta, y que las dos
son el fruto de la gracia de Dios en la redención de los pecadores. Aunque el hombre tenga
el privilegio de cooperar con el Espíritu de Dios puede hacerlo sólo en virtud de la fuerza
que el espíritu le imparte cada día. El desarrollo espiritual del hombre no es una ganancia
humana, sino una obra de la gracia divina. El hombre no merece ningún crédito por aquello
 679

a lo que contribuye como un instrumento. Hasta donde la santificación tiene lugar e n la

vida subconsciente se efectúa por la operación inmediata del Espíritu Santo. Pero como una
obra que tiene lugar en la vida consciente de los creyentes se produce por varios medios
que emplea el Espíritu Santo.

1. LA PALABRA DE Dios. En oposición a la igl esia de Roma debe sostenerse que el

principal medio usado por el Espíritu Santo es la Palabra de Dios. La verdad en sí
misma es cierto que no tiene la eficiencia adecuada para santificar al creyente, sin
embargo se adapta de manera natural para ser el medi o de santificación en la forma
en que la emplea el Espíritu Santo. La Escritura presenta todas las condiciones
objetivas para ejercicios y hechos santos. Sirve para excitar la actividad espiritual
presentando motivos y persuasiones, y le imprime dirección mediante
prohibiciones, exhortaciones y ejemplos, I Ped. 1: 22; 2: 2; II Ped. 1: 4.

2. Los SACRAMENTOS. Estos son los medios par excellence según la iglesia de
Roma. Los protestantes los consideran como subordinados a la Palabra de Dios y a
veces hasta hablan de ellos como de la "Palabra visible". Simbolizan y sellan para
nosotros las mismas verdades que están expresadas verbalmente en la Palabra de
Dios, y pueden ser considerados como la palabra oficial, que contiene una
representación viviente de la verdad, la cual el Espíritu Santo utiliza como ocasión
para ejercicios santos. No sólo están subordinados a la Palabra de Dios sino que
tampoco pueden existir sin ella y por lo mismo van siempre acompañados de ella,
Rom. 6: 3; I Cor. 12: 13; Tito 3: 5; I Ped. 3: 21.

3. LA DIRECCIÓN PROVIDENCIAL. Los actos providenciales de Dios, tanto los

favorables como los adversos, son con frecuencia medios poderosos de
santificación. En relación con la operación del Espíritu Santo por medio de la
palabra, operan en nuestros afectos naturales y de esta manera, a menudo ahondan
la impresión de la verdad religiosa y la introducen al alma. Debe recordarse que la
luz de la revelación divina es necesaria para la interpretación de sus direcciones
providenciales, Sal 119: 71; Rom. 2: 4; Heb. 12: 10.

RELACIÓN ENTRE LA SANTIFICACIÓN Y OTRAS ETAPAS DEL ORDO

SALUTIS.

Es de mucha importancia tener un concepto correcto de la relación que hay entre la

santificación y algunas de las otras etapas de la obra de redención.
 680

1. CON LA REGENERACIÓN. Aquí hay a la vez diferencia y similaridad. La

regeneración se completa de inmediato, porque un hombre no puede estar más o
menos regenerado; o está muerto o está vivo espiritualmente. La santificación es un
proceso que produce cambios graduales, de tal manera que se podrán distinguir
grados diferentes en la santidad resultante. De aquí que se nos amoneste a una
santidad perfecta en el temor del Señor, II Cor. 7: 1. El Catecismo de Heidelberg
también presupone que hay grados de santidad, cuando dice que aun "lo s más santos
hombres, mientras están en esta vida, tienen nada más un pequeño principio de esta
obediencia". 300 Al mismo tiempo, la regeneración es el principio de la santificación.
La obra de renovación, que comienza en la primera se continúa en la segunda, Fil.
1: 6. Dice Strong: "La santificación se distingue de la regeneración como se
distingue el crecimiento del nacimiento, o como se distingue el fortalecimiento de
una santa disposición de lo que es la participación original de ella". 301

2. CON LA JUSTIFICAC IÓN. La justificación precede a la santificación y es básica

para ella en el pacto de gracia. En el pacto de obras el orden de la justicia y de la
santidad era exactamente lo contrario. Adán fue creado con una disposición santa y
una inclinación hacia el s ervicio de Dios, pero en la base de esta santidad él no tenía
que producir la justicia que le daría título para la vida eterna. La justificación es la
base judicial para la santificación. Dios tiene el derecho de demandar de nosotros la
santidad de nuestra vida, pero en vista de que no podemos producir esta santidad
por nosotros mismos, El gratuitamente la produce en nosotros mediante el Espíritu
Santo, sobre la base de la justicia de Jesucristo, la cual se nos imputa en la
justificación. El hecho important e de que la santificación se funda sobre la
justificación, en la cual la gracia gratuita de Dios sobresale con extraordinaria
prominencia, excluye la idea de que podamos merecer cosa alguna en la
santificación. La idea católico romana de que la justificaci ón capacita al hombre
para producir obras meritorias es contraria a la Escritura. La justificación como tal
no efectúa un cambio en nuestro ser interior, y por tanto, necesita la santificación
como su complemento. No es suficiente que el pecador se present e como justo
delante de Dios; debe también ser santo en su vida íntima. Barth tiene una
explicación bastante desusada acerca de la relación entre la justificación y la
santificación. Con objeto de prevenimos en contra de toda justicia propia insiste
sobre que deben considerarse siempre juntas las dos. Van juntas y no deben
considerarse cuantitativamente, como si una siguiera a la otra. La justificación no es

300
Pregunta 114.
301
Syst. Theol., p. 871.
 681

una estación que deja uno atrás, no es un hecho cumplido sobre la base del cual uno
prosiga enseguida a la avenida de la santificación. No es un hecho completo al cual
pueda uno mirar retrospectivamente con perfecta seguridad, sino que ocurre siempre
de nuevo en dondequiera que el hombre llega al punto de la desesperación completa
y luego sigue de la man o con la santificación. Y sólo hasta donde el hombre sigue
siendo un pecador aun después de la justificación, así también sigue siendo un
pecador en la santificación puesto que sus mejores hechos siguen siendo pecados.
La santificación no engendra una disp osición santa, ni purifica gradualmente al
hombre no pone en posesión de él ninguna santidad personal, no lo hace santo, sino
que sigue siendo pecador. En realidad viene a ser un acto declarativo como la
justificación. McConnachie, un intérprete que simpat iza mucho con Barth dice: "La
justificación y la santificación son pues para Barth dos lados de un solo acto de Dios
respecto a los hombres. La justificación es el perdón del pecador (justificatio impii),
mediante la cual Dios declara justo al pecador. La santificación es santificación de
pecador (santificatio impii), mediante la cual Dios declara 'santo' al pecador". A
pesar de la aprobación que merece el deseo de Barth de destruir todo vestigio de
obras de justicia, en verdad llega a un extremo cargante d e garantía, en el que
prácticamente confunde la justificación con la santificación, niega la vida cristiana y
desarraiga la posibilidad de una confiada seguridad.

3. CON LA FE. La fe es la causa mediata e instrumental tanto de la santificación como

de la jus tificación. Ella para nada, merece la santificación como, tampoco la
justificación, pero sí nos une a Cristo y nos conserva en relación con El como la
cabeza de la nueva humanidad, considerado como la fuente de la vida nueva en
nuestro interior, como tambi én de nuestra santificación progresiva, mediante la
operación del Espíritu Santo. El conocimiento del hecho de que la santificación está
fundada sobre la justificación, siendo imposible colocarla sobre cualquiera otra
base, y de que el ejercicio constante de la fe es necesario para avanzar en el camino
de la santidad, nos resguardará, en contra de toda justicia propia, en nuestra lucha
para avanzar en la bondad y santidad de nuestra vida. Merece atención particular el
hecho de que, mientras que la fe más dé bil media para el logro de una perfecta
justificación, el grado de santificación es conmensurable con la potencia de la fe del
cristiano y con la persistencia con la que él se posesiona de Cristo.

EL CARÁCTER IMPERFECTO DE LA SANTIFICACIÓN EN ESTA VIDA

 682

1. LA SANTIFICACIÓN ES IMPERFECTA EN GRADO. Cuando hablamos de la

santificación como imperfecta en esta vida, no queremos decir que sea imperfecta
en esta o en aquella parte como si nada más una parte del hombre santo que se
origina en la regeneración fuera afe ctada. Se trata del hombre completo, aunque
todavía no se desarrolle como un hombre nuevo, pero tendrá que crecer hasta
alcanzar su completa estatura. Un niño recién nacido es, descontando las
excepciones, perfecto en sus partes, pero todavía no en el grad o de desarrollo para el
cual ha sido creado. De esta manera precisa, el nuevo hombre es perfecto en cada
parte, pero sigue siendo imperfecto en el grado de desarrollo espiritual, durante la
vida presente. Los creyentes tienen que luchar en contra del pecad o durante todo el
tiempo que vivan, I Reyes 8: 46; Prov. 20: 9; Ec. 7: 20; Sgo. 3: 2; I Jn. 1: 8.

2. Los PERFECCIONISTAS NIEGAN ESTA IMPERFECCIÓN.

a. La doctrina del perfeccionismo. Hablando en general, esta doctrina pretende

que la perfección religiosa puede alcanzarse en la vida presente. La enserian
en varias formas los pelagianos, los católico romanos o semipelagianos, los
arminianos, los wesleyanos, sectas místicas como los labadistas, los
quietistas cuáqueros y otros, algunos de los teólogos de Oberlin, p or
ejemplo, Mahan, Finney y Ritschl. Todos estos convienen en sostener que
los creyentes alcanzan en esta vida un estado en el que cumplen con los
requerimientos de la ley bajo los cuales viven ahora, o bajo aquella ley que
fue ajustada a su actual habilid ad y a sus necesidades, y, en consecuencia,
están libres de pecados.
i. Sin embargo, difieren, en cuanto al concepto del pecado, los
pelagianos, difiriendo de todos los demás en que niegan la
corrupción inherente del hombre. Sin embargo, todos ellos conviene n
en considerar al pecado como algo externo.
ii. En cuanto a su concepto de la ley, la cual los creyentes están ahora
obligados a cumplir, los arminianos incluyendo a los wesleyanos,
difieren de todos los demás al sostener que no se trata de la ley moral
orig inal, sino de los requerimientos del evangelio o de la nueva ley
de la fe y de la obediencia evangélica. Los católicos romanos y los
teólogos de Oberlin sostienen que se trata de la ley original, pero
admiten que las demandas de esta ley están ajustadas a los poderes
deteriorados del hombre y a su presente capacidad. Y Ritschl
desecha la idea completa de que el hombre esté sujeto a una ley
 683

impuesta externamente. Defiende la autonomía de la conducta moral,

y sostiene que no estamos bajo ninguna ley sino sólo bajo de aquella
que brota de nuestra propia disposición moral en el curso de
actividades para el cumplimiento de nuestra vocación.
iii. En cuanto al concepto de la dependencia del pecador de la gracia
renovadora de Dios para ser capaces de cumplir la ley, tod os, con
excepción de los pelagianos admiten que el pecador es en algún
sentido dependiente de la gracia divina para el alcance de la
perfección. Es muy significativo que todas las teorías que conducen
al perfeccionismo (con la única excepción de los pelagi anos que
niegan la corrupción inherente del hombre) estiman necesario rebajar
el modelo de la perfección y no consideran responsable al hombre de
una gran parte de lo que indudablemente demandaba la ley moral
original. Y es igualmente importante que siente n la necesidad de
hacer del concepto del pecado algo externo, puesto que pretenden
que sólo las malas acciones conscientemente hechas pueden ser
consideradas así, y rehúsan reconocer como pecado una gran parte de
lo que así se considera en la Biblia.
b. Pruebas bíblicas aducidas en favor de la doctrina del perfeccionismo.
i. La Biblia ordena a los creyentes que sean santos y todavía más que
sean perfectos, I Ped. 1: 16; Mat. 5: 48; Sgo. 1:4, y les exige que
sigan el ejemplo de Cristo, quien no hizo pecado, I Ped . 2: 21 y sig.
Tales mandatos serían irrazonables si no fuera posible alcanzar la
perfección inmaculada. Pero la orden bíblica de que seamos santos y
perfectos tiene que ver con los que no son regenerados tanto como
con los que son regenerados, puesto que la ley de Dios demanda
santidad desde el principio y nunca ha sido revocada. Si el
mandamiento implica que aquellos a quienes se les da, vivan de
acuerdo con ese requerimiento, esto tiene que ser cierto de todos los
hombres. Sin embargo, sólo aquellos que enserian el perfeccionismo
según el sentido pelagiano, pueden sostener este concepto. La
medida de nuestra capacidad no puede inferirse de los mandamientos
bíblicos.
ii. La santidad y la perfección se atribuyen a menudo en la Biblia a los
creyentes, Cant. 4 : 7; I Cor. 2 : 6 ; II Cor. 5 : 17 ; Ef. 5 : 27; Heb. 5 :
14 ; Fil. 5 : 13 ; Col. 2: 10. Sin embargo, cuando la Biblia habla de
los creyentes como santos y perfectos esto no quiere significar,
 684

necesariamente, que se encuentren sin pecado, puesto que ambas

palabras se usan con frecuencia en un sentido diferente, no sólo en el
lenguaje común, sino también en la Biblia. Las personas puestas
aparte para el servicio especial de Dios son llamadas santas en la
Biblia, sin tomar en cuenta su condición moral y vida. Los creyentes
pueden ser y son llamados santos, porque objetivamente son santos
en Cristo, o porque en principio son subjetivamente santificados por
el Espíritu de Dios. Pablo en sus Epístolas se dirige invariablemente
a sus lectores como santos, es decir "los santos", y luego continúa, en
varios casos, conduciéndolos a trabajar en contra de sus pecados. Y
cuando los creyentes son descritos como perfectos, esto significa en
algunos casos nada más que han llegado a un pleno crecimiento, I
Cor. 2: 6; Heb. 5: 15, y en otros, que ya están equipados por
completo para su tarea, II Tim. 3: 17. Todo esto, en verdad, no da
contenido a la teoría de la perfección inmaculada.
iii. Se dice que hay ejemplos bíblicos de santos que tuvieron vidas
perfectas, por ejemplo, Noé, Job y Asa, Gen 6: 9; Job 1: 1; I Reyes
15: 14. Pero, de seguro, tales ejemplos no prueban el punto por la
simple razón de que no son ejemplos de perfección inmaculada. Aun
los santos más notables de la Biblia se describen como hombres que
tuvieron sus fallas y que pecaron, en algunos casos, muy gravemente.
Esto es cierto de Noé, Moisés, Job, Abraham y todos los otros. Es
cierto que esto no prueba de necesidad que sus vidas siguieron
siendo pecaminosas durante todo el tiempo que vivieron sobre la
tierra, pero es un hecho sorprendente que no se nos presenta uno solo
que estuviera sin pecado. La pregunta de Salomón todavía es
pertinente, "¿quién puede decir, yo he limpiado mi corazón, limpio
estoy de mi pecado?" Prov. 20: 9. Además, Juan dice: "Si decimos
que no tenemos pecado nos engallamos a nosotros mismos, y la
verdad no está en nosotros", I Juan 1:8.
iv. El apóstol Juan declara explícitamente que los que son nacidos de
Dios no pecan, I Jn. 3: 6, 8, 9; 5: 18. Pero cuando Juan dice que los
que son nacidos de Dios no pecan está contrastando los dos estados
representados por el viejo hombre y el nuevo, en cuanto a su
naturaleza esencial y su principio. Una de las características
esenciales del nuevo hombre es que no peca. En vista del hecho de
que Juan usa invariableme nte el tiempo presente del verbo para
 685

expresar la idea de que el que nace de Dios no peca, es posible que

deseara expresar la idea de que el hijo de Dios no continúa pecando
por hábito, como hace el diablo, I Jn. 3: 8. 302 Ciertamente no quiere
afirmar que el creyente nunca corneta un acto de pecado, compárese
I Jn. 1: 8, 10. Además, el perfeccionista no puede hacer muy buen
uso de estos pasajes para probar su punto, puesto que probaría
demasiado para su propósito. No se atreve a decir que todos los
creyentes sean verdaderamente inmaculados, sino nada más que
pueden alcanzar un estado de perfección inmaculada. Sin embargo,
los pasajes juaninos probarían, según esta interpretación, que todos
los creyentes están sin pecado. Y todavía más que eso, probaría que
los creyentes nunca caen del estado de la gracia (porque eso es
pecado); y sin embargo los perfeccionistas son la mera gente que
creen que hasta los creyentes verdaderos pueden llegar a caer.
c. Objeciones a la teoría del perfeccionismo.
i. A la luz de la Biblia la doctrina del perfeccionismo es por completo
insostenible. La Biblia nos da la seguridad explícita y muy definida
de que no hay en la tierra uno solo que no peque, I Reyes 8: 46; Prov.
20: 9; Ec. 7: 20; Rom. 3: 10; Sgo. 3: 2; I Jn. 1: 8. En vista de estas
afirmaciones claras de la Escritura es difícil ver cómo algunos que
pretenden creer que la Biblia es la Palabra infalible de Dios puedan
sostener que es posible que los creyentes tengan vidas inmaculadas,
y que algunos, verdaderamente, hayan triunfado al p roponerse evitar
todo pecado.
ii. Según la Escritura hay una lucha constante entre la carne y el
Espíritu en las vidas de los hijos de Dios y aun el mejor de ellos está
todavía luchando por la perfección. Pablo da una descripción muy
impresionante de esta luch a en Rom. 7: 7-26, un pasaje que
ciertamente se refiere a él en su estado regenerado. En Gál. 5: 16 -24
él habla de aquella misma lucha como de una que caracteriza a todos
los hijos de Dios. Y en Fil. 3: 10 -14 habla de sí mismo cuando en
realidad había lleg ado al fin de su carrera como uno que todavía no
ha alcanzado la perfección pero que está esforzándose en llegar a la
meta.
iii. La confesión del pecado y la oración por el perdón se requieren
continuamente. Jesús enserió a todos sus discípulos sin ninguna

302
Compárese Robertson, The Minister and His Greek Testament, p. 100.
 686

excepción a orar por el perdón de los pecados y por ser libertados de

la tentación y del malo, Mat. 6: 12, 13. Y Juan dice: "Si confesamos
nuestros pecados, El es fiel y justo para perdonárnoslos y para
limpiarnos de toda maldad", I Jn. 1: 9. Además, los santo s de la
Biblia se presentan siempre como los que confiesan sus pecados, Job
9 : 3, 20 ; Sal 32 : 5 ; 130 : 3 ; 143 : 2 ; Prov. 20:9 ; Is. 64:6; Dan. 9 :
16; Rom. 7 : 14.
iv. Los perfeccionistas mismos estiman necesario rebajar las reglas de la
ley y hacer que la idea del pecado sea externa para poder sostener su
teoría. Además, algunos de ellos han modificado repetidas veces el
ideal al cual, según su concepto, pueden alcanzar los creyentes. Al
de
todo pecado consciente", en seguida, "completa consagración a
Dios", y por último, "seguridad cristiana". Esto ya de por sí es una
condenación suficiente de su teoría. Nosotros naturalmente, no
negamos que el cristiano puede alcanzar la seguridad de la fe.

LA SANTIFICACIÓN Y LAS BUENAS OBRAS

La santificación y las buenas obras están relacionadas de la manera más íntima. De la

manera precisa en que la vida vieja se expresa en obras malas, así la vida nueva que se
origina en la regeneración y que se promueve y fortalece en la santificación, se manifiesta
de manera natural en las buenas obras. Estas pueden llamarse los frutos de la santificación,
y en este concepto vienen aquí a nuestra consideración.

LA NATURALEZA DE LAS BUENAS OBRAS

1. Las buenas obras en el sentido específico de la teología. Cuando hablamos de las

buenas obras en relación con la santificación, no nos referimos a obras que sean
perfectas, que respondan con perfección a los requerimientos de la ley moral divina,
y que como tales sean dig nas, inherentemente, de alcanzar la recompensa de la vida
eterna bajo las condiciones del pacto de obras. Queremos dar a entender, sin
embargo, que se trata de obras que en su cualidad moral son diferentes en esencia de
las acciones de los no regenerados, y que son la expresión de una naturaleza nueva y
santa, como el principio del cual brotan. Son obras que Dios no sólo aprueba, sino
 687

que, en cierto sentido, también recompensa. Las siguientes son las características de
las obras espirituales buenas:
a. Son los frutos de un corazón regenerado, puesto que sin éste no puede haber
la disposición (de obedecer a Dios) y el motivo (de glorificar a Dios) que se
requiere, Mat. 12: 33; 7: 17, 18.
b. No están hechas sólo en conformidad externa con la ley de Dios, sino que se
hacen en obediencia consciente a la voluntad revelada de Dios, es decir,
porque son requeridas por Dios. Brotan del principio del amor a Dios y del
deseo de hacer su voluntad, Deut. 6: 2; I Sam. 15: 22; Isa. 1: 12; 29: 13; Mat.
15: 9.
c. Cualquiera que sea su fin inmediato, su finalidad última no puede ser el
bienestar del hombre, sino la gloria de Dios, la cual es el más alto propósito
concebido en la vida del hombre, I Cor. 10: 31; Rom. 12: 1; Col. 3: 17, 23.

2. Las buenas obras en un sentido más general. Aunque el término "buenas obras", por
lo general, se usa en la teología en el sentido estricto que acabamos de indicar, sigue
siendo verdad que él no regenerado también ejecuta obras que pueden llamarse
buenas en un sentido superficial de la palabra. A men udo cumplen obras que en lo
exterior se conforman a la ley de Dios y que objetivamente pueden llamarse buenas,
a distinción de las flagrantes transgresiones a la ley. Tales obras responden a su
propósito inmediato que encuentra la aprobación de Dios. Ademá s, en virtud de los
restos de la imagen de Dios en el hombre natural y de la luz de la naturaleza, el
hombre en sus relaciones con otros hombres, puede ser guiado por motivos que son
dignos de aplauso y que, hasta ese punto, tienen estampada la aprobación de Dios.
Sin embargo, estas buenas obras, no pueden considerarse como frutos del corazón
corrupto del hombre. Encuentran su explicación sólo en la gracia común de Dios.
Además, debemos tener presente, que aunque estas obras pueden llamarse buenas
en cierto sentido, y así se llaman en la Biblia, Luc. 6: 33, en su esencia son
defectuosas. Los hechos de él no regenerado están divorciados de la raíz espiritual
del amor de Dios. No representan una obediencia íntima a la ley de Dios y ninguna
sujeción a la volunt ad del gobernante soberano de cielos y tierra. No tienen
propósito espiritual, puesto que no están hechos con el fin de glorificar a Dios, sino
que sólo se sujetan a las relaciones de la vida natural. De consiguiente, la verdadera
cualidad de hechos como estos se determinan por el carácter de su finalidad última.
Con frecuencia se ha negado la capacidad de los no regenerados para cumplir las
buenas obras, llamadas así en algún sentido de la palabra. Barth va un paso más allá
 688

de lo debido cuando llega al ext remo de negar que los creyentes pueden hacer
buenas obras, y afirma que todas sus obras son pecados.

EL CARÁCTER MERITORIO DE LAS BUENAS OBRAS

Desde las más primitivas épocas de la Iglesia Cristiana ya había la tendencia de atribuir
cierto mérito a las bu enas obras, pero la doctrina del mérito en verdad se desarrolló durante
la Edad Media. Al comenzar la Reforma tenía esa doctrina un lugar muy prominente en la
teología católico romana y había sido llevada en la vida prácticamente hasta extremos
ridículos. Los Reformadores, de inmediato, se unieron sobre este punto en su lucha contra
la iglesia de Roma.

1. La posición de Roma sobre el punto que estamos discutiendo. La iglesia católico

romana distingue entre un meritum de condigno, que representa una dignidad y un
valor inherente, y el meritum de congruo, que es una clase de casi mérito, algo
adecuado para ser recompensado. El primero se adhiere sólo a obras hechas después
de la regeneración mediante la ayuda de la gracia divina. Y es un mérito que en
forma intrínseca merece la recompensa que ha de recibir de la mano de Dios. El
segundo se adhiere a aquellas disposiciones u obras que un hombre puede
desarrollar o hacer antes de la regeneración, en virtud de una mera gracia
previniente, y es un mérito que hace cong ruo al agente o que lo habilita para recibir
la recompensa mediante la gracia infusa en su corazón. Sin embargo, puesto que las
decisiones del Concilio de Trento son bastante dudosas sobre este punto, hay alguna
incertidumbre acerca de cuál es la posición exacta de la iglesia. La idea general
parece ser la de que la capacidad para cumplir buenas obras, en el sentido estricto de
la palabra, brota de la gracia infusa en el corazón del pecador por causa de Cristo; y
que posteriormente estas obras producen méri to, es decir, dan al hombre un justo
derecho a la salvación y a la gloria. La iglesia todavía va más lejos que eso, y
enseña que los creyentes pueden ejecutar obras de supererogación, pueden hacer
más de lo que es necesario para su propia salvación y de es ta manera pueden fundar
un almacén de buenas obras, las que pueden ser utilizadas para beneficio de otros.

2. La posición bíblica en cuanto a este punto. La Biblia enseña con claridad que las
buenas obras de los creyentes no son meritorias en el sentido prop io de la palabra.
Sin embargo, debemos recordar que la palabra "mérito" se emplea en un sentido
doble, el uno estricto y propio, y el otro amplio. Hablando en forma estricta, una
obra meritoria es aquella a la cual debido a su valor intrínseco y a su digni dad se le
 689

debe con justicia una recompensa de la justicia comunicativa. Sin embargo,

hablando en sentido amplio, una obra que merece la aprobación y a la cual se
adhiere una recompensa (por promesa, convenio, o de cualquiera otra forma)
también se llama a veces meritoria. Tales obras son dignas de alabanza y son
recompensadas por Dios. Pero a pesar de que esto puede ser, no son con seguridad
obras meritorias en el estricto sentido de la palabra. No pueden por su propio valor
moral intrínseco convertir a Dio s en deudor para con aquel que las hace. En estricta
justicia las buenas obras de los creyentes nada merecen. Algunos de los pasajes más
terminantes de la Biblia para probar el punto que estamos considerando, son los
siguientes: Luc. 17 : 9, 10; Rom. 5 : 1 5-18 ; 6 : 23 ; Ef. 2 : 8-10 ; II Tim. 1 : 9 ; Tito
3 : 5. Estos pasajes muestran con claridad que los creyentes no reciben la herencia
de salvación porque se les deba en virtud de sus buenas obras, sino sólo como un
don gratuito de Dios. Es razonable tamb ién que tales obras no puedan ser
meritorias, porque:
a. Los creyentes deben su vida completa a Dios y por tanto no pueden merecer
nada por el hecho de darle a Dios simplemente lo que ya le es debido, Luc.
17: 9, 10.
b. No pueden hacer buenas obras con su propia fuerza, sino sólo con la fuerza
que Dios imparte diariamente a cada uno de ellos ; y en vista de este hecho
no pueden esperar crédito alguno por estas obras, I Cor. 15: 10; Fil. 2: 13.
c. Aun las mejores obras de los creyentes siguen siendo imperfectas en esta
vida, y todas las buenas obras juntas representan sólo una obediencia parcial,
en tanto que la ley demanda obediencia perfecta y no puede satisfacerse con
nada que sea menos que eso, Isa. 64: 6; Sgo. 3: 2.
d. Además, las buenas obras de los creyente s están fuera de toda proporción
con la recompensa eterna de la gloria. Una obediencia temporal e imperfecta
nunca puede merecer una recompensa eterna y perfecta.

LA NECESIDAD DE LAS BUENAS OBRAS

Ninguna duda cabe acerca de la necesidad de las buenas obra s, correctamente entendidas.
No pueden ser consideradas como necesarias para merecer salvación, ni como medios para
retener un dominio sobre la salvación, ni siquiera como el único camino a lo largo del cual
llegar hasta la gloria eterna, porque los hijos gozan de la salvación sin haber hecho
ningunas buenas obras. La Biblia no enseña una declaración como esta: "Ninguno puede
salvarse sin buenas obras". Al mismo tiempo las buenas obras, por necesidad son la secuela
de la unión de los creyentes en Cristo. "E l que permanece en mí y yo en él, éste lleva
 690

mucho fruto", Jn. 15: 5. También son necesarias porque son requeridas por Dios, Rom.7: 4;
8: 12, 13; Gál. 6: 2, como frutos de la fe, Sgo. 2: 14, 17, 20 -22, como expresiones de
gratitud, I Cor. 6: 20, para la se guridad de la fe, II Ped. 1: 5 -10, y para la gloria de Dios, Jn.
15: 8; I Cor. 10: 31. La necesidad de las buenas obras debe mantenerse en contra de los
antinomianos que pretenden que, puesto que Cristo no sólo llevó el castigo del pecado, sino
que también satisfizo las demandas positivas de la ley, el creyente está libre de la
obligación de observarla, error que todavía se encuentra entre nosotros hoy día en algunas
de las formas del dispensacionalismo. Esta es una posición por completo falsa, porque sólo
la ley como sistema de castigo y como método de salvación quedó abolida en la muerte de
Cristo. La ley como medida de nuestra vida moral es una transcripción de la santidad de
Dios, y por tanto, es de vigencia permanente también para el creyente, aunque su actitud
hacia la ley haya experimentado un cambio radical. El creyente ha recibido el Espíritu de
Dios, que es Espíritu de obediencia, de tal manera que sin ninguna violencia obedece
voluntariamente la ley. Strong hace un resumen correcto cuando dice : Cr isto nos liberta

1. "De la ley como sistema de maldición y castigo, y lo hizo al cargar en sí mismo la

maldición y el castigo . . . ;

2. De la ley con sus demandas como método de salvación; y lo consigue haciendo que
sean nuestros su obediencia y sus méritos . . . ;

3. De la ley considerada como compulsión externa y extraña, y hace esto al darnos el

espíritu de obediencia y de hijos, mediante el cual la ley, progresivamente se realiza
dentro de cada uno". 303

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cómo se relacionó entre Israel la santidad teocrática con la santidad ética?

2. ¿Cómo se relacionaban las purificaciones rituales con la santificación?
3. ¿Quién es el sujeto de la santificación, el viejo hombre, el nuevo o ninguno de los
dos?
4. ¿Afecta por igual la santificación en esta vida a todas las partes del hombre?
5. ¿En dónde comienza el proceso de la santificación?
6. ¿Experimentan todos los cristianos un progreso rápido en la santificación?
7. ¿Cuál es la diferencia entre santificación y mejoría moral?

303
Syst. Theol., p. 876.
 691

8. El hecho de que la santificación nunca se complete en la vida, ¿conduce por

necesidad a la doctrina del purgatorio, o a la de que la santificación continúa
después de la muerte?
9. ¿Cómo concibió Wesley la "entera santificación"?
10. ¿Coloca también Barth la santidad entre las cual idades éticas del creyente
11. ¿Cuáles son los pasajes bíblicos que prueban que el cristiano no está libre de la ley
considerada como regla de vida?
12. ¿Enseñan los protestantes en general que las buenas obras no son necesarias?
13. ¿Qué diferencia hay entre católico s romanos y protestantes en cuanto a la necesidad
de las buenas obras?
14. ¿Se demuestra sabiduría al decir sin autorización ninguna que las buenas obras son
necesarias para la salvación?
15. Si todos los cristianos son herederos de la vida eterna, ¿en qué sentido se tomarán
sus buenas obras como medida para darles recompensas?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. II, pp. 428-459;

2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 245 -288
3. Candlish, The hr. Salvation, pp. 110 -133
4. Clarke, An Outline of Chr. Theol., pp. 409-327;
5. Curtiss, The Chr. Faith, pp. 373-393;
6. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 660-687
7. Finney, Syst. Theol., pp. 402-481;
8. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 213 -258;
9. Impeta, De Leer der Heiliging and Volmaking bij Wesley and Fletcher;
10. Koberle, The Quest of Holiness;
11. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 134,157; ibid., Het Werk van den Heiligen
Geest III, pp. 1.123;
12. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 322,337
13. Moehler, Symbolism, pp. 157.175;
14. Newton Flaw, The Idea of Perfection in Christian Theology.
15. Pieper, Chr. Dogm. III, pp. 1,106;
16. Pope, Chr. Theol. III, pp. 28.99;
17. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth Church, pp. 491.503;
18. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 553.560;
19. Starbuck, The Psych. of Rel., pp. 375.391
 692

20. Strong, Syst. Theol., pp. 869,881;

21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 272,277
22. Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 211.248;
23. Warfield, Studies in Perfectionism (2 vols.)
24. Watson, Theol. Institutes III, pp. 197,206;
25. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 293.304

CAPITULO 52: LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOS

LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOS EN LA HISTORIA

La doctrina de la perseverancia de los santos significa que aquellos a quienes Dios ha

regenerado y llamado eficazmente a un estado de gracia, no pueden caer total ni finalmente
de aquel estado, sino que perseverarán con toda seguridad en él hasta el fin y serán salvos
por la eternidad. Esta doctrina fue enseriada explícitamente primero por Agustín, aunque no
fue consistente en este punto como debiera haberse esperado de él en su carácter de estricto
predestinacionista. Con él la doctrina no tomó la forma que acabamos de definir. Sostuvo
que los electos no podían caer como para perderse finalmente, pero al mismo tiempo
consideró posible que algunos que habían sido dotados de vida nueva y de verdadera fe
podían caer de la gracia por completo y, finalmente, sufrir la eterna condenación. La iglesia
de Roma con su semipelagianismo, que incluye la doctrina del libre albedrío, negó la
doctrina de la perseverancia de los santos e hizo que su perseverancia dependiera de la
incierta obediencia del hombre. Los Reformadores restauraron esta doctrina a su lugar
correcto. Sin embargo, la iglesia luterana, de nuevo la hace incierta al convertirla en
contingente con la continuada actividad de la fe del hombre, y al aceptar que l os creyentes
verdaderos pueden caer por completo de la gracia. Sólo en las iglesias calvinistas es donde
la doctrina se ha mantenido en una forma que proporciona seguridad absoluta. Los Cánones
de Dort, después de llamar la atención a la mucha debilidad y fracasos de los hijos de Dios,
declara: "Pero Dios que es rico en misericordia, según su inmutable propósito de elección,
no quita por completo el Espíritu Santo de aquellos que son su pueblo, ni siquiera en sus
más graves caídas; ni los deja que se alejen tanto como para que pierdan la gracia de la
adoración y sean despojados del estado de la justificación, o cometan el pecado de muerte o
en contra del Espíritu Santo ; ni les permite desertar totalmente, y lanzarse a la destrucción
eterna". 304 Los arminianos rechazan este concepto y hacen depender la perseverancia de los

304
Syst. Theol., p. 687
 693

creyentes de su voluntad de creer y de sus buenas obras. Arminio mismo evitó ese extremo,
pero sus seguidores no titubearon en mantener su posición sinergista con todas sus
consecuencias. Los arminianos wesleyanos los siguieron como también otras varias sectas.
Las iglesias calvinistas o Reformadas permanecen, prácticamente solas, dando una
respuesta negativa a la pregunta de si puede un cristiano caer por completo del estado de
gracia y perderse finalmente.

DEFINICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCIA

La doctrina de la perseverancia requiere una cuidadosa definición, sobre todo, en vista del
hecho de que la expresión "perseverancia de los santos" se presta á equivocación. Debe
notarse, primero que todo, que la doctrina no significa que los elegidos serán sin duda
alguna salvos en el final, aunque Agustín le ha dado esta forma, sino que enseña de manera
muy especial que los que una vez han sido regenerados y eficazmente llamados por Dios a
un estado de gracia, nunca pueden por completo caer de ese estado y dejar de alcanzar la
salvación eterna, aunque pueden algunas veces ser vencidos por el mal y caer en pecado. Se
sostiene que la vida de regeneración y los hábitos que de ella nacen en el cami no de la
santificación nunca pueden desaparecer por completo. Además, debemos estar en guardia
en contra de la posible equivocación de que esta perseverancia se considere como una
propiedad inherente del creyente o como una actividad continua del hombre, m ediante la
cual persevera en el camino de la salvación. Cuando Strong habla de ella como "la
continuación voluntaria, de parte del cristiano, en la fe y en el bien hacer", y como "el lado
o aspecto humano de este proceso espiritual, al cual, considerado de sde el lado divino,
llamamos santificación", esto en verdad se presta a crear la impresión de que la
perseverancia depende del hombre. Sin embargo los Reformados no consideran la
perseverancia de los santos como que sea, primero que todo, una disposición o actividad del
creyente, aunque en verdad creen que el hombre coopera en ella tanto como en la
santificación. Acentúa el hecho de que el creyente pudiera caer si se le dejara solo. Es,
hablando en forma estricta, no el hombre sino Dios el que persevera. La perseverancia
puede definirse como aquella continua operación del Espíritu Santo en el creyente,
mediante la cual la obra de la gracia divina que ha empezado en el corazón se continúa
hasta llegar a ser completa. Los creyentes continúan firmes hasta el fin, debido a que Dios
nunca abandona su obra.

PRUEBAS DE LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCIA

 694

La doctrina de la perseverancia puede probarse mediante ciertas declaraciones de la

Escritura y por inferencias sacadas de otras doctrinas.

AFIRMACIONES DIRECTAS DE LA BIBLIA

Hay algunos pasajes importantes de la Escritura que vienen aquí a consideración. En Juan
10: 27-29 leemos: "mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen; y yo les doy
vida eterna; y no perecerán jamás, ni nadie las arrebatará de mi mano . Mi Padre que me las
dio, es mayor que todos, y nadie las puede arrebatar de la mano de mi Padre". Pablo dice en
Rom. 11: 29, "Porque irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios". Esto significa
que la gracia de Dios revelada en su llamamiento nun ca se retira como si él se arrepintiera
de haberla dado. Esta es una afirmación general, aunque en relación con ella se descubre
que se refiere al llamamiento de Israel. El Apóstol consuela a los creyentes filipenses con
las palabras: "Estando persuadidos de esto, que el que comenzó en vosotros la buena obra,
la perfeccionará hasta el día de Jesucristo", Fil. 1: 6. En II Tes. 3: 3 dice: "Pero fiel es el
Señor, que os afirmará y guardará del mal". En II Tim. 1: 12 suena una nota de regocijo
"Porque yo sé a quién he creído, y estoy seguro que es poderoso para guardar mi depósito
para aquel día". Y en 4: 18 de la misma Epístola se gloría en el hecho de que el Señor le
librará de toda obra mala y lo preservará para su reino celestial.

PRUEBAS INFERENCIALES

La doctrina de la perseverancia puede también probarse de manera inferencial.

1. De la doctrina de la elección. La elección no significa nada más que algunos serán

favorecidos con ciertos privilegios externos y podrán ser salvos si cumplen con su
deber, sino que los que pertenecen al número de los elegidos serán salvos,
finalmente, y nunca dejarán de alcanzar la salvación perfecta. Es una elección con
propósito, es decir, para salvación. Cuando Dios la ejecuta capacita a los creyentes
con influencias como la del E spíritu Santo, que los conduzcan no sólo a aceptar a
Cristo, sino también a perseverar hasta el fin y ser salvos definitivamente.

2. De la doctrina del pacto de redención. En el pacto de redención Dios da un pueblo

suyo a su Hijo como la recompensa por la ob ediencia y sufrimientos de éste. Esta
recompensa fue determinada desde la eternidad y no se dejó sujeta a la contingencia
de alguna incierta fidelidad del hombre. Dios no traiciona sus promesas, y por tanto
es imposible que aquellos que son reconocidos com o de Cristo, y que forman una
 695

parte de su recompensa puedan quedar separados de El (Rom. 8: 38, 39), y que

aquellos que han entrado al pacto como una comunión de vida queden fuera de Él.

3. De la eficacia de los méritos y de la intercesión de Cristo. En su o bra expiatoria

Cristo pagó el precio para comprar el perdón y la aceptación del pecador. Su justicia
constituye la base perfecta para la justificación del pecador, y es imposible que uno
que está justificado mediante el pago de un precio tan perfecto y efi caz pueda caer
de nuevo para condenación. Además, Cristo hace intercesión constante por todos
aquellos que el Padre le dio, y su oración intercesora para su pueblo siempre es
eficaz, Jn. 11: 42; Heb. 7: 25.

4. De la unión mística con Cristo. Los que están un idos con Cristo mediante la fe son
participantes de su Espíritu, y de esta manera se convierten en un cuerpo con Él, y
este cuerpo palpita con la vida del Espíritu. Participan en la vida de Cristo, y porque
El vive, ellos viven también. Es imposible que pu edan ser removidos de ese cuerpo,
frustrado de esa manera el ideal divino. La unión es permanente, puesto que se
origina en una causa permanente e inmutable; el amor gratuito y eterno de Dios.

5. De la obra del Espíritu Santo en el corazón. Dabney dice con a cierto : "Se cae en
una apreciación baja e indigna de la sabiduría del Espíritu Santo y de su obra en el
corazón, cuando se supone que comienza la obra ahora, y luego la abandona ; que la
chispa vital del nacimiento celestial es un ignis fatuus, que arde p or un corto tiempo,
y luego expira en manifiesta obscuridad ; que la vida espiritual comunicada en el
nuevo nacimiento, es una especie de vitalidad espasmódica o galvánica, que da la
apariencia externa de vida en un alma muerta, y luego muere". 305 Según la Biblia el
creyente ya está en esta vida en posesión de salvación y vida eterna, Jn. 3: 36; 5: 24;
6: 54. ¿Se puede dar lugar a la hipótesis de que la vida eterna no será eterna?

6. De la seguridad de salvación. La Biblia da completa evidencia de que los creye ntes

pueden en esta vida alcanzar la seguridad de la salvación, Heb. 3: 14; 6: 11; 10: 22;
II Ped. 1: 10. Esto parecería quedar por completo fuera del lugar, si fuera posible
que los creyentes cayeran de la gracia en cualquier momento. Será causa de gozo
sólo para aquellos que permanecen en la firme convicción de que Dios
perfeccionará la obra que ha comenzado.

305
Syst. and Polcm. Theol., p. 692.
 696

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCIA.

ES INCONSISTENTE CON LA LIBERTAD HUMANA

Se dice que la doctrina de la perseverancia es inconsistente con la libertad humana. Pero

esta objeción viene sobre la falsa hipótesis de que la verdadera libertad consiste en la
libertad de la indiferencia, o en el poder de elegir lo contrario a la moral y a los asuntos
espirituales. Sin embargo, esto es erróneo. La verdadera libertad consiste, en forma exacta,
en la determinación propia de dirigirse hacia la santidad. El hombre nunca es más libre que
cuando se mueve conscientemente en dirección hacia Dios. Y el cristiano permanece en esa
libertad mediante la graci a.

QUE CONDUCE A LA INDOLENCIA Y A LA INMORALIDAD

Se afirma confiadamente que la doctrina de la perseverancia conduce a la indolencia, a la

licencia y aun a la inmoralidad. Se dice que resulta de ella una falsa seguridad. Sin
embargo, esta es una noción equivocada, porque aunque la Biblia nos dice que somos
guardados por la gracia de Dios, no estimula la idea de que Dios nos guarda sin ninguna
vigilancia constante, diligencia y oración de nuestra parte. Es difícil ver como una doctrina
que asegura al creyente de ser perseverante en la santidad, puede ser un incentivo para el
pecado. Parecería que la seguridad del éxito en la lucha activa por la santificación sería el
mejor posible de los estímulos para que un mayor esfuerzo.

QUE ES CONTRARIA A LA ESCRITURA

Se declara con frecuencia que la doctrina es contraria a la Escritura. Los pasajes aducidos
para probar este desacuerdo pueden reducirse a tres clases.

1. Hay varias advertencias en contra de la apostasía que parecerían ser por completo
inoportunas, si el creyente no pudiera caer, Mat. 24 : 12 ; Col. 1 : 23 ; Heb. 2 : 1 ; 3 :
14; 6 : 11; I Jn. 2 : 6; pero estas advertencias consideran todo el asunto desde el lado
del hombre y tienen grave significado. Estimulan el examen personal y sirven para
guardar a los creyentes en el camino de la perseverancia. No prueban que alguno de
aquellos a quienes se dirige será apóstata, sino simplemente que el uso de los
 697

medios se hace necesario para evitar que cometan este pecado. Compárese Hech.
27: 22-25 con el versículo 31 como ilustración de este principio.

2. Hay también exhortaciones que exigen que los creyentes continúen en el camino de
la santificación, y parecerían ser innecesarias si no hubiera duda de que continuaran
hasta el fin ; pero éstas generalmente se encuentran en relación con amonestaciones
a las que ya nos hemos referido bajo la letra (a), y sirven en forma exacta para el
mismo propósito. No prueban que algunos de los creyentes amonestados no
perseverarán, sino solamente que Dios usa medios morales para el cump limiento de
fines morales.

3. De nuevo, se dice que la Escritura contiene informes sobre casos de verdadera

apostasía, I Tim. 1: 19, 20; II Tim. 2: 17, 18; 4: 10; II Ped. 2 : 1, 2 ; compárese
también Heb. 6 : 4-6. Pero estos ejemplos no prueban la contradicc ión de que los
verdaderos creyentes, en posesión de la verdadera fe salvadora, pueden caer de la
gracia, a menos que primero se pruebe que las personas indicadas en estos pasajes
tenían la verdadera fe en Cristo, y no una mera fe temporal sin raíces en la
regeneración. La Biblia nos enseña que hay personas que profesan la fe verdadera, y
sin embargo no son de la fe, Rom. 9:6; I Jn. 2: 9; Apoc. 3: 1. Juan dice de algunos
de ellos, "salieron de nosotros, y admite por vía de explicación, "pero no eran de
nosotros; porque si hubieran sido de nosotros hubieran permanecido con nosotros",
I Jn. 2: 19.

LA NEGACIÓN DE ESA DOCTRINA HACE DEPENDER LA SALVACIÓN DE LA

VOLUNTAD DEL HOMBRE

La negación de la doctrina de la perseverancia prácticamente hace que la salvación d el

hombre dependa de la voluntad humana más bien que de la gracia de Dios. Esta
consideración no tendrá efecto sobre quienes participan del concepto pelagiano de la
salvación como autosotérico y es grande su número pero ciertamente lo tendrá sobre
aquellos que se glorían en una salvación por gracia. La idea es que, aunque el hombre sea
traído al estado de gracia mediante la operación del Espíritu Santo nada más, o por la
operación conjunta del Espíritu Santo y la voluntad del hombre, queda solamente sob re el
hombre continuar en la fe, o dejarla, según le parezca mejor. Esto hace que la causa del
hombre resulte muy precaria y hace imposible para él alcanzar la seguridad bienaventurada
de la fe. En consecuencia, es de importancia definitiva sostener la doc trina de la
perseverancia. En las palabras de Hovey: "Será una fuente de gran consuelo y poder, un
 698

incentivo a la gratitud, un motivo para el sacrificio propio y una columna de fuego en la

hora del peligro.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cuál es el verdadero problema respecto a la perseverancia? ¿es si los electos

perseveran, o si los regenerados perseveran?
2. ¿Enseñan también Agustín y los luteranos que los elegidos pueden perderse
finalmente?
3. ¿De qué manera favorece la analogía de la vida natural a l a doctrina de la
perseverancia?
4. ¿Los pasajes como Heb. 6: 4.6; 10: 29; II Ped. 2: 1; ¿prueban la posibilidad de caer?
5. ¿Prueba esa posibilidad Juan 15: 1.6?
6. ¿Es la gracia de la perseverancia algo innato dado por necesidad con la nueva
criatura, o. es el fruto de una actividad de Dios especial, bondadosa y persevante?
7. ¿Implica esta doctrina que uno puede estar viviendo en pecado habitual e
intencional, y todavía permanecer en un estado de justificación?
8. ¿Excluye esta doctrina la idea de las caídas en el pe cado?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck , G eref. D ogm . IV , pp. 289.294

2. Vos, Geref. Dogm. IV., pp. 248.260
3. D abney, Syst. and Polem . Theol., pp. 687.698
4. Dick, Theology Lect. LXXIX
5. L itton, Introd. to D ogm . Theol., pp. 338 - 343
6. Finney, Syst. Theol., pp. 544.619
7. H ovey, M anual of Theolog y and Ethics, 295.299
8. Pieper, Christ. D ogm . III, pp. 107.120
9. Pope, Chr. Theol. III, pp. 131.14'7
10. M eijering , D e D ordtsche L eerreg els, pp. 256354
11. Bos, De Dortsche Leerregelen, pp. 199-255.
 699

CAPITULO 53: LA IGLESIA

INTRODUCCIÓN

La doctrina de la aplicación de los méritos de Cristo conduce naturalmente la doctrina de la

Iglesia, porque la Iglesia consiste de aquellos que son participantes de Cristo y de las
bendiciones de la salvación que hay en El. El concepto Reformado es que Crist o, mediante
la operación del Espíritu Santo, une a los hombres con El, los capacita con la fe verdadera y
constituye le esta manera a la Iglesia como su cuerpo, la communio fidelium o sanctorum.
Sin embargo, en la teología católico romana, la discusión de la iglesia tiene precedencia
sobre cualquier otro tema aun sobre la doctrina de Dios y de la revelación divina. Se dice
que la iglesia ha sido el instrumento para producir la Biblia y que por tanto tiene
precedencia sobre ella; es más, se le considera la d ispensadora de todas las gracias
sobrenaturales. No es Cristo el que nos conduce a la iglesia, sino la iglesia la que nos
conduce a Cristo. Todo el énfasis cae, no sobre la iglesia invisible como la communio
fidelium, sino sobre la iglesia visible consider ada como la »tater fidelium. La Reforma se
apartó de este concepto católico romano de la iglesia y centró su atención una vez más
sobre la iglesia considerada como un organismo espiritual. Acentuó el hecho de que no hay
iglesia sin la obra redentora de Cri sto y las operaciones renovadoras del Espíritu Santo; y
que, por tanto, la discusión de esos temas precede lógicamente a la consideración de la
doctrina de la iglesia.

Parece muy peculiar que en la práctica todos los más sobresalientes dogmáticos
presbiterianos de esta nación (Estados Unidos de América), tales como los dos Hodge, H.
B. Smith, Shedd y Dabney, no hayan dado un lugar aparte a la iglesia en sus obras
dogmáticas y, en efecto dedican muy poca atención a ella. Sólo las obras de Thornwell y
B'reckenridge son una excepción a esta regla. Esto podría crear la impresión de que en
opinión de aquellos, la doctrina de la iglesia no debía ocupar un lugar en la dogmática. Pero
esto es en extremo improbable, puesto que ninguno de ellos levanta una sola objeci ón en
contra de esta inclusión. Además, Turretín y sus partidarios escoceses que construyen sobre
los fundamentos de aquel, dedican mucha atención a la iglesia. Walker dice: "Quizá no hay
ninguna otra nación en el mundo en la que todas las preguntas acerca de la iglesia hayan
sido tan discutidas como en la nuestra". 306 Y por último, el Dr. A. A. Hodge nos informa
que su padre dio conferencias a todos los grupos que formaban sus clases, sobre estos temas
de eclesiología, que en forma práctica cubría todo el ca mpo respectivo, y que intentaba

306
Scottish Theology and Theologians, p. 95; compárese también McPherson, The Doctrine of the Church in
Scottish Theology, pp. 1 y sigts.
 700

completar su teología sistemática con la publicación de su cuarto volumen dedicado a la

iglesia; pero que se vio impedido de hacerlo debido a las enfermedades que le
sobrevinieron en su edad avanzada. 307 Dice Dabney que él omi tió la doctrina de la iglesia
debido a que ya había sido tratada de manera muy satisfactoria en otros departamentos del
seminario en que él trabajaba. 308 Shedd, al darnos su bosquejo, afirma que la iglesia viene a
la consideración en relación con los medios de gracia. 309 Sin embargo, dedica muy poca
atención a los medios de gracia y no discute la doctrina de la iglesia. Y el editor de la obra
de Smith: System of Christian Theology, incorporó en ésta los conceptos del autor respecto
a la iglesia, tal como los ha bía expresado en otras de sus obras. 310

NOMBRES BÍBLICOS PARA LA IGLESIA Y LA DOCTRINA DE LA IGLESIA EN

LA HISTORIA

NOMBRES BÍBLICOS PARA LA IGLESIA

1. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: El Antiguo Testamento emplea dos palabras

para designar a la iglesia, es decir, q ahal (o kahal), derivados de una raíz ya en
desuso qal (o kal), que significa "llamar" ; y 'edhah, derivado de ya'adh, "designar"
o "encontrarse o congregarse en un lugar designado". Estas dos palabras se usan a
veces sin hacer diferencia entre ellas, pero al principio, no fueron sinónimos en
sentido estricto. 'Edhah es propiamente una reunión por medio de designación, y
cuando se aplica a Israel, denota la sociedad misma formada por los hijos de Israel o
por sus cabezas representativas, estuvieran o no reu nidos en asamblea. Qahal, por
otra parte, denota propiamente una reunión en donde verdaderamente se reúne todo
el pueblo. En consecuencia, encontramos en ocasiones la expresión qehal 'edhah, es
decir, "la asamblea de la congregación", Ex 12: 6; Núm. 14: 5; Jer. 26: 17. Parece
que la reunión verdadera era a veces una reunión de los representantes del pueblo,
Deut. 4: 10; 18: 6, compárese 5: 22, 23; I Reyes 8: 1, 2, 3, 5; II Crón. 5: 2 -6. 'Edhah
es por mucho la palabra más común en Éxodo, Levítico, Números y Josué, pero está
por completo ausente en Deuteronomio, y no se encuentra sino rara vez en los libros
posteriores. Qahal abunda en Crónicas, Esdras y Nehemías. Sunagoge es la palabra
usual, casi universal, para traducir a la anterior en la Septuaginta, y es también la

307
Pre face to Hodge's work on Church Polity.
308
Lect. on Theol., p. 726.
309
Dogm. Theol. I, p. 10.
310
Pp. 590 y sigts.
 701

traducción acostumbrada de aquella palabra en el pentateuco. Sin embargo, en los

libros posteriores de la Biblia, qahal por lo general se traduce ekklesia. Schuerer
pretende que en el judaísmo posterior esa palabra ya indicaba la diferencia ent re
sunagoge como una designación de la congregación de Israel considerada como
realidad empírica, y ekklesia como el nombre de esa misma congregación
considerada idealmente. El Dr. Bavinck lo sigue en este concepto. Sin embargo,
Cremer-Koegel, considera es to como excepción. Hort dice que después del exilio la
palabra qahal parece haber combinado las sombras de los significados que
correspondían a las dos y a 'edhah; y que en consecuencia "ekklesia, considerada
como la primera palabra griega representativa d e qahal significaría, naturalmente,
para los judíos que hablaban griego, la congregación de Israel en la misma forma
que una asamblea de la congregación".311

2. EN EL NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo Testamento también tiene dos palabras

derivadas de la Septuaginta, es decir, ekklesia que se deriva de ek y kaleo,
"convocar", y sunagoge que se deriva de sun y ago, que significa "llegar juntos, o
estar reunidos juntos". Esta última se usa en forma exclusiva para denotar, bien, las
reuniones religiosas de los judíos, o también los edificios en los que se reunían para
adoración pública, Mat. 4: 23; Hech. 13: 43; Apoc. 2: 9; 3: 9. Sin embargo, el
término ekklesia, designa por lo general a la iglesia del Nuevo Testamento, aunque
en algunos pocos lugares denota también las a sambleas civiles, Hech. 19: 32, 39,
41. La preposición ek en ekklesia (ekkaleo) se interpreta con frecuencia como que
significa "ser sacado de entre la masa del pueblo", y para indicar en relación con el
uso escritural de ekklesia, que la iglesia consiste de los elegidos, convocados de
entre el mundo de la humanidad. Sin embargo, esta interpretación es bastante
dudosa, por la preparación original denota, nada más, que los ciudadanos griegos
eran convocados fuera de sus casas. Ahora bien, no habría estado fu era de lo natural
que una idea, por completo bíblica, hubiera sido introducida en la palabra revelada
por Dios. Pero, de hecho, no tenemos pruebas de que esto haya acontecido. El verbo
compuesto ekkaleo nunca se usa con ese significado, y la palabra ekkles ia nunca
ocurre en un contexto que sugiera la presencia de aquel pensamiento particular en la
mente del escritor. Deissmann nada más traduciría a ekklesia como "la asamblea"
(convocada), considerando a Dios como el que la convocó. Debido a que la idea de
iglesia es un concepto multifacético, resulta por completo natural que la palabra
ekklesia, tal como se aplica a esa institución, no siempre tenga el mismo exacto
significado. Jesús fue el primero que usó la palabra en el Nuevo Testamento y la

311
The Christian Ekklesia, p. '7
 702

aplicó a la compañía que se reunía alrededor de Él, Mat. 16: 18, que le reconocía
públicamente como su Señor, y que aceptaba los principios del reino de Dios. Era la
ekklesia del Mesías, es decir, el Israel verdadero. Posteriormente, como un resultado
de la extensión de la iglesia la palabra adquirió significados diversos. Las iglesias
locales se establecieron por todas partes, y se llamaron también ekklesiai, puesto
que eran manifestaciones de una iglesia universal de Cristo. Los siguientes son los
usos más importantes de la palabra:
a. Con más frecuencia la palabra ekklesia designa un círculo de creyentes en
alguna localidad definida, una iglesia local, sin hacer caso de que estén
reunidos los creyentes o no para dar adoración. Algunos pasajes contienen la
idea adicional de que sí están reunidos, Hech. 5 : 11 ; 11 : 26; I Cor. 11 : 18;
14: 19, 28, 35, en tanto que otros no contienen esa idea, Rom. 16 : 4 ; I Cor.
16 : 1 ; Gál. 1 : 2 ; I Tes. 2 : 14, etc.
b. En algunos casos la palabra denota lo que podría llamarse una ekklesi a
doméstica, la iglesia en la casa de algún individuo. Parece que en los
tiempos apostólicos las personas ricas, o importantes en algún otro aspecto,
con frecuencia separaban un cuarto grande en sus hogares para celebrar el
culto divino. Ejemplos de este u so de la palabra se encuentran en Rom. 16 :
23 ; I Cor. 16 : 19 ; Col. 4 : 15; Filemón 2.
c. Si la traducción de Tisschendorf es correcta (como ahora generalmente se
concede), entonces la palabra se encuentra por lo menos una vez en el
singular para denotar un grupo de iglesias, es decir, las iglesias de Judea,
Galilea y Samaria. El pasaje en el que se usa esta manera es Hech. 9: 31.
Como es natural, esto todavía no significa que ellos se juntaran
constituyendo una organización tal como lo que llamamos actualm ente una
denominación. No es imposible que la iglesia de Jerusalén y la iglesia de
Antioquía de Siria comprendieran también varios grupos que estaban
acostumbrados a reunirse en diferentes lugares.
d. En un sentido más general la palabra sirve para denotar el cuerpo entero, a
través de todo el mundo, de aquellos que hacen una profesión externa de
Cristo y se organizan con el propósito de adoración, bajo la dirección de
oficiales designados para el caso. Este significado de la palabra se encuentra
en lugar importante la primera epístola a los Corintios, 10 : 32 ; 11 : 22 ; 12 :
28, pero también estaba, así parecería, presente en la mente de Pablo cuando
escribió la carta a los Efesios, aunque en aquella carta el énfasis está en la
iglesia como un organismo espir itual, compárese especialmente Efesios 4 :
11-16.
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e. Por último, la palabra en su significado más comprensivo significa todo el

cuerpo de los fieles, estén en el cielo o en la tierra, los cuales ya han sido o
serán espiritualmente unidos a Cristo como su Salv ador. Este uso de la
palabra se encuentra principalmente en las Epístolas de Pablo a los Efesios y
a los Colosenses, más frecuentemente en la primera, Ef. 1 : 22 ; 3 : 10, 21; 5
: 23-25, 27, 32 ; Col. 1 : 18, 24.
f. Debemos recordar que en otros idiomas los n ombres "Church", "Kerk" y
"Kirche" no se derivan de la palabra ekklesia, sino de la palabra kuriake, que
significa "lo que pertenece al Señor". Acentúan el hecho de que la iglesia es
la propiedad de Dios. El nombre to kuriaken o he kuriake designa ante tod o
el lugar en donde la iglesia se reunía. Este lugar se consideraba como
propiedad del Señor, y por lo mismo se le llamaba to kuriakon, Pero el lugar
mismo estaba vacío y en verdad no se hacía manifiesto como to kuriakon
hasta que la iglesia se reunía para adoración. En consecuencia, la palabra fue
transferida a la iglesia misma, el edificio espiritual de Dios.

3. OTRAS DESIGNACIONES BÍBLICAS PARA LA IGLESIA. El Nuevo

Testamento contiene varias designaciones figurativas de la iglesia, cada una de las
cuales acentúa algún aspecto particular de ella. Se le llama
a. El cuerpo de Cristo. Algunos, en la actualidad, parecen considerar este
nombre como una definición completa de la igle sia del Nuevo Testamento,
pero no tiene ese significado. El nombre se aplica no sólo a la iglesia
universal, como en Ef. 1 : 23 ; Col. 1 : 18, sino también a una congregación,
I Cor. 12 : 27. Acentúa la unidad de la iglesia, sea local o universal, o en
particular el hecho de que esta unidad es orgánica, y que el organismo de la
iglesia permanece en relación vital con Jesucristo considerado como su
glorioso Jefe.
b. El templo del Espíritu Santo o de Dios. La iglesia de Corinto recibe el
nombre de "un templo de Dios" en el cual el Espíritu Santo mora, I Cor. 3:
16. En Ef. 2: 21, 22 Pablo habla de los creyentes que se desarrollan en "un
templo santo en el Señor", y que juntamente forman el edificio que sirve
"como una habitación de Dios en el espíritu". Aquí el no mbre se aplica a la
iglesia ideal del futuro, la cual es la iglesia universal. Y Pedro dice, "que los
creyentes son piedras vivas construidas para hacer una casa espiritual", I
Ped. 2: 5. La relación muestra claramente que está pensando en un templo.
Esta figura acentúa el hecho de que la iglesia es santa e inviolable. Ser la
morada del Espíritu Santo le imparte un carácter muy elevado.
 704

c. La Jerusalén de arriba, la nueva Jerusalén o la celestial Jerusalén. Estas tres

formas se encuentran en la Biblia, Gál. 4: 26; Heb. 12: 22; Apoc. 21 : 2
(compárense los versículos 9 y 10). En el Antiguo Testamento Jerusalén se
representa como el lugar en donde Dios mora entre los querubines y donde
establece simbólicamente un contacto con su pueblo. El Nuevo Testamento
considera a la iglesia con toda evidencia, como la contraparte espiritual de la
Jerusalén del Antiguo Testamento, y por tanto aplica a la iglesia el mismo
nombre. Según esto la iglesia es el lugar donde Dios mora, en el cual el
pueblo de Dios se comunica con El; y este lugar de su morada, aunque
todavía está sobre la tierra, pertenece a la esfera celestial.
d. Columna y apoyo de la verdad. Hay nada más un lugar en el que se aplica a
la iglesia este nombre, I Tim. 3 : 15. Se refiere con toda claridad a la iglesia
en general, y por tanto se aplica también a cada una de sus porciones. La
figura expresa el hecho de que la iglesia es guardián, ciudadela y defensa de
la verdad en contra de todos los enemigos del reino de Dios.

LA DOCTRINA DE LA IGLESIA EN LA HISTORIA.

LA DOCTRINA DE LA IGLESIA ANTES DE LA REFORMA.

1. En el período patrístico. Por lo general la iglesia se representaba por los padres

apostólicos y por los apologistas como la communio sanctorum, el pueblo de Dios
que El ha escogido como su posesión. La necesida d de hacer distinciones no
apareció de inmediato. Pero desde los principios de la última parte del Siglo II se
hizo perceptible un cambio. El surgimiento de las herejías hizo imperativo nombrar
algunas características por medio de las cuales la verdadera i glesia católica pudiera
ser conocida. Esto tendía a poner la atención sobre la manifestación externa de la
iglesia. La iglesia comenzó a ser considerada como una institución externa,
gobernada por un obispo como directo sucesor de los apóstoles y en posesi ón de la
verdadera tradición. La catolicidad de la iglesia se acentuó demasiado fuerte. Las
iglesias locales no fueron consideradas como otras unidades separadas, sino nada
más como partes de una iglesia universal. La creciente mundanalidad y corrupción
de la iglesia condujo, gradualmente, a la reacción y dio surgimiento a la tendencia
de varias sectas, por ejemplo, el montanismo, a mediados del Siglo II, el
novacianismo a mediados del Siglo III y el donatismo a principios del IV Siglo, que
hacían de la santidad la señal de los miembros de la iglesia verdadera. Los Padres
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primitivos de la iglesia, al combatir esas sectas, acentuaron cada vez más el carácter
episcopal de la iglesia. Cipriano se distingue por haber sido el primero en
desarrollar por completo l a doctrina del carácter episcopal de la iglesia. Consideró
que los obispos eran los verdaderos sucesores de los apóstoles y les atribuyó un
carácter sacerdotal en virtud de su dedicación a los sacrificios (incruentos). Juntos
formaban un colegio, llamado e l episcopado, el cual como tal constituía la unidad
de la iglesia. De esta manera se basó la unidad de la iglesia sobre la unidad de los
obispos. Aquellos que no se sujetaban al obispo perdían la comunión de la iglesia y
también su salvación, puesto que no hay salvación fuera de la iglesia. Agustín no
fue tan absolutamente consistente en cuanto a su concepto de la iglesia. Fue su
lucha con los donatistas la que lo condujo a reflexionar de manera más profunda
sobre la naturaleza de la iglesia. Por una parte, se demostró como
predestinacionista, que concebía a la iglesia corno la compañía de los elegidos, la
communio sanctorum que tiene el Espíritu de Dios y que se caracteriza, debido a
eso, por un amor verdadero. La cosa importante es ser un miembro vivo de l a iglesia
así concebida, y no pertenecer a ella nada más en un sentido externo. Por otra parte,
Agustín es el hombre de iglesia, que se adhiere a la idea de Cipriano, por lo menos,
en cuanto se refiere a los aspectos generales de la iglesia. La iglesia ver dadera es la
iglesia católica, en la cual la autoridad apostólica continúa mediante la sucesión
episcopal. Ella es la depositaria de la gracia divina, la cual se distribuye por medio
de los sacramentos. Actualmente la iglesia es un cuerpo mixto, en la que tienen
lugar miembros buenos y malos. En su debate con los donatistas admitió Agustín, a
pesar de todo, que unos y otros no estaban en la iglesia en el mismo sentido. Fue
también Agustín el que preparó el camino para la identificación de la iglesia
católico romana como el reino de Dios.

2. En la Edad Media. Los escolásticos tuvieron muy poco que decir acerca de la
iglesia. El sistema doctrinal desarrollado por Cipriano y Agustín estaba
admirablemente completo y no necesitaba sino unos cuantos toques finales p ara que
llegara a su desarrollo completo. Dice Otten (un historiador católico romano) : "Este
sistema fue administrado por los escolásticos de la Edad Media, y luego ellos en la
misma condición en que lo habían recibido, lo pasaron en forma práctica a sus
sucesores que vinieron posteriormente al Concilio de Trento". 312 Incidentalmente se
desarrollaron un poco más algunos cuantos puntos. Pero si hubo poco desarrollo en
la doctrina de la iglesia, la iglesia misma se desarrolló en verdad más y más
convirtiéndose, por así decirlo en un apretado tejido, completamente organizado, y

312
Manual of the History of Dogmas, II, p. 214.
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en una absoluta jerarquía. Las semillas de este desarrollo ya estaban presentes en la

idea cipriánica de la iglesia y en un aspecto de la iglesia tal como la concebía
Agustín. La otra ide a y la más fundamental de aquel gran Padre de la iglesia, la de
que la iglesia es la communio sanctorum, fue descuidada por lo general y
permaneció así como dormida. Esto no quiere decir que los escolásticos negaran,
por completo, el elemento espiritual si no que nada más no le dieron la debida
importancia. El énfasis se puso definidamente sobre la iglesia como una
organización o institución externa. Hugo de San Víctor habla de la Iglesia y del
Estado como de dos poderes instituidos por Dios para el gobierno del pueblo.
Ambas son instituciones monárquicas, pero la iglesia es la potencia superior porque
ministra a la salvación de los hombres, en tanto que el estado sólo provee para su
bienestar temporal. El rey o emperador es la cabeza del Estado, pero el papa es la
cabeza de la Iglesia. Hay dos clases de gente en la iglesia con derechos y deberes
bien definidos: Los clérigos dedicados al servicio de Dios, que constituyen una
unidad; y los laicos de los que se compone el pueblo de todos los dominios de la
vida, que constituyen una clase por completo separada. Paso a paso la doctrina del
papado se desarrolló hasta que por último el papa se convirtió prácticamente en un
monarca absoluto. El crecimiento de esta doctrina fue ayudado en no poca medida
por el desarrollo de la idea de que la iglesia católica era el reino de Dios sobre la
tierra y que, por tanto, el obispado romano era un reino terrenal. Esta identificación
de la iglesia visible y organizada con el reino de Dios, tuvo consecuencias de largo
alcance :
a. Exigía que todas las cosas se trajeran al control de la iglesia : el hogar y la
escuela, la ciencia y el arte, el comercio y la industria, etc.
b. Envolvió la idea de que todas las bendiciones de la salvación vienen al
hombre mediante las ordenanzas de la igle sia, particularmente, por medio de
los sacramentos.
c. Condujo a la secularización gradual de la iglesia, puesto que esta comenzó a
dar más atención a la política que a la salvación de los pecadores, y los
papas, por último, pretendieron el dominio sobre tod os los gobernantes de la
tierra.

LA DOCTRINA DE LA IGLESIA EN EL TIEMPO DE LA REFORMA Y DESPUÉS

1. Durante el tiempo de la Reforma. Los Reformadores rompieron con el concepto

católico romano de la iglesia, pero difirieron entre ellos mismos en algunos aspectos
particulares. La idea de una iglesia infalible y jerárquica, y de un sacerdocio
 707

especial, que dispensa la salvación mediante los sacramentos no encontró favor con
Lutero. El consideró a la iglesia como la comunión espiritual de aquellos que creen
en Cristo, y restauró la idea bíblica del sacerdocio de todos los creyentes. Mantuvo
la unidad de la ig lesia, pero distinguió dos aspectos de ella, el uno visible y el otro
invisible. Tuvo mucho cuidado de destacar que no hay dos iglesias, sino sólo dos
aspectos de una misma. La iglesia invisible se vuelve visible, no mediante el
gobierno de obispos y cardenales, ni por la jefatura del papa, sino por la
administración pura de la palabra y de los sacramentos. Admitió que la iglesia
visible siempre contendrá una mezcla de miembros, píos unos, y malvados otros.
No obstante, en su reacción en contra de la idea c atólico romana del dominio de la
iglesia sobre el estado, se fue al otro extremo, y prácticamente hizo a la iglesia
vasalla del estado en todo, excepto en la predicación de la Palabra. Los anabaptistas
no quedaron satisfechos con esta posición, e insistier on, nada más, en una iglesia de
creyentes. Ellos, en muchos casos hasta se burlaron de la iglesia visible y de los
medios de gracia. Además, demandaron la separación completa de la iglesia y del
estado. Calvino y los teólogos Reformados estuvieron con Lute ro en la declaración
de que la iglesia es, principalmente, una communio sanctorum, una comunión de
santos. Sin embargo, no buscaron como los luteranos la unidad y la santidad de la
iglesia, fundamentalmente, en las ordenanzas visibles de la iglesia, tales como los
oficios, La Palabra y los sacramentos, sino más que todo, en la comunión espiritual
de los creyentes. Ellos, también distinguieron entre los aspectos visibles e invisibles
de la iglesia aunque en un modo un poco diferente. Además, encontraron los
verdaderos seriales de la iglesia no sólo en la verdadera administración de la Palabra
y de los sacramentos, sino también la administración correcta de la disciplina de la
iglesia. Aun Calvino y los teólogos Reformados del Siglo XVII, en cierta medida,
fomentaron la idea de la sujeción de la iglesia al estado. No obstante, establecieron
en la iglesia una forma de gobierno que en mucho contribuyó a una independencia y
poder eclesiásticos que no fueron conocidos en la iglesia luterana. Pero aunque
ambos, los teólogos Reformados y los luteranos, procuraron mantener una relación
propia entre la iglesia visible y la invisible, otros perdieron esto de vista. Los
socinianos y los arminianos del Siglo XVII, aunque en verdad hablaron de una
iglesia invisible olvidaro n todo lo que se refiere a la vida actual. Los primeros
concibieron a la religión cristiana nada más como una doctrina aceptable, y los
últimos hicieron de la iglesia ante todo una sociedad visible, siguiendo a la iglesia
luterana que entregaba el derecho de la disciplina al estado y que conservaba para la
iglesia sólo el derecho de predicar el evangelio y de amonestar a los miembros de la
iglesia. Los labadistas y los pietistas, por otra parte, manifestaron una tendencia a
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descuidar la iglesia visible, pro curando una iglesia de creyentes, mostrándose

indiferentes a la iglesia institucional con su mezcla de bien y mal, y buscaron la
edificación espiritual en los conventículos.

2. Durante el Siglo XVIII y después. Durante el Siglo XVIII el racionalismo hizo

sentir su influencia también sobre la doctrina de la iglesia. Fue indiferente a los
asuntos de la fe y le faltó entusiasmo por la iglesia, a la cual colocó al nivel con las
sociedades humanas. Hasta negó que Cristo hubiera intentado fundar una iglesia en
el sentido aceptado de la palabra. En el metodismo, hubo una reacción pietista
contra el racionalismo, pero el metodismo no contribuyó en ninguna forma al
desarrollo de la doctrina de la iglesia. En algunos casos procuró fortalecerse
criticando a las iglesias existentes, y en otros se adaptó a la vida de ellas. Para
Schleiermacher la iglesia era, ante todo, la comunidad cristiana, el cuerpo de
creyentes que están animados por el mismo espíritu. Poco se ocupó de la diferencia
entre iglesia visible e invisible, y encontró la esencia de ella en el espíritu del
compañerismo cristiano. Mientras más penetre el Espíritu de Dios en la masa de los
creyentes, menos divisiones habrá y éstas perderán mucho más su importancia. La
distinción entre iglesia visible e invisible la sustituyó Ritschl por la que existe entre
el reino y la iglesia. Consideró al reino como la comunidad del pueblo de Dios que
actúa por motivos de amor, y a la iglesia como la misma comunidad que se reúne
para adoración. El nombre "iglesia" está restring ido, por lo mismo, a una
organización externa con la única función de adoración; y esta función nada más
capacita a los creyentes para ser reconocidos entre sí. Esta en verdad es una
enseñanza alejada por completo de lo que enseña el Nuevo Testamento. Cond uce de
hecho al concepto moderno amplitudista de la iglesia, en el que ésta se considera
como un mero centro social, una institución humana más bien que una fundada por
Dios.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Comienza la historia de la iglesia en el día de Pentecostés o antes?

2. ¿Si existió antes, en qué difiere la iglesia precedente a ese día con la iglesia que
siguió a ese día?
3. ¿A qué iglesia se refiere Jesús en Mat. 18: 17?
4. ¿Cuál iglesia identificó Agustín con el Reino de Dios, la que se considera como
organismo espiritual, o la que se considera corno institución externa?
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5. ¿Cómo explica usted el énfasis católico romano sobre la iglesia como organización
externa?
6. ¿Por qué no insistieron los Reformadores en la libertad completa de la iglesia,
separada del estado?
7. ¿Cuál fue la diferencia en cuanto a este punto entre Lutero y Calvino?
8. ¿Qué controversias se levantaron en Escocia con respecto a la iglesia?
9. ¿Cómo se explican los diferentes conceptos de la iglesia en Inglaterra y en Escocia?
10. ¿Cómo afectó el raciona lismo a la doctrina de la iglesia?
11. ¿Cuáles son los grandes peligros que amenazan a la iglesia en la actualidad?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. . Dogm. IV, pp. 302.319;

2. Cunningham, Historical Theology, two vol. Umes, comp. the Index;
3. Hauck, Real-Encyclopaedie, Art. Kirche by
4. Innes, Church and State;
5. Koestlin; Histories of Dogma, especialmente las de Harnack, Seeberg, Sheldon y
Otten, compárense los Índices.

CAPITULO 54: LA NATURALEZA DE LA IGLESIA

LA ESENCIA DE LA IGLESIA

EL CONCEPTO CATOL ICORROMANO

Los cristianos primitivos hablaron de la iglesia como la communio sanctorum, y desde

luego de este modo, aunque sin haber pensado el asunto por completo, le dieron expresión a
la esencia de la iglesia. Pero como resultado del surgimiento de las herejías, y aun siendo
apenas el final del Siglo II, se impuso sobre todos ellos la discusión acerca de la verdadera
iglesia, haciéndoles que pusieran su atención sobre determinadas características de ella
considerada como una institución externa. Desde l os días de Cipriano hasta llegar a los de
la Reforma la esencia de la iglesia se buscó cada vez en su organización visible y externa.
Los Padres de la iglesia la concibieron en su carácter católico romano que, como tal, abarca
a todas las verdaderas ramas de la iglesia de Cristo, enlazadas en conjunto en una unidad
visible y externa, cuyo lazo unificador era el colegio de obispos. El concepto de la iglesia
 710

como una organización externa cobraba mayor prominencia a medida que transcurría el
tiempo. Había un énfasis cada vez más creciente sobre su organización jerárquica, y se le
añadió la cúspide con la institución del papado. Los católicos romanos en la actualidad
definen a la iglesia como: "La congregación de todos los fieles, habiendo sido bautizados,
profesan la misma fe, participan, de los mismos sacramentos, y son gobernados por sus
legítimos pastores, bajo una cabeza visible en toda la tierra". Hacen una distinción entre la
ecclesia doten y la ecclesia audies, es decir. "entre la iglesia que consiste de aquellos que
gobiernan, enseñan y edifican, y la iglesia que recibe la enseñanza, el gobierno y los
sacramentos". En el sentido más estricto de la palabra no es la ecclesia audiens sino la
ecclesia docens la que constituye la iglesia. Esta participa direct amente en los gloriosos
atributos de la iglesia, pero la primera está adornada con ellos sólo en forma indirecta. Los
católicos admiten de buena gana que hay un lado invisible de la iglesia, pero prefieren
reservar el nombre "iglesia" para la comunión visi ble de los creyentes. Con frecuencia
hablan del "alma de la iglesia" pero parece que no están por completo de acuerdo en cuanto
a la connotación exacta del término. Devine define el alma de la iglesia como "la sociedad
de aquellos que son llamados a la fe en Cristo, y que están unidos a Cristo mediante dones
y gracias sobrenaturales". 313 Sin embargo, Wilmers la encuentra en "todas aquellas gracias
espirituales y sobrenaturales que constituyen la iglesia de Cristo, y que capacitan a sus
miembros para alcanzar su última finalidad". Dice "Lo que en general llamamos alma es
aquel principio que empapa y da vida al cuerpo, capacitando a sus miembros para cumplir
sus funciones particulares. Al alma de la iglesia pertenecen la fe, la aspiración común de
todos hacia el mismo fin, la autoridad invisible de los superiores, la gracia interior de la
santificación, las virtudes sobrenaturales y otros dones de gracia". 314 El primer escritor
encuentra el alma de la iglesia en ciertas personas calificadas, en tanto que el segundo
reconoce que es un principio que empapa a todo el cuerpo, algo que guarda con la iglesia la
misma relación que el alma del hombre guarda con su cuerpo. Pero sea lo que sea aquello
que los católico romanos concedan de buena gana, no admitirán que lo que pu ede llamarse
"la iglesia invisible" preceda lógicamente a la visible. Dice Moehler: "Los católicos
enseñan: Primero es la iglesia visible, luego sigue la invisible: La primera da nacimiento
a la segunda". Esto quiere decir que la iglesia es la maten fide lium (madre de los creyentes)
desde antes de ser una communio fidelium (comunidad de creyentes). Sin embargo,
Moehler concede que hay un sentido en el que "la iglesia interna" es primero que "la
externa", es decir, en el sentido de que no somos miembros vi vos de la segunda sino hasta
que pertenecemos a la primera. Discute todo el asunto de la relación de aquellas dos entre

313
The Creed Explained, p. 259.
314
Handbook of the Christian Religion, p. 103.
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sí, en su Symbolism of Doctrinal Differences. 315 Acentúa la identidad de la iglesia visible

con Cristo: "De esta manera, la iglesia visibl e, desde el punto de vista en que aquí se le
toma, es el Hijo de Dios, que se manifiesta permanentemente entre los hombres en una
forma humana, perpetuamente renovada y eternamente joven la encarnación permanente
del mismo, de la manera que en los escrit os sagrados, aun a los fieles se les llama "el
cuerpo de Cristo' ". 316

EL CONCEPTO GRIEGO ORTODOXO

El concepto griego ortodoxo acerca de la iglesia está relacionado estrechamente con el del
católico romano, y sin embargo, difiere del de estos en algunos pun tos importantes. La
griega ortodoxa no reconoce a la católico romana como la verdadera iglesia, sino que
demanda ese honor para sí misma. No hay sino una iglesia verdadera, y esa es la griega
ortodoxa. Aunque con mayor franqueza que los católico romanos re conoce los dos
diferentes aspectos de la iglesia, visible e invisible, a pesar de todo, coloca el énfasis de la
iglesia en su organización externa. No encuentra la esencia de la iglesia en que sea ella una
comunión de los santos, sino en la jerarquía episc opal que ha retenido, no obstante, de que
rechaza el papado. La infalibilidad de la iglesia se sostiene, pero su infalibilidad reside en
los obispos, y por tanto en los Concilios y Sínodos Eclesiásticos. Dice Gavin: "En su
carácter invisible (la iglesia) e s la portadora de los dones y poderes divinos, y está
comprometida en hacer que la humanidad se transforme en el Reino de Dios. Como visible,
ella está constituida por hombres que profesan una fe común, observan costumbres
comunes, y usan medios visibles d e gracia". Al mismo tiempo se rechaza la idea de "una
iglesia invisible e ideal, de la cual los diferentes cuerpos de cristianos integrados en
distintas organizaciones, y que a sí mismas se llaman 'iglesias' sean organizaciones
parciales o incompletas". La iglesia es "una entidad actual, tangible y visible, no un ideal
irrealizado e irrealizable". 317

EL CONCEPTO PROTESTANTE

La Reforma, en general, fue una reacción en contra del externalismo de Roma, y en

particu lar también lo fue en contra de su concepto externo de la iglesia. Trajo una vez más a
primer plano la verdad acerca de que la esencia de la iglesia no se encuentra en su

315
Chap. V, e specialmente los párrafos XL VI - XL VIII
316
Pág. 59.
317
Greek Orthodox Thought pp. 241,242.
 712

organización externa, sino en la iglesia considerada como la communio sanctorurn. Par a

Lutero como para Calvino la iglesia fue nada más la comunidad de los santos, es decir, la
comunidad de aquellos que creen y que son santificados en Cristo y que están unidos con El
cómo su Jefe y Cabeza. Esta es también la posición tomada en las Confesio nes Reformadas.
La Confesión Belga dice: "Creemos y profesamos que hay una iglesia católica o universal,
que es una congregación santa de verdaderos creyentes cristianos, que esperan todos su
salvación en Jesucristo, estando lavados por su sangre y santifi cados y sellados por el
Espíritu Santo". 318 La Segunda Confesión Helvética expresa la misma verdad diciendo que
la iglesia es "una compañía de los fieles, llamados y reunidos de entre todo el mundo; una
comunión de todos los santos, es decir, de aquellos que verdaderamente conocen y
rectamente adoran y sirven al verdadero Dios, en Jesucristo el Salvador, mediante la
palabra del Espíritu Santo, y los cuales por medio de la fe son participantes de todas
aquellas buenas gracias que son ofrecidas gratuitamente me diante Cristo". 319 Y la Confesión
de Westminster define a la iglesia desde el punto de vista de la elección, y dice: "La iglesia
católica o universal que es invisible, consiste de todo el número completo de los elegidos,
que han sido, son y serán reunidos en uno, bajo Cristo como su Cabeza; y es la esposa, el
cuerpo, la plenitud de Aquel que lo llena todo en todo". 320 La iglesia universal, es decir, la
iglesia tal como existe en el plan de Dios y tal como se va incorporando en el curso de los
siglos, fue conceb ida para ser formada de todo el conjunto de los elegidos que en el
transcurso de los tiempos serán llamados a la vida eterna. Pero la iglesia tal como existe en
la actualidad sobre la tierra fue considerada como la comunidad de los santos. Y no fue sólo
a la iglesia invisible a la que así se consideraba, sino también a la iglesia visible. No hay
pues dos iglesias, sino una sola, y por tanto, las dos tienen una sola esencia. La una tanto
como la otra son esencialmente la communio sanctorum, pero la iglesia i nvisible es aquella
que Dios ve; una iglesia, en donde están nada más los creyentes, en tanto que la iglesia
visible es la iglesia que el hombre ve, y que consiste de aquellos que juntamente con sus
hijos profesan la fe en Jesucristo y por tanto se adjudic an el título de comunidad de los
santos. Esta iglesia, así considerada, puede contener, y siempre contiene, algunos que no
están regenerados todavía serán el tamo entre el trigo pero no puede tolerar a las
personas que públicamente son incrédulas y mal vadas. Pablo dirige sus epístolas a iglesias
empíricas, y no duda de dirigirse a ellas como "santos", pero también insiste en la
necesidad de echar fuera a los malvados y a aquellos que dan escándalo entre los creyentes,
I Cor. 5; II Tes. 3: 6, 14; Tito 3: 10. La iglesia forma una unidad espiritual de la cual Cristo
es Cabeza divina. Está animada por un Espíritu, el Espíritu de Cristo; profesa una fe,

318
Art. XXVII.
319
Cap. XVII.
320
Cap. XXV.
 713

participa de una esperanza y sirve a un solo Rey. Es la ciudadela de la verdad y la agencia

de Dios para comunicar a los creyentes todas las bendiciones espirituales. En su carácter de
cuerpo de Cristo está destinada a reflejar la gloria de Dios tal como se manifiesta en la obra
de redención. La iglesia en su sentido ideal, la iglesia tal como Dios intentó que fuera y que
tenga que ser, es un objeto de fe más bien que de conocimiento. De aquí la Confesión:
"Creo una iglesia católica santa".

EL CARÁCTER MULTIFORME DE LA IGLESIA

Al hablar de la iglesia vienen a la consideración varias distinciones.

LA IGLESIA CON SIDERADA COMO MILITANTE Y TRIUNFANTE

La iglesia en la dispensación actual es militante, es decir, está llamada y comprometida en

una guerra santa. De consiguiente, esto no significa que deba gastar su fuerza en luchas
mortales destructoras de ella misma, sino que está compro-metida a mantener una guerra
incesante en contra del mundo hostil, en todas las formas en que éste se presente, sea dentro
de la iglesia o fuera de ella, y en contra de todas las fuerzas espirituales de las tinieblas. La
iglesia no puede gastar todo su tiempo en oración y meditación, no obstante lo necesario e
importante que esto sea; ni puede interrumpir su trabajo para gozar plácida -mente de su
herencia espiritual. Debe estar empeñada con todas sus fuerzas en las batallas de su Señor,
luchando en una guerra que es a la vez ofensiva y defensiva. Si la iglesia de la tierra es la
militante, la del cielo es la triunfante. Allí la espada se cambia por la palma de victoria, los
gritos de batalla se tornan en cánticos de triunfo, y la cruz de ja su lugar a la corona. La
batalla ha terminado; ha sido ganada la guerra, y los santos reinan con Cristo para siempre
jamás. En estas dos etapas de su existencia la iglesia refleja la humillación y la exaltación
de su Señor celestial. Los católicos roman os hablan no sólo de una iglesia militante y
triunfante sino también de una iglesia sufriente. Esta iglesia, según ellos, incluye a todos
aquellos creyentes que ya no están sobre la tierra, pero que todavía no han entrado a los
goces celestiales, y que est án siendo purificados, en el purgatorio, de los restos
pecaminosos que les quedan.

EL CARÁCTER VISIBLE E INVISIBLE DE LA IGLESIA

Esto quiere decir que la iglesia de Dios es visible por una parte, y por la otra invisible. Se
dice que Lutero fue el primero que hizo esta distinción, pero los otros Reformadores la
 714

reconocieron y también la aplicaron a la iglesia. Esta distinción no siempre ha sido

correctamente entendida. Los oponentes de los Reformadores con frecuencia los acusaron
de enseñar que hay dos iglesias separadas. Quizá Lutero dio alguna ocasión para este cargo
al hablar de una ecclesiolch invisible dentro de la ecelesia visible. Pero tanto él como
Calvino acentúan el hecho de que, cuando hablaron de una iglesia visible e invisible, no se
refieren a dos clases diferentes, sino a dos aspectos de una iglesia de Jesucristo.

1. El término "invisible" ha sido interpretado de diversas maneras como que se aplica

a la iglesia triunfante

2. A la iglesia ideal y completa tal como será al fin de los siglos

3. A la iglesia de todos los países y de todos los lugares, que el hombre posiblemente
no ve

4. A la iglesia tal como se desarrolla escondida en los días de persecución, y privada

de la Palabra y de los sacramentos.

Ahora bien, es indudablemente cierto que la iglesi a triunfante es invisible para aquellos que
están sobre la tierra, y que Calvino en sus Institutos también la concibe como incluida en la
iglesia invisible, pero la distinción, principalmente y sin duda, intentaba aplicarse a la
iglesia militante. Como reg la se aplica de esta manera en la teología Reformada. Acentúa el
hecho de que la iglesia tal como existe sobre la tierra es, tanto visible como invisible. Se
dice que esta iglesia es invisible, porque su esencia es espiritual y esa esencia no puede ser
discernida por el ojo físico; y también porque es imposible determinar infaliblemente
quienes pertenecen a ella y quiénes no. La unión de los creyentes con Cristo es unión
mística; el Espíritu que los une constituye un lazo invisible; y las bendiciones de sal vación,
tales como la regeneración, la conversión genuina, la fe verdadera y la comunión espiritual
con Cristo son todas invisibles para el ojo natural; y sin embargo, estas cosas
constituyen la forma real (carácter ideal) de la iglesia. Que el término " invisible" tenga que
entenderse en ese sentido se hace evidente por el origen histórico de la distinción entre la
iglesia visible y la invisible en los días de la Reforma. La Biblia atribuye ciertos atributos
gloriosos a la iglesia y la representa como el medio para recibir bendiciones eternas y
salvadoras. Roma aplica esto a la iglesia como institución externa, más particularmente a la
ecclesia representativa o a la jerarquía como la distribuidora de las bendiciones de
salvación, y de esta manera ignora y prácticamente niega la comunión inmediata y directa
de Dios con sus hijos, colocando un mediador sacerdotal humano entre Él y ellos. Este es el
 715

error que los Reformadores procuraron erradicar, acentuando el hecho de que la iglesia de
la cual dice la Biblia cosas tan gloriosas no es la iglesia considerada como institución
externa, sino la iglesia considerada como el cuerpo espiritual de Jesucristo, la cual en
esencia es invisible al presente, aunque tiene una organización relativa e imperfecta en la
iglesia visible y está destinada a gozar de un cuerpo perfecto visible en el fin de los siglos.

La iglesia invisible como es natural toma una forma visible. De la manera precisa que el
alma se adapta al cuerpo y se expresa por medio de él, así la iglesia invisible que consiste
no de meras almas sino de seres humanos que tienen alma y cuerpo, necesariamente asume
una forma visible en una organización externa por medio de la cual se expresa. La iglesia se
hace visible en la profesión y en la conducta cristiana, en el ministerio de la palabra y de los
sacramentos, y en una organización externa y su gobierno. Al hacer esta distinción entre la
iglesia invisible y la visible, McPherson dice, "el protestantismo procuró encontrar el justo
medio entre el externalismo mágico y sobrenatural de la idea romanista y la extravagante
depreciación de los ritos externos que caracteriza el espiritualismo fanático y sectario". 321
Es muy importante recordar que, aunque tanto la iglesia invisible como la visible pueden
considerarse universales, las dos no son conmensurables en cada uno de sus aspectos ; es
posible que algunos que pertenecen a la iglesia invisible nunca lleguen a ser miembros de la
organización visible, como acontece con personas del campo misionero que se convierten
en su lecho de muerte, y que otros sean excluidos temporalmente de la iglesia en su carácter
de creyentes extraviados que por algún tiempo quedan fuera de la comunión de la iglesia
visible. Por otra parte, en la iglesia como institución externa puede haber niños y adultos no
regenerados que aunque profesan ser de Cristo, no tienen fe verdadera en El; y estos, en
tanto que permanezcan en esa condición, no pertenecen a la iglesia invisible. En la
Confesión de Westminster se encontrarán buenas definiciones de la igles ia visible y de la
invisible.

DISTINCIÓN ENTRE LA IGLESIA COMO ORGANISMO Y COMO

INSTITUCIÓN

Esta distinción no debe identificarse con la que precede, como algunas veces se ha hecho.
Es una distinción que se aplica a la iglesia visible y que dirige la aten ción a dos diferentes
aspectos de la iglesia considerada como un cuerpo visible 322 Es un error pensar que la
iglesia se hace visible solamente en los oficios propios, en la administración de la palabra y

321
Chr. Dogmatics, p. 417.
322
Compárese Kuyper, Enc. III, p. 204: Bavinck, Geref. Dogm. IV., p. 331; Ten Hoor, Afscheiding of
Doleantic, pp. 88 y sig.; Doeges, De Moeder den Geloovigen, pp. 10 y sig.; Steen, De Kerk, pp. 51 y sigts.
 716

los sacramentos y en ciertas formas del gobierno de la iglesia. Aun cuando todas esas cosas
estuvieran ausentes, la iglesia todavía sería visible en la vida comunal de los creyentes y en
su profesión, así como también en su posición conjunta en contra del mundo. Pero en tanto
que se enfatiza el hecho de que l a distinción que estamos considerando es una diferencia
dentro de la iglesia visible no debemos olvidar que tanto la iglesia como organismo y como
institución (llamadas también apparitio e institutio) tienen su trasfondo espiritual en la
iglesia invisible. No obstante, aunque es verdad que se trata de dos aspectos diferentes de
una sola iglesia visible, representan diferencias importantes. La iglesia como un organismo
es la coetus fidelium, la comunión de los creyentes que están unidos en la atadura del
espíritu, en tanto que la iglesia como una institución es la maten fidelium, la madre de los
creyentes, un Heilsanstalt, un medio de salvación, una agencia para la conversión de los
pecadores y el perfeccionamiento de los santos. La iglesia como un organismo existe
carismáticamente; En ella se manifiestan toda clase de dones y talentos, y se utilizan en la
obra del Señor. Por otra parte, la iglesia como una institución existe en forma institucional
y funciona mediante los oficios y medios que Dios ha instituid o. Las dos están coordinadas
en cierto sentido, y sin embargo hay una determinada subordinación de la una hacia la otra.
La iglesia como una institución u organización (mater fidelium) es un medio para una
finalidad, y ésta se encuentra en la iglesia como un organismo, la comunidad de los
creyentes (coetus fidelium).

VARIAS DEFINICIONES DE LA IGLESIA

La iglesia en su carácter de entidad multifacética, naturalmente, ha sido definida desde más

de un punto de vista.

DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA ELECCIÓN

De acuerdo con algunos teólogos la iglesia es la comunidad de los elegidos, la coetus

electorum. Esta definición, no obstante, puede prestarse a extravío. Se aplica sólo a la
iglesia considerada idealmente, la iglesia tal como existe en la idea de Dios y como será
completada en el fin de los siglos, y no a la iglesia como una presente realidad empírica. La
elección incluye a todos aquellos que pertenecen al cuerpo de Cristo, sin tomar en cuenta su
relación actual con ella. Pero los elegidos que todavía no han nacido, o que todavía son
extraños a Cristo y que están fuera de los límites de la iglesia, no puede decirse que
pertenezcan a la iglesia rcaliter.
 717

DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL LLAMAMIENTO EFICAZ

Para escapar a la objeción que surge de la anterior definici ón, poco a poco se vino haciendo
costumbre definir a la iglesia desde el punto de vista de alguna característica espiritual
subjetiva de aquellos que pertenecen a ella, especialmente el llamamiento eficaz o la fe, ya
sea nombrando esa determinada característica además de la elección, o sustituyéndola por
la elección. De esta manera la iglesia se definió como la compañía de los elegidos que son
llamados por el Espíritu de Dios (coetus electorum vocatorum), como el cuerpo de aquellos
que son eficazmente llama dos (coetus vocatorum) o todavía más comunmente, como la
comunidad de los fieles o creyentes (coetus fidelium). En estas definiciones las primeras
dos sirven para designar a la iglesia con referencia a su esencia invisible, pero no dan
indicación alguna de l hecho de que también tenga un lado visible. Sin embargo, esto se ha
hecho en la última de las definiciones mencionadas, porque la fe se revela en la confesión y
en la conducta.

DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL BAUTISMO Y LA PROFESIÓN

Desde el punto de vista del bautismo y de la profesión, la iglesia está definida como la
comunidad de aquellos que están bautizados y que profesan la fe verdadera: o como la
comunidad de aquellos que profesan la religión verdadera junta -mente con sus niños. Se
verá de inmediato que esto define a la iglesia de acuerdo con su manifestación externa.
Calvino define a la Iglesia como "la multitud de hombres dispersos por el mundo, que
profesan la adoración de un solo Dios en Cristo; que están iniciados en esta fe por medio
del bautismo; que testifican su unidad en doctrina y caridad por medio de la participación
en la Santa Cena; que están de acuerdo en la Palabra de Dios, y que para la predicación de
esa Palabra sostienen el ministerio ordenado por Cristo". 323

LA IGLESIA Y EL REINO DE DI OS

LA IDEA DEL REINO DE DIOS

El reino de Dios es, principalmente, un concepto escatológico. La idea fundamental del

reino en la Escritura no es el de un reino teocrático de Dios restaurado en Cristo que

323
Institutos IV, 1, 7.
 718

esencialmente sería el reino de Israel , según pretenden los premilenaristas; ni es una

condición social nueva, saturada por el Espíritu de Cristo, idealizada por el hombre con
medios tan externos como leyes, civilización, educación, reformas sociales, etc., según los
modernistas quisieran que lo creyér amos. La idea principal del reino de Dios en la Escritura
es que se trata del gobierno de Dios establecido y reconocido en los corazones de los
pecadores mediante la influencia regeneradora poderosa del Espíritu Santo, la cual les
asegura las bendiciones i nestimables de la salvación, un gobierno que en principio se
realiza sobre la tierra, pero que no alcanzará su culminación hasta el retorno visible y
glorioso de Jesucristo. La realización actual de él tiene el carácter espiritual e invisible.
Jesús se posesionó de este concepto escatológico y lo hizo prominente en sus enseñanzas.
Enseñó con claridad la presente realización espiritual y el carácter universal del reino.
Además, El mismo efectuó esa realización en una medida nunca antes conocida y aumentó
en gran manera las bendiciones presentes del reino. Al mismo tiempo descubrió la
esperanza bendita de la futura manifestación de aquel reino en gloria externa y con las
bendiciones perfectas de la salvación.

LOS CONCEPTOS HISTÓRICOS DEL REINO

En los Padres de la iglesia primitiva el reino de Dios, el más grande bien, se considera,
principalmente, como una entidad futura, la meta hacia la que se dirige el actual desarrollo
de la iglesia. Algunos de ellos lo consideran como el reino por venir, milenario, del Mesías,
aunque la historia no sostiene las exageradas pretensiones de algunos escritores
premilenarios en cuanto a su número. Agustín contempló el reino como una realidad
presente y lo identificó con la iglesia. Para él era principalmente idéntico con los piadosos y
santos, es decir, con la iglesia considerada como una comunidad de creyentes; pero usó
algunas expresiones que parecen indicar que también lo veía incorporado en la
organización episcopal de la iglesia. La iglesia católico romana identificó fran camente el
reino de Dios con sus institución jerárquica, pero los Reformados volvieron al concepto de
que el reino en esta dispensación es idéntico con la iglesia invisible. Bajo la influencia de
Kant y especialmente de Ritschl fue despojado de su carácter religioso y llegó a ser
considerado como un reino de finalidades éticas. Con frecuencia se define en la actualidad
como un nuevo principio introducido en la sociedad y destinado a transformarla en todas
sus relaciones, o como la organización moral de la h umanidad por medio de la acción
motivada por el amor, el fin último de la creación.

EL REINO DE DIOS Y LA IGLESIA INVISIBLE

 719

Aunque el reino de Dios y la iglesia invisible son hasta cierto punto idénticos, sin embargo,
deben distinguirse con cuidado. La ci udadanía en el uno y la feligresía en la otra están
determinadas por igual mediante la regeneración. Es imposible estar en el reino de Dios sin
estar en la iglesia, considerada como el cuerpo místico de Jesucristo. Al mismo tiempo es
posible hacer una dife rencia entre el punto de vista desde el cual los creyentes son
considerados el reino y aquel otro del cual se deduce su nombre de iglesia. Constituyen el
reino, en su relación con Dios en Cristo como su gobernante, y una iglesia, en
consideración a su sepa-ración del mundo en devoción a Dios, y en su unión orgánica entre
unos y otros. Como una iglesia, están llamados a ser los instrumentos de Dios para preparar
el camino y para introducir el orden ideal de las cosas; y considerados como reino,
representan la realización inicial de ese orden ideal, entre ellos mismos.

EL REINO DE Dios Y LA IGLESIA VISIBLE

Los católicos romanos insisten en no hacer diferencia, identificando al reino de Dios con la
iglesia, y su iglesia pretende tener poder y jurisdicción sobr e todos los dominios de la vida,
tales como la ciencia y el arte, el comercio y la industria, y también las organizaciones
sociales y políticas. Este es un concepto del todo equivocado. También es un error sostener,
como lo hacen algunos cristianos Reforma dos, en virtud de un concepto erróneo de la
iglesia considerada como organismo, que las sociedades educativas cristianas, las
organizaciones voluntarias de gente joven o adulta para el estudio de los principios
cristianos y su aplicación en la vida, las un iones de trabajadores cristianos, y las
organizaciones políticas cristianas, son manifestaciones de la iglesia como un organismo,
porque esto nos trae otra vez bajo el dominio de la iglesia visible y bajo el control directo
de sus oficiales. Como es natura l, esto no significa que la iglesia no tenga responsabilidad
con respecto a tales organizaciones. Sin embargo, significa que son manifestaciones del
reino de Dios, en el cual diversos grupos de cristianos tratan de aplicar los principios del
reino a cada dominio de la vida. La iglesia visible y también el reino, pueden identificarse
hasta cierta medida. La iglesia visible puede en verdad decir que pertenece al reino, que es
una parte del reino, y aun ser la parte organizada visible más importante de las fue rzas del
reino. Participa del carácter de la iglesia invisible (siendo las dos una misma) como medio
para la realización del reino de Dios. De manera semejante a la iglesia visible, el reino
participa también de las imperfecciones a las que lo expone un mu ndo pecador. Esto se
hace muy evidente según la parábola del trigo y la cizaña, y también la de la red. Hasta
donde la iglesia visible sirve de instrumento para el establecimiento y extensión del reino,
está, de consiguiente, subordinada a éste como un med io para un fin. Puede decirse que el
reino es un concepto más amplio que la iglesia, porque aspira a nada menos que al control
 720

completo de todas las manifestaciones de la vida. Representa el dominio de Dios en todas

las esferas del esfuerzo humano.

LA IGLE SIA EN SUS DIFERENTES DISPENSACIONES.

EN EL PERIODO PATRIARCAL

En el período patriarcal las familias de los creyentes constituían las congregaciones

religiosas; la iglesia estaba mejor representada en las familias piadosas, en donde los padres
de familia servían como sacerdotes. No había cultos regulares, aunque Génesis 4: 26 parece
implicar una invocación aplica al nombre del Señor. Había una distinción entre los hijos de
Dios y los hijos de los hombres, esta gradualmente, fue ganando el poderío. Al tiem po del
diluvio la iglesia se salvo en la familia de Noé, y continúo de manera particular en la Línea
de Sem. Y cuando la verdadera religión de nuevo llego al punto de desaparecer, Dios hizo
un pacto con Abraham, le dio la serial de la circuncisión, y lo se paro a el y a sus
descendientes de entre el mundo, para ser su pueblo propio y peculiar. Hasta el tiempo de
Moisés las familias de los patriarcas eran los verdaderos depositarios de la fe verdadera, en
la cual el temor del Señor y su servicio se conservaro n vivos.

EN EL PERIODO MOSAICO

Después del Éxodo el pueblo de Israel no solo estuvo organizado en nación, sino que
también constituyó la iglesia de Dios. Fueron enriquecidos con instituciones en las que no
solamente la devoción familiar o la fe de la trib u, sino la religión de toda la nación encontró
expresión. La iglesia todavía no obtenía una organización independiente, pero tenia su
existencia institucional en la vida nacional de Israel. La forma particular que asumió fue la
de un estado-iglesia. No pod emos decir que los dos se coaligaron por completo. Había
funcionarios e instituciones civiles y religiosas dentro de los límites de la nación. Pero al
mismo tiempo, toda la nación constituía la iglesia; y la iglesia se limitaba a una nación, la
de Israel, aunque los extranjeros también podían entrar en ella siendo incorporados a la
nación. En este periodo hubo un marcado desarrollo de la doctrina, un crecimiento en la
cantidad de verdad religiosa conocida, y mayor claridad en la aprehensión de la verdad. La
adoración de Dios se regularice hasta los menores detalles, siendo en gran parte ritual y
ceremonial, y se estableció en un santuario céntrico.
 721

EN EL NUEVO TESTAMENTO

La iglesia del Nuevo Testamento es esencialmente una con la iglesia de la antigua

dispensación. Hasta donde tiene que ver con su naturaleza esencial, las dos están
constituidas por creyentes verdaderos, y nada más por verdaderos creyentes. En cuanto
tiene que ver con su organización externa ambas representan una mezcla de bien y mal. Sin
embargo, varios cambios importantes resultaron de la obra ejecutada en forma completa por
Jesucristo. La iglesia quedo divorciada de la vida nacional de Israel y obtuvo una
organización independiente. En relación con esto los límites nacionales de la iglesia
quedaron borrados. Lo que hasta aquel tiempo había sido una iglesia nacional ahora tome el
carácter de iglesia universal. Y para realizar el ideal en extensión mundial, tuvo que
convertirse en iglesia misionera, llevando el evangelio de salvación a todas las naciones del
mundo.

Además, la adoración ritual del pasado dejo su lugar a una adoración más espiritual, en
armonía con los grandes privilegios del Nuevo Testamento.

La explicación dada en los párrafos anteriores se funda sobre la hipótesis de que la i glesia
existió en la dispensación antigua tanto como en la nueva, y que fue esencialmente la
misma en ambas, a pesar de las diferencias reconocidas en su carácter institucional y
administrativo. Esto esta en armonía con las enseñanzas de nuestros Símbolos
Confesionales. La Confesión Belga dice en el Articulo XXVII: "Esta iglesia ha sido desde
el principio del mundo, y será hasta el fin de el; lo que se hace evidente por hecho de que
Cristo es un Rey eterno, y que no lo seria si no tuviera súbditos". En comp leto acuerdo con
esto el Catecismo de Heidelberg dice en lo correspondiente al Día del Señor, XXI: "Que el
Hijo de Dios desde el principio del mundo recoge de entre toda la raza humana, defiende, y
preserva para si mismo, mediante su Espíritu y Palabra, en la unidad de la fe verdadera, una
iglesia elegida para la vida eterna". La iglesia es, esencialmente, tal como quedo indicado
en lo anterior, la comunidad de los creyentes, y esta comunidad existe desde el principio de
la dispensación antigua hasta el tie mpo presente y continuara existiendo sobre la tierra
hasta el fin del mundo. Sobre este punto no podemos convenir con aquellos premilenarios
que, bajo la influencia de un dispensacionalismo divisivo, pretenden que la iglesia es una
institución exclusivamen te del Nuevo Testamento, y que no tuvo existencia sino hasta el
derramamiento del Espíritu Santo en el día de Pentecostés y que será removida de la tierra
antes de que comience el milenio. A esos les gusta definir la iglesia como "el cuerpo de
Cristo", que es un nombre característicamente del Nuevo Testamento, y parecen olvidar
que también se le llama "el tiempo de Dios" y "Jerusalén", que son nombres decididamente
 722

con sabor de Antiguo Testamento, compárese I Cor. 3: 16, 17; II Cor. 6: 16; Ef. 2: 21; Gal
4: 26; Heb. 12: 22. No debemos cerrar nuestros ojos al hecho patente de que el nombre
"iglesia" (qahal en el hebreo, y que se traduce ekklesia en la Septuaginta) se aplica a Israel
en el Antiguo Testamento repetidas veces, Josué 8: 35; Esdras 2: 65; Joel 2: 16. El hecho de
que en nuestras traducciones bíblicas del Antiguo Testamento la traducción del original es
"reunión", "asamblea", o "congregación", en tanto que en el Nuevo Testamento se le
traduce "iglesia", puede haber dado lugar a que surgiera un mal en tendimiento respecto a
este punto ; pero permanece el hecho de que en el Antiguo Testamento tanto como en el
Nuevo la palabra original denota una congregación o asamblea del pueblo de Dios, y como
tal sirve para designar la esencia de la iglesia. Jesús, po r otra parte, dijo que El fundaría la
iglesia en el futuro, Mat. 16: 18, pero también la reconoció como una institución ya
existente, Mat. 18: 17. Esteban habla de "la iglesia en el desierto", Hech. 7: 38; y Pablo
testifica con claridad la unidad espiritua l de Israel y de la iglesia en Rom. 11: 17 -21 y en Ef.
2: 11- 16. En esencia, Israel constituye la iglesia de Dios en el Antiguo Testamento, aunque
su institución externa difiera mucho de la iglesia del Nuevo Testamento.

LOS ATRIBUTOS DE LA IGLESIA

Según los protestantes los atributos de la iglesia se atribuyen principalmente a la iglesia en

su carácter de organismo invisible, y nada más en forma secundaria a la iglesia en su
carácter de una institución externa. Sin embargo, los catolicorromanos los atrib uyen a su
organización jerárquica. Los primeros hablan de tres atributos pero a estos los segundos
añaden un cuarto atributo.

LA UNIDAD DE LA IGLESIA

1. El concepto catolicorromano. Ordinariamente los catolicorromanos re -conocen nada

más la ekklesia como la iglesia considerada en su organización jerárquica. La
unidad de esta iglesia se manifiesta en su organización mundial imponente, que
aspira a incluir la iglesia de todas las naciones. Su centro verdadero no se encuentra
en los creyentes, sino en la jerarqu ía con sus círculos concéntricos. Primero que
todo, esta el amplio circulo del bajo clero, los sacerdotes y otros funcionarios
inferiores; luego un circulo más pequeño constituido por los obispos; en seguida
uno todavía más estrecho constituido por los arzobispos; y por Ultimo, el circulo
más estrecho formado por los cardenales; teniendo toda esta pirámide su cúspide
en el papa, la cabeza visible de toda la organización, siendo el que posee absoluto
 723

control de todo lo que queda debajo de el. De esta maner a la iglesia catolicorromana
presenta a los ojos una estructura verdaderamente imponente.

2. El concepto protestante. Los protestantes afirman que la unidad de la iglesia no es

principalmente de carácter externo, sino de carácter interno y espiritual. Es la
unidad del cuerpo místico de Jesucristo, del cual todos los creyentes son miembros.
Este cuerpo esta controlado por una Cabeza, Jesucristo, quien también es el Rey de
la iglesia, la cual esta animada por un Espíritu, el Espíritu de Cristo. Esta unidad
implica que todos aquellos que pertenecen a la iglesia participan de la misma fe,
están unidos juntamente por un lazo común de amor, y tienen la misma perspectiva
gloriosa sobre el futuro. Esta unidad interna procura y también logra, hablando
relativamente, una expresión externa en la profesión y en la conducta cristiana de
los creyentes, en su adoración publica al mismo Dios en Cristo, y en su
participación en los mismos sacramentos. No puede haber duda acerca del hecho de
que la Biblia afirma la unidad, no so lo de la iglesia invisible, sino también de la
visible. La figura del cuerpo, tal como se encuentra en I Cor. 12: 12 -31 implica esta
unidad. Además, en Ef. 4: 4 -16, en donde Pablo afirma la unidad de la Iglesia,
también tiene en la mente a la iglesia visib le, porque habla de la designación de
oficiales en la iglesia y de sus trabajos en favor de la unidad ideal de ella. Debido a
la unidad de la iglesia, una iglesia local fue amonestada a suplir las necesidades de
otra, y el Concilio de Jerusalén procedió a la resolución de un problema que habla
surgido en Antioquia. La iglesia de Roma acentúa fuertemente la unidad de la
iglesia visible y la expresa en su organización jerárquica. Y cuando los
Reformadores se separaron de Roma, no negaron la unidad de la igles ia visible, sino
que la sostuvieron. No obstante, no encontraron el lazo de unión en la organización
eclesiástica, sino en la predicación verdadera de la Palabra de Dios, y en la recta
administración de los sacramentos. Este es también el caso en la Confes ión
Belga".324 Copiamos nada mas la afirmación siguiente de dicha Confesión:
"Creemos y profesamos una iglesia católica o universal, la cual es una santa
congregación de verdaderos creyentes, que esperan todos su salvación en Jesucristo,
siendo lavados media nte su sangre, santificados y sellados por el Espíritu Santo". 325
Las señales por las que la iglesia verdadera se conoce son estas: "Si la doctrina pura
del evangelio se predica en ella; si mantiene la administración pura de los
sacramentos tal como fueron i nstituidos por Cristo; y si la disciplina eclesiástica se
ejercita en el castigo del pecado; en resumen, si todas estas cosas se manejan de

324
Articulos XXVII - XXIX.
325
Art. XXVII.
 724

acuerdo con la pura Palabra de Dios; todas las cosas contrarias, por lo tanto, quedan
rechazadas y Jesucristo recono cido como la misma Cabeza de la iglesia. De
consiguiente la iglesia verdadera puede con toda certeza ser conocida, y de ella
ningún hombre, tiene derecho de separarse". 326 La unidad de la iglesia visible
también fue enseñada por los teólogos Reformados del p eriodo de la post-Reforma
y también fue acentuada fuertemente en la teología escocesa. Hasta dice Walker :
"Las iglesias verdaderas de Cristo, lado a lado una de la otra, que forman
organizaciones separadas, con gobiernos separados, les parecen (a los teól ogos
escoceses) por completo inadmisibles, a menos que se les tolere en forma muy
limitada, y por razones de conveniencia temporal" 327 En los Países Bajos esta
doctrina se eclipso en recientes años en la proporción en la que una multi, o
pluriformidad de igl esias se acentuó atendiendo a los hechos históricos y a las
condiciones existentes. Al presente de nuevo se acentúa en algunas de las
discusiones corrientes. En atención a las divisiones actuales de la iglesia es muy
natural que surja el problema respecto a saber si estas divisiones no van en contra de
la doctrina de la unidad de la iglesia visible. En respuesta a esto debe decirse que
algunas divisiones, tales como aquellas que se deben a diferencias de localidad o de
lenguaje, son perfectamente compatible s con la unidad de la iglesia ; pero otras,
tales como las que se originan en perversiones doctrinales o en abusos
sacramentales, en realidad estorban esa unidad. Las primeras resultan de la
dirección providencial de Dios, pero las Últimas se deben a la in fluencia del pecado:
al oscurecimiento del entendimiento, al poder del error, o a los caprichos del
hombre; y por tanto la iglesia tendrá que luchar por el ideal, derrotando esos
obstáculos. La pregunta todavía surgirá, de si una iglesia invisible no debe encontrar
expresión en una sola organización. Difícilmente se podrá decir que la Palabra de
Dios requiera esto con toda claridad, y la historia ha demostrado que esto no puede
sostenerse y que tampoco merece consideración. El único intento que se ha hecho
de mayor alcance para unir a toda la iglesia en una gran organización externa no
demostró producir buenos resultados, sino que condujo a la internalización, al
ritualismo y al legalismo. Además, la multiformidad de iglesias, tan característica
del protestantismo, hasta donde resulta de la dirección providencial de Dios y de un
proceder legítimo, surgió de la manera más natural, y esta en completa armonía con
la ley de diferenciación, según la cual un organismo en su desarrollo evoluciona de
lo homogéneo a lo heterogéneo. Es muy posible que las riquezas inherentes del
organismo de la iglesia encuentren mejor y más completa expresión en la variedad

326
Art. XXIX.
327
Scottish Theology and Theologians, pp. 97 y sig.
 725

actual de iglesias que la que producirían en una sola organización externa. Esto no
quiere decir, de consiguiente , que la iglesia no deba luchar por una mayor medida
de unidad externa. El ideal seria siempre dar la mayor expresión adecuada a la
unidad de la iglesia. En la actualidad hay un movimiento de unión de iglesias muy
fuerte, pero este movimiento, hasta donde se ha desarrollado en nuestro día, aunque
indudablemente nace de motivos dignos de alabanza, de parte de algunos, todavía es
de muy dudoso valor. Cualquiera unión externa que se efectúa debe ser la expresión
natural de una unión interna, pero el movimiento actual busca en forma parcial
fabricar una unión externa no fundada en una unidad interna, olvidando que
"ninguna agregación artificial que procure unificar lo que naturalmente es dispar
puede proporcionar una garantía en contra de las luchas de partido d entro de aquella
agregación". Tal agregación es anti bíblica hasta donde se procura la unidad a
expensas de la verdad y ha estado marchando sobre las oscilaciones de subjetivismo
en religión. A menos que cambie de color y que luche por una mayor unidad en la
verdad, no producirá verdadera unidad sino nada mas uniformidad, y aunque logre
que la iglesia s a mas eficiente desde el punto de vista de los negocios, no lograr
aumentar la verdadera eficiencia espiritual propia de la iglesia. Barth da la nota
correcta cuando dice: "La búsqueda de la unidad de la iglesia debe ser idéntica de
hecho con la búsqueda de Jesucristo como la Cabeza concreta y Señor de la iglesia.
Las bendiciones de la unidad no pueden separarse de Aquel que bendice; en El la
iglesia tiene su fuente y realidad; por medio de su Palabra y Espíritu se nos revela y
sólo en la fe puede convertirse en realidad entre nosotros". 328

LA SANTIDAD DE LA IGLESIA

1. El concepto católico romano. El concepto católico romano de la santidad de la

iglesia también s e refiere, principalmente, a su carácter externo. No se trata de la
santidad interior de los miembros de la iglesia por medio de la obra santificante del
Espíritu Santo, sino de la santidad ceremonial externa que se coloca en primer lugar.
Según el padre Devine la iglesia es santa primero que todo "en sus dogmas, en sus
preceptos morales, en su adoración, en su disciplina", en las cuales "todo es puro e
irreprochable, todo es de una naturaleza tal como se necesita para remover el mal y
la maldad, y para promover las más exaltadas virtudes". 329 Sólo en forma secundaria
se concibe que la santidad de la iglesia sea de carácter moral. El padre Deharbe dice

328
The Church and the Churches, p. 28.
329
The Creed Explained, p. 285.
 726

que la iglesia es santa también, "porque hubo santos en ella, en todos los tiempos,
cuya santidad Dios ha confirmado también por medio de milagros y de gracias
extraordinarias". 330

2. El concepto protestante. Sin embargo, los protestantes tienen un concepto por

completo diferente acerca de la santidad de la iglesia. Sostienen que la iglesia es
santa en sentido absoluto en cuanto al aspecto objetivo, es decir tal como se
considera en Jesucristo. En virtud de la justicia medianera de Cristo, la iglesia se
cuenta como santa delante de Dios. En un sentido relativo también consideran a la
iglesia como santa en forma subjetiva, es decir, como que en verdad es santa en el
principio íntimo de su vida y destinada a perfecta santidad. De aquí que ella puede
llamarse en verdad una comunidad de santos. Esa santidad es, primero que todo, una
santidad del hombre interior, pero una santidad que también encuentra expresión en
la vida externa. En consecuencia, la santidad se atribuye también, en sentido
secundario, a la iglesia visible. Esa iglesia es santa en el sentido de que está
separada del mundo para consagrarse a Dios, y también en el sentido ético de
aspirar a, y conseguir en principio, una santa conducta en Cristo. Puesto que las
iglesias locales visibles se componen de los creyentes y de sus hijos, se supone que
excluyen a todos los que abiertamente son incrédulos o malva dos. Pablo no duda de
dirigirse a las iglesias considerándolas como integradas por santos.

LA CATOLICIDAD DE LA IGLESIA

1. El concepto católico romano. El atributo de catolicidad se lo apropia la iglesia

católica romana, como si ella sólo tuviera el derecho de llamarse católica. De
manera semejante a los otros atributos de la iglesia, este se aplica a ella en su
organización visible. Pretende el derecho de ser considerada como la única iglesia
verdaderamente católica, porque está esparcida sobre toda la tierr a y se adapta a
todos los países y a todas las formas de gobierno ; porque ha existido desde el
principio y ha tenido siempre vasallos y niños fieles, en tanto que las sectas vienen y
van ; porque está en posesión de la plenitud de la gracia y la verdad, d estinadas a ser
distribuidas entre los hombres ; y porque ella sobrepasa el número de miembros de
todas las sectas disidentes tomadas en conjunto.

330
Catechism of the Catholic Religion, p. 140.
 727

2. El concepto protestante. Una vez más, los protestantes aplican este atributo, en
primer lugar, a la iglesia invisible, que puede también llamarse católica en un
sentido mucho más verdadero que cualquiera de las organizaciones existentes, ni
siquiera exceptuando a la iglesia de Roma. Con justicia se resienten de la arrogancia
del católico romano que se apropian e ste atributo para su organización jerárquica,
excluyendo a todas las otras iglesias. Los protestantes insisten en que la iglesia
invisible es, ante todo, la verdadera iglesia católica, porque incluye a todos los
creyentes sobre la tierra, en cualquier tiem po particular, sin excepción de alguno;
porque, en consecuencia, también ella tiene sus miembros entre todas las naciones
del mundo que han sido evangelizadas; y porque ejercita una influencia dirigente
sobre la vida entera del hombre en todas sus fases. E n segundo lugar, también los
protestantes atribuyen la catolicidad a la iglesia visible. En nuestra discusión acerca
de la unidad de la iglesia visible, ya se hizo notorio que los Reformadores y las
Confesiones Reformadas expresan su creencia en una iglesi a católica visible, y esta
opinión ha sido repetida por teólogos Reformados, holandeses, escoceses y
americanos hasta el día presente, aunque en recientes años algunos de los
holandeses expresaron duda acerca de ella. Se debe admitir que esta doctrina
presenta muchos problemas difíciles, que todavía están pidiendo solución. No es
fácil señalar con precisión en qué consiste justamente esta iglesia católica visible.
Además, surgen problemas como estos :
a. ¿Lleva consigo esta doctrina una completa condenación de l
denominacionalismo, según el Dr. Henry Van Dyke parece pensarlo?
b. ¿Significa esto que alguna denominación es la iglesia verdadera, en tanto
que otras son falsas, o es mejor distinguir entre iglesias de mayor o menor
pureza en su formación?
c. ¿En qué punto una iglesia local o denominacional deja de ser parte
integrante de aquella única iglesia visible?
d. ¿Es esencial para la unidad de la iglesia visible una sola institución u
organización externa o no? Estos son algunos de los problemas que todavía
demandan un estudio más amplio.

LAS SEÑALES DE LA IGLESIA

LAS SEÑALES DE LA IGLESIA EN GENERAL.

 728

1. La necesidad de estas señales. Mientras la iglesia fue notoria y claramente una, se

sintió poca necesidad de tales señales. Pero cuando surgieron las herejías, se
hicieron necesarias determinadas señales por medio de las cuales se pudiera
reconocer a la iglesia verdadera. La conciencia de esta necesidad ya estaba presente
en la iglesia primitiva. Fue menos aparente como es natural en la Edad Media, pero
se convirtió en muy fuerte al tiempo de la Reforma. En aquel tiempo la única iglesia
que existía no fue sólo dividida en dos grandes sectores, sino que el protestantismo
mismo se dividió en varias iglesias y sectas. Como resultado se sintió, cada vez
más, que era necesario señalar algunas características por las que la verdadera
iglesia pudiera distinguirse de las falsas. El hecho preciso de la Reforma demuestra
que los Reformadores, sin negar que Dios mantiene a su iglesia, conocieron, no
obstante, muy profundamente, el hecho de que un organismo empírico de la iglesia
puede estar sujeto al error, puede apartarse de la verdad y puede degenerar
totalmente. Dieron por hecho la existencia de un modelo de verdad al cual la iglesia
debe corresponder, y reconocieron que tal m odelo es la Palabra de Dios.

2. Las señales de la iglesia en la teología Reformada. Los teólogos Reformados

difieren en cuanto al número de las señales de la iglesia. Algunos hablaron nada
más de una, la predicación de la doctrina pura del evangelio (Beza, A lsted,
Amesius, Heidanus, Maresius); otros: de dos, la predicación pura de la Palabra y la
recta administración de los sacramentos (Calvino, Bullinger, Zanchius, Junius,
Gomarus, Mastricht, á Marck), y todavía otros añadieron a estas una tercera, el fiel
ejercicio de la disciplina (Hyperius, Martyr, Ursino, Trelcatius, Heidegeer,
Wendelinus). Estas tres también se nombran en nuestra Confesión; 331 Pero después
de hacer mención de ellas, la Confesión las combina en una sola, diciendo: "En
resumen, si todas las cosas se manejan según la Palabra pura de Dios". En el curso
del tiempo se hizo una distinción, de manera especial en Escocia, entre aquellos
hechos que son absolutamente necesarios para el ser de la iglesia, y aquellos que
nada más son necesarios para su bienestar. No obstante, algunos comenzaron a
sentir que por muy necesaria que fuera la disciplina para el bien de la iglesia, sería
un error decir que una iglesia sin disciplina no fuera para nada iglesia. Algunos
hasta sintieron lo mismo acerca de la corr ecta administración de los sacramentos,
puesto que no se sentían con libertad para rechazar de la iglesia a los bautistas o a
los cuáqueros. El resultado de esto se ve en la Confesión de Westminster, que
menciona como la única cosa indispensable para el se r de la iglesia "la profesión de
la verdadera religión", y habla de otras cosas, tales como la pureza de la doctrina o

331
Art. XXIX.
 729

del culto, y de la disciplina como cualidades excelentes de iglesias particulares,

mediante las cuales el grado de su pureza puede medirs e. 332 El Dr. Kuyper reconoce
nada más la praedicatio verbi y la administratio sacramenti como las verdaderas
señales de la iglesia, puesto que ellas nada más :
a. Son específicas, es decir son características de la iglesia y de ningún otro
cuerpo
b. Son instrumentos mediante los cuales Cristo obra con su gracia y espíritu en
la iglesia
c. Son elementos formativos que entran en la construcción de la iglesia. La
disciplina se encuentra también en otras partes y no puede coordinarse con
las dos anteriores. Teniendo esto en cuenta, no tiene objeción el Dr. Kuyper,
a pesar de todo, en considerar el ejercicio fiel de la disciplina como una de
las señales de la iglesia. Ahora bien, es indudablemente cierto que las tres
señales que se acostumbra nombrar no están coordinadas ve rdaderamente.
Hablando en forma estricta, puede decirse que la predicación verdadera de la
palabra y su reconocimiento, como el modelo de la doctrina y de la vida, es
la única marca de la iglesia. Sin ella no hay iglesia, y ella determina la recta
administración de los sacramentos y el ejercicio fiel de la disciplina
eclesiástica. No obstante, la correcta administración de los sacramentos es
también una señal verdadera de la iglesia. Y aunque el ejercicio de la
disciplina no sea peculiar a la iglesia, es de cir, no se encuentra en ella
exclusivamente, sin embargo, es en absoluto esencial para su pureza.

LAS SEÑALES DE LA IGLESIA EN PARTICULAR

1. La predicación verdadera de la palabra. Esta es la más importante señal de la iglesia.

Aunque es independiente de los sacramentos, éstos no son independientes de ella.
La predicación verdadera de la Palabra es el gran medio para mantener la iglesia y
para capacitarla a fin de que sea madre de los fieles. Que esta es una de las
características de la iglesia verdadera, res ulta evidente de pasajes como Juan 8: 31,
32, 47; 14: 23; I Juan 4: 1-3; II Juan 9. Atribuir esta señal a la iglesia no quiere decir
que la predicación de la palabra en una iglesia deba ser perfecta para que se
considere una iglesia verdadera. Semejante id eal es inalcanzable en la tierra; sólo se
le puede atribuir a cual -quiera iglesia una pureza relativa de doctrina. Una iglesia
puede ser comparativamente impura en su presentación de la verdad sin dejar por

332
Cap. XXV, párrafos 2, 4, 5.
 730

eso de ser una verdadera iglesia. Pero hay un lím ite más allá del cual una iglesia no
puede continuar representando mal a la verdad o negándola sin perder su carácter
verdadero y convirtiéndose en una iglesia falsa. Esto es lo que acontece cuando se
niegan los artículos fundamentales de la fe, y la doctr ina y la vida no quedan ya bajo
el control de la Palabra de Dios.

2. La correcta administración de los sacramentos. Los sacramentos nunca deben

divorciarse de la Palabra de Dios, porque no tienen contenido propio, sino que lo
derivan de la Palabra de Dios; s on de hecho una predicación visible de la palabra.
Como tales deben ser administrados por ministros de la palabra, legítimamente
ordenados, de acuerdo con la institución divina, y sólo administrados a sujetos
debidamente calificados, es decir los creyentes y sus hijos. Le negación de las
verdades centrales del evangelio afectará la debida administración de los
sacramentos; y. la iglesia de Roma en verdad se aparta del modo correcto, cuando
divorcia los sacramentos de la Palabra, atribuyéndoles una suerte de eficacia
mágica, y cuando permite que las parteras administren el bautismo en caso de
necesidad. Que la correcta administración de los sacramentos es una de las
características de la iglesia verdadera, se deduce de su inseparable relación con la
predicación de la Palabra y de pasajes como Mat. 28: 19; Mar. 16: 15, 16; Hech. 2:
42; I Cor. 11: 23-30.

3. El ejercicio fiel de la disciplina. Este es muy esencial para el mantenimiento de la

pureza de la doctrina y para conservar la santidad de los sacramentos. Las iglesias
que son flojas en disciplina están expuestas a des -cubrir más pronto o más tarde
dentro de su círculo un eclipse de la luz de la verdad y el consecuente abuso de lo
que es santo. De aquí que una iglesia que quiera permanecer fiel a su ideal en la
medida en que es posible lograr esto sobre la tierra, debe ser diligente y consciente
en el ejercicio de la disciplina cristiana. La Palabra de Dios insiste en la disciplina
adecuada en la iglesia de Cristo, Mat. 18: 18; I Cor. 5: 1 -5, 13; 14: 33, 40; Apoc. 2:
14, 15, 20.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué significa la palabra ekklesia en Mat. 16: 18; 18: 17?

2. ¿Cuándo y cómo llegó a usarse por la iglesia el término kuriake?
3. ¿En qué difieren las palabras holandesas "kerk' y 'gemeente' y cómo se relacion an
con el término griego?
 731

4. ¿Hay pasajes en la Escritura en los que la palabra ekklesia se usa, sin sombra de
duda, para designar como una unidad al cuerpo completo de aquellos que por todo
el mundo abiertamente profesan a Cristo?
5. ¿Se usa siempre esta palabra como la designación para un grupo de iglesias bajo un
gobierno común, tal como el que llamamos una denominación?
6. ¿La visibilidad de la iglesia (iglesia visible) consiste únicamente en la visibilidad de
sus miembros?
7. Si no, ¿en qué sentido se convie rte en visible?
8. ¿Permanece la iglesia visible en alguna otra relación con Cristo que no sea nada más
la externa, y goza de alguna otra cosa que no sean solamente promesas y privilegios
externos?
9. ¿Difiere la esencia de la iglesia visible de la esencia de la iglesia invisible?
10. ¿Qué objeciones se han levantado en contra de la distinción entre la iglesia como
una institución y la iglesia como un organismo?
11. ¿Cuál es la diferencia fundamental entre el concepto católico romano y el
Reformado acerca de la iglesia?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bannerman, The Church of Christ, I, pp. 1.67; Ten Hoor, Afscheiding en Doleantie
and Afscheiding of Doleantie
2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 295.354
3. Devine, The Creed. Explained, pp. 256.295
4. Doekes, De Moeder der Geloovigen, pp. 7. 64; Steen, De Kcrk, pp. 30.131
5. Hort, The Christian Ecclesia, especialmente pp 1.21, 107.122;
6. Kuyper, Dict. Dogm., De Ecclesia, pp. 3,267; id., Tractaat Van de Reformatie cler
Kerken, ibid., E. Voto II, pp. 108.151
7. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 357.3 78
8. McPherson, The Doctrine of the Church in Scottish Theology, pp. 54,128
9. Moehler, Symbolism, pp. 310.362;
10. Morris, Ecclesiology, pp. 13.41;
11. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 458.492
12. Pope, Chr. Theol. III, pp. 259.287;
13. Schaff, Our Father's Faith and Ours, 213 .239;
14. Strong, Syst. Theol., pp. 887.894;
15. Valentina, Chr. Dogm. II, pp. 362.377
16. Van Dyke, The Church, Iler Ministry and Sacraments, pp. 1.74
 732

17. Vos, Geref. Dogm. V. pp. 1,31

18. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 102.119;

CAPITULO 55: EL GOBIERNO DE LA IGLESIA

TEORÍAS DIFERENTES RESPECTO AL GOBIERNO DE LA IGLESIA.

EL CONCEPTO DE LOS GUAQUEROS Y LOS DARVISTAS

Para los cuáqueros y para los darvistas es asunto de principio rechazar todo gobierno
eclesiástico. Según ellos, toda forma externa de la iglesia , por necesidad degenera y
conduce a resultados contrarios al espíritu del cristianismo. El gobierno eclesiástico exalta
el elemento humano a costa del divino. Descuida los carismas dados por Dios y los
sustituye por oficios instituidos por el hombre, y en consecuencia ofrece a la iglesia la
cáscara del conocimiento humano más bien que las comunicaciones vitales del Espíritu
Santo. Por eso consideran que el gobierno eclesiástico para la iglesia visible es no sólo
innecesario sino decididamente pecaminoso. D e esta manera los oficios caen de paso, y en
la adoración pública cada uno sigue, nada más, los impulsos del Espíritu. La tendencia que
se hace aparente en estas sectas, y que da clara evidencia de la levadura del misticismo,
debe ser considerada como una reacción en contra de la organización jerárquica y del
formalismo de la iglesia establecida de Inglaterra. En los Estados Unidos de América
algunos de los cuáqueros tienen ministros regularmente ordenados y conducen su culto de
manera muy parecida a la de las otras iglesias.

EL SISTEMA ERASTIANO, DESIGNADO ASÍ POR EL NOMBRE DE SU

FUNDADOR, ERASTUS, 1524-1583

Los erastianos consideran a la iglesia como una sociedad que debe su existencia y forma a
los reglamentos dictados por el estado. Los oficiales de la iglesia son nada más instructores
o predicadores de la palabra, sin ningún derecho o poder para gobernar, excepto aquel que
derivan de los magistrados civiles. Es la función del estado gobernar a la iglesia, ejercer la
disciplina y la ex -comunión. Las censuras de la iglesia son castigos civiles, aunque su
aplicación puede ser confiada a los oficiales legítimos de la iglesia. Ese sistema ha sido
 733

aplicado de diversas maneras en Inglaterra, Escocia y Alemania (entre iglesias luteranas).

Entra en conflicto con el principio fundamental de que Cristo es el Jefe de su Iglesia, y no
reconoce el hecho de que la iglesia y el estado son distintos e independientes en su origen,
en sus objetos principales, en el poder que ejercen y en la administración de ese poder.

EL SISTEMA EPISCOPAL

Los episcopales sostienen que Cristo como Cabeza de la Iglesia, ha entregado el gobierno
de la iglesia directa y exclusivamente a un orden de prelados u obispos, considerados como
los sucesores de los apóstoles; y que ha constituido estos obispos en un orden separado,
independiente y que se perpetúa por sí mismo. En este sistema la coetus fidelium o
comunidad de creyentes no tiene en absoluto participación alguna en el gobierno de la
iglesia. En los primeros siglos este fue el sistema de l a iglesia católico romana. En
Inglaterra está combinado con el sistema erastiano. Pero la Biblia no autoriza la existencia
de tal clase separada de oficiales superiores, que tengan el derecho inherente de ordenación
y jurisdicción, y por tanto no represent an al pueblo ni, en sentido alguno de la' palabra,
derivan su oficio de ese pueblo. La Biblia enseña con claridad que el oficio apostólico no
fue R de naturaleza permanente. Los apóstoles formaron una clase del todo distinta e
independiente, pero no era su tarea especial gobernar y administrar los asuntos de las
iglesias. Era su deber llevar el evangelio a los distritos no evangelizados, fundar iglesias y
luego designar otros de entre el pueblo para la tarea de gobernar esas iglesias. Antes de que
terminara el primer siglo di apostolado había desaparecido por completo.

EL SISTEMA CATOLICORROMANO

Este es el sistema episcopal llevado al su conclusión lógica. El sistema católico romano

pretende contener, no sólo los sucesores de los apóstoles, sino también un sucesor para
Pedro, que se dice tiene la primacía entre los apóstoles, y tal sucesor está reconocido ahora
como el representante especial de Cristo. La iglesia de Roma es de naturaleza
absolutamente monárquica, bajo el control de un papa infalible, que tie ne derecho de
determinar y regular la doctrina, la adoración y el gobierno de la iglesia. Bajo el papa hay
clases y órdenes inferiores, a quienes se les concede gracia especial y cuyo deber es
gobernar a la iglesia en estricto acuerdo con sus superiores y con el supremo pontífice. En
el gobierno de la iglesia el pueblo carece absolutamente de voz. Este sistema también entra
en conflicto con la Biblia, la cual no reconoce aquella supremacía de Pedro sobre la cual se
edifica este sistema, pues ella reconoce m uy distintamente la voz del pueblo en los asuntos
 734

eclesiásticos. Además, la pretensión de la iglesia católica romana, de que ha habido una

línea ininterrumpida de sucesión desde el tiempo de Pedro hasta el día presente, está
contradicha por la historia. El sistema papal es insostenible tanto exegética como
históricamente.

EL SISTEMA CONGREGACIONAL

Este también se llama sistema independiente. Según él cada iglesia o congregación es una
iglesia completa, independiente de cualquiera otra. En iglesias de este tipo el gobierno
descansa exclusivamente en los miembros de la iglesia, los que están capacitados para
ordenar sus propios asuntos, los oficiales son simples funcionarios de la iglesia local,
designados para enseñar y administrar los asuntos de la iglesia, y no tienen poder para
gobernar más allá del que poseen corno miembros de la iglesia. Si se considera conveniente
que varias iglesias ejerzan comunión con alguna otra como a veces pasa, este
compañerismo encuentra expresión en Concilios Eclesiásticos y en conferencias locales o
provinciales, para la consideración de sus intereses comunes. Pero las acciones de tales
cuerpos asociados son tenidos como estrictamente admonitorias o declarativas, y no
comprometen a ninguna iglesia en particular. Esta teoría de gobierno popular, que hace del
oficio del ministro algo completamente dependiente de la acción del pueblo, en verdad no
está en armonía con lo que enseña la Palabra de Dios. Además, la teoría de que cada iglesia
es independiente de cualquier otra, no expli ca la unidad de la iglesia de Cristo, tiene un
efecto desintegrarte y abre la puerta a toda clase de arbitrariedades en el gobierno
eclesiástico. No hay a donde apelar respecto a las decisiones de la iglesia local.

EL SISTEMA DE IGLESIA NACIONAL

Este sistema también se llama el sistema colegial (que suplanta al sistema territorial) y se
desarrollo especialmente en Alemania mediante los esfuerzos C.M Pfaff (1686 1780),
posteriormente fue introducido a los Países Bajos. Se desarrolla sobre la hipótesis de que la
iglesia es una asociación voluntaria, igual al estado. Las iglesias o congregaciones
separadas son nada más subdivisiones de una iglesia nacional. El poder original reside en
una organización nacional, y esta organización tiene jurisdicción sobre la s iglesias locales.
Este es precisamente el reverso del sistema presbiteriano, según el cual el poder original
tiene su asiento en el consistorio. El sistema territorial reconoce el derecho inherente del
estado para reformar el culto público, para decidir las controversias respecto a doctrina y
conducta y para convocar sínodos, en tanto que el sistema colegial le atribuye al estado
 735

nada más el derecho de supervisión como un derecho inherente, y considera todos los otros
derechos que el estado pudiera ejerci tar en asuntos eclesiásticos, como derechos que la
iglesia por un entendimiento tácito, o por un pacto formal confiere al estado. Este sistema
descuida por completo la autonomía de las iglesias locales, ignora los principios de
gobierno propio y de responsabilidad directa hacia Cristo, engendra al formalismo, e
impone una iglesia pretendidamente espiritual mediante límites formales y geográficos. Un
sistema como este, pariente del sistema erastiano, naturalmente se acomoda de la mejor
manera con la idea hasta hace poco popular del estado totalitario.

LOS PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DEL SISTEMA REFORMADO O

PRESBITERIANO

Las iglesias Reformadas no pretenden que su sistema de gobierno eclesiástico esté

determinado en cada detalle por la Palabra de Dios, pero afir ma que sus principios
fundamentales se derivan de la Biblia en forma directa. No pretenden un jus divinum para
los detalles, sino nada más para los principios fundamentales y generales del sistema, y
están del todo prontos a admitir que muchos de sus detal les están determinados por la
conveniencia y la sabiduría humana. De esto se sigue que, aunque la estructura general
debe mantenerse rígidamente, algunos de los detalles pueden cambiarse en una manera
adecuada y eclesiástica por razones prudentes, tales co mo el provecho general de las
iglesias. Sus principios más fundamentales son los siguientes:

CRISTO ES LA CABEZA DE LA IGLESIA Y LA FUENTE DE TODA SU

AUTORIDAD

La iglesia de Roma considera de la mayor importancia sostener la jefatura del papa sobre la
iglesia. Los Reformadores sostuvieron y defendieron la posición, contraria a las
pretensiones del papado, de que Cristo es la única Cabeza de la Iglesia. No obstante, no
evitaron por completo el peligro de reconocer, unos más, otros menos, la supremacía del
estado sobre la iglesia. En consecuencia las iglesias Presbiterianas y Reformadas tuvieron
que luchar otra batalla consiguiente, la batalla por la jefatura de Jesucristo en oposición a
las desautorizadas invasiones del estado. Esta batalla fue librada prime ramente en Escocia,
y posteriormente también en los Países Bajos. El hecho mismo de que fue librada en contra
de los poderes externos como el papado y el estado, o el rey, los cuales pretendían ser
cabeza de la iglesia visible, implica con claridad que los que se comprometieron en esta
batalla estaban particularmente interesados en establecer y sostener la posición de que
 736

Cristo es la única Cabeza legítima de la iglesia visible, y por lo mismo, el único supremo
Legislador y Rey de la iglesia. Como es natura l, también reconocieron a Cristo como la
Cabeza orgánica de la iglesia invisible. Comprendieron que no podían estar separadas las
dos, sino que, puesto que el papa y el rey difícilmente pretenderían ser la cabeza orgánica
de la iglesia invisible, esto en r ealidad no era el punto a discusión. Respecto a los maestros
escoceses dice Walker: "Ellos daban a entender que Cristo es el verdadero Rey y Cabeza de
la iglesia, considerada ésta como organización visible y que la gobierna por medio de
estatutos, ordenanzas, oficios y poderes divinos, tan real y literalmente como David o
Salomón gobernaron al pueblo de la antigüedad". 333

La Biblia nos enseña que Cristo es Cabeza de todas las cosas; es Señor del universo, no
nada más como la segunda persona de la Trinidad, si no en su capacidad meritoria, Mat. 28:
18; Ef. 1: 20-22; Fil. 2: 10, 11; Apoc. 17: 14; 19: 16. Sin embargo, en un sentido muy
especial, El es Cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo. Permanece en relación orgánica y
vital con El, la llena de vida divina , y gobierna su espiritualidad, Jn. 1 : 1 -8; Ef. 1 : 10, 22,
23 ; 2 : 20-22 ; 4: 15; 5 : 30; Col. 1 : 18; 2 : 19 ; 3 : 11. Los premilenarios pretenden que
este es el único sentido en el que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, porque niegan el punto
principa l por el que lucharon nuestros Padres Reformados, es decir, que Cristo es el Rey de
la iglesia, y por tanto, la única autoridad suprema que en ella se reconoce. La Biblia enseña
con claridad, a pesar de todo, que Cristo es la Cabeza de la Iglesia no sólo e n virtud de su
relación vital con ella, sino también como su Legislador y Rey. En el sentido orgánico y
vital El es principal aunque no exclusivamente la Cabeza de la iglesia invisible, la cual
constituye su cuerpo espiritual. Pero es también la Cabeza de la iglesia visible, no sólo en el
sentido orgánico, sino también en el sentido de que El tiene autoridad y gobierno sobre ella,
Mat. 16 : 18, 19 ; 23 : 8, 10 ; Jn. 13 : 13 ; I Cor. 12 : 5 ; Ef. 1 : 20-23 ; 4 : 4, 5, 11, 12; 5 :
23, 24. Esta jefatura de Cri sto sobre la iglesia visible es la parte principal del dominio que
le ha sido concedido como resultado de sus padecimientos. Su autoridad está manifiesta en
los puntos siguientes:

1. Instituyó la iglesia del Nuevo Testamento, Mat. 16: 18, de manera que no es , como
muchos lo consideran actualmente, una mera sociedad voluntaria, que tiene su única
autoridad en el consenso de sus miembros.

2. Instituyó los medios de gracia que la iglesia debe administrar, es decir, la Palabra y
los sacramentos, Mat. 28: 19, 20; M ar. 16: 15, 16; Luc. 22: 17-20; I Cor. 11: 23-29.
En estos asuntos ningún otro tiene derecho para legislar.

333
Scottish Theology and Theologians, p. 130.
 737

3. Dio a la iglesia su constitución y oficiales, y les confirió autoridad divina, de

manera que puedan hablar y actuar en su nombre, Mat. 10: 1; 16: 19; Jn. 20:21-23;
Ef. 4: 11, 12.

4. Está siempre presente en la iglesia cuando ésta se reúne para adoración, y habla y
actúa por medio de sus oficiales. Es Cristo como Rey el que los autoriza a hablar y
actuar con autoridad, Mat. 10: 40; II Cor. 13: 3.

CRISTO EJERCITA SU AUTORIDAD POR MEDIO DE SU PALABRA

El reino de Cristo no es en todos sentidos parecido al de los reyes de la tierra. El no

gobierna a la iglesia por la fuerza, sino subjetivamente, mediante su Espíritu que opera en
la iglesia, y objetivamente por la Palabra de Dios como la' regla de autoridad. Todos los
creyentes están incondicionalmente comprometidos a obedecer la palabra del Rey. Así
como Cristo es el único gobernante soberano de la iglesia, su palabra es la única ley en
sentido absoluto. En consecuencia, todo poder despótico es contrabando en la iglesia. No
hay podes gobernante independiente de Cristo. El papa de Roma queda condenado en esto
en que aunque profesa ser vicario de Cristo sobre la tierra, suplanta, prácticamente, a Cristo
y reemplaza su Palabra mediante innovaciones humanas. El papa no solamente coloca la
tradición en pie de igualdad con la Biblia, sino que también pretende ser el intérprete
infalible de las dos cuando habla ex cathedra, respecto a materias de fe y d e moral. La
Escritura y la tradición pueden ser las reglas de fe mediata o remota, la regla inmediata es la
enseñanza de la iglesia, la cual tiene su garantía en la infalibilidad papal. 334 La palabra del
papa es la palabra de Dios. Pero aunque es verdad que Cristo ejerce su autoridad en la
iglesia por medio de sus oficiales, esto no debe entenderse en el sentido de que transfiera su
autoridad a sus siervos. El mismo gobierna la iglesia a través de todas las edades, pero al
hacerlo usa a los oficiales de la ig lesia como sus órganos. No tienen poder ministerial o
independiente, sino únicamente un poder derivado de su Señor.

CRISTO COMO REY HA DOTADO A LA IGLESIA CON PODER

Una cuestión muy delicada surge en este punto, es decir, ¿quiénes son los sujetos primeros
y más adecuados del poder eclesiástico? ¿A quiénes comisionó Cristo con este poder en
primera instancia? Los católico romanos y los episcopales contestan: A los oficiales como

334
Compárese Wilmers, Handbook of the Christian Religion, p. 134.
 738

una clase separada, en contra distinción de los miembros ordinarios de la igles ia. Este
concepto también ha sido sostenido por algunos eminentes teólogos presbiterianos, tales
como Rutherford y Baillie. Diametralmente opuesta a ésta, está la teoría de los
independientes, de que este poder fue concedido a la iglesia en su totalidad, y que los
oficiales son nada más los órganos del cuerpo como un todo. El gran teólogo puritano
Owen, adoptó este concepto con algunas modificaciones. En arios recientes algunos
teólogos Reformados favorecieron, en apariencia, este concepto aunque sin subscr ibir el
separatismo de los independientes. Sin embargo, hay otro concepto que representa el medio
entre estos dos extremos, y que parece merecer la preferencia. Según eso la autoridad
eclesiástica fue concedida por Cristo a la Iglesia, como un todo, es dec ir, a los miembros
ordinarios lo mismo que a los oficiales; pero además los oficiales reciben una medida
adicional de poder tal como se requiere para el cumplimiento de sus deberes respectivos en
la iglesia' de Cristo. Participan en el poder original conce dido a la iglesia, y reciben su
autoridad y poder como oficiales, directamente de Cristo. Son representativos, pero no
meros diputados o delegados del pueblo. Los antiguos teólogos decían con frecuencia:
"Todo el poder de la iglesia, en actu primo, o, fund amentalmente, está en la iglesia misma;
en actu secundo, o en su ejercicio, está en aquellos que han sido especialmente llamados
para ejercitarlo". Este es en substancia el concepto sostenido por Voetius, Gillespie (en su
tratado sobre ceremonias), Bannerm an, Porteous, Bavinck y Vos.

CRISTO PROVEYÓ QUE EL EJERCICIO ESPECIFICO DE ESTE PODER SE

EJERCIERA MEDIANTE ÓRGANOS REPRESENTATIVOS

En tanto que Cristo concedió poder a la iglesia, como un todo, también proveyó para ella
que este poder fuera ejercicio ord inaria y específicamente mediante órganos
representativos, colocados aparte para el mantenimiento de la doctrina, culto y disciplina.
Los oficiales de la iglesia son los representativos del pueblo, elegidos por el voto popular.
Sin embargo, esto no quiere decir que reciban su autoridad del pueblo, porque el
llamamiento de éste no es sino la confirmación del llamamiento interno hecho por el Señor
mismo; y de El recibe su autoridad y a El son responsables. Cuando se les llama
representativos, esto es nada más indicación del hecho de que fueron elegidos para su oficio
por el pueblo, y no implica que deriven su autoridad del pueblo. De aquí que no se les
considere diputados o instrumentos que nada más sirven para cumplir los deseos del
pueblo, sino gobernantes cuyo deber es aprehender y aplicar con inteligencia las leyes de
Cristo. Al mismo tiempo están obligados a reconocer el poder que ha sido concedido a la
iglesia como un todo, procurando su asentimiento o consentimiento en los asuntos
importantes.
 739

EL PODER DE LA IGLESIA RESIDE PRINCIPALMENTE EN EL CUERPO

GOBERNANTE DE LA IGLESIA LOCAL

Es uno de los principios fundamentales de gobierno Reformado o presbiteriano, que el

poder o autoridad de la iglesia no reside, primero que todo, en la asamblea más general de
ninguna iglesia, y que sólo en forma secundaria y por derivación de aquella asamblea se
deposite en el cuerpo gobernante de la iglesia local ; sino que tiene su asiento original en el
consistorio de la iglesia local, y por medio de este se transfiere a las asambleas mayores,
por ejemplo, los presbiterios, sínodos o asambleas generales. De esta manera el sistema
Reformado da honor a la autonomía de la iglesia local, aunque la considera sujeta a las
limitaciones que puedan recaer sobre ella como resultado de su asociación con otras
iglesias en una denominación, y asegura este sistema el más completo derecho a que la
iglesia local maneje sus asuntos internos por medio de sus oficiales. Al mismo tiempo
también sostiene el derecho y deber de la iglesia local para unirse con otras iglesias
similares sobre una base común confesional, para formar una organización más amplia con
propósitos doctrinales, judiciales y administrativos, con estipulaciones adecuadas de
obligaciones y derechos mutuos. Una organización semeja nte y más amplia,
indudablemente impondrá ciertas limitaciones en la autonomía de las iglesias locales, pero
también promoverá el crecimiento y el bienestar de ellas, garantizará los derechos de sus
miembros y servirá para dar más completa expresión a la u nidad de la iglesia.

LOS OFICIALES DE LA IGLESIA

Se pueden distinguir en la iglesia diferentes clases de oficiales. Una distinción muy general
es la que se encuentra entre oficiales extraordinaria y ordinaria.

1. OFICIALES EXTRAORDINARIOS.

a. Apóstoles. Hablan do en forma estricta, este nombre se aplica sólo a los doce
escogidos por Jesús y a Pablo; pero también se aplica a ciertos hombres
apostólicos que ayudaron a Pablo en su trabajo, y que estuvieron capacitados
con dones y gracias apostólicas, Hech. 14: 4, 1 4; I Cor. 9: 5, 6; II Cor. 8:23;
Gal 1: 19 (?). Los apóstoles tuvieron la tarea especial de poner los
fundamentos de todos los siglos. Resulta que sólo por medio de su palabra
los creyentes de todos los siglos posteriores tienen comunión con Jesucristo.
 740

De aquí que ellos son los apóstoles de la iglesia en el día actual tanto como
lo fueron de la iglesia primitiva. Tienen ciertas cualidades especiales.
i. Recibieron su comisión directamente de Dios o de Jesucristo, Marc.
3: 14; Luc. 6: 13; Gal 1: 1
ii. Fueron testigos de la vida de Cristo y especialmente de su
resurrección, Juan 15:27; Hech. 1 : 21, 22; I Cor. 9 1
iii. Fueron conscientes de ser inspirados por el Espíritu de Dios en toda
su enseñanza, tanto oral como escrita, Hech. 15: 28; I Cor. 2 : 13 ; I
Tes. 4 : 8; I Jn. 5: 9-12
iv. Tuvieron el poder de obrar milagros y lo usaron en diferentes
ocasiones para ratificar su mensaje, II 'Cor. 12: 12; Heb. 2: 4; y
v. Fueron ricamente bendecidos en sus trabajos como señal de la
aprobación divina en ellos, I Cor. 9: 1, 2; II Cor. 3: 2, 3; Gal 2: 8.
b. Profetas. El Nuevo Testamento habla también de profetas, Hech. 11: 28;
13:1, 2; 15:32; I Cor. 12:10; 13:2; 14:3; Ef. 2:20; 3:5; 4: 11; Tim. 1: 18; 4:
14; Apoc. 11: 6. Evidentemente el don de hablar para la edificación de la
iglesia estuv o muy desarrollado en estos profetas, y fueron en ocasiones los
instrumentos para revelar misterios y predecir eventos futuros. La primera
parte de este don es permanente en la iglesia cristiana, y fue distintamente
reconocido por las iglesias Reformadas ( profetizar), pero la última parte, fue
de carácter carismático y temporal. Difirieron de los ministros ordinarios en
que los profetas hablaban bajo especial inspiración.
c. Evangelistas. En adición a los apóstoles y profetas, los evangelistas se
mencionan en la Biblia, Hech. 21: 8; Ef. 4: 11; II Tim. 4: 5. Felipe, Marcos,
Timoteo y Tito pertenecen a esta clase. Poco se sabe acerca de estos
evangelistas. Acompañaban y asistían a los apóstoles y algunas veces fueron
enviados con misiones especiales. Su trabajo e ra predicar y bautizar, pero
también ordenar ancianos, Tito 1: 5; I Tim. 5: 22, y aplicar la disciplina, Tito
3: 10. Su autoridad parece haber sido más general y un poco superior a la de
los ministros regulares.

2. OFICIALES ORDINARIOS.
a. Ancianos. Entre los o ficiales comunes de la iglesia los presbuteroi o
episkopoi son los primeros en orden de importancia. El primer nombre nada
más significa "ancianos", es decir los que son más viejos, y segunda, "los
inspectores". El término presbuteroi se usa en la Escritur a para denotar a los
hombres viejos, y para designar una clase de oficiales un tanto parecidos a
 741

aquellos, y que funcionaban en la sinagoga. Como designación de oficio, el

nombre fue eclipsado poco a poco y hasta desplazado por el nombre
episkopoi. Los dos términos a menudo se usan indistintamente, Hech. 20:
17, 28; I Tim. 3: 1; 4: 14; 5: 17, 19; Tito 1: 5, 7; I Ped. 5: 1, 2. Presbuteroi se
menciona por primera vez en Hech. 11: 30, pero con toda evidencia el oficio
ya era bien conocido cuando Pablo y Bernab é fueron a Jerusalén, y deben
haber existido aun antes de la institución del diaconado. Al menos el término
hoi neoteroi de Hech. 5 parece señalar hacia una distinción entre estos y los
presbuteroi. Se hace mención frecuente de ellos en el Libro de los Hec h. 14:
23; 15: 6, 22; 16: 4; 20: 17, 28; 21: 18. Probablemente el oficio presbiteral o
episcopal se introdujo primero en las iglesias de los judíos, Sgo. 5: 14; Heb.
13: 7, 17, y luego a poco, también en aquellas de los gentiles. Otros varios
nombres se aplican a estos oficiales, es decir, proistamenoi, Rom. 12: 8; I
Tes. 5: 12; kuberneseis, I Cor. 12: 28; hegoumenoi, Heb. 13: 7, 17, 24; y
poimenes, Ef. 4: 11. Con toda claridad estos oficiales tenían el encargo de
velar sobre el rebaño que había sido confia do a su cuidado. Tenían que
proveerlo, gobernarlo y protegerlo considerándolo como la familia de Dios.
b. Maestros. Es claro que los ancianos no fueron, maestros originalmente. No
había necesidad de separar maestros al principio, puesto que había apóstoles,
profetas y evangelistas. Poco a poco, sin embargo, la didaskalia estuvo
conectada más estrechamente con el oficio episcopal; pero aun entonces los
maestros todavía no constituían una clase aparte de oficiales. La afirmación
de Pablo en Ef. 4: 11, que el Cri sto ascendido dio también a la iglesia,
"pastores y maestros", mencionados como una sola clase, demuestra con
claridad que estos dos no constituían dos clases diferentes de oficiales, sino
una clase que tenía funciones relacionadas, I Tim. 5: 17 habla de a ncianos
que trabajaban en la Palabra y en la enseñanza, y según Heb. 13: 7 los
hegounienoi también eran maestros. Además, en II Tim. 2: 2 Pablo hace ver
a Timoteo con urgencia la necesidad de señalar para el oficio hombres fieles
que también serán capaces de enseñar a otros. Con el correr del tiempo dos
circunstancias condujeron a distinguir entre los ancianos o inspectores que
quedaron encargados nada más del gobierno de la iglesia, y aquellos que
fueron llamados también para enseñar
i. Cuando los apóstoles m urieron las herejías surgieron y aumentaron;
la tarea de aquellos que estaban designados para enseñar se hizo
mucho más precisa y demandó preparación especial, II Tim. 2: 2;
Tito 1 : 9;
 742

ii. En atención al hecho de que el trabajador es digno de su salario,

aquellos que estuvieron encargados del ministerio de la Palabra, una
tarea muy laboriosa que requería todo su tiempo, quedaron libres de
otros trabajos, para que se dedicaran más exclusivamente al trabajo
de enseñanza. Con toda probabilidad los aggeloi a quie nes se
dirigieron las cartas a las siete iglesias de Asia Menor, fueron los
maestros o ministros de aquellas iglesias, Apoc. 2: 1, 8, 12, 18; 3: 1,
7, 14. En círculos Reformados los ministros ahora gobiernan las
iglesias juntamente con los ancianos, pero e n adición a eso
administran la Palabra y los sacramentos. Juntos hacen las necesarias
reglamentaciones para el gobierno de la iglesia.
c. Diáconos. Además de los presbuteroi se mencionan en el Nuevo Testamento
los diakonoi, Fil. 1: 1; I Tim. 3: 8, 10, 12. Seg ún la opinión predominante
Hechos 6: 1-6 contiene el relato de la institución del diaconado. Sin embargo
algunos eruditos modernos lo dudan, y consideran el oficio mencionado en
Hech. 6, bien, como un oficio general en el que las funciones de ancianos y
diáconos quedaron combinados, o bien como un oficio meramente temporal
que sirvió a un propósito especial. Llaman la atención al hecho de que
algunos de los siete elegidos, como Felipe y Esteban evidentemente se
dedicaron a la enseñanza; y que el dinero reco gido en Antioquía para los
pobres en Judea fue entregado en manos de dos ancianos. No se hace
mención de diáconos para nada en Hech. 11: 30, aunque éstos, si hubieran
existido como una clase separada, habrían sido los que habrían recibido,
como es natural aquel dinero. Y sin embargo, con toda probabilidad Hech. 6
nos refiere la institución del diaconado :
i. El nombre diakonoi, que fue, previo al evento narrado en Hech. 6,
siempre usado en sentido general para designar un sirviente,
subsecuentemente comenzó a ser empleado, y en el curso del tiempo
sirvió exclusivamente, para designar a aquellos que estaban
comprometidos en trabajos de misericordia y caridad. La única razón
que puede ser designada para esto se encuentra en Hech. 6.
ii. Los siete hombres que se mencionan estuvieron encargados de la
tarea de distribuir adecuadamente los dones que eran traídos por los
agapae, un ministerio que en otras partes se describe más
particularmente con la Palabra diakonia, Hech. 11: 29; Rom. 12: 7; II
Cor. 8: 4; 9: 1, 12, 13; Apoc. 2: 19.
 743

iii. Los requerimientos para el oficio, según se mencionan en Hech. 6,

son bastante precisos, y en ese respecto concuerdan con las
demandas mencionadas en I Tim. 3: 8 -10, 12.
iv. Muy poco puede decirse en favor de la idea favorita de algunos
críticos acerca de que el diaconado no se desarrolló sino hasta más
tarde por el tiempo cuando el oficio episcopal hizo su aparición.

3. EL LLAMAMIENTO DE LOS OFICIALES Y SU INTRODUCCIÓN AL OFICIO.

Debe hacerse distinción entre el llamamiento de los oficiales extrao rdinarios, por
ejemplo, los Apóstoles, y el de los oficiales ordinarios. Los primeros fueron
llamados de una manera extraordinaria con un llamamiento inmediato de parte de
Dios, y los últimos en una manera ordinaria y mediante la agencia de la iglesia.
Aquí tenemos que ver más particularmente con el llamamiento de los oficiales
ordinarios.
a. El llamamiento de los oficiales ordinarios. Es doble:
i. El llamamiento interno. Se piensa a veces que el llamamiento interno
a un oficio en la iglesia consiste en algunas indicaciones
extraordinarias de Dios que sirven para saber que uno es llamado,
una clase de revelación especial. Pero esto no es correcto. Consiste
más bien en determinadas indicaciones providenciales y ordinarias
dadas por Dios, e incluye de manera espe cial tres cosas
1. La conciencia de ser impelido hacia alguna tarea especial en
el reino de Dios, por amor a Dios y a su causa
2. La convicción de que uno está al menos en una medida
intelectual y espiritual capacitado para el oficio requerido
3. La experiencia de que Dios con toda claridad está
pavimentando el camino hacia la meta.
ii. El llamamiento externo. Este es el llamamiento que viene a uno por
medio de la instrumentalidad de la Iglesia. No emana del papa
(católico romano), ni de un obispo o colegios de obisp os
(episcopales), sino mediante la iglesia local. Tanto los oficiales de
ella como los miembros ordinarios toman parte en él. Se hace
evidente según los pasajes de Hech. 1: 15 -26; 6:2-6; 14: 23, que los
oficiales tienen en el asunto una mano directora, per o no con la
exclusión del pueblo. El pueblo tuvo que ser reconocido aun en la
elección de un apóstol, según se ve en Hech. 1: 15 -26; parece que en
la época apostólica los oficiales dirigían la elección del pueblo
 744

llamando la atención a las cualidades neces arias que eran requeridas

para el oficio, pero permitían al pueblo tomar parte en la elección,
Hech. 1: 15-26; 6: 1-6; I Tim. 3: 2-13. De consiguiente en el caso de
Matías Dios mismo hizo la elección final.
b. La introducción de los oficiales al oficio. Hay d os ritos especialmente
relacionados con esto :
i. La ordenación. Esta presupone el llamamiento y el examen del
candidato para el oficio. Es un acto del presbiterio (I Tim. 4: 14).
Dice el Dr. Hodge : "La ordenación es la expresión solemne del
juicio de la ig lesia, mediante aquellos que están señalados para
expresar tal juicio, que el candidato está llamado verdaderamente por
Dios para tomar parte en este ministerio, y por consiguiente se hace
auténtico delante del pueblo el llamamiento divino". 335 Esta
autenticación resulta, bajo todas las circunstancias ordinarias, la
condición necesaria para el ejercicio del oficio ministerial. En
términos concretos puede considerase un reconocimiento público y
una confirmación del llama -miento del candidato a este oficio.
ii. La imposición de las manos. La ordenación viene acompañada con la
imposición de las manos. Claramente se ve que las dos (ordenación e
imposición) iban juntas en los tiempos apostólicos, Hech. 6: 6; 13: 3;
I Tim. 4: 14; 5: 22. En aquellos tiempos primitivos l a imposición de
las manos implicaba con evidencia dos cosas: Significaba que una
persona estaba apartada para un determinado oficio, y que algún don
espiritual le había sido conferido. La iglesia de Roma opina que estos
dos elementos todavía están incluido s en la imposición de las manos,
que esta imposición confiere actualmente alguna gracia espiritual
sobre el recipiente, y por tanto, le atribuye un significado
sacramental. Los protestantes sostienen, a pesar de todo, que es nada
más una indicación simbóli ca del hecho de que uno ha sido apartado
para el oficio ministerial en la iglesia. Aunque consideran la
ordenación como un rito escriturad y como uno apropiado del todo,
no lo consideran esencial en absoluto. La iglesia presbiteriana le da
carácter opciona l.

LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS

335
Church Polity, p. 349.
 745

LOS CUERPOS GOBERNANTES (TRIBUNALES) EN EL SISTEMA

REFORMADO

El gobierno de la iglesia Reformada se caracteriza por un sistema de asambleas

eclesiásticas en escala ascendente o descendente, según el punto de vista desde el cual se le
considere. Existe el consistorio, el presbiterio, los sínodos, y en algunos casos, la asamblea
general. El consistorio se integra con el ministerio (o ministros) y los ancianos de la iglesia
local. El presbiterio se compone de un ministro y de u n anciano por cada iglesia local
dentro de un distrito determinado. Sin embargo, en el gobierno presbiteriano hay una
pequeña diferencia en que este incluye a todos los ministros de un presbiterio dentro de sus
límites y a un anciano por cada una de sus co ngregaciones. Una vez más, el sínodo consiste
de un número igual de ministros y ancianos por cada presbiterio. Y por último, la asamblea
general en el caso de los presbiterianos se compone de una delegación igual de ministros y
ancianos por cada uno de los presbiterios y no como debía esperarse, por cada sínodo en
particular.

EL GOBIERNO REPRESENTATIVO DE LA IGLESIA LOCAL Y SU

AUTONOMÍA RELATIVA

1. El gobierno representativo de la iglesia local. Las iglesias Reformadas difieren, por

una parte de todas aquellas iglesias en las que el gobierno está en las manos de un
solo prelado o anciano gobernante, y por otra parte, de aquellas en las que el
gobierno descansa sobre el pueblo en general. No creen en el gobierno de un solo
hombre, sea anciano, pastor u obispo; ni creen tampoco en un gobierno de todo el
pueblo. Eligen sus ancianos gobernantes como sus representantes, y estos, unidos
con el ministro o los ministros, forman un concilio o consistorio para el gobierno de
la iglesia local. De manera muy semejante fuer on guiados los apóstoles por la
venerable costumbre de tener ancianos en la sinagoga, más bien que por un mandato
directo, cuando ordenaron ancianos en las diferentes iglesias fundadas por ellos. La
iglesia de Jerusalén tuvo sus ancianos, Hech. 11: 30. Pab lo y Bernabé ordenaron
ancianos en las iglesias que organizaron en su primer viaje misionero, Flech. 14: 23.
Los ancianos estaban funcionando con toda evidencia en Éfeso, Hech. 20: 17, y en
Filipos, Fil. 1: 1. Las epístolas pastorales repetidas veces hacen mención de ellos, I
Tim. 3: 1, 2; Tito 1: 5, 7. Merece atención el hecho de que siempre se habla de ellos
en plural, I Cor. 12: 28; I Tim. 5: 17; Heb. 13: 7, 17, 24; I Ped. 5: 1. Los ancianos
son elegidos por el pueblo, como hombres que de manera especial están calificados
 746

para gobernar a la iglesia. Intenta evidentemente la Escritura que el pueblo tenga

voz en el asunto de su selección, aunque este no era el caso en la sinagoga judía,
Hech. 1: 21-26; 6: 1-6; 14: 23. En este último pasaje, sin embargo, la palabra
cheirotoneo, puede haber perdido su significado original que es ser designado por
aclamación (elevación de la mano), y puede significar nada más designar. Al mismo
tiempo es de evidencia perfecta que el mismo Señor colocó estos gobernantes sobre
el pueblo y los invistió con la autoridad necesaria, Mat. 16: 19; Juan 20: 22, 23;
Hech. 1: 24, 26; 20: 28; I Cor. 12: 28; Ef. 4: 11, 12; Heb. 13: 17. La elección por
medio del pueblo era una confirmación meramente externa del llamamiento interno
hecho por el mismo Señor. Además, los ancianos, aunque son representativos del
pueblo, no derivan su autoridad del pueblo, sino del Señor de la iglesia. Ejercitan el
gobierno sobre la casa de Dios en nombre del Rey y son responsables únicamente a
El.

2. La autonomía relativa de la iglesia local. El gobierno de la iglesia Reformada

reconoce la autonomía de la iglesia local. Esto significa :

a. Que cada iglesia local es una iglesia completa de Cristo, equipada por
completo con todo lo que se requiere para su gobierno. No tiene
absolutamente ninguna necesidad de gobierno que le sea impuesto de fuera.
Y no sólo eso sino que una imposición semejante sería enteramente contraria
a su naturaleza.
b. Que aunque puede haber afiliación o consolidación propia de iglesias
contiguas, no debe haber ninguna unión que destruya la autonomía de la
iglesia local. De aquí que sea mejor no hablar de presbiterios y sínodos
como cuerpos superiores sino describirlos como cuerpos más amplios o
asambleas más generales. No representan un gobierno super ior, sino el
mismo poder que caracteriza al consistorio, aunque ejercido en una escala
más amplia. McGill habla de ellos como tribunales más altos y lejanos. 336
c. Que la autoridad y las prerrogativas de las asambleas mayores no son
ilimitadas, sino que encuent ran su limitación adecuada en los derechos de
los consistorios. No se les permite enseñorearse de las iglesias locales o de
sus miembros, sin tomar en cuenta los derechos constitucionales del
consistorio; ni mezclarse con los asuntos internos de una iglesi a local bajo
ninguna circunstancia ni bajo todas las circunstancias. Cuando las iglesias se
afilian, sus mutuos derechos y deberes quedan circunscritos en el orden

336
Church Government, p. 45'7.
 747

eclesiástico o forma de gobierno. En él se estipulan los derechos y deberes

de las asambleas mayores, pero también se garantizan los derechos de la
iglesia local. La idea de que un presbiterio o sínodo puede simplemente
imponer cualquiera cosa que le agrade sobre una iglesia particular, es en
esencia, concepto católico -romano.
d. Que la autonomía de la iglesia local se hallará limitada a causa de la relación
en que se coloca con las iglesias con quienes se afilia, y a causa de los
intereses generales de las mismas iglesias afiliadas. El orden de la iglesia es
una clase de constitución, suscrita solem nemente por todas las iglesias
locales representadas cada una por su consistorio. Esto por una parte
conserva los derechos e intereses de la iglesia local, pero también, por otra
parte, los derechos e intereses colectivos de las iglesias afiliadas. Y ningu na
iglesia en particular tiene el derecho de desconocer los asuntos de mutuo
acuerdo o de común interés. Cada grupo local puede en ocasiones hasta
negarse a sí mismo en favor del mayor bien de la iglesia en general.

LAS ASAMBLEAS MAYORES

1. La garantía bíbli ca para las asambleas mayores. No contiene la Biblia un mandato

explícito para que las iglesias locales de un distrito determinado formen una unión
orgánica. Ni nos proporciona un ejemplo de semejante unión. De hecho, representa
a las iglesias locales como entidades individuales sin ningún lazo externo que las
una. Al mismo tiempo la naturaleza esencial de la iglesia, tal como se describe en la
Escritura, parece demandar semejante unión. La iglesia se describe como un
organismo espiritual, en el que todas l as partes constituyentes están relacionadas
vitalmente la una con la otra. Es el cuerpo espiritual de Jesucristo, del cual es El la
Cabeza sublime. Y no es sino natural que esa unión interna se exprese en alguna
forma visible, y que hasta deba, en la medid a posible, dentro de este imperfecto y
pecaminoso mundo, buscar expresión en alguna organización externa adecuada. La
Biblia habla de la iglesia no sólo como un cuerpo espiritual, sino también como un
cuerpo tangible, como un templo del Espíritu Santo, com o un sacerdocio y una
nación santa. Cada uno de estos términos indican una unidad visible. Los
congregacionalistas o independientes y los no denominacionalistas han perdido de
vista este importante hecho. Las divisiones existentes en la iglesia visible en este
tiempo actual no deberían hacer que perdiéramos de vista el hecho de que hay
ciertos pasajes de la Escritura que parecen indicar con mucha claridad que, no sólo
la iglesia invisible sino también la iglesia visible es una unidad. La palabra eklesia
 748

se usa en el singular como una indicación de la iglesia visible en un sentido más

amplio que el de una iglesia puramente local, Hech. 9: 31 (según la traducción que
ahora se acepta), I Cor. 12: 28, y probablemente también I Cor. 10: 32. En las
descripciones de la iglesia, que se encuentran en I Cor. 12: 12 -50 y Ef. 4: 4-16 el
apóstol también tiene en su mente esta unidad visible. Además, hay razones para
pensar que la iglesia de Jerusalén y la de Antioquía se integraban con varios grupos
separados, los cuales, juntos formaban una clase de unidad. Y , por último, Hech. 15
nos in forma del ejemplo del Concilio de Jerusalén. Este concilio estuvo compuesto
de apóstoles y ancianos, y por tanto, no constituye un ejemplo y modelo adecuado
de presbiterio o sínodo en el sentido moderno de estas palabras. Al mismo tiempo,
sí es ejemplo de una asamblea mayor, y de una que habló con autoridad y no nada
más con capacidad informativa.

2. El carácter representativo de las asambleas mayores. En el sentido abstracto puede

decirse que las asambleas mayores podrían estar compuestas de todos los
representativos de todas las iglesias locales bajo su jurisdicción; pero, debido al
número de las iglesias representadas, un cuerpo tal resultaría en la mayoría de los
casos estorboso e inefici ente. Para conservar el número de representativos en una
proporción baja y razonable, el principio de la representación se aplica también en
lo que tiene que ver con las asambleas mayores. No las iglesias locales, sino los
presbiterios, envían sus representantes a los sínodos. Esto proporciona una
contracción gradual que es necesaria en un sistema bien compuesto. Los
representativos inmediatos del pueblo que forman los consistorios representan a
estos en sus presbiterios; y éstos a su vez están representado s en los sínodos o
asambleas generales. Mientras más general sea la asamblea, más remota estará del
pueblo; pero ninguna estará tan alejada de la expresión de la unidad de la iglesia, del
mantenimiento del buen orden y de la eficacia general de su trabajo.

3. Los asuntos que caen bajo su jurisdicción. El carácter eclesiástico de estas

asambleas nunca debe perderse de vista. Debido a que son asambleas eclesiásticas
nunca caen bajo su jurisdicción asuntos meramente científicos, sociales, industriales
o políticos. Solamente le corresponden asuntos tales como los de doctrina y moral,
de gobierno de la iglesia y disciplina, y cualesquiera otros que tengan que ver con la
preservación de la unidad y del buen orden en la iglesia de Jesucristo. Más
particularmente, tie nen que ver con
 749

a. Asuntos que debido a su naturaleza corresponden a la jurisdicción de

asambleas menores, pero que por una u otra razón, dichas asambleas
menores no pueden resolver
b. Asuntos que debido a su naturaleza, corresponden a la jurisdicción de una
asamblea mayor, puesto que pertenecen a las iglesias en general, tales como
asuntos que tienen que ver con la confesión, el orden eclesiástico o la
liturgia de la iglesia.

4. El poder y autoridad de estas asambleas. Las asambleas mayores no representan una

clase superior de poder que aquel del que está investido el consistorio. Las iglesias
Reformadas no conocen una clase de poder eclesiástico que sea diferente del que
reside en el consistorio. Al mismo tiempo su autoridad es más grande en grado y
más amplia en extensión que la del consistorio. El poder eclesiástico está
representado en mayor medida en las asambleas mayores que en el consistorio, de la
misma manera que el poder apostólico estaba representado en mayor medida en los
doce que en un solo apóstol. Di ez iglesias ciertamente tienen más autoridad que una
sola iglesia; hay allí una acumulación de poder. Además, la autoridad de las
asambleas mayores no se aplica a una sola iglesia nada más, sino que se extiende a
todas las iglesias afiliadas. En consecuenc ia, las decisiones de una asamblea mayor
tienen mayor peso, y nunca pueden desecharse a voluntad. La afirmación que a
veces se hace de que sus acuerdos solamente son de carácter informativo y que por
tanto no necesitan obedecerse, es una manifestación de c ierta levadura de
independencia. Estas decisiones son autoritativas, excepto en casos en donde se
declara que son informativas nada más. Comprometen a todas las iglesias siendo la
sana interpretación y aplicación de la ley la ley de Cristo, el Rey de la iglesia.
Dejan de comprometer a las demás iglesias sólo cuando se descubre que son
contrarias a la Palabra de Dios.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cuál es la diferencia entre el significado de la palabra neo testamentaria episkopos

y su connotación posterior?
2. ¿Por qué son necesarios algunos oficios regulares dentro de la iglesia?
3. ¿Favorece la Escritura la idea de que el pueblo debe tomar parte en el gobierno de la
iglesia?
4. ¿Cuál es el carácter principal del episcopalianismo?
 750

5. ¿Qué diferencia hace la iglesia católica romana entre una jerarquía de orden y una
de jurisdicción?
6. ¿Cómo se originaron los sistemas territorial y colegial, y en qué se diferencian?
7. ¿Cuál sistema adoptaron los arminianos y de qué manera afectó esto la posición de
ellos?
8. ¿Cuál es la forma actual de gobierno eclesiástico en la iglesia luterana?
9. ¿De qué manera la idea de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia sólo en un sentido
orgánico, afectó los oficios y la autoridad de la iglesia?
10. ¿Qué importancia práctica trae la jefatura de Cri sto (incluyendo su carácter real)
sobre la vida, la posición y el gobierno de la iglesia?
11. ¿Puede alguna iglesia ser considerada autónoma en el sentido absoluto de la
palabra?
12. ¿De qué manera difieren las asambleas mayores Reformadas de las conferencias y
concilios generales congregacionales?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bannerman, The Church, pp. 201.331

2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 354.424
3. Bouwman, Geref. Kerkrecht, cf. Index
4. Devine, The Creed Explained, pp. 302.340; Boynton, The Congregational Way
5. Hatch, The Organization of the Early Christian Churches
6. Heyns, Handbook for Elders and Deacons, pp. 13.70
7. Hodge, Church Polity, cf. Index
8. Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht
9. J. Cunningham, The Growth of the Church, pp. 1.77
10. Kuyper, Dict. Dogm., De-Ecclesia, pp. 268.293; id., Tractaat van de Reformatie der
Kerken, pp. 41.82
11. Lechler, Geschichte der Presbyterial und Synodalverfassung seis der
Reformation; Morris, Eclesiology, pp. 80.151
12. Lindsay, The Church and the Ministry in the Early Centuries
13. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 3'76.410
14. McGill, Church Government, pp. 143.522; McPherson, Presbyterianism
15. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 501.534
16. Rieker, Grunsaetze reformierter Kirchenverfassung
17. Sillevis, Smitt, De Organisatie van de Christelijke Kerk
18. Van Dyke, The Church, Her Ministry and Sacraments, pp. 115.161
 751

19. Vos, Geref. Dogm., V, pp. 31.39; 49.70

20. W. A. Visser't Hooft and J. H. Oldham, The Church and its Function in Society.
21. Wilson, Free Church Principies, pp. 1.65; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp.
77 101

CAPITULO 56: EL PODER DE LA IGLESIA

LA FUENTE DEL PODER DE LA IGLESIA.

Jesucristo no sólo fundó la iglesia, sino que también la dotó con el poder o autoridad
necesarios. El es la Cabeza de la iglesia, no sólo en un sentido orgánico sino también en un
sentido administrativo, es decir, no es sólo la Cabeza del cuerpo, sino también el Rey de la
comunidad espiritual. Desplegando su capacidad como Rey de la iglesia la viste con poder
o autoridad. El mismo habla de la iglesia considerándola fundada tan firmem ente sobre una
roca que las puertas del infierno no pueden prevalecer en su contra, Mat. 16 : 18; y en la
misma ocasión la primerísima en la que hizo mención de la iglesia prometió también
capacitarla con poder, cuando le dijo a Pedro : "A ti te daré l as llaves del reino de los cielos,
y todo lo que atares sobre la tierra será atado en el cielo ; y todo lo que desatares en la tierra
será desatado en el cielo", Mat. 16: 19. Es de perfecta evidencia que los términos iglesia' y
'reino de los cielos' se usa n aquí indistintamente. Las llaves son un emblema de poder
(compárese Isaías 22 : 15-22), y en las llaves del reino de los cielos Pedro recibió poder
para atar y para desatar, lo que en esta relación significaría determinar lo que está prohibido
y lo que está permitido en la esfera de la iglesia. 337 El juicio que aquí tiene lugar en este
caso no es sobre personas, sino sobre acciones que serán sancionadas en el cielo. Pedro
recibe este poder como representante de los apóstoles, y estos son el núcleo y fun dación de
la iglesia en su carácter de maestros de la iglesia. La iglesia de todas las épocas está
enlazada por medio de la palabra de ellos, Juan 17: 20; I Juan 1: 3. Que Cristo capacitó no
sólo a Pedro sino a todos los apóstoles con poder y con el derech o de juzgar, y eso no sólo a
las meras acciones sino también a las personas, se hace de completa evidencia en Juan 20:
23: "A quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les
serán retenidos". Cristo dio este poder an te todo y en el más alto grado a los apóstoles, pero
también lo extendió aunque en un grado menor, a la iglesia en general. La iglesia tiene el
derecho de excomulgar a un pecador impenitente. Pero puede hacer esto sólo debido a que
Jesucristo mismo mora en la iglesia y mediante la agencia de los apóstoles ha

337
Compárese Vos, The Kingdom of God and the Church, p. 14'7; Grosheide, Com. on Matthew, in loco.
 752

proporcionado a la iglesia la medida adecuada de juicio. Que Cristo ha dado poder a la

iglesia, considerada como un todo, se hace de perfecta evidencia en varios pasajes del
Nuevo Testamento, Hech. 15: 23-29; 16: 4; I Cor. 5: 7, 13; 6: 2-4; 12: 28; Ef. 4: 11-16. Los
oficiales en la iglesia reciben su autoridad de Cristo y no de los hombres, aunque la
congregación sirve para colocarlos en su oficio. Esto significa que por una parte ellos no lo
obtienen de ninguna autoridad civil, la cual no tiene poder en asuntos eclesiásticos y por
tanto no lo puede proporcionar; pero por otra parte también, que ellos no lo reciben del
pueblo en general, aunque son representativos del pueblo. Porteous señala correctamente :
"Que el presbítero esté limitado como representante del pueblo demuestra que él es su
gobernante elegido. El modo en el que se adquiere el oficio, pero no la fuente de su poder,
se designa con el título de representativo". 338

LA NATURALEZA DE ESTE PODER.

ES UN PODER ESPIRITUAL

Cuando el poder de la iglesia se llama espiritual no quiere decir con ello que todo sea
interno e invisible, sino que Cristo gobierne tanto el cuerpo como el alma, su Palabra y
sacramentos se dirigen a todo el hombre, y el ministerio del diaconado hasta tiene
referencia especial a las necesidades físicas. Es un poder espiritual, porque se da por medio
del Espíritu de Dios, Hech. 20: 28, puede ejercitarse nada más en el nombre de Cristo y por
el poder del Espíritu Santo, Juan 20: 22, 23; I Cor. 5: 4, pertenece exclusivamente a los
creyentes, I Cor. 5: 12, y puede ejercitarse sólo de manera moral y espiritual, II Cor. 10:
4.339 El estado representa el gobierno de Dios sobre la situación externa y temporal
del hombre, en tanto que la iglesia representa el gobierno de Dios en la condición
interna y espiritual del hombre. El primero aspira a asegurar a sus sujetos la posesión y el
goce de sus derechos externos y civiles y con frecuencia se ve constreñido a ejercitar el
poder coerciti vo en contra de la violencia humana. El último se encuentra en oposición a
un espíritu malo y tiene el propósito de liberar a los hombres de la esclavitud espiritual
impartiéndoles el conocimiento de la verdad mediante el cultivo en ellos de las
gracias es pirituales, y conduciéndoles a una vida de obediencia a los preceptos divinos.
Puesto que el poder de la iglesia es, en forma exclusiva, espiritual, no necesita de la
fuerza. Cristo intimó en más de una ocasión que la administración de su reino sobre la ti
erra envuelve un poder espiritual y

338
The Government of the Kingdom of God, p. 322.
339
Bavinck, Dogm. IV, p. 452.
 753

no necesita del poder civil, Luc. 12: 13 y sigs.; Mat. 20: 25 -28; Juan 18: 36, 37. La iglesia
de Roma pierde de vista este gran hecho cuando insiste en la posesión de poder temporal y
se inclina a traer toda la vida del pueblo bajo su vigilancia.

ES UN PODER MINISTERIAL

Hay evidencia abundante en la Escritura de que el poder de la iglesia no es un poder

independiente y soberano, Mat. 20: 25, 26; 23: 8, 10; II Cor. 10: 4, 5; I Ped. 5: 3; sino un
diakonia leitourgia, un po der ministerial, Hech. 4: 29, 30; 20: 24; Rom. 1: 1, derivado de
Cristo y subordinado a su autoridad soberana sobre la iglesia, Mat. 28: 18. Debe ejercitarse
en armonía con la Palabra de Dios y bajo la dirección del Espíritu Santo, mediante los
cuales Cristo gobierna su iglesia, y en el nombre de Cristo mismo como Rey de la iglesia,
Rom. 10 : 14, 15 ; Ef. 5 : 23 ; I Cor. 5 : 4. No obstante es un poder verdadero y
comprensivo, que consiste en la administración de la Palabra y de los sacramentos, Mat. 28:
19, la determinación de lo que es y de lo que no es permitido en el reino de Dios, Mat. 16:
19, el perdón o la retención de los pecados, Juan 20: 23, y el ejercicio de la disciplina en la
iglesia, Mat. 16: 18; 18 : 17; I Cor. 5 : 4; Tito 3 : 10; Heb. 12 : 15 -17.

DIFERENTES CLASES DE PODER ECLESIÁSTICO.

En relación con los tres oficios de Cristo hay también un triple poder en la iglesia, es decir
la potestas dogmatice o docendi, la potestas gubernans u ordinans de las cuales la potestas
iudicans o discipline e s una subdivisión, y la potestas o ministerium misericordiae.

LA POTESTAS DOGMATICA O DOCENDI

La iglesia tiene una tarea divina relacionada con la verdad. Es deber de ella ser testigo de la
verdad para todos aquellos que están fuera, y a la vez testigo y maestro para aquellos que
están dentro. La iglesia debe ejercitar este poder:

1. En la preservación de la Palabra de Dios. Al dar Dios su Palabra a la iglesia, la

constituyó en guardiana del precioso depósito de la verdad. Aunque fuerzas hostiles
están luchando en contra de ella y el poder del error se hace manifiesto por todas
partes, la iglesia tiene que ver que la verdad no perezca de la tierra, que el volumen
inspirado en el que está incorporada la verdad se conserve puro y sin mutilaciones,
para que no fracase el propósito con el que se le conserva, y para que pueda
 754

transmitirse con fidelidad de una generación a otra. Tiene la grande responsabilidad

de mantener y defender la verdad en contra de todas las fuerzas de la incredulidad y
del error, I Tim. 1: 3, 4; II Tim. 1: 13; Tito 1: 9 -11. La iglesia no siempre ha tenido
en cuenta este sagrado deber. Durante el siglo pasado un grande número de los
dirigentes de la iglesia le dieron la bienvenida a los asaltos de una crítica hostil en
contra de la Biblia, y se regocijaron en el hecho de que había sido colocada en el
nivel de una producción puramente humana, una mixtura de verdad y error.
Mostraron muy poca de aquella determinación que hizo exclamar a Lutero: "Das
Wort sollen Sie stehen lassen".

2. En la administración de la Palabra y de los sacramentos. No sólo es deber de la

iglesia preservar la Palabra de Dios, sino también predicarla en el mundo y en las
asambleas del pueblo de Dios, para la conversión de los pecadores y para la
edificación de los santos. La ig lesia tiene una tarea evangelística o misionera en el
mundo. El Rey, vestido con toda la autoridad de los cielos y de la tierra, le dio esta
grande comisión: "Id por tanto, y haced discípulos a todas las naciones,
bautizándolos en el nombre del Padre, y de l Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles
que guarden todas las cosas que yo os he mandado". Por medio del ministerio de la
iglesia el Hijo está reuniendo incesantemente de entre toda la raza humana una
iglesia elegida para la vida eterna. La iglesia empír ica de cualquier tiempo particular
debe estar empeñada activamente en su engrandecimiento y expansión por medio de
esfuerzos misioneros, debe ser instrumento para traer a los elegidos de todas las
naciones del mundo, añadiendo piedras vivas al templo espir itual que está en
proceso de construcción, y debe de esta manera promover que se complete el
número de los que finalmente constituirán la iglesia ideal del futuro, la perfecta
novia de Cristo, la nueva Jerusalén de Apoc. 21. Si la iglesia de Jesucristo hub iera
de quedar abandonada en el desempeño de esta grande tarea demostraría que es
infiel a su Señor. Este trabajo debe ser continuado y completado antes de que
retorne gloriosamente el Salvador, Mat. 24: 14. Y el gran medio que está a
disposición de la igl esia para el cumplimiento de este trabajo no es de educación, de
civilización, de cultura humana o de reformas sociales, aunque todas estas tengan
importancia subsidiaria, sino el evangelio del reino, que no es otro, a pesar de lo que
los premilenaristas t engan que decir, que el evangelio de la gracia gratuita, de
redención por medio de la sangre del Cordero. Pero la iglesia no debe descansar
satisfecha con traer pecadores a Cristo mediante la instrumentalidad del evangelio;
debe empeñarse en predicar la palabra en las asambleas de aquellos que ya han
venido a Cristo. Y en el cumplimiento de esta tarea no es su principal ocupación
 755

llamar a los pecadores a Cristo aunque la invitación de venir a Cristo no debe faltar
nunca en las iglesias organizadas, sino edi ficar a los santos, fortalecer su fe,
conducirlos en el camino de la santificación, y de esta manera solidificar el templo
espiritual del Señor. Pablo recordaba esto cuando dijo que Cristo dio maestros a la
iglesia "para el perfeccionamiento de los santos, para la obra del ministerio, para la
construcción del cuerpo de Cristo: hasta que todos lleguemos a la unidad, la fe, y
del conocimiento del Hijo de Dios, a la estatura del hombre perfecto, a la medida de
la estatura de la plenitud de Cristo", Ef. 4: 12, 13. La iglesia no debe descansar
satisfecha enseñando los primeros principios de la fe, sino esforzarse prosiguiendo a
un nivel más alto para que todos aquellos que son niños en Cristo se conviertan en
hombres y mujeres plenamente desarrollados en Cristo, Heb. 5: 11-6: 3. Sólo una
iglesia que es realmente fuerte, que tiene un dominio completo de la verdad, puede a
su vez convertirse en una agencia misionera poderosa y hacer grandes conquistas
para el Señor. De este modo la tarea de la iglesia es de carácter comprensivo. Debe
señalar el camino de la salvación, debe despertar al malvado anunciándole su
próxima condenación, debe confortar a los santos con las promesas de salvación,
debe fortalecer a los flacos, dar valor a los desmayados y consuelo a los triste s. Y
para que todo este trabajo sea hecho en todo país y entre todas las naciones, debe
procurar que la Palabra de Dios se traduzca a todas las lenguas humanas. El
ministerio de los sacramentos debe, de consiguiente, ir de la mano con el ministerio
de la Palabra. Es nada más la representación simbólica del evangelio, dirigida al ojo
más bien que al oído. El deber de la iglesia de predicar la Palabra se enseña con
claridad en muchos pasajes de la Escritura, por ejemplo, Isa. 3: 10, 11; II Cor. 5: 20;
I Tim. 4: 13; II Tim. 2: 15; 4: 2; Tito 2: 1 -10. En vista de estas claras instrucciones
de su Rey nunca debe permitir la iglesia que un gobierno totalitario le dicte lo que
ella debe predicar, ni acomodarse tampoco, hasta donde el contenido de su mensaje
tenga que ver, a las demandas de una ciencia naturalista, o a los requerimientos de
una cultura que refleja el espíritu del mundo. Precisamente los modernistas han
hecho eso durante las décadas pasadas, por medio de esfuerzos suicidas para
adaptarse en su predicación a las demandas de la alta crítica racionalista, de la
biología, y de la psicología, de la sociología y de las ciencias económicas, hasta que
al fin perdieron por completo el mensaje del Rey. Muchos de ellos están ahora
llegando al descubrimiento de que el mensaje recomendado en la obra Rethinking
Missions y en la obra de Vernon White titulada A New Theology for Missions, es
por completo diferente del mensaje original y contiene poco que sea peculiar al
púlpito; y que, según están las cosas ahora entre e llos, la iglesia ya no tiene mensaje
propio. Francos intentos se hacen ahora entre los modernistas para descubrir por sí
 756

mismos algún mensaje que pueda traerse a las iglesias, en tanto que tratan de
recobrar el mensaje original y humildemente toman su luga r a los pies de Jesucristo.

3. En la formulación de símbolos y confesiones. Cada iglesia debe esforzarse por ser

consciente en la confesión de la verdad. Para cumplir esto no solamente tendrá que
reflejar profundamente la verdad, sino también formular su exp resión de lo que
cree. Haciendo esto engendrará en sus miembros un concepto claro de su fe, y
llevará a los de fuera una explicación definida de sus doctrinas. La necesidad de
hacer esto se sintió en gran manera debido a las perversiones históricas de la v erdad.
El surgimiento de las herejías invariablemente demandó la construcción de símbolos
y confesiones para formular con claridad las afirmaciones de la fe de la iglesia.
Algunas veces los mismos apóstoles encontraron necesario reafirmar con mayor
precisión ciertas verdades debido a los errores que se habían introducido. Juan
reafirma la verdad central de la manifestación de Cristo en el mundo en vista del
incipiente gnosticismo (compárese su evangelio con su primera epístola) ; Pablo
reafirma la doctrina de la resurrección, que era negada por algunos (I Cor. 15 ; I
Tim. 1 : 20 ; II Tim. 2: 17, 18), y también reafirma la segunda venida de Cristo, que
estaba siendo mal entendida (II Tes. 2) ; y el Concilio de Jerusalén encontró
necesario reafirmar la doctrin a de la libertad cristiana (Hech. 15). Como es natural,
la Biblia no contiene ejemplo alguno de un credo. Los credos no fueron dados por
revelación, sino que son el fruto de la reflexión de la iglesia sobre las verdades
reveladas. En nuestro día muchos son hostiles a los símbolos y a las confesiones, y
cantan las glorias de una iglesia sin credo. Pero las objeciones que se levantan en
contra de ellos no son para nada insuperables. Los credos no son, según algunos lo
insinúan, considerados en pie de igualdad con la autoridad de la Biblia, y mucho
menos superiores a ella. Nada añaden a la verdad de la Biblia ni por afirmación
expresa ni por implicación. No militan en contra de la libertad de la conciencia, ni
retardan el progreso del estudio científico de la t eología. Tampoco pueden
considerarse como la causa de las divisiones de la iglesia, aunque pueden ayudarnos
a entender mejor tales divisiones; éstas fueron las que primeramente dieron
surgimiento a los varios credos. De hecho sirven en gran parte para prom over la
medida de la unidad en la iglesia visible. Además, si una iglesia no quiere guardar
silencio, está obligada a desenvolver un credo, sea escrito o verbal. Sin embargo,
esto no significa que no se pueda abusar de los credos.

4. En el cultivo del estudi o de la teología. La iglesia no debe descansar en sus laureles

y sentirse satisfecha con el conocimiento de la verdad divina que ha alcanzado y que
 757

ha formulado en sus confesiones. Debe procurar ahondar más profundamente en la

mina de la Escritura, para tr aer a luz sus tesoros escondidos. Por medio de un
estudio científico debe procurar un conocimiento cada vez más profundo, un
entendimiento cada vez mejor de las palabras de vida. Debe esto a la verdad misma
como revelación de Dios, pero también a la prepar ación de sus ministros futuros. La
iglesia está en el deber de proveer, y a lo menos de supervisar, la preparación de las
generaciones sucesivas de sus maestros y pastores. Esto podría estar implicado en
las palabras de Pablo a Timoteo: "Y las cosas que tú has oído de mí entre muchos
testigos encárgalas a hombres fieles, que serán idóneos para enseriar también a
otros, II Tim. 2: 2.

LA POTESTAS GUBERNANS

Esta se divide en potestas ordinans y potestas iudicans.

1. La potestas ordinans. "Dios no es Dios de confusión, sino de paz", I Cor. 14: 33. De
aquí que El desee que en su iglesia "todas las cosas se hagan decentemente y con
orden", Ver. 40. Esto se hace evidente del hecho de que Dios ha provisto lo
necesario para la regulación adecuada de los asuntos de su iglesia. La autoridad
reguladora que El ha dado a la iglesia incluye el poder :
a. De aplicar las leyes de Cristo. Esto significa que la iglesia tiene el derecho
de poner en práctica las leyes que Cristo ha promulgado para la iglesia. Hay
una diferencia im portante sobre este punto entre la iglesia católico romana y
las iglesias protestantes. La primera prácticamente reclama autoridad para
dictar leyes que comprometan a la conciencia y la transgresión de las cuales
lleve en sí el mismo castigo que acompaña a l quebrantamiento de la ley
divina. No obstante, los protestantes rechazan semejante pretensión, pero
sostienen el derecho de aplicar la ley de Cristo, el Rey de la iglesia. Y
aunque no pretenden tener ningún otro poder que el ministerial o
declarativo, consideran la ley como obligatoria sólo porque está respaldada
con la autoridad de Cristo, y no aplican ningunas otras censuras que aquellas
que el Señor sancionó. Además, sienten que la fuerza entraría en conflicto
con la naturaleza de su poder y nunca resu ltaría en un verdadero beneficio
espiritual. Todos los miembros de la iglesia poseen este poder en cierta
medida, Rom. 15: 14; Col. 3: 16; I Tes. 5: 11, pero están investidos de él, de
manera especial, los oficiales, Jn. 21: 15 -17; Hech. 20: 28; I Ped. 5: 2. El
carácter ministerial de este poder se descubre en II Cor. 1: 24; I Ped. 5: 2, 3.
 758

b. Formular reglas o reglamentos eclesiásticos. Incontables ocasiones surgen

en las que la iglesia se ve impulsada a dictar leyes o regulaciones que a
menudo se llaman cánones o reglamentos eclesiásticos. Tales reglamentos
no se consideran como si fueran leyes nuevas, sino nada más como
reglamentos para la aplicación adecuada de la ley. Son necesarios para dar a
la política externa de la iglesia una forma definida, para esti pular sobre qué
términos se permite a las personas tener un oficio en la iglesia, para regular
la adoración pública, para determinar la forma propia de la disciplina, etc.
Los principios generales del culto de Dios han sido definidos en la Escritura,
Jn. 4 : 23 ; I Cor. 11 : 17-33 ; 14 : 40 ; 16 : 2 ; Col. 3:16 ( ?) ; I Tim. 3 : 1 -13;
pero se deja grande libertad a las iglesias para la regulación de estos detalles
del culto divino. Pueden adaptarse a las circunstancias, siempre recordando a
pesar de todo que deben adorar a Dios públicamente en la manera mejor
adaptada al propósito de la edificación. En ningún caso deben las
regulaciones de la iglesia ser contrarias a las leyes de Cristo.

2. La potestas iudicans. La potestas iudicans es el poder que se ejercita para conservar

la santidad de la iglesia, admitiendo a los que son aprobados después de examen, y
excluyendo a aquellos que se apartan de la verdad o que llevan vidas vergonzosas.
Se ejercita de modo especial en asuntos de disciplina.
a. Las enseñanzas bíbli cas respecto a la disciplina. Entre Israel los pecados no
intencionales podían ser expiados mediante un sacrificio, pero los pecados
cometidos "con mano alzada" (intencionales) eran castigados con la
exterminación. La cherem (lo maldito, o lo que se ha con sagrado) no se
consideraba sólo un castigo eclesiástico, sino también civil. Los
incircuncisos, los leprosos y los impuros, no tenían permiso de entrar al
santuario, Lev. 5 y sig.; Ezeq. 44: 9. Sólo después de que Israel perdió su
independencia nacional, y de que se hizo más prominente su carácter de
asamblea religiosa fue cuando la maldición, que consistía en ser excluido de
la asamblea, se convirtió en una medida de disciplina eclesiástica, Esd. 10:
8; Luc. 6: 22; Juan 9: 22; 12: 42; 16: 2. Jesús instituy ó la disciplina en su
iglesia cuando dio a sus apóstoles y en relación con la palabra de ellos,
también a la iglesia en general, el poder de atar y de desatar, de declarar lo
que está prohibido y lo que está permitido, y de perdonar y de retener los
pecados declarativamente, Mat. 16: 19; 18: 18; Juan 20: 23. Y sólo porque
Cristo dio este poder a la iglesia, lo puede ejercitar ella. Varios pasajes del
Nuevo Testamento se refieren al ejercicio de este poder, I Cor. 5: 2, 7: 13; II
 759

Cor. 2: 5-7; II Tes. 3: 14, 15; I Tim. 1: 20; Tito 3: 10. Pasajes como I Cor. 5:
5 y I Tim. 1 : 20 no se refieren a una disciplina regular, sino a una medida
especial permitida sólo a los apóstoles, que consistía en entregar al pecador a
Satanás para castigo temporal físico, con obje to de salvar el alma.
b. El propósito doble de la disciplina. El propósito de la disciplina es doble en
la iglesia. En primer lugar procura llevar a efecto la ley de Cristo referente a
la admisión y a la exclusión de miembros; y en segundo lugar, aspira a
promover la edificación espiritual de los miembros de la iglesia asegurando
su obediencia a las leyes de Cristo. Estos dos propósitos sirven a uno más
alto, es decir, el mantenimiento de la santidad de la iglesia de Jesucristo.
Con referencia a los miembros e nfermos de la iglesia, la disciplina, ante
todo, tiene una finalidad medicinal en la que se procura lograr una curación,
pero puede convertirse en quirúrgica cuando el bienestar de la iglesia
requiera la escisión del miembro enfermo. Al empezar un proceso de
disciplina no es posible decir si se logrará la curación, o si el miembro
enfermo tendrá que ser, por último, rechazado. Probablemente la iglesia
tendrá éxito en traer al pecador al arrepentimiento y este es, de
consiguiente el propósito más deseable ; pero es también posible que
tenga que recurrir a la medida extrema ae excomulgarlo. En todos los casos
de disciplina la iglesia tendrá que considerar las dos posibilidades. Aun en el
caso de las medidas más extremas todavía tendrá que recordar el propós ito
de salvar al pecador, I Cor. 5: 5. Al mismo tiempo tendrá que recordar que la
primera consideración es la de mantener siempre la santidad de la iglesia.
c. El ejercicio de la disciplina por medio de los oficiales. Aunque los miembros
ordinarios de la igle sia con frecuencia son invitados para tomar parte en la
aplicación de la disciplina, ésta generalmente se aplica por los oficiales de la
iglesia, y solamente por ellos puede ser aplicada cuando se convierte en
censura. Hay dos diferentes maneras en las que puede ser deber del
consistorio tratar asuntos de disciplina.
i. Los pecados privados pueden convertirse en causa de disciplina en el
sentido más técnico de la palabra, en la forma en que se indica en
Mat. 18: 15-17. Si alguno peca en contra de su hermano, este último
debe amonestar al pecador; si esto no da el efecto deseado, debe
amonestarle de nuevo en presencia de uno o dos testigos y si esto
también falla, debe notificarlo a la iglesia, y se convierte en deber de
los oficiales tratar el asunto. Sin emba rgo debe -recordarse, que este
método está prescrito sólo para pecados privados. La ofensa inferida
 760

por pecados públicos no puede ser removida en lo privado, sino sólo

mediante una transacción pública.
ii. Los pecados públicos hacen que el pecador tenga que s ujetarse,
desde luego, a la acción disciplinaria del consistorio, sin la
formalidad de una o más admoniciones privadas, aun cuando no haya
formal acusación. Por pecados públicos se da a entender, no sólo los
pecados que son cometidos en público, sino los p ecados que causan
ofensa pública y general. El consistorio no debe esperar a que alguno
llame la atención sobre tales pecados, sino que a él le toca tomar la
iniciativa. No fue honor para los Corintios que Pablo hubiera tenido
que llamarles la atención al escándalo que se había cometido en
medio de ellos, antes de que ellos tomaran alguna acción en contra, I
Cor. 5 : 1 y sigts. ; ni fue un honor para las iglesias de Pérgamo y
Tiatira que ellos no rechazaran y excomulgaran a los maestros
heréticos que había entre ellos, Apoc. 2: 14,15, 20. En el caso de
pecados públicos el consistorio no tiene derecho a esperar hasta que
alguno traiga cargos formales; ni a demandar de quien finalmente se
sienta constreñido a llamar la atención sobre tales pecados que
primero amoneste al pecador en lo privado.
iii. Los asuntos de pecados públicos no pueden tratarse en privado. La
acción disciplinaria del consistorio pasa por tres etapas :
1. La excommunicatio minor, la cual impide al pecador
participar de la Cena del Señor. Esta no s e hace pública, y
tiene que ser seguida por admoniciones repetidas del
consistorio, con objeto de traer al pecador al arrepentimiento.
2. Si las medidas precedentes no dan resultado, se siguen tres
anuncios públicos con sus respectivas admoniciones. En la
primera de estas se menciona el pecado, pero no al pecador.
En el segundo se da a conocer el nombre con el previo
consentimiento del presbiterio. Y en la tercera se anuncia la
cercana y definitiva excomunión, para que de esta manera se
obtenga el consentimie nto de la congregación.
3. Por último, se sigue la excommunicatio major, mediante la
cual el ofensor queda separado del compañerismo de la
iglesia, Mat. 18: 17; I Cor. 5: 13; Tito 3: 10, 11. Siempre es
posible reinstalar al pecador, si demuestra el debido
 761

arrepentimiento con la confesión de sus pecados, II Cor. 2: 5 -

10.
d. La necesidad de la disciplina adecuada. En la Biblia se acentúa la necesidad
de una disciplina adecuada, Mat. 18: 15 -18; Rom. 16: 17; I Cor. 5: 2, 9-13;
II Cor. 2: 5-10; II Tes. 3: 6, 14, 15; Tito 3: 10, 11. La iglesia de Éfeso recibe
la alabanza debido a que no ha podido soportar a los hombres malos, Apoc.
2: 2, y los de Pérgamo y los de Tiatira reciben la reprobación por albergar
maestros heréticos, y abominaciones de los gentiles, Apoc. 2: 1 4, 20, 24.
Globalmente puede decirse de las iglesias Reformadas que se han portado de
manera excelente en el ejercicio de la disciplina de la iglesia. Acentúan con
fuerza el hecho de que la iglesia de Cristo debe tener su gobierno y su
disciplina independi ente. La iglesia luterana no enfatiza esto. Ellos eran
erastianos en el gobierno eclesiástico, y se contentaban con dejar el ejercicio
de la disciplina, en el estricto sentido de la palabra, en las manos del
gobierno civil. La iglesia retenía el derecho de ejercer la disciplina sólo
mediante el ministerio de la Palabra, es decir, mediante admoniciones y
exhortaciones dirigidas a la iglesia, como un todo. Esto se le encargaba al
pastor y no incluía el derecho de excomulgar a ninguno, de entre la
comunión de la iglesia. Actualmente hay iglesias alrededor de nosotros que
tienen una tendencia notable a la relajación en la disciplina, a colocar un
énfasis unilateral sobre la Reforma del pecador mediante el ministerio de la
palabra y en algunos casos por medio de contactos personales con el
pecador, dejando a un lado medidas tales como la exclusión fuera de la
comunión de la iglesia. Hay una muy manifiesta tendencia a acentuar el
hecho de que la iglesia es una gran agencia misionera, y a olvidar que es,
primero que todo, la asamblea de los santos, en la que aquellos que
públicamente viven en pecado no pueden ser tolerados. Se dice que los
pecadores deben reunirse en la iglesia, y no excluirlos de ella. Pero debe
recordarse que tienen que reunirse en su carácter de santos y que no hay
lugar legítimo en la iglesia para ellos en tanto que no confiesen su pecado y
se esfuercen por llevar una vida santa.

LA POTESTAS O MINISTERIUM MISERICORDIAE

1. El don carismático de sanidad. Cuando Cristo envió sus apóstoles y también a los
setenta, no los instruyó para que predicaran solamente, sino también les dio potestad
para arrojar demonios y para curar toda clase de enfermedades, Mat. 10: 1, 8; Mar.
 762

3: 15; Luc. 9: 1, 2; 10:9, 17. Entre los primeros cristianos hubo algunos que tuvieron
el don de sanidad y que obraron milagros, I Cor. 12: 9, 10, 28, 30; Marc. 16: 17, 18.
Sin embargo, esta condición extraordinaria, pronto dejó el camino a la costumbre
ordinaria en la que la iglesia conducía su trabajo por los medios corrientes. No hay
base escritural para la idea de que el carisma de sanidad se entregó con el propósito
de que continuara en la iglesia por todas las edades. Evidentemente, los milagros y
las señales maravillosas que se recuerdan en la Escritura tuvieron la intención de ser
una marca o credencial de la revelación divina, formaban por sí mismos una parte
de esta revelación, y servían para atestiguar y confirmar el mensaje de los primeros
predicadores del evangelio. Dado este carácter, naturalmente tuvieron que cesar las
señales cuando el período de la revelación especial llegó a su fin. Es verdad que la
iglesia de Roma y diversas sectas pretenden tener el milagroso poder de sanidad,
pero tal pretensión no está sostenida por la evidencia. Hay muchas historias
maravillosas en circulación, referentes a curas milagrosas, pero antes de darles
crédito es necesario que primero se pruebe :
a. Que no pertenecen a casos de enfermedades imaginarias, sino a situacio nes
de verdadera enfermedad o defecto físico
b. Que no se refieran a curaciones imaginarias o pretendidas, sino verdaderas
c. Que las curaciones se producen de manera sobrenatural, y no como resultado
del uso de medios naturales, sean materiales o mentales. 340

2. El ministerio ordinario de benevolencia en la iglesia. Con claridad quiso el Señor

que la iglesia hiciera provisión para los pobres de ella. Señaló este deber cuando
dijo a sus discípulos: "Porque siempre tendréis a los pobres con vosotros", Mat. 26:
11; Marc. 14: 7. Por medio de la comunión de bienes, la iglesia primitiva procuró
que a nadie le hiciera falta lo elemental de la vida, Hech. 4: 34. No parece imposible
que los neoteroi de Hech. 5: 6, 10 fueran los precursores de los que más tarde serían
diáconos. Y cuando las viudas de los griegos estaban padeciendo descuido en la
diaria ministración, los apóstoles procuraron que siete hombres bien calificados se
hicieran cargo de este servicio necesario, Hech. 6: 1 -6. Eran los que "servían a las
mesas", lo que parece significar en este relato, la supervisión del servicio en las
mesas de los pobres, o sea proveerles de una porción equitativa de las provisiones
que eran colocadas en las mesas. Los diáconos y las diaconisas se mencionan
repetidas veces en la Biblia, Rom. 16: 1; Fil. 1: 1; I Tim. 3: 8 -12. Además, el Nuevo
Testamento contiene muchos pasajes que presentan la necesidad de dar o de colectar
para los pobres, Hech. 20 : 35 ; I Cor. 16 : 1, 2 ; II Cor. 9 : 1, 6, 7, 12 -14; Gál. 2 : 10

340
Compárese especialmente, Warfield, Counterfeit Miracles.
 763

; 6 : 10 ; Ef. 4 : 28 ; I Tim. 5 : 10, 16; Sgo. 1: 27; 2: 15, 16; I Jn. 3: 17. No puede
caber duda acerca del deber de la iglesia tocante a este asunto. Y son los diáconos
los oficiales encargados de la delicada y difícil tarea de ejercitar la obra de
beneficencia cristiana relac ionada con todos los necesitados de la iglesia. Deben
buscar maneras y medios de colectar los fondos necesarios, tienen a su cargo el
dinero reunido, y proveen su distribución, de manera prudente. Sin embargo, su
tarea no se limita a la ofrenda de ayuda ma terial. Deben también instruir y consolar
a los necesitados. En toda su obra deben considerar como su deber aplicar los
principios espirituales en el cumplimiento de su deber. Es de temerse que esta
función de la iglesia se descuide tristemente en muchas d e las iglesias de hoy. Hay
una tendencia a proceder sobre la hipótesis de que se puede, con seguridad, dejar
que el Estado provea hasta para los pobres de la iglesia. Pero al actuar sobre esa
hipótesis, la iglesia descuida un deber sagrado, empobrece su pr opia vida espiritual,
se despoja del gozo que se experimenta en servir a las necesidades de aquellos que
padecen escasez, y priva del consuelo, el gozo y el fulgor de la ministración
espiritual del amor cristiano, a los que padecen las durezas de la vida, que
sobrellevan las cargas de la existencia y que están manifiestamente descorazonados,
no dándoles aquellos consuelos que como regla son enteramente extraños a la obra
de caridad administrada por el Estado.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿En qué difieren los conceptos Reformados, de los luteranos, acerca de Cristo coma
Cabeza de la Iglesia?
2. ¿Contiene el Antiguo Testamento alguna indicación de que Cristo es Rey de la
Iglesia?
3. ¿Qué sistemas de gobierno eclesiástico niegan, o desprecian, la jefatura de Cr isto a
su realeza?
4. ¿Cómo afecta la jefatura de Cristo las relaciones de la iglesia con el estado, la
libertad religiosa y la libertad de conciencia?
5. ¿Resulta consistente con el romanismo y con el cristianismo la doctrina de que el
poder de la iglesia es ex clusivamente espiritual?
6. ¿Cómo se exagera el poder de la iglesia por los hombres de la iglesia anglicana alta
y se desestima por los de la iglesia anglicana baja?
7. ¿Cómo conceptúan los independientes el poder de los oficiales?
8. ¿Cómo se limita el poder de la iglesia?
9. ¿Qué fin se procura al ejercer el poder eclesiástico?
 764

10. ¿Qué significa iglesia en Mat. 10: 17?

11. ¿La llave de la disciplina nos priva nada más de privilegios externos en la iglesia o
también de los intereses espirituales en Cristo?
12. ¿Por quiénes y cómo se ejercita la disciplina en las iglesias católico romano,
anglicano, metodista y congregacional?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bannerman, The Church I, pp. 187.480; II, pp. 186.200

2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 425.482
3. Biesterveld, Van Lonkhuizen, en Rudolph, Het. Diaconaat
4. Bouwman, De Kerkelijke Tucht;
5. Bouwman, Het Ambt der Diakenen
6. Cunningham, Discussions of Church Principies; ibid., Historical Theology II, pp.
514.587
7. Gillespie, Aaron's Rod Blossoming; ibid., On Ceremonies;
8. Hodge, Church Polity, cf. Index
9. Jansen, De Kerkelijke Tucht
10. Kuyper, Dict. Dogm., de Ecclesia, pp. 268.293; pp. 41.69; id., Tractaat van de
Reformatie der Kerken
11. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 394.419
12. McPhersan, Presbyterianism.
13. McPherson, The Doctrine of the Church in Scotti sh Theology, pp. 129.224;
14. Morris, Ecclesiology, pp. 143.151;
15. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 607.621;
16. Wilmers, Handbook of the Chr. Rei... pp. 77401;
17. Wilson, Free Church Principies

CAPITULO 57: LOS MEDIOS DE GRACIA EN GENERAL

LA IDEA DE LOS MEDIOS DE GRACIA

El hombre caído recibe todas las bendiciones de la salvación que proceden de la fuente
eterna de la gracia de Dios, en virtud de los méritos de Jesucristo y mediante la operación
 765

del Espíritu Santo. Aunque el Espíritu puede obrar en el alma del pecador en forma
inmediata y así lo hace en algunas ocasiones, encuentra adecuado en la mayor parte de los
casos ceñirse al uso de ciertos medios para la comunicación de la gracia divina. El término
"medios de gracia" no se encuentra en la Bibl ia, pero a pesar de eso es una designación
adecuada de aquellos medios que se indican en ella. Al mismo tiempo, el término no es
muy definido y tiene un significado mucho más comprensivo que el que ordinariamente se
le concede en la teología. La iglesia pu ede representarse como el mayor de los medios de
gracia mediante los cuales Cristo obra por medio del Espíritu Santo, usándolos para
congregar a los elegidos, para la edificación de los santos y la construcción de su cuerpo
espiritual. El capacita a su igl esia para este grande trabajo dotándola con toda clase de
dones espirituales, y por medio de la institución de los oficios para la administración de la
Palabra y de los sacramentos, que son todos los medios para conducir al elegido a su
destino eterno. Pero el término puede tener un significado todavía más amplio. Toda la
dirección providencial de los santos, a través de la prosperidad y de la adversidad, con
frecuencia se convierte en un medio por el cual el Espíritu Santo conduce al elegido a
Cristo, o a una más estrecha comunión con El. Aun es posible incluir en los medios de
gracia todo lo que se requiere de los hombres para recibir y continuar en el goce de todas
las bendiciones del pacto, por ejemplo, la fe, la conversión, la lucha espiritual y la orac ión.
Sin embargo, no es costumbre, ni tampoco deseable, incluir todos estos significados bajo el
término "medios de gracia". La iglesia no es un medio de gracia aparte de la Palabra y de
los sacramentos, porque su poder en promover la obra de la gracia de Dios consiste sólo en
la administración de esos medios. No es ella el instrumento para comunicar la gracia,
excepto cuando usa los medios de la Palabra y los sacramentos. Además, la fe, la
conversión y la oración son, ante todo, frutos de la gracia de Dios , aunque en su turno se
conviertan en instrumentos para el fortalecimiento de la vida espiritual. No son ordenanzas
objetivas, sino condiciones subjetivas para la posesión y el goce de las bendiciones del
pacto. En consecuencia, es mejor no seguir a Hodge cuando incluye la oración, ni a
McPherson cuando añade la Palabra y a los sacramentos, la iglesia y la oración. Hablando
en forma estricta, sólo la Palabra y los sacramentos pueden considerarse como medios de
gracia, es decir, como canales objetivos que Cr isto tiene instituidos en la iglesia, y a los
cuales por lo general se sujeta El mismo para la comunicación de su gracia. De
consiguiente, tales medios nunca deben disociarse de Cristo, ni de la operación poderosa
del Espíritu Santo, ni de la iglesia' que es el órgano señalado para la distribución de las
bendiciones de la gracia divina. Estos medios son en sí mismos del todo ineficaces, y
producen resultados espirituales sólo mediante la operación eficaz del Espíritu Santo.
 766

LAS CARACTERÍSTICAS DE LA PALABRA Y DE LOS SACRAMENTOS COMO

MEDIOS DE GRACIA

El hecho de que uno pueda hablar de los medios de gracia en sentido muy general hace que
sea imperativo señalar las características distintivas de los medios de gracia en el sentido
técnico, o restringido, de la Palabra.

1. Son instrumentos, no de la gracia común sino de la gracia especial, la gracia que

remueve el pecado y renueva al pecador en conformidad con la imagen de Dios. Es
verdad que la Palabra de Dios puede y en algunos sentidos efectivamente enriquece
a aquellos que viven bajo el evangelio, con algunas de las más selectas bendiciones
de la gracia común tomada ésta en el sentido restringido de la palabra; pero esa
gracia tanto como los sacramentos, vienen a la consideración aquí sólo como medio
de gracia en el sentido técnico de la palabra. Y los medios de gracia en ese sentido
están relacionados siempre con el principio de la gracia especial de Dios y su
operación progresiva, que es la gracia redentora en el corazón de los pecadores.

2. Son en sí mismos, medios de gracia, no en virtud de su relación con cosas no

incluidas en ellos. Las experiencias sorprendentes pueden e indudablemente a veces
sirven para fortalecer la obra de Dios en el corazón de los creyentes, pero esto no las
constituye en medios de graci a en el sentido técnico, puesto que cumplen este
encargo sólo hasta donde tales experiencias se interpretan a la luz de la Palabra de
Dios, por medio de la cual opera el Espíritu Santo. La Palabra y los sacramentos son
medios de gracia en sí mismos; su efi cacia espiritual depende únicamente de la
operación del Espíritu Santo.

3. Son instrumentos continuos de la gracia de Dios, y no son excepcionales en ningún

sentido de la palabra. Esto quiere decir que no están asociados con la operación de
la gracia de Dios nada más en forma ocasional o de una manera más o menos
accidental, sino que son los medios regularmente ordenados para la comunicación
de la gracia salvadora de Dios y son como tales de valor perpetuo. El Catecismo de
Heidelberg inquiere en su pregunta 6 5, "Luego, pues, si somos hechos participantes
de Cristo y de todos sus beneficios por la fe únicamente, ¿de dónde viene esta fe?"
Y la respuesta es, "procede del Espíritu Santo, el cual opera en nuestros corazones
por la predicación del santo evangelio, y la confirma mediante el uso de los
sacramentos".
 767

4. Son los medios oficiales de la iglesia de Jesucristo. La predicación de la Palabra (o,

la Palabra predicada) y la administración de los sacramentos (o, los sacramentos
administrados) son los medios institu idos oficialmente en la iglesia, mediante los
cuales el Espíritu produce la fe, y la confirma en los corazones de los hombres.
Algunos teólogos Reformados limitan todavía más la idea de los medios de gracia,
diciendo que son administrados sólo dentro de la iglesia visible, y que presuponen la
existencia del principio de la vida nueva en el alma. Shedd y Dabney hablan de
ellos, sin hacer ninguna diferencia, como "medios de santificación". Dice el
primero: "Cuando se dice que el mundo de los irregenerados cue nta con los medios
de gracia, se quiere dar a entender que se trata de los medios de convicción bajo la
gracia común, no de santificación bajo la gracia especial". 341 Honig distingue
también entre la Palabra de Dios como medio de gracia, y la Palabra que con tiene el
llamamiento a la conversión y que sirve para invitar a los gentiles al servicio del
Dios viviente. 342 También el Dr. Kuyper piensa que los medios de gracia
únicamente son medios para el fortalecimiento de la vida nueva, cuando dice: "Los
medios de gracia (media gratiae) son medios instituidos por Dios y los cuales El
emplea por medio de la vida consciente para desarrollar, tanto personal como
socialmente, la creación nueva que El ha establecido de una manera inmediata en
nuestra naturaleza". 343 De consiguiente hay en esta explicación una porción de
verdad. El principio de la vida nueva se opera en el alma en forma inmediata, es
decir sin la mediación de la Palabra que se predica. Pero hasta donde incluye el
origen de la vida nueva, el nuevo nacimiento y el llamamiento interno, se puede
decir también que el Espíritu Santo opera el principio de la nueva vida o de la fe, tal
como el Catecismo de Heidelberg lo dice, "mediante la predicación del evangelio
santo".

CONCEPTOS HISTÓRICOS RESPECTO A LOS MEDIOS DE GRACIA

Ha habido bastante diferencia de opinión respecto a los medios de gracia en la iglesia de

Jesucristo. La iglesia primitiva no nos proporciona ninguna idea definida al respecto. Se le
daba mayor énfasis a los sacramentos que a la Palabra de Dios. El bautismo se consideraba,
muy por lo general, como el medio por el que eran regenerados los pecadores, en tanto que
la eucaristía se destacaba como el sacramento de la santificación. Sin embargo, con el
correr del tiempo se desarrollaron algunos conceptos definidos.

341
Dogm. Theol. II, p. 561.
342
Dogm. Theol. II, p. 561.
343
Dict. Dogm., De Sacramentis, p. '7 (translation mine L.B.).
 768

EL CONCEPTO CATOLICORROMANO

En tanto que los católicos romanos consideraban como medios de gracia aun a las reliquias
y las imágenes, destacaban en particular la Palabra y los sacramentos. Al mismo tiempo
dejaban de dar la debida importancia a la Palabra, y le atribuían nada más una importancia
preparatoria en la obra de la gracia. Al compararlos con la Palabra, los sacramentos eran
considerados como los verdaderos medios de gracia. En el sistema que se desarrolló poco a
poco la iglesia de Roma reconoció un medio que era superior a los mismos sacramentos. La
iglesia misma se consideró como el principal medio de gracia. En ella Cristo continúa su
vida divina humana sobre la tierra, ejecuta su obra profética, sacerdotal y real, y por medio
de ella comunica en plenitud su gracia y su verdad. Esta gracia sirve de manera especial
para levantar al hombre desde el orden natural al orden sobre natural. Es una gratia
elevaras, un poder físico sobrenatural, infuso en el hombre natural por medio de los
sacramentos que obran ex opere operato. En los sacramentos los signos visibles y la gracia
invisible se relacionan inseparablemente. De hecho, la gracia de Dios se contiene en los
medios como una clase de substancia que es conducida por el canal de los medios, y de
consiguiente está ligada absolutamente a los medios. El bautismo regenera al hombre ex
opere operato, y la eucaristía, el más importante de los sacramentos, levanta la vida
espiritual a nivel más alto. Aparte de Cristo, de la iglesia y de los sacramen tos, no hay
salvación.

EL CONCEPTO LUTERANO

Con la Reforma, el énfasis se desplazó de los sacramentos hacia la Palabra de Dios. Lutero
le dio gran importancia a la Palabra de Dios como el principal medio de gracia. Indicó que
los sacramentos no tienen imp ortancia sin la Palabra de Dios y son de hecho sólo una
manera de hacer visible la Palabra. No tuvo éxito completo en corregir el error católico
romano que sostiene la relación inseparable entre los medios externos y la gracia interna
comunicada por medio de ellos. También concibió la gracia de Dios como una clase de
substancia contenida en los medios y que no puede obtenerse sin ellos. La Palabra de Dios
en sí misma siempre es eficaz y producirá un cambio espiritual en el hombre, a menos que
éste le ponga obstáculos en el camino. Y el cuerpo y la sangre de Cristo están "en, con, y
bajo" los elementos del pan y del vino en tal forma que quienes comen y beben éstos
reciben a Cristo mismo, aunque esto les producirá bendición únicamente si comulgan de
una manera adecuada. Fue de manera especial la oposición de Lutero al subjetivismo de los
anabaptistas la que lo hizo acentuar el carácter objetivo de los sacramentos y hacer que su
 769

eficacia dependiera de su institución divina más bien que de la fe de los recipient es. Los
luteranos no siempre se dejan llevar con toda claridad de la idea de que los sacramentos
funcionan ex opere operato.

EL CONCEPTO DE LOS MÍSTICOS

Lutero tuvo que contender mucho contra los místicos anabaptistas, y fue de manera especial
su reacción a los conceptos de ellos lo que determinó el concepto definitivo que tuvo el
Reformador acerca de los medios de gracia. Los anabaptistas y otras sectas místicas de la
época de la Reforma y de tiempos posteriores, prácticamente niegan que Dios se provea de
medios para la distribución de su gracia. Acentuaron el hecho de que Dios es libre, en
absoluto, para comunicar su gracia y, por tanto, difícilmente puede concebirse que esté
atado por tales medios externos. Estos medios, después de todo, pertenecen al mu ndo
natural, y nada tienen en común con el mundo espiritual. Dios, o Cristo, o el Espíritu Santo,
o la luz interna trabajan directamente en el corazón y tanto la Palabra como los sacramentos
pueden servir nada más para indicar o para simbolizar esta gracia interna. Todo este
concepto está determinado por una idea dualista acerca de la naturaleza y de la gracia.

EL CONCEPTO RACIONALISTA

Por otra parte, los socinianos de la época de la Reforma se movieron demasiado lejos en la
dirección opuesta. Socinio mism o no consideró el bautismo como un rito que había de ser
permanente en la iglesia de Jesucristo, pero sus seguidores no continuaron hasta este
extremo. Reconocieron que el bautismo y la Cena del Señor eran ritos de permanente
vigencia, pero les atribuyeron nada más una eficacia moral. Esto quiere decir que los
conceptuaron como medios de gracia que operan sólo mediante persuasión moral, y para
nada los asociaron con la operación mística del Espíritu Santo. De hecho, colocaron más
énfasis en lo que en los me dios de gracia hace el hombre que en lo que Dios ejecuta por
medio de tales medios, pues se expresaron acerca de ellos como meras señales externas de
profesión y (refiriéndose en particular a los sacramentos) como memoriales. Los
arminianos del Siglo XVII y los racionalistas del Siglo XVIII participaron de este concepto.

EL CONCEPTO REFORMADO

En tanto que la reacción en contra de los anabaptistas hizo que los luteranos se movieran en
dirección de Roma y que adjudicaran la gracia de Dios a los medios, en e l más absoluto
 770

sentido posición que también tomó la iglesia alta de Inglaterra , las iglesias
Reformadas continuaron con el concepto original de la Reforma. Negaron que los medios
de gracia puedan por sí mismos conferir gracia, como si estuvieran capacit ados con un
poder mágico para producir santidad. Dios y solamente Dios, es la causa eficiente de la
salvación. Y en la distribución y en la comunicación de su gracia El no está atado en forma
absoluta a los medios instituidos divinamente y por medio de los cuales opera de ordinario,
sino que los usa para que sirvan en sus propósitos bondadosos conforme a su propia y libre
voluntad. Pero aunque no consideran a los medios de gracia como absolutamente
necesarios e indispensables, se oponen enérgicamente a la i dea de que estos medios se
consideren como meramente accidentales e indiferentes, y se crea que se les puede
descuidar sin correr peligro. Dios los ha designado como los medios ordinarios mediante
los cuales su gracia opera en los corazones de los pecadore s, y descuidarlos
voluntariamente sólo puede resultar en pérdida espiritual.

LOS ELEMENTOS CARACTERÍSTICOS EN LA DOCTRINA REFORMADA DE

LOS MEDIOS DE GRACIA

Para el entendimiento adecuado de la doctrina Reformada de los medios de gracia los

puntos siguientes merecen énfasis especial.

1. La gracia especial de Dios opera nada más en la esfera en la que funcionan los
medios de gracia. Esta verdad debe mantenerse en contra de los místicos, que
niegan la necesidad de los medios de gracia. Dios es Dios de orden, y en la
operación de su gracia emplea de ordinario los medios que El mismo ha ordenado.
De consiguiente, esto no quiere decir que El se haya supeditado a los medios
designados, y que no pueda operar sin ellos en la comunicación de su gracia; sino
nada más que le ha placido limitarse al uso de estos medios, excepto en el caso de
los infantes.

2. En un solo punto, es decir, en la implantación de la nueva vida, la gracia de Dios

opera inmediatamente, es decir, sin el uso de estos medios como instrumentos. Pero
aun así opera en la esfera de los medios de gracia, puesto que estos son requeridos
en forma absoluta para producir y nutrir la vida nueva. Esto es una negación directa
de la posición del racionalismo, que explica la regeneración como resultado de la
persuasión moral.
 771

3. Aunque la gracia de Dios por lo general opera mediatamente, no es inherente a los

medios como un depósito divino, pero sí acompaña al uso de ellos. Esto debe
mantenerse en oposición a los católicos romanos, la iglesia alta de Inglaterra y los
luteranos que siguen la hipótesis de que los medios de gracia siempre operan en
virtud de un poder inherente, aunque su operación puede ser nula debido a la
condición o actitud del recipiente.

4. La Palabra de Dios nunca debe separarse de los sacramentos, sino acompañarlos

siempre, puesto que son prácticamente sólo una representación visible de la verdad
que nos llega por medio de la Palabra. En la iglesia de Roma la palabra se coloca en
los antecedentes como si sólo tuviera una importancia preparatoria, en tan to que los
sacramentos, considerados muy aparte de la Palabra, se toman como los verdaderos
medios de gracia.

5. Todo el conocimiento que el recipiente obtiene acerca de la gracia divina se opera

en él por medio de la Palabra', y se deriva de la Palabra. Est a posición debe
mantenerse en contra de toda clase de místicos, que pretenden revelaciones
especiales y conocimientos espirituales no proporcionados mediante la Palabra, y
que, por tanto, nos conducen a un mar de subjetividad ilimitada.

EL SIGNIFICADO DE L A EXPRESIÓN "PALABRA DE DIOS" EN EL SENTIDO

DE MEDIO

Difícilmente podría decirse que los católicos romanos consideran la Palabra de Dios como
un medio de gracia. Según ellos estiman, la iglesia es el grande canal todo suficiente de
gracia para los pecadores, y todos los demás medios están subordinados a ella. Y los dos
medios más poderosos que Dios ha colocado a la disposición de la iglesia son la oración y
los sacramentos. Sin embargo, las iglesias surgidas de la Reforma, tanto las luteranas como
las Reformadas, hacen honor a la Palabra de Dios en concepto de medio, y hasta la
consideran superior a los sacramentos. Es verdad que los antiguos teólogos Reformados,
por ejemplo los profesores de Leyden (Synopsis), Mastricht, á Marck, Turretin y otros, y
aun algunos de más reciente fecha, por ejemplo Dabney y Kuyper, no tratan por separado a
la Biblia como un medio de gracia, pero esto se debe en gran parte al hecho de que ya
habían discutido respecto a la Biblia en otras relaciones. Hablan con toda liber tad de ella
como un medio de gracia. Y cuando consideran la Palabra de Dios como medio de gracia
no están pensando acerca del Logos, la Palabra personal, Juan 1: 1 -14. Ni tampoco tienen
en la mente alguna palabra de poder procedente de la boca de Jehová, S al. 33: 6; Isa. 55 :
 772

11 ; Rom. 4 : 17, o alguna palabra de revelación directa, por ejemplo, las que los profetas
recibieron, Jer. 1 : 4; 2 : 1; Ez. 6: 1 ; Os. 1: 1. Se trata de la Palabra inspirada de Dios, la
Palabra de la Escritura, a la cual consideran como medio de gracia. Y aun cuando hablan de
ésta como medio de gracia, la contemplan desde un punto de vista especial. Las Escrituras
inspiradas constituyen el principium cognoscendi, la fuente principal de todo nuestro
conocimiento teológico; pero no es ese aspecto el que tenemos en la mente cuando
hablamos de la Palabra de Dios como un medio de gracia. La Biblia no sólo es el
principium cognoscendi de la teología, sino que es también el medio que emplea el Espíritu
Santo para la extensión de la iglesia y para la edificación y nutrimento de los santos. Es por
sobre todas las cosas la Palabra de la gracia de Dios, y por tanto, también es el más
importante de todos los medios de gracia. Hablando en forma estricta, es la Palabra tal
como se predica en el nombre de Dios y en virtud de una comisión divina, la que se
considera como un medio de gracia en el sentido técnico de la palabra, juntamente con los
sacramentos que se administran en el nombre de Dios. Como es natural, la Palabra de Dios
también puede ser considerada como un medio de gracia en un sentido más general. Puede
ser una verdadera bendición cuando llega al hombre en muchos sentidos adicionales :
Como se lee en el hogar, como se enseña en la escuela, o como se presenta en los folletos.
Como medios de gracia oficiales, colocados a la disposición de la iglesia, tanto la Palabra
como los sacramentos pueden ser administrados legítimamente por los oficiales de la
iglesia debidamente calificados. Pero a diferencia de los sacramentos la Palabra puede
también ser llevada al mundo por todos los creyentes, y opera en muchas maneras
diferentes.

LA RELACIÓN DE LA PALABRA CON EL ESPÍRITU SANTO

Se ha desarrollado en el curso de la historia una opinión muy diferente respecto a la eficacia

de la Palabra, y en consecuencia, en cuanto a la relación que hay entre la operación eficaz
de la Palabra, y la obra del Espíritu Santo.

1. El nomismo en sus diferentes formas, por ejemplo, judaísmo, pelagianismo,

arminianismo semipelagiano, neonomianismo y racionalismo, estima la infl uencia
intelectual moral y estética de la Palabra como la única que se le puede atribuir. No
cree en una operación sobrenatural del Espíritu Santo mediante la Palabra. La
verdad revelada en la Palabra de Dios opera sólo mediante la persuasión moral. El
nomismo en algunas de sus formas, por ejemplo, el pelagianismo y el racionalismo,
ni siquiera siente la necesidad de una operación especial del Espíritu Santo en la
obra de redención; pero en sus formas más moderadas, por ejemplo el
 773

semipelagianismo, el armin ianismo y el neonomianismo, considera la influencia

moral de la Palabra insuficiente, en tal forma que necesita ser suplantada por la obra
del Espíritu Santo.

2. El antinomianismo, por otra parte, no considera la Palabra externa necesaria para

nada, y despliega un misticismo que todo lo espera de la Palabra interna o de la luz
interior, o de la operación inmediata del Espíritu Santo. Su lema es, "la letra mata
pero el Espíritu da vida". La palabra externa pertenece al mundo natural, y es
indigna del hombre ve rdaderamente espiritual y no puede producir resultados
espirituales. Aunque los antinomianos de todas las clases revelan una tendencia a
despreciar, sino es que a ignorar del todo, los medios de gracia, esta tendencia
recibió su más clara expresión a manos de algunos de los anabaptistas.

3. En oposición a estos dos conceptos, los Reformadores mantuvieron que la Palabra

sola no es suficiente para operar la fe y la conversión ; que el Espíritu Santo puede
aunque no lo haga siempre, obrar sin la Palabra ; y que por tanto en la obra de
redención la Palabra y el Espíritu operan juntamente. Aunque al principio hubo una
pequeña diferencia sobre este punto entre los luteranos y los Reformados, los
primeros acentuaron desde el principio el hecho de que el Espíritu Sant o opera por
medio de la Palabra como su instrumento (per verbum), en tanto que los últimos
prefirieron decir que el Espíritu Santo opera acompañando a la Palabra (cum verbo).
Posteriormente los teólogos luteranos desarrollaron la verdadera doctrina' lutera na,
a saber, que la Palabra de Dios contiene como un depósito divino el poder del
Espíritu Santo para convertir, el cual ahora está relacionado inseparablemente con
ella en tal forma que se encuentra presente aun cuando la Palabra no se use, o no se
use legítimamente. Pero para explicar los resultados diferentes de la predicación de
la Palabra en el caso de diferentes personas, tuvieron que recurrir, aunque en una
forma muy suave, a la doctrina del libre albedrío del hombre. Los Reformados
reconocieron, en verdad, la Palabra de Dios como siempre poderosa, como un sabor
de vida para vida o como un sabor de muerte para muerte, pero sostuvieron que se
hace eficaz para conducir hacia la fe y la conversión sólo cuando está acompañada
de la operación del Espíritu Santo en el corazón de los pecadores. Rehusaron
considerar esta eficacia como un poder impersonal que reside en la Palabra.

LAS DOS PARTES DE LA PALABRA DE DIOS CONSIDERADAS COMO MEDIOS

DE GRACIA
 774

LA LEY Y EL EVANGELIO EN LA PALABRA DE DIOS

Las iglesias d e la Reforma desde muy al principio distinguieron entre la ley y el evangelio
como las dos partes de la Palabra de Dios, en su carácter de medio de gracia. No se
entendió que esta distinción fuera idéntica con la que existe entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, pero se consideró como la que se aplica a ambos Testamentos. Hay ley y
evangelio en el Antiguo Testamento y hay ley v evangelio en el Nuevo. La ley comprende
todo lo que hay en la Escritura como revelación de la voluntad de Dios en forma de
mandato o de prohibición, en tanto que el evangelio abarca todo lo que hay, sea en el
Antiguo o en el Nuevo Testamento, correspondiente a la obra de reconciliación y que
proclama el amor de Dios en Cristo Jesús que busca y redime. Y cada una de estas dos
partes tiene su propia función en la economía de la gracia. La ley procura despertar en el
corazón del hombre la contrición respecto del pecado, en tanto que el evangelio quiere
despertar en el hombre la fe salvadora en Cristo Jesús. La obra de la ley es, en un se ntido,
preparatoria a la del evangelio. Ahonda la conciencia de pecado y de esta manera hace que
el pecador se dé cuenta de la necesidad de la redención. Ambas están subordinadas al
mismo fin, y ambas son partes indispensables de los medios de gracia. Esta verdad no ha
sido siempre reconocida en forma suficiente. El aspecto condenador de la ley ha sido
acentuado algunas veces a expensas de su carácter como parte de los medios de gracia. Aun
desde los días de Marción ha habido algunos que vieron nada más un contraste entre la ley
y el evangelio y llegaron a la hipótesis de que la una excluye al otro. Basaron su opinión en
parte sobre la reprensión que Pablo le dio a Pedro (Gál. 2: 11 -14), y en parte sobre el hecho
de que Pablo en ocasiones hace una distinción aguda entre la ley y el evangelio y con toda
evidencia las considera en contraste, II Cor. 3 : 6 -11 ; Gál. 3 : 2, 3, 10-14 ; compárese
también Juan 1 : 17. Perdieron de vista el hecho de que Pablo también dice que la ley sirvió
como tutor para conducir a los hombres a Cristo, Gál. 3: 24, y que la epístola a los Hebreos
explica a la ley, no considerándola en relación antitética con el evangelio, sino más bien
como el evangelio en su estado preliminar e imperfecto.

Algunos de los más antiguos teólogos Reform ados explicaron la ley y el evangelio como
opuestos en absoluto. Pensaron de la ley como que incorporaba todas las demandas y
mandamientos de la Biblia, y del evangelio, como que contiene, no demandas de ninguna
clase, sino sólo promesas incondicionales; y de esta manera excluyeron del evangelio todos
los requerimientos. Esto se debió, en parte, a la manera en la que las dos se contrastan,
algunas veces, en la Escritura ; pero también en parte fue el resultado de una controversia
en la que se habían empeñado en contra de los arminianos. El concepto arminiano que hace
depender la salvación de la fe y de la obediencia evangélicas, consideradas como obras del
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hombre, les hizo ir hasta el extremo de decir que el pacto de gracia no requiere nada de
parte del hombre, no prescribe ningunos deberes, no demanda o encarga ninguna cosa, ni
siquiera fe, confianza y esperanza en el Señor, y así por el estilo, sino que nada más trae al
hombre las promesas de lo que Dios quiere hacer por él. Otros, sin embargo, sostuvieron
correctamente que aun la ley de Moisés no está despojada de promesas, y que el evangelio
también contiene ciertas demandas. Claramente vieron que el hombre no es pasivo nada
más, cuando se le introduce en el pacto de gracia, sino que se le invita a aceptar el pacto en
forma activa con todos sus privilegios, aunque es Dios el que obra en el hombre la
habilidad para cumplir los requerimientos. Las promesas que el hombre se apropia,
ciertamente imponen sobre él ciertos deberes, y entre ellos el de obedecer la ley de Dios
como una regla para vivir, pero también traen con ellos la seguridad de que Dios obrará en
el hombre "tanto el querer como el hacer". Los dispensacionalistas consistentes, de nuestro
día, de nuevo presentan la ley y el evangelio como absolutame nte opuestos. Israel estaba
bajo la ley en la dispensación anterior, pero la iglesia de la dispensación actual está bajo el
evangelio, y como tal está libre de la ley. Esto quiere decir que el evangelio es ahora el
único medio para la salvación, y que la l ey no nos sirve en este concepto. Los miembros de
la iglesia no necesitan preocuparse acerca de las demandas de la ley, puesto que Cristo ha
cumplido con todos los requerimientos de ella. Parecen olvidar que, aunque Cristo
sobrellevó la maldición de la ley , y cumplió sus demandas como una condición del pacto de
obras, El no cumplió la ley como regla de vivir en lugar de ellos, regla a la cual el hombre
queda sujeto en virtud de su creación, aparte de cualquier arreglo de pacto.

DISTINCIONES NECESARIAS RESPE CTO A LA LEY Y AL EVANGELIO

1. Como ya dijimos en lo que precede, la distinción entre la ley y el evangelio no es la

misma que hay entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Tampoco es la misma que
los dispensacionalistas actuales hacen entre la dispensación de la ley y la
dispensación del evangelio. Es contrario a los hechos claros de la Escritura decir
que no hay evangelio en el Antiguo Testamento o al menos en aquella parte del
Antiguo Testamento que se ocupa de la dispensación de la ley. Hay evangelio en la
promesa maternal, evangelio en la ley ceremonial y evangelio en muchos de los
profetas, por ejemplo, Isa. 53 y 54; 55: 1 -3, 6, 7; Jer. 31 : 33, 34; Ezeq. 36: 25-28.
De hecho, hay una corriente de evangelio que cruza por todo el Antiguo Testamento
y que alcanza su punto más alto en las profecías mesiánicas. Y también es
igualmente contrario a la Escritura decir que no hay ley en el Nuevo Testamento, o
que la ley no se aplica en la dispensación del Nuevo Testamento. Jesús enserió la
vigencia permanente de la ley, Mat. 5: 17-19. Pablo dice que Dios proveyó que los
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requerimientos de la ley se cumplieran en nuestras vidas, Rom. 8: 4, y sostuvo que

sus lectores eran responsables por la guarda de la ley, Rom. 13: 9. Santiago asegura
a sus lectores que aquel que ha transgredido un solo mandamiento de la ley (y aquí
menciona él algunos de ellos), es un transgresor de la ley, Sgo. 2 : 8 -11. Y Juan
define el pecado como "ilegalidad", y dice que en esto consiste el amor de Dios, en
que guardemos sus mandamientos, I Juan 3 : 4; 5 : 3.

2. Es posible decir que en algunos sentidos el cristiano está libre de la ley de Dios. La
Biblia no siempre habla de la ley en el mismo sentido. Algunas veces la contempla
como la expresión inmutable de la naturaleza y de la voluntad de Dios, l a cual se
aplica en todos los tiempos y bajo todas las condiciones. Pero también se refiere a
ella considerándola en sus funciones dentro del pacto de obras, en la cual el don de
la vida eterna quedaba condicionado al cumplimiento de ella. El hombre falló en
cumplir la condición, por lo tanto también perdió la capacidad para cumplirla, y
ahora está por naturaleza bajo sentencia de condenación. Cuando Pablo traza un
contraste entre la ley y el evangelio está pensando en este aspecto de la ley, en la ley
del pacto de obras ya quebrantada, que no puede justificar, sino sólo condenar al
pecador. De la ley en este sentido particular, considerada como medio para obtener
la vida eterna y como una potencia que condena, los creyentes ya están libres en
Cristo, puesto que El quedó convertido en maldición a causa de ella y también
cumplió las demandas del pacto de obras en lugar de ellos. En este sentido
particular la ley y el evangelio de la libre gracia se excluyen mutuamente.

3. Sin embargo, hay otro sentido en el que el cristiano no está libre de la ley. La
situación es por completo diferente cuando pensamos de la ley como la expresión de
las obligaciones naturales del hombre hacia su Dios, la ley como se aplicó al
hombre aun aparte del pacto de obras. Es imposible ima ginar una condición en la
que el hombre fuera capaz de reclamar libertad de la ley en ese sentido. Es
antinomianismo puro sostener que Cristo guardó la ley como regla de vivir en lugar
de su pueblo, de tal manera que ellos ya no necesitan preocuparse de es to. La ley
asienta sus demandas y esto con toda justicia, sobre la vida completa del hombre en
todos sus aspectos, incluyendo su relación con el evangelio de Jesucristo. Cuando
Dios ofrece al hombre el evangelio, la ley exigirá que el hombre lo acepte. Alg unos
hablarán de esto como ley en el evangelio, pero esto difícilmente puede ser correcto.
El evangelio mismo consiste de promesas, y no es ley ; pero hay una demanda de la
ley relacionada con el evangelio. La ley no sólo demanda que aceptemos el
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evangelio y creamos en Cristo Jesús, sino también que llevemos una vida de
gratitud en armonía con los requerimientos de la ley.

EL TRIPLE USO DE LA LEY

Se acostumbra en teología distinguir el triple oficio de la ley.

1. Definición de los tres. Distinguimos:

a. Un usus politicus o civilis. La ley sirve para restringir al pecado y para
promover la justicia. Considerada desde este punto de vista, la ley presupone
el pecado y es necesaria a causa del pecado. Sirve al propósito de la gracia
común de Dios en una amplitud mu ndial. Esto significa que desde este punto
de vista no puede ser considerada como de gracia en el sentido técnico de la
palabra.
b. Un usus elenchticus o pedagogicus. En esta capacidad la ley sirve para traer
al hombre bajo convicción de pecado, y para hacerl o consciente de su
incapacidad para cumplir las demandas de la ley. De esa manera la ley se
convierte en su tutor para conducir al hombre a Cristo, y de esta manera se
convierte en subordinada del bondadoso propósito de Dios para la
redención.
c. Un usus didacticus o normativus. Este es el que se llama tertius usus legis, el
tercer uso de la ley. La ley es una regla de vivir para los creyentes, que les
recuerda sus deberes y los conduce en el camino de la vida y de la salvación.
El tercer uso de la ley está ne gado por los antinomianos.

2. LA DIFERENCIA ENTRE LUTERANOS Y REFORMADOS ACERCA DE ESTE

PUNTO. Hay alguna diferencia entre los luteranos y los Reformados con respecto a
este triple uso de la ley. Ambos aceptan esta triple distinción, pero los luteranos
acentúan el segundo uso de la ley. Según lo estiman ellos la ley es, ante todo, el
medio designado para traer a los hombres bajo la convicción de pecado y así
indirectamente señala el camino hacia Jesucristo como el Salvador de los pecadores.
Aunque de esta manera admiten el tercer uso de la ley, lo hacen con cierta reserva,
puesto que sostienen que los creyentes ya no están bajo la ley. Según ellos el tercer
uso de la ley es necesario sólo debido a que los creyentes son pecadores todavía, y
seguirá siendo necesario su uso entre tanto que lo sean ; deben ser examinados por
la ley, y deben, cada vez ser más conscientes de sus pecados. No es de sorprender,
por tanto, que este tercer uso de la ley no tenga ningún lugar importante en el
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sistema luterano. Como regla, se ocupan de la ley nada más en relación con la
doctrina de la miseria humana. Los Reformados hacen plena justicia al segundo uso
de la ley, enseriando que "por medio de la ley viene el conocimiento del pecado", y
que la ley despierta la conciencia de la n ecesidad de la redención ; pero dedican
todavía mayor atención a la ley en relación con la doctrina de la santificación.
Permanecen inconmovibles en la convicción de que los creyentes todavía están bajo
la ley como regla para vivir y para mostrar la gratit ud. De aquí que el Catecismo de
Heidelberg dedique no menos que once domingos a la discusión de la ley, y eso en
su tercera parte, que es la que se ocupa de la gratitud.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Por qué los católicos romanos consideran que la ig lesia es el más grande de los
medios de gracia?
2. ¿Cómo se explica el descuido del católico romano acerca de la Palabra como medio
de gracia?
3. ¿Por qué entre los místicos los medios de gracia están desprovistos de toda
consideración?
4. ¿Qué es lo que como medios de gracia distingue a la Palabra y a los sacramentos, de
todos los otros medios?
5. ¿Es correcto decir que son administrados nada más dentro de la iglesia y sirven, no
para originar la vida nueva, sino para fortalecerla?
6. ¿Se usa la Palabra de Dios excl usivamente como medio de gracia?
7. ¿Cómo difieren la ley y el evangelio considerados como aspectos diferentes de la
Palabra?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 483.505

2. Dick, Lect. on Theology, pp. 447-458
3. Drummond, Studies in Chr. Doct., pp. 399.403;
4. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 466.485
5. McPherson, Chr. Dogm., pp. 422.427;
6. Mueller, Chr. Dogm., pp. 441.484
7. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 121.296
8. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 243 -255
 779

9. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 561.653;

10. Valentine, Chr. Theol . II, pp. 282.292
11. Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, pp. 1: 11

CAPITULO 58: LOS SACRAMENTOS EN GENERAL

RELACIÓN QUE EXISTE ENTRE LA PALABRA Y LOS SACRAMENTOS

A distinción de la iglesia católico romana, las iglesias de la Reforma acentúan la prioridad

de la Palabra de Dios. En tanto que la primera sigue sobre la hipótesis de que los
sacramentos contienen todo lo que es necesario para la salvación de los pecadores, que no
hay necesidad de interpretación, y que por tanto hacen de la Palabra algo muy superfluo
como medio de gracia, las segundas consideran la Palabra como absolutamente esencial, y
solamente preguntan, por qué los sacramentos han de añadirse a ella. Algunos de los
luteranos pretenden que una gracia específica, diferente de la que op era mediante la
Palabra, va acompañada por los sacramentos. Todo esto está negado universalmente por los
Reformados, con excepción de unos cuantos teólogos escoceses y el Dr. Kuyper. Estos
señalan el hecho de que Dios ha creado al hombre de tal manera que obtiene conocimiento
de manera particular por medio de las avenidas de los sentidos de la vista y del oído. La
Palabra se adapta al oído y los sacramentos al ojo. Y puesto que el ojo es más sensible que
el oído, puede decirse que Dios, añadiendo los sacram entos a la Palabra, viene en auxilio
del hombre pecador. La verdad dirigida al oído en la Palabra, está representada
simbólicamente para el ojo en los sacramentos. Debe recordarse, sin embargo, que aunque
la Palabra puede existir y estar completa también s in los sacramentos, éstos nunca están
completos sin la Palabra. Hay puntos de similaridad y puntos de diferencia entre la Palabra
y los sacramentos.

PUNTOS DE SIMILARIDAD

Convienen en:

1. Su autor, puesto que Dios instituyó a los dos como medios de gracia
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2. En su contenido, porque Cristo es el contenido central tanto de la una como de los

otros

3. En la manera en la que el contenido puede hacerse nuestro, es decir, mediante la fe.

Este es el único modo en el que el pecador puede llegar a ser participante de l a
gracia que se nos ofrece en la Palabra y en los sacramentos.

PUNTOS DE DIFERENCIA

Difieren en:

1. Su necesidad; la Palabra es indispensable, en tanto que los sacramentos no lo son

2. En su propósito, puesto que la palabra es para engendrar y para fortificar la fe, en

tanto que los sacramentos sirven nada más para fortalecerla

3. En su extensión, puesto que la Palabra sale a todo el mundo, en tanto que los
sacramentos son administrados nada más para aquellos que están en la iglesia.

ORIGEN Y SIGNIFICADO DE LA PALABRA "SACRAMENTO"

La palabra "sacramento" no se encuentra en la Escritura. Se deriva del latín sacramentum,

que originalmente denotaba una cantidad de dinero depositada por dos partes en litigio.
Después de la sentencia del tribunal, el dinero de la parte absuelta se devolvía, en tanto que
el del que había sido condenado quedaba embargado. Parece que esto es lo se llamaba un
sacramentum, porque se quería dar la idea de una clase de propiciación ofrecida a los
dioses. La transición de este término al u so cristiano probablemente tendrá que buscarse:

1. En el uso militar del término, en el que se denotaba el juramento por el cual un

soldado prometía solemne obediencia a su comandante, puesto que el bautismo del
cristiano también promete obediencia a su Seño r

2. En el sentido específicamente religioso que adquirió cuando la Vulgata lo empleó

como una traducción de la palabra griega musterium. Es posible que este término
griego se aplicó a los sacramentos, porque tienen un parecido notable con algunos
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de los misterios de las religiones griegas. En la iglesia primitiva la palabra

"sacramento" se usó primero para denotar toda clase de doctrinas y de ordenanzas.
Por esta precisa razón algunos objetaron el nombre, y prefirieron hablar de
"señales", "sellos", o "miste rios". Aun durante e inmediatamente después de la
Reforma muchos demostraron disgusto hacia el nombre "sacramento". Melanchton
usó "signi", y tanto Lutero como Calvino consideraron necesario llamar la atención
al hecho de que la palabra "sacramento" no se emplea en la teología en su sentido
original. Pero el hecho de que Palabra no se encuentre en la Escritura y no se use en
su sentido original cuando se aplica a las ordenanzas instituidas por Jesús, no
necesita desanimarnos, puesto que el uso con frecuenci a determina el significado de
una palabra. Puede darse la siguiente definición de un sacramento: Un sacramento
es una ordenanza sagrada instituida por Cristo, en la cual mediante signos sensibles
se representa, sella y aplica a los creyentes, la gracia de Dios en Cristo y los
beneficios del pacto de la gracia; y los creyentes, a su vez, participando de ellos
expresan su fe y acercamiento a Dios.

LAS PARTES COMPONENTES DE LOS SACRAMENTOS

Deben distinguirse tres partes en los sacramentos.

1. LA SEÑAL VISIBLE O EXTERNA. Cada uno de los sacramentos contiene un

elemento material que es palpable por los sentidos. En un significado más amplio
esto se llama, algunas veces, el sacramento. Sin embargo, en el sentido estricto de la
palabra, el término es más inclusivo y denota tanto el signo como la cosa
significada. Para evitar un mal entendimiento, debe recordarse este uso diferente.
Explica cómo un incrédulo puede decir que recibe, y sin embargo no recibe, el
sacramento. No lo recibe en el sentido pleno de la palabra. La materia externa del
sacramento incluye no sólo los elementos que se usan, es decir, agua, pan y vino,
sino también el rito sagrado, que se hace con estos elementos. Desde este punto
externo de vista la Biblia llama a los sacramentos signos y señales, Ge n 9: 12, 13;
17: 11; Rom. 4: 11.

2. LA GRACIA INTERNA ESPIRITUAL SIGNIFICADA Y SELLADA. Los signos

y señales presuponen algo que está significado y sellado y que generalmente se
llama la materia interna del sacramento. Esto se indica de varias maneras en la
Escritura como el pacto de gracia, Gen 9: 12, 13; 17: 11, la justicia de la fe, Rom. 4:
11, el perdón de los pecados, Marc. 1: 4; Mat. 36: 28, la fe y la conversión, Marc. 1:
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4; 16: 16, la comunión con Cristo en su muerte y resurrección, Rom. 6: 3, etc. En

resumen puede decirse que consiste en Cristo y en sus riquezas espirituales. En la
materia interna encuentran los católico romanos la gracia santificante que se añade a
la naturaleza' humana, materia interna que capacita al hombre para hacer buenas
obras y para levantarse a la altura de la visio Dei (la visión de Dios). Los
sacramentos significan, no nada más una verdad general, sino una promesa que nos
ha sido dada, que hemos aceptado y que nos sirve para fortalecer nuestra fe con
respecto a la realizació n de aquella promesa, Gen 17: 1-14; Ex 12: 13; Rom. 4: 11-
13. Representan visiblemente, y ahondan nuestra conciencia de las bendiciones
espirituales del pacto, del lavamiento de nuestros pecados y de nuestra participación
de la vida que hay en Cristo, Mat. 3: 11; Mar. 1: 4, 5; I Cor. 10: 2, 3, 16, 17; Rom.
2: 28, 29; 6: 3, 4; Gal 3: 27. Como signos y señales son medios de gracia, es decir,
significan y fortalecen la gracia interna que se produce en el corazón mediante el
Espíritu Santo.

3. LA UNIÓN SACRAMENTA L ENTRE EL SIGNO Y LO QUE ESTE SIGNIFICA.

Esto se llama por lo general, la forma sacramenti (forma aquí significa esencia),
porque se refiere con exactitud a la relación que existe entre el signo y la cosa'
significada que es lo que constituye la esencia d el sacramento. Según el concepto
Reformado la forma sacramenti es:

a. No física, según los católico romanos pretenden, como si la cosa significada

fuera inherente al signo, y la recepción de la materia externa llevara consigo
necesariamente una participación en la materia interna
b. No local, según lo explican los luteranos, como si el signo y la cosa
significada estuvieran presentes en el mismo espacio, de tal manera que
tanto creyentes como incrédulos recibieran el sacramento completo cuando
reciben la serial
c. Sino espiritual, o como lo expresa Turretin, relativo y moral, de tal manera
que cuando el sacramento se recibe con fe la gracia de Dios lo acompaña.
De acuerdo con este concepto el signo externo se convierte en un medio
empleado por el Espíritu Santo para la comunicación de la gracia divina. La
relación estrecha entre el signo y la cosa significada explica el uso de lo que
generalmente llamamos "lenguaje sacramental", en el que el signo se toma
por la cosa significada o vice versa, Gen 17: 10; Hech. 22: 16 ; I Cor. 5: 7.
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LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS

Los católico romanos sostienen que el bautismo es, en absoluto, necesario para que todos
alcancen salvación, y que el sacramento de la penitencia (arrepentimiento) es necesario
igualmente para todos aquellos que han cometido pecados mortales después de haber sido
bautizados; pero la confirmación, la eucaristía y la extrema unción son necesarios nada más
en el sentido en que han sido ordenados y son de ayuda eminente. Los protestantes, por otra
parte, enseñan que los sacramentos no son necesarios en absoluto para la salvación, sino
que son obligatorios en atención al precepto divino. Descuidar voluntariamente los
sacramentos traerá por resultado el empobrecimiento espiritual y tiene una tendencia
destructiva, como la tiene toda voluntaria y persistente desobediencia hacia Dios. Que no
son necesarios en absoluto para salvación, se deduce:

1. Del carácter de libertad espiritual de la dispensación del evangelio, en la cual Dios

no ata su gracia al uso de ciertas formas externas, Juan 4: 21, 23; Luc. 18: 14
2. Del hecho de que la Escritura menciona solamente la fe como la condición que sirve
para la salvación, Juan 5: 24; 6: 29; 3: 36; Hech. 16: 31

3. Del hecho de que los sacramentos no originan la fe sino que la presup onen, y son
administrados en donde la fe se da por presente, Hech. 2 : 41; 16: 14, 15, 30, 33; I
Cor. 11 : 23-32

4. Del hecho de que muchos en verdad fueron salvos sin el uso de los sacramentos.
Pensemos en los creyentes que fueron antes del tiempo de Abrah am y del ladrón
arrepentido en la cruz.

COMPARACIÓN ENTRE LOS SACRAMENTOS DEL ANTIGUO Y LOS DEL

NUEVO TESTAMENTO

SU UNIDAD ESENCIAL

Roma pretende que hay una diferencia esencial entre los sacramentos del Antiguo
Testamento y los del Nuevo. Sostiene que, así como todos los ritos del Antiguo
Testamento, sus sacramentos también fueron nada más típicos. La santificación operada por
ellos no era interna, sino meramente legal, y prefiguraba la gracia que en el futuro habría de
ser conferida al hombre en virtud de la pasión de Cristo. Esto no quiere decir que no los
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acompañara para nada la gracia interna, sino nada más que ésta no se efectuaba por los
sacramentos como tales, según acontece en la nueva dispensación. Tenían una eficacia
objetiva, no santificaban al recipiente exopere operato sino solamente ex opere operantis, es
decir, a causa de la fe y de la caridad con que se les recibía. Debido a que la plena
realización de la gracia tipificada por estos sacramentos dependía de la venida de Cristo, los
santos del Antiguo Testamento estuvieron encerrados en el limbus patrum hasta que Cristo
les sacó de allí. Sin embargo, como un hecho, no hay diferencia esencial entre los
sacramentos del Antiguo Testamento y los del Nuevo. Esto se prueba mediante las
siguientes consideraciones:

1. En I Cor. 10: 1-4 Pablo atribuye a la iglesia del Antiguo Testamento lo que es
esencial en los sacramentos del Nuevo Testamento

2. En Rom. 4: 11 habla de la circuncisión de Abraham como un sello de la justicia de

la fe

3. En vista del hecho de que representan las mismas realidades espirituales, los
nombres de los sacramentos de ambas dispensaciones se usan indistintamente; la
circuncisión y la pascua se atribuyen a la iglesia del Nuevo Testamento, I Cor. 5: 7;
Col. 2: 11, y el bautismo y la Cena del Señor se atribuyen a la iglesia del Antiguo
Testamento, I Cor. 10: 1-4.

SUS DIFERENCIAS FORMALES

No obstante, la unidad esencial de los sacramentos en ambas dispensaciones, hay ciertos

puntos de diferencia.

1. Entre Israel los sacramentos tuvieron un aspecto nacional además de su importancia

espiritual como señales y sellos del pacto de gracia.

2. Juntamente con los sacramentos Israel tuvo muchos otros ritos simbólicos, tales
como ofrendas y purificaciones que en lo esencial condicionaban con sus
sacramentos, en tanto que en el Nuevo Testamento los sacramentos permanecen
solos en absoluto.

3. Los sacramentos permanecen solos en absoluto.

 785

4. Los sacramentos del Antiguo Testamento señalaban hacia Cristo y fueron los sel los
de la gracia que todavía tenía que ser ganada, en tanto que los del Nuevo
Testamento señalan retrospectivamente a Cristo y a su sacrificio completo para la
redención.

5. En armonía con toda la dispensación del Antiguo Testamento, acompañaba

entonces al uso de los sacramentos una medida más pequeña de la gracia divina que
la que ahora se obtiene mediante la recepción fiel de los sacramentos del Nuevo
Testamento.

EL NÚMERO DE LOS SACRAMENTOS

1. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Durante la antigua dispensación hubo do s

sacramentos, es decir la circuncisión y la pascua. Algunos teólogos Reformados
fueron de opinión que la circuncisión se originó entre Israel, y que de este pueblo
del pacto antiguo se derivó a otras naciones. Pero ahora está completamente claro
que tal posición es insostenible. Desde los más primitivos tiempos los sacerdotes
egipcios eran circuncidados. Además, la circuncisión se encuentra entre muchos
pueblos en Asia, África y hasta en Australia, y es muy improbable que ellos la
hayan tomado de Israel. Sin embargo, sólo entre Israel se convirtió en un
sacramento del pacto de gracia. Según correspondía a la dispensación del Antiguo
Testamento era un sacrificio sangriento, que simbolizaba la escisión de la culpa y la
corrupción del pecado, y que obligaba al pueblo a dejar que el principio de la gracia
de Dios penetrara en la vida completa de ellos. La pascua fue también un
sacramento. Los israelitas escaparon de la condenación de los egipcios mediante la
sustitución de un sacrificio que era tipo de Cristo, J n. 1: 29, 36; I Cor. 5: 7. La
familia salvada comía el cordero que había sido sacrificado, y que simbolizaba el
acto apropiatorio de la fe, que se parece mucho al acto nuestro de comer el pan en la
Cena del Señor.

2. EN EL NUEVO TESTAMENTO. La iglesia del Nu evo Testamento también tiene

dos sacramentos, es decir, el bautismo y la Cena del Señor. En armonía con la nueva
dispensación considerada como un todo, son sacrificios incruentos. Sin embargo,
simbolizan las mismas bendiciones espirituales que simbolizaban la circuncisión y
la pascua en la antigua dispensación. La iglesia de Roma ha aumentado el número
de los sacramentos a siete de una manera completamente desautorizada. A los dos
que fueron instituidos por Cristo añadió la confirmación, la penitencia, las órdenes,
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el matrimonio y la extrema unción. Procura hallar base escritural para la

confirmación en Hech. 8: 17; 14: 22, 19: 6; Heb. 6: 2; para la penitencia en Sgo. 5:
16; para las órdenes en I Tim. 4: 14; II Tim. 1: 6; para el matrimonio en Ef. 5: 32; y
para la extrema unción en Marc. 6: 13; Sgo. 5: 14. Se supone que cada uno de estos
sacramentos trae en adición a la gracia general de la santificación, una gracia
sacramental especial, que es diferente en cada sacramento. Esta multiplicación de
los sacramentos creó una dificultad para la iglesia de Roma. Se admite
generalmente que los sacramentos para ser válidos tienen que haber sido instituidos
por Cristo; pero Cristo instituyó nada más dos. En consecuencia, los otros no son
sacramentos; o el derecho para instituirlos debe atribuirse también a los apóstoles.
Antes del Concilio de Trento, muchos en verdad afirmaban que los cinco
adicionales no fueron instituidos por Cristo directamente, sino mediante los
apóstoles. Sin embargo, el Concilio osadamente declaró que todos los siete
sacramentos fueron instituidos por Cristo mismo, y de esta manera impuso una tarea
imposible sobre la teología de su iglesia. Este es un punto que debe ser aceptado por
el católico romano sobre el testimonio de la iglesia, pero que no puede ser probado.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Tiene el término musterium el mismo significado en el Nuevo Testamento que el

que tiene en las religiones de misterio?
2. ¿Se tomaron prestadas de las religiones de misterio las enseñanzas del Nuevo
Testamento respecto a los sacramentos, según lo pretende una reciente escuela de
crítica neo testamentaria?
3. ¿Es correcta la afirmación de esta escuela, de que Pablo explica los sacramentos
como efectivos ex opere operato?
4. ¿Por qué prefieren los luteranos hablar de los sacramentos como ritos y acciones
más bien que como señales?
5. ¿Qué entienden por la materia coelestis de los sacramentos?
6. ¿Qué da a entender la doctrina católico romana de la intención en relación con la
administración de los sacramentos
7. ¿Qué requerimiento negativo considera Roma necesario para el que recibe el
sacramento?
8. ¿Es correcto describir la relación entre signo y cosa significada como una unio
sacramentalis?
9. ¿Qué constituye la gratia sacramentalis en cada uno de los siete sacramentos de la
iglesia católico romana?
 787

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bannerman, The Church II, pp. 1.41

2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 483.542
3. Burgess, The Protestant Faith, pp. 180.198;
4. Candlish, The Sacraments, pp. 11.44
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 727 - 757
6. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 466.526;
7. Kaftan, Dogm., pp. 625.636;
8. Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, pp. 3.96;
9. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 419.450
10. Macleod, The Ministry and the Sacraments of the Church of Scotland, pp. 198.227;
11. McPherson, Chr. Dogm., pp. 422.431
12. Miley, Syst. Theol. II, pp. 389.395;
13. Moehler, Symbolism, pp. 202.218;
14. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 121.296;
15. Pope, Chr. Theol. III, pp. 294.310
16. Schaff, Our Fathers' Faith and Ours, pp. 309.315;
17. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Chr., pp. 504-540;
18. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 278.305
19. Vos, Geref. Dogm. V. De Genademiddelen, pp. 1.35;
20. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 305,314

CAPITULO 59: EL BAUTISMO CRISTIANO

LAS ANALOGÍAS DEL BAUTISMO CRISTIANO

EN EL MUNDO GENTIL

El bautismo no fue algo completamente nuevo en los días de Jesús. Los egipcios, los persas
y los hindúes, todos tenían sus purificaciones religiosas. Eran éstas todavía más
prominentes entre las religiones griegas y romanas. Algunas de esas purificaciones tomaba n
la forma de un baño en el mar y algunas veces se efectuaban por rociamiento. Dice
Tertuliano que en algunos casos la idea de un nuevo nacimiento se relacionaba con estas
 788

lustraciones. Muchos eruditos de la actualidad sostienen que el bautismo cristiano,

especialmente tal como lo enseriaba Pablo, debe su origen a ritos similares en las religiones
de misterio, pero tal derivación no parece tener nada en su favor. Aunque el rito iniciatorio
de las religiones de misterio envolviera un reconocimiento de la dei dad propia de ese culto,
no hay traza de un bautismo en el nombre de esa deidad. Ni hay alguna evidencia de que la
influencia del pneuma divino, muy prominente en las religiones de misterio, estuviera
alguna vez conectado con el rito de la lustración. Adem ás, las ideas de la muerte y de la
resurrección que Pablo asociaba con el bautismo, para nada se adaptan con los rituales de
misterio. Y , por último, la forma del tauroboium que se supone ser la más sorprendente
analogía que puede citarse, resulta tan extr aña al rito neo testamentario como para que
aparezca por completo ridícula la idea de que el bautismo cristiano se deriva de aquellos
ritos de misterio. Estas purificaciones gentiles tenían muy poco en común hasta en su forma
externa con nuestro bautismo cristiano. Además es un hecho ya bien establecido que antes
de los días de Pablo aquellas religiones de misterio no habían aparecido en el imperio
romano.

ENTRE LOS JUDÍOS

Los judíos tenían muchas purificaciones ceremoniales y lavamientos, pero no tenían t ales
ceremonias un carácter sacramental, y por tanto no eran signos y sellos del pacto. El
llamado bautismo de los prosélitos tenía un gran parecido con el bautismo cristiano.
Cuando se incorporaban los gentiles a Israel, eran circuncidados y, en los tiemp os
posteriores, también eran bautizados. Se ha debatido durante mucho tiempo si esta
costumbre estaba en boga antes de la destrucción de Jerusalén, pero Schuerer ya demostró
conclusivamente mediante citas del Mishna que sí estaba. De acuerdo con las autori dades
judías citadas por Wall en su History of Infant Baptism, este bautismo tenía que ser
administrado en presencia de dos o tres testigos. Los niños nacidos antes de que sus padres
recibieran este bautismo también eran bautizados, a petición del padre, s i no pasaban de la
edad (los niños de trece años y las niñas de doce), pero si pasaban de esa edad, sólo eran
bautizados a petición personal. Los niños nacidos de padres que ya habían sido bautizados,
eran contados como limpios y, por tanto, no necesitaban del bautismo. Sin embargo, parece
que este bautismo también era nada más una clase de ceremonia lavatorio, algo parecido a
las otras purificaciones. Algunas veces se dice que el bautismo de Juan se derivaba del
bautismo de los prosélitos, pero es muy clar o que esto no es así. Cualquiera relación
histórica que pueda existir entre ambos, es muy claro que el bautismo de Juan estaba lleno
de nuevos y más espirituales significados. Lambert está muy en lo correcto cuando,
hablando de las lustraciones judías, dic e: "Su propósito era, mediante la remoción de la
 789

impureza ceremonial restaurar al hombre a su posición normal dentro de los rangos de la

comunidad judía: el bautismo de Juan, por otra parte, aspiraba a transferir hacia una esfera
por completo nueva a todos los que eran bautizados la esfera de la preparación definida
en atención a la aproximación del reino de Dios. Pero sobre todo, la diferencia consistía en
esto, que el bautismo de Juan jamás podía ser considerado como una mera ceremonia; vibró
siempre con un absoluto significado ético. Limpiar de pecado el corazón no era nada más la
primera condición del bautismo, sino también su constante aspiración y propósito. Y
mediante una predicación escrutante e incisiva con que acompañaba al bautismo, Juan evitó
que degenerara hasta el nivel de una mera opus operatum", hasta donde, de otro modo,
hubiera tenido tendencia a llegar". 344

Otra pregunta que pide consideración es la que busca la relación del bautismo de Juan con
el de Jesús. La iglesia católico romana en lo s Cánones de Trento345 maldice a todos aquellos
que dicen que el bautismo de Juan es igual al de Jesús en eficacia, y lo considera junto con
todos los sacramentos del Antiguo Testamento como típico, nada más. Pretende el Concilio
que aquellos que fueron baut izados por Juan no recibieron el verdadero bautismo de gracia
al ser bautizados, y que fueron posteriormente rebautizados, o para expresarlo más
correctamente, bautizados por primera vez al modo cristiano. Los antiguos teólogos
luteranos sostuvieron que lo s dos bautismos eran idénticos hasta donde tenía que ver el
propósito y la eficacia, en tanto que algunos de los posteriores teólogos luteranos
rechazaron cualquier cosa que se pudiera considerar como identidad completa y esencial de
los dos. Algo parecido tiene que decirse de los teólogos Reformados. Los antiguos
teólogos, generalmente, identificaban los dos bautismos, en tanto que aquellos de más
reciente fecha dirigen la atención a ciertas diferencias. Juan mismo parecería llamar la
atención a un punto de diferencia en Mat. 3: 11. Algunos también encuentran una prueba de
la diferencia esencial de los dos en Hech. 19: 1 -6, pasaje que según ellos, consigna un caso
en el que algunos, fueron bautizados por Juan, y luego rebautizados. Pero esta
interpretación está sujeta a duda. Parecería correcto decir que los dos son idénticos en
esencia, aunque difieran en algunos puntos.

1. El bautismo de Juan, como el bautismo cristiano, fue instituido por Dios mismo,
Mat. 21 : 25; Juan 1 : 33

2. Estuvo relacionado con un cambio radical de la vida, Luc. 1: 1 -17; Juan 1 : 20-30

344
The Sacraments in the New Testament, p. 57.
345
Sess, VII. De Baptism.
 790

3. Tuvo una relación sacramental con el perdón de los pecados, Mat. 3: 7, 8; Marc.
1:4; Luc. 3 : 3 (compárese Hech. 2 : 28)

4. Empleó el mismo elemento material, es decir, agua. Al mismo tiempo hubo varios
puntos de diferencia :

a. Bautismo de Juan todavía perteneció a la antigua dispensación, y en este

concepto apuntaba hacia Cristo
b. En armonía con la dispensación de la ley en gene ral, acentuaba la necesidad
del arrepentimiento, aunque no excluía por completo la fe
c. Se previó para los judíos nada más y, por lo mismo, representaba el
particularismo del Antiguo Testamento más bien que el universalismo del
Nuevo Testamento
d. Puesto que el Espíritu Santo todavía no había sido derramado en su plenitud
pentecostal, el bautismo de Juan todavía no venía acompañado de una gran
medida de dones espirituales como posteriormente lo fue el bautismo
cristiano.

LA INSTITUCIÓN DEL BAUTISMO CRISTIANO

FIJE INSTITUIDO CON AUTORIDAD DIVINA

El bautismo fue instituido por Cristo después de haber terminado el trabajo de

reconciliación y de haber recibido la aprobación del Padre en la resurrección. Es digno de
notarse que El prologó la gran comisión con estas palabras, "toda autoridad me ha sido
dada en los cielos y en la tierra". Vestido con la plenitud de aquella autoridad mediatora,
Cristo instituyó el bautismo cristiano y así lo hizo obligatorio para todas las generaciones
siguientes. La gran comisión está comprendida en las palabras siguientes: "Por tanto, id (es
decir, porque todas las naciones han sido sujetadas a Mí), y haced discípulos de todas las
naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo:
Enseñándoles que guarden todas las cosas que yo os he mandado". Mat. 28: 19, 20. La
forma complementaria en Marc. 16: 15, 16 se lee como sigue: "Id por todo el mundo, y
predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado será salvo; pero el
que no creyere será condenado". De esta manera, y en este mandato lleno de autoridad se
indican con claridad los siguientes elementos:
 791

1. Los discípulos tenían que ir a todo el mundo y predicar el evangelio a todas las
naciones para traer al pueblo al arrepentimiento y al conoc imiento de Jesús como el
prometido Salvador.

2. Aquellos que aceptaron a Cristo, mediante la fe, serían bautizados en el nombre del
Dios Trino, como una señal y un sello del hecho de que ya habían entrado en la
nueva relación con Dios y que como cristianos estaban obligados a vivir de acuerdo
con las leyes del reino de Dios.

3. Aquellos que fueran traídos al ministerio de la Palabra, no sólo tenían que

proclamar las buenas nuevas sino también explicar los misterios, los privilegios y
los deberes del nuevo pacto. Para animar a los discípulos, Jesús añadió las palabras:
"Y he aquí, yo (el que estoy revestido con la autoridad para dar este mandamiento)
estoy con vosotros siempre, hasta el fin del mundo".

LA FORMULA DEL BAUTISMO

Los apóstoles fueron instruidos de manera específica para bautizar eis to onoma tou patros
kai tou huiou kai tou hagiou pneumatos (en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo). La Vulgata traduce las primeras palabras "eis to onoma" por la expresión latina "in
nomine" (en el nom bre), una traducción que también siguió Lutero, "im namen". Las
palabras, de este modo, se hacen significar "sobre la autoridad del Dios Trino". Robertson
da esto como su significado en su Grammar of the Greek New Testament, p. 649, pero no
se ocupa de probarlo. El hecho es que esta interpretación es insostenible exegéticamente.
La idea de "sobre la autoridad de" está expresada por la frase en toi onomati o la más corta,
en onomati, Mat. 21: 9; Marc. 16: 17; Luc. 10: 17; Jn. 14: 26; Hech. 3: 6; 9: 27, etc. La
preposición eis (en) indica más bien un fin, y puede por lo mismo interpretarse con el
significado de "en relación a", o "en la profesión de fe en alguien y en la sincera obediencia
hacia alguien". Queda en completa armonía con esto lo que Allen dice en su comentario
sobre Mateo: "La persona bautizada era introducida de manera simbólica 'dentro del
nombre de Cristo', es decir, se convertía en su discípulo, lo que quiere significar, que
entraba a un estado de cercanía con El y de compañerismo con El". Est e es el significado
dado por Thayer, Robinson y prácticamente también por Cremer -Koegel y Baljon, en sus
respectivos léxicos. Es también el sentido adoptado por comentadores como Meyer, Alford,
Allen, Bruce, Grosheide, y Van Leeuwen. Este significado del t érmino está completamente
respaldado por expresiones paralelas como eis ton Mousen, I. Cor. 10: 2; eis to onoma
Paulou, I Cor. 1: 13; eis hen soma, I 'Cor. 12: 13; y eis Christon, Rom 6: 3; Gál. 3: 27. El
 792

argumento del Dr. Kuyper tocante a este punto se en cuentra en Uit het Woord, Eerste Serie
Eerste Bundel. 346 Parecería que podríamos traducir la preposición eis por "dentro" o "hacia"
(es decir, "en relación a") el nombre. La palabra onoma (nombre) se usa en el mismo
sentido del hebreo sheet como indicativo d e todas las cualidades por medio de las cuales
Dios se da a conocer, y que constituyen la suma total de todo lo que El es para quienes le
adoran. Deissman en su Bible Studies 347 se refiere a ejemplos muy interesantes del uso
particular de la palabra onoma en los papiros. Interpretada a esta luz, la fórmula bautismal
indica que mediante el bautismo (es decir, mediante todo lo que el bautismo significa)
aquel que lo recibe queda colocado en una relación especial hacia la revelación divina, o
hacia Dios tal como se ha revelado, y como revela que ha de ser El para su pueblo, y al
mismo tiempo se convierte en deber del que ha sido bautizado vivir a la luz de esa
revelación.

No es necesario aceptar en forma absoluta que, cuando Jesús empleó estas palabras su
intención fuera que nos sirvieran de fórmula que habíamos de usar de allí para siempre. El
la usó únicamente como una descripción del carácter del bautismo instituido por El,
precisamente como expresiones similares sirven para caracterizar otros bautismos, Hech.
19: 3; I Cor. 1: 13; 10: 2; 12: 13. Algunas veces se dice apelando a pasajes como Hech. 2 :
48 ; 8: 16; 10 : 48 ; 19: 5, y también Rom. 6: 3, y Gál. 3 : 27, que los apóstoles
evidentemente no usaban la fórmula trinitaria ; pero esto no necesariamente se im plica en
tales pasajes, aunque es del todo posible, puesto que no entendieron las palabras de Jesús en
la gran comisión como que prescribieron una fórmula definida. Sin embargo, es posible,
que las expresiones usadas en los pasajes indicados sirvieran para acentuar ciertos
particulares respecto al bautismo de los apóstoles. Debería notarse que las preposiciones
difieren. Hech. 2: 38 habla de un bautismo epi toi onomati Jesou Christou, lo que
probablemente se refiere a un bautismo hecho sobre la confesión de Jesús como el Mesías.
Según Hech 10: 48 aquellos que se presentaron en la casa de Cornelio fueron bautizados en
onomati Jesou Christou, para indicar que habían sido bautizados sobre la autoridad de
Jesús. Todos los pasajes restantes mencionan un bautismo eis to onoma Jesou Christou (o
tou kuriou Jesou), o simplemente un bautismo eis Christon. Estas expresiones servirían
nada más para acentuar el hecho de que los que recibían el bautismo llegaban a una relación
especial con Jesucristo, a quien los apóstoles estaban predicando y, por lo mismo, quedaban
hechos vasallos de El, considerándolo como su Señor. Pero cualquiera que haya sido la
práctica en la época apostólica, es del todo evidente que cuando la iglesia sintió
posteriormente la necesidad de una fórmul a, no encontró ninguna mejor que la contenida en

346
Pp. 263 y sigts.
347
P. 146.
 793

las palabras de la institución. Esta fórmula ya estaba en uso cuando la Didaché (The
Teaching of the Twelve Apostles) fue escrita (alrededor del ario 100 A.D.). 348

LA DOCTRINA DEL BAUTISMO EN LA HISTORIA

ANTES DE LA REFORMA

Los Padres primitivos consideraron al bautismo como el rito de iniciación dentro de la

iglesia, y acostumbraban considerarlo como muy estrechamente conectado con el perdón de
los pecados y la comunicación de la vida nueva. Pudiera parecern os que algunas de sus
expresiones indican que creían en la regeneración bautismal. Al mismo tiempo debería
notarse que en el caso de los adultos no consideraban el bautismo como eficaz sin la recta
disposición del alma, y tampoco consideraron que el bautis mo fuera absolutamente esencial
en la iniciación de una nueva vida, sino más bien lo consideraban como el elemento que
completaba el proceso de la renovación. El bautismo de los infantes ya se acostumbraba en
los días de Orígenes y Tertuliano aunque este ú ltimo lo menosprecia hasta considerarlo
como un mero trámite. La opinión general era que el bautismo nunca debería repetirse, pero
no había unanimidad en cuanto a la validez del bautismo administrado por los herejes. Con
el correr del tiempo, sin embargo, se convirtió en un principio inamovible no rebautizar a
los que ya habían sido bautizados en el nombre del Dios trino. El modo del bautismo no
estaba en disputa. Desde el Siglo II y en adelante fue ganando terreno poco a poco la idea
de que el bautismo opera más o menos en forma mágica. Aun Agustín parece haber
considerado que el bautismo resulta efectivo ex opere operato en el caso de los niños.
Consideró al bautismo como necesario, en absoluto, y sostuvo que los niños no bautizados
están perdidos. Según él, el bautismo cancela el pecado original, pero no remueve
completamente la corrupción de la naturaleza. Los escolásticos, al principio, participaron el
concepto de Agustín de que en el caso de los adultos el bautismo presupone la fe, pero poco
a poco se fue imponiendo otra idea, es a saber, que el bautismo es siempre efectivo ex
opere operato. La importancia de las condiciones subjetivas se minimizó. De esta manera,
el concepto característicamente católico romano del sacramento, según el cual el bautismo
es sacramento de regeneración y de iniciación dentro de la iglesia, poco a poco ganó el
triunfo. Contiene la gracia que está significada y la confiere a todos aquellos que no ponen
obstáculo en el proceso.

348
Compárese el Cap. VII.
 794

1. Esta gracia fue considerada como muy importante, p uesto que fija una marca
indeleble en el que recibe el bautismo como miembro de la iglesia.

2. Libra de la culpa del pecado original y de todos los pecados actuales cometidos
hasta el tiempo del bautismo, remueve la polución del pecado, aunque permanece la
concupiscencia, y coloca al hombre en libertad del castigo eterno y de todos los
castigos positivos temporales

3. Opera una renovación espiritual mediante la infusión de la gracia santificante y de

las virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y el amor

4. Incorpora al que es bautizado, dentro de la comunión de los santos y dentro de la

iglesia visible.

DESDE LA REFORMA

La Reforma luterana no se despojó enteramente del concepto católico romano de los

sacramentos. Lutero no consideró el agua en el bautismo como agua común, sino como un
agua que se había convertido, por la Palabra que tiene poder divino inherente, en agua llena
de la gracia de la vida, en un lavamiento de regeneración. Mediante esta eficacia divina de
la Palabra el sacramento efectúa la rege neración. En el caso de los adultos Lutero hacía que
el efecto del bautismo dependiera de la fe del que lo recibía. Comprendiendo que no podría
considerarlo así en el caso de los niños, los que no pueden ejercitar fe, sostuvo al mismo
tiempo que Dios media nte su gracia previniente opera la fe en el niño inconsciente, pero
que más tarde el niño bautizado se declara ignorante sobre este punto. Los posteriores
teólogos luteranos retuvieron la idea de una fe infantil como una precondición para el
bautismo, aunque otros concibieron el bautismo como el que produce de inmediato la fe.
Esto en algunos casos condujo a la idea de que el sacramento opera ex opere operato. Los
anabaptistas cortaron el nudo gordiano de Lutero negando la legitimidad del bautismo
infantil. Insistieron en bautizar a todos los que solicitaban admisión dentro de su círculo, y
que ya habían recibido el bautismo en la infancia, no considerando que esto fuera un
rebautizo, sino el primero y verdadero bautismo. Consideraban que los niños no tenían
lugar en la iglesia. Calvino y los teólogos Reformados procedieron sobre la hipótesis de que
el bautismo fue instituido para los creyentes y que no opera la nueva vida sino que la
fortalece Naturalmente tuvieron que enfrentarse con el problema respecto a cómo los niños
podrían considerarse como creyentes, y cómo podrían fortalecerse espiritualmente, viendo
que no pueden todavía ejercitar la fe. Algunos señalaron nada más que los infantes nacidos
 795

de padres cristianos son hijos del pacto, y en este concepto son herederos también de las
promesas de Dios, incluyendo la promesa de la regeneración; y que la eficacia espiritual del
bautismo no queda limitada al tiempo de su administración, sino que continúa durante la
vida. La Confesión Belga expresa también esa i dea en estas palabras: "Tampoco nos sirve
el bautismo solamente al tiempo en que el agua se derrama sobre nosotros y la recibimos,
sino también durante el curso completo de nuestra vida". 349 Otros fueron más lejos en esta
posición y sostuvieron que los hijos del pacto tenían que ser más considerados como
presuntamente regenerados. Esto no equivale a decir que al ser presentados para el
bautismo ya estaban todos regenerados, sino que se consideraban candidatos a ser
regenerados, a menos que apareciera lo contrario en las vidas de ellos. Hubo también unos
pocos que consideraron que el bautismo era nada más el sello de un pacto externo. Bajo la
influencia conjunta de socinianos, arminianos, anabaptistas y racionalistas, se ha hecho casi
una costumbre en muchos círculos negar que el bautismo sea un sello de la gracia divina,
considerándolo como un mero acto de profesión de parte del hombre. En nuestro día hay
muchos cristianos profesantes que han perdido por completo la conciencia del significado
espiritual del bau tismo. Se ha convertido para, ellos en una mera formalidad.

EL MODO PROPIO DEL BAUTISMO

Los bautistas se colocan en contradicción con el resto del mundo cristiano al sostener la
posición de que el sumergir, o la inmersión, seguida por la emersión, es el ú nico modo
propio del bautismo; y que este modo es esencial en absoluto para el bautismo, porque el
rito fue hecho para simbolizar la muerte y la resurrección de Jesucristo, y la consecuente
muerte y resurrección del sujeto de bautismo con El. Dos preguntas se presentan, por lo
mismo, y es mejor considerarlas en el orden siguiente:

1. ¿Cuál es la cosa esencial en el simbolismo del bautismo?

2. ¿Es la inmersión el único y propio modo del bautismo?

Este orden es preferible porque la primera pregunta es la más importante de las dos y
porque la respuesta a la segunda dependerá en parte de la que demos a la primera.

1. ¿CUAL ES LA COSA ESENCIAL SIMBOLIZADA POR EL BAUTISMO? Según

los bautistas la inmersión, seguida de la emersión, es la cosa esencial simbolizada

349
Art. XXXIV.
 796

en el bautismo. Dejando esto equivaldría a desechar el bautismo mismo. La

verdadera idea bautismal, dicen ellos, está expresada en descender al agua, y en salir
de ella. Que esa inmersión envuelve, naturalmente, un cierto sentido de lavamiento
o purificación, e s algunas veces meramente accidental. El bautismo sería bautismo
aunque no fuera sumergido en algo que tenga propiedades purificadoras. Basan su
opinión en Marc. 10: 38, 39; Luc. 12: 50; Rom. 6: 3, 4; Col. 2: 12. Pero los dos
primeros pasajes expresan nada más la idea de que Cristo sería sumergido por sus
sufrimientos venideros, y no hablan del sacramento del bautismo para nada, Los
últimos dos pasajes son los únicos que realmente tienen que ver con este asunto, y
ni siquiera estos vienen al caso, porque no hablan directamente de ningún bautismo
con agua, en ningún sentido, sino de un bautismo espiritual representado de esta
manera'. Representan la regeneración bajo la figura de un quedar sepultado y volver
a resucitar. Es perfectamente obvio, en verdad, que no hacen mención del bautismo
como un emblema de la muerte y de la resurrección de Cristo. Si el bautismo
estuviera representado aquí por completo como un emblema, sería emblema de la
muerte y resurrección del creyente. Y como esto es nada más una manera figurativa
de representar su regeneración, el bautismo se convertiría en figura de una figura.
La teología Reformada tiene un concepto por completo diferente de la cosa esencial
que se simboliza en el bautismo. Encuentra su significado en la idea de la
purificación. El Catecismo de Heidelberg inquiere en su pregunta 69: "¿Cómo se
significa y se sella para ti, en el santo bautismo, que tienes parte en el único
sacrificio de Cristo en la cruz?" Y contesta de esta manera: "Que Cristo ha
designado el lavamiento externo con agua, añadiéndole la promesa de que yo soy
lavado con su Espíritu de toda la corrupción de mi alma, es decir, de todos mis
pecados, de una manera tan cierta como soy lavado externamente con agua, por
medio de la cual la inmundicia de mi cuerpo se quita por lo general". Esta, idea de
la purificación era la cosa pertinente en todos los bautismos del Antiguo
Testamento, y también en el bautismo de Juan, Sal 51: 7; Ez. 36: 25; Jn. 3: 25, 26. Y
debemos tomar en cuenta que en este respecto el bautism o de Jesús estuvo en línea
perfecta con los previos bautismos. Si El hubiera intentado que el bautismo
instituido por El fuera un símbolo de algo enteramente diferente, lo habría indicado
de una manera muy clara para obviar toda posible equivocación. Ademá s, la Biblia
hace muy abundantemente claro que el bautismo simboliza la limpieza espiritual o
la purificación, Hech. 2: 38; 22: 16; Rom. 6: 4 y sig. ; I Cor. 6: 11; Tito 3: 5; Hech.
10: 22; I Ped. 3: 21; Apoc. 1: 5. Este es con precisión el punto sobre el cual la Biblia
coloca énfasis, en tanto que nunca representa el descender y el salir como una cosa
esencial.
 797

2. ¿Es LA INMERSIÓN EL ÚNICO MODO PROPIO DEL BAUTISMO? La opinión

que prevalece fuera de los círculos bautistas es que, hasta donde la idea
fundamental, es decir, la de la purificación encuentra expresión en el rito, el modo
del bautismo es por completo inmaterial. Podría ser administrado por inmersión, por
derramamiento o efusión, o por rociamiento. La Biblia usa nada más una palabra
genérica para denotar una acción designada para producir determinado efecto, es
decir, limpieza o purificación, pero en ninguna parte determina la manera específica
en la que el efecto tiene que producirse. Jesús no prescribió un modo determinado
de bautismo. Evidentemente no dio mucha importancia a eso como lo hacen los
bautistas. Ni los ejemplos de bautismo que hay en la Biblia acentúan alguna manera
particular. No hay un solo caso en el que se nos diga explícitamente de qué manera
fue administrado el bautismo. Los bautis tas sin embargo, afirman que el Señor
ordenó el bautismo por inmersión, y que todos aquellos que lo administran en una
forma diferente están actuando en abierta desobediencia a la autoridad del Señor.
Para probar su afirmación apelan a las palabras bapto y baptizo, que se usan en la
Escritura para indicar el verbo "bautizar". La segunda palabra parece ser la forma
intensiva o frecuentativa de la primera, aunque en el uso general la distinción no
siempre se conserva. Bapto se usa con frecuencia en el Antiguo Testamento, pero
ocurre en el Nuevo sólo cuatro veces, es decir, en Luc. 16: 24; Jn. 13: 26; Apoc. 19:
13, y en estos casos no se refiere al bautismo cristiano. Los bautistas estaban muy
confiados en algún tiempo de que este verbo significa nada más "sume
muchos de ellos han cambiado de opinión desde que Carson, una de sus más
grandes autoridades, llegó a la conclusión de que también tiene un significado
secundario, es decir, "teñir", de tal manera que vino a significar "teñir mediante
inmersión", y aun, "teñir de cualquier manera", en cuyo caso dejaba de ser expresiva
de un determinado modo. 350 Posteriormente se preguntó si baptizo que se usa 76
veces, y que es la palabra empleada por el Señor en las palabras de la institución, se
derivaba de bapto en su sentido primario, o en el secundario. Y el Dr. Carson
contesta que se deriva de bapto en el sentido de "sumergir". Dice: "Bapto, la raíz,
según he demostrado tiene dos significados, y nada más dos, `sumergir' y 'teñir'.
Baptizo, como ya he afirmado , tiene sólo un significado. Se ha encontrado en el
primer significado de la raíz, y nunca ha admitido el sentido secundario... Mi
posición es, que siempre significa sumergir; y nunca expresa cosa alguna sino

350
Carson, Baptism in its Mode and Subjects, pp. 44 y s igts.
 798

modo".351 Los bautistas deben sostener esto, si q uieren probar que el Señor ordenó
el bautismo por inmersión.

Pero los hechos, tal como aparecen en el griego clásico del Nuevo Testamento no autorizan
esta posición. Hasta el Dr. Gale, que fue quizá el más erudito de los autores que trataron de
sostenerla, se sintió constreñido por los hechos a modificar su posición. Wilson en su
espléndida obra sobre Infant Baptism, que en parte es una réplica a la obra del Dr. Carson,
cita a Gale diciendo : "La palabra baptizo quizá no tan necesariamente exprese la acción de
colocar debajo del agua, como sí expresa, por lo general, la condición de una cosa que se
encuentra en tal posición, no importa cómo llegue a estar así, si se le puso en el agua, o si el
agua llegó a cubrirla; aunque en verdad colocar en el agua es la manera más natural y la
más común y, es por tanto, usual y constante, pero no necesariamente debe implicarse". 352
Wilson demuestra conclusivamente que, según el uso del griego, el bautismo se efectúa de
varias maneras. "Dejemos que el elemento que bautiza cu mpla con su objeto, y en el caso
de los líquidos, si su relativo estado ha sido producido por la inmersión, la efusión, el
derramamiento, o de algún otro modo, el uso del griego lo reconoce como bautismo
válido". Continúa enseguida demostrando en detalle q ue es imposible sostener la posición
de que la palabra baptizo signifique siempre inmersión en el Nuevo Testamento. 353

Es por completo evidente que ambas palabras, bapto y baptizo, tuvieron otros significados,
por ejemplo "lavar", "bañarse", y "purificarse m ediante lavamiento". La idea de lavamiento
o purificación se convirtió poco a poco en la idea principal, en tanto que la manera en lo
que eso acontecía se retiró más y más al fondo. Que esta purificación algunas veces se
efectuaba por rociamiento, se ve de manera evidente en pasajes como Núm. 8: 7; 19: 13,
18, 19, 20; Sal 51: 7; Ez. 36: 25; Heb. 9: 10. En Judith 12: 7 y Marc. 7: 3, 4 no podemos de
seguro pensar en una inmersión. Tampoco es posible pensar en ello en relación con los
siguientes pasajes del Nu evo Testamento: Mat. 3: 11; Luc. 11 : 37, 38 ; 12 : 50 ; Rom. 6 : 3
; I Cor. 12 : 13 ; Heb. 9 : 10 (compárense los versículos 13, 14, 19, 21) ; I Cor. 10 : 1, 2.
Puesto que la palabra baptizo no necesariamente significa "sumergir", y puesto que el
Nuevo Testamento no afirma en ningún caso, explícitamente, que el bautismo tuviera lugar
mediante la inmersión, la responsabilidad de probarlo pesaría sobre los bautistas. ¿Fue
capaz Juan el Bautista de la tarea enorme de sumergir las multitudes que se aglomeraban
alrededor de él en la ribera del Jordán, o simplemente derramó agua sobre ellos, tal como

351
Op cit., p. 55.
352
Pág. 97.
353
Para los varios posibles significados de Baptizo consúltese, además de la obra de Wilson a la que ya nos
hemos referido, obras como las de Armstrong, The Doctrine of Baptisms; Seiss, The Baptist System
Examined; Ayres, Christian Baptism; Hibbard, Christian Baptism.
 799

algunas de las primitivas inscripciones parecen indicarlo? ¿Encontraron los apóstoles agua
suficiente en Jerusalén, y tuvieron todas las facilidades necesarias para bautizar a tres mil
personas en un solo día por inmersión? ¿En dónde está la evidencia para probar que
siguieron algún otro método diferente del de los bautismos del Antiguo Testamento?
¿Indica Hechos 9: 18 que Pablo dejara el lugar en donde Ananías lo enc ontró, para ser
sumergido en algún estanque o río? ¿No crea el relato del bautismo de Cornelio la
impresión de que el agua iba a ser traída y que aquellos que estaban allí presentes fueron
bautizados desde luego en la casa? Hech. 10: 47, 48. ¿Hay alguna ev idencia de que el
carcelero de Filipos no fue bautizado en la prisión o cerca de ella, sino que condujo a sus
prisioneros hasta el río, para que allí lo sumergieran? ¿Podría haberse atrevido a llevarlos
fuera de la ciudad cuando tenía mandato de guardarlos con toda seguridad? Hech. 16: 22-
33. Aun el relato del bautismo del eunuco, en Hech. 8: 36, 38, que con frecuencia se
considera como la prueba escritural más fuerte a favor del bautismo por inmersión, no
puede ser considerada como evidencia conclusiva. Un estudio cuidadoso del uso que Lucas
hace de la preposición eis demuestra que la usó no sólo en el sentido de adentro, sino
también el sentido de hacia, de manera que es enteramente posible leer la importante
afirmación del versículo 38 de la manera siguie nte: "Y los dos descendieron hacia el agua,
tanto Felipe como el eunuco, y allí lo bautizó". Y aun si las palabras tuvieran la intención
de traernos la idea de que descendieron adentro del agua, esto no probaría todavía el punto,
porque de acuerdo con las descripciones o representaciones pictóricas de los primeros
siglos los que eran bautizados por efusión, a menudo estaban parados en el agua. Es del
todo posible, de consiguiente, que en la época apostólica algunos fueran bautizados por
inmersión, pero el h echo de que el Nuevo Testamento en ninguna parte insista sobre esto,
prueba que no era esencial. La inmersión es un modo propio de bautismo, pero también lo
es el bautismo por efusión o por rociamiento, puesto que todos ellos simbolizan
purificación. Los p asajes a los que nos hemos referido arriba prueban que muchos
lavamientos del Nuevo Testamento (bautizos) tuvieron lugar por rociamiento. En una
profecía respecto a la renovación espiritual que habría en el tiempo del Nuevo Testamento,
dice el Señor: "Y es parciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas vuestras
inmundicias; y de todos vuestros ídolos os limpiaré", Ez. 36: 25. La cosa significada en el
bautismo, es decir, el Espíritu que purifica, fue derramado sobre la iglesia, Joel 2: 28, 2 9;
Hech. 2: 4, 33. Y el escritor de Hebreos habla de sus lectores como que tenían sus
corazones ya rociados (purificados) de mala conciencia, Heb. 10: 22.

LOS QUE LEGÍTIMAMENTE DEBEN ADMINISTRAR EL BAUTISMO.

 800

El católico romano considera que el bautismo es absolutamente esencial para la salvación;

y debido a eso consideran que es cruel hacer que la salvación de alguno dependa de la
presencia o ausencia accidentales de un sacerdote, y permiten también en casos de
emergencia que otros bauticen, particularment e las parteras. A pesar del concepto contrario
de Cipriano, reconocen el bautismo de los herejes, a menos que su herejía envuelva
negación de la Trinidad. Las iglesias Reformadas siempre actúan sobre el principio de que
la administración de la Palabra y de los sacramentos deben ir juntos, y que, por lo mismo, el
anciano que enseña, o ministro, es el único que legítimamente debe ser administrador del
bautismo. La Palabra y los sacramentos están unidos en las palabras de la institución y
debido a que el bauti smo no es un asunto privado, sino una ordenanza de la iglesia, tienen
los ministros que administrarlo en asamblea pública de creyentes. Por lo general han
reconocido el bautismo de otras iglesias, sin excluir el de los católico romanos, 354 y también
el de varias sectas, excepto en el caso de iglesias y sectas que nieguen la Trinidad. De esta
manera rehúsan hacer honor al bautismo de los socinianos y de los unitarios. En general,
consideran válido un bautismo cuando ha sido administrado por un ministro debidam ente
acreditado, y en el nombre del Dios trino.

LOS SUJETOS PROPIOS DEL BAUTISMO

El bautismo es sólo para seres racionales debidamente calificados, es decir, para los
creyentes y para sus hijos. Roma pierde esto de vista hasta donde aplica el sacramento
también a los relojes públicos, edificios y así por el estilo. Hay dos clases a las que debe
aplicarse, es decir, adultos e infantes.

EL BAUTISMO DE LOS ADULTOS

En el caso del bautismo de adultos debe preceder la profesión de fe, Marc. 16: 16; Hech. 2:
41; 8: 37 (que no se encuentra en algunos manuscritos); 16: 31 -33. Por lo tanto la iglesia
insiste en que los adultos antes de que sean bautizados hagan una profesión de fe. Y cuando
se hace tal profesión de fe, ésta se acepta por la iglesia en lo que vale ap arentemente, a
menos que haya buenas y objetivas razones para dudar de la veracidad de la profesión. No
pertenece a la provincia de la iglesia inquirir sobre los secretos del corazón y por eso pasa

354
Los presbiterianos de México atendiendo al concepto que la Confesión de Fe de Westminster en su Cap.
XXV, Art. VI expresa acerca del jefe o cabeza de la iglesia de Roma, han preferido, invariablemente, baut izar
a los romanistas convertidos. Y se considera que de esta manera salen de la Babilonia y se unen a Cristo.
Apoc. 18: 4. Nota del Traductor.
 801

como genuina la profesión de fe. La responsabilidad queda sobre la persona que hace su
profesión. El método de presionar la condición interna del corazón para determinar la
genuinidad de la profesión de alguien, es cabalístico y no está en armonía con la práctica de
las iglesias Reformadas. Puesto que el bautismo no es una mera señal y sello, sino también
un medio de gracia, surge la pregunta acerca de qué naturaleza de gracia produce. Esta
pregunta se presenta aquí sólo con respecto al bautismo de los adultos. Atendiendo al hecho
de que según el concepto de nuestros Reformadores, este bautismo presupone regeneración,
fe, conversión y justificación, seguramente que éstas ya no tienen que ser producidas por el
bautismo. En este respecto diferimos de la iglesia de Roma. Aun los luteranos, que
atribuyen más grande poder al bautismo como medio de gracia que los Reformados,
convienen con éstos sobre este punto. Tampoco opera el bautismo una gracia sacramental
especial que consistiría en esto, en que el recipiente quede implantado en el cuerpo de
Jesucristo. Y a se presupone la incorporación previa del creyente en la unión mística con
Cristo. La palabra y el sacramento operan exactamente la misma clase de gracia, salvo que
la palabra, a distinción del sacramento, también sirve para originar la fe. El sacramento del
bautismo fortalece la fe, y debido a que la fe juega un importante papel en todas las otras
operaciones de la gracia divina, estas también son grandemente beneficiadas por el
bautismo. Este representa fundamentalmente un acto de la gracia de Dios, pero debido a
que el cristiano que lo profesa debe someterse voluntariamente, también puede considerarse
desde el lado del hombre. Hay en él una oferta y un don de Dios, pero también una
aceptación de parte del hombre. En consecuencia, el bautismo significa también que el
hombre acepta el pacto juntamente con las obligaciones que éste trae consigo. Es un sello
no meramente de algo que se ofrece, sino de una oferta y de una aceptación, es decir un
pacto concluido.

EL BAUTISMO DE LOS INFANTES

Sobre el punto del bautismo de los infantes es donde se encuentra la más importante
diferencia entre nosotros y los bautistas. Estos sostienen, como lo expresa el Dr. Hovey,
autor bautista: "Que sólo los creyentes en Cristo tienen derecho al bautismo, y que sólo
aquellos que dan evidenc ia creíble de fe en Cristo deben ser bautizados". Esto significa que
los niños quedan excluidos del sacramento. Sin embargo, en todas las otras
denominaciones, los niños son bautizados. Hay que considerar aquí diferentes puntos
relacionados con este asunto.
 802

1. La base escritural para el bautismo infantil. Debe decirse desde el principio que no
hay un mandato explícito en la Biblia para bautizar a los niños, y que no hay un solo
ejemplo en el que con toda claridad se nos diga que los niños fueron bautizados.
Pero esto, no necesariamente hace que el bautismo de los infantes esté desprovisto
de base bíblica. La base escritural se encuentra en los siguientes datos :
a. El pacto hecho con Abraham fue primero que todo un pacto espiritual,
aunque también tenía un aspecto nacional, y de este pacto espiritual fue
signo y sello la circuncisión. Es un procedimiento desautorizado el de los
bautistas que despedazan este pacto para convertirlo en dos o tres diferentes.
Varias veces se refiere la Biblia al pacto hecho con Abraha m, pero siempre
en singular, Ex 2: 24; Lev. 26: 42, II Reyes 13: 23; I Crón. 16: 16; Sal 105:
9. No hay una sola excepción a esta regla. La naturaleza espiritual de este
pacto se prueba por la manera en la que sus promesas se interpretan en el
Nuevo Testamento, Rom. 4: 16-18; II Cor. 6: 16-18; Gál. 3: 8, 9, 14, 16;
Heb. 8: 10; 11: 9, 10, 13. También se deduce del hecho de que la
circuncisión fue con toda claridad un rito que tenía importancia espiritual,
Deut. 10: 16; 30: 6; Jer. 4: 4; 9: 25, 26; Hech. 15: 1; Rom. 2: 26-29; 4: 11;
Fil. 3: 2; y del hecho de que la promesa del pacto hasta se llama "el
evangelio", Gál. 3: 8.
b. Este pacto todavía está vigente y es en esencia idéntico con el (nuevo pacto)
de la presente dispensación. La unidad y continuidad del pac to en ambas
dispensaciones se deduce del hecho de que el Mediador es el mismo, Hech.
4: 12; 10:43; 15: 10, 11; Gál. 3: 16; I Tim. 2: 5, 6; I Ped. 1: 9 -12; la
condición es la misma, es decir, la fe, Gen 15: 6; (Rom. 4: 3); Sal 32: 10;
Heb. 2: 4; Hech. 10: 43; Heb. 11; y las bendiciones son las mismas, es decir,
justificación, Sal 32: 1, 2, 5; Isa. 1: 18; Rom. 4: 9; Gál. 3: 6; la regeneración,
Deut. 30: 6; Sal 51: 10; dones espirituales, Joel 2: 28, 32; Hech. 2: 17 -21;
Isa. 40: 31; y vida eterna, Ex 3: 6; Heb . 4: 9; 11: 10. Pedro dio a los que
estaban bajo convicción en el día de Pentecostés, la seguridad de que la
promesa era para ellos y para sus hijos, Hech. 2: 39. Pablo arguye en Rom.
4: 13-18; Gál. 3: 13-18 que la data de la ley no dejó sin efecto alguno a la
promesa, de tal manera que ésta todavía está vigente en la nueva
dispensación. Y el escritor de Hebreos destaca que la promesa para Abraham
fue confirmada con un juramento, de tal manera que los creyentes del Nuevo
Testamento derivan consuelo de la co nsiguiente inmutabilidad de la
promesa, Heb. 6: 13-18.
 803

c. Debido a que Dios así lo dispuso, los infantes participan en los beneficios
del pacto y por lo mismo reciben la circuncisión como señal y sello. De
acuerdo con la Biblia el pacto es con toda claridad u n concepto orgánico, y
su realización prosigue líneas orgánicas e históricas. Hay un pueblo o nación
de Dios, un todo orgánico que sólo podría ser constituido por medio de
familias. Esta idea nacional, como es natural, se destaca con mucha
prominencia en el Antiguo Testamento, pero la cosa sorprendente es que no
desaparece cuando la nación de Israel ha cumplido su propósito. Fue
espiritualizada y de esta manera llegó al Nuevo Testamento, de tal manera
que el pueblo de Dios del Nuevo Testamento también está representado
como una nación, Mat. 21 : 43 ; Rom. 9 : 25, 26 (compárese Os. 2 : 23) ; II
Cor. 6 : 16 ; Tito 2 : 14 ; I Ped. 2: 9. Los infantes fueron considerados
durante la antigua dispensación como una parte integrante de Israel como
pueblo de Dios. Estuvieron presentes cuando el pacto fue renovado, Deut.
29: 10, 13; Josué 8: 35; II Crón. 20: 13, tuvieron un lugar en la congregación
de Israel, y estuvieron, por lo mismo, presentes en las asambleas religiosas,
II Crón. 20: 13; Joel 2: 16. En vista de tan r icas promesas como las que hay
en Isa. 54: 13; Jer. 31: 34; Joel 2: 28, difícilmente podríamos esperar que los
privilegios de tales niños fueran a reducirse en la nueva dispensación, y
ciertamente ya dentro de la era de la iglesia, desde ningún punto de vi sta
podríamos procurar su exclusión. Jesús y los apóstoles no los excluyeron,
Mat. 19: 14; Hech. 2: 39; I Cor. 7: 14. Semejante exclusión parece que
requeriría un edicto completamente explícito para el efecto.
d. En la nueva dispensación el bautismo por autor idad divina vino a sustituir a
la circuncisión para convertirse en la señal inicial y en el sello del pacto de
la gracia. La Biblia insiste con mucha fuerza en que la circuncisión ya no
puede servir para el efecto, Hech. 15: 1, 2; 21: 21; Gál. 2: 3 -5; 5: 2-6; 6: 12,
13, 15. Si el bautismo no toma el lugar de la circuncisión, entonces el Nuevo
Testamento se queda sin un rito inicial. Pero Cristo claramente lo sustituyó
en pasajes como estos, Mat. 28: 19, 20; Marc. 16: 15, 16. Corresponde en su
significado es piritual a la circuncisión. Así como la circuncisión se refiere a
cortar el pecado y a cambiar el corazón, Deut. 10: 16; 30: 6; Jer. 4: 4; 9: 25,
26; Ez. 44: 7, 9, del mismo modo el bautismo se refiere al lavamiento del
pecado, Hech. 2: 38; I Ped. 3: 21; Tito 3: 5, y a la renovación espiritual,
Rom. 6: 4; Col. 2: 11, 12. El último pasaje liga con toda claridad la
circuncisión con el bautismo, y enseña que la circuncisión cristiana, es decir,
la circuncisión del corazón, simbolizada por la circuncisión en la carne, fue
 804

cumplida mediante el bautismo, es decir, por lo que el bautismo significa.

Compárese también, Gál. 3: 27, 29. Pero si los niños recibieron la señal y el
sello del pacto en la antigua dispensación, la presuposición es que con toda
seguridad tienen derecho a recibir la señal y el sello de la nueva, hacia la
cual los piadosos del Antiguo Testamento aprendieron a mirar como a una
dispensación más plena y más rica. Excluir a los niños de la nueva
dispensación requería un edicto claro e inequívoco, pe ro encontramos
precisamente lo contrario, Mat. 19: 14; Hech. 2: 39; I Cor. 7: 14.
e. Como ya dejamos indicado en lo que precede, el Nuevo Testamento no
contiene evidencia directa para la práctica del bautismo infantil en los días
de los apóstoles. Lambert, de spués de considerar y pasar todas las evidencias
disponibles, expresó su conclusión en las palabras siguientes: "La evidencia
del Nuevo Testamento, pues, parece señalar hacia la conclusión de que el
bautismo infantil, para decir lo menos posible, no era la costumbre general
en la época apostólica". 355 Pero no necesita sorprenderse nadie de que no
haya una mención directa del bautismo de infantes, porque en un período
misionero como el de la época apostólica el énfasis, naturalmente, caería
sobre el bautismo de los adultos. Además, las condiciones no siempre eran
favorables para el bautismo de los infantes. Los convertidos no tenían
todavía un concepto adecuado de sus responsabilidades de pacto. Algunas
veces solamente uno de los padres era convertido, y se com prende muy bien
que la otra parte se opusiera al bautismo de los niños. Con frecuencia no
había seguridad razonable de que los padres educaran a sus niños pía y
religiosamente, y sin embargo era necesaria tal seguridad. Al mismo tiempo
el lenguaje del Nuev o Testamento es perfectamente consistente con una
continuación de la administración orgánica del pacto, que requería la
circuncisión de los niños, Mat. 19: 14; Marc. 10: 13 - 16; Hech. 2: 39; I Cor.
7: 14. Además, el Nuevo Testamento habla repetidas veces d el bautismo de
familias, y no da indicación alguna de que esto se considerara como algo
fuera de lo ordinario, sino que más bien se refiere como asunto ordinario,
Hech. 16: 15, 33; I Cor. 1: 16. Por consiguiente, es enteramente posible,
pero no muy probable, que ninguna de estas familias tuvieran niños, y si los
había, resulta moralmente cierto que ellos fueron bautizados juntamente con
sus padres. El Nuevo Testamento, ciertamente, no contiene evidencias de
que personas nacidas y crecidas en familias cristi anas no hayan sido

355
The Sacraments in the New Testament, p. 204.
 805

bautizadas y no hayan profesado su fe en Cristo sino hasta que llegaran a los

años de discreción. No hay ni la más ligera alusión a práctica semejante.
f. Wall en la introducción de su History of Infant Baptism indica que en el
bautismo de los prosélitos los hijos de ellos con frecuencia eran bautizados
juntamente con sus padres; pero Edersheim dice que había diferencia de
opinión en cuanto a este punto. 356 Como es natural, aun cuando esto
aconteciera, nada probaría en cuanto al bautismo crist iano se refiere, pero
serviría para demostrar que no había nada extraño en semejante
procedimiento. La más antigua referencia histórica al bautismo infantil se
encuentra en escritos de la última parte del segundo siglo. La Didaché habla
de adultos, pero no de bautismo infantil; y en tanto que Justino hace
mención de mujeres que se convertían en discípulas de Cristo desde la niñez
(ele paidon), este pasaje no menciona el bautismo, y ele paidon no
necesariamente significa infancia. Ireneo, hablando de Cristo, dice: "Vino a
salvar por medio de sí mismo a todos aquellos que por El nacen de nuevo
para Dios: Infantes, niñitos, muchachos, jóvenes y ancianos". 357 Este pasaje,
aunque no menciona explícitamente el bautismo, se considera, por lo
general, como la más prim itiva referencia al bautismo infantil, puesto que
los padres primitivos asociaban tan estrechamente el bautismo con la
regeneración, que hasta usaron el término "regeneración" en lugar de
"bautismo". Es evidente que el bautismo infantil era muy practicado, por lo
general, en la última parte del Siglo II, según se desprende de los escritos de
Tertuliano, aunque él mismo consideraba más seguro y más provechoso
demorar el bautismo.358 Orígenes hablando de él como de una tradición de
los apóstoles, dice: "Porque pasaba esto también, que la iglesia tenía desde
los apóstoles una tradición (o una orden) de bautizar también a los niños". 359
El Concilio de Cartago (253 A.D.) da por concedido el bautismo de los
niños y discute nada más el asunto de si deben ser bautizados antes de los
ocho días. Desde el Siglo II en adelante, se regulariza el reconocimiento del
bautismo infantil, aunque algunas veces se le descuidaba en la práctica. De
la realidad de que era practicado por la iglesia en todo el mundo, a pesar del
hecho de que no lo habían instituido los Concilios, infería Agustín que, con

356
Life and Times of Jesus the Messiah II, 746.
357
Adv. Haereses II, 22, 4.
358
De Baptismo, c. XVIII.
359
Comm. in Epist. ad Romanos, Lib. V.
 806

toda probabilidad, así había sido dispuesto por la autoridad de los apóstoles.
Su legitimidad no fue negada sino hasta los días de la Reforma, cuando los
anabaptistas lo combatieron.

2. Objeciones al bautismo infantil. Unas cuantas de las más importantes objeciones al

bautismo infantil demandan breve consideración.
a. La circuncisión era nada más una ordenanza carnal y típica, y como tal fue
destinada a cesar. Poner el bautismo en lugar de la ci rcuncisión es
simplemente continuar una ordenanza carnal. Semejantes ordenanzas
carnales no tienen lugar legítimo en la iglesia del Nuevo Testamento. En
nuestro día esta objeción la presentan algunos dispensacionalistas, por
ejemplo, Bullinger y O'Hair, qu e pretenden que el bautismo instituido por
Jesús está relacionado con el reino, y que sólo el bautismo del Espíritu Santo
tiene un lugar propio en la iglesia. El Libro de los Hechos marca la
transición desde el bautismo con agua al bautismo con el Espíritu . Como es
natural, este argumento probaría que están fuera de la ley toda clase de
bautismos, tanto de adultos como de infantes. En esta explicación del asunto
las dispensaciones judía y cristiana quedan colocadas una en contra de la
otra, como carnal una, y espiritual la otra, y la circuncisión se dice que
pertenece a la primera. Pero este argumento es falaz. No hay autorización
para colocar a la circuncisión, por completo, en un mismo nivel con las
ordenanzas carnales de la ley de Moisés. Dice Bannerman: "La circuncisión
fue independiente tanto de la introducción como de la abolición de la ley de
Moisés; y habría continuado como ordenanza permanente para la admisión
en la iglesia de Dios, como sello del pacto de gracia, si no hubiera sido
expresamente designado el bautismo como el sustituto de ella". 360 Debe
admitirse que la circuncisión adquirió cierta importancia típica en el período
mosaico, pero que fue originalmente una señal y un sello del pacto hecho ya
con Abraham. Como es natural, hasta donde fue tip o tuvo que cesar con la
aparición del anti tipo y aun como sello del pacto tuvo que dejar su lugar al
sacramento incruento expresamente instituido por Cristo para la iglesia, y
reconocido en este carácter por los apóstoles, puesto que Cristo le había
puesto fin, de una vez por todas, al derramamiento de sangre en relación con
la obra de redención. A la luz de la Biblia la posición de que el bautismo está
relacionado con el reino, más bien que con la iglesia, es completamente
insostenible y es, por tanto, ju daica más bien que cristiana. Las palabras

360
The Church of Christ II, p. 98.
 807

mismas de la institución condenan este concepto, y así lo hace también el

hecho de que en el nacimiento de la iglesia del Nuevo Testamento, Pedro
requiriera de aquellos que iban a ser añadidos a ella, que fueran b autizados.
Y si se dijera que Pedro, siendo judío, seguía todavía el ejemplo de Juan el
Bautista, se señalaría que Pablo, el apóstol de los gentiles, requería también
que sus convertidos fueran bautizados, Hech. 16 : 15, 33 ; 18 : 8 ; I Cor. 1 :
16
b. No hay mandato explícito de que los niños deban ser bautizados. Esto es
perfectamente cierto, pero eso no desaprueba la validez del bautismo
infantil. Debe observarse que esta objeción se funda en una medida de
interpretación a la que los bautistas mismos no son leales cuando sostienen
que los cristianos están obligados a celebrar el primer día de la semana como
su reposo espiritual, y que las mujeres deben también participar de la Cena
del Señor; porque estas cosas no están explícitamente ordenadas. ¿No
debiera el silencio de la Escritura interpretarse más bien a favor que en
contra del bautismo infantil? Durante veinte siglos los niños han sido
formalmente iniciados en la iglesia, y el Nuevo Testamento no dice que esto
deba cesar ahora, aunque enseña que la circu n¬cisión no puede ya servir
para este propósito. El Señor mismo instituyó otro rito, y en el día de
Pentecostés Pedro dijo a los que se juntaban a la iglesia que la promesa era
para ellos y para sus hijos, y todavía más, para muchos ; tantos, como el
Señor mismo llamara. Esta afirmación de Pedro prueba al menos que tenía
presente todavía el concepto orgánico del pacto. Además, podría presentarse
la pregunta de cómo podrá el bautismo mismo probar que es correcta su
posición si lo ha de hacer mediante la pres entación de un mandato expreso
de la Escritura. ¿Ordena la Biblia en alguna parte excluir a los niños del
bautismo? ¿Manda que todos aquellos que son nacidos y crecidos en
familias cristianas tengan que profesar su fe antes de ser bautizados? Vemos
con claridad que no existen tales mandatos.
c. Una objeción estrechamente relacionada es que no hay un ejemplo de
bautismo infantil en el Nuevo Testamento. Es perfectamente cierto que la
Biblia no dice explícitamente que los niños fueran bautizados, aunque nos
informa el hecho de que el rito fue administrado a familias completas. La
ausencia de toda referencia definida a bautismo de infantes encuentra su
explicación, al menos en gran parte, en el hecho de que la Escritura nos da
una constancia histórica de la obra mi sionera de los apóstoles, pero no una
constancia del trabajo que se ejecutaba en iglesias organizadas. Y en
 808

consecuencia, aquí también pueden cambiarse los papeles en contra de los

bautistas. ¿Podrían mostrarnos un ejemplo del bautismo de un adulto que
había sido nacido y criado en un hogar cristiano? No hay peligro de que
alguna vez nos lo presenten.
d. La objeción más importante al bautismo infantil presentada por los bautistas,
es que, según la Escritura, el bautismo está condicionado a una fe activa
revelada por sí misma en una profesión creíble. Pues bien, es perfectamente
cierto que la Biblia señala la fe como un pre -requisito para el bautismo,
Marc. 16: 16; Hech. 10: 44-48; 16: 14, 15, 31, 34. Si esto significa que el
recipiente del bautismo debe en todo s los casos dar manifestaciones de una
fe activa antes del bautismo, entonces los niños quedan excluidos, como es
natural. Pero aunque la Biblia indica claramente que sólo aquellos adultos
que creyeron fueron bautizados, en ningún lugar pone la regla de qu e una fe
activa es esencial en absoluto para la recepción del bautismo. Los bautistas
nos remiten a la gran comisión, tal como se encuentra en Marcos 16: 15, 16.
En vista del hecho de que es un mandato misionero procedemos sobre la
hipótesis de que el Seño r tenía en mente una fe activa cuando pronunció
aquellas palabras. Y aunque no está explícitamente afirmado, es por
completo posible que considerara esta fe como un prerrequisito para el
bautismo de las personas que intentaran recibirlo. Pero, ¿quiénes son ellos?
Evidentemente, los adultos de las naciones que iban a ser evangelizadas, y
por tanto los bautistas no están autorizados para construir con ese dato un
argumento en contra del bautismo infantil. Si a pesar de todo, el bautista
insiste en hacer esto, debe hacerse notar que en su modo de pensar estas
palabras prueban demasiado o mucho, hasta para él mismo, y que por tanto
nada prueban. Las palabras de nuestro Salvador implican que la fe es un
prerrequisito para el bautismo de aquellos que por medio de los esfuerzos
misioneros de la iglesia serían traídos a Cristo, y que no implican que
también sea un prerrequisito para el bautismo de los niños. El bautista
generaliza esta declaración del Salvador enseñando que hace contingente al
bautismo con la fe acti va del recipiente. Arguye como sigue: La fe activa es
un prerrequisito para el bautismo. Los infantes no pueden ejercitar la fe. Por
lo tanto los infantes no pueden ser bautizados. Pero de esa manera estas
palabras pueden construirse también en un argument o en contra de la
salvación de los niños, puesto que no sólo implican sino que explícitamente
afirman que la fe (fe activa) es condición para la salvación. El bautista que
quisiera ser consistente se hallaría comprometido con el siguiente silogismo:
 809

La fe es la conditio sine qua non de la salvación. Los niños no pueden

ejercitar la fe. Luego los niños no pueden salvarse. Pero esta es una
conclusión de la que el mismo bautista se retirará de un salto.

3. La base para el bautismo infantil.

a. La posición de nuestros símbolos confesionales. La Confesión Belga declara

en el Artículo XXXIV que los infantes de los padres creyentes "deben ser
bautizados" y sellados con la señal del pacto, como los hijos de Israel,
antiguamente, eran circuncidados sobre las mismas prome sas que se hacen a
nuestros niños". El Catecismo de Heidelberg, a la pregunta : "¿Tienen que
ser bautizados también los niños ?" responde como sigue : "Sí, puesto que
ellos, tanto como los adultos, están incluidos en el pacto y en la iglesia de
Dios, y puesto que tanto la redención del pecado, como el Espíritu Santo,
autor de la fe, les han sido prometidos a ellos no menos que a los adultos por
medio de la sangre de Cristo, deben ser también por el bautismo, como una
señal del pacto, injertados en la iglesi a cristiana para distinguirse de los
niños de los incrédulos, como lo fueron los del antiguo pacto o testamento,
mediante la circuncisión, en lugar de la cual el bautismo fue instituido en el
nuevo pacto". 361 Y los Cánones de Dort contienen la siguiente afir mación en
el Artículo 17: "Puesto que tenemos que juzgar la voluntad de Dios de
acuerdo con su Palabra, la que testifica que los niños de los creyentes son
santos, no por naturaleza, sino en virtud del pacto de gracia, en el cual ellos,
juntamente con sus padres, están comprendidos, los padres piadosos no
deben dudar de la elección y la salvación de sus hijos a los cuales Dios quiso
llamar de en medio de esta vida, desde su infancia" (Gén. 17 : 7; Hech. 2 :
39 ; I Cor. 7 : 14). Estas afirmaciones de nuestro s Símbolos Confesionales
están de acuerdo por completo con la posición de Calvino, de que los niños
de los padres creyentes, o aquellos que tienen solamente un padre creyente,
son bautizados sobre la base de sus relaciones de pacto. 362 La misma nota
suena en nuestra Form for the Baptism of Infants: "Puesto que el bautismo
ha venido a tomar el lugar de la circuncisión, los niños tienen que ser
bautizados como herederos del reino de Dios y de su pacto". Se observará
que todas estas afirmaciones están basadas so bre el mandamiento de Dios de
circuncidar a los niños del pacto, porque, en último análisis, ese

361
Lord's Day XXVII, Preg. 74.
362
Inst. IV, 16: 6, 15.
 810

mandamiento es la base del bautismo infantil. Sobre la base de nuestros

símbolos confesionales puede decirse que los niños de los padres creyentes
tienen que ser bautizados sobre el fundamento de que son hijos del pacto, y
como tales, son herederos de las promesas del pacto de Dios en todo cuanto
ellas abarcan, las cuales incluyen también la promesa del perdón de los
pecados y el don del Espíritu Santo para rege neración y santificación. En el
pacto Dios les concede cierto regalo o donación de una manera real y
objetiva, requiere de ellos que en su debido tiempo acepten tal regalo
mediante la fe, y les promete que ese regalo llegará a ser una realidad
viviente en las vidas de ellos por la operación del Espíritu Santo. En vista de
este hecho la iglesia debe considerarlos como futuros herederos de la
salvación, debe considerarlos también bajo la obligación de andar en el
camino del pacto, tiene derecho a esperar que, bajo una fiel administración
del pacto, ellos (los niños), hablando en forma general, vivirán en el pacto, y
está obligada (la iglesia) a considerarlos como quebrantadores del pacto, si
no cumplen con los requerimientos que impuso el pacto. Sólo de esta
manera se hace plena justicia a las promesas de Dios que deben, en toda su
plenitud, ser apropiadas mediante la fe, por aquellos que llegan a la
madurez. De esta manera, el pacto, incluyendo las promesas del pacto,
constituye la base objetiva y legal para e l bautismo de los niños. El bautismo
es una señal y un sello de todo lo que está comprendido en las promesas.
b. Diferencias de opinión entre los teólogos Reformados. En el pasado los
teólogos Reformados no estuvieron en acuerdo, y ni lo están ahora
unánimemente, en su explicación de la base del bautismo infantil. Muchos
teólogos de los Siglos XVI y XVII tomaron la posición descrita en lo que
precede, es decir, que los niños de los creyentes son bautizados, porque
están en el pacto y como tales son herederos d e las ricas promesas de Dios
incluyendo un derecho, no sólo a la regeneración, sino también a todas las
bendiciones de la justificación y de la influencia renovadora y santíficante
del Espíritu Santo. Sin embargo, otros, aunque reconociendo la verdad de
esta explicación, no estuvieron completamente satisfechos con ella.
Acentuaron el hecho de que el bautismo es algo más que el sello de la
promesa, o aun de todas las promesas del pacto; y que no es, meramente, el
sello de un futuro bien, sino también de pose siones espirituales presentes. Se
hizo muy dominante el concepto de que el bautismo se administra a los
infantes sobre la base de que se supone su regeneración. Pero aun aquellos
que aceptaron este concepto no estuvieron en completo acuerdo. Algunos
 811

combinaron esta idea con la otra, en tanto que otros cambiaron ésta por la
otra. Algunos preferían proceder sobre la hipótesis de que todos los niños
presentados para el bautismo son regenerados, en tanto que otros daban por
concedido esto sólo en relación con l os niños elegidos. La diferencia de
opinión entre aquellos que creen que los niños de los creyentes están
bautizados sobre la base de sus relaciones de pacto y de la promesa del
pacto, y aquellos que encuentran esta base en una regeneración supuesta
persiste hasta el día presente y fue el origen de una controversia permanente,
especialmente en los Países Bajos, durante el último período del Siglo XIX y
principios del Siglo XX. El Dr. Kuyper al principio habló de la regeneración
que se da por concedida como la base para el bautismo infantil, y muchos
rápidamente aceptaron esta idea. G. Kramer escribió su espléndida tesis
sobre Het Verband van Doop esa Wedergeboorte, de manera especial, en
defensa de esta posición. Posteriormente, el Dr. Kuyper ya no usó esta
expresión, y algunos de sus seguidores sintieron la necesidad de una
distinción más cuidadosa y hablaron de la relación de pacto, considerándola
como la base legal para el bautismo infantil, y de la regeneración supuesta,
considerándola como la base espiri tual. Pero esta no es una posición
satisfactoria. El Dr. Honig, que es también un discípulo y admirador de
Kuyper, va en el carril correcto cuando dice en su reciente Handboek van de
Gereformeerde Dogmatiek:363 "No bautizamos a los niños de los creyentes
sobre la base de una hipótesis, sino sobre la base de un mandamiento y un
acto de Dios. Los niños deben ser bautizados en virtud del pacto de Dios" (la
traducción es mía, dice el autor). La regeneración hipotética, naturalmente,
no puede ser considerada como base legal del bautismo infantil; tal base
puede encontrarse sólo en la promesa de pacto de Dios. Además, no puede
ser base en ningún sentido de la palabra, puesto que la base del bautismo
tiene que ser algo objetivo según los abogados mismos de esta idea se
sienten constreñidos a admitirlo. Si se les pregunta, por qué dan por supuesta
la regeneración de los niños que se presentan para el bautismo, sólo
responderán: "Porque son nacidos de padres creyentes, es decir, porque
nacieron en el pacto. Naturalmente , negar que la regeneración hipotética sea
la base del bautismo infantil, no equivale a decir que esté por completo
desautorizado aceptar que son regenerados los niños pequeños de los
creyentes. Este es un asunto que tiene que ser considerado en su propia
importancia. Sería bueno citar, en relación con lo que antecede, la primera

363
P 655
 812

parte del cuarto punto de las conclusiones de Utrecht, que fueron adoptadas
por nuestra iglesia en 1908. Las traducimos de la manera siguiente : "Y por
último, hasta donde tiene qu e ver el cuarto punto que trata de la regeneración
hipotética, el Sínodo declara que según la Confesión de nuestras iglesias,
debe presumirse que la simiente del pacto, en virtud de la promesa de Dios,
tiene que ser regenerada y santificada en Cristo, a me nos que, según vayan
creciendo, se deduzca de la vida o de la doctrina que llevan, todo lo
contrario ; que sin embargo de todo, es menos correcto decir que el bautismo
sea administrado a los niños de los creyentes sobre la base de su
regeneración hipotétic a puesto que la base del bautismo es el mandato y la
promesa de Dios ; y que además, el juicio de la caridad, según el cual la
iglesia presupone que la simiente del pacto será regenerada, de ningún modo
pretende decir que cada uno de los niños será verdade ramente regenerado,
puesto que la Palabra de Dios enseña que no son Israel todos los que son de
Israel, y de Isaac se dice : En él será llamada tu simiente (Rom. 9: 6, 7), de
tal manera que en la predicación siempre es necesario insistir en un serio
examen propio, puesto que solamente serán salvos aquellos que han creído y
han sido bautizados". 364
c. Objeciones al concepto de que los niños son bautizados sobre la base de sus
relaciones de pacto. Se ha dicho que, si los niños son bautizados sobre la
base de que nacieron en el pacto y que, por lo tanto, son herederos de la
promesa, se bautizan sobre una base diferente de la que sirve para bautizar a
los adultos, puesto que estos se bautizan sobre la base de su fe o de su
profesión de fe. Pero esto difícilmente pued e ser correcto, según Calvino ya
lo señaló desde su tiempo. El gran Reformador contestó esta objeción en una
forma muy eficaz. Lo que sigue es la traducción de lo que Kramer dice
respecto a la posición de Calvino sobre este punto: "Calvino encuentra
ocasión aquí, en relación con el bautismo infantil, ahora que él ha tomado el
punto de vista del pacto, para llevar la línea más allá. Hasta este punto, él no
ha llamado la atención al hecho de que los adultos también son bautizados
según la regla del pacto. Y p or lo tanto, podría parecer que había una
diferencia entre el bautismo de los adultos y el de los niños. Los adultos
teniendo que ser bautizados sobre la base de su fe, y los infantes sobre la
base del pacto de Dios. No, el Reformador declara que la única regla según
la cual, y la base legal sobre la cual, la iglesia puede administrar el bautismo,
es el pacto. Esto es verdad en el caso de los adultos tanto como en el caso de

364
Acts.of Synod. 1908, pp. 82 y sig.
 813

los niños. Que los adultos deban hacer primero su confesión de fe y de

conversión, se debe al hecho de que ellos están fuera del pacto. Para que
sean admitidos a la comunión del pacto, deben aprender primero los
requerimientos del pacto, y luego la fe y la conversión abrirán el camino
hacia el pacto". 365 La misma opinión, precisamente, est á expresada por
Bavinck." 366 Esto significa que, después de que los adultos encuentran
entrada en el pacto mediante la fe y la conversión, reciben el sacramento del
bautismo sobre la base de esta relación de pacto. El bautismo es también
para ellos una señal y un sello del pacto.

4. El bautismo infantil considerado como medio de gracia. El bautismo es una señal y

un sello del pacto de gracia. No significa una cosa y sella otra, sino que pone el
sello de Dios sobre aquello que el pacto significa. Según nuestros símbolos
confesionales y nuestra forma de administración del bautismo, éste significa el
lavamiento de nuestros pecados, y esto no es sino una breve expresión de la
remoción de la culpa del pecado en la justificación, y de la remoción de la
corrupción del pecado en la santificación, la cual, a pesar de todo, es imperfecta en
esta vida. Y si esto es lo que significa el bautismo, entonces esto es también lo que
sella. Y si se dice, como a veces acontece en nuestra literatura Reformada, que el
bautismo sella l a promesa o las promesas de Dios, esto no significa nada más que
garantice la verdad de la promesa, sino que asegura a los recipientes, que son los
herederos designados para las bendiciones prometidas. Esto no necesariamente
significa que ellos ya están, e n principio, en posesión del prometido bien, aunque
esto es posible, y puede hasta ser probable; sino que significa, ciertamente, que son
los herederos designados, y que recibirán la herencia, a menos que se muestren
indignos de ella y la rechacen. Dabney llama la atención al hecho de que los sellos
con frecuencia se colocan como apéndices de los pactos promisorios, en los que la
concesión del bien prometido es condicional. Pero el bautismo es más que una señal
y un sello ; como tal, es también un medio de gracia. De acuerdo con la teología
Reformada no es, según los católico romanos pretenden, el medio para iniciar la
obra de gracia en el corazón, sino el medio para el fortalecimiento de esa obra, o,
como se expresa con frecuencia, para el incremento de la gracia. Esto hace que surja
una pregunta muy difícil en relación con el bautismo infantil. Se puede ver desde
luego cómo el bautismo puede fortalecer la obra de fe en el recipiente adulto, pero
no es tan visible cómo puede operar en su carácter de medio de gracia en el caso de

365
Het Verband van Doop en Wedergeboorte, pp. 122 y sig.
366
Gere f. . Dogm. IV, p. 581.
 814

niños que son por completo inconscientes del significado del bautismo y que
todavía no pueden ejercitar la fe. La dificultad, a la cual nos enfrentamos aquí,
naturalmente no existe para el reducido número de eruditos Reformados que ni egan
que el bautismo nada más fortalece una condición antecedente de gracia, y
pretenden que es el medio para la participación de gracia en una forma específica, y
para el específico fin de lograr nuestra regeneración e injertamiento en Cristo". 367
Todos los otros deben, por consiguiente, encarar este problema contra el cual Lutero
también luchó. Hizo depender la eficacia del bautismo de la fe del recipiente; pero
cuando reflexionó en el hecho de que los infantes no pueden ejercitar fe, se inclinó a
creer que Dios mediante su gracia previniente opera en ellos una fe incipiente por
medio del bautismo; y por último, dejó el problema para que lo resolvieran los
doctores de la iglesia. Los teólogos Reformados resolvieron el problema llamando
la atención a tres cosas, que pueden ser consideradas como alternativas, pero que
también pueden combinarse.

a. Es posible proceder sobre la hipótesis (no sobre un conocimiento seguro) de

que los niños presentados para el bautismo son regenerados y por tanto están
en posesión de l semen fidei (la semilla de la fe) ; y sostener que Dios, por
medio del bautismo, de alguna manera mística que no entendemos, fortalece
la semilla de la fe en el niño.
b. También puede llamarse la atención al hecho de que la operación del
bautismo como medio de gracia no está limitada, necesariamente, al
momento de su administración más de lo que la Cena del Señor está limitada
al tiempo de su celebración. Pudiera ser que en el preciso momento sirviera
de alguna manera misteriosa para incremen tar la gracia de Dios, si ya está
presente en el corazón, pero pudiera también servir para aumentar la fe
posteriormente, cuando la importancia del bautismo se entienda con
claridad. Esto se enseña de manera clara tanto en la Confesión Belga como
en la Confesión de Westminster.
c. De nuevo, debe indicarse, como ya lo han hecho algunos teólogos (por
ejemplo Dabney y Vos) que el bautismo infantil es también un medio de
gracia para los padres que presentan a sus niños para ser bautizados. Sirve
para fortalecer l a fe en las promesas de Dios, para operar en ellos la
seguridad de que el niño, por quien ellos se hacen responsables, tiene un
derecho de propiedad en el pacto de gracia, y para fortalecer en ellos el
sentido de responsabilidad por la educación cristiana de su niño.

367
Esta posición se defiende en gran parte, en una obra titulada, The Divine Life in The Church, pp. 9196.
 815

5. El alcance del bautismo para los niños de los incrédulos. Como es natural sólo los
niños de los creyentes son los sujetos propios del bautismo infantil. De alguna
manera sin embargo, el círculo se ha ido ampliando.

a. El católico romano y los r itualistas de la iglesia anglicana proceden, a pesar

de todo, sobre la hipótesis de que el bautismo es absolutamente esencial para
la salvación, puesto que trae una gracia que no puede obtenerse de ningún
otro modo. De aquí que ellos consideren su deber ba utizar a todos los niños
que estén a su alcance, sin inquirir respecto a la condición espiritual de sus
padres.
b. Algunos llaman la atención al hecho de que la promesa se aplica a los padres
y a los hijos, y a los hijos de los hijos, hasta las mil generacio nes, Sal 105: 7-
10; Isa. 59 : 21; Hech. 2 : 39. En vista de estas promesas sostienen que los
niños cuyos padres han dejado la iglesia no han perdido por esto sus
privilegios como hijos del pacto.
c. Hay también aquellos que externalizan el pacto haciéndolo c oextendido con
el Estado dentro de una iglesia del Estado. Un niño inglés tiene, como tal,
precisamente tanto derecho al bautismo como tiene a la protección del
Estado, sin tomar en cuenta, si los padres son creyentes o no.
d. Algunos defienden la idea de qu e del hecho de que los padres son
bautizados, también asegura a los hijos de ellos un derecho al bautismo.
Consideran la relación personal de los padres hacia el pacto como algo muy
inmaterial. Las iglesias a veces actúan sobre ese principio, y finalmente
albergan una clase de miembros que no asumen por sí mismos la
responsabilidad del pacto, y que sin embargo procuran el sello del pacto para
sus hijos. En Nueva Inglaterra esto se conoció como el método de medio
pacto.
e. Por último, se ha aplicado el princip io de adopción, con el fin de obtener el
bautismo para aquellos niños que de otra manera no podrían alcanzarlo. Si
los padres no pueden o no quieren garantizar la educación cristiana de sus
niños, otros pueden comprometerse a garantizar esto. La base princ ipal para
ello se encontró en Gén. 17: 12.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cuáles son los significados diferentes de las palabras bapto, baptizo y louesthai?
 816

2. ¿Bautizaba Juan el Bautista por inmersión?

3. ¿Fue bautizado el eunuco (Hech. 8: 38, 39) por inme rsión?
4. ¿Enfatiza en alguna parte el Nuevo Testamento la necesidad de un modo particular
de bautismo?
5. ¿La doctrina del bautismo infantil es bíblica?
6. ¿Se dudó del derecho de los niños al bautismo, antes de la Reforma?
7. ¿Cómo se explica la negación que present aron los anabaptistas al bautismo infantil
en la época de la Reforma?
8. ¿Cuál es el concepto bautista del pacto hecho con Abraham?
9. ¿Cómo explican los bautistas el pasaje de Rom. 4: 11?
10. ¿Qué dicen nuestros Símbolos Confesionales respecto a la base sobre la cual son
bautizados los niños?
11. ¿Cuál es la posición de Calvino con respecto a la base sobre la cual deben ser
bautizados tanto los niños como los adultos?
12. ¿Qué peligros prácticos están relacionados con la doctrina de la regeneración
hipotética?
13. ¿Cómo le parece a usted la posición de Dabney de que el bautismo es un
sacramento para los padres tanto como para el niño?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Armstrong, The Doctrine of Baptisms

2. Ayres, Christian Baptism
3. Bavinck, Geref. Dogm. IV., pp. 543.590
4. Carson, On Baptism
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 728.799
6. Dick, Theology, Lectures LXXXVIII -LXXXIX
7. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 526.611
8. Hovey, Manual of Theol. and Ethics, pp. 312 -33;
9. Kramer, Het Verband Tusschen Do op en Wedergeboorte
10. Kuyper, Dict. Dogm. de Sacramentis, pp. 82.157; ibíd., E Voto II, pp. 499.566; III,
pp. 5.68
11. Lambert, The Sacraments in the New Testament, pp. 36.239
12. Litton, Introd. To Dogm. Theol., pp. 444.464
13. McLeod, The Sacrament of Holy Baptism in the Divine Life in the Church
14. Merrill, Christian Bap tism
15. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 297.339
 817

16. Pope, Chr. Theol. III, pp. 311.324;

17. Schaff, Our Fathers' Faith and Ours, pp. 315 -320;
18. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 540.558
19. Seiss, The Baptist System Examined
20. Strong, Syst. Theol., pp. 930.959
21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 305.335; Mueller, Chr. Dogm., pp. 486.505
22. Vos, Geref. Dogm., De Genademiddelen, pp. 36.134; ibíd., De Verbondsleer in de
Geref. Theol
23. Wall, History of Infant Baptism
24. White, Why Are Infants Baptized; Bannerman, The Church of Christ II, pp. 42.127
25. Wielenga, Ons Doopsformulier;
26. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 314.322
27. Wilson, On Infant Baptism

CAPITULO 60: LA CENA DEL SEÑOR

LAS ANALOGÍAS QUE LA CENA DEL SEÑOR TENIA EN ISRAEL

Así precisamente como el bautismo c ristiano tuvo analogías en Israel, también las tuvo la
Cena del Señor. No sólo entre los gentiles, sino también en Israel los sacrificios que se
traían, venían acompañados, frecuentemente, con alimentos sacrificiales. Este fue en
particular un hecho característico de las ofrendas de paz. De estos sacrificios solamente la
grosura adherida a las entrañas era consumida sobre el altar; el pecho mecido tocaba al
sacerdocio, y la espaldilla derecha al sacerdote oficiante, Lev. 7: 28 -34, en tanto que el
resto constituía una comida sacrificial para el ofrendante y para sus amigos, siempre que
estuvieran levíticamente limpios, Lev. 7: 19 -21; Deut. 17: 7, 12. Estas comidas enseñaban
el modo simbólico en que "siendo justificados por la fe, tenemos paz con Dios por medi o
de nuestro Señor Jesucristo". Expresaban el hecho de que, sobre la base del sacrificio
ofrendado y aceptado, Dios recibe a su pueblo como huéspedes en su casa y los une con El
en gozosa comunión, que eso es la vida comunal del pacto. Israel tuvo prohibid o tomar
parte en las comidas sacrificiales de los gentiles, exactamente debido a que ellas
expresarían su acercamiento a otros dioses, Ex 34 : 15 ; Núm. 25 : 3, 5 ; Sal 106 : 28. Las
comidas sacrificiales, que testificaban la unión de Jehová con su pueblo, eran temporadas
de gozo y alegría, y por esto, algunas veces, se abusaba de ellas dando ocasión al escándalo
y a la borrachera, I Sam 1: 13; Prov. 7: 14; Isa. 28: 8. El sacrificio de la pascua también
estaba acompañado con tina comida sacrificial de esta clase. Contradiciendo a los católicos
 818

romanos, los protestantes, algunas veces, procuran defender la posición de que esta comida
constituía el todo de la pascua, pero esta es una posición insostenible. La pascua era ante
todo un sacrificio de expiación, Ex 12: 27; 34: 25. No sólo se le llamaba sacrificio, sino que
en el período mosaico la pascua estaba relacionada con el santuario, Deut. 16: 2. El cordero
era sacrificado por los levitas, y la sangre se manipulaba por los sacerdotes, II Cron. 30: 16;
35: 11; Esd. 6: 19. Pero aunque, ante todo, era un sacrificio, no era nada más eso; era
también una comida en la cual el cordero asado se comía con panes sin levadura y con
hierbas amargas, Ex 12: 8-10. El sacrificio se convertía en seguida en comida, la cual en
tiempos posteriores se hizo mucho más elaborada que lo que fue originalmente. El Nuevo
Testamento atribuye a la pascua una importancia típica, I Cor. 5 : 7, y de esta manera dio en
ella no sólo un recuerdo de la liberación fuera de Egipto, sino también una señal y un sello
de la liberación de la esclavitud del pecado, y una comunión con Dios en el Mesías
prometido. Jesús instituyó la Cena del Señor en relación con esta comida pascual. Usando
los elementos presentes en la primera, efectuó una transición muy natural hacia la segunda.
Tardíamente algunos críticos procuran arrojar duda sobre la institución de la Cena del
Señor por Jesús, pero no hay ninguna buena razón para poner en duda el testimonio de los
evangelios, ni el testimonio independiente del apóstol Pablo en I Cor. 11 : 23-26.

LA DOCTRINA DE LA CENA DEL SEÑOR EN LA HISTORIA

ANTES DE LA REFORMA

Y a en la época apostólica la celebración de la Cena del Señor se acompañaba con agapae o

fiesta de amor, para las cuales el pueblo traía los menesteres neces arios, y los cuales,
algunas veces, conducían a tristes abusos, I Cor. 11: 20 -22. Con el correr del tiempo, los
dones traídos de esta manera fueron llamados oblaciones y sacrificios, y eran bendecidos
por el sacerdote con una oración de acción de gracias. Pero a poco estos nombres fueron
aplicados a los elementos de la Cena del Señor, de tal manera que éstos tomaron el carácter
de un sacrificio traído por el sacerdote, y las acciones de gracias se consideraron como una
consagración de estos elementos. En tanto que algunos de los primitivos Padres de la
iglesia (Orígenes, Basilio, Gregorio Nacianceno) retuvieron el concepto simbólico o
espiritual del sacramento, otros (Cirilo, Gregorio de Niza, Crisóstomo), sostuvieron que la
carne y la sangre de Cristo estaban de algún modo combinadas con el pan y el vino en el
sacramento. Agustín retardó largo tiempo el desarrollo realista de la doctrina de la Cena del
Señor. Aunque habló del pan y del vino como del cuerpo y la sangre de Cristo, distinguió
entre el signo y l a cosa significada, y no creyó en un cambio de sustancia. Negó que el
 819

malvado, aunque reciba los elementos, reciba también el cuerpo, y acentuó el aspecto
conmemorativo de la Cena del Señor. Durante la Edad Media el concepto agustiniano fue
desalojado poco a poco por la doctrina de la transubstanciación. Allá por el año 818 A.D.
Paschasius Radbertus ya había propuesto, formalmente, esta doctrina; pero encontró muy
fuerte oposición de parte de Rabanus Maurus y de Ratramnus. En el Siglo XI brotó de
nuevo una furiosa controversia, sobre el tema, entre Berenger de Tours y Lanfranc. Este
último hizo la crasa afirmación de que "el verdadero cuerpo de Cristo estaba
verdaderamente sostenido en la mano del sacerdote, partido y masticado por los dientes de
los fieles" .

Este concepto, finalmente, fue definido por Hildeberto de Tours (1134), y designado como
doctrina de la transubstanciación. Fue adoptado formalmente por el IV Concilio Laterano
en 1215. Muchas preguntas relacionadas con esta doctrina fueron debatidas por los
escolásticos, tales como aquellas que se refieren a la duración que hay para que se cambie
el pan y el vino en el cuerpo v la sangre de Jesucristo, la manera de la presencia de Cristo
en ambos elementos, la relación de la sustancia y de los accidentes , la adoración de la
hostia, etc. La definición final de la doctrina fue dada por el Concilio de Trento y está
consignada en la Sessio XIII de sus Decretos y Cánones. Ocho capítulos y once cánones se
dedican a esta definición. Aquí sólo podemos mencionar l os puntos más esenciales.
Jesucristo está presente, verdadero, real y sustancialmente en el santo sacramento. El hecho
de que esté sentado a la diestra de Dios no excluye la posibilidad de su presencia sustancial
y sacramental en varios lugares simultáneam ente. Por las palabras de la consagración, la
sustancia del pan y del vino se cambia en el cuerpo y en la sangre de Cristo. El Cristo
entero está presente bajo cada especie y bajo cada partícula de cada una de las especies.
Todo el que recibe una partícula de la hostia recibe al Cristo completo. Cristo está presente
en los elementos aun antes de que los comulgantes los reciban. En vista de esta presencia,
la adoración de la hostia es la cosa más natural. El sacramento efectúa un "acrecentamiento
de gracia santificante, especialmente gracias actuales, remisión de pecados veniales,
preservación de pecados mortales, y la confiada esperanza de la salvación eterna".

DURANTE LA REFORMA Y DESPUÉS

LOS Reformadores, uno y todos, rechazaron la teoría sacrificial de l a Cena del Señor, y la
doctrina medieval de la transubstanciación. Sin embargo difirieron en su construcción
positiva de la doctrina bíblica de la Cena del Señor. En oposición a Zwinglio, Lutero
insistió sobre la interpretación literal de las palabras de l a institución y en la presencia
corporal de Cristo en la Cena del Señor. Sin embargo, sustituyó la doctrina de la
 820

transubstanciación con la de la consubstanciación, que ha sido defendida en gran parte por

Occam en su De Sacramento Altaris, y de acuerdo con la cual Cristo está "en, con y bajo"
los elementos. Zwinglio negó en absoluto la presencia corporal de Cristo en la Cena del
Señor, y dio una interpretación figurativa de las palabras de la institución. Vio en el
sacramento, principalmente, un acto de con memoración, aunque no negó que en ella Cristo
está presente en forma espiritual para la fe de los creyentes. Calvino mantuvo una posición
intermedia. Como Zwinglio, Calvino negó la presencia corporal del Señor en el
sacramento, pero a distinción de aquel, insistió sobre la presencia real, aunque espiritual del
Señor en la Cena, la presencia de El como una fuente de poder y eficacia espiritual.
Además, en lugar de acentuar la Cena del Señor como un acto del hombre (sea de
conmemoración o de profesión), acentuó el hecho de que ella es la expresión, ante todo, del
don bondadoso de la gracia de Dios para el hombre, y sólo en sentido secundario puede ser
una comida conmemorativa y un acto de profesión. Para Calvino, tanto como para Lutero,
era la Cena del Señor, ante todo, un medio divinamente instituido para el fortalecimiento de
la fe. Los socinianos, los arminianos y los menonitas vieron en ella sólo un memorial, un
acto de profesión, y un medio para el mejoramiento moral. Bajo la influencia del
racionalismo es ta idea se convirtió en un concepto popular. Schleiermacher acentuó el
hecho de que la Cena del Señor es el medio por el cual la comunión de vida con Cristo se
preserva de una manera particularmente energética en el seno de la iglesia. Muchos de los
teólog os de posición media, aunque pertenecían a la iglesia luterana, rechazaron la doctrina
de la consubstanciación, y se acercaron al concepto calvinista de la presencia espiritual de
Cristo en la Cena del Señor.

LOS NOMBRES BÍBLICOS PARA LA CENA DEL SEÑOR

Aunque nada más hay un solo nombre para el sacramento inicial del Nuevo Testamento,
hay varios para el sacramento que ahora estamos considerando, todos los cuales se derivan
de la Biblia. Son los siguientes:

1. Deipnon Kuriakon, la Cena del Señor, que se deriv a de I Cor. 11: 20. Este es el
nombre más común en los círculos protestantes. Parece que en el pasaje que
acabamos de indicar el apóstol quiere hacer una distinción marcada entre el
sacramento y el agapae, el cual los Corintios relacionaban con la Santa Ce na,
abusando de aquel y haciendo que los dos actos, prácticamente, fueran incongruos.
El énfasis especial está en el hecho de que esta es la Cena del Señor. No es una
Cena en la cual el rico invite a los pobres como sus huéspedes, y luego los trate
 821

miserablemente, sino una fiesta en la cual el Señor provee para todos en rica
abundancia.

2. Trapeza kuriou, la mesa del Señor, un nombre que se encuentra en I Cor. 10: 21.
Los gentiles de Corinto hacían ofrendas a los ídolos y después de sus sacrificios se
sentaban para comer la comida ofrecida; y parece que algunos de los de la iglesia de
Corinto pensaron que era permitido unirse con ellos, viendo que toda carne es
semejante. Pero Pablo hizo notar que los sacrificios a los ídolos son sacrificios a los
demonios, y que juntarse en semejantes comidas sacrificiales equivale a practicar la
co¬munión con los demonios. Esto estaría en absoluto conflicto con la participación
a la mesa del Señor, para confesar acercamiento a El y practicar comunión con El.

3. Klasis tou arto u, el partimiento del pan, un término que se usa en Hech. 2: 42;
compárese también Hech. 20 : 7. Aunque este es un término que, con toda
probabilidad, no se refiere exclusivamente a la Cena del Señor, sino a las fiestas de
amor, ciertamente también incluye la Cena del Señor. El nombre puede encontrar su
explicación en el partimiento del pan tal como fue ordenado por Jesús.

4. Eucharistía, acción de gracias, y eulogia, bendición, términos que se derivan de I

Cor. 10: 16; 11:24. En Mat. 26: 26, 27 leemos que e l Señor tomó el pan y lo
bendijo, y tomó la copa y dio gracias. Con toda probabilidad las dos palabras se
usaron indistintamente y se refieren a una forma combinada de bendecir y dar
gracias. La copa de acción de gracias y de bendición es la copa consagrad a.

LA INSTITUCIÓN DE LA CENA DEL SEÑOR

RELATOS DIFERENTES ACERCA DE LA INSTITUCIÓN

Hay cuatro diferentes relatos de la institución de la Cena del Señor, uno en cada uno de los
sinópticos, y otro en I Cor. 11. Juan habla de comer la pascua, pero no menci ona la
institución de un nuevo sacramento. Estos relatos son independientes el uno del otro, y
sirven para complementarse recíprocamente. Con toda evidencia, el Señor no dio por
terminada la comida pascual antes de instituir la Cena del Señor. El nuevo sac ramento
quedaba ligado con el elemento central de la comida pascual. El pan que se comía
juntamente con el cordero iba a ser consagrado a un nuevo uso. Esto resulta evidente del
 822

hecho de que la tercera copa, que generalmente se llamaba "la copa de bendició n" se usó
como el segundo elemento en el nuevo sacramento. De esta manera el sacramento del
Antiguo Testamento pasó de la manera más natural a convertirse en el del Nuevo.

LA SUSTITUCIÓN DEL CORDERO POR EL PAN

El cordero pascual tenía una importancia simbólica. Como todos los sacrificios del Antiguo
Testamento, el cordero enseñó al pueblo que el derramamiento de sangre era necesario para
la remisión de los pecados. En adición a eso tenía un significado típico, señalar hacia el
gran sacrificio venidero que había de cumplirse en la plenitud del tiempo para quitar el
pecado del mundo. Y finalmente, también tenía importancia nacional como un memorial de
la liberación de Israel. No era sino natural que, al venir el verdadero Cordero de Dios y se
llegara el m omento de ser sacrificado, el símbolo y tipo desapareciera. El sacrificio todo
suficiente de Jesucristo hizo que todo derramamiento posterior de sangre resultara
innecesario; y por tanto, fue enteramente adecuado que el elemento de sangre dejara el
camino para un elemento incruento que, como aquel, tuviera propiedades nutritivas.
Además, por medio de la muerte de Cristo la pared intermedia de separación fue derribada,
y las bendiciones de salvación se extendieron a todo el mundo. Y en vista de esto, era
perfectamente natural que la pascua, un símbolo que gozaba de estimación nacional,
quedara reemplazada por otro símbolo que no llevara consigo la implicación nacionalista.

LA IMPORTANCIA DE LAS ACCIONES Y DE LOS TÉRMINOS DIFERENTES

1. Las acciones simbólicas. T odos los relatos de la institución de la Cena LA CENA

DEL SEÑOR del Señor hacen mención del partimiento del pan, y Jesús indica con
claridad que esto era para simbolizar el partimiento de su cuerpo por la redención de
los pecadores. Debido a que Jesús part ió el pan en presencia de sus discípulos, la
teología protestante insiste, por lo general, en que esta celebración siempre debe
tener lugar a la vista del pueblo. Esta importante transacción quería ser una señal, y
la señal siempre debe colocarse en lugar visible. Después de distribuir el pan, Jesús
tomó la copa, la bendijo, y la dio a sus discípulos. No aparece que El derramara el
vino en presencia de ellos, y por tanto esto no se considera como esencial para la
celebración de la Cena del Señor. El Dr. Wie linga, sin embargo, infiere, del hecho
de que el pan tenía que ser partido, que el vino debía también derramarse, a la vista
de los comulgantes. 368 Como es natural Jesús usó pan sin levadura, puesto que era la

368
Ons Avondmaals Formulier, pp. 243 y sig.
 823

única clase de pan que había a la mano, y usó el vino ordinario que se utilizaba en
abundancia como bebida en Palestina. Pero no se insiste ni en una cosa ni en la otra,
y por tanto, no se sigue que no sea permisible usar pan con levadura y alguna otra
clase de vino. Los discípulos, indudablemente, reci bieron los elementos en posición
reclinada, pero esto no significa que los creyentes no puedan tomarlo sentados, de
rodillas o de pie.

2. Palabras de mandato. Jesús acompañó su acción con palabras de mandato. Cuando

dio el pan a sus discípulos, dijo, "tomad, comed". Y al expresar este mandato tuvo
sin duda en mente, no sólo una manera física de comer, sino una apropiación
espiritual del cuerpo de Cristo mediante la fe. Es un mandato que, aunque llegó en
primer lugar a todos los apóstoles, era también para la iglesia de todas las edades.
Según Lucas 22: 19 (compárese I Cor. 11: 24) el Señor añadió las palabras: "Haced
esto en memoria de mí". Algunos infieren de estas palabras que la Cena instituida
por Jesús no era otra cosa que una comida memorial. Sin embargo , es par completo
evidente, y de modo especial se deduce de Juan 6: 32, 33, 50, 51; I Cor. 11: 26 -30,
que tenía la intención de ser más que una comida; y hasta donde tenía importancia
recordatorio iba a servir como memorial de la obra sacrificadora de Cris to, más bien
que de su persona. Hubo otra palabra de mandato en relación con la copa. Después
de distribuir el pan el Señor tomó también la copa, dio gracias, y dijo "bebed de ella
todos", o (según Lucas), "tomad esto y repartidlo entre vosotros". Es por c ompleto
claro que la copa aquí da a entender su contenido, porque la copa no podía
repartirse. De estas palabras se deduce con perfecta evidencia que el Señor quería
que el sacramento se usara en sus dos sustancias (sub utraque specie), y que Roma
está equivocada al evitar que los laicos tomen la copa. El uso de ambos elementos
capacitó a Cristo para dar una representación vívida de la idea de que su cuerpo iba
a ser partido, que la carne y la sangre iban a ser separadas, y que el sacramento, a la
vez, nutre y aviva el alma.

3. Las palabras de la explicación. La palabra de mandato en relación con el pan fue

seguida inmediatamente por una palabra de explicación, que da lugar a una
importante disputa, es decir, "este es mi cuerpo". Estas palabras han sido
interp retadas de varias maneras.

a. La iglesia de Roma pone el énfasis sobre la cópula "es". Jesús quiso decir
que lo que El tenía en su mano era realmente su cuerpo aunque se mirara
como pan y tuviera sabor de pan. Pero esta es una posición por completo
 824

insosten ible. Con toda probabilidad Jesús habló arameo y no usó para nada
cópula alguna. Y mientras estaba delante de sus discípulos en el cuerpo, no
hubiera podido muy bien decirles con toda seriedad que El tenía su cuerpo
en su mano. Además, aun sobre el concepto católico romano, no podría
haber dicho con verdad, "este es mi cuerpo", sino solamente decir, "esto se
está convirtiendo ahora en mi cuerpo".
b. Carlstadt sostuvo el nuevo concepto de que cuando Jesús habló estas
palabras, señaló a su cuerpo. Arguyó que el neutro touto no podría referirse
a artos, que es masculino. Pero el pan puede imaginarse como una cosa y de
esta manera referirse a él como a neutro. Además semejante afirmación
habría estado vacía de significado bajo las circunstancias del momento.
c. Lutero y los luteranos también acentúan la palabra "es", aunque admiten que
Jesús hablaba figuradamente. Según ellos la figura no era una metáfora, sino
una sinécdoque. El Señor simplemente quería decir a sus discípulos: En
donde ustedes tienen el pan, tienen mi cuerpo en, bajo y junto con él, aunque
la sustancia de los dos sigue siendo diferente. Este concepto está cargado
con la doctrina imposible de la omnipresencia del cuerpo físico de nuestro
Señor.
d. Calvino y las iglesias Reformadas entienden las palabras de Jesús en forma
metafórica: "Este es (es decir, significa) mi cuerpo". Semejante afirmación
sería tan ininteligible para los discípulos como otras afirmaciones parecidas,
por ejemplo, "yo soy el pan de vida", Juan 6: 35, y, "yo soy la vid
verdadera". Juan 15: 1.

Al mismo tiempo rechazan el concepto que generalmente se atribuye a Zwinglio, de que el

pan nada más representa al cuerpo de Cristo, y acentúan el hecho de que también sirve para
sellar las misericordias del pacto de Dios y para traer nutrimento espiritual. A estas palabras
Jesús añade la declaración posterior, "que por vosotros es dado". Estas palabras con toda
probabilidad expresan la idea de que el cuerpo de Jesús es dado para el beneficio o para el
provecho de los discípulos. Es dado por el S eñor para asegurar la redención de ellos.
Naturalmente, es un sacrificio no sólo para los discípulos inmediatos del Señor, sino para
todos aquellos que creen. También hay una palabra de explicación relacionada con la copa.
El Señor hace la importante decla ración: "Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por
vosotros es derramada", Luc. 22:20.

Estas palabras traen implicado un contraste entre la sangre del Salvador, como la sangre del
nuevo pacto, y la sangre del antiguo pacto mencionada en Ex 24: 8. Esta última era sólo
una representación umbrosa de la realidad del Nuevo Testamento. Las palabras "por
 825

vosotros", no tenían aplicación más amplia que la que hacen en la afirmación relacionada
con el pan, "que por vosotros es dado". No se deben entender en el sentido irrestricto de
"por todos los hombres indiscriminadamente", sino más bien, en el sentido limitado de "por
vosotros y por todos los que son realmente mis discípulos". Las palabras concluyentes en 1
Cor. 11:26, "porque con la frecuencia con que co miereis este pan y bebiereis esta copa
proclamáis la muerte del Señor hasta que El venga", señalan la importancia perenne de la
Cena del Señor como un memorial de la muerte sacrificial de Cristo; e intiman claramente
que tendrá que ser celebrada regularmente hasta que el Señor vuelva.

LAS COSAS QUE SE SIGNIFICAN Y SELLAN EN LA CENA DEL SEÑOR

LAS COSAS SIGNIFICADAS EN EL SACRAMENTO

El sacramento se caracteriza por representar una o más verdades espirituales mediante

señales sensibles y externas. La señal e xterna en el caso de la Cena del Señor incluye no
sólo los elementos visibles empleados, sino también el partimiento del pan y el
derramamiento del vino, la apropiación del pan y el vino comiendo y bebiendo, y la
participación de ellos en la comunión con o tros. Los puntos siguientes deben mencionarse
aquí:

1. Es una representación simbólica de la muerte del Señor, I Cor. 11: 26. El hecho
central de la redención, prefigurado en los sacrificios del Antiguo Testamento se
presenta con claridad por medio de los importantes símbolos del sacramento del
Nuevo Testamento. Las palabras de la institución, "partido por vosotros" y
"derramada por muchos", apuntan al hecho de que la muerte de Cristo fue
sacrificial, para el beneficio y todavía más, en lugar de su pueblo.

2. También simboliza la participación del creyente con el Cristo crucificado. En la

celebración de la Cena del Señor los participantes no solamente miran a los
símbolos, sino que los reciben y se alimentan con ellos. Figurativamente hablando,
"comen la carne del Hijo del hombre, y beben su sangre", Juan 6: 53, es decir,
simbolizan de manera apropiada los beneficios asegurados mediante la muerte
sacrificadora de Cristo.

3. Representan, no sólo la muerte de Cristo como el objeto de la fe, y el acto de la fe

que une al creyente con Cristo, sino también el efecto de este acto, en el sentido en
 826

que da vida, fuerza y gozo al alma. Esto se implica en los emblemas usados.
Precisamente como el pan y el vino nutren y dan vigor a la vida corporal del
hombre, así Cristo sostiene y aviva la vida del alma. Los creyentes se representan
por lo general en la Escritura como los que tienen en Cristo vida, fuerza y felicidad
propia.

4. Por último, el sacramento también simboliza la unión de los creyentes entre sí.
Como miembros del cuerpo místico de Jesucristo, constituyen una unidad espiritual,
comen del mismo pan y beben del mismo vino, I Cor. 10: 17; 12: 13. Reciben los
elementos el uno de la mano del otro y ejercitan comunión íntima, mutuamente.

LAS COSAS SELLADAS EN LA CENA DEL SE ÑOR

La Cena del Señor no sólo es un signo sino también un sello. Muchos, en la actualidad,
pierden esto de vista, y tienen un concepto muy superficial de este sacramento,
considerándolo nada más como un memorial de Cristo y como una señal de la profesión
cristiana. Estos dos aspectos del sacramento, es decir, como signo y como sello, no son
independientes entre sí. El sacramento como un signo, o para decirlo de otra manera
el sacramento con todo lo que significa, constituye un sello. El sello se adhier e a las cosas
significadas, y es garantía del pacto de gracia de Dios revelado en el sacramento. El
Catecismo de Heidelberg dice que Cristo quiere "por medio de estas señales y prendas
visibles asegurarnos de que en realidad somos participantes, mediante l a obra del Espíritu
Santo, del cuerpo y de la sangre verdaderos cuando recibimos por la vía oral estas santas
señales en recuerdo de El; y que todos los sufrimientos de El y su obediencia son tan
ciertamente nuestros como si nosotros en nuestras propias pe rsonas hubiéramos sufrido
para darle a Dios una satisfacción por nuestros pecados". 369 Tenemos que considerar aquí
los siguientes puntos :

1. Sella para el participante el gran amor de Cristo, revelado en el hecho de que se

entregó por ellos, a una muerte vergonzosa y amarga. Esto no significa nada más
que el sacramento testifique la realidad de aquella propia y sacrificial entrega, sino
que asegura al creyente que participa de la Cena del Señor, que él, personalmente,
fue el objeto de aquel amor incomparable.

2. Además la Santa Cena asegura al creyente que participa del sacramento, no sólo el
amor y gracia de Cristo que ahora se ofrece a ellos como Redentor suyo en toda la

369
Lord's Day XXIX, Preg. 79
 827

plenitud de su obra redentora; sino que da a cada uno la seguridad personal de que
todas las promesas del pacto y todas las riquezas de la oferta del evangelio son del
creyente mediante una donación divina, de tal manera que él ya tiene derecho a
reclamarlas como suyas.

3. Una vez más, el sacramento no sólo ratifica para el participante creyente la s ricas
promesas del evangelio sino que también le asegura que las bendiciones de la
salvación son de El como su actual posesión. Tan cierto como el cuerpo se nutre y
se renueva mediante el pan y el vino, así con toda seguridad pasa con el alma que
recibe el cuerpo y la sangre de Cristo mediante la fe, poseyendo desde ahora mismo
la vida eterna, y así con toda seguridad recibirá de esa vida, cada vez más
abundantemente.

4. Por último, la Cena del Señor es un sello recíproco. Es el distintivo de profesión de

parte de aquellos que participan del sacramento. Dondequiera que coman el pan y
beban el vino, profesan su fe en Cristo como su Salvador y su acercamiento a El
como su Rey, y juran solemnemente una vida de obediencia a sus mandamientos
divinos.

LA UNIÓN SACRAMENTAL O EL PROBLEMA DE LA PRESENCIA REAL DE

CRISTO EN LA CENA DEL SEÑOR

Con este problema entramos a lo que durante mucho tiempo ha sido, y todavía es, motivo
de mucha diferencia de opinión en la iglesia de Jesucristo. De ninguna manera hay opinión
unánime en cuanto a la relación del signo con la cosa significada, es decir respecto a la
naturaleza de la presencia de Cristo en la Cena del Señor. Hay especialmente cuatro
conceptos que vienen aquí a la consideración:

EL CONCEPTO DE ROMA

La iglesia de Roma concibe la unión sacramental en un sentido físico. Sin embargo,

difícilmente puede justificarse la expresión al hablar de una unión sacramental que no
existe, porque de acuerdo con la explicación dada por la iglesia de Roma no hay unión en el
sentido propio de la palabra. El signo no se junta con la cosa significada, sino que le hace
camino, puesto que el primero se convierte en la segunda. Cuando el sacerdote pronuncia la
fórmula, "hoc est corpus meum", el pan y el vino se cambian en el cuerpo y en la san gre de
 828

Cristo. Se admite que aun después del cambio los elementos se ven y saben como pan y
vino. En tanto que la sustancia de ambos está cambiada, sus propiedades siguen siendo las
mismas. En la forma del pan y del vino el cuerpo y la sangre físicos de Cr isto están
presentes. La supuesta base escritural para esta interpretación se encuentra en las palabras
de la institución, "este es mi cuerpo", y er Juan 6: 50 y siguientes. Pero el primero de estos
pasajes es con toda claridad un tropo, como son aquellos de Juan 14: 6; 15: 1, y otros; y
Juan 6: 50, entendido literalmente, nos enseñaría más de lo que la iglesia católica misma
quisiera que admitiéramos, es decir, que cada uno de los que come de la Cena del Señor se
va al cielo, en tanto que ninguno que deje de comerla alcanzará la vida eterna (compárense
los versículos 53, 54). Además, el versículo 63 señala claramente hacia una interpretación
espiritual. Todavía más, es casi imposible concebir el pan que Jesús partió como si hubiera
sido el cuerpo mismo que lo estaba manejando; y se notará que la Escritura al pan lo llama
pan aun después de haber sido, supuestamente, transubstanciado, I Cor. 10: 17; 11: 26, 27,
28. Esta idea de Roma atropella también a los sentidos humanos, dondequiera que creamos
que lo que sabe y se ve como pan y vino, sea realmente carne y sangre; y a la razón
humana, en donde requiere que creamos en la separación de una sustancia y de sus
propiedades, y en la presencia de un cuerpo material en diversos lugares al mismo tiempo,
siendo estas dos ideas contrarias a la razón. En consecuencia, la elevación y la adoración de
la hostia se quedan sin ningún fundamento adecuado.

EL CONCEPTO LUTERANO

Lutero rechazó la doctrina de la transubstanciación y la sustituyó por la doctrina parecida

de la consubstanciación. Según Lutero, el pan y el vino siguen siendo lo que son, pero hay
en la Cena del Señor, a pesar de todo, una presencia real misteriosa y milagrosa de la
persona completa de Cristo, cuerpo y sangre, en, bajo y con, los elementos. Lutero y s us
seguidores sostienen la presencia local del cuerpo y la sangre físicos de Cristo en el
sacramento. Algunas veces los luteranos niegan que ello enseñe la presencia local de Cristo
en la Cena del Señor, sino que, en ese caso, atribuyen a la palabra 'local ' un significado que
no le conceden aquellos que les atribuyen a ellos esta enseñanza. Cuando se dice que
enseñan la presencia local de la naturaleza física de Cristo, esto no implica que todos los
otros cuerpos estén excluidos de la misma porción o espaci o, ni que la naturaleza humana
de Cristo esté en otra parte, como por ejemplo, en el cielo; sino que significa que la
naturaleza física de Cristo está presente en forma local en la Cena del Señor, como el
magnetismo está presente localmente en el magneto, y como el alma está presente
localmente en el cuerpo. En consecuencia, enseñan también la llamada manducatio oralis,
que significa que, los que participan de los elementos en la Cena del Señor comen y beben
 829

el cuerpo y la sangre del Señor "por la vía oral" , y no nada más que se apropien éstos
mediante la fe. Los comulgantes indignos reciben también el cuerpo y la sangre del Señor,
pero para su condenación. Esta idea no es mucho mejor que la católicorromana, aunque no
envuelve el frecuentemente repetido mila gro del cambio de sustancia sin un cambio de
atributos. Realmente hace que las palabras de Jesucristo signifiquen, 'esto acompaña a mi
cuerpo', una interpretación que resulta más impropia que cualquiera de las otras. Además,
está cargada con la doctrina im posible de la ubicuidad de la naturaleza humana glorificada
del Señor, la cual algunos luteranos descartarían gustosamente.

EL CONCEPTO ZWINGLIANO

Hay una impresión muy general, que no carece, del todo, de fundamento, respecto a que el
concepto de Zwingli o acerca de la Cena del Señor era muy defectuoso. Se le atribuye haber
enseñado que es un signo o símbolo vacío, que representa o significa figurativamente las
verdades o bendiciones espirituales; y que su recepción es una mera conmemoración de lo
que Cristo hizo por los pecadores, y sobre todo un distintivo de la profesión del cristiano.
Sin embargo, esto difícilmente hace justicia al Reformador suizo. Algunas de sus
afirmaciones indudablemente traen la idea de que para él el sacramento era nada más un
rito conmemorativo y un signo y símbolo de lo que el creyente prometía en él. Pero sus
escritos contienen también afirmaciones que señalan hacia una importancia más profunda
de la Cena del Señor y la contemplan como un sello o prenda de lo que Dios en el
sacramento hace por el creyente. De hecho, parece que con el correr del tiempo Zwinglio
cambió un tanto su concepto. Es muy difícil determinar con exactitud lo que creía en cuanto
a este asunto. Evidentemente, quiso excluir de la doctrina de la Cena del Señor todo
misticismo ininteligible, y mostró en su exposición una excesiva inclinación hacia la
claridad y la sencillez. Ocasionalmente se expresa dando a entender que es un mero signo o
símbolo, una conmemoración de la muerte del Señor. Y aunque, de paso, habl a también del
sacramento como de un sello o prenda, ciertamente no hace justicia a esta idea. Además,
para él cae el énfasis en lo que el creyente hace en el sacramento, más bien que en lo que
Dios garantiza en el mismo sacramento. Para Zwinglio comer del cuerpo de Cristo se
identifica con la fe en Cristo y una confianza llena de fe en su muerte. Niega la presencia
corporal de Cristo en la Cena del Señor, pero no niega que Cristo está presente allí en el
sacramento de una manera espiritual para la fe del cr eyente. Cristo está presente nada más
en su naturaleza divina y en la aprehensión del comulgante creyente.

EL CONCEPTO REFORMADO
 830

1. Calvino objeta la doctrina de Zwinglio acerca de la Cena del Señor, porque permite
que la idea de lo que el creyente hace en e l sacramento eclipse el regalo que nos da
Dios en ese sacramento.
2. Y porque Zwinglio ve en el comer del cuerpo de Cristo nada más la fe en el nombre
de Cristo y la confianza en su muerte, y fuera de eso ninguna cosa más importante.
Según Calvino, el sacram ento queda relacionado no nada más con la obra pasada de
Cristo, con el Cordero que murió (como parece que piensa Zwinglio), sino también
con la obra actual y espiritual de Cristo, con el Cristo que está vivo en gloria.
Calvino cree que Cristo aunque no es té presente en la Cena, de manera corporal y
local, sin embargo, está presente, y se disfruta de El en su entera persona, es decir
del cuerpo y de la sangre. Calvino enfatiza la unión mística de los creyentes con la
persona completa del Redentor.

Su explicación no es por completo clara, pero parece que quiere decir que el cuerpo y la
sangre de Cristo, aunque ausente El de nosotros, y presente localmente solo en el cielo,
comunica una influencia que da vida al creyente cuando este se encuentra en el acto de
recibir los elementos. Esa influencia, aunque real no es física sino espiritual y mística, está
mediada por el Espíritu Santo, y condicionada con el acto de fe mediante el cual el
comulgante recibe simbólicamente el cuerpo y la sangre de Cristo. En cuanto al modo en
que esta comunión con Cristo se efectúa, hay dos explicaciones. Algunas veces se explica
como si mediante la fe el comulgante levantara su corazón hasta el cielo, en donde Cristo
está ; otras veces, como si el Espíritu Santo trajera la influenc ia del cuerpo y la sangre de
Cristo hasta el nivel del comulgante. Dabney rechaza positivamente la explicación de
Calvino en cuanto a que el comulgante participe del verdadero cuerpo y sangre de Cristo en
el sacramento. Este es sin duda un punto obscuro en la explicación de Calvino. Algunas
veces parece que coloca mucho énfasis en el sentido literal de la carne y de la sangre. Sin
embargo, quizá, sus palabras deban entenderse sacramental -mente, es decir, en un sentido
figurado. Este concepto de Calvino es e l que se encuentra en nuestros símbolos
confesionales. 370 Una interpretación muy común acerca de este punto dudoso en la doctrina
de Calvino, es que el cuerpo y la sangre de Cristo están presentes sólo en forma virtual, es
decir, en las palabras del Dr. Hodg e, que "las virtudes y los efectos del sacrificio del cuerpo
del Redentor en la cruz se nos hacen presentes y llegan verdaderamente hasta nosotros, en
el sacramento, para aquel que lo recibe dignamente por el poder del Espíritu Santo, el cual
usa el sacramento como su instrumento de acuerdo con su soberana voluntad". 371

370
Compárese la Confesión Bel ga, Art. XXXV; Catecismo de H eidelberg, preg. 75, 76, y también en la
Forma para la celebración de la Cena del Señor.
371
COMM. on the Conf ession of Faith, p. 492.
 831

LA CENA DEL SEÑOR CONSIDERADA COMO MEDIO DE GRACIA, O SU

EFICACIA

El sacramento de la Cena del Señor instituido por el mismo Señor como signo y señal, es en
ese concepto, un medio de gracia también. Cristo instituyó este sacramento para el
beneficio de sus discípulos y de todos los creyentes. Fue con toda claridad la intención del
Salvador que sus seguidores derivaran provecho de la participación en el sacramento. Esto
se deduce del hecho preciso de que lo instituyó como signo y sello del pacto de gracia.
También, desde luego, puede inferirse lo mismo del comer y beber simbólicamente, lo cual
apunta hacia el nutrimiento y la revivificación, y de pasajes como Juan 6: 48 -50,
(independientemente d el problema, si este pasaje se refiere directamente a la Cena del
Señor, o no), y de I Cor. 11 : 17.

LA GRACIA QUE SE RECIBE EN LA CENA DEL SEÑOR

La Cena del Señor se dispuso para los creyentes y sólo para ellos, y por tanto no sirve para
dar origen a la obra de gracia en el corazón del pecador. La presencia de la gracia de Dios
se presupone en los corazones de los participantes. Jesús la administró nada más para los
que profesaban ser sus seguidores ; según Hech. 2 : 42, 46 aquellos que creían, continuaban
firmemente en el partir del pan; y en I Cor. 1 1 : 28, 29 se acentúa la necesidad del propio
examen antes de participar de la Cena del Señor. La gracia recibida en el sacramento no
difiere, en clase, de la que los creyentes reciben mediante la instrumenta lidad de la Palabra.
El sacramento nada más añade eficacia a la Palabra, y por tanto, a la medida de la gracia
recibida. Es la gracia de un más estrecho compañerismo con Cristo cada vez, de
nutrimiento y revivificación espiritual, y de una siempre crecient e seguridad de la
salvación. La iglesia católicorromana menciona especialmente la gracia santificante,
gracias especiales actuales, la remisión de los pecados veniales, la preservación de pecados
mortales y la seguridad de la salvación.

LA MANERA EN LA QUE SE PRODUCE ESTA GRACIA

¿Cómo funciona el sacramento en este sentido? ¿Es la Cena del Señor, en algún sentido,
una causa meritoria de la gracia conferida? ¿Confiere la gracia independientemente de la
condición espiritual del recipiente, o no?

1. El concepto católico romano. Para los católico romanos la Cena del Señor no es
nada más un sacramento, sino también un sacrificio; y todavía más, es el primero de
todos los sacrificios. Es "la renovación incruenta del sacrificio de la cruz". Esto no
 832

significa que en l a Cena del Señor, Cristo muera verdaderamente de nuevo, sino que
El sufre un cambio externo, que en alguna manera equivale a la muerte. ¿No habló
el Señor del pan como su cuerpo que fue partido en favor de los discípulos, y del
vino como su sangre que era derramada por ellos ? Los controversistas católico
romanos algunas veces dan la impresión de que este sacrificio tiene sólo un carácter
representativo o conmemorativo, pero esta no es la doctrina verdadera de la iglesia.
El sacrificio de Cristo en la Cena del Señor está considerado como un verdadero
sacrificio, y se supone que tiene un valor propiciatorio. Cuando se pregunta si este
sacrificio consigue méritos para el pecador, las autoridades católico romanas
comienzan por limitar su lenguaje y hablar de un a manera inconsistente. La
declaración de Wilmers en su Handbook of the Christian Religion, que se usa como
libro de texto en muchas escuelas católico romanas, puede citarse como un ejemplo.
Dice en la página 348: "Entendemos por frutos del sacrificio de l a misa, los efectos
que produce para nosotros, hasta donde es sacrificio de expiación y de impetración:
a. No sólo gracias sobrenaturales, sino también favores naturales
b. Remisión de pecados y del castigo que estos merecen. Lo que Cristo gana
para nosotros mediante su muerte en la cruz se nos aplica en el sacramento
de la misa". Después de llamar al sacrificio de la misa un sacrificio de
expiación la frase final parece decir que es, después de todo, nada más un
sacrificio en el cual todo lo que Cristo ganó p ara nosotros en la cruz se
aplica a los que participan de El. Hasta donde la Cena del Señor tiene que
ser considerada como un sacramento, la iglesia católicorromana enseña que
el sacramento actúa ex opere operato, lo cual significa, "en virtud del acto
sacramental mismo, y no en virtud de los actos o disposiciones del que lo
recibe, o de la dignidad del ministro (ex opere operantis). Esto significa que
cada uno de los que reciben los elementos, sea malvado o piadoso, recibe
también la gracia significada, la cual se concibe como una sustancia
contenida en los elementos. El rito sacramental mismo trae gracia para el
recipiente. Al mismo tiempo nos enseña, aunque con mucha inconsistencia,
según parece, que los efectos del sacramento tienen que frustrarse por
completo o en parte debido a la existencia de algún obstáculo, debido a la
ausencia de aquella disposición que hace que el alma sea capaz de recibir la
gracia, o por la falta de intención del sacerdote de hacer lo que la iglesia
hace.

2. El concepto que prevalece entre los protestantes. El concepto que prevalece en las
iglesias protestantes es que el sacramento no actúa ex opere operato. No es en sí
 833

mismo una causa de gracia, sino nada más un instrumento en las manos de Dios. Su
operación eficaz depende, no sól o de la presencia, sino de la actividad de la fe que
hay en el recipiente. Los incrédulos pueden recibir los elementos externos, pero no
reciben la casa significada por ellos. Sin embargo, algunos luteranos y los de la
iglesia alta episcopal, en su deseo d e mantener el carácter objetivo del sacramento,
manifiestan con claridad una tendencia hacia la posición de la iglesia de Roma.
"Creemos, enseñamos y confesamos", dice la fórmula de concordia, "que no sólo
los verdaderos creyentes en Cristo, y los que dign amente se acercan a la Cena del
Señor, sino también los indignos y los incrédulos reciben el verdadero cuerpo y
sangre de Cristo ; sin embargo, lo reciben de tal manera, que no derivan de El ni
consolación, ni vida ; sino más bien lo reciben para que se le s vuelva juicio y
condenación, a menos que se conviertan y se arrepientan (1 Cor. 11 : 27, 29). 372

LAS PERSONAS PARA QUIENES SE INSTITUYO LA CENA DEL SEÑOR

QUIENES SON LOS QUE LEGÍTIMAMENTE DEBEN PARTICIPAR DEL

SACRAMENTO

Para responder a la pregunta, "¿para quiénes se instituyó la Cena del Señor ?" el Catecismo
de Heidelberg dice: "Para aquellos que verdaderamente están descontentos consigo mismos
debido a sus pecados y que sin embargo confían en que estos les son perdonados por causa
de Cristo, y que la debilidad de que todavía adolecen queda cubierta por la pasión y muerte
del Redentor ; para aquellos que desean más y más fortalecer su fe y hacer que su propia
vida mejore". De estas palabras se deduce que la Cena del Señor no fue instituida para toda
clase de hombres, indiscriminadamente, ni aun siquiera para aquellos que tienen un lugar
visible en la iglesia de Cristo, sino sólo para aquellos que se arrepienten sinceramente de
sus pecados, que confían en que estos han sido cubiertos por la sangre expiato ria de
Jesucristo, y que anhelan aumentar su fe, y crecer en verdadera santidad de vida. Los
participantes de la Cena del Señor deben ser pecadores arrepentidos, que están listos a
admitir que por sí mismos están perdidos. Deben tener una fe viva en Jesucr isto, de tal
manera que confíen para su redención en la sangre expiatoria del Salvador. Todavía más,
deben tener un adecuado entendimiento y apreciación de la Cena del Señor, deben discernir
la diferencia entre esta comida santa y la comida común, y deben estar impresionados con
el hecho de que el pan y el vino son los símbolos del cuerpo y de la sangre de Cristo. Y por

372
VII, 7
 834

último, deben tener un deseo santo de crecimiento espiritual y de una conformidad cada vez
más grande a la imagen de Cristo.

QUIENES SON LOS QUE DEBEN SER EXCLUIDOS DE LA MESA DEL SEÑOR

Puesto que la Cena de señor es un sacramento de la iglesia y para la iglesia, se infiere que
todo aquello que está fuera de la iglesia no debe participar de él. Pero es necesario hacer
todavía limitaciones ma yores. Ni siquiera los que tienen un lugar en la iglesia pueden ser
admitidos indistintamente a la mesa del Señor. Deben notarse las siguientes excepciones:

1. Aunque en los días del Antiguo Testamento a los niños se les permitía comer la
pascua, no debe permitírseles que participen de la mesa del Señor, puesto que
todavía no han cumplido los requerimientos para una digna participación. Pablo
insiste sobre la necesidad de un examen propio y previo para la celebración, cuando
dice: "Pero que cada uno se pruebe a sí mismo, y así participe del pan y beba de la
copa", I Cor. 11 : 28, y los niños no son capaces de examinarse ellos mismos.
Además, señala que, para participar de la Cena del Señor de una manera digna, es
necesario discernir el cuerpo, I Cor. 11 : 29, l o que quiere decir, distinguir
adecuadamente entre los elementos que se usan en la Cena del Señor y el pan y el
vino ordinarios, reconociendo estos elementos como símbolos del cuerpo y de la
sangre de Cristo. Y esto, también, está más allá de la capacidad de los niños. Es sólo
después de que hayan llegado a los años de la discreción, cuando se les permitirá
reunirse en la celebración de la Cena del Señor.

2. Aquellos incrédulos que posiblemente se encuentren dentro del campo de la iglesia

visible no tienen de recho de participar de la mesa del Señor. La iglesia debe requerir
una profesión creíble de fe de parte de todos aquellos que desean celebrar la Cena
del Señor. Como es natural, ella no puede ver el corazón y solamente puede fundar
su juicio respecto de un solicitante para admisión, sobre la confesión de su fe en
Jesucristo. Es posible que ocasional -mente se admita a hipócritas al privilegio de
una plena comunión, pero tales personas al participar de la Cena del Señor
solamente comen y beben juicio para sí mismos. Y si su incredulidad y falta de
piedad se hacen evidentes, la iglesia tendrá que excluirlos mediante la adecuada
administración de la disciplina eclesiástica. La santidad de la iglesia y de los
sacramentos, deben conservarse.
 835

3. Ni siquiera los verda deros creyentes deben participar de la Cena del Señor bajo
todas las condiciones y estados de mente. La condición de la vida espiritual de ellos,
su relación consciente con Dios y su actitud hacia los hermanos cristianos debe ser
tal que no los descalifiqu e para reunirse en un ejercicio espiritual como la
celebración de la Cena del Señor. Esto está implicado con toda claridad en lo que
Pablo dice en I Cor. 11: 28 -32. Había prácticas entre los Corintios que realmente
hicieron que su participación de la Cena del Señor resultara una burla. Cuando una
persona es consciente de su apartamiento del Señor o de sus hermanos, no tiene
lugar adecuado a la mesa que habla de la comunión. Sin embargo, debe establecerse
con toda claridad, que la falta de seguridad de la sa lvación no necesariamente debe
impedir que vengamos a la mesa del Señor, puesto que la Cena del Señor fue
instituida con el preciso propósito de fortalecer la fe.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Puede probarse que la Cena del Señor tomó el lugar de la pascua del Antiguo
Testamento?
2. ¿Cómo?
3. ¿Es permisible partir el pan en cuadros antes de la administración de la Cena del
Señor, y usar la copa individual?
4. ¿Qué significa el término "presencia real" en relación con ese sacramento?
5. ¿Enseña la Biblia tal pres encia real?
6. Si lo hace, ¿favorece la idea de que la naturaleza humana de Cristo está presente en
el estado de humillación o en el de glorificación?
7. ¿Qué da a entender la doctrina Reformada de la presencia espiritual?
8. ¿El discurso de Jesús pronunciado en Ju an 6 se refiere verdaderamente a la Cena del
Señor?
9. ¿Cómo defiende Roma la celebración de la Cena del Señor bajo una sola especie?
10. ¿Cómo surgió el concepto de la Cena del Señor como sacrificio?
11. ¿Qué objeciones hay en contra de este concepto?
12. ¿Equivale el simple acto de "comer el cuerpo" a creer en Cristo?
13. ¿Puede sostenerse la comunión abierta?

LITERATURA PARA CONSULTA

 836

1. Bannerman, The Church of Christ II, pp. 128 -185

2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 590 -644
3. Browne, Exposition of the Thirty -Nine Anides, pp. 683. 757
4. Calvin, Institutes, BK. IV, Chapters 17 y 18
5. Candlish, The Christian Salvation, pp. 179.204
6. Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation, pp. 212.291
7. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 800.817
8. Ebrard, Das Dogma vom Heiligen Abendmahl, cf. Index
9. Hebert, The Lord's Supper (two vols.), cf. Index
10. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 611.692
11. Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, pp. 158.238
12. Lamben, The Sacraments in the New Testament, pp. 240.422
13. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 464-.532;
14. MacLeod, The Ministry and Sacraments of the Church of Scotland, pp. 243 -300.
15. Moehler, Symbolism, pp. 235.254
16. Otten, Manual of the Hist. of Dogma II, pp. 310.337
17. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 340.458
18. Pope, Chr. Theol. II, pp. 325.334
19. Schaff, Our Fathe r's Faith and Ours, pp. 322¬353
20. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth Chr., pp. 558.584
21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 335361
22. Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, pp. 134.190
23. Wielenga, Ons Avondmaalsformulier
24. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 327.349

CAPITULO 61: INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA

LA ESCATOLOGÍA EN LA FILOSOFÍA Y EN LA RELIGIÓN

LA CUESTIÓN ESCATOLÓGICA ES NATURAL

Una doctrina de las últimas cosas no es algo que sea peculiar a la religión cristiana.
Dondequiera que el pueblo haya reflexionado seriamente sobre la vida humana, sea esta la
del individuo o la de la raza, no sólo se habrán preguntado, de dónde brotó, cómo llegó a
ser lo que es, sino también, hacia dónde va. Preguntan: ¿Cuál es la finalidad o el destino
 837

final del individuo? y ¿Cuál es la meta hacia la que se mueve la raza humana? ¿Perece el
hombre con la muerte, o entra a otro estado de existencia, sea de bendición o de perdición?
¿Irán y vendrán en interminable sucesión las generaciones humanas hasta' que por fin se
hundan en el olvido, o está esta raza de los hijos de los hombres y toda la creación
moviéndose hacia algún divino telos, una finalidad designada para ella por Dios? Y si la
raza humana se está moviendo hacia alguna finalidad, hacia a lguna ideal, alguna condición
quizá, ¿participarán de alguna manera en esa finalidad las generaciones que han venido y se
han ido? y si es así, ¿cómo? o ¿servirán nada más como avenida que conduzca hasta el
grandioso clímax? Como es natural, sólo pueden ha blar de una consumación, y tienen una
doctrina escatológica aquellos que creen que como la historia del mundo tuvo un principio,
así también tendrá un fin.

EL PROBLEMA ESCATOLÓGICO EN LA FILOSOFÍA

El problema del desatino final del individuo y de la r aza ocupó un lugar muy importante
hasta entre, las especulaciones de los filósofos. Platón enseñó la inmortalidad del alma, es
decir, su continuada existencia después de la muerte y esta doctrina, ha permanecido como
un principio importante en la filosofía hasta el presente. Spinoza no tuvo lugar para ella en
su sistema panteísta, pero Wolft y Leibnitz la defendieron con toda clase de argumentos.
Kant acentuó lo insostenible de estos argumentos, pero a pesar de todo, retuvo la doctrina
de la inmortalidad co mo un postulado de la razón práctica. La filosofía idealista del Siglo

reflexionaron l os filósofos sobre el futuro del individuo; también pensaron profundamente

sobre el futuro del mundo. Los estoicos hablaron de sucesivos círculos del mundo, y los
budistas de edades del mundo, en cada una de las cuales un mundo nuevo aparece para
luego desaparecer. Aun Kant especuló acerca del nacimiento y la muerte de los mundos.

EL PROBLEMA ESCATOLÓGICO EN LA RELIGIÓN

Sin embargo, en la religión es en donde, especialmente, nos encontramos con ideas

escatológicas. Hasta en las religiones falsas, las más primitivas tanto como las más
avanzadas, tienen su escatología. El budismo tiene su nirvana, el mahometanismo tiene su
paraíso sensual, y el de los hindúes tiene sus placenteros campos de cacería. La creencia en
la continuada existencia del alma apare ce por todas partes en varias formas. Dice J. T.
 838

la universalidad que no tenemos una constancia confiable de una tribu, o nación, o religión
373
. Puede manifestarse en la convicción de que los muertos todavía
están sobrevolando alrededor y cerca de nosotros, en la adoración de los antepasados, en la
consulta con los muertos, en el concepto de un bajo mundo habitado por muertos, o en la
idea de la trasmigración de las almas; pero siempre está presente en alguna forma o en otra.
En estas religiones, sin embargo, todo es vago e incierto. Sólo en la religión cristiana es
donde la doctrina de las últimas cosas se trata con grande precisión, y trae con ell a una
seguridad de que es divina. Como es natural, los que no están contentos con descansar su
fe, exclusivamente, en la Palabra de Dios, sino que la hacen contingente con la experiencia
y con las manifestaciones de la conciencia cristiana, sufren en este punto una grande
desventaja. En tanto que pueden experimentar algún despertamiento espiritual, la
iluminación divina, el arrepentimiento y la conversión, y hasta observar los frutos de la
operación de la gracia divina en las propias vidas, no pueden experi mentar ni ver las
realidades del mundo futuro. Tendrán que aceptar el testimonio de Dios respecto a esto, o
continuar palpando en la oscuridad. Si no desean construir la casa de su esperanza sobre
aspiraciones vagas e indeterminadas tendrán que volverse a la firme base que proporciona
la Palabra de Dios.

LA ESCATOLOGÍA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA CRISTIANA

Hablando en sentido general, se puede decir que el cristianismo nunca a ha olvidado las
predicciones gloriosas respecto a su futuro, y el del indiv iduo cristiano. Tampoco el
individuo cristiano, ni la iglesia pueden evitar pensar acerca de estos asuntos, y siempre
encuentran consuelo en ellos. Sin embargo, a veces la iglesia cargada con los cuidados de la
vida, o impedida con sus placeres, piensa poc o en el futuro, Además, acontece repetidas
veces que, en temporadas piensa mas en estos, y en otras cosas, mas de aquellos otros
elementos particulares de su esperanza futura. En días de defección la esperanza cristiana se
vuelve a veces obscura e incierta , pero nunca muere del todo. Al mismo tiempo puede
decirse que nunca ha habido un período en la historia de la iglesia cristiana, en la que la
escatología fuera el centro del pensamiento cristiano. Los otros loci de la dogmática han
tenido cada uno su tiem po especial de desarrollo, pero no se puede decir esto de la
escatología. Tres períodos pueden distinguirse en la historia del pensamiento escatológico.

373
Life Beyond Death, p 3
 839

DESDE LA ÉPOCA APOSTÓLICA HASTA EL PRINCIPIO DEL SIGLO QUINTO

La iglesia en su primer período fue consciente perfectamente de los elementos separados de

la esperanza cristiana, por ejemplo, que la muerte física no es la muerte eterna, que las
almas de los muertos sobreviven, que Cristo volverá otra vez, que habrá una
bienaventurada resurrección de los que pertenecen al pueblo de Dios, que ésta se seguirá
por el juicio general, en el que se pronunciará condenación eterna sobre los malvados, y en
donde los píos serán recompensados con las glorias eternas del cielo. Pero estos elementos
se veían nada más como partes aisladas que correspondían a una esperanza futura, y que no
se construían todavía en forma dogmática. Aunque los diversos elementos ya se entendían
muy bien, su interrelación todavía no se veía con claridad. Al principio parecía como si la
escatología estuviera en un camino feliz de convertirse en centro de la construcción de la
doctrina cristiana, porque en los dos primeros siglos el quilianismo fue muy prominente,
aunque no tan prominente como algunos quisieran que lo creyéramos. Sin embargo, e l
resultado fue que la escatología no se desarrolló durante este período.

DESDE EL PRINCIPIO DEL SIGLO V, HASTA LA REFORMA

Bajo la dirección del Espíritu Santo la atención de la iglesia se dirigió desde lo futuro hacia
lo presente, y poco a poco se olvidó el quilianismo. Especialmente, bajo la influencia de
Orígenes y de Agustín, los conceptos antiquilianistas se hicieron prominentes en la iglesia.
Pero aunque éstos se consideraron ortodoxos, no fueron desarrollados por completo en una
forma sistemátic a. Había una creencia general en la vida después de la muerte, en el retorno
del Señor, en la resurrección de los muertos, en el juicio final y en un reino de gloria, pero
se reflexionaba muy poco sobre la manera de cada uno de éstos. El pensamiento de un reino
material y temporal dejó camino al de la vida eterna y de la futura salvación. Con el correr
del tiempo la iglesia quedó colocada en el centro de atención, y la iglesia jerárquica se
identificó con el reino de Dios. Ganó campo la idea de que fuera de la iglesia no había
salvación, y que la iglesia determinaba la preparación pedagógica adecuada para el futuro.
Se puso mucha atención al estado intermedio, y en forma particular, a la doctrina del
purgatorio. En relación con esto se colocó en el primer pl ano la mediación de la iglesia, la
doctrina de la misa, la de las oraciones por los muertos y la de las indulgencias. Como una
protesta en contra de este eclesiasticismo, el quilianismo hizo de nuevo su aparición en
diversas sectas. Esto fue, en parte, una reacción de naturaleza pietista contra, el
externalismo y la mundanalidad de la iglesia.
 840

DESDE LA REFORMA HASTA EL DÍA ACTUAL

El pensamiento de la Reforma encontró su centro, de, manera principal, alrededor de la idea

de la aplicación y de la apropia ción de la salvación, y procura desarrollar la, escatología
partiendo esencialmente de este punto de vista. Muchos de los antiguos teólogos
Reformados la tratan nada más corno un punto adjunto a la soteriología, tratando de la
glorificación de los creyente s. En consecuencia; sólo una parte de la escatología se estudió
y llegó a su mayor desarrollo. La Reforma adopto lo que la iglesia primitiva enseñó
respecto al retorno de Cristo, la resurrección, el juicio final y la vida eterna y después
además la crasa forma de quilianismo que apareció en las sectas anabaptistas. En su
oposición a Roma también reflejó mucho acerca de estado intermedio y rechazó los
diversos principios desarrollados por la iglesia católica romana. Difícilmente puede decirse
que las iglesia s de la Reforma hayan hecho mucho por d desarrollo de la escatología. Esta
hizo de nuevo su aparición en el pietismo quilianista. El racionalismo del Siglo XVIII
retuvo de la escatología nada más la idea estéril de una inmortalidad sin color, de la mera
sobre vivencia del alma después de la muerte. Bajo la influencia de la filosofía de la
evolución con su idea de un interminable progreso, la doctrina escatológica, si no se hizo
anticuada, cuando menos se encontró, decadente. La teología amplitudita ignoró p or
completo las enseñanzas escatológicas de Jesús y colocó todo el énfasis en sus preceptos
éticos. Como resultado no tiene nada que sea digno del nombre de escatología. Lo del más
allá dejó el campo para lo de aquí y ahora; la esperanza bienaventurada de la vida eterna
quedó reemplazada por la esperanza social del reino de Dios, exclusivamente reducido a
este mundo; y la anterior seguridad respecto a la resurrección de los muertos y de la gloria
futura fue suplantada por la vaga confianza de que Dios puede tener mejores cosas
almacenadas para el hombre en las bendiciones de las que este goza actualmente. Dice

que en la porción de la teología que trata de la vida futura. En d onde los teólogos
acostumbraban hablarnos en detalle respecto a las últimas cosas, ahora nos ponen delante,
en términos un tanto generales, la base razonable para una confianza optimista en la
374
. Sin embargo, en la actualidad hay
algunas señales de un cambio hacia lo mejor.

Una nueva ola de premilenialismo apareció, el cual no se limita a las sectas, sino que ha
encontrado entrada en algunas de las iglesias de nuestro día, y sus abogados sugieren una
filosofía cristiana de la historia, basada en particular sobre el estudio de Daniel y el

374
A Guide to the study of the Christian Religion, p. 538.
 841

Apocalipsis, y ayudan a poner la atención una vez más sobre el fin de los siglos. Weiss y
Schweitzer llaman la atención al hecho de que las enseñanzas escatológicas de J esús fueron
mucho más importantes en su bosquejo de pensamiento, que sus preceptos éticos, los
cuales, después de todo, representan nada más un "lnterimsethik" (pensamiento
intermedio). Y kart Barth también acentúa el elemento escatológico en la revelación divina.

LA RELACIÓN QUE TIENE LA ESCATOLOGÍA CON EL RESTO DE LA

DOGMÁTICA

CONCEPTOS ERRÓNEOS QUE OBSCURECEN ESTA RELACIÓN

Cuando Kliefoth escribió su Eschatologie, se quejaba del hecho de que, hasta entonces,
todavía no había aparecido un tratado comprensivo Y adecuado sobre la escatología
considerada como un todo; Y llama además la atención a que en obras dogmáticas aparece
la escatología, con frecuencia, no como una de las principales divisiones al lado de las
otras, sino nada más como un apéndice fragmentario Y de poca importancia, en tanto que
otros de los problemas que corresponden a la escatología se discuten en otros lugares de la
dogmática. Hubo muy buenas razones para esta queja. En general, se puede decir que la
escatología es todavía la menos desarrollada de todas las otras materias de la dogmática'.
Además, con frecuencia se le ha dado un lugar muy subordinado en el estudio sistemático
de la teología. Fue un error de Coccejus haber arreglado el total de la dogmática según el
esquema de los pactos, Y así la trató como un estudio histórico, más bien que, una
presentación sistemática de todas las verdades de la religión cristiana. En semejante
esquema escatológico sólo podría aparecer como el final de la historia, y no en ningún
sentido como uno de los elementos constitutivos de un sistema de verdad. Una discusión
histórica de las últimas cosas debe formar parte de la historia revelationis, pero no puede,
como tal, introducirse como parte integral de la dogmática. La dogmática no es ciencia
descriptiva sino normativa, en la cual, más que una mera verdad histórica, queremos
encontrar una verdad absoluta. Los teólogos Reformados, sin excepción, vieron este punto
con toda claridad, y por lo tanto discutieron las ultimas cosas en forma sistemática . Sin
embargo, no siempre le hacen justicia como una de las principales divisiones de la
dogmática, sino que le dan un lugar subordinado en algunas de las otras divisiones.
Algunos de ellos la conciben como si solamente tratara de la glorificación de los s antos o
de la consumación del gobierno de Cristo, y la introducen en la terminación de la discusión
de la Soteriología como objetiva y subjetiva. El resultado ha sido que algunas partes de la
escatología reciben el debido énfasis, en tanto que otras han te nido que ser descuidadas. En
 842

algunos casos la materia temática de la escatología se dividió entre diferentes secciones de

la dogmática. Otro error que se ha hecho, en ocasiones, ha sido perder de vista el carácter
teológico de la escatología. No podemos su scribir la afirmación que sigue y que ha sido
hecha por Pohle (católico romano) en su obra sobre Eschatology, or the Catholic Doctrine

porque aunque trata de Dios como d juez consumador y universal, hablando en forma
375
Si la
escatología no es teología no tiene lugar adecuado en la dogmática.

EL CONCEPTO ADECUADO DE ESTA RELACIÓN

Aunque par

la teología, en la cual todas las otras divisiones encuentran su importancia y ll egan a su

conclusión final. El Dr. Kuyper señala correctamente que todas las otras materias dejan
algún problema sin contestar, a los cuales la escatología debe proporcionar la respuesta. En
la teología el problema es, de qué modo Dios será glorificado de manera perfecta y
definitiva en la obra de sus manos, y cómo se realizará el consejo pleno de Dios; en la
antropología, el problema es, cómo la desordenada influencia del pecado será vencida por
completo; en la Cristología el problema es de qué modo la obr a de Cristo será coronada con
perfecta victoria; en la Soteriología el problema es, de qué manera la obra del Espíritu
Santo desembocará al fin en la completa redención y glorificación del pueblo de Dios; y en
la Eclesiología, el problema que demanda respu esta es la apoteosis final de la iglesia. Todos
estos problemas deben encontrar su respuesta en la última división de la dogmática,
haciéndola la verdadera cúspide de la teología dogmática. Haering testifica en el mismo
Escatología) derrama clara luz sobre cada sección, por
separado, de la doctrina. Es la universalidad del plan salvador de Dios, es la afirmación sin
reservas de la comunión personal con un Dios personal, es la exaltación de la importancia
permanente del Redentor, es el perdón del pecado concebido como equivalente con la
victoria sobre el poder del pecado - sobre estos puntos la escatología tiene que remover
todas las dudas, aun cuando las afirmaciones indefinidas que han sido hechas en las partes
precedentes no pudieran ser reconocidas en ese carácter. Tampoco es difícil descubrir la
razón de esto. En la doctrina de las últimas cosas, la comunión entre Dios y el hombre se
presenta como ya consumada, y por lo tanto, la idea de nuestra religión, el principio
cristiano, está presentado en su pureza; sin embargo, no es una mera idea en el sentido de

375
P1
 843

un ideal que nunca estalla completamente realizado, sino como una perfecta realidad - y es
claro qué dificultades están implicadas en eso. Por lo mismo, aparecerá al final en la
presentación de la escatología, si no es que más pronto, si la realidad de esta comunión con
376

EL NOMBRE ESCATOLOGÍA

Varios nombres se han aplicado a la última división de la dogmática, de los cuales de

Novissimis o Eschatologia es el más común. Kuyper usa el término Consummatione

verdad que estas expresiones algunas veces se refieren a toda la dispensación del Nuevo
Testamento, pero aun así, incorporan una idea escatológica. La profecí a del Antiguo

profetas explicaban la venida del Mesías y el fin del mundo como c oincidentes, los

como al fin del mundo. En ninguna parte tranzan una línea clara de distinción entre una
primera y una segunda venida del Mesías. Sin embargo en el Nue vo Testamento se hace
evidente a la perfección que la venida del Mesías es doble, y que la Edad Mesiánica incluye
dos etapas, la presente Edad Mesiánica y la futura consumación. En consecuencia, la
dispensación del Nuevo Testamento debe ser considerada baj o dos diferentes aspectos. Si
se fija la atención sobre la futura venida del Señor, y todo lo que procede se considera como

como vivientes en la época de aquel evento importante, que es, la venida del Señor en
gloria y la consumación final. Si, por otra parte, centramos la atención sobre la primera
venida de Cristo, es natural considerar a los creyentes de esta dispensación, aunque sólo sea
en principio, como los que vi ven ya en la edad futura. Esta explicación de su condición no
es rara en el Nuevo Testamento. El reino de Dios ya está presente, la vida eterna está
realizada en principio, el Espíritu es las arras de la herencia celestial, y los creyentes ya
están sentados con Cristo en lugares celestiales. Pero aunque algunas de las realidades
escatológicas si proyectan de esta manera en el presente, no se realizan por completo sino

376
The Christian Faith, p. 831
 844

particularmente los hechos y eventos que tienen relación con la segunda venida de Cristo, y
que marcarán el fin de la presente dispensación, introduciendo las glorias eternas del futuro.

EL CONTENIDO DE LA ESCATOLOGÍA: ESCATOLOGÍA GENERAL E

INDIVIDUAL

ESCATOLOGÍA GENERAL

raza humana alcanzará finalmente su consumación. No es un proceso indefinido e

interminable, sino una historia verdadera que se mueve hacia un fin al divinamente
señalado. Según la Escritura ese fin vendrá como una potentísima crisis, y los hechos y
eventos asociados con esta crisis formal el contenido de la escatología. Hablando en forma
estricta, estos acontecimientos determinan también los límites de la escatología. Pero
debido a que otros elementos tienen que incluirse bajo el título general. Se acostumbra
hablar de la serie de eventos relacionados con el retorno de Jesucristo y el fin del mundo
como los elementos que constituyen la escatología ge neral, una escatología en la cual están
incluidos todos los hombres. Los asuntos que llamarán nuestra consideración en esta
división son, el retorno de Cristo, la resurrección general, el juicio final, la consumación del
reino y la condición definitiva tan to de los justos como de los injustos.

ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL

Además de la escatología general, también tenemos la individual, una escatología que debe
tomarse en consideración. Los eventos nombrados deben constituir el todo de la escatología
en el sentido estricto de la palabra, y sin embargo no podemos hacer justicia a esto sin
demostrar cómo las generaciones que han muerto participarán en los eventos finales. Para
el individuo el fin de la existencia presente viene con la muerte, la cual no transfie re por
completo desde esta edad presente y lo introduce en la futura. Hasta donde tiene que ver su
remoción de la edad presente con su desarrollo histórico, el individuo queda introducido en
la edad futura, la cual es la eternidad. En la misma medida en qu e hay un cambio de
localidad, hay también un cambio de edad (aeon). Las cosas que se relacionan con la
condición del individuo entre su muerte y la resurrección general, pertenecen a la
escatología personal o individual. La muerte física, la inmortalidad d el alma, y la condición
intermedia demandan que las discutamos aquí. El estudio de estos asuntos servirá para
 845

relacionar la condición de aquellos que mueren antes de la venida del Señor (parusía), con
la consumación final.

CAPITULO 62: LA MUERTE FÍSICA

La idea bíblica de la muerte incluye muerte física, espiritual y eternal. La física, y la

espiritual se discuten, como es natural, en relación con la doctrina del pecado y la muerte
eterna está considerada en forma más particular en la escatología general. Por esa razón una
discusión de la muerte en ningún sentido de la palabra puede parecer extrañar en la
escatología individual. Y sin embargo, difícilmente puede ignorársele por completo en un
intento de eslabonar las generaciones pasadas con la consumación final.

LA NATURALEZA DE LA MUERTE FÍSICA

La Biblia contiene algunas indicaciones instructivas respecto a la naturaleza de la muerte

física. Habla de ella de varias maneras. En Mat. 10: 28; Luc. 12; 4, se habla de la muerte
del cuerpo, para distinguida de la del alma (psuche). Aquí se considera al cuerpo como un
organismo que tiene vida, y la psuche es con toda evidencia el pneuma del hombre, el
elemento espiritual que constituye la vida natural humanar. Este concepto de la muerte
natural también rige el lenguaje de Pedro en su Epístola, 3: 14 -18. En otros pasajes está
descrito como la terminación de la psuche, es decir, de la vida o la existencia animal, o
como la pérdida de ésta, Mat. 2: 20; Marc. 3: 4; Luc. 6:.9; 14:,26; Juan 12: 25; 13: 37, 38;
Hech. 15: 26; 20: 24 y otros pasajes 377 y por ultimo, también se le explica como una
separación del cuerpo y del alma, Ecl. 12: 7 (compárese Gen 2: 7); Sgo. 2: 26, una idea que
también es básica en pasajes como Juan 19: 30; Hech. 7: 59; Fil. 1: 23. Compárese tambi én
el uso de exodus en Luc. 9: 31; II Pedo 1: 15, 16. En vista de todo esto puede decirse que,
según la Biblia, la muerte física es la terminación de la vida física, por medio de la
separación del cuerpo y del alma. Nunca es una aniquilación, aunque alguna s sectas
explican la muerte de los malvados en este concepto. Dios no aniquila ninguna cosa en su
creación. La muerte no es la cesación de la existencia, sino una separación de las relaciones
naturales de la vida. La vida y la muerte no están opuestas una a la otra como existencia y
no existencia, sino opuestas sólo como diferentes modos de existencia. Es imposible decir
con exactitud lo que es lar muerte. Hablamos de ella como la cesación de la vida física,
pero luego surge la pregunta, ¿qué es la vida? y no tenemos respuesta. No sabemos lo que
es la vida en su esencia, pero la conocemos en sus relaciones y acciones. Y la experiencia

377
Comparese Bavinck, Bijb. En Rel. Psych., p. 34.
 846

nos enseña que, donde éstas se separan y cesan, entra la muerte. La muerte significa un
rompimiento en las relaciones natural es de la vida. Puede decirse que el pecado es por su
muerte, debido al que representa un rompimiento en las relaciones vitales en las que el
hombre creado a la imagen de Dios, guarda para con creador. Significa la pérdida de esa
imagen, y en consecuencia perturba todas las, relaciones de la vida. Este rompimiento se
lleva también a cabo en aquella separación del cuerpo y del alma que llamamos muerte
física.

LA RELACIÓN ENTRE PECADO Y MUERTE

Los pelagianos y los socinianos: enseñan que el hombre fue creado mortal, no sólo en el
sentido de que podía caer como presa de la muerte, sino también en el sentido de que, en
virtud de su creación estaba bajo la ley de la muerte, y en el curso del tiempo tenía que
morir. Esto significa que Adán no era sólo susce ptible de morir, sino que ya estaba sujeto a
la muerte antes de la caída. Los que abogan por este concepto fueron impulsados,
principalmente, por el deseo de evitar la prueba del pecado original derivada del
sufrimiento y la muerte de los niños. En el día actual la ciencia parece sostener esta
posición acentuando el hecho de que la muerte es la ley de la materia organizada, puesto
que lleva consigo mismo la semilla de la decadencia y la disolución. Algunos de los Padres
primitivos de la iglesia y algunos te ólogos posteriores, por ejemplo Warburton y Laidlau,
toman la posición de que Adán fue creado mortal en verdad, es decir, sujeto a la ley de la
disolución, pero que la ley fue efectiva en su caso sólo debido a que pecó. Si él hubiera
probado por si, ser ob ediente, habría sido exaltado al estado de inmortalidad. Su pecado, en
este sentido, trajo no un cambio en su ser esencial, sino que lo colocó bajo la sentencia de
Dios dejándolo sujeto a la ley de la muerte, y lo despojó del bien de la inmortalidad, la cu al
él habría tenido sin pasar por la muerte. En este concepto la entrada real de la muerte, de
consiguiente, sigue siendo penal. Es un concepto que puede acomodarse muy bien con la
posición supralapsariana, pero que ésta no la exige. En realidad, esta teor ía busca nada más
acomodar los hechos, tal como están revelados en la Palabra de Dios, con los dictados de la
ciencia, pero ni siquiera éstos la hacen imperativa. Suponiendo que la ciencia hubiera
probado definitivamente que la muerte imperó en los reinos vegetal y animal desde antes de
la entrada del pecado, no se seguiría necesariamente que también había prevalecido en el
mundo de los seres racionales y morales. Y aun cuando se estableciera más allá de toda
sombra de duda que todos los organismos físicos, incluyendo al hombre llevan ya con ellos
las semillas de la disolución, esto tampoco probaría que el hombre no hubiera sido una
excepción a la regla antes de la caída. ¿Diremos que el poder absoluto de Dios, mediante el
 847

cual fue creado el universo, no era suficiente para hacer que el hombre continuara en la
vida indefinitivamente? Además, Debemos de recordar los siguientes datos Bíblicos:

1. El hombre fue creado a la imagen de Dios y esto, en atención a las condiciones

perfectas en las cuales la imagen de Di os existió originalmente, parecería excluir la
posibilidad de llevar con él la semilla de la disolución y la mortalidad.

2. La muerte física no se presenta en la Escritura como el resultado natural de la

continuación de la condición original del hombre, moti vado por su fracaso de
alcanzar la altura de la inmortalidad por la senda de la obediencia; sino como el
resultado de su muerte espiritual, Rom. 6: 23; 5: 21; 1 Cor. 15: 56; Sgo. 1: 15.

3. Las expresiones bíblicas señalan con toda certidumbre a la muerte com o algo que
fue introducido en el mundo de la humanidad por causa del pecado, y como un
positivo castigo por el pecado, Gen 2: 17; 3: 19; Rom. 5: 12,17; 6:23; 1 Cor. 15:21;
Sgo. 1: 15.

4. La muerte no se explica como algo natural en la vida del hombre, un me ro no

alcanzar el ideal, sino decididamente como algo extraño y hostil a la naturaleza
humana; es una expresión de la ira divina, Sal 90: 7, 11 un juicio, Rom. 1: 32, una
condenación, Rom. 5: 16, y una maldición, Gál. 3: 13, y llena el corazón de los hijos
de los hombres con terror y temor, precisamente porque se siente que es algo
antinatural. Todo esto, sin embargo, no significa que no haya habido una muerte, en
algún sentido de la palabra, en la baja creación aparte del pecado, sino que la
entrada del pecado trajo hasta la misma baja creación a una esclavitud de corrupción
que era extraña a la criatura, Rom. 8: 20 -22. En estricta justicia, Dios pudo haber
impuesto la muerte sobre el hombre en el más pleno sentido de la palabra
inmediatamente después de su trasgresión, Gen 2: 17. Pero debido a su gracia
común refrenó la operación del pecado y de la muerte, y mediante su grada especial
en Cristo Jesús conquistó estas fuerzas hostiles, Rom. 5: 17; 1 Cor. 15: 45; II Tim.
1: 10; Heb. 2: 14; Apoc. 1: 18; 20: 14. La muerte cumple, actualmente, su obra
plena sólo en las vidas de aquellos que rehúsan ser liberados de ella según la oferta
que se nos hace en Cristo Jesús. Aquellos que creen en Cristo están libres del poder
de la muerte, son restaurados a la comunión c on Dios, y están capacitados con una
vida sin límites, Juan 3: 36; 6: 40; Rom. 5: 17 -21; 8:23; I Cor.1S:26, 51-57; Apoc.
20: 14; 21:3, 4.
 848

LA IMPORTANCIA DE LA MUERTE DE LOS CREYENTES

La Biblia habla de la muerte física como de un castigo, la consider

obligación de presentar ninguna satisfacción penal, surge la pregunta, ¿Por qué tienen que
morir? Es muy evidente que para ellos el elemento penal h a sido quitado de la muerte. Y a
no están bajo la ley, sea que se considere ésta como un requerimiento del pacto de obras o
como un poder condenador, puesto que han obtenido un completo perdón de todos sus
pecados. Cristo se convirtió en maldición por causa de ellos y de esta manera removió el
castigo del pecado. Pero si esto es así: ¿Por qué Dios estima necesario todavía conducirlos a
través de la trituradora experiencia de la muerte? ¿Por qué no simplemente los traslada al
cielo de una vez? No puede decirs e que la destrucción del cuerpo sea esencial en lo
absoluto para una perfecta santificación, puesto que esto está contradicho por los ejemplos
de Enoc y de Elías. Tampoco se satisface con decir que la muerte liberta el los creyentes de
los males y sufrimie ntos de la vida presente y de los impedimentos del polvo, al liberar el
espíritu del cuerpo actual, miserable y sensual Dios podría efectuar esta liberación también
mediante una transformación repentina, tal como la que experimentarán los santos al
tiempo de la parusía. Es por completo evidente que la muerte de los creyentes debe
considerarse como la culminación de los castigos con que Dios ha determinado la
santificación de su pueblo. Aunque la muerte en sí misma sigue siendo una verdadera
calamidad natural para los hijos de Dios, es decir, algo antinatural, que ellos conceptúan
como un mal, en la economía de la gracia se le hace servir para el adelanto espiritual de
ellos y para los mejores intereses del reino de Dios. El mero pensamiento de la muerte, los
desenlaces producidos por ella, el sentimiento de que la enfermedad y los sufrimientos
abrigan a la muerte, y la conciencia de su aproximación, tienen todos ellos un efecto muy
benéfico sobre el pueblo de Dios. Sirven para humillar el orgullo, para mortif icar la
carnalidad, para denunciar la mundanalidad y para avivar el entendimiento espiritual. En la
unión mística con su Señor los creyentes son hechos participantes de la experiencia de
Cristo. Así como El entró a su gloria por el sendero del sufrimiento y de la muerte, ellos
también entran a su eterna recompensa sólo mediante la santificación. La muerte con
frecuencia es la prueba suprema de la fortaleza de la fe que hay en ellos, y con frecuencia
produce impresionantes manifestaciones de la conciencia de victoria en la hora precisa de
lo que parece derrota, 1 Pedro 4: 12, 13. La muerte completa la santificación de las almas

: 27. La muerte no es el fin para los creyentes,

sino el principio de una vida perfecta. Entran a la muerte con la seguridad de que su aguijón
ha sido quitado, 1 Coro 15: 55, y de que para ellos ella es la puerta del cielo. Duermen en
 849

Jesús, II Tes. 1: 7, y saben que aun sus cuerpos finalmente serán arrebatados del poder de la
muerte, para estar para siempre con el Señor, Rom. 8:-

él el vivir era Cristo, y morir era ganancia. De aquí que pudiera hablar con notas jubilosas

Por lo demás, me está guardada la corona de justicia, la cual me dará el Señor, juez justo,
-8)

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cuál es la idea fundamental del concepto bíblico de la muerte?

2. ¿Es la muerte nada más el resultado natural d el pecado o es un verdadero castigo del
pecado?
3. De ser esto último, ¿cómo puede probarse eso con la Escritura?
4. ¿En qué sentido fue creado el hombre mortal tal como Dios le creó; y en qué
sentido, inmortal?
5. ¿Cómo puede usted desaprobar la posición de los pe lagianos?
6. ¿En qué sentido ha dejado de ser la muerte una verdadera muerte para los
creyentes?
7. ¿Qué propósito tiene la muerte en la vida de los creyentes?
8. ¿Cuándo terminará el poder de la muerte por completo para los creyentes?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Dable, Life After Death, pp. 24 -58

2. Dabney, Syst. and Polemic Theol., pp. 817 -821
3. Dick, Lect. on Theol., pp. 426 -433
4. Hovey, Eschatology, pp. 13-22
5. Kenneday, St. Paul's Conception of the Last Things, pp. 103 -157
6. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 536-540
7. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 569 -573
8. Pohle-Preuss, Eschatology, pp. 5-17.
9. Pope, Chr. Theol. III, pp. 371 -376
10. Schmid, Dogm. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 626 -631
11. Strong, Syst. Theol. pp. 982 y sig.
12. Valentine, Chr. Theol. II, p. 389 -391
 850

CAPITULO 63: LA INMORTALIDAD DEL ALMA

En lo precedente quedó indicado que la muerte física es la separación del cuerpo y del alma
y que señala el fin de nuestra existencia física presente. La muerte, necesariamente,
envuelve y tiene como resultado la descomposición d el cuerpo. Señala el fin de nuestra

alma? ¿Trae la muerte física el fin del alma, o continúa ésta existiendo y viviendo después
de la muerte? Siempre ha sido la co nvicción firme de la Iglesia de Jesucristo que el alma
continuara viviendo aún después de su separación del cuerpo. Esta doctrina de la
inmortalidad del alma demanda breve consideración en este lugar.

En una discusión de la doctrina de la inmortalidad debería recordarse que el término

muy esenciales para evitar la confusión.

1. EN EL SENTIDO MÁS ABSOLUTO DE LA PALABR A LA INMORTALIDAD

SE ATRIBUY E SÓLO A DIOS. Pablo habla de Dios en I Tim. 6: 15 -
bienaventurado y sólo poderoso Rey de Reyes y Señor de Señores, el único que

algún sentido de la palabra. Si se entendiera en ese sentido irrestricto, esta palabra

de Pablo nos enseñaría que los ángeles no son inmortales, y esto con toda seguridad
no es la intención del Apóstol. El significado evidente de su afirmación es que Dios
es el único Ser que posee inmortalidad como una posesión original, eterna y
necesaria. Cualquiera inmortalidad que se atribuya a algunas de las criaturas de
Dios, es contingente con la voluntad divina, se confiere a ellas, y por tanto tiene un
principio. Dio s, por otra parte, está necesariamente libre de todas las limitaciones
temporales.

2. LA INMORTALIDAD EN EL SENTIDO DE UNA EXISTENCIA CONTINUA O

INTERMINABLE TAMBIÉN SE ATRIBUYE A TODOS LOS ESPÍRITUS,
INCLUYENDO EL ALMA HUMANA. Es una de las doctrinas de la religión
natural o la filosofía que, cuando el cuerpo se disuelve, el alma no participa de su
disolución, sino que retiene su identidad como un ser individual. Esta idea de la
inmortalidad del alma está en perfecta armonía con lo que la Biblia enseña ac erca
 851

del hombre, pero la Biblia; la religión y la teología no están primordialmente

interesadas en esta inmortalidad puramente cuantitativa e incolora, - la mera
existencia continuada del alma.

3. UNA VEZ MÁS, EL TÉRMINO "INMORTALIDAD" SE USA EN LENGUAJE

TEOLÓGICO PARA DESIGNAR AQUEL ESTADO DEL HOMBRE EN EL QUE
QUEDA COMPLETAMENTE LIBRE DE LAS SEMILLAS DE LA
DECADENCIA Y DE LA MUERTE. En este sentido de la palabra el hombre fue
inmortal antes de la caída. Este estado claramente no excluye la posibilidad de que
el hombre se convierta en sujeto de muerte. Aunque el hombre en el estado de
rectitud no estaba sujeto a la muerte, sí estaba propenso a ella. Era enteramente
posible que por medio del pecado el hombre quedara sujeto a la ley de la muerte; y
es un hecho que el pecado hizo del hombre su víctima.

4. POR ÚLTIMO, LA PALABRA "INMORTALIDAD" DESIGNA EN FORMA

ESPECIAL EN EL LENGUAJE ESCATOLÓGICO, AQUEL ESTADO DEL
HOMBRE EN QUE SE ENCUENTRA IMPENETRABLE A LA MUERTE Y DE
NINGUNA MANERA PUEDE CONVERTIRSE EN PERA S UYA. El hombre en
virtud de su creación no era inmortal en este sentido superlativo de la palabra,
aunque, fue creado a la imagen de Dios. Esta inmortalidad habría resultado si Adán
si Adán, hubiera cumplido con la condición del pacto de obras, pero ahora sólo
puede producirse mediante la obra de la redención, tal como fue perfeccionada en la
consumación.

EL TESTIMONIO DE LA REVELACIÓN GENERAL ACERCA DE LA

INMORTALIDAD DEL ALMA

e interés
permanente. Y con ella vuelve de nuevo, constantemente, la pregunta respecto a que si
todavía viven los muertos. La respuesta a esta pregunta en la práctica siempre ha sido de
carácter afirmativo. Aunque los evolucionistas no puedan admitir aquel la fe en la
inmortalidad del alma como una capacidad original del hombre, tampoco pueden negar que
esta fe es por completo universal, y se encuentra aun en las formas más bajas de religión.
Bajo la influencia del materialismo muchos se han inclinado a duda r y aun a negar la vida
futura del hombre. Sin embargo, esta actitud negativa no es dominante. En un simposium

centenar de hombres representativos, las opiniones estuvi eron prácticamente unánimes en

 852

favor de una vida futura. Los argumentos históricos y filosóficos respecto a la inmortalidad
del alma no son conclusivos en absoluto: pero, en verdad, son testimonios importantes a
favor de la existencia continuada, personal y consciente del hombre. Son los siguientes:

1. EL ARGUMENTO HISTÓRICO. El consensus gentium es precisamente tan fuerte

en relación con la inmortalidad del alma, como lo es con referencia a la existencia
de Dios. Siempre ha habido eruditos incrédulos que ni egan la continuada existencia
del hombre; pero, en general, puede decirse que la creencia en la inmortalidad del
alma se encuentra entre todas las razas y las naciones, sin importar el grado de
civilización que tengan. Y parecería que una noción tan común puede solamente
considerarse como un instinto natural o como algo envuelto en la íntima
constitución de la naturaleza humana.

2. EL ARGUMENTO METAFÍSICO. Este argumento se basa sobre la simplicidad del

alma humana, y se infiere de su indisolubilidad. En la muerte la materia se disuelve
en sus partes. Pero el alma como entidad espiritual no se compone de varias partes,
y por tanto es incapaz de división o disolución. En consecuencia, la descomposición
del cuerpo no trae consigo la destrucción del alma. Aun c uando el primero perezca,
la segunda permanece intacta. Este argumento es muy antiguo y ya fue utilizado por
Platón.

3. EL ARGUMENTO TELEOLÓGICO. Parece que los seres humanos están

capacitados con un numeró infinito de posibilidades, que nunca se desarrolla n por
completo en esta vida. Parece como si la mayor parte de los hombres solo
comenzaran precisamente a cumplir algunas de las grandes cosas a las que aspiran.
Hay ideales que no llegan a su realización, apetitos y deseos que no se satisfacen en
esta vida, anhelos y aspiraciones incumplidos. Ahora bien, se arguye que Dios no
habría conferido a los hombres semejantes habilidades y talentos, solo para que
quedaran fracasados en su cumplimiento; no habría llenado sus corazones con tales
deseos y aspiraciones, solo para serlos sentirse frustrados. Debió Dios haber
provisto una existencia futura en la que la vida humana alcance un contentamiento.

4. EL ARGUMENTO MORAL. La conciencia humana testifica la existencia de un

gobernador moral del universo que hará justi cia. Sin embargo, las demandas de la
justicia no se alcanzan en esta vida presente. Hay una desigual y aparentemente
injusta distribución del bien y del mal. Los malvados prosperan a menudo,
acrecientan sus riquezas y tienen una participación abundante en los goces de la
vida, en tanto que los piadosos con frecuencia viven en pobreza, se encuentran con
 853

reveses penosos y humillantes, y sufren muchas aflicciones. De aquí que debe haber
un estado futuro de existencia, en el cual la justicia reine suprema, y en el que
queden compensadas las desigualdades de' la vida presente.

EL TESTIMONIO DE LA REVELACIÓN ESPECIAL, RESPECTO A LA

INMORTALIDAD DEL ALMA

Las pruebas históricas y filosóficas de la supervivencia del alma no son demostrativas en

absoluto, y por tanto, no obligan a la creencia. Para mayor seguridad, en este asunto es
necesario dirigir el ojo de la fe hacia la Escritura. Aquí, también, debemos descansar sobre
la voz de autoridad. La posición que ahora toma la Escritura con respecto a este asunto no s
parecerá al principio un tanto dudosa. Habla de Dios como el único que tiene inmortalidad
(I Tim. 6: 15), y nunca afirma esto acerca del hombre. No hay una mención explícita de la
inmortalidad del alma, y mucho menos algún intento de probarla de alguna m anera formal.
De aquí que los ruselistas, conocidos originalmente como partidarios del amanecer

teólogos a señalarles un solo pasaje en el que la Biblia enseña que el al ma del hombre es
inmortal. Pero aunque la Biblia no afirme explícitamente que el alma del hombre sea
inmortal, y no procure probarlo de alguna manera forma, así como tampoco procura
presentar prueba formal de la existencia de Dios, esto no significa que la Biblia niegue, o
contradiga, o aun ignore la inmortalidad del alma. Claramente reconoce en muchos pasajes
que el hombre continúa su existencia consciente después de la muerte. De hecho la Biblia
trata la verdad de la inmortalidad del hombre de manera muy semejante como lo hace con
la existencia de Dios, es decir, la considera como un postulado indiscutible.

LA DOCTRINA DE LA INMORTALIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Se conoce bien y se reconoce, por lo general, el hecho de que la revelación de Dios en la

Escritura es progresiva, y que, gradualmente, aumenta en claridad; siendo razonable que la
doctrina de la inmortalidad en el sentido de una bienaventurada vida eterna, pudo revelarse
únicamente en todas sus consecuencias después de la resurrección de Jesuc risto, quien

puede negarse que el Antiguo Testamento implica de varias maneras la continuada y

consciente existencia del hombre, sea en el sentido de una mera in mortalidad o sobre
vivencia del alma, o en el sentido de una vida futura y bienaventurada. Esto está implicado:
 854

1. EN SU DOCTRINA DE DIOS Y DEL HOMBRE. La mera raíz de la esperanza de

Israel acerca de la inmortalidad estaba fundada en su creencia en Dios co mo
Creador y redentor de Israel, su Dios del pacto, quien nunca habría de fallarle. Para
ellos era el Dios viviente, eterno y fiel, en cuya compañía encontraban gozo, vida,
paz y satisfacción perfectos. ¿Podrían haber suspirado en pos de El como lo
hicieron, se habrían entregado a El por completo en la vida y en la muerte, y habrían
cantado de El como su porción eterna, si hubieran sentido que todo lo que les
ofrecía no era sino un breve palmo de tiempo? ¿Cómo podrían haber derivado
verdadero consuelo de la prometida redención de Dios, si hubieran considerado a la
muerte como el fin de su existencia? Además, el Antiguo Testamento representa al
hombre como creado a la imagen de Dios, creado para la vida y no para la muerte.
A distinción del bruto, el hombre p osee una vida que trasciende al tiempo y que ya
contiene dentro de sí misma una prenda de inmortalidad. El hombre fue hecho para
tener comunión con Dios, es un poco menor que los ángeles y Dios ha sembrado la
eternidad en su corazón, Ecl. 3: 11.

2. EN SU DOCTRINA DEL SHEOL. Se nos enseña en el Antiguo Testamento que el

alma desciende al sheol. La discusión de esta doctrina pertenece al capítulo
siguiente. Pero cualquiera que sea la interpretación adecuada del sheol del Antiguo
Testamento, y cualquiera que sea la condición que se diga de aquellos que han
descendido a él, éste se representa, ciertamente, como un estado de mayor o menor
existencia consciente, aunque no sea de bienaventuranza. El hombre entre al estado
de perfecta bienaventuranza sólo cuando que da librado del sheol. En esta liberación
llegamos al verdadero corazón de la esperanza del Antiguo Testamento acerca de
una bienaventurada inmortalidad. Esto se enseña con claridad en varios pasajes, por
ejemplo, Sal 16:10, 49:14, 15.

3. EN SUS FRECUENTES A DVERTENCIAS EN CONTRA DE LA CONSULTA A

podían invocar los espíritus de los muertos y traer mensajes de ellos para quienes
los consultaban, Lev. 19:31, 20:27; Deut. 18:11; Isa 8:19; 29:4. La Escritura no dice
que sea imposible consultar a los muertos, sino más bien parece presuponer la
posibilidad, aunque la condena en la práctica.

4. EN SU ENSEÑANZA RESPECTO A LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS.

Esta doctrina no se enseña explícitamente en los pr imeros L ibros del Antiguo
Testamento. Cristo señaló, sin embargo, que se enseña por implicación en la
 855

22: 32, compárese Ex 3: 6, y reprende a los judíos por no entender las Escrituras en
cuanto a este punto. Además, la doctrina de la resurrección se enseña en forma
explícita en pasajes como Job 19: 23 -27; Sal 16: 9-11; 17: 15; 49: 15; 73:24; Isa.
26:19; Dan. 12:2.

5. EN CIERTOS PASAJES IMPRESIONANTES DEL ANTIGUO TESTAMENTO

QUE HABLAN DEL GOZO DEL CREY ENTE EN LA COMUNIÓN CON DIOS
DESPUÉS DE LA MUERTE. En lo esencial estos pasajes son idénticos con los que
hemos mencionado en el párrafo anterior, es decir, Job 19: 25 -27; Sal 16: 9-11; 17:
15; 73: 23, 24, 26. Respiran la confiada esperanza de encontrar delicias en la
presencia de Jehová.

LA DOCTRINA DE LA INMORTALIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO

En el Nuevo Testamento, después de que Cristo trajo a la luz la vida y la inmortalidad, las
pruebas se multiplican de manera natural. Los pasajes que contienen estas alusiones pueden
nuevamente dividirse en varias clases, según se refieren:

1. A LA SOBRE VIVENCIA DEL ALMA: Se enseña con claridad una continuada

existencia de justos tanto como de injustos. Que las almas de los creyentes
sobreviven, aparece en pasajes como Mat. 10: 28; Luc. 23: 43; Jn. 11: 25 y
siguientes; 14: 3; lI Cor, 5: 1. Otros varios pasajes hacen por completo evidencia
que lo mismo puede decirse de las almas de los malvados, Mat. 11: 21 -24; 12: 41;
Rom. 2: 5-11; II Cor. 5: 10.

2. A LA RESURRECCIÓN MEDIANTE LA CUAL EL CUERPO SE HACE

PARTICIPE TAMBIÉN DE LA EXISTENCIA FUTURA: Para los creyentes la
resurrección significa la redención del cuerpo y la entrada a la vida perfecta en
comunión con Dios, la plena bienaventuranza de l a inmortalidad. Esta resurrección
se enseña en Luc. 20:35,36; Jn. 5:25-29; I Cor. 15; I Tes. 4:16; Fl. 3:21, y otros
pasajes. Para el malvado la resurrección significara también una renovada y
continuada existencia del cuerpo, pero esto difícilmente pude l lamarse vida. La
escritura la llama muerte eterna. La resurrección de los malvados se menciona en
Juan 5:29; Hech. 24:15; Apoc. 20:12 15.
 856

3. A LA VIDA BIENAVENTURADA DE LOS CREYENTES EN COMUNIÓN

CON DIOS: Hay pasajes numerosos en el Nuevo Testamento que a centúan el hecho
de que la inmortalidad de los creyentes no es una mera existencia interminable, sino
una bienaventurada vida de éxtasis en comunión con Dios y con Jesucristo, la plena
función de la vida implantada en el alma mientras esta todavía sobre la tierra. Esto
se enseña con énfasis en pasajes como Mat. 13:43; 25:34; Rom. 2:7, 10; I Cor.
15:49; Fil. 3:21; II Tim. 4:8; Apoc. 21:4; 22:3,4.

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA INMORTALIDAD PERSONAL Y LOS

SUSTITUTOS MODERNOS PARA ELLA

1. LA PRINCIPAL OBJECIÓN: La creencia en la inmortalidad del alma, sufrió,

durante un tiempo, una declinación, bajo la influencia de la filosofía materialista. El
principal argumento en contra de ella se forjó en el taller de la filosofía psicológica,
y se expresa en
existencia substancial independiente, sino que es sólo un producto o función de la
actividad cerebral. El cerebro del hombre es la causa que produce los fenómenos
mentales, precisamente como el hígad o es la causa que produce la bilis. La función
no puede persistir cuando el órgano decae. Cuando el cerebro cesa de operar, la

2. SUSTITUTOS PARA LA DOCTRINA DE LA INMORTALIDAD PERSONAL:

El deseo de la inmortalidad e stá implantado tan profundamente en el alma humana
que aun aquellos que aceptan los dictados de la ciencia materialista, procuran
alguna clase de sustituto para la desechada noción de la inmortalidad personal del
alma. Su esperanza respecto al futuro toma una de las formas siguientes:

a. LA INMORTALIDAD DE LA RAZA: Existen aquellos que se consuelan

con la idea de que el individuo continuará viviendo sobre la tierra en su
posteridad, en sus hijos y nietos, por generaciones sin fin. Lo individual
procura compensación para su falta de esperanza y de una inmortalidad
personal, en la noción de que como individuo presta su parte a la vida de la
raza y que continuará viviendo en ella. Pero la idea de que un hombre vive
en su progenie, cualquiera que sea la migaja d e verdad que contenga,
difícilmente puede servir como un sustituto para la doctrina de la
inmortalidad personal. Ciertamente, no hace justicia a los datos bíblicos, y
no satisface los profundos anhelos del corazón humano.
 857

b. LA INMORTALIDAD DE LA CONMEMORAC IÓN: Según el positivismo

esta es la única inmortalidad que debemos desear y procurar. Cada uno
debiera anhelar realizar algo que haga perdurar su nombre, algo que lo
introduzca en los anales de la historia. Si lo hace, continuará viviendo en el
corazón y la mente de una posteridad agradecida. También esto fracasa en
alcanzar la inmortalidad personal de la que la Escritura nos da esperanza.
Además, resulta una inmortalidad en la cual sólo unos pocos participarán.
Los nombres de la mayor parte de los hombres no se recuerdan en las
páginas de la historia, y muchos de los que así se recuerdan pronto se
olvidan y en una gran medida puede decirse que la participación de los
mejores y de los peores resulta semejante.
c. LA INMORTALIDAD DE LA INFLUENCIA: Está estrec hamente
relacionada con la que precede. Si un hombre deja su huella en la vida, y
ejecuta algo que será de valor duradero, su influencia continuará mucho
después de que él se haya ido. Jesús y Pablo, Agustín y Tomás de Aquino,
Lutero y Calvino, - todos ellos tienen mucha vida en la influencia que
todavía ejercen hasta el presente. Aunque esto es perfectamente cierto, esta
inmortalidad de influencia no es sino un pobre sustituto para la inmortalidad
personal. Todas las objeciones que se levantan en contra de la inmortalidad
de la conmemoración también Se aplican a esta inmortalidad de influencia.

3. LA RECUPERACIÓN DE LA FE EN LA INMORTALIDAD: En la actualidad la

interpretación materialista del universo está abriendo camino a una interpretación
más espiritual; y el resultado es que está ganando aceptación una fe en la

renunciar a la doctrina de la in mortalidad. Sostiene que esta conclusión de los

hombres de ciencia se basa en la equivocada noción de que la función de que habla
la fórmula es necesariamente una función productiva y señala que también puede
ser una función permisiva o transmisiva. El cer ebro puede nada más transmitir, y en
la transmisión pasarán el color y el pensamiento, precisamente así como un cristal
coloreado, un prisma, o unos lentes refractarios pueden transmitir la luz y al mismo
tiempo determinar su color y dirección. La luz exis te independientemente del cristal
o de los lentes; así el pensamiento existe independiente del cerebro. James llega a la
conclusión de que uno puede, en estricta lógica, creer en la inmortalidad. Algunos
evolucionistas fundan ahora la doctrina de la inmort alidad condicional sobre la
lucha por la existencia. Y tales hombres de ciencia como William James, Sir Oliver
 858

Lodge, y James H. Hyslop, le conceden gran importancia a las famosas

comunicaciones con los muertos. Sobre la base de los fenómenos físicos, el p rimero
se inclinó a creer en la inmortalidad, en tanto que los otros dos la aceptaron como
un hecho establecido.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Se encuentra la doctrina de la inmortalidad en el pentateuco?

2. ¿Cómo se explica la escasez comparativa de pruebas para la inmortalidad en el
Antiguo Testamento?
3. ¿Sobre qué fundó Platón su creencia en la inmortalidad del alma?
4. ¿Cómo juzgó Kant los acostumbrados argumentos naturales para la doctrina de la
inmortalidad?
5. ¿Hay algún lugar para la creencia en la inm ortalidad personal, sea en el
materialismo o en el panteísmo?
6. ¿Por qué la doctrina de la llamada "inmortalidad social" no satisface?
7. ¿Es la inmortalidad del alma en el sentido filosófico la misma que la vida eterna?
8. ¿Cómo debemos juzgar las famosas comunic aciones espiritistas can los muertos?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. A G. James, Personal immortality, pp. 19.52

2. A Rimmer, The Evidentes for Immortality
3. Addison, Life Beyond Death, pp. 3 -132.
4. Althaus, Die Letzten Dinge, pp. 1.76;
5. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 645.655
6. Brown, The Christian Hope, cf. Index
7. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 817-823
8. Dahl, Life After Death, pp. 59.84;
9. Dick, Lect. on Theol., Lectures LXXX, LXXXI;
10. Heagle, Do the Dead Still Live;
11. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 713.730;
12. Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 3.24;
13. Lawton, The Drama of Life After Death
14. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 535.548
15. Macintosh, TheoLogy as an Empirical Science, pp. 72.80;
 859

16. Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 164.179;

17. Randall, The New Ligh t on Immortality
18. Salmond, Christian Doctrine of Immortality, cf. Index

CAPITULO 64: EL ESTADO INTERMEDIO

EL CONCEPTO BÍBLICO ACERCA DEL ESTADO INTERMEDIO

LOS CREYENTES ENTRE LA MUERTE Y LA RESURRECCIÓN SEGÚN LA

EXPLICACIÓN BÍBLICA

La posición acostumbrada por las iglesias Reformadas es que las almas de los creyentes
inmediatamente después de la muerte entran a las glorias del cielo. En respuesta a la

Heidelberg
llevada a Cristo, su cabeza; sino también este mi cuerpo, será levantado por el poder de
Cristo, se unirá de nuevo con mi alga y será hecho semejante al glorioso cuerpo de
378
La Confesión de Westminster habla en el mismo espíritu, cuando dice que, en la

cielos, en donde contemplan la faz de Dios en luz y gloria, esperando la completa redenció n
379
. De manera semejante, declara la Segunda Confesión Helvética:
380
. Este
concepto parecería encontrar amplia justificación en la Biblia, y es bueno tomar nota de
esto, puesto que durante el último cuarto de siglo algunos teólogos Reformados han tomado
la posición de que los creyentes cuando se separa del cuerpo, entran a la presencia de

Luc. 23:43. Y estar con Cristo es también estar en el c ielo. A la luz de II Cor. 12:3,4

casa terrestre de nuestra habitación se deshiciere, tenemos de Dios un edificio, una casa no
Cor. 5:1. Y el escritor de hebreos alegra el

378
Preg. 57
379
Cap. XXXII, I.
380
XXVI
 860

12:23: Que el estado futuro de los c reyentes después de la muerte, es mucho más preferible
al presente, se descubre claramente en la afirmación de Pablo, en II Cor. 5:8 y Fil. 1:23, ya
citado arriba. Es un estado en que los creyentes están en verdad viva y plenamente
consciente, Luc. 16.19-31; I Tes. 5:10; un estado de descanso y de bendición interminable,
Apoc. 14:13.

LA EXPLICACIÓN BÍBLICA ACERCA DEL ESTADO DE LOS MALVADOS ENTRE

LA MUERTE Y LA RESURRECCIÓN

l
infierno, en donde permanece atormentada y envuelta en densas tinieblas, reservada para el

381
almas separadas de sus cuerpos, las Escrituras no reconocen ningún ot . Y la Segunda

los incrédulos son arrojados de inmediato al infierno, de donde no hay regreso posible para
382
los malvados mediante ninguna clase de oficios de aquell . La Biblia arroja
muy poca luz directa sobre este asunto. El único pasaje que realmente puede venir aquí a
consideración es el de la parábola del rico y Lázaro en Luc. 16, en donde hades denota
infierno, el lugar del tormento eterno. El rico se encuentra aquí en el lugar del tormento; su
condición estaba determinada para siempre; era consciente de su miserable situación,
procuró buscar consuelo a la pena que sufría, y deseaba que sus hermanos fueran advertidos
para que pudieran evitar una condenación semejante. Además de esta prueba directa hay
también una inferencia. Si el justo entra a su estado eterno de inmediato, la presuposición
es que también esto es cierto del malvado. Dejemos fuera de consideración en este lugar un
par de pasajes que son de interpretación dudosa, es decir, I Ped. 3:19; II Ped. 2:9.

LA DOCTRINA DEL ESTADO INTERMEDIO EN LA HISTORIA

En los años primerísimos de la Iglesia Cristina se pensó muy poco de un estado intermedio.
La idea de que Jesús regresaría pronto como ju ez hizo que el intervalo pareciera de poca
importancia. El problema del estado intermedio surgió cuando se hizo manifiesto que Jesús
no regresaría de inmediato. El problema real que mortificaba a los Padres Primitivos, era

381
Cap. XXXII
382
Cap. XXVI
 861

cómo reconciliar el juicio indivi dual y la retribución a la hora de la muerte con el juicio
general y la retribución después de la resurrección. Atribuir demasiada importancia al
primero parecería como que se despojara al otro de importancia, y viceversa.

No hubo unanimidad entre los Pad res de la Iglesia Primitiva, sino que la mayoría de ellos
procuró resolver la dificultad dando por concedido un estado intermedio diferente entre la

se aceptaba ampliam ente era que en un hades subterráneo el justo gozaba cierta medida de
recompensa no igual a la de su futuro cielo, y de que allí mismo el malvado sufría un cierto
grado de castigo no igual al de su futuro infierno. El estado intermedio quedaba reducido de

sostenido aunque con algunas variaciones, por hombres tales como Justino Mártir, Ireneo,
Tertuliano, Novaciano, Orígenes, Gregorio de Niza, Ambrosio y Agustín. En la es cuela
alejandrina la idea del estado intermedio pasó a entenderse como una purificación gradual
del alma. Y esto con el correr del tiempo preparó el camino para la doctrina católico
romana del purgatorio. Hubo, sin embargo, algunos que favorecieron la idea de que en la
muerte las almas de los justos inmediatamente entran al cielo, es decir. Gregorio
Nacianceno, Eusebio y Gregorio el Grande. En la Edad Media la doctrina del Estado
Intermedio se conservó, y en relación con ella la iglesia católico romana desa rrolló la
doctrina del purgatorio. La opinión dominante era que el infierno recibía de inmediato las
almas de los malvados, pero que sólo las de los justos que estaban libres de toda mancha
del pecado eran admitidas de inmediato a la bienaventuranza del ci elo, para gozar la visio
Dei. Los mártires se reconocían, generalmente, entre los pocos favorecidos. Aquellos que
estaban necesitando una purificación más amplia quedaban, según la opinión dominante,
detenidos en el purgatorio por un tiempo más o menos lar go, según lo requiera el grado de
pecado que les quedaba, y eran purgados allí del pecado mediante un fuego purificador.
Otra idea, que también se desarrolló en relación con el pensamiento del estado intermedio,
fue aquella del Limbus patrum, en donde los santos del Antiguo Testamento estuvieron
detenidos hasta la resurrección de Cristo. Los Reformadores, uno y todos, rechazaron la
doctrina del purgatorio y también toda la idea de un verdadero estado intermedio, que
llevaba consigo el concepto de un lugar i ntermedio. Sostuvieron que los que murieron en el
Señor entraron de inmediato a la bienaventuranza del cielo, en tanto que aquellos que
murieron en sus pecados bajaron de inmediato al infierno. Sin embargo, algunos teólogos
de la época de la Reforma conced ieron cierto grado de diferencia entre la bendición de los
primeros y el juicio de los últimos antes del juicio final, y la bendición final de ellos y el
castigo después de la asamblea final. Entre los socinianos y los anabaptistas hubo algunos
que revivieron la antigua doctrina sostenida por algunos en la iglesia primitiva, de que el
alma del hombre duerme desde el tiempo en que muere hasta la resurrección. Calvino
 862

escribió un tratado para combatir este concepto. La misma noción resulta defendida por
algunas sectas adventistas y por el amanecer milenario. Durante el Siglo XIX varios
teólogos especialmente en Inglaterra, Suiza y Alemania abrazaron la idea de que el estado
intermedio es uno de más amplia probación para aquellos que no aceptaron a Cristo en es ta
vida. Algunos hasta el presente sostienen este concepto, y es la creencia favorita de los
universalistas.

LA CONSTRUCCIÓN MODERNA DE LA DOCTRINA DE SHEOL HADES

DEFINICIÓN DE LA DOCTRINA

Hay varias explicaciones del concepto bíblico de sheol hades en la teología actual, y es
casi imposible considerar cada una de ellas por separado. Casi prevalece en la actualidad la
idea de que el concepto sheol del Antiguo Testamento, al que se supone que corresponde el
de hades del Nuevo Testamento se tomó prestado de la noción gentil del bajo mundo. Se
sostiene que según el Antiguo Testamento y el Nuevo, tanto los píos como los malvados a
la hora de la muerte entran en la pavorosa morada de las sombras, la tierra del olvido, en
donde quedad condenados a una existencia que es nada más un vago reflejo de la vida sobre
la tierra.

El bajo mundo en sí mismo no es un lugar de recompensa ni un lugar de castigo. No está

dividido en diferentes compartimientos para los buenos y para los malos, sino que es una
región sin distinciones morales; es un lugar de consciente debilidad y de soñolienta
inactividad, en donde la vida ha perdido todos sus intereses, y su gozo se ha convertido en
tristeza. Algunos opinan que el Antiguo Testamento representa a sheol como la morada
permanente de todos los hombres, en tanto que otros encuentran que para los píos indica
una esperanza de escapar. En ocasiones nos encontramos con una explicación un tanto
diferente de lo que es el concepto del Antiguo Testamento, y en ella sheol se represen ta
como dividido en dos compartimientos, es decir, el paraíso y la gehena, el primero que
contiene, bien a todos los judíos, o sólo a los que guardaron fielmente la ley, y la segunda
que recibe a todos los gentiles. Los judíos serán liberados del sheol cua ndo venga el
Mesías, en tanto que los gentiles permanecerán para siempre en la morada de las tinieblas.

La contraparte de este concepto en el Nuevo Testamento acerca de sheol se encuentra en la

explicación que nos da del hades. No se sostiene, nada más, que los hebreos albergaban la
noción de un tal bajo mundo, ni de que los escritores de la Biblia ocasionalmente se
 863

acomodaran formalmente en sus explicaciones a los conceptos de los gentiles de quienes

estaban hablando; sino que se afirma que este es el co ncepto bíblico del estado intermedio.

CRITICA DE ESTA EXPLICACIÓN MODERNA

En lo abstracto es por consiguiente, posible, que la idea de semejante localidad separada,

que no es ni cielo ni infierno, en el que todos los muertos están reunidos y en donde
permanecen, bien sea permanentemente, o hasta que acontezca alguna resurrección
comunal, fue más o menos la idea corriente en el pensamiento popular hebreo y debe haber
dado surgimiento a algunas descripciones figuradas del estado de los muertos; pero
difícilmente puede considerarse por aquellos que creen en la inspiración plenaria de la
Biblia como un elemento de enseñanza positivamente bíblica, puesto que contradice de
plano las explicaciones bíblicas de que los justos de inmediato entran a la gloria, y los
malvados de inmediato descienden al lugar del castigo eterno. Además, las consideraciones
siguientes pueden sostenerse en contra de este concepto:

1. SURGE LA PREGUNTA, SI EL CONCEPTO DE SHEOL -HADES, AHORA

TAN AMPLIAMENTE CONSIDERADO COMO BÍBLICO, ES VERDA DERO O
NO. Si fue verdadero en un tiempo, cuando los Libros de la Biblia fueron escritos,
pero ya no lo es en la actualidad, surge naturalmente la pregunta, ¿qué fue lo que
produjo el cambio? y si no fue hecho de verdad, sino decididamente un falso
concepto - y esta es la opinión que prevalece - entonces el problema surge de
inmediato, ¿cómo pudo contemplarse este concepto erróneo, y sancionarse, y hasta
enseñarse positivamente por los escritores inspirados de la Biblia? El problema no
se resuelve mediante la consideración presentada por algunos, de que la inspiración
de la Biblia no trae consigo la seguridad de que los santos del Antiguo Testamento
estuvieran en lo correcto cuando hablaban de hombres que entraban a algún lugar
subterráneo a la hora de la muerte, porque no sólo estos santos, sino también los
escritores inspirados de la Biblia emplearon lenguaje que, en sí mismo y sin
consideraciones de otras enseñanzas claras de la Escritura podría interpretarse así,
Núm. 16: 30; Sal 49: 15, 16.; Sal 88: 3; 89: 48; Ecl. 9: 10; Isa. 5: 14; Os. 13: 14.
¿Estuvieron en error estos escritores inspirados cuando hablaron de que tanto los
justos como los injustos descendían al sheol? Puede decirse que hubo desarrollo en
la revelación respecto al destino futuro del hom bre, y no tenemos razón para dudar
eso en cuanto a este punto, como en cuanto a muchos otros, de que aquello que al
principio fue oscuro, gradualmente ganó en precisión y claridad; pero esto
ciertamente no significa que la verdad se hubiera desarrollado de la falsedad.
 864

¿Cómo podría haber sido esto? ¿Estimó conveniente el Espíritu Santo que el
hombre primeramente recibiera impresiones falsas y obtuviera conceptos erróneos,
y luego los cambiara con el correr del tiempo por una visión correcta de la
condición de los muertos?

2. SI LA EXPLICACIÓN BÍBLICA DE SHEOL -HADES ES REALMENTE UN

LUGAR NEUTRO, SIN DISTINCIONES MORALES, SIN BENDICIONES POR
UNA PARTE, PERO TAMBIÉN SIN VERDADERAS PENAS POR LA OTRA,
UN LUGAR AL QUE TODOS DESCIENDEN POR IGUAL: ¿Cómo pudo el
Antiguo Testamento sostener el descenso de los malvados al sheol usándolo como
una advertencia, tal como lo hace en diversos lugares, Job 21:13; Sal 9:17; Prov.
5:5; 7:27; 9:18; 15:24; 23:14? ¿Cómo puede hablar la Biblia acerca de la ira de Dios
que arde allí?, Deut. 32: 22, y, ¿Cómo puede usar el término sheol como sinónimo
de abaddon es decir, destrucción?, Job 26: 6; Prov. 15: 11; 27: 20. Este es un
vocablo fuerte, que se aplica al ángel del abismo en Apoc. 19: 11. Algunos procuran
escapar de esta dificult ad rindiéndose al carácter neutro de sheol, y asumiendo que
tal lugar estaba concebido como un bajo mundo con dos divisiones, llamadas en el
Nuevo Testamento, paraíso y gehena, el primero como morada destinada para los
justos, y la segunda para los malvado s; pero este intento sólo puede resultar en
frustración, porque el Antiguo Testamento no contiene trazas de semejante división,
aunque habla de sheol como un lugar de castigo para los malvados. Además, el
Nuevo Testamento identifica con toda claridad al pa raíso con el cielo en II Cor. 12:
2, 4. Y , por último, si hades es la designación neotestarnentaria para sheol, y todos
por igual van allí, ¿qué acontece con la condenación especial de Capernaum, Mat.
11:23, y cómo puede dibujarse como un lugar de tormento ?, Luc. 16: 23. Alguno se
verá inclinado a decir que las amenazas contenidas en algunos de los pasajes que
aquí se mencionan se refieren a una repentina caída en el sheol, pero no hay
indicación alguna de ninguna clase acerca de esto en el texto, excepto e n Job 21: 13,
en donde esto se afirma explícitamente.

3. SI EL DESCENSO AL SHEOL ERA LA SOMBRÍA CONTEMPLACIÓN DEL

FUTURO, NO SÓLO DE LOS MALVADOS SINO TAMBIÉN DE LOS JUSTOS:
¿Cómo podemos explicar las expresiones de gozos expectación, o de gozo ante la
faz de la muerte, tales como las que encontramos en Núm. 23: 10; Sal 16: 9, 11; 17:
15; 49: 15; 73: 24, 26; Isa. 25: 8 (compárese 1 Cor. 15: 54)? La expresión en Sal 49:
15 puede interpretarse con el significado de que D ios librará al poeta del sheol o del
poder del sheol. Nótese también lo que el escritor de Hebreos dice de los héroes de
 865

la fe del Antiguo Testamento en Heb. 11: 13 -16. Por consiguiente, el Nuevo

Testamento habla en abundancia del panorama feliz de los creyentes en el futuro, y
enseña la felici dad consciente en el estado descorporizado, Luc. 16: 23, 25; 23: 43;

se usa c
Nuevo Testamento, se ha sugerido que los creyentes del Nuevo Testamento gozaron
de privilegios sobre todos los del Antiguo Testamento recibiendo una inmediata
entrada a la bienaventuranza del cielo. Pero puede preguntarse correctamente, ¿qué
base hay para! hacer semejante distinción?

4. SI LA PALABRA SHEOL SIEMPRE DENOTA LA REGIÓN SOMBRÍA A LA

QUE DESCIENDEN LOS MUERTOS, Y NUNCA TIENE NINGÚN OTRO
SIGNIFICADO, ENTONCES EL ANTIGUO T ESTAMENTO AUNQUE
CUENTA CON UNA PALABRA PARA EL CIELO, COMO LA MORADA
BIENAVENTURADA DE DIOS Y DE LOS ÁNGELES SANTOS, NO LA TIENE
PARA EL INFIERNO, EL LUGAR DE LA DESTRUCCIÓN Y DEL CASTIGO
ETERNO. Pero resulta que sólo sobre la hipótesis de que en algunos pasajes, sheol
designa un lugar de castigo, en donde los malvados van a diferencia de los justos, -
las advertencias a que nos hemos referido bajo la letra (b) tienen que ver con el
asunto. Sheol, en verdad, se contrasta algunas veces con shamayim (cielos ) como en
Job 11: 8; Sal 139: 8; Amós 9:2. La Biblia habla también del abismo o el más
profundo sheol en Deut. 32: 22. La misma expresión se encuentra en Sal 86: 13,
pero en ese pasaje, evidentemente, se usa en forma figurada.

5. POR ÚLTIMO, DEBERÍA NOTARSE QUE HA HABIDO DIFERENCIA DE

OPINIÓN ENTRE LOS ERUDITOS RESPECTO A QUIÉN ES EL SUJETO
PRECISO QUE BAJA AL SHEOL. Prevalece la opinión de que el sujeto es el
hombre como un todo. El hombre desciende al sheol y de alguna manera
desconocida continúa su existe ncia en un mundo de sombras, en donde las
relaciones de la vida todavía recuerdan aquellas de la tierra. Esta explicación
parecería estar muy en armonía con las afirmaciones de la Escritura, Gen 37: 35;
Job 7: 9; 14: 13; 21 : 13; Sal 139: 8; Ecl. 9: 10. Hay algunos que señalan al hecho de

Gen 42: 38; 44: 29, 31; Samuel sube como un anciano cubierto con un manto, 1
eyes 2: 6, 9. Pero si
sheol es un lugar a donde todos los muertos van en cuerpo y alma, ¿qué es pues lo
 866

que se deposita en la tumba, la cual se supone que es otro lugar? Esta dificultad se
resuelve por aquellos eruditos que sostienen que solamente las alma s descienden al
sheol, pero esto difícilmente puede decirse que queda en armonía con la explicación
del Antiguo Testamento. Es verdad que hay unos cuantos pasajes que hablan de las
almas que descienden al sheol, o que están en él, Sal 16: 10; 30: 3; 86: 13 ; 89: 48;
Prov. 23: 14, pero es un hecho bien conocido que en hebreo la palabra nephesh
(alma) con el sufijo pronominativo es frecuentemente, y en especial en el lenguaje
poético, equivalente al pronombre personal. Algunos teólogos conservadores
adoptan esta construcción con respecto a la explicación del Antiguo Testamento, y
encuentran apoyo en ella para su idea de que las almas de los hombres están en
algún lugar intermedio (un lugar con distinciones morales y sin embargo con
divisiones separadas) hasta e l día de la resurrección.

SE SUGIERE UNA INTERPRETACIÓN PARA SHEOL -HADES

La interpretación de estos términos de ninguna manera resulta fácil, y al sugerir una

interpretación no deseamos dar la impresión de que estamos hablando con una seguridad
absoluta. Un estudio inductivo de los pasajes en los que los términos se encuentran, pronto
disipa la noción de que los términos sheol y hades se usan siempre en el mismo sentido, y
que pueden, en todos los casos, traducirse con la misma palabra, sea que se trate del bajo
mundo, del estado de muerte, de la tumba o del infierno. Esto también se refleja con
claridad en las diferentes traducciones de la Biblia. La Versión Holandesa traduce el
término sheol por tumba en algunos pasajes, y por infierno, en otros. La Ver sión
Autorizada del Rey Santiago emplea tres palabras en su traducción, es decir tumba, infierno
y abismo. Los Revisores de la Versión Inglesa con mucha inconsistencia retuvieron tumba
o abismo en el texto de los libros históricos, poniendo sheol en el mar gen. Retuvieron
infierno sólo en Isaías 14. Los Revisores de la Versión Americana evitaron la dificultad
reteniendo simplemente en su traducción las palabras originales sheol y hades. Aunque ha
ganado amplia actualidad la opinión de que sheol es nada, más el bajo mundo al que todos
los hombres descienden, este concepto de ninguna manera es unánime. Algunos de los
primitivos eruditos simplemente identificaban a sheol con la tumba; otros lo consideran
como el lugar a donde las almas de los muertos están deten idas; y todavía otros, entre
quienes Shedd, Vos, Aalders, y De Bondt son dignos de mencionarse, sostienen que la
palabra sheol no siempre tiene el mismo significado. Parecería que esta última opinión
merece preferencia, y que lo que sigue puede decirse res pecto a sus diferentes significados:
 867

1. LAS PALABRAS SHEOL Y HADES NO SIEMPRE INDICAN EN LA BIBLIA

UN LUGAR, SINO QUE CON FRECUENCIA SE USAN EN UN SENTIDO
ABSTRACTO PARA DESIGNAR EL ESTADO DE MUERTE, EL ESTADO DE
SEPARACIÓN DEL CUERPO Y DEL ALMA. Este estad o con frecuencia se
concibe como local, como que constituye el reino de la muerte, y algunas veces se
le explica como una fortaleza con rejas, las cuales puede cerrar y abrir sólo aquel
que tiene las llaves, Mat. 16: 18; Apoc. 1: 18. Esta presentación loca l se basa con
toda probabilidad sobre una generación de la idea de la tumba, a la cual el hombre
desciende cuando entra al estado de muerte. Puesto que tanto los creyentes como los
incrédulos en la terminación de su vida entran al estado de muerte, puede m uy bien
decirse, en sentido figurado, que sin distinción alguna están en el sheol o en el
hades. Están por igual en el estado de muerte. El paralelismo demuestra con

Jehová d
también Job 14: 13, 14; 17: 13, 14; Sal 89: 48; Os. 13: 14, y otros varios pasajes. La
Palabra Hades se unas evidentemente más de una vez en el sentido no local del
estado de los muertos en el Nuevo Testamento, Hech. 2: 27, 31; Apoc. 6: 8; 20: 13 y
14. En los dos últimos pasajes tenemos una personificación. Puesto que los términos
pueden denotar el estado de muerte, no es necesario probar que nunca se refieran a
cosa alguna que concierna a los justos y a los malvados por igual, sino nada más
que no denotan un lugar a donde las almas de ambos se reúnen. De Bondt llama la
atención al hecho de que en muchos pasajes, el término sheol se usa en el sentido
abstracto de muerte, de poder de la muerte y de peligro de muerte.

2. CUANDO SHEOL Y HADES DESIGNAN UNA LOCALIDAD EN EL SENTIDO

LITERAL DE LA PALABRA, SE REFIEREN A LO QUE ACOSTUMBRAMOS
LLAMAR INFIERNO, O A LA TUMBA. Bajar al sheol se anuncia como peligro y
como castigo para el malvado, S al 9; 17; 49: 14; 55: 15; Prov. 15: 11; 15:24; Luc.
16:23 (hades). La advertencia y amenaza contenida en estos pasajes se pierde por
completo si sheol se entiende como lugar neutro al que todos van, De los mismos
pasajes se deduce también que no puede cons iderarse como un lugar con dos
departamentos. La idea de un sheol dividido así, se tomó prestada de la idea gentil
acerca del bajo mundo, y no tiene apoyo en la Biblia. Sólo al referirnos a sheol
como al estado de muerte, podemos hablar de sus dos division es; pero en este caso
ya estamos hablando en sentido figurado. El mismo Antiguo Testamento da
testimonio de que los que mueren en el Señor entran a un más pleno goce de las
bendiciones de la salvación, y por tanto, no descienden a ningún bajo mundo en el
 868

sentido literal de la palabra, Núm. 23: 5, 10; Sal 16: 11; 17: 15; 73: 24; Prov. 14: 32.
Enoc y Elías fueron arrebatados y no descendieron al bajo mundo, Heb. 11: 5 y
siguientes. Además, sheol no sólo como estado, sino también como lugar está
considerado en la más estrecha relación con la muerte. Si el concepto bíblico de
muerte se toma en su más profundo significado que es espiritual, se verá al
momento que sheol no puede ser la morada de las almas de aquellos que mueren en
el Señor, Prov. 5: 5; 15: 11; 27: 20.

3. Hay también varios pasajes en los que sheol y hades parece que designan la tumba.
Sin embargo, no siempre resulta fácil determinar si esos vocablos se refieren a la
tumba: o al estado de la muerte. Los que siguen son algunos de los pasajes que aquí
merecen consideración: Gen 37 =35; 42: 38; 44: 29; 29:31; 1 Reyes 2:6, 9; Job
14:13; 17:13; 21:13; Sal 6:5; 88:3; Ecl. 9: 10. Pero aunque el nombre sheol se usa
también para la tumba, no se sigue, necesariamente, que desde su origen se haya
usado así la palabra, cuyo uso se tomó prestado para designar al infierno. Con toda
probabilidad lo contrario es lo verdadero. La tumba se llama sheol debido a que
simboliza el descanso, el cual está relacionado con la idea de la destrucción. Para
los creyentes el simbo lismo bíblico está cambiado por la misma Biblia. Dice Pablo
que descienden a la muerte como el grano sembrado en tierra, del cual brota una
vida nueva, más abundante y más gloriosa. En el Antiguo Testamento la palabra
sheol se usa más veces para designar l a tumba, y menos veces para designar el
infierno, en tanto que en el uso correspondiente de hades, en el Nuevo Testamento,
acontece lo contrario.

LAS DOCTRINAS CATÓLICO ROMANAS RESPECTO A LA MORADA DEL ALMA

DESPUÉS DE LA MUERTE

EL PURGATORIO

Según la iglesia de Roma las almas de aquellos que están perfectamente puros a la hora de
la muerte, son por lo mismo, admitidos al cielo, o a la beatífica visión de Dios, Mat. 25: 46;
Fil. 1: 23; pero aquellos que no están perfectamente limpios, que todavía est án cargados
con la culpa de los pecados veniales y que no han recibido el castigo temporal merecido por
sus pecados - y esta es la condición de la mayor parte de los fieles a la hora de la muerte -
deben someterse a un proceso de purificación antes de que puedan entrar a la suprema
bienaventuranza y a los goces celestiales. En lugar de entrar al cielo de inmediato, entran al
 869

purgatorio. El purgatorio no es un lugar de probación, sino de purificación y de preparación

para las almas de los creyentes que están seguros de su entrada definitiva al cielo; pero que
todavía no están aptos para entrar a la bienaventuranza de la beatífica visión. Durante la
permanencia de estas almas en el purgatorio sufren la pena de la pérdida, es decir, la
angustia que resulta del hecho de estar excluidas de la bienaventurada visión de Dios, y

alma. La duración de su permanencia en el purgatorio no puede determinarse de antemano.

La duración tanto como la intensidad de sus padecimientos varía según el grado de
purificación que todavía se haga necesario. Pueden acortarse y atenuarse mediante las
oraciones y las buenas obras de los fieles que están en la tierra, y en forma especial, por el
sacrificio de la misa. Es posible que uno permanezca en el purgatorio hasta que llegue el
juicio final. Se supone que el papa tiene jurisdicción sobre el purgatorio. Es peculiar
prerrogativa suya conceder indulgencias, aligerar los sufrimientos purgatoriales, y hasta
darlos por terminados. El apoyo principal para esta doctrina se encuentra en II Macabeos
12: 42-45, y por tanto, en un libro que los protestantes no reconocen como canónico. Pero
este pasaje prueba demasiado, como si dijéramos, más de lo que los c atólicos romanos
mismos quisieran admitir consistentemente, es decir, la posible liberación de soldados del
purgatorio que murieron en pecado mortal de idolatría. Algunos pasajes de la Escritura se
supone que también favorecen esta doctrina, por ejemplo Is a. 4: 4 Miq. 7: 8; Zac. 9: 11;
Mal. 3: 2, 3; Mat. 12: 32; 1 Col. 3: 13 -15; 15: 29. Sin embargo, es de perfecta evidencia que
estos pasajes sólo servirían para sostener la doctrina del purgatorio mediante una muy
forzada exégesis.

1. La doctrina se encuentra absolutamente sin apoyo en la Biblia, y además, descansa

sobre varia premisas falsas, por ejemplo que debemos añadirle algo él la obra de
Cristo

2. Que nuestras buenas obras son meritorias en el sentido estricto de la palabra;

3. Que podemos ejecutar obras de supererogación, obras en mayor número que el

prescrito por el deber

4. Que el poder de las llaves de la iglesia es absoluto en el sentido judicial. Según esto
la iglesia puede acortar, aliviar y aun dar por terminados los sufrimientos del
purgatorio.

EL LI MBUS PATRUM
 870

La palabra latina limbus (franja) se usó en la Edad Media para indicar dos lugares situados
en la franja o en los linderos del infierno, es decir el L imbus Patrum y el Limbus Infantum.
El primero es lugar a donde, de acuerdo con las enseñanz as de Roma, las almas de los
santos del Antiguo Testamento estuvieron detenidas en un estado de expectación hasta la
resurrección del Señor de entre los muertos. Después de su muerte en la cruz se supone que
Cristo tuvo que descender a la morada de los pad res, para libertarles de su confinamiento
temporal y llevarles en triunfo al Cielo. Esta es la interpretación católico romana del
descenso de Cristo al hades. El hades está considerado como la morada de los espíritus que
han partido de aquí, habiendo dos d ivisiones, una para los justos y una para los malvados.
La, división habitada por los espíritus de los justos era el Limbus Patrum, conocido por los
judíos como el seno de Abraham, Luc. 16: 23, y el paraíso, Luc. 23: 43. Se sostiene que el
cielo no fue abi erto para ningún hombre hasta que Cristo hubo hecho ya la propiciación por
el pecado del mundo.

EL LIMBUS INFANTUM

Esta es la morada de las almas de todos los niños que murieron sin bautizar, sin tomar en
cuenta su descendencia de gentiles o de padres cristianos. Según la iglesia católica romana
los niños no bautizados no pueden ser admitidos al cielo, no pueden entrar al reino de Dios,
Juan 3:5. Sin embargo, siempre ha habido una repugnancia natural hacia la idea de que
estos niños sean torturados en el infierno, y los teólogos católico romanos buscaron una
manera para escapar de la dificultad. Algunos pensaron que tales niños podían quizá
salvarse mediante la fe de sus padres, y otros, que Dios podía comisionar a los ángeles para
bautizarlos. Pero la opinión dominante es que, aunque están excluidos del cielo, están
consignados a un lugar de las márgenes del infierno, en donde sus terribles fuegos no
llegan. Permanecen en este lugar para siempre sin ninguna esperanza de liberación. La
iglesia nunca ha d efinido la doctrina del Limbus Infantum y las opiniones de los teólogos
varían con respecto a la condición exacta de los niños confinados en el. Sin embargo, la

sino que simplemente están excluidos de las bendiciones del ciclo. Conocen y aman a Dios
mediante el uso de sus poderes naturales, y tienen una completa felicidad natural.

EL ESTADO DE LAS ALMAS DESPUÉS DE LA MUERTE ES DE EXISTENCIA

CONSCIENTE
 871

LA ENSEÑANZA DE LA ESCRITURA RESPECTO A ESTE PUNTO

Ha surgido el problema de si las almas después de la muerte permanecen conscientes

activamente y son capaces de acción racional y religiosa. Esto algunas veces ha sido
negado sobre la base general de que el alm a en su actividad consciente depende del cerebro,
y que por tanto, no puede continuar funcionando cuando el cerebro está destruido. Pero,
como ya indicamos en lo precedente (pagina 811), lo persuasivo de este argumento bien

presente transmita sus efectos por medio del cerebro, no se sigue necesariamente que este
no pueda trabajar de ninguna otra manera. Al argüir en favor de la existencia consciente del
alma después de la muerte, no ponemos confianza alguna sobre los fenómenos actuales del
espiritismo, y ni siquiera dependemos de argumentos filosóficos, aunque estos no carezcan
de fuerza. Buscamos nuestra evidencia en la Palabra de Dios, y particularmente en el
Nuevo Testamento. El rico y Lázaro platican juntos, Luc. 16: 19 -31. Pablo habla de estado

vida presente, II Cor. 5:6 -9; Fil. 1:23. Con toda seguridad, Pablo, difícilmente hubiera
hablado de esta manera para referirse a una existencia inconsciente, que sería prácticamente
una inexistencia. En Hebreos 12:23 se dice que los creyentes se han congr

consciente. Además, los espíritus que están debajo del altar claman porque su sangre sea
vengada de los perseguidores de la iglesia, Apoc. 6:9, y las alm as de los mártires se dicen
que reinan con Cristo, Apoc. 20:4. Esta verdad de la existencia consciente del alma después
de la muerte ha sido negada en más de una forma.

LA DOCTRINA DEL SUEÑO DEL ALMA (PSYCHOPANNYCHY)

1. DEFINICIÓN DE LA DOCTRINA: Esta es una de las formas en que se ha negado

la existencia consciente del alma después de la muerte. Sostienen que, después de la
muerte, el alma continúa existiendo como un ser espiritual e individual, pero en un
estado de reposo inconsciente. Eusebio hace menc ión de una pequeña secta de
Arabia que sostenía este conceptos Durante la Edad Media hubo un grupo muy
pequeño de los llamados psicopaniquianos, y en el tiempo de la Reforma este error
fue defendido por algunos de los anabaptistas. Calvino hasta escribió u n tratado en
contra de ellos bajo el título de Psychopannychia. En el Siglo XIX esta doctrina fue
sostenida por algunos de los irvingitas en Inglaterra y en nuestro día es una de las
 872

doctrinas favoritas de los ruselistas o partidarios del amanecer milenari o en los

Estados Unidos de América. Según estos últimos el cuerpo y el alma descienden a
la tumba; el alma en un estado de sueño, que realmente equivale a un estado de no
existencia. Lo que se llama la resurrección resulta en realidad una nueva creación.
Durante el milenio los malvados tendrán una segunda oportunidad, pero si no
demuestran un marcado adelanto durante los primeros cien años, serán aniquilados.
Si en ese período dan evidencia de alguna mejora de vida, su probación continuará,
pero sólo para terminar en aniquilación, si permanecen impenitentes. No hay
infierno, ni lugar de tormento eterno. La doctrina del sueño del alma parece tener
una fascinación peculiar para aquellos que encuentran difícil creer en una
continuación de la conciencia: sin con tar con el organismo corporal.

2. LA SUPUESTA BASE ESCRITURAL PARA ESTA DOCTRINA: La prueba

bíblica para esta doctrina se encuentra de manera especial en lo que sigue:

a. La Escritura con frecuencia representa a la muerte como un sueño, Mat.

9:24; Hech. 7:60; 1 Cor. 15: 51; 1 Tes. 4:13. Se dice que este sueño no
puede ser un sueño del cuerpo, y por tanto debe ser un sueño del alma.
b. Hay ciertos pasajes de la Escritura que enseñan que los muertos están en la
inconsciencia, Sal 16:5; 30:9; 115:17; 146:4; Ecl . 9:10; Isa. 38:18, 19. Esto
resulta contrario a la idea de que el alma continúa su existencia consciente.
c. La Biblia enseña que los destinos de los hombres se determinarán mediante
un juicio final, y que será sorpresa para algunos. En consecuencia, es
imposible aceptar que el alma entre a su destino inmediatamente después de
la muerte, Mat. 7:22, 23; 25:37-39,44; Juan 5:29; II Cor. 5:10; Apoc. 20:12
y sig.
d. Ninguno de aquellos que fueron levantados de entre los muertos ha dado
jamás algún relato de sus exp eriencias. Esto puede entenderse mejor sobre la
hipótesis de que sus almas estaban inconscientes en su estado
descorporificado.

3. CONSIDERACIÓN DE LOS ARGUMENTOS PRESENTADOS: Los argumentos

precedentes pueden contestarse de la manera siguiente, en el orde n en que fueron
presentados:

a. Debería notarse que la Biblia nunca dice que el alma cae en sueño, ni que el
cuerpo duerme, sino sólo la persona que muere. Y esta explicación bíblica se
 873

basa simplemente en la similaridad que existe entre un cuerpo muerto y un

cuerpo dormido. No resulta inadecuado que la Biblia use este eufemismo
para sugerir a los creyentes la consoladora esperanza de la resurrección.
Además, la muerte es un rompimiento con la vida del mundo que nos rodea,
y hasta donde se le considera como sueño, es un descanso. Por último, no
debe olvidarse que la Biblia, representa a los creyentes gozando de una vida
consciente en comunión con Dios y con Jesucristo inmediatamente después
de la muerte, Luc. 16:19-31; 23:43; Hech. 7:59; lI Cor. 5:8; Fil. 1:2 3; Apoc.
6:9; 7:9; 20:4.
b. Los dos pasajes que parecen enseñar que el que muere está inconsciente
tienen claramente la intención de acentuar el hecho de que en el estado de
muerte el hombre no puede seguir tomando parte en las actividades del
mundo
voz del cantante queda silenciada, el cetro del rey cae. El cuerpo retorna al

c. A veces se explica como si el destino eterno del hom bre dependiera sobre
una prueba en el último día, pero esto evidentemente es un error. El día del
juicio no es necesario para llegar a una decisión respecto a la recompensa o
al castigo correspondiente a cada hombre; sino solamente para el anuncio
solemne de la sentencia, y para la revelación de la justicia de Dios en la
presencia de los hombres y de los ángeles. La sorpresa de la que algunos de
los pasajes dan evidencia pertenece al terreno sobre el cual el juicio descansa
más bien que sobre el juicio mism o.
d. Es verdad que no leemos de que alguno de los que resucitaron de entre los
muertos hubiera dicho algo acerca de sus experiencias entre su muerte y su
resurrección. Pero este es un argumento nada más de silencio, que es por
completo indigno en este caso, puesto que la Biblia enseña con claridad la
existencia consciente de los muertos. Sin embargó, muy bien pudo ser que
aquellas personas guardaron silencio acerca de sus experiencias, pero que
esto puede explicarse desde luego sobre la hipótesis de que no l es fue
permitido hablar de ellas, o de que no pudieron relatárnoslas en lenguaje
humano. Compárese lI Cor. 12:4.

LA DOCTRINA DEL ANIQUILACIONISMO Y DE LA INMORTALIDAD

CONDICIONAL
 874

1. LA DEFINICIÓN DE ESTAS DOCTRINAS: Según estas doctrinas no hay para los

malvados después de la muerte una existencia consciente, si es que hay alguna. Las
dos doctrinas mencionadas en el encabezado de este número tres son una misma en
cuanto a su concepto del estado de los malvados después de la muerte, pero difieren
en dos puntos fundamentales. El aniquilacionismo enseña que el hombre fue creado
inmortal, pero que el alma, que continúa en el pecado queda mediante un acto
positivo de Dios despojada del don de la inmortalidad, y por último destruida: o
(según algunos) privada para siempre de la conciencia, lo que prácticamente
equivale a quedar reducido a la no existencia. Por otra parte, según la doctrina de la
inmortalidad condicional, la inmortalidad no era un don natural del alma, sino un
don de Dios en Cristo para aquellos q ue creen. El alma que no acepta a Cristo en
definitiva deja de existir, o pierde toda conciencia. Algunos de los abogados de
estas doctrinas enseñan una duración limitada de los sufrimientos consientes para
los malvados en la vida futura, y de esta manera retienen algo de la idea de un
castigo positivo.

2. ESTAS DOCTRINAS EN LA HISTORIA: La doctrina del aniquilacionismo se

enseñó por Arnobio y por los primitivos socinianos, y por los filósofos Locke y
Hobbes, pero no era popular en su forma original. Sin em bargo, en el siglo anterior
la vieja idea de la aniquilación fue revivida con algunas modificaciones bajo el
nombre de inmortalidad condicional, y en su nueva forma encontró mucha
aceptación. Fue defendida por E. White, J.B. Heard, y los prebendados Const able y
Row, en Inglaterra; por Richard Rothe en Alemania; por A. Sabatier en Francia; por
E. Petavel y Ch. Secretan en Suiza, y por C.F. Hudson, W.R. Huntington, LC.
Baker, y L.W. Bacon en los Estados Unidos de América, por lo tanto merece
atención especial. No todos expresaron la doctrina en la misma forma, pero
convinieron en la posición fundamental de que el hombre no es inmortal en virtud
de su constitución original, sino que fue hecho inmortal mediante un acto especial o
regalo de la gracia. Hasta dond e tiene que ver con los malvados, algunos sostienen
que estos retienen una existencia sin importancia, aunque con alguna pérdida de
conciencia, en tanto que otros afirman que perecen notoriamente como las bestias,
aunque tenga que ser después de un largo o corto período de sufrimiento.

3. ARGUMENTOS QUE SE ADUCEN EN FAVOR DE ESTA DOCTRINA: El

apoyo para esta doctrina se encuentra parcialmente en el lenguaje de algunos de los
primitivos padres de la iglesia, lenguaje que parece implicar, al menos, que
solamente los creyentes reciben el don de la inmortalidad, y en parte, también en
 875

algunas de las teorías más recientes de la ciencia, que niegan que haya alguna
prueba científica de la inmortalidad del alma. Sin embargo, el apoyo principal para
la doctrina se busca en la Escritura. Se dice que la Biblia

a. Enseña que Dios es el único inherente inmortal, I Tim. 6:16

b. Nunca habla de la inmortalidad del alma en general, antes bien, explica la
inmortalidad como un don de Dios para aquellos que están en Cristo Jesús,
Juan 10:27, 28; 17:3; Rom. 2:7; 6:22, 23; Gá 1:6-8;
c.

incrédulos serán reducidos a la existencia, Mal. 7:13, 10:28; Juan 3:16;

Rom. 6:23; 8:13; II Tes. 1:9.

4. CONSIDERACIÓN QUE MERECEN ESTOS ARGUMENTOS: No puede decirse

que estos argumentos en favor de esta doctrina sean conclusivos. El lenguaje de los
primitivos padres de la iglesia no siempre es exacto y consistente consigo mismo, y
admite alguna otra interpretación. Y el pensamiento especulativo de todas las
épocas consideradas como un todo, ha sido favorable a la doctrina de la
inmortalidad, en tanto que la ciencia no ha tenido éxito en desaprobarlo. Los
argumentos bíblicos pueden contestarse en el orden siguiente;

a. Dios es verdaderamente el único que tiene in mortalidad inherente. La

inmortalidad del hombre es derivada, pero esto no equivale a decir que no la
posee en virtud de su creación.
b. En el segundo argumento la mera, inmortalidad o existencia continuada del
alma se confunde con la vida eterna, en tanto q ue esta última es un concepto
mucho más rico. La vida eterna en realidad es don de Dios en Cristo Jesús,
un don que el malvado no recibe, pero esto no significa que ellos no
continuaran existiendo.
c. El último argumento acepta arbitrariamente que los términ

Solamente el literalismo más atrevido puede sostener esto, y lo haría nada

más en relación con algunos de los pasajes citados por los abogados de esta
teoría.
 876

5. ARGUMENTOS EN CONTRA DE ESTA DOCTRINA: La doctrina de la

inmortalidad condicional está claramente contradicha por la Biblia. En donde
enseña

a. Que los pecadores tanto como los santos continuaran existiendo para
siempre, Ecl.12:7; Mat. 25:46; Rom. 2:8 -10; Apoc. 14:11; 20:10
b. Que los malvados sufrirán el castigo eterno, lo que quiere decir que
continuaran para siempre conscientes de un castigo que ellos reconocen,
como justamente merecido y que por tanto no serán aniquilados, compárense
los pasajes que acabamos de mencionar
c. Que habrá grados en el castigo de los malvados, en tanto que la extinción del
ser o de la conciencia no admite grados, sino que constituye un castigo que
resulta igual para todos, Luc. 12:47, 48; Rom. 2:12.

Las consideraciones siguientes también se opon en decididamente a esta doctrina particular:

1. La aniquilación sería contraria a toda analogía. Dios no aniquila su obra no obstante

lo mucho que cambie de forma. La idea bíblica de la muerte no tiene nada en común
con la aniquilación. La vida y la muerte e n la Biblia están opuestas exactamente. Si
la muerte significa nada más la cesación del ser o de la conciencia, la vida debe
significar solamente la continuación de ellos; pero como asunto de hecho significa
mucho más que eso, compárese Rom, 8:6; I Cor. 4: 8; I Juan 3: 4. El término tiene
una connotación espiritual, y así lo tiene la palabra muerte. El hombre está
espiritualmente muerto desde antes de que caiga presa de la muerte física, pero esto
no envuelve la pérdida del ser o de la conciencia, Ef. 2:1, 2; 1 Tim. 5:6; Col. 2:13;
Apoc. 3:1.

2. La aniquilación difícilmente puede considerarse como castigo, puesto que este

implica conciencia de pena y desgracia, en tanto que, cuando termina la existencia
cesa también la conciencia. Podría cuando mucho decirse que el terror de la
aniquilación sería un castigo, pero este castigo no sería conmensurable con la
trasgresión. Y naturalmente el terror de un hombre que nunca tuvo dentro de sí la
chispa de la inmortalidad, jamás igualaría al de aquel que tiene la eternid ad en su
corazón, Ecl. 3:11. (3) Acontece con frecuencia que la gente del pueblo cuando se
cansa de la vida, considera la extensión del ser y de la conciencia una cosa muy
deseable. Para estos, semejante castigo resultaría, en verdad, una bendición.
 877

EL ESTADO INTERMEDIO NO ES DE MAYOR PROBACIÓN

DEFINICIÓN DE LA DOCTRINA

383
encontró mucha
aceptación en el mundo teológico del Siglo XIX. Fue defendido, entre otros, por Mueller,
Dorner y Nietzsche en Alemania, por Godet y Gretillat en Suiza, por Mauricio, Farrar y
Plumptre en Inglaterra y por Newman Smythe, Munger, Cox, Jukes y varios teólogos de
Andover aquí en los Estados Unidos de América. Esa teoría quiere que la salvación por
medio de Cristo sea posible todavía en el estado intermedio para ciertas clases o, quizá,
para todos; y que esta sea ofrecida sobre los mismos términos sustanciales en que se
ofrezca al presente, es decir; la fe en Cristo como Salvador. Cristo tiene que ser dado a
conocer a todos aquellos, que todavía lo necesitan para salvación, y aceptarlo a El es
preciso para todos. Ninguno es condenado al infierno sin haber sido sujetado a esta prueba,
y solamente serán condenados aquellos que resistan esta oferta de gracia. El estado eterno
del hombre no quedará irrevocablemente determinado sino hasta el día del juicio. La
decisión hecha entre la muerte y la resurrección decidirá, si uno ha sido salvado o no. El
principio fundamental sobre el que descansa esta teoría es que ning ún hombre perecerá sin
que le haya sido ofrecida una oportunidad favorable para conocer y aceptar a Jesús. El
hombre queda condenado sólo cuando rehúsa obstinadamente aceptar la salvación que se le
ofrece en Cristo Jesús. Sin embargo, las opiniones difiere n respecto a las personas a quienes
esta bondadosa oportunidad de aceptar a Cristo será ofrecida en el estado intermedio. La
opinión general es que con toda seguridad se extenderá a todos los niños que murieron en la
infancia, y a los adultos gentiles que en esta vida no oyeron de Cristo. La mayoría sostiene
que será concedida aun a aquellos que viven en países cristianos, pero que en esta vida
actual nunca consideraron adecuadamente las demandas de Cristo. De nuevo, resulta una
grande diversidad de opinion es en cuanto a la agencia y a los métodos mediante los cuales
esta obra salvadora se desarrollará en el futuro. Además, en tanto que algunos albergan la
más grande esperanza con respecto a los resultados de la obra, otros son menos entusiastas
en sus esperanzas.

EL FUNDAMENTO SOBRE EL QUE DESCANSA ESTA DOCTRINA

383
Life Beyond Death, p. 202
 878

Esta teoría se funda, en parte, sobre consideraciones generales de lo que puede esperarse
del amor y de la justicia de Dios, y sobre un deseo fácilmente entendido de hacer que la
obra bondadosa de Cristo sea tan amplia como sea posible, mas bien que sobre una sólida
base escritural. La base bíblica principal sobre la que se funda, se encuentra en I Pedro 3:19
y 4:6, pasajes que se entienden como que enseñan que Cristo en el período entre su muerte
y resurrección predicó a los espíritus en el hades. Pero estos pasajes proporcionan una base
muy precaria, puesto que son capaces de muchas interpretaciones diferentes. 384 Y aun
cuando estos pasajes enseñan que Cristo verdaderamente fue al bajo mundo a pred icar, su
oferta de salvación se extendería únicamente a aquellos que murieron antes de su
crucifixión. También se refieren otros defensores de la doctrina a pasajes en los que, según
ellos estiman, se presenta la incredulidad como la única base para ser co ndenado, por
ejemplo Juan .3:18, 36; Marc. 16:15,16; Rom. 10:9 -12; Ef. 4:18; II Pedro 2:3,4; 1 Juan 4:3.
Pero estos pasajes prueban nada más que la fe en Cristo es el camino de la salvación, lo
cual por ningún motivo resulta lo mismo que probar que un rech azamiento consciente de
Cristo es la única base de condenación. La incredulidad se debe considerar sin duda como
un gran pecado, y que resulta prominente en la vida de aquellos a quienes Cristo se predica,
pero no es única forma de rebelión en contra de Di os, ni la única base para la condenación.
Los hombres ya están bajo condenación cuando Cristo se les ofrece. Otros pasajes, por
ejemplo Mat. 13:31, 32; 1 Cor. 15:24 -28; y Fil. 2: 9-11 son de igual manera inconclusivos.
Algunos de ellos prueban demasiado y por lo mismo no prueban cosa alguna.

LOS ARGUMENTOS CONTRARIOS A ESTA DOCTRINA

Las consideraciones siguientes pueden presentarse en contra de esta teoría;

1. La Biblia explica que después de la muerte el estado de incredulidad queda

definitivamente fijo . El pasaje más importante que viene a la consideración aquí es
Luc. 16:19-31. Otros pasajes son Ecl.11: 3 (de interpretación dudosa); Juan 8:21,
24; II Pedo 2:4, 9; Judas 7-13 (compárese 1 Pedo 3:19).

2. También explica invariablemente que el venidero juic io final será determinado por
las cosas que fueron hechas en la carne, y nunca habla de que será determinado de
alguna manera por lo que haya ocurrido en el estado intermedio, Mat. 7:22, 23;
10:32,33; 25:34-46; Luc. 12:47,48; II Cor. 5:9, 10; Gál. 6:7, 8; II Tes. 1: 8; Heb.
9:27.

384
Comparece, especialmente, Hovey, Eschatology, pp 97 113, y Vos, Art. Eschatology of the new
Testament in the international estándar Bible Encyclopedia.
 879

3. El principio fundamental de esta teoría, de que sólo un rechazamiento consciente de

Cristo y de su evangelio, hace que los hombres perezcan, no es bíblico. El hombre
está perdido por naturaleza, y hasta el pecado original tanto c omo los pecados
actuales lo convierten en sujeto digno de condenación. El rechazamiento de Cristo,
indudablemente, es un gran pecado, pero nunca se explica como el único que
conduce a la destrucción

4. La Biblia nos enseña que los gentiles perecen, Rom. 1:3 2; 2:12; Apoc. 21:8. No hay
evidencia bíblica sobre la que fundar la esperanza de que los adultos gentiles o
cuando menos los gentiles niños que al morir no habían llegado todavía! a los años
de la discreción, se salvarán.

5. La teoría de una futura probación también está calculada para extinguir todo celo
misionero. Si los gentiles pueden decidir respecto a su aceptación de Cristo en el
futuro, para muchos solamente traería un juicio más rápido y aumentado si se les
colocará en el caso de hacer su decisión ahora. ¿Por qué no dejarlos pues en
ignorancia durante tanto tiempo como sea posible?

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Es sostenible la posición de que sheol -hades siempre designa un bajo mundo a
donde todos los muertos van?
2. ¿Por qué es objetable la creencia de que la Biblia en sus afirmaciones referentes a
sheol y hades nada más refleja las nociones populares de la época?
3. ¿Debemos aceptar que el justo y el malvado a la hora de su muerte entran a alguna
morada temporal y provisional, y que no qu edan introducidos de inmediato a su
destino eterno?
4. ¿En qué sentido se considera que el estado intermedio es nada más transicional?
5. ¿Cómo surgió la noción del purgatorio?
6. ¿Cómo conciben los católicos el fuego del purgatorio?
7. ¿Este fuego es nada más purific ador o también penal?
8. ¿Qué elemento sano reconocen algunos luteranos en la doctrina del purgatorio?
9. ¿Qué mezcla de herejía encontramos en los partidarios del amanecer milenarios?
10. ¿El estado intermedio de acuerdo con la Biblia, ¿representa un tercer aion en tre el
aion houtos y el aion ho mellon?
 880

11. El énfasis escritural sobre el presente considerado como "el día de salvación'. ¿está
en armonía con la doctrina de una futura probación?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Addison, Life Beyond Death, pp. 200.214

2. Bavinck, Geref. Dogo:. IV, pp. 655 -711
3. Dabney, Syst. and Poleos. Theol. pp. 823.829
4. Dahle, Life After Death, pp. 118.227
5. De Bondt, Wat Leert Het Oude Testament Aangaande Her Leven Na Dit Leven?,
pp. 40.129
6. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 713.770
7. Hovey, Eschatology, pp. 79.144
8. King, Future Retribution
9. Kliefoth, Christl. Eschatologie, pp. 32 -126.
10. Kuyper, Dict. Dogm., De Consumatione Saeculi, pp. 25.116
11. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 548.569
12. Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 195.228
13. Miley, Syst. Theol. II, p p. 430.439
14. Morris, Is There Salvation After Death?
15. Pieper, Christ. Dogm. III, pp. 574.578
16. Row, Future Retribution, pp. 348.404
17. Salmond, Chr. Doct. of Intmortality, cf. Index
18. Schaff, Our Fathers' Faith and Ours, pp. 412.431
19. Shedd, Doctrine of Endless Punishment, 19.117
20. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 591.640
21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 392.407
22. Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 3.14
23. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 385.391

CAPITULO 65: LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO

En tanto que los profetas no distinguen claramente una doble venida de Cristo, el Señor
mismo y los apóstoles hacen claro, de manera muy abundante, que la primera venida: será
seguida por una segunda. Jesús se refirió a su regreso más de una vez hacia el fin de su
ministerio públic o, Mat. 24:40; 25:19, 31; 26: 64; Juan 14:3. Al tiempo de su ascensión los
 881

ángeles señalaron hacia su futuro regreso, Hecho 1: 11. Además, los apóstoles hablaron de
la segunda venida en numerosos pasajes, Hech. 3: 20, 21; Fil. 3: 20; 1 Tes. 4:15, 16; II Te s.
1:7, 10; Tito 2: 13; Heb. 9:28. Varios términos se usan para denotar este grande
acontecimiento, de los cuales los siguientes son los más importantes:

1. Apocalupsis (revelación, que indica la remoción de lo que ahora obstruye nuestra

visión de Cristo, 1 Cor. 1:7; II Tes. 1:7; 1 Ped. 1:7,13; 4:13

2. Epiphaneia (aparición, manifestación), un término que se refiere a la venida de

Cristo como si saliera de un escondido fondo con las ricas bendiciones de salvación,
II Tes. 2:.8; 1 Tim. 6:14; II Tim: 4:1, 8; Tito 2:13

3. Parusía (literalmente significa presencia), lo que señala hacia la venida que precede
a la presencia o que resulta en la presencia, Mat. 24:3,27,37; 1 Cor. 15:23; 1 Tes.
2:19; 3: 13; 4: 15; 5:23; II Tes. 2:1-9; Sgo. 5: 7, 8; II Ped. 1:16; 3:4, 12; 1 Juan 2:28.

LA SEGUNDA VENIDA SERÁ UN SOLO EVENTO

Los dispensacionalistas de la actualidad distinguen entre una doble futura venida de Cristo,
aunque algunas veces procuran preservar la unidad de la idea de la segunda venida:
hablando de esas dos futuras venidas como de dos aspectos de aquel gran acontecimiento.
Pero puesto que estas dos, en realidad, se presentan como dos eventos diferentes, separadas
por un período de varios años, teniendo cada una un propósito propio, pueden difícilmente
ser consid

Esta venida es inminente, es decir, puede ocurrir en cualquier momento, puesto que no hay
eventos predichos que deban preceder al momento en que ella ocurra. La opinión
dominante es que en este tiempo Cristo no descenderá a la tierra, sino permanecerá en las
alturas de aire. Aquellos que mueren en el Señor serán resucitados de entre los muertos, los
santos que vivan serán transfigurados, y juntos, serán arrebatados para encontrar al Señor

4:15, 16. Esta será seguida de intervalo de siete años, d urante los cuales el mundo será
evangelizado, Mat. 24:14, Israel convertido; Rom. 11:26, 1a gran tribulación ocurrirá, Mat.
24:21, 22, y el anticristo o el hombre de pecado será revelado, II Tes. 2:8 -10. Después de
estos acontecimientos hay otra venida del Señor con sus santos, 1 Tes. 3:13, venida a la
 882

venida no puede considerarse inminente, debido a que tiene que ser precedida por varios
eventos predichos. En esta venida Cristo juzgará a las naciones que vivan, Mat. 25:31 -46, e
introducirá el reino milenial. De esta manera tenemos dos diferentes venidas del Señor,
separadas por un período de siete años, de las cuales la primera es inminente y la otra no, la
una está seguida por la glorificación de los santos, y la otra por el juicio de las naciones y el
establecimiento del reino. Esta construcción de la doctrina de la segunda venida es muy
conveniente para los dispensacionalistas, puesto que los capacita para defender el concepto
de que la venida del Señor es inminente, pero no está autorizada por .la Escritura y lleva

1: 7,10 la revelación
mencionada en el versículo 7 sincroniza con la parusía que trae la glorificación de los
santos, de la cual habla el versículo 10. Mat. 24:29 -31 representa la venida del Señor en la
cual los elegidos serán reunidos juntamente, aconteci miento que seguirá inmediatamente
después de la gran tribulación que se menciona en el contexto, en tanto que según la teoría
que estamos considerando, esto debería ocurrir antes de la tribulación. Y por último, según
esta teoría, la iglesia no pasará por la gran tribulación, que se explica en Mat. 24: 4 -26 y
que sincroniza con la gran apostasía; pero la explicación bíblica en Mat. 24:22; Luc. 21:36;
II Tes. 2: 3; 1 Tim. 4: 1 -3; II Tim. 3: 1 -5; Apoc. 7: 14 es por completo diferente. Sobre la
base bíblica debería sostenerse que la segunda venida de Cristo, y la tratan como una

indisputable que la doctrina de una pre tribulación, resurrección y rapto es una

385
interpretación moderna - Según el, esto
arranca de los días de Irving y Derby. Otros premilenialista, es decir, Alejandro Reese,

Approa

LOS GRANDES EVENTOS QUE PRECEDERÁN A LA PARUSÍA

De acuerdo con la Escritura, deberán ocurrir antes del regreso del Señor varios eventos
importantes, y por tanto, no puede considerarse inminente. A la luz bíblica no puede
sostenerse que no haya eventos predichos que deban sobrevenir antes de la segunda venida.
Como puede esperarse, en vista de lo que se dijo precedentemente, Frost, a pesar de su
dispensacionalismo, rechaza la doctrina de la inminencia. Prefiere hablar de la ven ida de

385
The second Coming Of Christ, 20 3
 883

as para velar, y
esperar su venida, Mat. 24: 42; 25: 13; Apoc. 16:15; Y en el hecho de que la Escritura

Jesús en verdad enseñó que su venida estaba cerca, pero esto no es lo mismo que enseñar
que era inminente. En primer lugar debe tenerse presente que al hablar de la venida del
Señor, El mismo siempre tiene presente la venida escatológica. Algunas veces se refiere a
su regreso en poder espiritual en el día de Penteco stés; algunas veces a su venida en juicio
en la destrucción de Jerusalén. En segundo lugar El y los apóstoles nos enseñan que
diversos acontecimientos importantes tenían que ocurrir antes de su retorno físico del
ultimo día, Mat. 24:5 -14. 21, 22, 29-31; II Tes. 2: 2-4. Por lo tanto no habría podido muy
bien considerar y explicar su venida como inminente. Es evidente también que, cuando
habló de su venida como cercana, no quería dar a entender que estaba a la mano,
inmediatamente. En la parábola de los talen tos enseña Jesús que el Señor de los criados

minas fue dicha con el propósito íntimo de corregir la noción de que el reino de Dios habría
de aparecer inmediatamente, Luc. 19:11. En la parábola de las diez vírgenes el novio se

enseña a sus lectores a esperar las predicciones de la cercanía de la segunda

venida desde el punto de vista divino, según el cual un día es como un millar de años, y mil
años son como un día, II Ped. 3:3-9. Enseñar que Jesús consideraba la segunda venida
como inminentemente a mano seria hacer que el presentara equivocado, puesto que casi dos
mil años ya han pasado desde aquel tiempo. Ahora puede preguntarse, ¿Cómo podemos
prepararnos para esperar su venida? Jesús nos enseña en Mat. 24:32,33 a esperar su v endida

Además, no necesitamos interpretar la exhortación a velar, como si se nos invitara a

escudriñar los cielos en busca de señales inmediatas de la aparición del Señor. Deberíamos
más bien ver en ello una admonición para estar despiertos, alertas, preparados y activos en
la obra del Señor, pues de otro modo seremos sorprendidos por repentina calamidad. Los
siguientes grandes eventos deben preceder a la venida del Señor.

EL LLAMAMIENTO DE LOS GENTILES

Varios pasajes del Nuevo Testamento señalan al hecho, de que el evangelio del reino debe
ser predicado a todas las naciones antes de que regrese el Señor, Mat 24:14; Marc. 13:10;
Rom. 11:25. Muchos pasajes dan testimonio del hecho de que los gentiles entraran al reino
en grandes números durante la nueva dispensación, Mat. 8:11; 13:31, 32; Luc 2:32; Hech.
 884

15:14; Rom. 9:24-26; Ef. 2:11-20, y otros pasajes. Pero estos que hemos indicado,
claramente se refieren a la evangeliza ción de todas las naciones como la meta de la historia.
Por ahora, difícilmente podría decirse que el evangelio ya ha sido proclamado entre todos
los pueblos, ni que la obra o los trabajos de un solo misionero, en cada una de las naciones
del mundo, llenan todos los requerimientos de la afirmación de Jesús. Por otra parte, es
igualmente imposible sostener que las palabras del Salvador demandan la predicación del
evangelio a cada individuo de las diferentes naciones del mundo, Sin embargo, sí requieren
que aquellas naciones, como naciones, sean evangelizadas por completo, de tal manera que
el evangelio se convierta en una potencia en la vida del pueblo, una señal que demanda
decisión. Debe predicársele para testimonio, de tal manera que se pueda decir que se les ha
dado oportunidad de elegir a Cristo y a su reino o, declararse sus contrarios. Estas palabras
implican con claridad que la gran comisión debe ser conducida en todas las naciones del
mundo, para hacer discípulos de todas las naciones, es decir de ent re el pueblo de todas las
naciones. No justifican sin embargo la esperanza de que todas las naciones consideradas en
globo acepten el evangelio, sino nada más que habrá adherentes en todas las naciones, y
esto servirá para introducir la plenitud de los gen tiles. Al fin de esta dispensación será
posible decir que todas las naciones ya fueron informadas del evangelio, y que el evangelio
testificará en contra de las naciones que no lo aceptaron.

Se entenderá desde luego, de lo que ya fue dicho en lo preceden te, que muchos
dispensacionalistas tienen un concepto muy diferente del asunto. No creen que la
evangelización del mundo se necesite, ni que tendrá lugar, en forma complete antes de la
parusía, la cual es inminente. Según ellos, realmente, comenzará por el tiempo de la
parusía. Indican que el evangelio de que se habla en Mat. 24:14 no es el de la gracia de
Dios en Jesucristo, sino el evangelio del reino, que es por completo diferente, las buenas
nuevas de que el reino está otra vez a la mano. Después de que la iglesia haya sido
removida de la escena terrenal y con ella se haya ido el Espíritu que en ella mora - lo que
realmente significa restaurar las condiciones que reinaban en el Antiguo Testamento -,
entonces el evangelio con que Jesús empezó su ministeri o volverá a ser predicado. Al
principio lo predicarán aquellos que fueron convertidos mediante la remoción de la iglesia,
y después, quizá por el Israel convertido y un mensajero especial 386 o de manera particular,
durante la gran tribulación por el resto cr eyente de Israel 387. Esta predicación será
maravillosamente eficaz, mucho más efectiva que la predicación del evangelio de la gracia
de Dios. Durante este período serán convertidos los 144,000 y la gran multitud que nadie

386
Blackstore, Jesus is Coming p. 233
387
Rogers, The end From the benning p. 144. Feinderg, Premillennialism or
Amillennialism, pp. 134, 135
 885

podrá contar, de la que se habla en Apoc. 7. y de esa manera la predicación de Jesús en

Mat. 24:14 quedará cumplida. Debe recordarse que esta estructura es una que los antiguos
premilenaristas no aceptan, que todavía en la actualidad se rechaza por algunos de los
actuales premilenaristas, y la cual, en verdad, no se nos recomienda. La distinción entre un
doble evangelio y una doble segunda venida del Señor es insostenible. El evangelio de la
gracia de Dios en Jesucristo es el único evangelio que salva que la promesa tiene
aplicación, no al Is rael según la carne, sino a Israel y que da entrada al reino de Dios. Y es
absolutamente contrario a la historia de la revelación que un regreso a las condiciones del
Antiguo Testamento, incluyendo la ausencia de la iglesia y del Espíritu Santo, pudieran s er
más eficaces que la predicación del evangelio de la gracia de Dios en Jesucristo y el don del
Espíritu Santo.

LA CONVERSIÓN DE LA PLEROMA DE ISRAEL

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento hablan de la futura conversión de Israel, Zac.
12:10: 13:1; II Cor 3:15, 16; y Rom. 11:25-29 parece que relaciona esta conversión con el
fin del tiempo. Los premilenaristas han explotado esta enseñanza espiritual para su
propósito particular. Sostienen que habrá una restauración nacional y una conversión de
Israe l, que la nación judía será restablecida en la tierra santa, y que esto tendrá lugar
inmediatamente antes o durante el reino milenial de Jesucristo. Sin embargo, es muy
dudoso que la Escritura autorice la esperanza de que Israel sea finalmente restablecido
como una nación, y que como nación se vuelva al Señor. Algunas profecías del Antiguo
Testamento parecen predecirlo, pero estas deberían leerse a la luz del Nuevo Testamento.
¿Justifica el Nuevo Testamento la esperanza de una futura restauración y conversi ón de
Israel como nación? Tal cosa no se enseña, ni necesariamente está implicada en pasajes
como Mat. 19:28, y Luc. 21:24, que son los que se citan frecuentemente a favor de esa
doctrina. El Señor habló muy claramente de la oposición de los judíos al espí ritu de su
reino, y de la certeza de que ellos, que en un sentido serían llamados los hijos del reino,
perderían su lugar en él, Mat. 8:11,12; 21:28 -46; 22:1-14; Luc. 13:6-9. Informó Jesús a los
malvados judíos que el reino sería quitado de ellos y dado a una nación que diera los frutos
consiguientes, Mat. 21:43. Y aun cuando habló Jesús de las corrupciones que en el curso
del tiempo invadirían la iglesia, de las tribulaciones que ella encontraría, y de la apostasía
en que por último desembocaría, con todo no señala el Señor hacia una restauración
proyectada ni hacia una conversión del pueblo judío. Este silencio de Jesús es muy
significativo. Ahora podría decirse que Rom. 11:11 -32 ciertamente enseña la futura
conversión de la nación de Israel. Muchos coment adores adoptan este concepto, pero aun
cuando estuviera en lo correcto el tema se presta a considerable duda: En los capítulos 9 -11
 886

el apóstol discute el problema de cómo las promesas de Dios a Israel pueden ser
reconciliadas con el rechazamiento que de el las ha hecho gran parte de Israel. Primero que
todo, señala en los capítulos 9 y 10 que la promesa tiene aplicación, no al Israel según la
carne, sino al Israel espiritual; y en segundo lugar que Dios todavía tiene sus .elegidos de
entre Israel, que hay entre ellos un resto de acuerdo con la elección de gracia, 11: 1 -10. Y
aun el endurecimiento de la mayor parte de Israel no es el propósito final de Dios, sino, más
bien, un medio que en su mano trae salvación a los gentiles, para que estos, a su vez,
gozando las bendiciones de la salvación, provoquen a Israel a celos. El endurecimiento de
Israel siempre será parcial nada más, porque a través de todas las subsiguientes centurias
siempre habrá algunos que acepten al Señor. Dios continuará reuniendo a su resto de
elegidos de entre los judíos durante toda la nueva dispensación hasta que la plenitud
(pleroma, es decir, el número de los elegidos) de los gentiles haya entrado, y de esa manera
(mediante este proceso) todo Israel (su pleroma, es decir, el número compl eto de

no de toda la nación, sino de todo el número de los elegidos de entre el pueblo del pacto
antiguo. Los premilenaristas toman el versículo 26 con el significado de que, después de
que Dios haya completado su propósito con los gentiles, la nación de Israel será salva, pero
el apóstol dijo al principio de su discusión que las promesas eran para el Israel espiritual; no
hay evidencia de un cambio de pensamiento en l a sección intermedia, de manera que venga

la plenitud de Israel.

LA GRAN APOSTASÍA Y LA GRAN TRIBULACIÓN

Estos dos deben mencionarse juntas, debido a que están entretejidas en el discurso
escatológico de Jesús, Mat. 24:9 -12, 21-24; Marc. 13:9-22; Luc. 21:22-24. Las palabras de
Jesús indudablemente encontraron un cumplimiento parcial en los días que precedieron a la
destrucción de Jerusalén, pero, evidentemente, tendrán un cumplimiento mayor en el
futuro, en la tribulación que sobrepasará a cuanto hasta hoy se haya experimentado, Mat.
4:21; Marc. 13:19. Pablo también habla de la gran apostasía en II Tes. 2:3; 1 Tim. 4:1; II
Tim. 3:1-5. El ya vio algo de aquel espíritu de apostasía en su propio día, pero quiere dejar
la impresión clara sobre sus lectores de que tomará mucho más grandes proporciones en los
días finales. Aquí de n uevo, los actuales dispensacionalistas difieren de nosotros. No
consideran la gran tribulación como precursora de la venida del Señor (la parusía), sino
creen que seguirá a la venida, y que por lo tanto la iglesia no pasará por la gran tribulación.
La hipótesis es que la iglesia será arrebatada, para estar con el Señor antes de que la
 887

tribulación con todos sus terrores confunda a los habitantes de la tierra. Prefieren hablar de
día de gran
tribulación para Israel más bien que para la iglesia. Pero las bases que aducen para este
concepto no son muy convincentes. La fuerza que algunos de ellas parecen tener la derivan
de su propia preconcebida noción de una doble segunda venida de Cristo, y por lo tanto no
tienen ningún significado para aquellos que están convencidos de que o hay en la Biblia
evidencia de semejante doble venida. Jesús menciona en verdad la gran tribulación como
una de las señales de su venida y del fin del mundo, M at. 24:3. De esa venida (parusía) es
de la que El habla a través de todo este capítulo, como podrá verse por el repetido uso de la
palabra parusía, versículos 3, 37, 39. No es sino razonable aceptar que El estaba hablando
de la misma venida en el versículo 30, una venida que está de acuerdo con el versículo 29 y
que seguirá inmediatamente después de la tribulación. Esta tribulación afectará también a
los elegidos: estarán ellos en peligro de ser extraviados, Mat. 24:24; por causa de ellos los
días de aquella angustia serán acortados, versículo 22; serán reunidos de entre todos los
rincones del mundo en la venida del Hijo del hombre; y se les anima para vigilar cuando
estas cosas acontezcan, puesto que su redención se acerca, Luc. 21:28. No hay garantía para
limitar los elegidos a los elegidos de Israel, como los premilenaristas lo hacen. Pablo
claramente explica la gran apostasía como precedente a la segunda venida, II Tes. 2:3, y le
recuerda a Timoteo el hecho de que tiempos difíciles vendrán en los días fin ales, I Tim. 4:1,
2; II Tim. 3:1 -5. En Apoc. 7:13, 14 se dice que los santos en el cielo han venido de gran
tribulación: y en Apoc. 6:9 encontramos a esos santos orando por sus hermanos que aun
están sufriendo persecución. 388

LA REVELACIÓN VENIDERA DEL ANTI CRISTO

El término antichristos se encuentra solamente en las Epístolas de Juan, es decir en I Juan

2: 18-22; 4:3; II Juan 7.

1. Hasta donde la forma de la palabra tiene que ver, puede describir a uno que toma el

2.

en el que la palabra ocurre. Del hecho de que Juan use el s ingular en 2:18 sin el

388
Para más amplia defensa de la posición que la iglesia pasara por la tribulación, nos referimos a las obras de
dos premilenarios, es decir Fronst, The Sec ond Coming Of Christ, pp 2002 227; Reese, The Approaching
Advent Of Christ, pp. 199 -224
 888

un nombre técnico. Es incierto, si Juan al usado en el singular tenía en mente algún

notable anticristo, del cual los otros a quienes se refiere serí an meramente parecidos
o precursores, o riada más daba a: entender la personificación del principio
corporificado en varios anticristos, el principio del mal que milita en contra del
Reino de Dios. El anticristo representa claramente, un determinado princi pio, 1 Juan
4:3. Si tenemos en mente esto, también entenderemos que, aunque Juan es el

palabra se menciona claramente en escritos anteriores. Precisamente así como hay

en la Escritura un marcado y claro desarrollo en la delineación de Cristo y del reino
de Dios, así también hay una revelación progresiva del anticristo. Las
representaciones difieren, pero aumentan en precisión a medida que la revelación de
Dios progresa.

En la mayoría de los profetas del Antiguo Testamento vemos el principio de injusticia que
operaba en las naciones sin Dios que se mostraban hostiles a Israel y que fueron juzgadas
por Dios. En la profecía de Daniel encontramos algo más específico. El lenguaje u sado allí
proporciona muchos de los hechos que encontramos en la descripción que Pablo hace del
hombre de pecado en II Tesalonicenses. Daniel encuentra al principio malvado que no
-26, y lo describe muy
claramente en 11:35 y siguientes. Aquí, hasta el elemento personal no falta del todo,
aunque no es enteramente cierto que el profeta esté pensando de algún rey particular es
decir, Antíoco Epífanes, un tipo de anticristo. La venida de Cristo dará lugar, naturalmente,
a este principio en su específica forma anticristiana y Jesús lo explica como incorporado en
varias personas.

Habló el Señor de Pseudoprophetai y Pseudochristoi, y que tomaran posiciones en contra de

el y de su reino, Mat. 7:15; 2 4; 5, 24; Marc. 13:21, 22. Luc. 17:23. Para corregir el concepto
erróneo de los Tesalonicenses, Pablo llama la atención al hecho de que el día de Cristo no
puede venir, al menos que venga primero la apostasía, y el hombre de pecado se revele, el
hijo de perdición. Describe Pablo a este hombre de pecado como el que se opone y se exalta
en contra de todo lo que se llama Dios o es adorado; de tal manera que se sienta en el
templo de Dios como si fuera Dios, II Tes. 2:3, 4. Esta descripción nos recuerda,
naturalmente, a Dan. 11:36 y siguientes, y señala con claridad al anticristo. No hay ninguna
buena razón para dudar la identidad entre el hombre de pecado de quien habla Pablo y el
anticristo mencionado por Juan. El Apóstol ve el misterio de iniquidad ya trabaja ndo, pero
asegura a sus lectores que el hombre de pecado no vendrá hasta que aquel (o, el que) lo
detiene sea quitado de en medio. Cuando este obstáculo, cualquiera que él sea (se interpreta
 889

de varios modos}, sea removido, aparecerá aquel cuya venida es se gún operación de
Satanás, con todo poder y señal y maravillas mentirosas, versículos 7 -9. En este capítulo el
elemento personal está considerado por completo. El Libro de Apocalipsis encuentra el
poder y principio anticristiano en dos bestias que vienen, u na del mar y otra de la tierra,
Apoc, 13: La primera, se piensa generalmente que se refiere a los gobiernos, poderes
políticos, o algún imperio mundial; el segundo aunque no con la misma unanimidad se
piensa que se refiere, a la falsa religión, a los falso s profetas, a la falsa ciencia y
particularmente, a los dos primeros. Este principio oponente, u opuesto, es el que Juan en

Históricamente ha habido diferentes opiniones respecto al anticristo. En la antigua i glesia

muchos mantuvieron que el anticristo sería un judío con pretensiones de ser el Mesías, y
gobernando a Jerusalén. Muchos comentadores recientes son de opinión que Pablo y otros,
equivocadamente, pensaron que el emperador romano sería el anticristo, y que Juan
claramente tenía a Nerón en la mente en Apoc. 13:18, puesto que las letras en las palabras

el tiempo de la Reforma muchos entre quienes también hay eruditos Ref ormados miraron al
papa de Roma, Y en algunos casos, aun sobre algún determinado papa, como el anticristo.
Y el papado, en realidad, revela diferentes rasgos de anticristo tal como está dibujado en la
Escritura. Pero difícilmente podría identificarse con e l anticristo. Es mejor decir que hay
elementos de anticristo en el papado.

1. En forma positiva, sólo podemos decir, que el principio anticristiano ya estaba en

operación en los días de Pablo y de Juan según el propio testimonio de ellos

2. Que alcanzaría su más alto poder hacia el fin del mundo

3. Que Daniel lo pinta como poder político, Pablo como poder eclesiástico, y Juan, en
el Libro del Apocalipsis, lo pinta de de ambos modos; los dos pueden ser
revelaciones sucesivas del poder anticristiano

4. Que probablemente este poder se concentrara por ultimo en un solo individuo, la

personificación de toda maldad.

El problema del carácter personal del anticristo todavía está sujeto a debate. Algunos

figuras alusivas en Daniel y Apocalipsis son nada más descripciones de un principio ateo y
anticristiano, el cual se manifiesta en la oposición del mundo hada Dios y su reino, a través
de toda la historia del reino, una oposición al gunas veces débil, otras veces más fuerte, pero
 890

mucho más fuerte hacia el fin del mundo. Estos no esperan ningún anticristo personal.
Otros sienten que es contrario a la Escritura: hablar del anticristo únicamente como poder
abstracto. Sostienen que tal in terpretación no hace justicia a los datos bíblicos, los cuales
hablan, no sólo de un espíritu abstracto, sino también de verdaderas personas. Según ellos,

manifiestan un espíritu ateo o anticristiano, por ejemplo, los emperadores romanos que
persiguieron la iglesia y los papas que se comprometieron en un trabajo parecido de
persecución. Pero ni siquiera ellos piensan en un anticristo personal que será en sí mismo la
concentración de toda maldad. Sin embargo la opinión más general en la iglesia es que, en

encarnación de toda maldad y que, por lo mismo, representará un espíritu que siempre h a
estado más o menos presente en el mundo, y que ha tenido diversos precursores o tipos en
la historia. Este concepto prevaleció en la iglesia primitiva y parecería ser el concepto
bíblico. Lo siguiente puede decirse en favor suyo:

1. La delineación del anti cristo en Daniel 11 es más o menos personal, y puede

referirse a una definida persona como un tipo de anticristo.

2.

en sí mismas no pueden ser conclusivas, pero el contexto claramente favorece la

idea personal. Se opone, se instala como Dios, tiene una revelación definida, es el
que se opone a la ley, etc.

3. Aunque Juan habla de muchos anticristos como ya presentes, también habla del
anticristo, en el singular; como uno que todavía vendrá en el futuro, 1 Juan 2:18.

4. Aun en Apocalipsis, en donde la explicación es ampliamente simbólica, el elemento

personal no falta, por ejemplo en Apocalipsis 19:20 , que habla del anticristo y su
subordinado, diciendo que fueron arrojados en el lago de fuego

5. Y puesto que Cristo es una persona, no es sino natural pensar que el anticristo
también será una persona.

SEÑALES & MARAVILLAS

 891

La Biblia habla de varias señales que serán anunciadoras del fin del mundo y de la venida
de Cristo.

1. Menciona guerras y rumores de guerras, hambres y terremotos en diversos lugares,

que se llaman principio de tribulación, una tribulación como si se tratar a de un
nuevo parto del universo al tiempo de la venida de Cristo

2. La venida de falsos profetas, que extraviarán a muchos, y de falsos cristos, que

harán grandes señales y portentos para engañar, si posible fuera, aun a los elegidos

3. De pavorosos portentos en el cielo abarcando, al sol, la luna y las estrellas, cuando

los poderes de los cielos serán conmovidos, Mat. 24:29, 30; Marc. 13:24, 25; Luc.
21:25, 26. Puesto que algunas de, estas señales son de la clase que repetidamente,
ocurre en el orden natural de acontecimientos, surge, naturalmente, la pregunta, ¿de
qué manera podrán ser reconocidas como señales especiales del fin? Se acostumbra
llamar la atención al hecho de que diferirán de los acontecimientos similares y
previos, en intensidad y en extensión . Pero, de consiguiente, esto no satisface por
completo, porque quienes vean tales señales nunca podrán saber, de no haber otras
indicaciones, si las señales que ellos están atestiguando no serán seguidas por otras
señales similares, y aun más grandes en e xtensión e intensidad. Por lo tanto,
también debe llamarse la atención el hecho de que habrá, cuando el fin: esté
cercano, una notable conjunción de todas estas señales, y que los acontecimientos
naturales estarán acompañados con fenómenos sobrenaturales, Luc. 21:25, 26. Jesús

24:33.

LA PARUSÍA O SEGUNDA VENIDA PROPIAMENTE DICHA

Inmediatamente después de los portentos que acabamos de mencionar la señal del Hijo del
hombre será vista, viniendo en las nubes del cielo, Mat. 24:30. En relación con esto deben
notarse los siguientes puntos:

EL TIEMPO DE LA SEGUNDA VENIDA

El tiempo exacto de la venida del Señor es desconocido, Mat. 24:36, y todos los intentos de
los hombres para encontrar la fecha exacta demuestran estar equivocados. La única cosa
que puede decirse con certeza, fundados en la Biblia, es que El volverá al fin del mundo.
 892

m
forma que estuvieran equivocados, sino que más bien aceptó lo correcto de la pregunta en
su discurso. El explicó los dos, sincronizándolos, en Mat. 24:29 -31, 35-44; compárese Mat.
13:39,40. Pablo y Pedro hablan también de los dos como coincidentes, 1 Cor. 15: 23,24; II
Ped. 3: 4-10. Un estudio de las concomitancias de la segunda venida conduce al mismo
resultado. La resurrección de los santos será una de tales concomi tancias, 1 Cor. 15:23, I
Tes. 4:16, y Jesús nos asegura que El levantará a sus santos en el último día, Juan 6:39, 40,
44, 54. Según Thayer, Cremer-Koegel, Walker, Salmond, Zahn y otros, esto no puede
significar más que el día de la consumación, - el fin d el mundo. Otra de esas
concomitancias será el juicio del mundo, Mat. 25:31 -46, particularmente también el juicio
de los malvados, II Tes. 1:7 -10 el cual los premilenaristas colocan al fin del mundo. Y , por
último, ese juicio nos llevará también a la restau ración de todas las, cosas, Hech. 3:20, 21.

cosa alguna que no sea la perfecta restauración de, aquel' estado de cosas que existió antes
de la caída del mundo. Señala ala restauración de todas las cosas a su primera condición, y
esto no se encuentra en el milenio de los premilenaristas. Aun el pecado y la muerte
continuarán asesinando sus víctimas durante aquel período 389. Como ya fue indicado en lo
que precede, varia s cosas, deben ocurrir antes de que el Señor regrese. Esto debe tenerse
presente al leer aquellos pasajes que hablan de la venida del Señor o del último día, como
cercano, Mat. 16:28; 24:34; Heb. 10:25, Sgto. 5:9; 1 Ped. 4:5; 1 Juan 4:18. Estos pasajes
encuentran su explicación, parcialmente, en el hecho de que considerada desde el lado de
Dios con quien un día es como mil años y mil, años como un día, la venida está siempre
cerca; parcialmente en la explicación bíblica del tiempo del Nuevo Testamento como que
constituye los últimos días o el último tiempo; parcialmente en el hecho de que el Señor al
hablar de su venida no siempre tiene en mente su retorno físico al final del tiempo, sino que
puede referirse a su venida en el Espíritu Santo; y parcialmente e n la característica visión
profética, en la que no se hace ninguna ,distinción clara entre la próxima venida del Señor,
en la destrucción de Jerusalén y en su venida para juzgar al mundo. Los sectarios con
frecuencia han hecho el intento de fijar el tiempo exacto de la segunda venida, pero sus

Mat. 24: 36. La afirmación respe cto al Hijo, probablemente, significa que este
conocimiento no está incluido en la revelación que El tenía que traer en su carácter de
Mediador.

389
Comparece Thayers, Cremer-Koegel, Weiss, Bib, Bib, Theol. Of the NT, p 194, note
 893

LA MANERA DE SU SEGUNDA VENIDA

Los siguientes puntos merecen acentuarse aquí:

1. SERÁ UNA VENIDA PERSONAL: Esto se sigue de la afirmación de los ángeles

arriba de vosotros en el cielo, así vendrá de la misma manera como le habéis visto ir
taba dejándoles, y Jesús en persona
volverá. En el sistema actual modernista no hay lugar para un regreso personal de
Jesucristo. Douglas Clyde Macintosh ve el retorno de Cristo en la progresiva
dominación de los individuos y de la sociedad bajo la moral y los principios
religiosos de esencia cristiana, es decir, por el Espíritu de Cristo 390 . William Newton

más bien el prolongado y lento avance de su reino espiritual. Si nuestr o Señor no

quisiera sino completar su venida espiritual ya comenzada, no tendría necesidad de
391
. De acuerdo

como aconteció en la primitiva esperanza cristiana, sino por medio del más lento y
más seguro método de conquista espiritual, el ideal de Jesús todavía gane el
asentimiento universal que se merece, y su espíritu domine al mundo. Esta es la
392
verdad por la cu . Walter
Rauschenbusch y Shailer Mathews hablan en términos parecidos acerca dé la
segunda venida, Uno y todos, interpretan las fulgurantes descripciones de la
segunda venida de Cristo como representacione s figuradas de la idea de que el
Espíritu dé Cristo continuará siendo una influencia permanente y siempre creciente
en la vida del mundo. Esto, sin decir que tales representaciones no hacen justicia a
las descripciones que se encuentran en pasajes corno He ch. 1:11; 3:20, 21, Mat.
24:44; 1 Cor. 15:22; Fil. 3:20; Col. 3:4; 1 Tes. 2:19; 3: 13; 4:15 -17; II Tim.4:8; Tito
2:13; Heb. 9:28. Los modernistas mismos admiten esto cuándo hablan de estos
pasajes como representativos del antiguo modo judío de pensamiento. Tienen
nuevas y mejores luces sobre el tema, pero esta es una luz que se hace cada vez más
tenue en vista de los acontecimientos mundiales de la actualidad.

390
Theology as an empirical science, p. 213
391
Outline of Christian Theology, p 444
392
Christian Theology in outline, p 373
 894

2. SERÁ UN REGRESO FÍSICO: Que el regreso del Señor será físico se deduce de
pasajes como Hech. 1:11; 3: 20, 21; Heb. 9:28; Apoc. 1:7. Jesús volverá a la tierra
en el cuerpo. Hay algunos que identifican el anunciado regreso del Señor con su
venida espiritual en el día de Pentecostés; y entienden que la parusía significa la
presencia, espiritual del Señ or en la iglesia. Según la explicación de ellos el Señor
volvió en el Espíritu Santo en el día de Pentecostés, y está presente ahora (de aquí
que se habla de parusía) en la iglesia. Ponen énfasis especial en el hecho de que la
palabra parusía significa pre sencia393. Pues bien es por completo evidente que el
Nuevo Testamento había de un regreso espiritual de Cristo, Mat. 16:28; Juan 14:18,
23; Apoc. 3:20; pero este regreso, sea a la iglesia en el día de Pentecostés o a los
individuos en su renovación espiritua l, Gál. 1:16, no puede identificarse con lo que
la Biblia explica como la segunda venida de Cristo. Es verdad que la palabra parusía
significa presencia, pero el Dr. Vos señala correctamente que en su uso religioso
escatológico también significa llegada, y que en el Nuevo Testamento la idea de
llegada es sobresaliente. Además, debe conservarse en la mente que hay otros
términos en el Nuevo Testamento, que sirven para designa la segunda venida, es
decir apokalupsis, epiphaneia y phanerosis, cada una de las c uales señala a una
venida que puede ser vista. Y por último, no debe olvidarse que las Epístolas se
refieren a la segunda venida, repetidas veces, como a un evento que está todavía en
el futuro, Fil. 3:20; 1 Tes. 3:13; 4: 15,16; II Tes. 1:7 -10; Tito 2:.13. Esto no encaja
con la idea de que la venida ya fue un evento del pasado.

3. SERÁ UNA VENIDA VISIBLE: Esto está íntimamente relacionado con lo

precedente. Puede decirse que, si la venida del Señor ha de ser física, también será
visible. Esto parecería dedu cirse como asunto de lógica, pero los ruselistas, o del
amanecer milenario, no piensan así. Sostienen que el regreso de Cristo y la
inauguración del milenio tuvieron lugar invisiblemente en 1874, y que Cristo vino
en potencia en 1914 con el propósito de re mover la iglesia y desarraigar los reinos
del mundo. Cuando el año de 1914 pasó sin el aparecimiento de Cristo, buscaron
una: manera de salir de la dificultad con la teoría acomodaticia de que El había
permanecido escondido, debido a que el pueblo no manif estaba suficiente
arrepentimiento. Por tanto, Cristo ha venido, y ha venido en forma invisible. La
Escritura a pesar de todo, no nos deja en duda respecto a la visibilidad del regreso
de nuestro Señor. Numerosos pasajes lo testifican, por ejemplo, Mat. 24: 30; 26:64;
Marc. 13:26; Luc. 21:27; Hech. 1:11; Col. 3:4; Tito 2: 13; Heb. 9:28; Apoc. 1: 7.

393
Esta interpetacion se encuentra en l a obra de Warren The parousia of Chirst, y en la obra de JM Campbell
titulada the second coming of Christ
 895

4. SERÁ UNA VENIDA REPENTINA: Aunque la Biblia nos enseña por una parte
que la venida del Señor será precedida por diversas señales, nos enseña por otra
parte, de manera igualmente enfática, que la venida será repentina, más bien
inesperada, y tomará a la gente por sorpresa, Mat. 24:37 -44; 25: 1-12; Marc. 13: 33-
37; 1 Tes. 5:2, 3; Apoc. 3:3; 16:15, Esto no es contradictorio, porque las señales
predichas no son de ta l clase como para designar el tiempo exacto. Los profetas
señalaron ciertas señales que precederían a la primera venida de Cristo, y sin
embargo, su venida tomó a muchos por sorpresa. La mayoría del pueblo no puso
atención a ninguna clase de señales. La Bi blia nos hace sentir que la medida de la
sorpresa a la hora de la segunda venida de Cristo estará en razón inversa a la medida
de la vigilancia de los que le esperan.

5. SERÁ UNA VENIDA GLORIOSA Y TRIUNFANTE: La segunda venida de

Cristo, aunque personal, f ísica y visible, será muy diferente de su primera venida.
No volverá en el cuerpo de su humillación, sino en un cuerpo glorificado y con
ropajes reales, Heb. 9: 28. Las nubes del cielo serán su carruaje, Mat. 24: 30, los
ángeles su guardia personal, II Te s. 1:7, los arcángeles sus heraldos, I Tes. 4:16, y
los santos de Dios sus gloriosos servidores, 1 Tes. 3:13; II Tes. 1:10. Vendrá como
Rey de reyes y Señor de señores, triunfante sobre todas las fuerzas del mal,
habiendo puesto a sus enemigos debajo de su s pies, I Cor. 15:25; Apoc. 19:11 -16.

EL PROPÓSITO DE LA SEGUNDA VENIDA

Cristo volverá al fin del mundo con el propósito de introducir la Edad Futura, el estado
eterno de cosas, y El hará esto mediante la inauguración, y el cumplimiento de dos
poderosos eventos es decir, la resurrección de los muertos y el juicio final, Mat. 13:49, 50;
16:27; 24:3; 25:15-46; Luc. 9:26; 19:15,26, 27; Juan 5: 25-29; Hech. 17:31; Rom. 2:3-16; 1
Cor 4:5; 15: 23; lI Cor. 5:10; Fil. 3:20, 21; 1 Tes. 4:13 - 17; II Tes. 1:7-10; 2:7, 8; II Tim
4:1,8; II Ped. 3:10-13; Judas 14:15; Apoc. 20:11-15; 22: 12. En la explicación
acostumbrada de la Escritura, como ya lo hemos advertido en lo precedente el fin del
mundo, el día, del Señor, la resurrección física de los muertos y el juicio f inal coinciden.
Aquel gran punto crítico traerá también la destrucción de todas las fuerzas, del mal que son
hostiles al Reino de Dios, II Tes. 2:8; Apoc. 20:14. De no haber habido algunos que
pusieron a Apoc. 20:1-6 como norma según la cual debería interp retarse todo el Nuevo
Testamento, es de dudarse que alguien que se acercara a los pasajes citados, los hubiera
leído de otra manera, tan diferente así, que los aparte de su sentido pertinente. Según los
 896

premilenaristas la segunda venida de Cristo servirá, principalmente, para establecer el reino

visible de Cristo y dé sus santos sobre la tierra, y para inaugurar el día verdadero de
salvación para el mundo. Esto envolverá el rapto, la resurrección de los justos, las bodas del
Cordero, y los juicios sobre los enemigos de Dios. Pero seguirán otras resurrecciones y
juicios a diversos intervalos, y la última resurrección y el juicio final estarán separados de
la segunda venida por los mil años. Las objeciones a este concepto ya han sido dadas en
parte en lo que precede y en parte se mencionará en los capítulos siguientes.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Por qué no puede traducirse el término parusía simplemente como 'presencia'

donde quiera que se encuentra?
2. ¿En qué sentidos diferentes habla la Biblia de la venida de Cristo?
3. ¿Cómo debieran interpretarse Mat. 16: 28; y 24: 34?
4. ¿Habla el discurso de Jesús en Mat. 24 de una sola venida?
5. ¿Envuelve, necesariamente, la doctrina de la restauración nacional de los judíos la
doctrina del milenio?
6. ¿Enseñan los pasajes siguientes semejante restauración: Mat. 23: 39; Luc. 13: 35;
21: 24; Hech. 3: 6, 7?
7. ¿Se refiere Daniel a Antíoco Epífanes como un tipo del anticristo en Daniel 11: 36
siguientes?
8. ¿Cómo se relacionan las bestias de Apoc. 13 con el anticristo?
9. ¿Debe identificarse el hombre de pecado del que habla Pablo con el anticristo?
10. ¿Cuál es el poder restringente que se menciona en II Tes. 2: 6, 7?
11. ¿Enseñaron los apóstoles que el Señor podría volver durante el tiempo de la vida de
ellos?
12. ¿Autoriza el Nuevo Testam ento la idea de que la frase "el fin" o "el fin del mundo'
significa nada más 'el fin de la época'?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Dogm. IV, pp. 712.753

2. Hodge, Syst. Theol. III, pp. '790,836
3. Hovey, Eschatology, pp. 23.78
4. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, pp. 158.193
5. Kliefoth, Eschatologie, pp. 126.147, 191.225
 897

6. Kuyper, Dict. Dogm., D Consummatione Saeculi, pp. 117.245

7. Mackintosh, Immortality and the future, pp. 130.148
8. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 579.584
9. Pope, Chr. Theol. III, pp. 3 87.397
10. Salmond, The Chr. Doct. of Immortality, pp. 241.251
11. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 645.657
12. Snowden, The Coming of the Lord, pp. 123 -171
13. Strong, Syst. Theol., pp. 1003.1015
14. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 407.411
15. Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 22.23; id., Pauline Eschatology, pp. 72.135

CAPITULO 66: CONCEPTOS MILENIALES

Hay algunos que relacionan el advenimiento de Cristo con la idea de un milenio, sea
inmediatamente antes o inmediatamente después de la segunda venida. Aunque esta idea no
es parte integral de la teología Reformada, a pesar de todo merece consideración aquí,
puesto que se ha hecho muy popular dentro de muchos círculos. La teología Reformada no
puede prestarse a ignorar el grande esparcimiento de los conce ptos mileniales de la
actualidad, sino que debe definir la posición que con respecto a ellos ocupa. Algunos de
aquellos que esperan un milenio en el futuro, sostienen que el Señor regresará antes del
milenio, y por lo mismo se llaman premilenaristas; en ta nto que otros creen que su venida
seguirá después del milenio, y por lo mismo son conocidos como pos milenaristas. Sin
embargo, hay grandes números que no creen que la Biblia autorice la esperanza de un
milenio, y se ha hecho costumbre de estos últimos lla marse amilenaristas. El concepto
amilenial es, tal como su nombre lo indica, puramente negativo. Sostiene que no hay
suficiente base escritural para la espera de un milenio, y está firmemente convencido de que
la Biblia favorece la idea de que la dispensac ión presente del reino de Dios será seguida
inmediatamente por el Reino de Dios en su forma consumada y eterna. Se da cuenta del
hecho de que el Reino de Jesucristo está representado como un reino eterno y no temporal,
Isa. 9:7; Dan. 7:14; Luc. 1:33; Heb. 1:8; 12:28; II Ped. 1:11; Apoc. 11:15; Y que entrar al
reino del futuro es entrar uno mismo al estado eterno, Mat. 7:21, 22, entrar a la vida, Mat.
18:8, 9 (compárese el contexto precedente), y ser salvo, Marcos 10:25, 26. Algunos
premilenaristas han habla do del amilenialismo como de un nuevo concepto y como una de
las más recientes novedades, pero esto, en verdad, no está de acuerdo con el testimonio de
la historia. El nombre por cierto es nuevo, pero el concepto al que se aplica es tan antiguo
como la cristiandad. Ha tenido, al menos, tantos abogados como el quilianismo los tuvo
entre los Padres de la iglesia de los Siglos II y III, que se supone que fueron el cenit del
 898

quilianismo. El amilenialismo ha sido el concepto más ampliamente aceptado, es el único

que se expresa o se implica en las grandes confesiones históricas de la iglesia, y siempre ha
sido el concepto que prevalece en los círculos Reformados.

EL PREMILENIALISMO

Puesto que el premilenialismo no siempre ha tomado la misma forma, sería, bueno indicar
brevemente la forma que por lo general asumió en el pasado (sin hacer notar toda clase de
aberraciones), y luego seguir hasta llegar a una descripción más detallada de las teorías más
en boga del premilenialismo actual.

EL PREMlLENIALISMO DEL PA SADO

El concepto de Ireneo puede darse como el que refleja mejor el de los primeros siglos
cristianos. El mundo presente durará seis mil años, que corresponden a los seis días de la
creación. Hacia el fin de este período los sufrimientos y persecuciones de los píos se
acrecentarán en gran manera, hasta que por último la encarnación de toda maldad aparezca
en la persona del anticristo. Después de que ese personaje haya completado su obra
destructiva y se haya sentado atrevidamente en el templo de Dios, Cri sto aparecerá en
gloria celestial y triunfará sobre sus enemigos. Esto será acompañado por la resurrección
física de los santos y el establecimiento del reino de Dios sobre la tierra. El período de
bendición milenaria, durará mil años, y corresponderá con el séptimo día de la creación, - el
día de descanso. Jerusalén será reconstruida; la: tierra dará sus frutos en rica abundancia, y
la paz y la justicia prevalecerá. Al fin de los mil años se producirá el juicio final, aparecerá
una nueva creación en la cua l los redimidos vivirán para siempre en la presencia de Dios.
Como bosquejo general, esta representación típica de los conceptos escatológicos de los
primeros siglos cristianos, sin embargo, estos siglos difieren en algunos detalles, durante
todas las siguientes centurias, y hasta el Siglo XIX el pensamiento milenial permaneció
esencialmente el mismo, aunque hubo extrañas, aberraciones en algunas sectas. Sin
embargo, el estudio continuado condujo a más amplio desarrollo y más grande claridad en
la presentac ión de algunos de los particulares respectivos. Los principales rasgos del
concepto común pueden declararse algo así como lo que sigue: La esperada venida de
Cristo al mundo esté cerca, y será visible, personal y gloriosa. Sin embargo, será precedida
por ciertos eventos, tales como la evangelización de todas las naciones, la conversión de
Israel, la gran apostasía, la gran tribulación y la revelación del hombre de pecado. Por lo
tanto, tiempos oscuros y de tribulación están reservados todavía para la iglesi a puesto que
 899

tendrá que pasar por la gran tribulación. La segunda venida puede ser un grande, singular,
sobresaliente y glorioso acontecimiento, pero estaría acompañado de otros varios que
tendrán que ver con la iglesia, con Israel y con el mundo. Los sant os que hayan muerto
serán levantados y los que vivan serán transfigurados, y juntos serán trasladados para
encontrar al Señor que Viene. El anticristo y sus malvados aliados serán destruidos: e
Israel, el antiguo pueblo de Dios se arrepentirá, será salvo, y restaurado a la tierra santa.
Entonces el reino de Dios, que fue predicho por los profetas, se establecerá en un mundo
transformado. Los gentiles se volverán a Dios en grandes números y serán incorporados al
reino. Una condición de paz y de justicia prev alecerá en toda la tierra. Después de que
expire en la tierra el reino de Cristo, se levantará el resto de los muertos; y esta resurrección
será seguida por el juicio final y la: creación de un cielo nuevo y de una tierra nueva.
Hablando en sentido general , puede decirse que este es el tipo de premilenialismo
defendido por hombres como Mede, Bengel, Auberlen, Christlieb, Ebrard, Godet,
Hofmann, Lange, Stier, Van Oosterzee, Van Andel, Alford, Andrews, Ellicott, Guinness,
Kellogg, Zahn, Moorehead, Newton, Tre nch y otros. No hay ni que decir que estos
hombres difieren en algunos detalles.

EL PREMILENIALISMO ACTUAL

En el segundo cuarto del Siglo XIX se introdujo una nueva forma de premilenialismo bajo
la influencia de Darby, Kelly, Trotter, y sus seguidores en Inglaterra y América un
premilenialismo casado con el dispensacionalismo. Los nuevos conceptos fueron
popularizados en los Estados Unidos de América, de manera especial, por medio de la
Biblia de Scofield, y se han' diseminado ampliamente por medio de o bras como las de
Bullinger, F.W. Grant, Blackstone, Gray, Silver, Haldeman, los dos Gaebelein, Brookes,
Riley, Rogers y un ejército de otros más. Presentan realmente una nueva filosofía de la
historia de la redención, en la que Israel juega un papel sobre saliente y la iglesia no es sino
un interludio. Su principio conductor los hace dividir la Biblia en dos libros, es a saber, el
libro del reino y el libro de la iglesia. Leyendo sus descripciones acerca de los procesos de
Dios con los hombres uno se pierde en una enredada maraña de pactos y dispensaciones sin
un hilo de Adriadna que lo guíe con seguridad, Su tendencia divisiva se revela también en
su programa escatológico. Habrá dos segundas venidas, dos o tres (si no es que cuatro)
resurrecciones, y también tres juicios. Además, habrá dos pueblos de Dios, que de acuerdo
con algunos, estarán eternamente separados, Israel que vivirá en la tierra, y la iglesia que
vivirá en el cielo.
 900

Lo que sigue dará alguna idea del bosquejo premilenial que goza actualmente de mayor
popularidad:

1. SU CONCEPTO DE LA HISTORIA: Dios, en el curso de la historia, trata con el

mundo de la humanidad fundándose sobre varios pactos y de acuerdo con los
principios de siete dispensaciones diferentes. Cada dispensación es distinta, y ca da
una de ellas representa una prueba diferente para el hombre natural; y puesto que el
hombre falla en cumplir las pruebas sucesivas, cada dispensación termina en un
juicio. La teocracia de Israel, fundada en el monte Sinaí ocupa un lugar especial en
la económica divina. Fue la forma inicial del Reino de Dios o del Reino del Mesías,
y tuvo su Edad de Oro en los días de David y de Salomón. En el camino de la
obediencia habría crecido en fuerza y gloria, pero como resultado de la infidelidad
del pueblo, tuvo que ser desarraigado finalmente, y el pueblo fue transportado al
exilio. Los profetas predijeron este desarraigo, pero también trajeron mensajes de
aliento, levantaron la esperanza de que en los días del Mesías. Israel volvería al
Señor en arrepentimiento verdadero, el trono de David volvería a restablecerse en
gloria sin comparación, y aun los gentiles participarían en las bendiciones del reino
futuro. Pero cuando el Mesías vino y ofreció establecer el reino, los judíos
fracasaron en mostrar el requerido arrepentimiento. El resultado fue que el Rey' no
estableció el reino, sino que se alejó de Israel y se fue a una tierra lejana,
posponiendo el establecimiento del reino hasta su retorno. Sin embargo, antes de
dejar la tierra, fundó la iglesia, que no tiene nada en común, con el reino, y de la
cual los profetas nunca hablaron. La dispensación de la ley dejó camino para la
dispensación de la gracia de Dios. Durante esta dispensación la iglesia va siendo
reunida de entre los judíos y los gentiles, formando el cuerpo de Cristo, el cual
participa en sus sufrimientos, pero también como novia del cordero participará en su
gloria. De esta iglesia, Cristo no es el Rey, sino la Cabeza Divina. Ella tiene la
gloriosa tarea de predicar, no el evangelio del reino, sino el evangelio de la libre
gracia de Dios entre todas las naciones del mundo, para reunir de entre ellas a los
elegidos y ser, además, testimonio para ellas. Este método demostrará su fracaso; no
efectuará conversiones en ninguna grande escala. Al fin de esta dispensación Cristo
vendrá repentinamente y efectuará una conversión mucho más universal.

2. SU ESCATOLOGÍA: El regreso de Cristo ahora, es inminente; es decir, puede

venir a cualquiera hora, porque no hay acontecimientos predichos que tengan que
precederlo. Sin embargo, su venida consiste de dos eventos aparte, separados cada
uno del otro por un período de siete años. El primero de estos acontecimientos será
la parusía, cuando Cristo aparezca en el aire para encontrarse con sus santos. Todos
 901

los justos que hayan muerto se levantarán entonces, y los santos que vivan serán
transfigurados. Todos juntos serán arrebatados en el aire, celebrarán las bodas del
Cordero, y permanecerán para siempre con el Señor. El traslado de los santos que

iglesia estarán ausentes de la tierra y aun el Espíritu que vive en la Iglesia partirá
con ella, habrá un período de siete años o más, que a menudo se divide en dos
partes, en las cuales acontecerán di versas cosas, El evangelio del reino será
predicado otra vez, principalmente, según parece, por medio de los creyentes que
hayan quedado de los judíos, y en gran escala se producirán las conversiones,
aunque muchos todavía continuarán blasfemando en contra de Dios. El Señor
comenzará de nuevo a tratar con Israel y probablemente, en ese tiempo comenzará
de nuevo a tratar con Israel y probablemente, en ese tiempo (aunque algunos dicen
que será más tarde) Israel se convertirá. En la segunda mitad de este perío do de siete
años, habrá un tiempo de incomparable tribulación, la duración de la cual todavía es
asunto de debate. El anticristo se manifestará, y las copas de la ira de Dios se
derramarán sobre la raza humana. Al fin del período de los siete años la

no por, sino con sus santos. Las naciones que vivan, serán entonces juzgadas (Mat.
25:31 y siguientes), y las ovejas serán separadas de las cabras; los santos que
murieron durante la gran, tribulación resucitarán; el anticristo será destruido; y
Satanás atado por mil años; el reino milenial se establecerá en este tiempo, un reino
visible, terrestre, y reino material de los judíos, la restauración del reino teocrático,
que incluirá el restablecimiento del reino davídico. En él los santos reinarán con
Cristo, los judíos serán los ciudadanos naturales y muchos gentiles adoptarán esa
ciudadanía. El trono de Cristo se establecerá en Jerusalén, que de nuevo volverá a
ser el lugar céntrico de adoración. El templo será reconstruido en el monte Sión, el
altar volverá a despedir el olor de la sangre de los sacrificios, y hasta el de las
ofrendas por el pecado y las transgresiones. Y aunque el pecado y la muerte todavía
reclamarán sus víctimas, será el tiempo de muchos frutos y prosperidad, en el cual
las vidas de los hombres se prolongarán, y el desierto florecerá como un rosal. En
ese tiempo el mundo se convertirá rápidamente, según algunos, por medio del
evangelio; pero según la mayoría, por medios totalmente diferentes, por ejemplo: la
presentación personal de Cristo, la envidia producida por causa de las bendiciones
de los santos, y sobre todo, grandes y terribles juicios. Después del milenio Satanás
quedará libre, por un corto tiempo, y las hordas de Gog y Magog sitiarán la santa
ciudad. Sin embargo, los enemigos serán devorados por medio del fuego del cielo y
Satanás será arrojado en el abismo, a donde le habrán precedido la bestia, el falso
 902

profeta. Después de este corto tiempo los ma lvados que hayan muerto pronto
resucitarán y aparecerán en juicio delante del gran trono blanco, Apoc. 20:11 -15. Y
entonces habrá nuevos cielos y nueva tierra.

3. ALGUNAS DE LAS VARIACIONES DE ESTA TEORÍA: Los premilenaristas no

convienen de ninguna manera en todos los particulares de este bosquejo
escatológico. Un estudio de su literatura revela una gran variedad de opiniones. Hay
impresión e incertidumbre sobre muchos puntos, lo que demuestra que su
construcción detallada es de valor muy dudoso. Aunque la mayoría de los actuales
premilenaristas creen en un gobierno visible de Jesucristo, sin embargo, algunos
anticipan sólo un gobierno espiritual, y no esperan una presencia física de Cristo
sobre la tierra. Aunque los mil años de Apocalipsis 20 por lo gener al se interpretan
literalmente, hay una tendencia de parte de algunos a considerarlos como un período
indefinido de más corta o más larga duración. Algunos piensan que los judíos se
convertirán primero, y luego serán traídos a Palestina, en tanto que otros son de
opinión que este orden será al contrario. Hay aquellos que creen que los medios
usados para la conversión del mundo serán idénticos con los que hoy se emplean,
pero la opinión dominante es que serán sustituidos por otros. Hay diferencia de
opinión también en cuanto al lugar en donde los santos resucitados vivirán durante
su reino milenario con Cristo, o en la tierra, o en el cielo, o en ambos lugares.
También difieren mucho las opiniones con respecto a la continuación de la
propagación de la raza humana durante el milenio, el grado de pecado que
prevalecerá en aquel tiempo, la continuada influencia de la muerte, y muchos otros
puntos.

OBJECIONES AL PREMILENIALISMO

En la discusión de la segunda venida ya quedó sujeto a especial escrutinio y crítica el

concepto premilenial acerca de ella, y en los capítulos que siguen sobre la resurrección y el
juicio final tendremos ocasión más amplia para la consideración crítica de la construcción
premilenial de estos eventos. De aquí que las objeciones que surgen en este punto tendrán
que ser de una naturaleza más general, y aun así no podemos conceder les atención sino a
unas cuantas de las más importantes.

1. LA TEORÍA SE BASA SOBRE UNA INTERPRETACIÓN LITERAL QUE ES

ENTERAMENTE INSOSTENIBLE, Y QUE SE REFIERE A LAS
DELINEACIONES PROFÉTICAS DEL FUTURO DE ISRAEL Y , DEL REINO
 903

DE DIOS: Esta teoría ha sido señalada repetidas veces en obras sobre profecía,
como las de Fairbairn, Riehm, Davidson, la espléndida obra de David Brown sobre
The Second Advent, en el importante v olumen de Waldegrave sobre New
Testament Millennarianism, en las obras más recientes del Dr. Aalders sobre De
Profeten des Owden Verbonds, y Het Herstel van Israel Volgens het Oude
Testament. Este último volumen está dedicado por completo al estudio exeg ético y
detallado de todos los pasajes del Antiguo Testamento que pudieran tener que ver
en alguna forma con la futura restauración de Israel. Se trata de una obra que de
cabo a rabo merece un estudio cuidadoso. Los premilenaristas sostienen que nada
que sea menos que una interpretación literal y un cumplimiento literal satisfará los
requerimientos de estas expresiones proféticas; pero los libros de los profetas
mismos contienen ya indicaciones que señalan a un cumplimiento espiritual, Isa.
54:13; 61:6; Jer. 3:16; 31: 31-34; Os. 14:2; Miq. 6:6-8. La discusión de que los

que el literal; que el primero de estos nombres siempre denota una montaña, y el
otro una ciudad, está claramente contradicho por los hechos. Hay pasajes en los que
ambos nombres están empleados para designar él Israel, la iglesia de Dios en el
Antiguo Testamento, Isa. 49:14; 51:3; 52:1, 2, Y este uso de los términos pasa
directamente al Nuevo Testamento, Gál. 4 :16; Heb. 12:22; Apoc. 3:12; 21:9. Es
notable que el Nuevo Testamento, que es el cumplimiento del Antiguo no contenga
ni siquiera una sola indicación hecha por Jesús acerca del restablecimiento de la
teocracia del Antiguo Testamento, ni siquiera una sola p ositiva predicación
indispensable acerca de su restauración, en tanto que sí contiene indicaciones
abundantes del cumplimiento espiritual de las promesas dadas a Israel, Mat. 21:43;
Hech. 2:29-36; 15:14-18; Rom. 9:25,26; Heb. 8:8-13; 1 Ped. 2:9; Apoc. 1:6; 5:10.
Para más amplios detalles sobre la espiritualización que se encuentra en la Escritura
debe consultarse la obra del Dr. Wijngaarden sobre The Future of the Kingdom. El
Nuevo Testamento ciertamente no favorece el literalismo de los premilenaristas.
Además, este literalismo los hace arribar a toda clase de absurdos, porque envuelve
la futura restauración de todas las antiguas condiciones históricas de la vida de
Israel: Los grandes poderes mundiales del Antiguo Testamento (Egipcios, Asirios y
Babilonios), y las naciones circunvecinas de Israel (Mohabitas, Amonitas, Edomitas
y Filisteos), que deben aparecer de nuevo en la escena, Isa. 11:14; Amós 9:12; Joel
3:9; Miq. 5:5, 6; Apoc. 18. El templo tendrá que ser reconstruido, Isa. 2:2, 3; Miq.
4:1, 2; Zac. 14:16-22; Ezeq. 40:48; los hijos de Zadok tendrán que volver a servir
como sacerdotes, Ezeq. 44:15-41; 48: 11-14; Y aun las ofrendas por el pecado y la
trasgresión serán traídas de nuevo al altar, no para conmemoración (como algunos
 904

premilenaristas quisiera n), sino para expiación, Ezeq. 42:13; 43:18 -27. Y además de
todo eso, la situación cambiada hará que sea necesario que todas las naciones visiten
a Jerusalén de año en año, para celebrar la fiesta de los tabernáculos, Zac. 14:16, y
aun de semana en semana, para adorar delante de Jehová, Isa. 66:23.

2. LA LLAMADA TEORÍA POSPONENTE, QUE ES UN ESLABÓN NECESARIO

EN EL BOSQUEJO PREMILENIAL, ESTÁ HUÉRFANA DE TODA BASE
BÍBLICA: Según esa teoría Juan y Jesús proclamaron que el Reino, es decir, la
teocracia judía, es taba ya a la mano. Pero debido a que los judíos no se arrepintieron
y creyeron, Jesús pospuso su establecimiento hasta su segunda venida. El punto que
sirve de pivote para hacer el cambio está colocado por Scofield en Mat. 11:20, por
otros en Mat. 12, y por otros, todavía más tarde. Antes de este punto crítico Jesús no
se preocupó por los gentiles, sino que predicó el evangelio del Reino a Israel; y
después de eso ya no volvió a predicar el reino ni una vez más, sino sólo predijo su
futura venida y ofreció descanso tanto a los cansados de Israel como de los gentiles.
Pero no puede sostenerse que Jesús no se preocupaba de los gentiles antes de
aquella supuesta crisis, compárese Mat. 8:5 -13; Juan 4:1-42 ni que después dejara
de predicar el reino, Mat. 13; Luc. 10:1-11. No hay absolutamente prueba alguna de
que Jesús predicara dos evangelios diferentes, primero el evangelio del reino, y
luego el evangelio de la gracia de Dios; a la luz de la Biblia esa distinción es
insostenible. Jesús nunca pensó en el restable cimiento de la teocracia del Antiguo
Testamento, sino en la introducción de la realidad espiritual, de la cual, el reino de
que hablaba el Antiguo Testamento no era sino un tipo, Mat. 8:11, 12; 13:31 -33;
21:43; Luc. 7:21; Juan 3:3; 18: 36, 37 (compárese Rom. 14:17). No pospuso la tarea
para la cual había venido al mundo, sino que verdaderamente estableció el reino y
se refirió a él más de una vez como a una realidad presente, Mat. 11:12; 12:28; Luc.
17:21; Juan 18:36, 37 (compárese Col. 1:13). Toda esta teo ría posponente es una
ficción comparativamente reciente, y es muy objetable, porque rompe la unidad de
la Escritura y del pueblo de Dios de una manera desautorizada. La Biblia presenta la
relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en la de tipo y anti tipo, de profecía
y de cumplimiento; pero esta teoría sostiene que aunque el Nuevo Testamento tuvo
por propósito original ser el cumplimiento del Antiguo, en realidad es algo que
resultó del todo diferente. El reino es decir, la teocracia del Antiguo Testa mento, fue
predicha y tenía que ser restaurada, y la iglesia no fue predicha pero tenía que ser
establecida. De esta manera, las dos partes se separan, y la una se convierte en el
libro del reino y la otra, con la excepción de los evangelios, en el libro d e la iglesia.
Además, nos encontramos con que tenemos dos pueblos de Dios, el uno natural y el
 905

otro espiritual, el uno terrenal y el otro celestial, como si Jesús no hablara de un

rebaño y un pastor, Juan 10:16, y como si Pablo no dijera que los gentiles h abían
sido injertados en el viejo olivo, Rom. 11:17.

3. ESTA TEORÍA TAMBIÉN SE ENCUENTRA EN FLAGRANTE OPOSICIÓN A

LAS EXPLICACIONES BÍBLICAS DE LOS GRANDES EVENTOS DEL
FUTURO, ES DECIR: La resurrección, el juicio final y el fin del mundo. Como ya
se demostró en lo que precede, la Biblia explica estos grandes eventos
sincronizándolos. No hay la más ligera indicación de que tengan que estar separados
por mil años, excepto que esto se encuentre en Apoc. 20:4 -6. Claramente coinciden
Mat. 13:37-43, 47-50 (la
millar de años antes); 24:29 -31; 25:31-46; Juan 5:25-29; 1 Cor. 15:22-26; Fil. 3:20,
21; 1 Tes. 4:15, 16; Apoc. 20:11-15. Todos estos acontecimientos ocurren a la
venida del Señor, que es también el dí a del Señor. En respuesta a esta objeción los
premilenaristas a menudo sugieren que el día del Señor puede ser de mil años de
duración, de tal manera que la: resurrección de los santos, y el juicio de las naciones
tengan lugar en la mañana de aquel largo d ía, y la resurrección de los malvados y el
juicio del gran trono blanco ocurre en la tarde de ese mismo día. Apelan a II Ped. 3:

esto con mucha dificultad puede probar el punt o, porque los papeles fácilmente
pueden cambiarse aquí. El mismo pasaje puede usarse para probar que los mil años
de Revelación 20 no son sino un solo día.

4. NO HAY NINGUNA BASE BÍBLICA, POSITIVA PARA EL CONCEPTO

PREMILENIAL DE UNA DOBLE, O AUN DE UNA TRIPL E O CUÁDRUPLO
RESURRECCIÓN, COMO SU TEORÍA LO REQUIERE, NI PARA QUE SE
EXTIENDA EL JUICIO FINAL SOBRE UN PERÍODO DE MIL AÑOS,
DIVIDIÉNDOLO EN TRES JUICIOS: Es, para decir lo menos posible, muy
poc. 20:5, se refieran
a una resurrección física. El contexto no lo necesita, ni siquiera favorece este
concepto. Lo que pudiera verse a favor de la teoría de una doble resurrección, es el
hecho de que los apóstoles con frecuencia hablan de la resurrección de los creyentes
nada más, y no se refieren a la de los malvados para nada. Esto se debe al hecho de
que estaban escribiendo a las iglesias de Jesucristo, en relación con las cuales
trataban el asunto de la resurrección, y al hecho de que deseaban acentua r el aspecto
soteriológico de ella, 1 Cor. 15; I Tes. 4:13 -18. Otros pasajes, en un solo golpe de
aliento, hablan con claridad de la resurrección de los justos y de la de los malvados,
 906

Daniel 12:2; Juan 5:28,29; Hech. 24:15. Tendremos que considerar este a sunto más
ampliamente en el capítulo que sigue.
5. LA TEORÍA PREMILENIAL SE EMPANTANA EN TODA CLASE DE
DIFICULTADES INSUPERABLES CON SU DOCTRINA DEL MILENIO: Es
imposible entender cómo una parte de la vieja tierra y de la humanidad pecadora
pueden existir al lado de la otra parte de la tierra que ya se considera nueva y de una
humanidad que está glorificada. ¿Cómo pueden los santos perfectos, con cuerpos
glorificados tener comunión con pecadores en la carne ¿Cómo pueden los santos
glorificados vivir en esta atmósfera cargada de pecado y en medio de escenas de
muerte y decadencia? ¿Cómo puede el Señor de gloria, el Cristo glorificado
establecer su trono sobre la tierra en tanto que ésta no haya sido renovada? El
capítulo 21 del Apocalipsis nos informa que Dios y la iglesia de los redimidos harán
su morada sobre la tierra después de que el cielo y la tierra hayan sido renovados.
¿Cómo pues, puede sostenerse que Cristo y los santos moren mil años en ella antes
de esta renovación? ¿Cómo podrán los pecadores y los santos en la carne
permanecer en la presencia del Cristo glorificado, viendo que el mismo Pablo y
Juan estuvieron completamente abrumados por la visión de El, Hech. 26:12 -14;

junto en el mismo planeta algunos que todavía tienen que morir y otros que ya
pasaron por la muerte y no volverán a morir. Tal confusión de la presente edad con
394
. Y Brown expresa su sorpresa:
s tan revuelto es este! ¡Qué aborrecible mezcla de cosas por
395

6. LA ÚNICA BASE BÍBLICA PARA ESTA TEORÍA ES APOCALIPSIS 20: 1 -6

DESPUÉS DE QUE EL CONTENIDO DEL ANTIGUO TESTAMENTO HA
SIDO VACIADO EN ELLA: Esta es una base muy precaria por varias razones.

a. Este pasaje ocurre en un libro altamente simbólico, y el pasaje es

reconocidamente muy oscuro, como puede inferirse de las diferentes
interpretaciones de el
b. La interpretación literal de este pasaje tal como ha sido dada: por los
premileriaristas, - conduce a un concepto que no encuentra apoyo ninguno en
la Biblia, sino que hasta está contradicho por el resto del Nuevo Testamento.

394
The last Things, p. 88
395
The second Advent, p. 384
 907

Esta es una objeción fatal. La exégesis sana requiere que los pasajes oscuros
de la Bibli a; sean leídos a la luz de los que son claros, y no viceversa:
c. Hasta la interpretación literal de los premilenaristas no es consistentemente
literal, porque considera como figuras la cadena de que se habla en el
versículo 1, Y consecuentemente también la atadura mencionada en el
versículo 2; a menudo concibe los mil años como un largo, pero indefinido
período, y cambia las almas del versículo 4 en resurrección de santos.
d. Estrictamente hablando, el pasaje no dice que las clases a que se refiere (los
santos mártires y aquellos qué no adoraron la bestia) resucitaron de entre los
muertos, sino nada más que vivieron y reinaron con Cristo, y este vivir y
reinar con Cristo se dice que constituye la primera resurrección.
e. No hay absolutamente indicación alguna en estos versículos de que Cristo y
sus santos sean vistos gobernando sobre la tierra. A la luz de pasajes como
Apoc. 4:4; 6:9, es mucho más probable que la escena esté colocada en el
cielo.
f. También merece notarse que el pasaje no hace mención alguna de Pale stina,
de Jerusalén o del templó, y dé los judíos, los ciudadanos naturales del reino
milenario. No hay una sola indicación de que éstos, de alguna manera,
tengan que ver con este reino de mil años. Para una interpretación detallada
de éste pasaje desde el punto de vista amilenial nos referimos a Kuyper,
Bavinck, De Moar, Dijk, Greydanus, Vos y Hendriksen.

EL POSTMILENIALlSMO

La posición del postmilenialismo es por completo la opuesta de la que toma el

premilenialismo respecto al tiempo de la segunda ve nida de Cristo. Sostiene que el regreso
de Cristo será después del milenio, el cual se espera durante y al final de la dispensación
evangélica. Inmediatamente después del milenio Cristo vendrá para introducir el orden
eterno de cosas. En la discusión del p ostmilenialismo será necesario distinguir dos formas
diferentes de la teoría, de las cuales, la una espera que el milenio sea realizado por medio
de la influencia sobrenatural del Espíritu Santo, y la otra que venga por un proceso natural
de evolución.

FORMAS DIFERENTES DEL POSTMILENIALISMO

 908

1. LA FORMA PRIMITIVA: Durante los Siglos XVI y XVII varios teólogos

Reformados de los Países Bajos enseñaron una forma de quilianismo, que podría
llamarse actualmente postmilenialismo, entre ellos hubo algunos bien conocidos
personajes como Coccejus, Alting, los dos Vitringa, d'Outrein, Witsius, Hoombeek,
Koelman y Brakel, de los cuales algunos consideran al milenio como cosa del
pasado, otros lo entendían como cosa del presente, y todavía otros lo miraban en el
futuro. La mayoría lo esperaba hacia el fin del mundo, precisamente antes de la
segunda venida de Cristo. Estos hombres rechazaron las dos principales ideas del
premilenialismo, es decir, que Cristo volverá físicamente a reinar sobre la tierra
durante mil años, y que los santos resucitarán en su venida, y luego reinarán con El
en el reino milenario. En tanto que sus explicaciones diferían en algunos detalles, el
concepto dominante era que el evangelio, que gradualmente se esparciría por todo el
mundo, al final llegaría a ser inconmensurablemente más efectivo de lo que es al
presente, dando lugar a un período de ricas bendiciones espirituales para la iglesia
de Jesucristo, una Edad de Oro, en la cual los judíos participarán en las bendiciones
del evangelio de una manera sin precedente. En años más recientes algo de este
postmilenialismo fue defendido por D. Brown, J. Berg, J. H. Snowden, T. P.

de los últimos días de la iglesia milit ante, cuando bajo la influencia especial del
Espíritu Santo, el espíritu de los mártires aparecerá de nuevo, la verdadera religión
será avivada en gran manera y revivida, y los miembros de las iglesias cristianas se
harán tan conscientes de su fuerza en Cr isto que en una medida nunca antes
396
. La Edad
de Oro de la iglesia, según se dice, será seguida por una breve apostasía, un terrible
conflicto entre las fuerzas del bien y del mal, y po r la ocurrencia simultánea de la
venida de Cristo, la resurrección general y el juicio final.

2. LA FORMA MÁS RECIENTE: Una gran parte del postmilenialismo actual es de

un tipo del todo diferente, y se preocupa muy poco acerca de la enseñanza de la
Biblia, excepto como indicación histórica de lo que alguna vez creyó el pueblo. El
hombre moderno tiene muy poca paciencia con las esperanzas mileniales del pasado
y su abierta dependencia de Dios. No cree que la nueva edad será introducida
mediante la predicació n del evangelio y la obra acompañante del Espíritu Santo; ni
que tampoco puede ser el resultado de un cambio cataclísmico. Por una parte cree
que la evolución gradual traerá el milenio, y por la otra, que el hombre mismo debe
introducir la nueva edad adopt ando una política constructiva de mejoras mundiales.

396
Syst. Theol., 1013
 909

de un orden social en el que la dignidad y la libertad de cada uno de los más

pequeños seres humanos sea honrada y protegida; en el que la fraternidad del
hombre se exprese en la posesión común de los recursos económicos de la sociedad;
y en el que el bien espiritual de la: humanidad esté colocado por arriba de todos los
intereses privados de provecho, de todos los grupos m aterialistas. En cuanto a la
manera en el que el ideal cristiano de la sociedad tiene que cumplirse, - debemos
397
. Shirley Jackson Case pregunta:
r medios
catastróficos, o asumiremos la responsabilidad de traer nuestro propio milenio,
creyendo que Dios está obrando en nosotros y en nuestro mundo para que queramos

párr
mediante la cual la humanidad como un todo se levanta cada vez más alto en la
escala de la civilización y de la ganancia, mejorando sus condiciones de tiempo en
tiempo por medio de su más grande habilidad e industria. Vista en la prolongada
perspectiva de las edades, la carrera del hombre ha sido un verdadero ascenso. En
lugar de hacerse peor, el mundo se encuentra mejorado constantemente. Puesto que
la historia y la ciencia demuestra n que el mejoramiento es siempre el resultado del
esfuerzo, el hombre aprende a conjurar que los males todavía no conquistados
tienen que ser eliminados mediante intensos esfuerzos y reformas graduales más
bien que por medio de intervención catastrófica de la Deidad. La enfermedad tiene
que curarse o prevenirse por medio de la habilidad del médico, los males de la
sociedad tienen que remediarse mediante la educación y la legislación, y los
desastres internacionales tienen que evitarse estableciendo nuevas r eglas y nuevos
métodos para tratar los problemas relativos. En una palabra, los males de la vida
tienen que ser curados mediante un proceso gradual de trato curativo más bien que
398
Estas citas son casi característic as de
un gran número de los actuales postmilenialistas, y no es de asombrarse que el
premilenialismo reaccione en contra de él.

OBJECIONES AL POSTMILENIALISMO

Hay varias objeciones muy serias en contra de la teoría postmilenialista.

397
A Theology for the social Gospel, pp 224, y sig
398
The Millennial Hope, pp. 229, 238 y sig
 910

1. LA IDEA FUNDAMENT AL DE LA DOCTRINA DE QUE, GRADUALMENTE,

TODO EL MUNDO SERÁ TRAÍDO EL CRISTO, DE QUE LA VIDA DE
TODAS LAS NACIONES, CON EL CORRER DEL TIEMPO SERÁ
TRANSFORMADA POR EL EVANGELIO, QUE LA JUSTICIA Y LA PAZ
REINARÁN SUPREMA Y QUE LAS BENDICIONES DEL ESPÍRITU SE
DERRAMARÁ EN MÁS RICA ABUNDANCIA QUE ANTES, DE TAL
MANERA QUE LA IGLESIA EXPERIMENTARÁ UNA ÉPOCA DE
INCOMPARABLE PROSPERIDAD PRECISAMENTE ANTES DE LA VENIDA
DEL SEÑOR NO ESTÁ EN ARMONÍA CON EL CUADRO DEL FIN DEL
INUNDÓ QUE ENCONTRAMOS EN LA BIBLIA: Ella, e n verdad, nos enseña
que el Evangelio se extenderá por todo el mundo y ejercerá una influencia benéfica,
pero no nos lleva a esperar la conversión del mundo, sea en esta edad o en la futura.
Insiste en el hecho de que el tiempo que preceda inmediatamente a l fin, será de gran
apostasía, o tribulación y persecución, tiempo en que la fe de muchos se resfriará, y
cuando los que sean leales a Cristo quedarán sujetos a los más amargos
sufrimientos, y en algunos casos sellarán su confesión cristiana con su sangre, Mat.
24:6-14, 21, 22; Luc. 18:8; 21: 25-28; II Tes. 2:3-12; II Tim. 3:1 -6; Apoc. 13. De
consiguiente, los pos milenaristas no pueden, muy bien, ignorar del todo, lo que se
dice acerca de la apostasía y de la tribulación que señalan el fin de la historia, pero
las minimizan y las explican como anuncios de una apostasía y una tribulación en
pequeña escala que no afectará el curso principal de la vida religiosa. Su
expectación acerca de que la iglesia tenga en el final una condición gloriosa, se
funda en pasajes que contienen una descripción figurada, sea de la dispensación
evangélica, como un todo, o de la bienaventuranza perfecta del reino externo de
Jesucristo.

2. LA IDEA RELACIONADA, DE QUE LA PRESENTE EDAD NO TERMINARÁ

EN UN GRAN CAMBIO CATACLÍSMICO, SINO QUE PASARÁ CASI
IMPERCEPTIBLEMENTE A LA EDAD FUTURA TAMPOCO ES BÍBLICO: La
Biblia nos enseña con mucha claridad que una catástrofe, una intervención especial
de Dios pondrá fin al reino de Satanás sobre la tierra e introducirá el reino que
nunca será movido, Mat. 4:29-31, 35-44; Heb. 12:26, 27; II Ped. 3:10-13. Habrá una

mundo no se purificará gradualmente más de lo que los creyentes son santificados

progresivamente en esta vida, hasta que prácticamente están listos para pasar, sin
muchos otros cambios, al cielo, y de esta misma manera tendrá que ser preparado el
mundo para entrar a la próxima etapa. Así como los creyentes tienen que pasar por
 911

un cambio a la hora de la muerte, así tendrá que sufrir el mundo un tremendo

cambio cuando llegue al fin. Habrá un cielo nuevo y una tierra nueva, Apoc. 21:1.

3. LA IDEA MODERNA DE QUE LA EVOLUCIÓN NATURAL, LOS

ESFUERZOS DEL HOMBRE EN EL CUERPO DE LA EDUCACIÓN, DE LA
REFORMA SOCIAL Y DE LA LEGISLACIÓN INTRODUCIRÁN
GRADUALMENTE EL REINO PERFECTO DEL ESPÍRITU DE CRISTO, ESTÁ
EN CONFLICTO CON TODO LO QUE LA PALABRA DE DIOS NOS ENSEÑA
EN CUANTO A ESTE PUNTO: No es obra del hombre, sino de Dios introducir su
reino glorioso. Este reino no pued e ser establecido nada más por medios naturales
sino sobrenaturales. Es el Reino de Dios, establecido y reconocido en los corazones
de su pueblo, y no puede jamás ser hecho realidad por medios puramente naturales.
La civilización sin regeneración, sin un c ambio sobrenatural del corazón, nunca
introducirá un milenio, un efectivo y glorioso gobierno de Jesucristo. Parecería que
las experiencias del último cuarto de siglo deberían hacer sentir su verdad sobre el
hombre moderno. El desarrollo elevadamente jacta ncioso del hombre todavía no
nos sitúa a la vista del milenio.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cuál es el origen histórico del premilenialismo?

2. ¿Fue en verdad el concepto que prevaleció en los Siglos II y III?
3. ¿Cuál fue el concepto de Agustín acerca de l Reino de Dios y del milenio?
4. ¿Son en la Escritura distintos o idénticos el Reino de Dios y la Iglesia?
5. ¿Es el Reino natural y nacional, y la Iglesia espiritual y universal?
6. ¿Enseña una resurrección parcial Luc. 14: 14 y 20: 35?
7. ¿Alguna porción de Israel constituirá una parte de la esposa de Cristo?
8. ¿Estará completa la esposa cuando Cristo vuelva?
9. ¿Son necesariamente evolucionistas los postmilenaristas?
10. ¿Se justifica por la experiencia el optimismo de los postmilenaristas, de que el
mundo, gradualmente se está haciendo mejor?
11. Predice la Biblia que el Reino de Dios tendrá un continuo progreso hasta llegar al
fin del mundo?
12. ¿Es necesario aceptar que el fin llegará con su cambio cataclísmico?

LITERATURA PARA CONSULTA

 912

1. Aalders, Het Herstel van Israel Volgens he t Oude Testament;

2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 717.769
3. Berkhof, Premillennialisme;
4. Berkhoff, De Wederkomst van Christws
5. Blackstone; Jesus is Coming;
6. Brookes, Maranatha
7. Bullinger, How to Enjoy the Bible
8. Bultema, Maranatha;
9. Case, The Millennial Hope;
10. Ch. Brown, The Hope of His Coming
11. D. Brown, The Second Advet;
12. Dahle, Life After Death, pp. 354.418
13. Dijk, Het Rijk der Duizend Jaren;
14. Eckman, When Christ Comes Again
15. Fairbairn, The Prophetic Prospect of the Jews (by Pieters);
16. Feinberg, Premillennialism and Aminennialism
17. Frost; The Second Coming of Christ;
18. Gaebelein, The Hope of the Ages
19. Haldeman, The Coming of the Lord
20. Heagle, That Blessed Hope;
21. Hendriksen, More Than Conquerors;
22. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 861.868
23. Hoekstra, Het Chiliasme;
24. Kuyper, Dict. Dogm., De Consumatione Saeculi, pp. 237.279:
25. Mauro, The Gospel of the Kingdom, and the Hope of Israel;
26. Merrill, Second coming of Christ
27. Milligan, Is the Kingdom Age at Hand?
28. Peters, The Theocratic Kingdom;
29. Rall, Modern Premillennialism and the Christics Hope;
30. Reese, The Approaching Advent of Christ
31. Riley, The Evolution of the Kingdom;
32. Rutgers, Premillennialism in America
33. Silver, The Lord's Return;
34. Snowden, The Second Coming of the Lord
35. Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 36.40; id., The Pauline Eschatology, pp.
266.260
36. Waldegrave, New Testament Millenarianism
 913

37. Warfield, The Millennium and the Apocalypse in Biblical Studies, pp. 643.664;
38. West, The Thousand Y ears in Both Testaments;
39. Wyngaarden, The Future of the Kingdom.

CAPITULO 67: LA RESURRECCIÓN DE LOS MUE RTOS

La discusión de la segunda venida de Cristo conduce, naturalmente, a la consideración de

sus concomitantes. Entre estos el más sobresaliente es la resurrección de los muertos o

LA DOCTRINA DE LA RESURRECCIÓN EN LA HISTORIA

En los días de Jesús había diferencia de opinión entre los judíos respecto a la resurrección.
En tanto que los fariseos creían en ella, los saduceos no, Mat. 22:23; Hech. 23:8. Cuando
Pablo habló de ella en Ate nas, se encontró con la burla, Hech. 17:32. Algunos de los
Corintios la negaban, 1 Cor. 15, e Himeneo y Fileto, considerándola como algo meramente
espiritual, afirmaba que ya era un asunto de historia, II Tim. 2:18. Celso, uno de los más
antiguos oponentes del cristianismo, hizo de esta doctrina, de manera especial, el blanco del
ridículo; y los gnósticos, que consideraban a la materia como inherentemente mala,
naturalmente la rechazaban. Orígenes defendió la doctrina en contra de los gnósticos y de
Celso, y sin embargo no creía que el mero cuerpo que se depositaba en la tumba habría de
resucitar. Describió el cuerpo de la resurrección como uno nuevo, refinado y
espiritualizado. Aunque algunos de los primitivos Padres cristianos participaron de su
concepto, la mayoría de ellos acentuó la identidad del cuerpo presente y el cuerpo de la
resurrección. La iglesia ya había expresado en la confesión apostólica su creencia en la
resurrección de la carne (sarkos). Agustín, al principio, se inclinó a convenir con Oríg enes;
pero posteriormente adoptó el concepto dominante aunque no estimó necesario creer que
las presentes diferencias de talla y estatura continuarían en la vida venidera. Jerónimo
insistió fuertemente sobre la identidad del cuerpo presente y el futuro. El Oriente,
representado por hombres como los dos Gregarios, Crisóstomo y Juan de Damasco
manifestó una tendencia a adoptar un concepto más espiritual de la resurrección que el
Occidente. Aquellos que creían en un milenio que había de venir hablaron de una d oble
resurrección, la de los justos al principio y la de los malvados al fin del reino milenario.
Durante la Edad Media los escolásticos especularon mucho acerca del cuerpo de la
resurrección, pero sus especulaciones son de mucha fantasía y de poco valor.
Especialmente Tomás de Aquino pareció tener información especial acerca de la naturaleza
 914

de la resurrección del cuerpo, y acerca del orden y manera de la resurrección. Los teólogos
del período de la Reforma convenían generalmente en que el cuerpo de la res urrección sería
idéntico con el cuerpo actual. Todas las grandes confesiones de la iglesia explican la
resurrección general como simultánea con la segunda venida de Cristo, el juicio final y el
fin del mundo. No separan ninguno de estos eventos tales como la resurrección de los justos
y la de los malvados, y la venida de Cristo y el fin del mundo, por un período de mil años.
Los premilenaristas, por otra parte, insisten en tal separación. Bajo la influencia del
racionalismo y con el avance de las ciencias f ísicas algunas de las dificultades con que está
cargada la doctrina de la resurrección se acentuaron, y como un resultado, el amplitudismo
religioso moderno niega la resurrección de la carne, y explica las exposiciones bíblicas de
ella como representacione s figuradas de la idea de que la personalidad humana: plena
continuará .existiendo después de la muerte.

PRUEBAS BÍBLICAS DE LA RESURRECCIÓN

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Algunas veces se dice que el Antiguo Testamento no sabe nada de la resurrección d e los
muertos, o lo sabe sólo en sus últimos libros. Es muy común la opinión de que Israel tomó

muy fuerte a favor de la: hipótesis de que la idea de la resurrección entró de Persia a la
399

individual apareció por primera vez en Israel después del exilio, y puede haberse debido a
400
. Salmond menciona también este concepto, pero pretende que no está

misma suficiente para explicar toda la historia del concepto de una vida futura en el
401
De Bondt llega a la conclusi ón de que no hay un solo pueblo entre
todos aquellos con los que Israel estuvo en contacto, que no tuvieron una doctrina de la
resurrección que pudiera haber servido como un modelo para la explicación de la que era
corriente entre Israel; y que la fe en la resurrección que encuentra expresión en el Antiguo
Testamento no tiene su base en las religiones de los gentiles, sino en la revelación del Dios
de Israel. 402 Es cierto que no encontramos una afirmación clara respecto a la resurrección de

399
Immortality and the Future, p. 34.
400
Christian Theology in Outline, pp. 251 y sig.
401
The Christian Doctrine of Immortality, pp. 221 y sig.
402
Wat Leer het Oude Testament Aangaande het Leven na ait Leven, pp. 263 y sig.
 915

los muertos antes del tiempo de los profetas, aunque Jesús encontró que estaba ya
implicada en Ex 3:6; compárese Mat. 22:29 -32, y el escritor de Hebreos advierte que aun
los patriarcas miraban a la resurrección de los muertos, Heb. 11:10, 13 -16, 19. Ciertamente
no faltan evidencias de que había una creencia en la resurrección mucho antes del exilio.
Está implicada en los pasajes que hablan de la liberación del shéol Sal 49:15; 73:24, 25;
Prov. 23:14. Encuentra expresión en la famosa afirmación de Job, 19:25 -27. Además se
enseña con mucha claridad en Isa. 26:19 (un pasaje que los críticos consideran tardío), y en
Dan. 12:2, y probablemente también está implicada en Ez. 37:1 -14

EN EL NUEVO TESTAMENTO

Como podría esperarse, el Nuevo Testamento tiene más que decir acerca de l a resurrección
de los muertos que el Antiguo, porque en la resurrección de Jesucristo trae el clímax de la
revelación de Dios sobre este punto. En contra de la negación de los saduceos, Jesús arguye
la resurrección de los muertos fundándose en el Antiguo T estamento, Mat. 22:23-33, y
paralelos, compárese Ex 3:6. Además, Jesús enseña aquella gran verdad con mucha
claridad en Juan 5:25-29; 6:39, 40, 44, 54; 11:24, 25; 14:3; 17:24. El pasaje clásico del
Nuevo Testamento para la doctrina de la resurrección es 1 Cor. 15. Otros pasajes
importantes son: 1 Tes. 4:13-l6; II Cor. 5:1 -10; Apoc. 20:4-6 (de dudosa interpretación), y
20:13.

LA NATURALEZA DE LA RESURRECCIÓN

ES LA OBRA DEL DIOS TRINO

La resurrección es la obra del Dios trino. En algunos casos se nos dice simplemente que
Dios levanta los muertos, sin identificar persona alguna, Mat. 22:29; II Cor. 1:9, Sin
embargo, con mas particularidad, la obra de la resurrección se atribuye al Hijo, Juan 5:21,
25, 28, 29; 6:38-40, 44, 54; I Tes. 4:16. Indirectamente también se designa como una obra
del Espíritu Santo, Rom. 8:11

ES UNA RESURRECCIÓN FÍSICA O CORPORAL

Hubo algunos, en los días de Pablo, que consideraron que .la resurrección era espiritual, II
Tim. 2:18. Y hay muchos en la actualidad que creen nada más en una resurrección
 916

espiritual. Pero la Biblia es muy explícita al enseñar la resurrección del cuerpo. A Cristo se

la resurrección del pueblo de Dios será

semejante a la de su celestial Señor. La de El fue una resurrección corporal y la de ellos
tendrá que ser de la misma clase. Además, la redención obrada por Cristo se dice que intuye
también la del cuerpo, Rom. 8:23 ; I Cor. 6:13-20. En Rom. 8:11 se nos dice explícitamente
que Dios por medio de su Espíritu levantará nuestros cuerpos mortales. Y en 1 Cor. 15 se
ve claramente que el cuerpo es el que está en forma prominente en la mente del apóstol;
compárense especialmente los versículos 35-49. De acuerdo con la Escritura habrá una
resurrección del cuerpo, es decir, no del todo una nueva creación, sino un cuerpo que en un
sentido fundamental será idéntico con el cuerpo presente. Dios no creará un cuerpo nuevo
para cada hombre, sino que levantará el mismo cuerpo que fue depositado en la tierra. Esto

8:11, I 'Cor. 15:53, y está implicado además en la figura de la semilla que cae en tie rra, la
cual emplea el Apóstol en I Cor. 15:36 -38. Además, Cristo, las primicias de la resurrección,
probó conclusivamente la identidad de su cuerpo a sus discípulos. Al mismo tiempo la
Biblia manifiesta con perfecta evidencia que el cuerpo será cambiado e n gran manera. El
cuerpo de Cristo todavía no estaba plenamente glorificado durante el período de transición
entre la resurrección y la ascensión; y sin embargo, había pasado ya por un cambio notable.
Pablo se refiere al cambio que tendrá lugar cuando dice que al sembrar la semilla no
sembramos el cuerpo que será; ni pretendemos recoger del suelo precisamente la misma
semilla. Y sin embargo, esperamos al cosechar, algo que en sentido fundamental será
idéntico con la semilla depositada en la tierra. Aunque h ay cierta identidad entre la semilla
sembrada y la semilla que se desarrollará de ella, sin embargo también hay una notable

incorrupción, y esto mortal debe vestirse

corrupción; se levanta en incorrupción: se siembra en vergüenza; se levanta en poder; se

con la conservación de la ident idad. Se nos dice que en la actualidad cada partícula de
nuestros cuerpos cambia cada siete años, pero a través de ese cambio todo el cuerpo retiene
su identidad. Habrá una cierta relación física entre el antiguo cuerpo y el nuevo, pero la
naturaleza de es ta relación no se nos ha revelado. Algunos teólogos hablan de un germen
remanente del que se desarrollará mi nuevo cuerpo; otros dicen que el principio de
organización del cuerpo permanece. Orígenes pensaba en alguna cosa parecida, y así lo
hicieron Kuyper y Milligan. Si tenemos esto presente, perderá su fuerza por completo, la
antigua objeción en contra de la doctrina de la resurrección, es decir, que es imposible que
un cuerpo pueda levantarse con las mismas partículas que lo constituían a la hora de la
 917

muerte, puesto que estas partículas pasan a otras formas de existencia! y quizá a centenares
de otros cuerpos.

ES UNA RESURRECCIÓN TANTO DE JUSTOS COMO DE INJUSTOS

Según Josefo los Fariseos negaban la resurrección de los malvados. 403 La doctrina del
aniquilacionismo y la de la inmortalidad condicional, las cuales, al menos en algunas de sus
formas, niegan la resurrección de los malvados y enseñan su aniquilación, aceptadas por
muchos teólogos, han encontrado también aceptación en sectas como la de los ad ventistas y
la del amanecer milenario. Creen en la' extinción total de los malvados. Algunas veces se
hizo la afirmación de que la Escritura no enseña la resurrección de los malvados, pero esto
es manifiestamente un error, Dan. 12:2; Juan 5:28, 29; Hech. 2 4:15; Apoc. 20: 13-15. Al
mismo tiempo debe admitirse que la resurrección de ellos no es prominente en la Biblia. El
aspecto soteriológico de la resurrección está manifiestamente en primer lugar, y ésta
pertenece al los justos, nada más, Ellos, a distinció n de los malvados, son los que resultan
beneficiados por la resurrección.

ES UNA RESURRECCIÓN QUE NO TIENE IGUAL IMPORTANCIA PARA EL

JUSTO QUE PARA EL INJUSTO

Breckeridge cita a I Cor. 15: 22 para probar que la resurrección, tanto de santos como de
pecadores, fue comprada por Cristo. Pero difícilmente puede negarse que el segundo

risto. Pero,
con seguridad, sólo los creyentes están en semejante relación viva con El. La resurrección
de los malvados no puede considerarse como una bendición ganada por la obra mediatoria
de Cristo, aunque está relacionada con ella indirectamente. Es un resultado necesario por
haber pospuesto la ejecución de la sentencia de muerte sobre el hombre, posposición que
hizo posible el trabajo de redención. La posposición dio por resultado una separación
comparativa de la muerte temporal y la eterna, y la exist encia de un estado intermedio. Bajo
estas circunstancias se hizo necesaria la resurrección de los malvados de entre los muertos,
para que la muerte les fuera impuesta en su más, amplia extensión y en todo el peso de sus
consecuencias. La resurrección de el los no es un acto redentivo, sino de justicia soberana,
de parte de Dios. La resurrección de los justos y de los injustos tiene esto en común, que en
ambos, los cuerpos y las almas son reunidos. Pero en el caso de los primeros este resultado

403
Ant. XVIII, 1, 3; Wars II, 8, 14.
 918

es vida perfecta, en tanto que en el caso de los últimos conduce a la pena extrema de
muerte, Juan 5:28, 29.

EL TIEMPO DE LA RESURRECCIÓN

EL CONCEPTO PREMILENIAL RESPECTO AL TIEMPO DE LA

RESURRECCIÓN

Es opinión común entre los premilenaristas que la resurrección de los santos estará
separada de la de los malvados por un millar de años. Casi parece que consideran una
verdad axiomática que estas dos clases no resuciten, posiblemente, al mismo tiempo, Y no
sólo eso, sino que el tipo de premilenialismo que actualmente está en auge, con su teoría de
una doble segunda venida de Cristo, sienten la necesidad de situar una tercera resurrección.
Todos los santos de las primeras dispensaciones juntamente con los de la actual se
levantarán en la parusía o venida del Señor. Aqu ellos que todavía vivan serán
transformados en un momento, en un abrir y cerrar de ojo. Pero durante los siete años
siguientes a la parusía muchos otros santos mueren, especialmente, en la gran tribulación.
Estos deben también resucitar, y su resurrección ocurrirá en la revelación del día del Señor,
siete años después de la parusía. Pero aun en este punto los premilenaristas no pueden
detenerse correctamente. Puesto que la resurrección al fin del mundo está reservada para los
malvados, debe haber otra resurrección de los santos que murieron durante el milenio, la
cual precede a la de los malvados, porque no pueden resucitar al mismo tiempo.

LAS INDICACIONES BÍBLICAS RESPECTO AL TIEMPO DE LA

RESURRECCIÓN

Según la Biblia, la resurrección de los muertos co incide con la parusía, con la revelación
del día del Señor, y con el fin del mundo, y se coloca inmediatamente antes del juicio final
y general. Ciertamente esto no favorece las distinciones premileniales con respecto a esta:
doctrina. En varios lugares se presentan la resurrección de los justos y la de los malvados
como contemporáneas, Dan. 12:2; Juan 5:28, 29; Hech. 24:15; Apoc. 20:13-15. Todos estos
pasajes hablan de la resurrección como un solo evento y no contienen la más ligera
Indicación de que la re surrección de los justos y la de los malvados estarán separadas por
un período de mil años. Pero esto no es todo lo que se puede decir en favor de la idea de
que las dos coinciden. En Juan 5:21 -29 Jesús combina el pensamiento de la resurrección,
 919

que incluye la resurrección de los justos, con el pensamiento del juicio, que incluye el
juicio de los malvados. Además, II Tes. 1:7 -10 explica claramente la parusía (versículo 10),
la revelación (versículo 7), y el juicio de los malvados (versículos 8, 9) como coin cidentes.
Si ese no es el caso, el lenguaje parece haber perdido su significado. Además, la
resurrección de los creyentes está directamente relacionada: con la segunda venida del
Señor en 1 Cor. 15:23; Fil. 3:20, 21; y 1 Tes. 4:16, pero también se explica como que
ocurre al fin del mundo, Juan 6:39, 40, 44, 54 o en el último día. Eso significa que los
creyentes resucitan en el último día, y que el último día es también el día de la venida del
Señor. La resurrección de los creyentes no está colocada un milla r de años antes del fin.
Felizmente, hay varios premilenaristas que no aceptan la teoría de una triple resurrección,
pero que, sin embargo, se apegan a la doctrina de una doble resurrección.

CONSIDERACIÓN DE LOS ARGUMENTOS QUE FAVORECEN UNA DOBLE

RESURRECCIÓN.

1. SE PONE GRAN ÉNFASIS EN EL HECHO DE QUE LA ESCRITURA,

AUNQUE HABLA, EN GENERAL, DE LA RESURRECCIÓN TON NEKRON,

RESURRECCIÓN DE LOS CREYENTES COMO UNA RESURRECCIÓN EK

implicaría que muchos muertos todavía quedan en la tumba. Lightfoot también

afirma que esta expresión se refiere a la resurrección de l os creyentes, pero Kennedy

también la conclusión a la que llega el Dr. Vos después de un estudio cuidadoso de

los pasajes pertinentes. En general, puede decirse que la hipót esis de que la

semejante traducción; y Creme-Koegel interpreta la expresión como que significa

Debería notar se que Pablo usa los términos indistintamente en I Cor. 15. Aunque
habla de la resurrección de los creyentes nada más, evidentemente no trata de
acentuar el hecho de que ésta es de carácter específico, porque usa el término más
general repetidas veces, 1 Col. 15:12, 13, 21, 42. 404

404
Compárese también Waldegrave, New Testament Millenarianism, pp. 575 y sig.
 920

2. LOS PREMILENARISTAS APELAN TAMBIÉN A CIERTAS EXPRESIONES

RESURRECCIÓN DE LOS CREY ENTES NADA MÁS: Estas expresiones parece

que ponen aquella resurrección como algo aparte. Pero estos Pasajes prueban nada
más que la Biblia! distingue la resurrección de los justos de la de los malvados y no
proporciona prueba alguna de que habrá dos resurrecciones, separadas una de la otra
por un período de mil años. La resurrección del pueblo de Dios difiere de la de los
incrédulos en el principio que la impulsa, en su naturaleza esencial y en su final
desenlace, y puede, por tanto, explicarse muy bien como algo distintivo, y desearse
mucho más que la resurrección de los impíos. La primera libera a los hombres del
poder de la muerte; lo que la segunda no hace. A pesar de que los incrédulos
resucitan, permanecen en el estado de muerte.

3. UNO DE LOS PASAJES PRINCIPALES DE PRUEBA DE LOS

PREMILENARISTAS ACERCA DE UNA DOBLE R ESURRECCIÓN SE
ENCUENTRA EN I COR.
también en Cristo todos resucitarán. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las
primicias; luego los que son de Cristo en su venida. Luego viene el fin cuando
entregará el reino a Dios, el Padre.

a. En este pasaje encuentran ellos tres etapas de la resurrección indicada, es

decir, la resurrección de Cristo
b. La resurrección de los creyentes
c. El final (o parte final, como ellos lo interpretan) de la resurrección, es decir,

resurrección, Cristo y muchos santos se levantan en Jerusalén y en sus

alrededores y aparecen como el primer grupo. Más de mil novecientos años
después aquellos que son de Cristo en su venida aparecen como el segundo

último gran grupo, como una banda de criaturas olvidadas termina la

procesión el
texto. El argumento es que epeita (entonces) del versículo 23 se refiere a un

405
The Lord's Return, p. 230.
 921

tiempo de cuando menos 1900 años más tarde, la palabra eita (entonces) del
versículo 24 se refiere a un tiempo situado 1000 años más tarde. Pero esta es
una mera suposición sin ninguna prueba. Las palabras epeita y eita, en
realidad, significan la misma cosa, pero ni una, ni la otra implican,
necesariamente, la idea de un largo período intermedio. Nótese el uso de
epeita en Luc. 16:7 y Sgo. 4:14, y el de eita en Marc. 8:25; Ju an 13: 5; 19:
27; 20: 27. Ambas palabras pueden usarse para aquello que ocurrirá
inmediatamente, y para lo que ocurrirá solamente algún tiempo después, de
tal manera que es una mera suposición que la resurrección de los creyentes
esté separada del final po r un largo período de tiempo. Otra suposición sin
prueba es que el fin significa el fin de la resurrección. Según la analogía
bíblica la frase señala al fin del mundo, la consumación, el tiempo cuando
Cristo entregará el reino al Padre y pondrá a todos sus enemigos debajo de
sus pies. Este es el concepto adoptado por comentadores como Alford,
Godet, Hodge, Bachmann, Findley, Robertson y Plummer y Edwards. 406

4. OTRO PASAJE AL QUE APELAN LOS PREMILENARISTAS ES I TES. 4: 16:

cielo con clamor, con voz de arcángel, y

que aquellos que no murieron en Cristo se levantarán en fecha posterior. Pero está
perfectamente claro que esto no es la antítesi s que el Apóstol tiene en su

seremos arrebatados juntamente con ellos en el aire: y así estarem os para siempre
407
Tanto en este pasaje
como en el precedente Pablo está hablando nada más de la resurrección de los
creyentes; la de los impíos no la tiene a la vista para nada.

5. EL PASAJE MÁS IMPO RTANTE AL QUE LOS PREMILENARISTAS SE

REFIEREN ESTÁ EN APOC.
Pero los otros muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieran mil años. Esta
nan una primera
resurrección, y ésta, se dice, implica una segunda. Pero suponer que el escritor está

406
Para una discusión más amplia de todo este punt o compárese Salmond, Christian Doctrine of Immortality,
pp. 414 y sig.; Milligan, The Resurrection of the Dead, pp. 64 y sigts.; Vos, Pauline Eschatology, pp. 241 y
sigts.
407
Millennium Bible, p. 472.
 922

hablando aquí (versículos 5 y 6) de una resurrección corporal, es extremadamente

dudoso. La escena de los versículos 4 -6 está puesta, evidentemente, no en la tierra,
sino en el cielo. Y los términos empleados no sugieren una resurrección corporal. El
vidente no habla de personas o cuerpos que resucitaron, sino de almas que

resur
primera resurrección, pudiera hasta ser una destacada desaprobación de una
interpretación más realista (quilista) de la misma frase 408. Con toda probabilidad la
expresión se re fiere a la entrada de las almas de los santos al glorioso estado de vida
con Cristo, a la hora de su muerte. La ausencia de la idea de una doble resurrección
haría muy bien que dudáramos de afirmar su presencia en este oscuro pasaje de un
libro tan lleno d e simbolismos como es el Apocalipsis de Juan. Dondequiera que la
Biblia' menciona la resurrección de los justos y de los impíos juntamente, como en
Dan. 12:2; Juan 5:28, 29; Hech. 24:15, no contiene la más ligera indicación de que
las dos estarán separadas por un millar de años. Por otra parte enseña que la
resurrección tendrá lugar en el último día, y será seguida, de inmediato, por el juicio
final, Mat. 25:31, 32; Juan 5:27 -29; 6:39,40,44,54; 11:24; Apoc. 20: 11-15.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Habla la confesión apostólica de la resurrección del cuerpo o de la resurrección de

la carne?
2. ¿Cómo explica usted el cambio del uno a la otra?
3. ¿No tienen todos los premilenaristas que situar otra resurrección de los justos
además de aquellas que ocurren a la hora de la parusía o de la revelación?
4. ¿Cómo construyen los premilenaristas pasajes como el de Dan. 12: 2, en argumento
para una doble resurrección?
5. ¿Cómo encuentran un argumento para su teoría en Fil. 3: 11?
6. ¿Cuál es el argumento principal de los moder nos amplitudistas en contra de la
doctrina de una resurrección física?
7. ¿Qué quiere decir Pablo, cuando habla de la resurrección del cuerpo como una soma
pneumatikon, I Cor. 15: 44?

LITERATURA PARA CONSULTAR

408
ISBE, Art. Esch. of the N. T.
 923

1. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 755.758, 770 -777

2. Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 262.279
3. Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 14.22; The Pauline Eschatology, pp.
136.225
4. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 837.844
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 829-841;
6. Shedd, Dogm. Theol., pp. 641.658;
7. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 414.420
8. Dahle, Life After Death, pp. 358.368, 398418:
9. Hovey, Eschatology, pp. 23.78;
10. Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 164.179;
11. Slowden, The Coming of the Lord, pp. 1'72.191;
12. Salmond, The Chr. Doct. of Immortality, pp. 262.272; 437.459;
13. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, pp. 222.281;
14. Kliefoth, Eschatologie, pp. 248.275;
15. Brown, The Chr. Hope, pp. 89.108;
16. Milligan, The Resurrection of the Dead, pp. 61 -77

CAPITULO 68: EL JUICIO FINAL

Otro de los importantes concomitantes del regreso de Cristo es el juicio final que será de
una naturaleza general. El Señor viene otra vez con el preciso propósito de juzgar a los
vivos y consignar a cada individuo a su destino eterno.

LA DOCTRINA DEL JUICI O FINAL EN LA HISTORIA

La doctrina del juicio general y final estuvo desde los tiempos más primitivos de la era
cristiana relacionada con la resurrección de los muertos. La opinión general era la de que
los muertos se levantarían para ser juzgados según los hechos cometidos en el cuerpo. La
certidumbre de este juicio se acentuaba como una solemne advertencia. Esta doctrina ya

idea que más domina era que este juicio estaría

acompañado con la destrucción del mundo. Como un todo, los Padres de la Iglesia
primitiva no especularon mucho acerca de la naturaleza del juicio final aunque Tertuliano
es una excepción. Agustín procuró inte rpretar algunas de las afirmaciones figuradas de la
 924

Escritura respecto al juicio. En la Edad Media los escolásticos discutieron el asunto con
gran detalle. También ellos, creyeron que la resurrección de los muertos sería seguida de
inmediato por el juicio general, y que esto marcaría el fin del tiempo del hombre. En ese
sentido general todas las criaturas racionales se presentarán en el juicio, y éste traerá una
manifestación general de los hechos de cada uno, así de los buenos como de los malos.
Cristo será el Juez, aunque otros se asociarán con El en el juicio; sin embargo, no como
jueces en el sentido estricto de la palabra. Inmediatamente después del juicio habrá una
conflagración universal. Aquí dejamos fuera de consideración algunos de los otros detall es.
Los Reformadores participaron de este concepto en general, pero añadieron poco o nada al
concepto dominante. El mismo punto de vista se encuentra en todas las confesiones
protestantes las cuales explícitamente afirman que habrá un día de juicio al fin del mundo,
pero no entran en detalles. Así ha sido el concepto oficial de las iglesias hasta el tiempo
actual. Esto no significa que no encuentren expresión otros conceptos. Kant infería del
imperativo categórico la existencia de un juez supremo que endere zaría todos los errores,

Algunos no se inclinaron a aceptar la constitución moral del universo, ni creyeron que la!
historia se estaba moviendo hacia una terminación moral, y de esta manera negaron el
juicio futuro. Von Hartmann le dio a esta idea una construcción filosófica. En la teología
moderna amplitudista, con su énfasis so bre el hecho de que Dios es inmanente en todos los
procesos de la historia, hay una tendencia fuerte a considerar el juicio primario, si no

Dios con los hombres no se encu entra la intermitencia ni la suspensión de ninguno de los
atributos de su Ser. Por lo tanto, el juicio no es más cierto en el futuro que en el presente.
Hasta donde Dios es su autor, el juicio es tan constante y perpetuo como su acción en la
vida humana. Posponer el juicio para una futura hora pública es mal entender la justicia
como si pudiera estar dormida o suspendida, completamente atada con las condiciones
externas. Por el contrario, la esfera de justicia debe buscarse no primeramente afuera, sino
409
dent . Los dispensacionalistas creen
de todo corazón en el juicio futuro, pero hablan de juicios en plural. Según ellos habrá un
juicio en la parusía, otro en la revelación de Cristo y todavía otro en el fin del mundo.

LA NATURALEZA DEL JUICIO FINAL

409
Realities of Christian Theology, pp. 362 y sig.
 925

El juicio final del que nos habla la Biblia no puede ser considerado como un proceso
espiritual, invisible e interminable, como si fuera idéntico con la providencia de Dios en la
historia. Esto no equivale a negar el hecho de que hay un juicio provincial de Dios en las
vicisitudes en los individuos y en las naciones, aunque no siempre se reconozca así. La
Biblia nos enseña con claridad que Dios, hasta el presente, visita el mal con castigo, y
recompensa el bien con bendiciones, y estos castigos y recompensas son positivos en
algunos casos; pero en otros ejemplos aparecen como el resultado natural y providencial del
mal cometido o del bien hecho, Deut. 9:5; Sal. 9:16; 37: 28; 59: 13; Prov. 11:5; 14: 11; Isa.
32:16, 17; Lam. 5:7. La conciencia humana de testimonio también de este hecho. Pero
también está manifiesto en la Escritura que los juicios de Dios en la vida presente no son
los finales. El mal algunas veces continúa sin el debido castigo, y el bien no siemp re es
recompensado con las bendiciones prometidas en esta vida. El malvado de los días de

e guardemos
su ley, y que andemos afligidos en presencia de Jehová de los ejércitos? Decimos, pues,
ahora: Bienaventurados son los soberbios, y los que hacen impiedad no sólo son
amigos
estuvieron luchando con el problema del sufrimiento de los justos, y así también estuvo
Asaf en el Sal. 73. La Biblia nos enseña a mirar hacia el juicio final considerándolo como la
respuesta definitiva de Dios a todos estos problemas, como la soluc ión de semejantes
problemas, y como la remoción de todas las discrepancias aparentes del presente, Mat.
25:31-46; Juan 5:27-29; Hech. 25:24; Rom. 2:5-11; Heb. 9:27; 10:27; II Pedo 3:7; Apoc.
20:11-15. Estos pasajes no se refieren a un proceso, sino a un ev ento muy definido que
tendrá lugar en el fin del tiempo. Se explica como acompañado por otros eventos históricos,
tales como la venida de Jesucristo, la resurrección de los muertos, y la renovación de los
cielos y de la tierra.

CONCEPTOS ERRÓNEOS RESPECTO DEL JUICIO

EL JUICIO SERA PURAMENTE METAFÓRICO

Según Schleiermacher y muchos otros eruditos alemanes las descripciones bíblicas del
juicio final deben entenderse como indicaciones simbólicas del hecho de que el mundo y la
iglesia quedarán finalmente separados. Esta explicación sirve para evaporar toda la idea de
un juicio forense para! la determinación pública del estado final del hombre. Es una
 926

explicación que seguramente no hace justicia a las fuertes afirmaciones de la Escritura

respecto del juici o futuro considerado como una declaración formal, pública y final.

EL JUICIO SERA EXCLUSIVAMENTE INMANENTE

El dicho de Schelling de que "la historia del mundo es el juicio del mundo" contiene sin
duda un elemento de verdad. Según lo indicamos en lo qu e precede, hay manifestaciones de
la justicia retributiva de Dios en la historia de las naciones y de los individuos. Las
recompensas o los castigos pueden ser de carácter positivo, o pueden ser el resultado
natural del bien o del mal hecho. Pero cuando mu chos eruditos amplituditas pretenden que
el juicio divino es por completo inmanente y está determinado del todo por el orden moral
del mundo, ciertamente dejan de hacer justicia a las explicaciones de la Escritura. Su
hace de Dios como ocioso, que únicamente busca y
aprueba la distribución de las recompensas y de los castigos. Destruye por completo la idea
del juicio como un evento externo y visible, que ocurrirá el un tiempo definido del futuro.
Además, no puede satisf acer los anhelos del corazón humano por la justicia perfecta. Los
juicios históricos son siempre parciales nada más, y algunas veces deja la impresión sobre
los hombres de ser una parodia de la justicia. Siempre ha habido ocasión y todavía la hay
para la perplejidad de Job y de Asaf.

EL JUICIO NO SERA UN SOLO EVENTO

Los actuales premilenaristas hablan de tres futuros y diferentes juicios. Distinguen:

1. Un juicio de los santos resucitados y de los vivientes en la parusía o la segunda

venida del Señor, los cuales seguirán para vindicar públicamente a los santos,
recompensando a cada uno según sus obras y señalándoles sus respectivos lugares
el) el futuro reino milenial.

2. Un Juicio en la revelación de Cristo (el día del Señor) inmediatamente después de la

gran tribulación, en la cual, según el concepto dominante, las naciones gentiles
serán juzgadas como naciones} de acuerdo con la actitud que hayan asumido para
con el resto evangelizante de Israel (los hermanos pequeñitos del Señor). La entrada
de estas naciones en el reino depende de los resultados del juicio. Este es el juicio
que se menciona en Mat. 25:31-46. Está separado del primer juicio por un período
de siete años.
 927

3. Un juicio de los muertos impíos delante del gran trono blanco, descrito en Apoc.
20:11-15. Los muertos son juzgados de acuerdo con sus obras, y esto determina el
grado de castigo que recibirán. Este juicio será mil años después del anterior. Debe
notar se, sin embargo, que la Biblia siempre habla del juicio venidero como de un
solo evento. Nos enseña a mirar hacia adelante, no a los días del juicio, sino al día

Los premilenaristas sienten la fuerza de este argumento, porque

replican que debe ser un día de mil años. Además, hay pasajes de la Biblia de los
que se deduce con abundancia evidente que los justos y los malvados aparecerán en
juicio juntos para una sepa ración final, Mat. 7:22, 23; 25:31 -46; Rom. 2:5-7; Apoc.
11:18; 20: 11-15. Además, debería notarse que el juicio de los impíos está
representado como un concomitante de la paurosia y también de la revelación, II
Tes. 1:7-10; II Ped. 3:4-7. Y por último, debería recordarse que Dios no juzga a las
naciones como naciones cuando de consecuencias eternas se trata, sino sólo a los
individuos; y que una separación final de los justos y de los impíos no puede ser
posible sino hasta el fin del mundo. Es difícil ver como cualquiera podría dar una
interpretación consistente y tolerable a Mat. 25:31 -46, excepto sobre el supuesto de
que el juicio a que se refiere es el universal que abarca a todos los hombres, y que
estos son juzgados, no como naciones, sino como individ uos. Hasta Meyer y Alford
que se cuentan como premilenialistas consideran que esta es la única exposición
sostenible.

SE CONSIDERA QUE EL JUICIO FINAL ES INNECESARIO

Algunos consideran que el juicio final es del todo innecesario, porque el destino de cada
hombre está determinado al tiempo de su muerte. Si un hombre duerme en Jesús ya está
salvo; y si muere en sus pecados ya está perdido. Puesto que el asunto ya está definido, no
se necesita ninguna inquisición judicial posterior, y por lo tanto, el jui cio final resulta del
todo superfluo. Pero la certidumbre del juicio futuro no depende del concepto de su
necesidad. Dios nos enseña con claridad en su Palabra que habrá un juicio final, y esto
define el problema para todos los que reconocen a la Biblia co mo la regla definitiva de la
fe. Además, resulta enteramente errónea! la hipótesis sobre la que se desarrolla este
argumento, es decir, que el juicio final servirá para definir lo que ha de ser el estado futuro
del hombre. Servirá más bien para descorrer d elante de todas las criaturas racionales la
gloria declarativa! de Dios en un acto formal forense, que magnifique por una parte la
santidad y justicia de Dios, y por la otra, su gracia y misericordia. Además, deberá
 928

recordarse que el juicio del último día diferirá, en más de un respecto, del que hay cuando
llega la muerte de cada individuo. No será secreto, sino público; no corresponderá al alma
nada más, sino también al cuerpo; no tendrá referencia a un solo individuo, sino a todos los
hombres.

EL JUEZ Y LOS QUE A EL ASISTIRÁN

Como es natural, el juicio final, como todas las opera ad extra de Dios, es la obra del Dios
trinó, pero la Biblia lo atribuye en particular a Cristo. Cristo en su capacidad medianera
serán el Juez futuro, Mat. 25:31, 32; Juan 5:27; Hech. 10:42; 17:31; Fil. 2:10; II Tim. 4:1.
Pasajes como Mat. 28:18; Juan 5:27; Fil. 2:9, 10, dejan abundante evidencia de que el
honor de juzgar a los vivos y a los muertos fue conferido a Cristo como Mediado en
recompensa de su obra expiatoria y como parte de su exaltación. Esto puede considerarse
como uno de los honores supremos de su realeza. En su capacidad como Juez, también,
Cristo está salvando a su pueblo hasta lo último: Completa la redención de ellos; los
justifica públicamente, y quita de ellos las consecuencias últimas del pecado. De pasajes
como Mat. 13:41, 42; 24:31; 25:31, puede inferirse que los ángeles lo ayudarán en este
grande trabajo. Evidentemente, los santos en algún sentido se sentarán y juzgarán
juntamente con Cristo, Sal. 149:5-9; 1 Cor. 6:2, 3; Apoc. 20:4. Es difícil decir con precisión
lo que esto envuelve. Ha sido interpretado en el sentido de que los santos condenarán al
mundo por medio de su fe, de la misma manera que los ninivita condenarán a las ciudades
incrédulas de lo s días de Jesús; o que únicamente concurrirán con Cristo al juicio. Pero el
argumento de Pablo en I Cor. 6:2, 3 parece requerir algo más que esto, porque ninguna de
las dos interpretaciones sugeridas probaría que los Corintios eran capaces de juzgar los
asuntos que surgían en la iglesia. Aunque no puede esperarse de los santos que conozcan a
todos los que aparecerán en juicio, ni tampoco sepan aplicar los castigos, sin embargo
tendrán alguna participación activa en el juicio que hará Cristo, aunque es impos ible decir
con precisión cual será esa parte.

LAS PARTES QUE SERÁN JUZGADAS

La Escritura contiene indicaciones claras de que al menos habrá dos partes que serán
juzgadas. Es evidente que los ángeles caídos aparecerán delante del tribunal de Dios, Mat.
8: 29; 1 Coro 6: 3; II Pedo 2: 4; Judas 6. Satanás y sus demonios encontrarán su
condenación final en el día del juicio. También es perfectamente claro que cada individuo
de la raza humana tendrá que aparecer delante del trono del juicio, Ecl. 12:14; Sal. 50:4-6;
 929

Mat. 12:36, 37; 25: 32; Rom. 14:10; II Cor. 5:10; Apoc. 20:12. Estos pasajes ciertamente
no dejan lugar para el concepto de los pelagianos ni de los que van en pos de ellos, de que
el juicio final estará limitado a aquellos que han gozado de los p rivilegios del evangelio. Ni
favorecen tampoco la idea de aquellos sectarios que sostienen que los justos no serán

mi Palabra y cree al que me ha enviado, tiene vi da eterna y no vendrá a juicio sino que ha

no viene a juicio condenatorio. No obstante, a veces se objeta que los pecados de los
creyentes, que ya están perdonados, ciertamente no se harán públicos en ese tiempo; pero la
Escritura nos conduce a esperar que sí serán publicados,' aunque, de consiguiente, serán
revelados como pecados perdonados. Los hombres serán juzgados por toda palabra ociosa,
Mat. 12:36, y por toda cosa secreta, Rom. 2:16; 1 Cor. 4: 5, y no hay indicación alguna de
que esto se limite a los impíos. Además se ve con perfecta evidencia en pasajes como Mat.
13:30, 40-43, 49; 25: 14-23, 34-40, 46, que los justos aparecerán delante del trono de juicio
de Cristo. Es más difícil determinar, si los ángeles buenos estarán sujetos al juicio final en
algún sentido de la palabra. El Dr. Bavinck se inclina a inferir de 1 Cor. 6:3 que sí lo serán;
pero este pasaje no prueba el punto. Lo haría si la palabra aggelous estuviera precedida por

Y esto, tanto más cuanto que los ángeles se represent an con claridad nada más como
ministros de Cristo en relación con la jornada del juicio, Mat. 13:30, 41; 25:31; II Tes.
1:7,8.

EL TIEMPO DEL JUICIO

Aunque el tiempo del juicio futuro no puede determinarse en absoluto, puede fijarse
relativamente, es decir, en relación con otros eventos escatológicos. Será con toda claridad
al final del mundo actual, porque se pasará juicio sobre la vida completa de cada individuo,
Mat. 13:40-43; II Ped. 3:7. Además, será uno de los concomitantes de la venida (parusía) de
Jesucristo, Mat. 25:19-46; II Tes. 1:7-10; II Ped. 3:9, 10, Y seguirá inmediatamente después
de la resurrección de los muertos, Dan. 12:2; Juan 5:28, 29; Apoc. 20:12, 13. El problema
de si precederá inmediatamente, o coincidirá con, o seguirá inmediatam ente a los cielos y a
la tierra nueva no puede situarse conclusivamente sobre base escritural, Apoc. 20:11
parecería indicar que la transformación del universo tendrá lugar cuando el juicio
comience; II Ped 3:7, que los dos sincronizarán; y Apoc. 21:1 que la renovación de los
cielos y de la tierra seguirá al juicio. Podemos hablar de ellos nada más en un sentido
general como concomitantes. Es igualmente imposible determinar la duración exacta! del
 930

inferir de estos pasajes, y otros similares, que se trata de un día de 24 horas exactas, puesto
n la Biblia en más de un sentido indefinido. Sin
embargo, por otra parte, la interpretación de algunos de los premilenaristas, de que se trata
de una designación de todo un período milenario completo, no puede considerarse como
plausible. Cuando la palabra día se usa para denotar un período, se trata de uno, que, como
un todo, queda definido mediante algunas características especiales, generalmente

caracterizado completamente por la tribulación, y "el día de

salvación" es el período que se distingue por completo, debido a la sobresaliente oferta del
favor o la gracia de Dios. Y ciertamente no puede decirse que el período milenario de los
premilenaristas, aunque comience y termine con juicio, sea por completo un período de
juicio. Es más bien un período de gozo, de justicia' y de paz. La característica sobresaliente
de él no es, ciertamente, el juicio.

LA MEDIDA DEL JUICIO

Evidentemente la medida mediante la cual los santos y los pecadores serán juzgados, será la
voluntad revelada de Dios. Esta, no será la misma para todos. Algunos han sido más
privilegiados que otros, y esto, naturalmente, aumenta su responsabilidad, Mat. 11:21 -24;
Rom. 2:12-16. Esto no quiere decir que habrá condiciones diferentes de salvación para
clases diferentes de pueblo. Para todos aquellos que aparezcan en juicio la entrada al cielo o
la exclusión de él dependerán de que estén vestidos con la justicia de Jesucristo. Pero ha brá
diferentes grados de bendición en el cielo, como de castigo en el infierno. Y estos grados
serán determinados por lo que se hizo en la carne, Mat. 11:22, 24; Luc. 12:47, 48; 20: 47;
Dan. 12:3; II Cor 9:6. Los gentiles serán juzgados por la ley de la na turaleza, inscrita en sus
corazones; los israelitas de la antigua dispensación, por la revelación del Antiguo
Testamento, y nada más por ella; y aquellos que han disfrutado de la luz del Evangelio
además de la luz de la naturaleza y la revelación del Antig uo Testamento, serán juzgados de
acuerdo con la mayor luz que recibieron. Dios dará a cada hombre su merecido.

LAS DIFERENTES PARTES DEL JUICIO

Debemos distinguir aquí:

 931

1. LA COGNITIO CAUSAE : Dios tomará conocimiento del estado de los sucesos de

toda la vida pasada del hombre, incluyendo hasta los pensamientos y las intenciones
secretas del corazón. Esto está explicado simbólicamente en la Biblia como la
apertura de los libros, Dan. 7:10; Apoc. 20: 2. Los píos de los días de Malaquías
hablaron de un Libro de Memorias escrito delante de Dios, Mal. 3:16. Se trata de
una descripción figurada que se añade para completar la idea del juicio.
Generalmente, un juez tiene el libro de la: ley y el informe de aquellos que se
presentan delante de él. Con toda probabi lidad, la figura en este caso se refiere
simplemente a la omnisciencia de Dios. Algunos hablan del Libro de la Palabra de
Dios como del libro del estatuto, y del libro de memorias como del libro de la
predestinación; el informe privado de Dios. Pero es muy dudoso que podamos
particularizar de esa manera.

2. LA SENTENTIAE PROMULGATIO : Habrá una promulgación de la sentencia. El

día: del juicio es el día de la ira, y de la revelación del justo juicio de Dios, Rom.
2:5. Todo tiene que ser revelado delante del t ribunal del juez supremo, II Cor. 5:10.
El sentido de justicia lo demanda. La sentencia pronunciada sobre cada persona no
será secreta, no será conocida por esa persona nada más, sino será públicamente
proclamada, de manera que, a lo menos, aquellos a quie nes les interesa lo sepan. De
esta manera la justicia y la gracia de Dios brillarán en todo su esplendor.

3. LA SENTENTIAE EXECUTIO : La sentencia de los justos traerá bendiciones

eternas, y la de los malvados miseria eterna. El juez dividirá a la humanidad en dos
partes, tal como el pastor separa las ovejas de las cabras, Mat. 25:32 y siguientes.
En vista de lo que se dirá acerca del estado final, en el capítulo siguiente, nada
tenemos ya que añadir aquí.

CAPITULO 69: EL ESTADO FINAL

El juicio final determina, y por lo tanto, conduce naturalmente, al estado final de aquellos
que aparecen delante del trono del juicio. Su estado final le será de miseria eterna o de
bienaventuranza eterna.

EL ESTADO FINAL DE LOS MALVADOS.

Hay especialmente tres puntos que merecen consideración aquí:

 932

EL LUGAR AL QUE SERÁN CONSIGNADOS LOS MALVADOS

Evidentemente, hay en la teología actual una tendencia, entre algunos círculos, a desterrar
la idea del castigo eterno. Los aniquilacionistas, que todavía están repres entados en sectas
como la de los adventistas y los del amanecer milenario , y los abogados de la inmortalidad
condicional, niegan la existencia continuada de los impíos, y por lo tanto consideran
innecesario un lugar para el castigo eterno. En la teología a mplitudista moderna la palabra

puramente subjetiva, en lo que los hombres pueden encontrarse aun cuando todavía estén
sobre la tierra, y que se hará permanente en el fu turo. Pero estas interpretación es, en
verdad, no hacen justicia el los datos de la Biblia. No hay lugar para la duda razonable
respecto al hecho de que la Biblia enseña la existencia continuada de los impíos, Mal. 24:5;
25:30, 46; Luc. 16:19-31. Además,
ciertamente, usa siempre términos locales. Llama al lugar del tormento gehenna, un nombre
derivado del hebreo ge (tierra, o valle) y hinnom o beney hinnom, es decir, Hinnom o hijos
de Hinnom. Este nombre fue aplicado originalmente a un valle situado al suroeste de
Jerusalén. Era el lugar a donde los impíos idólatras sacrificaban sus hijos a Moloc
haciéndolos pasar por fuego. De aquí que fue considerado inmundo y en días posteriores se
tophet (escupitajo), como una región abiertamente despreciable. Los
fuegos estaban ardiendo constantemente allí para consumir los desperdicios de Jerusalén.
Como resultado se convirtió en símbolo del lugar del castigo eterno. Mal. 18:9 habla de ten
geennan tou puros, el lugar del fuego, y esta fuerte expresión se usaba como sinónimo con
to pour to aionion, el fuego eterno, del versículo anterior.

Apoc. 20:14, 15, los cual

usan también. Del hecho de que los términos precedentes son todas designaciones locales,
podemos inferir que el infierno es un lugar. Además, las expresiones locales se usan,
generalmente, en relación con él. La Biblia habla de aquellos que serán excluidos del cielo,
la
descripción en Lucas 16:19 -31 es del todo local.

EL ESTADO EN EL QUE CONTINUARAN SU EXISTENCIA

 933

Es imposible determinar, con toda precisión, lo que constituirá el castigo venidero de los
impíos, y conviene que hablemos con cautela acerca del asunto.

1. Positivamente, puede decirse que consistirá en una ausencia total del favor de Dios

2. Una interminable inquietud de vida como resultando del c ompleto dominio del
pecado

3. Penas y sufrimientos verdaderos en cuerpo y alma;

4. Castigos subjetivos como tormento s de conciencia, angustia, desesperación, lloro y

crujir de dientes, Mat. 8:12, 13:50; Marc. 9:43, 44, 47, 48; Luc. 16:23, 28; Apoc.
14:10; 21: 8. Evidentemente habrá grados para el castigo de los impíos. Esto se
deduce de pasajes como Mat. 11:22, 24; Luc. 12:47, 48; 20:17. Su castigo será
conmensurable con sus pecados en contra de la luz que recibieron. Pero habrá, a
pesar de todo, castigo eterno para todos ellos. Esto está afirmado con claridad en la
Biblia, Mat. 18:8; II Tes. 1:9; Apoc. 14:11; 20:10. Alg unos niegan que haya un
fuego literal, debido a que esto no pudiera afectar a espíritus como a Satanás y a sus
demonios. ¿Pero cómo podemos saber esto? Nuestros cuerpos ciertamente operan
sobre nuestras almas en una forma bastante misteriosa. Habrá algún c astigo positivo
correspondiente a nuestros cuerpos. Sin duda es verdad, a pesar de todo, que una
gran parte del lenguaje concerniente al cielo y al infierno debe entenderse en forma
figurada.

LA DURACIÓN DE SU CASTIGO

El problema de la eternidad del castigo futuro merece, sin embargo, consideración más
especial, debido a que, frecuentemente, se le niega. Se dice que las palabras usadas en la

período de tiempo. Pues bien, no puede dudarse que así

se usan en algunos pasajes, pero esto no prueba que siempre tengan un significado limitado.
N o es el sentido literal de estos vocablos. En donde quiera! que se usen de esa manera, se
usan figuradamente, y en tales casos su uso figurado se deduce, generalmente, de su
conexión. Además, hay razones positivas para pensar que estas palabras no tienen el
significado limitado en los pasajes a que nos estamos refiriendo.
 934

1. En Mat. 25:46 la misma palabra describ e la duración de ambos, la bendición de los

santos y el castigo de los impíos. Si la última no es, hablando con propiedad,
interminable, tampoco puede serlo la primera:; y sin embargo muchos de los que
dudan del castigo eterno, no dudan de la bienaventuranza eterna.

2. Se usan otras expresiones que no pueden dejarse de lado por la consideración

Marc. 9: 48. Además, el golfo que separará a los santos y a los pecadores en el
futuro se dice que es fijo e impasible, Luc. 16: 26.

EL ESTADO FINAL DE LOS JUSTOS

LA NUEVA CREACIÓN

El estado final de los creyentes será precedido por el paso del mundo actual y la ap arición

la remoción de las cosas movibles, como cosas hechas, para que queden las inconmovibles

creación nueva en una visión, Apoc. 21:1. Sólo después de que la nueva creación haya sido
establecida, será que la nueva Jerusalén descenderá del cielo de Dios, que el tabernáculo de
Dios acampará entre los hombres, y que los justos entrarán a su gozo eterno. Se presenta
con frecuencia el problema, de si esto será d el todo una nueva creación, o una renovación
de la presente. Los teólogos luteranos están fuerte mente inclinados a favorecer la primera
posición con apelación a II Ped. 3:7 -13; Apoc. 20:11; y 21:1; en tanto que los teólogos
Reformados prefieren la última: idea, y encuentran apoyo para ella en Sal. 102: 26, 27 Heb.
1: 10-12; y Heb. 12:26-28.

LA MORADA ETERNA DE LOS JUSTOS

Muchos conciben también al cielo como una condición subjetiva, la cual los hombres gozan
en el presente, y que, en el camino de la justicia, naturalmente, se convertirán en
 935

permanente en el futuro. Pero aquí, también, debe decirse que la Escritura presenta con
claridad al cielo como un lugar. Cristo ascendió al cielo, lo que sólo puede significar que
fue de un lugar para otro. Se le e scribe como la casa de nuestro Padre con muchas
mansiones, Juan 14: 1, y esa descripción difícilmente se acomodaría con una mera:
condición. Además, se dice que los creyentes están dentro, en tanto que los incrédulos están
fuera, Mat. 22:12, 13; 25:10-12. La Escritura nos da la razón para creer que los justos no
solamente heredarán el cielo, sino toda la nueva creación, Mat. 5:5; Apoc. 21:1 -3.

LA NATURALEZA DE SU RECOMPENSA

La recompensa de los justos se describe como vida eterna, es decir, no nada m ás una vida
sin fin, sino vida en toda su plenitud, sin ninguna de las imperfecciones y perturbaciones de
la presente, Mat. 25:46; Rom. 2:7. La plenitud de esta vida se goza en comunión con Dios,
lo que es realmente la esencia de la vida eterna, Apoc. 21:3 . Verán a Dios en Jesucristo cara
a cara, encontrarán plena satisfacción en El, se regocijarán en El, y lo glorificarán. A pesar
de todo, no debiéramos pensar en los goces del cielo como exclusivamente espirituales.
Habrá algo que corresponda al cuerpo. En un plano muy elevado habrá intercambio y
reconocimiento social. También es evidente, según la Escritura, que habrá grados de
bendición en el cielo, Dan. 12:3; II Cor. 9:6. Nuestras buenas obras serán la medida de
nuestra recompensa de gracia, aunque no la merezcan. Sin embargo, y a pesar de todo esto,
el gozo de cada individuo será perfecto y pleno.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Demanda el sentido moral de la humanidad un juicio futuro?

2. ¿A qué precursores históricos del juicio final se refiere la Biblia?
3. ¿En dónde tendrá lugar el juicio final?
4. ¿Qué aliento hay para los cristianos en el hecho de que Cristo será el Juez?
5. ¿No prueba la expresión de Juan 5: 24, que los creyentes no "vendrán a
condenación", que los creyentes no serán juzgados?
6. ¿Qué obras se tomarán en consideración en el juicio final de acuerdo con la
Escritura?
7. ¿Si todos los creyentes heredan la vida eterna, en qué sentido se determina su
recompensa por las buenas obras?
8. ¿Servirá el juicio para que Dios sea conocido mejor de los hombres ?
 936

9. ¿Para qué propósito servirá?

10. ¿Se perderán, en definitiva, los hombres tan sólo por el pecado de haber rechazado
conscientemente a Cristo?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Alger, History of the Doctrine of a Future Life, pp. 394.449, 508.549, 567.724
2. Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. '777.815
3. Beckwith, Realities of Chr. Theol., pp. 361 -382
4. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 842.862
5. Dahle, Life After Death, pp. 418.455; Mackintosh, Immortality and the Future, pp.
180.194; 229.224
6. Doctrine of Endless Punishment
7. Drummond, Studies in Chr. Doct., pp. 505-514
8. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 844.880
9. Hovey, Biblical Eschatology, pp. 145.175; Von Huegel, Eternal Life
10. King, Future Retribution
11. Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 280.327
12. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 581.595
13. Macintosh, Theol. as an Empirical Science, pp. 205.215
14. Schilder, Wat is de Hemel
15. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 659.754; ibid
16. Vos, Geref. . Dogm., Eschatologie, pp. 32.50
17. Vos, The Pauline Eschatology, pp. 261.316
 937

INDICE

PREFACIO 2

CAPITULO 1: LA EXISTENCIA DE DIOS 2

LUGAR QUE TIENE LA DOCTRINA DE DIOS EN LA DOGMATICA 2

PRUEBA BÍBLICA DE LA EXISTENCIA DE DIOS. 4

DIVERSAS FORMAS DE NEGACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS. 6

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS CONOCIDAS COMO RACIONALES. 11

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 14

LITERATURA PARA CONSULTA 14

CAPITULO 2: NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS _15

DIOS ES INCOMPRENSIBLE, PERO CONOCIBLE 15

LA NEGACIÓN DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS. 18

LA REVELACIÓN QUE DIOS HACE DE SI MISMO ES REQUISITO DE TODO

CONOCIMIENTO DE DIOS. 22

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 29

LITERATURA PARA CONSULTA 30

CAPITULO 3: RELACIÓN ENTRE EL SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS 31

EL SER DE DIOS 31

POSIBILIDAD DE CONOCER EL SER DE DIOS. 33

EL SER DE DIOS REVELADO EN SUS ATRIBUTOS 35

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 37

LITERATURA PARA CONSULTAR 37

CAPITULO 4: LOS NOMBRES DE DIOS 38

LOS NOMBRES DE DIOS EN GENERAL 38

LOS NOMBRES DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y SU SIGNIFICADO. 39

LOS NOMBRES DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO Y SU INTERPRETACIÓN 42

CAPITULO 5: LOS ATRIBUTOS DE DIOS EN GENERAL 43

 938

EVALUACIÓN DE LOS TÉRMINOS USADOS 43

MÉTODOS PARA DETERMINAR LOS ATRIBUTOS DE DIOS. 44

DIVISIONES QUE SUGERIMOS PARA LOS A TRIBUTOS. 48

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 50

LITERATURA PARA CONSULTAR 51

CAPITULO 6: LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES (DIOS COMO SER ABSOLUTO) 51

LA PROPIA EXISTENCIA DE DIOS 52

LA INMUTABILIDAD DE DIOS 53

LA INFIN IDAD DE DIOS 54

LA UNIDAD DE DIOS 57

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 59

LITERATURA PARA CONSULTA 59

CAPITULO 7: LOS ATRIBUTOS COMUNICABLES (DIOS COMO ESPÍRITU PERSONAL) 60

LA ESPIRITUALIDAD DE DIOS 62

ATRIBUTOS INTELECTUALES 63

ATRIBUTOS MORALES 68

ATRIBUTOS DE SOBERANÍA 76

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 82

LITERATURA PARA CONSULTA 83

CAPITULO 8: LA SANTA TRINIDAD 84

LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA HISTORIA 84

DIOS COMO TRINIDAD EN UNIDAD 86

LAS TRES PERSONAS CONSIDERADAS SEPARADAMENTE 95

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 106

LITERATURA PARA CONSULTAR 107

CAPITULO 9: LOS DECRETOS DIVINOS EN GENERAL 107

LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS EN LA TEOL OGÍA 108

NOMBRES ESCRITURALES PARA LOS DECRETOS DIVINOS 109

 939

LA NATURALEZA DE LOS DECRETOS DIVINOS _110

LAS CARACTERÍSTICAS DEL DECRETO DIVINO 112

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS 116

CAPITULO 10: LA PREDESTINACIÓN 120

LA DOCTRINA DE LA PREDESTINACIÓN EN LA HISTORIA. 120

TÉRMINOS ESCRITURALES PARA LA PREDESTINACIÓN 123

EL AUTOR DE LA PREDESTINACIÓN Y LOS OBJETOS DE ELLA 125

LAS PARTES DE LA PREDESTINACIÓN 126

SUPRA E INFRALAPSARIANISMO 132

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 142

LITERATURA PARA CONSULTAR 143

CAPITULO 11: LA CREACIÓN EN GENERAL 144

LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN EN LA HISTORIA 145

PRUEBA ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN 146

LA IDEA DE LA CREACIÓN 147

TEORÍAS DIVERGENTES RESPECTO AL ORIGEN DEL MUNDO. 159

CAPITULO 12: LA CREACIÓN DEL MUNDO ESPIRITUAL 162

LA DOCTRINA DE L OS ÁNGELES EN LA HISTORIA 162

LA EXISTENCIA DE LOS ÁNGELES 165

LA NATURALEZA DE LOS ÁNGELES 166

EL NÚMERO Y LA ORGANIZACIÓN DE LOS ÁNGELES 168

EL SERVICIO DE LOS ÁNGELES. 171

LOS ÁNGELES MALOS. 171

CAPITULO 13: LA CREACIÓN DEL MUNDO MATERIAL 173

EL RELATO DE LA CREACIÓN SEGÚN LA ESCRITURA 173

EL HEXAEMERON, ES DECIR, EL TRABAJO DE LOS SEIS DÍAS SEPARADAMENTE 176

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 191

LITERATURA PARA CONSULTAR 192

 940

CAPITULO 14: LA PROVIDENCIA 193

LA PROV I DE NCI A E N GE NE RA L 193

LA PRE SE RV A CI ÓN 200

CONCURRENCIA 203

EL GOBIERNO 209

LAS PROVIDENCIAS EXTRAORDINARIAS O MILAGROS 211

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 213

LITERATURA PARA CONSULTA 214

CAPITULO 15: EL ORIGEN DEL HOMBRE 215

LA DOCTRINA DEL HOMBRE EN LA DOGMATICA 215

LA EXPLICACIÓN DEL ORIGEN DEL HOMBRE SEGÚN LA ESCRITURA 216

LA TEORÍA EVOLUCIONISTA DEL ORIGEN DEL HOMBRE 219

EL ORIGEN DEL HOMBRE Y LA UNIDAD DE LA RAZA 226

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 228

LITERATURA PARA CONSULTA 229

CAPITULO 16: LA NATURALEZA ESENCIAL DEL HOMBRE 229

LOS ELEMENTOS ESENCIALES DE LA NATURALEZA HUMANA 230

EL ORIGEN DEL ALMA EN EL INDIVIDUO 236

CONCLUSIONES FINALES 242

CAPITULO 17: EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS 243

CONCEPTOS HISTÓRICOS DE LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE 243

LOS DATOS DE LA ESCRITURA RESPECTO A LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE

245
EL HOMBRE COMO LA IMAGEN DE DIOS 248

LA CONDICIÓN ORIGINAL DEL HOMBRE COMO LA IMAGEN DE DIO S. 252

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 254

LITERATURA PARA CONSULTA 255

CAPITULO 18: EL HOMBRE EN EL PACTO DE OBRAS 255

 941

LA DOCTRINA DEL PACTO DE OBRAS EN LA HISTORIA 256

EL FUNDAMENTO ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DEL PACTO DE OBRAS. 258

LOS ELEMENTOS DEL PACTO DE OBRAS 261

EL ESTADO PRESENTE DEL PACTO DE OBRAS _264

CAPITULO 19: EL HOMBRE EN EL ESTADO PECAMINOSO 266

EL ORIGEN DEL PECADO 266

CONCEPTOS HISTÓRICOS RESPECTO AL ORIGEN DEL PECADO 267

DATOS ESCRITURALES RESPECTO AL ORIGEN DEL PECADO 268

LA NATURALEZA DEL PRIMER PECADO O LA CAÍDA DEL HOMBRE 270

EL PRIMER PECADO O LA CAÍDA, TAL COMO FUE OCASIONADA POR LA

TENTACIÓN 272

LA EXPLICACIÓN EVOLUCIONISTA DEL ORI GEN DEL PECADO 274

RESULTADOS DEL PRIMER PECADO. 275

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 276

LITERATURA PARA CONSULTA 277

CAPITULO 20: EL CARÁCTER ESENCIAL DEL PECADO 278

TEORÍAS FILOSÓFICAS RESPECTO A LA NATURALEZA DEL MAL 279

LA IDEA BÍBLICA DEL PECADO 283

LA IDEA PELAGIANA DEL PECADO 286

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 290

LITERATURA PARA CONSULTA 290

CAPITULO 21: LA TRANSMISIÓN DEL PECADO 291

REPASO HISTÓRICO 291

LA UNI V E RSA LI D A D DE L PE CA DO 294

LA RE LA CI ÓN QUE TI E NE E L PE CA DO DE A DA N CON E L DE LA RA ZA
296
CAPITULO 22: EL PECADO EN LA VIDA DE LA RAZA HUMANA 301

EL PECADO ORIGINAL 301

EL PECADO ACTUAL. 312

 942

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 317

LITERATURA PARA CONSULTA 318

CAPITULO 23: EL CASTIGO DEL PECADO 319

LOS CASTIGOS NATURALES Y POSITIVOS 319

NATURALEZA Y PROPÓSITOS DE LOS CASTIGOS 321

LA PENA ACTUAL DEL PECADO 324

PRE GUNTA S PA RA A M PLI A R E L E STUDI O 328

LITERATURA PARA CONSULTA 328

CAPITULO 24: NOMBRE Y CONCEPTO DEL PACTO 329

E L NOM B RE _329

EL CONCEPTO 331

CAPITULO 25: EL PACTO DE REDENCIÓN 333

ESTE ASUNTO MERECE DISCUSIÓN POR SEPARADO 333

DATOS BÍBLICOS RESPECTO AL PACTO DE REDENCIÓN 334

EL HIJO EN EL PACTO DE REDENCIÓN. 335

REQUERIMIENTOS Y PROMESAS DEL PACTO DE REDENCIÓN 339

LA RELACIÓN DE ESTE PACTO CON EL PACTO DE GRACIA 341

CAPITULO 26: NATURALEZA DEL PACTO DE GRACIA 342

COMPARACIÓN DEL PACTO DE GRACIA CON EL PACTO DE OBRAS. 342

LAS PARTES CONTRATANTES 343

EL CONTENIDO DEL PACTO DE GRACIA 348

CARACTERÍSTICAS DEL PACTO DE GRACIA 349

LA RELACIÓN DE CRISTO CON EL PACTO DE GRACIA 355

CAPITULO 27: EL ASPECTO DOBLE DEL PACTO 356

UN PACTO EXTERNO Y UNO INTERNO 356

LA ESENCIA DEL PACTO Y SU ADMINISTRACIÓN 357

UN PACTO CONDICIONAL Y UNO ABSOLUTO 358

 943

EL PACTO CONSIDERADO COMO UNA RELACIÓN PURAMENTE LEGAL, Y

CONSIDERADO TAMBIÉN COMO UNA COMUNIÓN DE VIDA 358

EL HECHO DE SER MIEMBRO DENTRO DEL PACTO CONSIDERADO COMO UNA

RELACIÓN LEGAL 360

CAPITULO 28: LAS DIFERENTES DISPENSACIONES DEL PACTO 363

LA CONCEPCIÓN ADECUADA DE LAS DIFERENTES DISPENSACIONES 363

LA DISPENSACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO 368

LA DISPENSACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO _376

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 377

LITERATURA PARA CONSULTA 378

CAPITULO 29: LA DOCTRINA DE CRISTO EN LA HISTORIA 379

LA RELACIÓN ENTRE ANTROPOLOGÍA Y CRISTOLOGÍA 379

LA DOCTRINA DE CRISTO ANTES DE LA REFORMA 380

LA DOCTRINA DE CRISTO DESPUÉS DE LA REFORMA 383

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 386

LITERATURA PARA CONSULTA 387

CAPITULO 30: LOS NOMBRES Y LAS NATURALEZAS DE CRISTO 387

LOS NOMBRES DE CRISTO 387

LAS NATURALEZAS DE CRISTO 393

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 398

LITERATURA PARA CONSULTA 399

CAPITULO 31: LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO 399

DECLARACIÓN DEL CONCEPTO QUE LA IGLESIA TIENE RESPEC TO A LA PERSONA

DE CRISTO 400

PRUEBAS BÍBLICAS DE LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO 402

LOS EFECTOS DE LA UNIÓN DE LAS DOS NATURALEZAS EN UNA PERSONA 403

LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO ES UN MISTERIO 405

LA DOCTRINA LUTERANA DE LA COMUNICACIÓN DE ATRIBUTOS 405

LA DOCTRINA DE LA KENOSIS EN VARIAS FORMAS 407

 944

LA TEORÍA DE LA ENCARNACIÓN GRADUAL 411

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 412

LITERATURA PARA CONSULTA 413

CAPITULO 32: EL ESTADO DE HUMILLACION 413

LA DOCTRINA DE LOS ESTADOS DE CRISTO EN GENERAL 413

EL ESTADO DE HUMILLACION 415

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 429

LITERATURA PARA CONSULTA 430

CAPITULO 33: EL ESTADO DE EXALTACIÓN 430

OBJECIONES GENERALES EN CUANTO AL ESTADO DE EXALTACIÓN. 430

LAS ETAPAS DEL ESTADO DE EXALTACIÓN. 433

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 444

LITERATURA PARA CONSULTAR 445

CAPITULO 34: LOS OFICIOS DE CRISTO: EL OFICIO PROFÉTICO 446

OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS ACERCA DE LOS OFICIOS EN GENERAL. 446 EL

OFICIO PROFÉTICO 448

CAPITULO 35: EL OFICIO SACERDOTAL 451

LA IDEA BÍBLICA DE UN SACERDOTE 451

LA OBRA SACRIFICADORA DE CRISTO 453

CAPITULO 36: LA CAUSA Y NECESIDAD DE LA RECONCILIACIÓN O EXPIACIÓN 460

LA CAUSA QUE IMPULSO A LA RECONCILIACIÓN 460

CONCEPTOS HISTÓRICOS RESPECTO A LA NECESIDAD DE LA EXPIACIÓN 462

PRUEBAS DE LA NECESIDAD DE LA EXPIACIÓN 464

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA NECESIDAD ABSOLUTA DE LA

RECONCILIACIÓN 465

CAPITULO 37: LA NATURALEZA DE LA EXPIACIÓN 467

DECLARACIÓN DE LA DOCTRINA PENAL SUBSTITUCIONARIA DE LA EXPIACIÓN

467
 945

OBJECIONES A LA SATISFACCIÓN O DOCTRINA PENAL SUBSTITUCIONARIA DE LA

EXPIACIÓN 478

CAPITULO 38: TEORÍAS DIVERGENTES RESPECTO A LA EXPIACIÓN 481

TEORÍAS DE LA IGLESIA PRIMITIVA 482

LA TEORÍA DE ANSELMO ACERCA DE LA SATISFACCIÓN (LA TEORÍA

COMERCIAL). _483

LA TEORÍA DE LA INFLUENCIA MORAL. 484

LA TEORÍA DEL EJEMPLO 485

LA TEORÍA GUBERNAMENTAL 487

LA TEORÍA MÍSTICA 488

LA TEORÍA DEL ARREPENTIMIENTO VICARIO _489

CAPITULO 39: EL PROPÓSITO Y LA EXTENSIÓN DE LA EXPIACIÓN 491

EL PROPÓSITO DE LA EXPIACIÓN 491

LA EXTENSIÓN DE LA EXPIACIÓN 493

CAPITULO 40: LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO 501

PRUEBA ESCRITURAL DE LA OBRA INTERCESORA. 501

LA NATURALEZA DE LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO 503

LAS PERSONAS Y LAS COSAS POR LAS QUE INTERCEDE 505

CAPITULO 41: EL OFICIO REAL 507

LA REALEZA ESPIRITUAL DE CRISTO 508

EL CARÁCTER REAL DE CRISTO SOBRE EL UNIVERSO. 513

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 514

LITERATURA PARA CONSULTA 515

CAPITULO 42: SOTERIOLOGÍA EN GENERAL 516

RELACIÓN ENTRE LA SOTERIOLOGÍA Y LOS ASUNTOS PRECEDENTES 516

EL ORDO SALUTIS (ORDEN DE SALVACIÓN) 517

CAPITULO 43: LAS OPERACIONES DEL ESPÍRITU SANTO EN GENERAL 526

TRANSICIÓN A LA OBRA DEL ESPÍRITU SANTO 526

 946

OPERACIONES GENERALES Y ESPECIALES DEL ESPÍRITU SANTO 528

EL ESPÍRITU SANTO COMO EL DISPENSADOR DE LA GRACIA DIVINA 530

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 536

LITERATURA PARA CONSULTA 537

CAPITULO 44: LA GRACIA COMÚN 537

EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA COMÚN. 538

NOMBRE Y CONCEPTO DE LA GRACIA COMÚN 541

LA GRACIA COMÚN Y LA OBRA EXPIATORIA DE CRISTO 545

RELACIÓN ENTRE LA GRACIA ESPECIAL Y LA COMÚN 547

LOS MEDIOS POR LOS QUE OPERA LA GRACIA COMÚN 549

LOS FRUTOS DE LA GRACIA COMÚN 551

OBJECIONES A LA DOCTRINA REFORMADA DE LA GRACIA COMÚN 554

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 557

LITERATURA PARA CONSULTA 558

CAPITULO 45: LA UNIÓN MÍSTICA 558

NATURALEZA DE LA UNIÓN MÍSTICA 559

CARACTERÍSTICAS DE LA UNIÓN MÍSTICA 562

CONCEPTOS ERRÓNEOS ACERCA DE LA UNIÓN MÍSTICA 563

EL SIGNIFICADO DE LA UNIÓN MÍS TICA 564

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 566

LITERATURA PARA CONSULTA 566

CAPITULO 46: EL LLAMAMIENTO EN GENERAL Y EL LLAMAMIENTO EXTERNO 567

RAZONES PARA COLOCAR PRIMERO LA DISCUSIÓN DEL LLAMAMIENTO 567

EL LLAMAMIENTO EN GENERAL 572

EL LLAMAMIENTO EXTERNO 574

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 580

LITERATURA PARA CONSULTA 581

CAPITULO 47: LA REGENERACIÓN Y EL LLAMAMIENTO EFICAZ 581

 947

LOS TÉRMINOS QUE EN LA BIBLIA SE USAN PARA REGENERACIÓN Y LAS

IMPLICACIONES DE ESOS TÉRMINOS 581

EL USO DEL TERMINO "REGENERACIÓN" EN LA TEOLOGÍA 582

LA NATURALEZA ESENCIAL DE LA REGENERACIÓN 585

EL LLAMAMIENTO EFICAZ EN RELACIÓN CON EL LLAMAMIENTO EXTERNO Y LA

REGENERACIÓN 588

LA NECESIDAD DE LA REGENERACIÓN 592

LA CAUSA EFICIENTE DE LA REGENERACIÓN _593

EL USO DE LA PALABRA DE DIOS COMO UN INSTRUMENTO EN LA

REGENERACIÓN 594

CONCEPTOS DIVERGENTES RESPECTO A LA REGENERACIÓN 598

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 601

LITERATURA PARA CONSULTA 602

CAPITULO 48: LA CONVERSIÓN 602

LOS TÉRMINOS BÍBLICOS PARA DESIGNAR LA CONVERSIÓN 603

LA IDEA BÍBLICA DE LA CONVERSIÓN 606

LAS CARACTERÍSTICAS DE LA CONVERSIÓN. 608

LOS ELEMENTOS DIFERENTES EN LA CONVERSIÓN 611

LA PSICOLOGÍA DE LA CONVERSIÓN 613

EL AUTOR DE LA CONVERSIÓN. 616

LA NECESIDAD DE LA CONVERSIÓN 617

LA RELACIÓN DE LA CONVERSIÓN CON OTRAS ETAPAS DEL PROCESO DE

SALVACIÓN 618

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 619

LITERATURA PARA CONSULTA 620

CAPITULO 49: LA FE 621

LOS TÉRMINOS BÍBLICOS PARA LA FE 621

EXPRESIONES FIGURADAS QUE SE USAN PARA DESCRIBIR LA ACTIVIDAD DE LA

FE 624
 948

LA DOCTRINA DE LA FE EN LA HISTORIA 625

LA IDEA DE LA FE EN LA BIBLIA 628

LA FE EN GENERAL 631

LA FE EN EL SENTIDO RELIGIOSO, Y PARTICULARMENTE LA FE SALVADORA 632 FE

Y SEGURIDAD 640

EL CONCEPTO CATOLICORROMANO DE LA FE. 643

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 643

LITERATURA PARA CONSULTA 644

CAPITULO 50: LA JUSTIFICACIÓN 645

LOS TÉRMINOS BÍBLICOS PARA JUSTIFICACIÓN Y EL SIGNIFICADO DE ELLOS 645 LA

DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN EN LA HISTORIA 647

LA NATURALEZA Y LAS CARACTERÍSTICAS DE LA JUSTIFICACIÓN 649

LOS ELEMENTOS DE LA JUSTIFICACIÓN 650

LA ESFERA EN QUE OCURRE LA JUSTIFICACIÓN 654

EL TIEMPO DE LA JUSTIFICACIÓN 655

LA BASE DE LA JUSTIFICACIÓN 662

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN 663

CONCEPTOS DIVERGENTES DE LA JUSTIFICACIÓN 664

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 666

LITERATURA PARA CONSULTAR 666

CAPITULO 51: LA SANTIFICACIÓN 667

LOS TÉRMINOS BÍBLICOS PARA SANTIFICACIÓN Y SANTIDAD 667

EL CONCEPTO BÍBLICO DE LA SANTIDAD Y DE LA SANTIFICACIÓN 672

LA NATURALEZA DE LA SANTIFICACIÓN 675

LAS CARACTERÍSTICAS DE LA SANTIFICACIÓN 677

EL AUTOR DE LA SANTIFICACIÓN Y LOS MEDIOS DE ELLA 678

RELACIÓN ENTRE LA SANTIFICACIÓN Y OTRAS ETAPAS D EL ORDO SALUTIS. 679 EL

CARÁCTER IMPERFECTO DE LA SANTIFICACIÓN EN ESTA VIDA 681

 949

LA SANTIFICACIÓN Y LAS BUENAS OBRAS 686

PREGUNTAS PARA AMP LIAR EL ESTUDIO 690

LITERATURA PARA CONSULTA 691

CAPITULO 52: LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOS 692

LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOS EN LA HISTORIA 692

DEFINICIÓN DE LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCIA 693

PRUEBAS DE LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCIA 693

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCIA. 696

LA NEGACIÓN DE ESA DOCTRINA HACE DEPENDER LA SALVACIÓN DE LA

VOLUNTAD DEL HOMBRE 697

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDI O 698

LITERATURA PARA CONSULTA 698

CAPITULO 53: LA IGLESIA 699

INTRODUCCIÓN 699

NOMBRES BÍBLICOS PARA LA IGLESIA Y LA DOCTRINA DE LA IGLESIA EN LA

HISTORIA 700

LA DOCTRINA DE LA IGLESIA EN LA HISTORIA. 704

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 708

LITERATURA PARA CONSULTA 709

CAPITULO 54: LA NATURALEZA DE LA IGLESIA 709

LA ESENCIA DE LA IGLESIA 709

EL CARÁCTER MULTIFORME DE LA IGLESIA 713

VARIAS DEFINICIONES DE LA IGLESIA 716

LA IGLESIA Y EL REINO DE DIOS 717

LA IGLESIA EN SUS DIFERENTES DISPENSACIONES. 720

LOS ATRIBUTOS DE LA IGLESIA 722

LAS SEÑALES DE LA IGLESIA 727

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 730

 950

LITERATURA PARA CONSULTA 731

CAPITULO 55: EL GOBIERNO DE LA IGLESIA 732

TEORÍAS DIFERENTES RESPECTO AL GOBIERNO DE LA IGLESIA. 732

LOS PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DEL SISTEMA REFORMADO O PRESBITERIANO

735
LAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS 744

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 749

LITERATURA PARA CONSULTA 750

CAPITULO 56: EL PODER DE LA IGLESIA 751

LA FUENTE DEL PODER DE LA IGLESIA. 751

LA NATURALEZA DE ESTE PODER. 752

DIFERENTES CLASES DE PODER ECLESIÁSTICO. 753

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 763

LITERATURA PARA CONSULTA 764

CAPITULO 57: LOS MEDIOS DE GRACIA EN GENERAL 764

LA IDEA DE LOS MEDIOS DE GRACIA 764

LAS CARACTERÍSTICAS DE LA PALABRA Y DE LOS SACRAMENTOS COMO MEDIOS

DE GRACIA 766
CONCEPTOS HISTÓRICOS RESPECTO A LOS MEDIOS DE GRAC IA 767

LOS ELEMENTOS CARACTERÍSTICOS EN LA DOCTRINA REFORMADA DE LOS

MEDIOS DE GRACIA 770

EL SIGNIFICADO DE LA EXPRESIÓN "PALABRA DE DIOS" EN EL SENTIDO DE

MEDIO 771

LA RELACIÓN DE LA PALABRA CON EL ESPÍRITU SANTO 772

LAS DOS PARTES DE LA PALABRA DE DIOS CONSIDERADAS COMO MEDIOS DE

GRACIA 773

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 778

LITERATURA PARA CONSULTA 778

CAPITULO 58: LOS SACRAMENTOS EN GENERAL _779

 951

RELACIÓN QUE EXISTE ENTRE LA PALABRA Y LOS SACRAMENTOS 779

ORIGEN Y SIGNIFICADO DE LA PALABRA "SACRAMENTO" 780

LAS PARTES COMPONENTES DE LOS SACRAMENTOS 781

LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS 783

COMPARACIÓN ENTRE LOS SACRAMENTOS DEL ANTIGUO Y LOS DEL NUEVO

TESTAMENTO 783

EL NÚMERO DE LOS SACRAMENTOS 785

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 786

LITERATURA PARA CONSULTA 787

CAPITULO 59: EL BAUTISMO CRISTIANO 787

LAS ANALOGÍAS DEL BAUTISMO CRISTIANO 787

LA INSTITUCIÓN DEL BAUTISMO CRISTIANO 790

LA DOCTRINA DEL BAUTISMO EN LA HISTORIA 793

LOS QUE LEGÍTIMAMENTE DEBEN ADMINISTRAR EL BAUTISMO. 799

LOS SUJETOS PROPIOS DEL BAUTISMO 800

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 815

LITERATURA PARA CONSULTA 816

CAPITULO 60: LA CENA DEL SEÑOR 817

LAS ANALOGÍAS QUE LA CENA DEL SEÑOR TENIA EN ISRAEL 817

LA DOCTRINA DE LA CENA DEL SEÑOR EN LA HISTORIA 818

LOS NOMBRES BÍBLICOS PARA LA CENA DEL SEÑOR 820

LA INSTITUCIÓN DE LA CENA DEL SEÑOR 821

LAS COSAS QUE SE SIGNIFICAN Y SELLAN EN LA CENA DEL SEÑOR 825

LA UNIÓN SACRAMENTAL O EL PROBLEMA DE LA PRESENCIA REAL DE CRISTO

EN LA CENA DEL SEÑ OR 827

LA CENA DEL SEÑOR CONSIDERADA COMO MEDIO DE GRACIA, O SU EFICACIA 831

LAS PERSONAS PARA QUIENES SE INSTITUYO LA CENA DEL SEÑOR 833

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 835

 952

LITERATURA PARA CONSULTA 835

CAPITULO 61: INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA 836

LA ESCATOLOGÍA EN LA FILOSOFÍA Y EN LA RELIGIÓN 836

LA ESCATOLOGÍA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA CRISTIANA 838

LA RELACIÓN QUE TIENE LA ESCATOLOGÍA CON EL RESTO DE LA DO GMÁTICA

841
EL NOMBRE ESCATOLOGÍA 843

EL CONTENIDO DE LA ESCATOLOGÍA: ESCATOLOGÍA GENERAL E INDIVIDUAL 844

CAPITULO 62: LA MUERTE FÍSICA 845

LA NATURALEZA DE LA MUERTE FÍSICA 845

LA RELACIÓN ENTRE PECADO Y MUERTE 846

LA IMPORTANCIA DE LA MUERTE DE LOS CREYENTES 848

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 849

LITERATURA PARA CONSULTA 849

CAPITULO 63: LA INMORTALIDAD DEL ALMA 850

850

EL TESTIMONIO DE LA REVELACIÓN GENERAL ACERCA DE LA INMORTALIDAD

DEL ALMA 851

EL TESTIMONIO DE LA REVELACIÓN ESPECIAL, RESPECTO A LA INMORTALIDAD

DEL ALMA 853

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA INMORTALIDAD PERSONAL Y LOS

SUSTITUTOS MODERNOS PARA ELLA 856

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 858

LITERATURA PARA CONSULTA 858

CAPITULO 64: EL ESTADO INTERMEDIO 859

EL CONCEPTO BÍBLICO ACERCA DEL ESTADO INTERMEDIO 859

LA EXPLICACIÓN BÍBLICA ACERCA DEL ESTADO DE LOS MALVADOS ENTRE LA

MUERTE Y LA RESURRECCIÓN 860

LA DOCTRINA DEL ES TADO INTERMEDIO EN LA HISTORIA 860

 953

LA CONSTRUCCIÓN MODERNA DE LA DOCTRINA DE SHEOL HADES 862

LAS DOCTRINAS CATÓLICO ROMANAS RESPECTO A LA MORADA DEL ALMA

DESPUÉS DE LA MUERTE 868

EL ESTADO INTERMEDIO NO ES DE MAYOR PROBACIÓN 877

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 879

LITERATURA PARA CONSULTA 880

CAPITULO 65: LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO _880

LA SEGUNDA VENIDA SERÁ UN SOLO EVENTO 881

LOS GRANDES EVENTOS QUE PRECEDERÁN A LA PARUSÍA 882

LA PARUSÍA O SEGUNDA VENIDA PROPIAMENTE DICHA 891

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 896

LITERATURA PARA CONSULTA 896

CAPITULO 66: CONCEPTOS MILENIALES 897

EL PREMILENIALISMO 898

EL POSTMILEN IALlSMO 907

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 911

LITERATURA PARA CONSULTA 911

CAPITULO 67: LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS 913

LA DOCTRINA DE LA RESURRECCIÓN EN LA HISTORIA 913

PRUEBAS BÍBLICAS DE LA RESURRECCIÓN 914

LA NATURALEZA DE LA RESURRECCIÓN 915

EL TIEMPO DE LA RESURRECCIÓN 918

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 922

LITERATURA PARA CONSULTAR 922

CAPITULO 68: EL JUICIO FINAL 923

LA DOCTRINA DEL JUICIO FINAL EN LA HISTORIA 923

LA NATURALEZA DEL JUICIO FINAL 924

CONCEPTOS ERRÓNEOS RESPECTO DEL JUICIO 925

 954

EL JUEZ Y LOS QUE A EL ASISTIRÁN 928

LAS PARTES QUE SERÁN JUZGADAS 928

EL TIEMPO DEL JUICIO 929

LA MEDIDA DEL JUICIO 930

LAS DIFERENTES PARTES DEL JUICIO 930

CAPITULO 69: EL ESTADO FINAL 931

EL ESTADO FINAL DE LOS MALVADOS. 931

EL ESTADO FINAL DE LOS JUSTOS 934

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO 935

LITERATURA PARA CONSULTA 936

INDICE 937

OTROS LIBROS EN PDF 955

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11. Alfonso Flores La Doctrina Del Señorío De Cristo.

12. Antonio Estrada B. Mateo.

13. Arie Leder Reflexiones Biblicay & Hermeneuticas

14. Arthun W. Pink Los Atributos De Dios.

15. Arthur W. Pink La Doctrina De La Justificación.

16. Arthur W. Pink La Soberanía De Dios.

17. Bavinck Dogmatica.

18. Berkhof Introduccion A La Teologia Sistematica.

19. Berkhof Sumario De Doctrina Cristianas.

20. Berkhof Teologia Sistematica

21. Bernard Ramm Diccionario De Teologia Contemporanea.

22. Bill L. Taylor Poder Para Cambiar Vidas.

23. Bobby L. Eklund Socios Con Dios.

 956

24. Boice Fundamentos De La Fe Cristiana

25. Brian J. Walsh La Visión Transformadora.

26. Brígido Cabrera En Sus Brazos Tiernos.

27. Carlos R. Erdman Mateo.

28. Cervantes El Ingenioso Hidalgo Don Quijote De La Mancha.

29. Cica Fittipaldi El Lenguaje De Los Pájaros.

30. Cornelio Hegeman Apologética Dialéctica.

31. Cornelio Hegeman Apologética.

32. Cornelio Hegeman Como Escribir Un Curso De Teología Para Educación.

33. Cornelio Hegeman Cristología.

34. Cornelio Hegeman Desde La Española Hasta Lutero.

35. Cornelio Hegeman Educación Ministerial.

36. Cornelio Hegeman Filemón.

37. Cornelio Hegeman Filosofía De La Educación.

38. Cornelio Hegeman Hermenéutica .

39. Cornelio Hegeman Marcos.

40. Covey Stephen R Los 7 Hábitos De La Gente Altamente Efectiva.

41. Credos Cánones De Dort.

42. Credos Catecismo De La ICR.

43. Credos Catecismo Infantil.

44. Credos Catecismo Mayor De Westminster.

45. Credos Catecismo Menor De Westminster.

46. Credos Confesión Belga.

47. Credos Confesión De Fe De Westminster.

48. CS Lewis El problema del dolor

49. CS Lewis Las Crónicas De Narnia (Parte I El Sobrino Del Mago).

 957

50. Las Crónicas De Narnia (Parte II El León, La Bruja Y El

CS Lewis
Armario).

51. Las Crónicas De Narnia (Parte III El Caballo Y El

CS Lewis
Muchacho).

52. Charles Hodge Insignia Cristiana.

53. Christian A. Schwarz El ABC De La Iglesia.

54. Christian A. Schwarz Tres Reformas.

55. Dan Brown El Código Da Vinci.

56. Daniel Garcia Escatologia.

57. Daniel Sanchez La Doctrina Del Fin.

58. David Dockery Efesios.

59. David Dockery La Doctrina De La Biblia.

60. David Powlison Encuentros De Poder.

61. Editorial El Faro Génesis.

62. Edward T. Welch Cuando La Gente Es Grande Y Dios Es Pequeño.

63. Edwin H. Palmer Espíritu Santo.

64. Emilio Carballido El Pizarrón Encantado.

65. Enrique Pardo Fuster Fundamentos Bíblicos De La Teología Católica.

66. Eric Pennings Hebreo.

67. Esteban Brauning Evangelismo.

68. Esteban Brauning Soteriología.

69. Esteban De Vries Introducción A La Biblia.

70. Esteban De Vries Mayordomía.

71. Esteban De Vries Teología Pastoral.

72. Ezequiel Lango Catecismo Menor Explicado De Westminster.

73. Felire Alabad Y Salmead.

74. Felire Desentemente Y Con Orden.

 958

75. Flavio Josefo Las Guerras De Los Judíos.

76. Francisco Lacueva Doctrina De La Gracia.

77. Francisco Lacueva Ética Cristiana.

78. Francisco Limón Hermeneutica.

79. Frank Stagg La Doctrina De Cristo.

80. Frans Van Deursen Los Salmos.

81. Frans Van Deursen Proverbios.

82. Fray Luis De León De Los Nombres De Cristo.

83. Fred H. Wight Usos Y Costumbres De Las Tierras Bíblicas.

84. Freddy Ramos Apologética.

85. Freddy Ramos Libros Históricos.

86. Gabriel Garcia Márquez Todos Los Cuentos.

87. Gardiner Spring Los Rasgos Distintivos Del Verdadero Cristiano.

88. Gary Ezzo Ética Bíblica Para Padres.

89. Gary Thomas Matrimonio Sagrado.

90. Gerard Reed Discipulado.

91. Gerardo De Ávila Leyes Para La Recta Interpretación Bíblica.

92. Gish Creación, Evolución Y El Registro Fósil.

93. Gonzalo Graupera Gálatas.

94. H. Evan Runner Política Y Academia Escriturales.

95. Harvie M. Conn Teologia Contemporanea.

96. Heidelberg Catecismo.

97. Henry H. Halley Historia De La Iglesia.

98. Herman Dooyeweerd Las Raíces De La Cultura Occidental.

99. Herman Dooyeweerd Una Nueva Crítica Del Pensamiento Teórico.

100. Hoekema La Biblia Y El Futuro.

 959

101. Holt Proverbios: sabiduria para vivir

102. Holwerda Israel En El Plan De Dios

103. Hurlbut Historia De La Iglesia Cristiana.

104. INPM Constitución.

105. IREA Libro De Orden De La Iglesia.

106. J. Gre sham Machen El Hombre (Antropología).

107. J. L. Van Baaren Meditación Trascendental.

108. Jack Glaze Isaías.

109. Jaime Morales Administración Del Ministerio Juvenil.

110. Jaime Morales Apologética Y Juventud Postmoderna.

111. Jaime Morales Consejería.

112. Jaime Morales Desarrollo Integral Del Adolescente.

113. Jaime Morales Fundamentos De La Pastoral Juvenil.

114. Jaime Morales Herramientas Para El Ministerio Juvenil.

115. Jaime Morales Historia I.

116. Jaime Morales Historia II.

117. Jaime Morales Historia III.

118. Jaime Morales Introducción Al Ministerio Juvenil.

119. Jaime Morales Pastoral Académica & Vocacional.

120. Jaime Morales Patrística.

121. James Orr El Progreso Del Dogma.

122. Javier Elizondo Oseas.

123. Jean Pierre Bastian Protestantismo Y Sociedad En México.

124. Joan Brady Dios Vuelve En Una Harley.

125. Joel C. Gregory Santiago.

126. John Bunyan El Progreso Del Peregrino.

 960

127. John Bunyan La Gracia Abundante.

128. John C Maxwell Actitud De Vencedor.

129. John C Maxwell Las 17 Leyes Incuestionables Del Trabajo En Equipo.

130. John C Maxwell Los 21 Minutos Más Productivos En El Día De Un Líder.

131. John Flavel El Misterio De La Providencia.

132. John Owen La Mortificación Del Pecado.

133. John Owen La Tentación.

134. John Owen Vida Por Su Muerte.

135. John Vanveen Interesado En Cosas Espirituales.

136. José Alcántara Introducción A La Teología De La Transformación.

137. Jostein Gaarder El Mundo De Sofía.

138. Josué Grijalva Hechos.

139. Juan C. Varetto La Marcha Del Cristianismo.

140. Juan Calvino 5 Puntos Calvinistas.

141. Juan Calvino Breve Confesión.

142. Juan Calvino El Libro De Oro De La Verdadera Vida Cristiana.

143. Juan Calvino Institucion De La Religion Cristiana I

144. Juan Calvino Institucion de la religion cristiana II

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147. Justo L. González Historia Del Cristianismo (Parte I).

148. Justo L. González Historia Del Cristianismo (Parte II).

149. Kenneth Mathews Amos.

150. Lound & Luce Hermenéutica E Introducción Bíblica .

151. Ludwig Hertling Historia De La Iglesia.

152. Malcolm O. Tolbert Efesios.

 961

153. Marco Vega Tipos De Noviazgo.

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156. Martin Lutero Filemon & Tito (Antologia).

157. Martin Lutero Sobre Los Judíos Y Sus Mentiras.

158. Marvin Myers Personal De La Iglesia.

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