En el ámbito de la Filosofía, se conoce como Ética a una rama de esta

disciplina, que se especializa en estudiar el comportamiento humano, en

términos de la bondad o maldad que puede albergar un individuo dentro de sí
y en su actuar.
De esta manera, la Ética coloca el foco en las acciones humanas, a través
del tamiz de valores humanos como el Bien, el Deber, la Virtud, así como la
Felicidad. Igualmente, la Ética se encarga de estudiar la moral de una
sociedad, entendida como un sistema de normas, que tienen adopción
individual y social. En este sentido, la Ética se interesa en descubrir cuáles son
los rasgos o motivos por los cuales un grupo social prefiere un sistema moral
por sobre cualquier otro.
Etimología del término Ética
Con referencia a la etimología del vocablo Ética, los especialistas en esta área
del lenguaje han reseñado que la palabra Ética proviene del vocablo en latín
ethicus, el cual proviene a su vez de la palabra griega ēthikós, conformado
por la raíz ethos, el cual puede traducirse como costumbre o hábito, más el
sufijo –icus, que quiere decir relativo.
Objeto de la Ética
De acuerdo a la literatura filosófica, la Ética tendrá como objeto único el
comportamiento humano, que sea consciente -tanto en lo privado como en
lo público- es decir que correspondan a la decisión individual y sobre los
cuales pueda ejercer control, a través de la razón. Sin embargo, la Ética no es
una rama filosófica que se limite a observar el comportamiento del hombre,
sino que dicha observación se hace con el fin de emitir un juicio sobre éste,
determinando si es un comportamiento correcto, incorrecto, inapropiado, justo,
bondadoso o malvado.
En este sentido, la Filosofía también señala que el sentido ético hará que el
individuo cobre conciencia del alcance de sus actos, en relación a si estos
son correctos o no, de acuerdo al esquema de valores humanos, éticos y
morales que contempla el sistema moral de la sociedad a la que pertenece.
En palabras de Fernando Savater, en su obra Ética para Amador, la Ética no
es otra cosa que “el arte de discernir lo que conviene y lo que no conviene”.
De esta forma, un individuo ético será aquel que sepa diferenciar entre el bien
y el mal, escogiendo generalmente el bien.
Breve Historia de la Ética
Con referencia a los orígenes históricos sobre las primeras reflexiones acerca
de la Ética, ésta es atribuida al célebre filósofo Platón, quien lo aborda
desde distintos ámbitos. Una muestra de ello lo constituyen algunas de sus
obras, como por ejemplo sus diálogos Gorgias y Fedón. Así mismo, en su más
importante obra, La República, Platón reflexiona sobre la ética que debe existir
en la polis, enfocándose tanto en la Ética individual, como en la ética pública,
como requisitos indispensables para el cumplimiento de las Leyes y el
funcionamiento de la República.
Posteriormente, el más destacado discípulo de Platón, Aristóteles también
se interesaría por el tema del pensamiento y accionar humano, abordándolo
en su obra Ética para Nicómaco, postulando que la máxima meta del humano
es alcanzar la felicidad, la cual se obtiene de la perfección, que no es otra cosa
que el buen actuar. De esta forma, para Aristóteles el objetivo máximo de un
ser humano será alcanzar la bien y la felicidad.
Durante la Edad Media prevalecieron dos nociones sobre el fin último del ser
humano. Por un lado, se continuó con la visión aristotélica que dictaba la
obtención del bien y la felicidad. Sin embargo, a esta concepción de la Ética
se unió también la cosmovisión cristiana, sentando además que el hombre se
realizaba totalmente por medio de la caridad, la cual se edificaba en la medida
en que el individuo pudiese vivir cónsono con los mandatos evangelistas. De
esta época histórica resalta la obra de San Agustín de Hipona, así como la de
Santo Tomás de Aquino.
Por su parte, en la Edad Moderna, la Ética filosófica vuelve su mirada hacia
las nociones clásicas y antiguas, promoviendo una relectura de las obras
platónicas, aristotélicas e incluso estoicas y epicúreas sobre la Ética y el
máximo propósito de la vida del hombre. Durante esta época, resaltan grandes
filósofos como Descartes y Spinoza. No obstante, es Kant quien plantea un
punto de quiebre, planteando que la Ética esta solamente relacionada con la
moral, sacando de la ecuación a la felicidad, por considerarla una entidad
subjetiva.
Ramas de la Ética
Así mismo, la larga historia sobre el estudio de la Ética, como rama
fundamental de la Filosofía, ha hecho que esta disciplina conciba distintas
ramas o corrientes de pensamiento, sobre la visión de la Ética. A
continuación, una breve descripción de cada una de ellas:
Mataetica: esta rama de la Ética se centra básicamente en el estudio de lo
designado como “lenguaje moral”, al tiempo que busca validar las distintas
proposiciones morales que pueden existir en una sociedad determinada.
Ética Normativa: por su parte, esta rama de la ética se concentra en enseñar
al individuo o grupo de individuo cuáles cosas corresponden al ámbito de la
bondad y cuáles no, a fin de orientarlo sobre el comportamiento
adecuado, que debe profesar en torno al sistema social en el que se inscribe.
Ética Aplicada: finalmente, la Ética Aplicada aborda la instauración de valores
morales, tanto a nivel macro (máximos morales) a fin de determinar cuáles
son los valores morales que se profesarán a nivel social, así como los
valores a nivel fijo (mínimos morales) a fin de establecer cómo puede funcionar
la adopción de un sistema individual de valores en relación con aquellos de su
entorno.

1. El tema de la Ética
El asunto fundamental del que la Ética se ocupa es la felicidad humana, mas
no una felicidad ideal y utópica, sino aquella que es asequible, practicable para
el hombre. Al menos así aparece en lo que podríamos llamar la tradición
clásica de pensamiento moral desde Aristóteles hasta Kant, excluyendo a éste
último.
Como todo ser vivo, el hombre no se conforma con vivir simplemente. Pretende
vivir bien. Una vez garantizado el objetivo de la supervivencia, se plantea otros
fines. Para comprender el significado de lo ético, lo primero que hace falta es
entender que la finalidad de la vida humana no estriba sólo en sobrevivir, es
decir, en continuar viviendo; si la vida fuese un fin en sí mismo, si careciese
de un “para qué”, no tendría sentido. Así se comprende la exhortación del
poeta latino Juvenal: “Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al
decoro y, por salvar la vida, perder aquello que le da sentido” (Summum crede
nefas animam praeferre pudori / et propter vitam vivendi perdere
causas. Satirae, VIII, 83-84).
Tener sentido implica estar orientado hacia algo que no se posee en plenitud.
Ciertamente algo de esa plenitud hay que poseer para aspirar inteligentemente
a ella: al menos algún conocimiento, a saber, el mínimo necesario para
hacerse cargo de que a ella es posible dirigirse. Con todo, el dirigirse hacia
dicha plenitud se entiende desde su no perfecta posesión. Soy algo a lo que
algo le falta.
Cuando el hombre piensa a fondo en sí mismo se da cuenta de que con vivir
no tiene suficiente: necesita vivir bien, de una determinada manera, no de
cualquiera. Dicho de otro modo: vivir es necesario pero no suficiente. De ahí
que surja la pregunta: para qué vivir (la cuestión del sentido) y, en función de
ello, cómo vivir. Justamente ahí comienza la í‰tica.
La felicidad se nos antoja, en primer término, como una plenitud a la que todos
aspiramos y, por tanto, de cuya medida completa carecemos. Sin embargo,
esa “medida” no es en rigor cuantificable. La felicidad más bien parece una
cualidad. Podríamos describirla como cierto “logro”. Así lo hace Aristóteles,
para quien la felicidad es “vida lograda” (eudaimonía), a saber, una vida que,
una vez vivida y contemplada a cierta distancia ““examinada, analizada”“
comparece ante su respectivo titular como algo que sustancialmente ha salido
bien; una vida, en fin, que merece la pena haber vivido.
Tal característica de lo “logrado” se especifica, a su vez, en dos modos
prácticos del bien: lo que me sale bien y lo que hago bien. En la vida hay
acontecimientos que me salen al paso, y otros que hago yo surgir de manera
propositiva. En la biografía de todo ser humano se articulan elementos que él
ha hecho intervenir por su propia iniciativa, de manera planificada, con
acontecimientos imprevistos, y a menudo imprevisibles. Tanto unos como
otros implican una importante carga ética: lo que hago, porque lo he traído yo
al ser, a la realidad de mi vida o del cosmos; y lo que me pasa, porque aun no
habiéndolo planificado yo, me pide una respuesta, me planta cara y me desafí-
a, supone un reto que me obliga a poner en juego los recursos de mi propia
identidad moral, identidad que quedará en evidencia por la forma de encarar
el destino. Si bien en el segundo aparece más bien como re-activo, en ambos
casos se advierte que el ser humano es un ser activo. Y la ética pone de
relieve, en primer término, esta índole activa: se refiere a la praxis humana, al
obrar ““activo o reactivo”“ que implica libertad y que, por tanto, no está sujeto
a una determinación unívoca (ad unum).
El hombre puede actuar o reaccionar ante una concreta situación de muy
variadas maneras, y entre ellas la ética pretende poder dilucidar cuál es la
mejor, la más correcta o conveniente de cara al sentido último de la existencia
humana, a esa plenitud que, a fin de cuentas, resultará, en conjunto, del buen
obrar (eupraxía).

1.1.- La felicidad y el placer.

Como todo ser vivo, el hombre es más activo que pasivo. La felicidad a la que
se ve llamado no es una situación pasiva en la que pueda llegar a encontrarse.
Ahí estriba el desenfoque fundamental del planteamiento hedonista, que
también se presenta como una visión ética de la vida. El hedonismo no yerra
por afirmar el valor del placer, sino por entender éste como el fin (telos) de la
praxis, y no como una consecuencia suya. Robert Spaemann lo ilustra
mediante el siguiente experimento mental: “Imaginemos un hombre que está
fuertemente atado sobre una mesa en una sala de operaciones. Está bajo el
efecto de los narcóticos. Se le han introducido unos hilos en la cubierta craneal,
que llevan unas cargas exactamente dosificadas a determinados centros
nerviosos, de modo que este hombre se encuentra continuamente en un
estado de euforia; su rostro refleja gran bienestar. El médico que dirige el
experimento nos explica que este hombre seguirá en ese estado, al menos,
diez años más. Si ya no fuera posible alargar más su situación se le dejaría
morir inmediatamente, sin dolor, desconectando la máquina. El médico nos
ofrece de inmediato ponernos en esa misma situación. Que cada cual se
pregunte ahora si estaría alegremente dispuesto a trasladarse a ese tipo de
felicidad” (Spaemann, 1995, 40).
No es exactamente lo mismo felicidad que bienestar, al igual que la vida buena
no coincide necesariamente con “darse la buena vida”, en el sentido que
solemos atribuir a esta expresión en castellano. Cualquiera que sabe algo de
la vida distingue claramente entre dos tipos de bienes muy comunes: “pasarlo”
bien, y “hacerlo” bien. El primero puede ser fuente de alegrías “pasajeras”, sin
duda necesarias a veces. Pero sólo el segundo proporciona satisfacciones
profundas. Hay momentos divertidos, alegrías inesperadas, y otras alegrías
trabajadas con esfuerzo durante un período más o menos prolongado, quizá
menos chispeantes y explosivas que las primeras, pero mucho más plenas,
porque para el hombre es más relevante lo que él hace que lo que le ocurre.
“La palabra ‘placer’ ““señala A. Millán-Puelles”“ se puede usar en dos
acepciones: el placer de los sentidos o el del espíritu. Generalmente se toma
en la acepción puramente sensorial. Pues bien, los placeres sensoriales, en
principio, tampoco son ilícitos. Lo que es ilícito es convertir la búsqueda de
ellos en la orientación de nuestra conducta, no porque sean placeres, sino
porque son meros placeres sensoriales, y el hombre no es un gato ni un perro,
sino un ser dotado de espíritu. Por tanto, orientar nuestra vida sólo hacia los
placeres sensoriales es gatearnos, perrificarnos: es bestializarnos. Es lo que
decía Boecio; es peor aún, porque un perro no se perrifica (no se degrada). El
hombre sí que se degrada cuando pone como norma orientadora de su
conducta la sola búsqueda de placeres sensoriales. Pero insisto en que no se
trata de que los placeres sensoriales, en principio, sean necesariamente
malos. Lo que es esencialmente malo es orientar la totalidad de nuestra
conducta a la búsqueda de los placeres sensoriales, no porque sean placeres,
sino por ser exclusivamente sensoriales. Porque, en tanto que sensoriales,
sólo responden a la parte animal de nuestro ser, que no es la más noble, la
más alta, aquella a la que Aristóteles llama hegemonikón, la rectora de nuestra
conducta, la que ha de tener la hegemonía” (Millán-Puelles, 1996, 37-38).
El placer verdaderamente humano ““el que mejor se corresponde con su
realidad activa”“ no es el que se busca por sí mismo, sino el que surge como
resultado de la acción buena, el obrar pleno de sentido. El placer que se
plantea autotélicamente, como un fin en sí mismo o, más bien, como lo en sí
mismo bueno ““tal es la postura genuinamente hedonista”“ no puede
sustraerse a la siguiente doble dificultad: por un lado, es menos satisfactorio
que aquél que resulta de la buena acción, de la acción que no tiene como
sentido directo mi propia satisfacción sino la satisfacción de un sentido fuera
de mí. Así lo testifican las múltiples experiencias de sentirse uno mejor
haciendo un favor a otro que recibiéndolo de él. Spaemann aduce incluso una
fundamentación hedonística de la idea evangélica según la cual es mejor dar
que recibir (1995, 38). Por otro lado, el placer autotélico, precisamente por no
hacer justicia al carácter activo del hombre, es irreal, en el sentido de que
aliena al hombre de su propia realidad, primeramente porque tal placer es
egoísta y el hombre no puede disfrutar de ningún bien sin la compañía de
amigos, como dice Aristóteles (la praxis principal es la convivencia, la amistad
política); y en segundo término, porque un placer que se busca por sí mismo
sólo proporciona satisfacciones que, aunque eventualmente puedan ser muy
intensas, suelen ser muy poco extensas, y sólo se mantienen buscando
mayores dosis del principio hedónico activo, estableciéndose así un ciclo
perverso que suele acabar en un embotamiento mental que hace imposible
percibir las realidades superiores, dejando al hombre en un estado de
enajenación que fácilmente precipita en la evasión y el vértigo.
Por su parte, no puede obviarse el hecho de que no todo dolor es malo. El
propio Epicuro reconoce que no es lícito evitar cualquier dolor. La pena por la
muerte de un amigo, o la indignación frente a la injusticia ““la indignación
implica un cierto dolor, una desazón anímica”“ o, sencillamente, el displacer
que supone el mal sabor de una medicina que necesito tomar para curarme,
son ejemplos de dolor que no es noble o conveniente evitar.
El auténtico placer, el que mejor corresponde a la realidad humana, es el que
se acomoda a ella. Nunca la evasión de la realidad puede ser fuente de
satisfacción profunda. Dicho de otro modo, todo verdadero placer es, ante
todo, placer verdadero. (Tampoco la cuestión del placer se sustancia de una
manera meramente técnica, como pone de manifiesto el citado experimento
de Spaemann.)

1.2.- La virtud.
El planteamiento aristotélico se atiene mejor a la realidad que el hedonista. El
Estagirita otorga al placer un papel importante en la vida lograda, pero
secundario. En el centro de ella está la eupraxis, el buen obrar; hablando
propiamente, la virtud.
La virtud (areté) puede definirse como un hábito operativo bueno, es decir, el
buen obrar que se configura como una costumbre, como un modo ordinario y
habitual de conducirse. El placer (hedoné) es una consecuencia necesaria de
la virtud. Es imposible que el obrar virtuoso no satisfaga ciertas inclinaciones
humanas naturales. La esencia de la felicidad es la virtud, pero el placer es un
matiz o coloreamiento que la acompaña siempre. Ciertamente, cuando la
virtud no está todavía arraigada, obrar según su pauta quizá no produce placer
en el sentido corriente de la expresión. Pero una vez que la virtud se ha
afirmado, lo que supone más esfuerzo es no secundarla. Para la persona que
tiene el hábito de trabajar mucho, por ejemplo, la mera representación mental
de verse a sí misma perdiendo el tiempo, mano sobre mano, se le hace no
sólo ingrata, sino absurda: no se ve a sí misma de ese modo; igual que para
quien tiene el hábito de comportarse lealmente: no se concibe a sí mismo
traicionando la confianza de un amigo. Por virtud de su herencia cultural greco-
latina, el modo de pensar europeo ““aunque no sólo de los europeos: hay ahí
algo más que un patrón cultural”“ siempre tuvo en cuenta que existen acciones
que no es posible realizar moralmente. Los viejos juristas romanos lo
formulaban así: “Las acciones que contradicen las buenas costumbres han de
considerarse como aquellas que nos es imposible llevar a cabo” (Digesto
XXVII). Es una forma muy exacta de expresar la imposibilidad moral de ciertas
acciones que repugnan al hombre virtuoso y bueno. “Un buen hombre sería
aquel cuya conciencia de que ‘no me es lícito hacer esto’ se cambia en ‘no
puedo (físicamente) hacerlo'” (Spaemann, 1995, 83).
Un rasgo propio de la virtud es que, una vez que está bien asentada, los actos
congruentes con ella surgen con naturalidad, sin un especial esfuerzo,
mientras que los actos contrarios a la virtud encuentran una resistencia casi
física. En rigor, deber hacer algo implica poder no hacerlo, al igual que deber
evitarlo implica poder hacerlo. Pero el hombre virtuoso encuentra
subjetivamente imposible aquello que va, como dicen los griegos, contra la
piedad o contra las buenas costumbres. Le resulta incluso estéticamente
repulsiva la idea de contrariar la obligación del respeto debido a los demás
porque posee una noción clara del decoro, de la honestidad, de aquello que
Sócrates llamaba la “belleza del alma”. Aristóteles lo resumió de forma
paladina: “No es noble quien no se goza en las acciones honestas”.
Por supuesto que para conseguir la virtud hace falta una generosa inversión
de esfuerzo inicial: superar la resistencia e imprimir en los primeros pasos un
especial ímpetu para que dejen profundamente marcada la huella que facilite
y oriente otros pasos en esa misma dirección. Ocurre lo mismo al ponerse a
andar: una vez vencida la inercia al primer paso, el segundo cuesta menos, y
así sucesivamente, hasta que llega un momento en que lo que más cuesta es
detenerse. En la vida moral pasa algo parecido. Conseguir una virtud exige,
primero, una orientación inteligente de la conducta: saber lo que uno quiere y
aspirar a ello eficazmente, poniendo los medios. Hace falta emplear un
esfuerzo moral, eso que entendemos como fuerza de voluntad. (La palabra
“virtud” proviene del latín vis, fuerza). Cuando ese modo de obrar se troquela
en nuestra conducta y uno se habitúa, ya no es necesario el derroche inicial,
y actuar según esa pauta requiere cada vez menos empeño. Siempre hace
falta un esfuerzo, al menos para mantener la trayectoria sin que se tuerza ni
se pierda, pues por lo mismo que se adquiere ““la repetición de los actos
respectivos”“ un hábito puede perderse si se deja de poner por obra. Pero el
esfuerzo necesario para mantener un hábito ya consolidado es menor que el
que se consume en adquirirlo por vez primera. La virtud, por eso, supone una
cierta economía del esfuerzo, de manera que cuando nos acostumbramos a
conducir nuestra acción según una pauta habitual, podemos emplear el
esfuerzo “sobrante” en la adquisición de nuevas pautas y, así, ir poco a poco
construyendo nuestra propia identidad moral. En este sentido se ha dicho que
la ética es una facilitación de la existencia (Lorda, 1999).
Los actos virtuosos producen cierta satisfacción de la inclinación adquirida en
la que la virtud consiste. Cuando se afianza una buena costumbre, el
comportamiento fluye con espontaneidad, y de ahí que Aristóteles designe las
virtudes con el nombre de segundas naturalezas. “Naturalezas”, porque son
manadero del que surgen o nacen (nascor) ciertas conductas, operaciones o
pasiones; y “segundas”, porque son adquiridas, a diferencia de la naturaleza
esencial, que no se adquiere sino que se posee innatamente. Las segundas
naturalezas ““los hábitos morales, las costumbres”“ habilitan, cualifican y
matizan nuestra propia naturaleza esencial, desarrollándola operativamente.
Según la concepción aristotélica, la ética tiene que ver con lo que uno acaba
siendo como consecuencia de su obrar libre. Si el obrar sigue al ser y el modo
de obrar al modo de ser (operari sequitur esse, et modus operandi sequitur
modum essendi, como reza el viejo lema latino), no menos cierto es que
también el ser ““moral”“ es consecuencia del obrar, y parte sustantiva de
nuestra identidad como personas se constituye como una prolongación
ergonómica de lo que vamos haciendo con nosotros mismos, si bien esto no
excluye que en nosotros hay algo hecho no por nosotros, de suerte que, más
que autores de nuestra propia biografía, bien puede decirse que somos co-
autores. Ahí entra en juego el asunto del destino.

1.3.- El destino.
En un alarde de sentido común, Aristóteles atribuye a la buena suerte, junto
con la virtud y el placer, un papel no poco importante en la configuración de la
vida lograda. En principio no depende de nosotros, y puede sorprender que el
Estagirita aborde el tratamiento del destino (el fatum) en el marco de la ética,
pues ésta es práctica ““se refiere a la acción humana libre”“ mientras que
el fatum parece que nada tiene que ver con la libertad. El destino engloba los
eventos y circunstancias que pueblan nuestra biografía sin que nosotros
hayamos tenido que ver con su aparición, en tanto que el obrar moral es aquel
que hacemos surgir por iniciativa nuestra. “¿Por qué aquello sobre lo que no
podemos influir es objeto de una reflexión práctica, siendo así que ésta no
parece tener consecuencias prácticas?”, se pregunta Spaemann (1995, 113).
Aquí tenemos la idea griega de un determinismo ejercido por la situación de
los astros en el mundo supralunar sobre la vida de los hombres en el mundo
sublunar. Es el tema de la astrología. Tanto el destino griego como la
providencia cristiana, con sus irreductibles diferencias, aluden a ciertos
elementos de nuestra biografía que no proceden de la libre iniciativa humana.
A partir de ellos sí tiene sentido la libertad, pero sin ser ellos resultado de
previsión o planificación alguna por nuestra parte.
El espacio de la ética se juega precisamente en esta mutua imbricación
sinérgica entre lo que me es dado y lo que yo me doy libremente. Spaemann
reflexiona sobre las implicaciones éticas del destino: “A diferencia de los
animales, los hombres, al actuar, modifican a la vez las condiciones que
enmarcan su comportamiento. Esto es lo que llamamos historia. Pero eso sólo
lo pueden hacer a condición de que acepten previamente determinado marco
de su actividad. Quien no puede o no quiere hacerlo sigue siendo un niño. A
esas condiciones dadas de antemano pertenece no sólo el cuadro exterior de
nuestra actividad, sino también nuestro modo de ser, nuestra naturaleza,
nuestra biografía. (“¦) Nuestro ser-así no es una magnitud fija que determina
nuestra actividad, sino que, por el contrario, viene configurado continuamente
por nuestras acciones. Pero es cierto que tampoco nuestra actividad comienza
de cero. (“¦) Y si es cierto que cada una de nuestras acciones ejerce un influjo
indirecto sobre nosotros mismos configurándonos, eso significa también que
nuestra actividad anterior reviste para nosotros el carácter de destino”
(Spaemann, 1995, 115).
Aristóteles entiende que una vida humana difícilmente puede considerarse
lograda si el destino no es favorable, pero sí que es una actitud moralmente
positiva ser capaz de llevarse bien con el destino, eso que la tradición moral
conoce con el nombre de serenidad y que Spaemann ha descrito
admirablemente como “la actitud de aquel que acepta voluntariamente, como
un límite lleno de sentido, lo que él no puede cambiar; la actitud de quien
acepta los límites” (Spaemann, 1995, 119; Barrio, 1999).

2. La Deontología
2.1.- El concepto de deontología en general.
En su acepción más habitual, el término deontología suele usarse para
designar la “moral profesional”, situándola así como una parte de la moral, una
“moral especializada”. Mas esto no puede hacerse sin precisar que, ante todo,
la deontología es un capítulo de la í‰tica general, concretamente la teoría de
los deberes (tá déonta). Los deberes profesionales son sólo una parte muy
restrictiva de los deberes en general, y de éstos hemos de ocuparnos en primer
término.
La relación entre ética y deontología es análoga a la que se establece entre
felicidad y deber, nociones que en definitiva constituyen sus respectivos
núcleos temáticos. El deber es algo más restringido que la felicidad y, así, cabe
entender la deontología como una parte especial de la ética, siendo ésta, a su
vez, un desarrollo de la filosofía de la naturaleza y, en último término, de la
filosofía primera o metafísica. De esta forma lo ha entendido la tradición
aristotélica. En efecto, no cabe reducir el bien al bien moral. Lo primero que
hay que decir del bien (tó agathón) es que es un aspecto del ser (tó on), y la
ética se sitúa en el planteamiento de lo que un tipo especial de ente que es el
hombre (anthropos) necesita para bien-ser o bien-vivir. Para cualquier ser
viviente, su ser es su vivir (vita viventibus est esse, decían los aristotélicos
medievales). Por tanto, la ética, en primer lugar, aparece como la clave de la
mejor vida (aristobía); el “ideal del sabio” griego es, en definitiva, el de la vida
buena, un ideal ético en sentido estricto. En esta clave se puede comprender
el concepto aristotélico de felicidad como plenitud de vida o vida
lograda (eudaimonía).
El bien moral, en concreto, es la virtud (areté), y ésta adquiere el carácter de
lo debido (tó deon). De todas formas, el deber posee relevancia moral
únicamente por su conexión con la vida buena, porque cualifica ciertas
acciones como los mejores medios que se han de poner para lograr esa
plenitud en la que la felicidad consiste. La ética, entonces, se configura como
el saber práctico que tiene por objeto un objetivo: traer al ser aquellas acciones
que, puesto que en sí mismas están llenas de sentido, conducen a la plenitud
a quien las pone por obra.
Esta concepción supone que, como se apuntó más arriba, el hombre,
moralmente, es hijo de lo que hace más que de lo que con él hacen los
elementos, tanto la herencia como el ambiente. El bien hace buena la voluntad
que lo quiere, y ésta, a su vez, hace bueno al hombre, en sentido moral. El
valor moral de las acciones ““y, así, su condición de debidas o prohibidas”“ no
depende sólo de la intención subjetiva con la que se realizan (finis
operantis), ni tampoco de las circunstancias, si bien ambos elementos poseen
relevancia a la hora de emitir el juicio moral. í‰ste también ha de tener en
cuenta la acción misma y la finalidad objetiva en la que naturalmente
termina (finis operis).
Ambos “fines” ““el subjetivo y el objetivo, digamos, lo que el agente desea
lograr con su acción y lo que de suyo logra si ésta se lleva a efecto”“ conforman
lo que podríamos llamar la sustancia moral de la acción y, entre ellos, es el fin
subjetivo el más importante en la valoración ética global. De esta suerte cabe
decir que no puede ser bueno algo que se hace en contra de la propia
conciencia subjetiva. Pero eso no significa que lo sea todo lo que se hace de
acuerdo con ella. El primer deber que cualquiera puede encontrar en su
conciencia moral, si mira bien, es el de formarla para que sea
una buena conciencia, es decir, estudiar, buscar la verdad, consultar con las
personas prudentes para salir de dudas, etc. (Laun, 1993).
En otro nivel se encuentran las circunstancias moralmente relevantes,
aquellos elementos que, podríamos decir, rodean la acción matizando
eventualmente su cualidad moral: el modo de realizarla (quommodo), el
lugar (ubi), la cantidad (quanto), el motivo u ocasión (cur), el sujeto agente o
paciente (quis), el momento (quando), los medios empleados (quibus auxiliis).
El bien moral es muy exigente, de manera que para que la acción sea buena
““en el sentido de moralmente debida”“ se hace preciso que lo sea en todos
sus aspectos, sustancia y circunstancia, mientras que basta que falle uno de
ellos para que se pervierta su bondad. Es lo que suelen expresar los latinos
con el adagio: bonum ex integra causa, malum ex quocumque deffectu.

2.2.- La deontología como ética profesional.

Aristóteles ha acuñado la distinción conceptual, de gran alcance para la
filosofía práctica, entre poíesis y praxis,entre producir y actuar. La rectitud del
producir se mide por el producto y ha de ser determinada en función de las
reglas del arte (techné); estriba en un resultado objetivo y en la nueva
disposición de las cosas que sobreviene como consecuencia del producir. Por
el contrario, la rectitud del actuar es de índole estrictamente ética: radica en el
actuar mismo, en su adecuación a una situación, en su inserción dentro del
plexo de las relaciones morales, en su “belleza”. Como es natural, todo
producir se halla inscrito en un contexto práctico, y por ello tampoco está
exento de una evaluación moral. Pero la determinación del producir correcto
pertenece a la técnica, al ámbito de los medios, mientras que el actuar honesto
tiene razón de fin. Podemos distinguir, así, el buen hacer del obrar bien. El
“robo del siglo”, por poner un ejemplo, es una operación que, como producto,
está muy bien hecha ““entre los latrocinios es, sin duda, el mejor del siglo”“,
aunque difícilmente lo calificaríamos como una buena acción.
En la más amplia significación del término, cabría hablar de una
concepción poética del obrar moral en Aristóteles. Llevar a efecto buenas
acciones, producir estados de cosas matizados por cualidades éticas de valor
positivo no incluye, pero tampoco excluye, la intención correcta: un buen
propósito ““aunque no se lleve a efecto”“ es también una buena acción en
sentido moral, aunque carezca de significado y cualidad técnica todo hacer
que no sea, además, un producir.
En un sentido vulgar se habla de deontología en referencia al buen hacer que
produce resultados deseables, sobre todo en el ámbito de las profesiones. Un
buen profesional es alguien que, en primer lugar, posee una destreza técnica
que le permite, en condiciones normales, realizar su tarea con un aceptable
nivel de competencia y calidad. Las reglas del buen hacer ““perfectum
officium, acción llevada a cabo conforme a los imperativos de la razón
instrumental”“ constituyen, sin duda, deberes profesionales. Y esto no es en
modo alguno ajeno al orden general del deber ético. Aún más: las obligaciones
éticas comunes para cualquier persona son, además, obligaciones
profesionales para muchos. Al menos así se ha visto tradicionalmente en
ciertas profesiones de ayuda como el sacerdocio, la educación y, en no menor
medida, la medicina o la enfermería. En último término, esto se puede decir de
todas las profesiones honradas, pues en todas se da, de manera más o menos
directa, la índole del servicio a las personas. Pero en ésas es más patente,
para el sentido común moral, que no es posible, por ejemplo, ser un buen
maestro sin intentar ser buena persona. Es verdad que no se educa, o no se
ejerce buena medicina, sólo con buenas intenciones, pero tampoco sin ellas.
Si la deontología profesional no se resuelve sólo con los parámetros éticos
comunes, tampoco la ética se reduce a la satisfacción de ciertos protocolos
deontológicos. En efecto, la cuestión del bien no se sustancia con el
cumplimiento de una normativa: no es que el bien moral estribe en cumplir la
ley, sino que hay que cumplirla porque lo que preceptúa es bueno, caso de
que efectivamente lo sea. Es anterior, con prioridad de naturaleza, el bien a la
ley. La conciencia del deber no puede separarse de lo en cada caso debido,
aunque indudablemente sea distinto lo que formalmente significa deber y lo
que materialmente constituyen en concreto nuestros deberes, lo cual ha de ser
determinado en relación al ser específico y al ser individual y circunstanciado
de cada persona. Millán-Puelles, en este sentido, habla de la relatividad de la
materia del deber, compatible con el carácter absoluto que le corresponde por
su forma (Millán-Puelles, 1996, 71 ss.).
Ambas tesis recogen elementos esenciales del eudemonismo aristotélico y del
deontologismo, por ejemplo en versión kantiana. Aun con todo, la teoría
kantiana del imperativo categórico, que subraya explícitamente el carácter
absoluto de la forma del deber, no resuelve las aporías principales que se
derivan de una separación entre la forma y la materia moral. El filósofo alemán
propone poco menos que una alternativa entre actuar pordeber (voluntas
moraliter bona), y actuar conforme al deber (voluntas bone morata). A su
juicio, los “mandatos o leyes de la moralidad” ““a diferencia de los que
únicamente poseen valor hipotético, como las “reglas de la habilidad” o los
“consejos de la sagacidad””“ revisten una obligatoriedad que es independiente
de la concreta volición de un objetivo, de manera que ningún mandato moral
preceptúa lo que hay que hacer si se quiere obtener tal o cual fin o bien, sino
algo cuyo cumplimiento es un deber, aunque se oponga radicalmente al deseo
o a la inclinación natural (Millán-Puelles, 1984, 264). En el planteamiento
kantiano aparecen contrapuestas la buena intención y la buena acción,
dialéctica que el idealismo alemán categorizará más tarde con los términos
de Moralití¤t y de Sittlichkeit, respectivamente. De nuevo se echa en falta aquí
el equilibrio que encontrábamos en la posición aristotélica. El Estagirita
entiende que no cabe hacer el bien, al menos de manera habitual, sin procurar
ser bueno.
En resumen, la analogía fundamental que cabe establecer entre ética y
deontología se detecta no tanto por el lado de la norma como por el de la buena
acción. La ética tiene que ver con lo que el hombre es naturalmente, siendo la
naturaleza un cierto plexo de tendencias inmanentes al ser humano cuya
plenitud está teleológicamente incoada y apuntada por la misma inclinación.
(La naturaleza metafísica, en el contexto aristotélico, es también instancia
moral de apelación). Pero tal naturaleza necesita ser trabajada, desarrollarse
prácticamente para obtener su perfecta complexión o acabamiento. í‰ste no
acontece automáticamente, siguiendo unas normas fijas o como por instinto,
sino de manera libre y propositiva. (Y por esa misma razón puede también no
acontecer). De ahí que la ética haya de contar, como referentes normativos,
tanto con la naturaleza (metafísica) como con la razón (Rhonheimer, 1999).
La ética depende esencialmente de la antropología. Justamente el
inacabamiento humano abre el espacio propio de la deontología, de lo que el
ser humano todavía debe desarrollar para que lo que efectivamente es se
acerque, se corresponda lo más posible con la plenitud a la que por su ser
natural ““naturaleza racional y libre”“ aspira. “Sé lo que eres”, “confirma con tu
obrar lo que por naturaleza eres”, “procura que tu conducta no desmienta, sino
que confirme, tu ser”, serían fórmulas expresivas del mandato moral básico, al
cual todos los deberes en definitiva se reducen; en palabras de Millán-Puelles,
a la libre afirmación de nuestro ser (Millán-Puelles, 1994).
El problema ético no estriba en cómo adaptar la conducta a la norma, sino en
cómo ajustarla al ser humano y a su verdad inmanente, no exenta de
consecuencias prácticas. En cambio, el papel de la deontología, en su
acepción vulgar, es adecuar la conducta profesional a las expectativas
sociales. El criterio último del juicio moral es la conciencia, mientras que la
regla de la deontología ““insisto, en su acepción menos estrecha”“ es el
imaginario sociocultural operante en calidad de elemento motivador, corrector
y espectador de la conducta profesional. Como aquí se propone, no se trata
de dos reglas alternativas o dialécticamente contrapuestas, sino mutuamente
inclusivas. Ahora bien, tal inclusividad se percibe desde el paradigma de la
ética eudemonista, no desde el deontologismo.
Al hablar de moral profesional se suele aludir a los códigos de conducta que
deben regir la actuación de los representantes de una profesión. La estructura
de las sociedades industrializadas conduce a que las relaciones entre las
personas estén mediatizadas por el significado de la profesión como
prestación de un servicio con contrapartida económica. Las profesiones, hoy
en día, implican un conectivo social de gran extensión e intensidad, tanto en
las sociedades primarias como en las agrupaciones de segundo nivel, e
incluso en el contexto del mundo “globalizado”. Por supuesto que el mundo de
la vida (Lebenswelt) está entreverado de relaciones mucho más primarias que
las profesionales, que a veces se sitúan en un ámbito próximo a la
“tecnoestructura” político-económica.
En las sociedades primarias son más sustantivas las relaciones familiares, de
amistad, de vecindad; en fin, las relaciones inmediatamente éticas. Pero las
relaciones profesionales tienen un papel creciente en la articulación del tejido
ético de la sociedad, sobre todo en la medida en que la profesión se entiende
como un trabajo que ha de desarrollarse en interdependencia con otros, en un
plexo de relaciones humanas de mutuas prestaciones de servicios. Lo que en
primer término destaca en toda profesión ““y lo que le confiere su peculiar
dignidad como trabajo ejercido por personas”“ es el servicio a la persona, tanto
al beneficiario de la respectiva prestación, como al trabajador mismo, a su
familia y, por extensión, a las demás familias que constituyen la sociedad.
Se entiende que las profesiones ““cada vez más especializadas”“ han de
garantizar la calidad en la prestación del correspondiente servicio. Para ejercer
ese control de calidad se instituyen colegios profesionales que elaboran
códigos de buenas prácticas. Se procura acreditar así los servicios
profesionales por la capacidad técnica específica exigible al profesional, por
una digna retribución de honorarios profesionales, por el establecimiento de
criterios para el acceso, la formación continuada y la promoción dentro de la
carrera respectiva, etc.
En el fondo, se trata de ofrecer un respaldo corporativo al ejercicio decoroso,
y garantizar la buena imagen de la profesión ante los clientes y la sociedad.
Se establecen para ello mecanismos de control deontológico, como los
antiguos tribunales de honor, encargados de prevenir malas prácticas, e
incluso pomoviendo la separación de la profesión para quienes las ejercitan.

3. Bioética
3.1.- Las condiciones del debate bioético.
El lector atento habrá advertido a estas alturas que empleo las voces “ética” y
“moral” como términos estrictamente sinónimos. No ignoro la diferencia
conceptual que algunos proponen, sobre todo dentro de la tradición kantiana.
En la literatura filosófica de nuestro entorno cercano ha hecho cierta fortuna la
diáiresis entre ethica docens y ethica utens (J.L. Aranguren), que vendría a
señalar que hay, por un lado, una ética que se enseña, que se profesa
teóricamente y, por otro, una ética que se practica, que se vive. Esto último
sería lo que llaman moral. Tal distinción, en último término, vendría a justificar
la separación entre lo que se denomina “ética pública” (la que encuentra su
espacio en la reflexión y el debate social) y “moral privada”, que debe reducirse
al ámbito de la vida personal de cada quien. Semejante modo de entender las
cosas ““más cercano a consideraciones de índole sociológica que a la reflexión
ética”“ a no pocos parece obligado, toda vez que en las sociedades modernas
de cultura liberal ya no se puede pretender unanimidad en las valoraciones
morales.
No comparto este punto de vista. En primer término hay que subrayar que la
etimología para nada justifica una tal distinción. La palabra griega ethos ““con
“épsilon””“ significa exactamente lo mismo que la voz latina mos, moris,de
donde procede la nuestra “moral”: en ambos casos, costumbre, hábito, uso,
modo estable de obrar. En griego existe también la palabra ethos escrita con
“eta”, y significa casa, habitación, guarida o patria, de la misma forma que del
tema de genitivo de mos, moris procede nuestra voz “morada”. Meditando en
esta anfibología, Heidegger observa que hay una profunda concomitancia
entre ambos sentidos. En efecto, las costumbres firmemente asentadas en
nuestra vida le suministran un cierto arraigo y cobijo, una bóveda axiológica
que nos protege y permite que nos sintamos en nuestro sitio, que estemos
afianzados en la existencia y que nuestra conducta no esté hecha de
improvisaciones y bandazos, sino que tenga cierta regularidad, pauta o criterio.
En definitiva, le dan estabilidad y coherencia. En este sentido, todo habitus es
un cierto habitaculum.
Por otra parte, es imposible una vida moral sin una cierta reflexión moral. No
se puede obrar moralmente sin deliberación racional. El ámbito ético es el de
lo posible por libertad, dice Kant, pero un momento esencial de la volición libre
es justamente la deliberación: hacerse cargo racionalmente de los motivos de
nuestra actuación, y ponderar los medios más practicables para lograr el fin
que nos proponemos al actuar. Ya hemos visto que el bien moral no surge
espontáneamente sino de manera propositiva: es menester objetivarlo. Y sólo
cuando se ha objetivado racionalmente cabe plantearlo como objetivo para la
libre decisión, adquiriendo así cualidad propiamente moral.
Estas puntualizaciones no sobran aquí. El saber y la vida moral son
inseparables. Aristóteles decía que el fin de la ética no es saber en qué
consiste ser bueno, sino serlo, si bien esto no es posible sin aquello, aunque
sea en un nivel precientífico. Es el ethos quien precede y fundamenta a la
í‰tica, y no al contrario. Toda discusión ética seria tiene supuestos que no
entran en ella, y si el modus cogitandi excluye metodológicamente el modus
vivendi,es simplemente imposible llegar a una conclusión sensata: el diálogo
decae en una mera yuxtaposición de éticas infelices, donde sólo importa
ostentar una identidad intelectual precisa y merecer la aprobación social
El problema de la actual discusión bioética es que está en trance de perder su
referencia ética. Parece que su único presupuesto ha de ser precisamente la
exclusión de todo presupuesto. En rigor, tal cosa no es posible en ninguna
discusión. Uno de los mentores más emblemáticos de la llamada “ética
discursiva”, J. Habermas, reconoce en todo discurso, como un a priori suyo, la
búsqueda mancomunada de la verdad (kooperativen
Wahrheitssuche). Además de las creencias ““explícitas o implícitas”“ de los
interlocutores en la discusión, hay también una lógica, una gramática del
pensamiento que opera como supuesto; hay, a su vez, actitudes morales que
no surgen del diálogo sino que lo hacen posible: la capacidad de escucha, el
respeto al oponente, la disposición a valorar sus argumentos y abrazar la
propuesta alternativa si en el desarrollo del diálogo se pone de manifiesto su
validez, etc. En todo diálogo hay elementos que no se discuten. Si todo fuese
discutible, nada en último término lo sería.
En un trabajo reciente me he ocupado de señalar los principales obstáculos
que bloquean el acceso a un verdadero diálogo en Bioética (Barrio, 2000). En
el fondo, casi todos tienen que ver con la vigencia del planteamiento caracterí-
stico de la ética utilitarista o consecuencialista, la que sólo atiende a los
resultados de la acción, y no a la acción misma. Así, la discusión acaba siendo
un juego estratégico de poder donde para nada importa la verdad, sino el
encaje de intereses en liza para obtener consenso. Esto vale para una
negociación política, o para un debate jurídico, pero no para la í‰tica. La polí-
tica es siempre utilitarista, y si existen límites al utilitarismo, entonces se trata
de los límites que hay que poner a la política, de límites éticos.
3.2.- La encrucijada actual de la Bioética.
Es obvio que nadie está obligado a lo imposible (ad impossibilia nemo
tenetur). Pero, ¿es igualmente obvia la inversa? En concreto, ¿se debe hacer
todo lo que se puede hacer? A no pocos parece que, estando en juego bienes
como el progreso de la ciencia, las expectativas de curación de enfermedades
quizá hasta ahora inatacables, etc., la investigación en biomedicina ha de
explorar todas las hipótesis y no cerrarse a ninguna posibilidad. Dicho en otros
términos, el porvenir de la investigación genética ““y especialmente las
perspectivas que abre la eventual decodificación del genoma humano”“ parece
que pone de manifiesto la necesidad de hacer coincidir los límites de lo
moralmente correcto con los de lo técnicamente posible. Precisamente la
expectativa razonable de los beneficios futuros para la humanidad supondría
la obligación “ética”, para la ciencia biomédica, de no poner otros límites a la
investigación. Tropezamos aquí con la vieja discusión sobre los medios y los
fines. ¿La bondad y justicia de ciertos fines justifica y hace bueno cualquier
medio eficaz para lograrlos?
La noción de límite ético sólo significa algo si se acepta que, mientras que todo
deber positivo ““obligación”“ es también relativo a la persona y la circunstancia,
hay deberes de omisión ““prohibiciones”“ que son absolutos e incondicionados
(Thomas, 2001). Una persona con una conciencia moral bien dispuesta puede
no tener claro qué debe hacer en un determinado momento, pero no admite
dudas en relación a la “imposibilidad” moral de ciertas acciones intrí-
nsecamente perversas, con independencia de sus resultados: lo primero que
exige la conciencia recta de una persona prudente es excluirlas de la
deliberación. Luego habrá que decidir qué se hace; pero primero hay que tener
claros los límites de lo que en ningún caso se debe hacer (Finnis, 1991, 93).
El deber de intervenir siempre está sujeto a una ponderación en la que ha de
tenerse en cuenta el principio del mal menor, principio que, por el contrario, no
entra en juego cuando se trata del deber de omisión. La omisión de una acción
reprobable es una obligación absoluta.
A la pregunta de si es éticamente lícito todo lo técnicamente posible sólo cabe
una respuesta ética: no. Habrá muchos casos en que lo posible no sólo sea
lícito sino moralmente obligado, pero no siempre. Decir de alguien que “es
capaz de todo” puede ser una buena presentación en un régimen totalitario o
en una banda mafiosa, pero es un mérito al menos equívoco si se miran las
cosas desde el punto de vista ético.
El desafío más acuciante que ahora tiene la Bioética es, precisamente,
recuperar su significado ético. Eso implica asumir pacíficamente que hay unos
presupuestos absolutos en toda discusión moral. Un médico, por ejemplo,
puede no tener claro qué terapia seguir en un determinado caso, pero sí debe
tener nítido que él no está para matar. El carácter radicalmente indisponible
de la vida humana se le manifiesta como un deber de conciencia a todo aquel
que es todavía capaz de escucharla, y se concreta, en el caso del médico, en
el deber absoluto de omitir ciertas conductas esencialmente ilícitas, como el
aborto o la eutanasia, cualquiera que sea la persona, la circunstancia o el
resultado de esa acción inicua. Hay ciertas acciones que son indignas, que
nunca pueden ir en consonancia con el orden humano ni cósmico, por mucho
que llegaran a ser “normales” (con normalidad estadística, no ética). Esas
conductas intrínsecamente inordenables al logro de la plenitud humana ““de la
felicidad”“ pueden calificarse, con todo rigor, de inhumanas, y sólo quien es
capaz de percibir esto es verdaderamente libre y, como decían los griegos,
amigo de sí mismo. En el hipotético e indeseable caso de que el mundo
decayera en la pura abyección, obturándose el más elemental sentido del
“decoro” moral, en esa triste situación un Sócrates infeliz seguiría siendo
preferible a un cerdo satisfecho, como acaba reconociendo, pese a todo, uno
de los más preclaros representantes de la ética utilitarista, John Stuart Mill.
Tal es la enseñanza fundamental de la ética hipocrática. Hipócrates, fundador
de la Escuela de Cos, isla del mar Egeo, vivió en el siglo V-IV a.C.
Contemporáneo de Platón, enseñaba a sus discípulos que el médico es
un hombre bueno, perito en el arte de curar, y les comprometía con un
principio incondicional de conciencia que ha pasado a la historia de la medicina
como paradigma del buen hacer: “Dispensaré un profundo respeto a toda vida
humana desde la concepción hasta la muerte natural”. Con esta frase,
ciertamente, no se dice nada concreto sobre lo que hay que hacer, pero la
actitud que preceptúa sí que tiene consecuencias muy concretas: “No
dispensaré a nadie un tóxico mortal activo, incluso aunque me sea solicitado
por el paciente; tampoco daré a una mujer embarazada un medio abortivo”.
El juramento hipocrático no es un código de buenas prácticas, pero sí marca
un límite negativo. El estado actual de las discusiones bioéticas, sin embargo,
refleja una actitud para la cual el mencionado juramento habría de ser
calificado poco menos de fundamentalista. No hay duda de que en la tradición
hipocrática se ha consolidado como un tabú el valor de la intangibilidad de la
vida humana o, por decirlo con toda precisión, de su “sacralidad”. Tal valor no
implica, como es natural, la prohibición de intervenir en la vida humana, sino
el deber de hacerlo siempre “médicamente”, es decir, con la intención de curar
y, si esto no es posible, al menos paliar el dolor, acompañar al paciente y a
sus familiares y tratar de sostenerles en las mejores condiciones posibles
hasta que la vida se extinga naturalmente.
Desgraciadamente, la ruptura del tabú se consumó con las legislaciones que
admiten el aborto provocado, con la consecuencia de que se otorga más valor
a la decisión (choice) de un ser humano que a la vida de otro, pequeño quizá,
pero humano: esto ya no es una hipótesis metafísica, sino una evidencia
experimental. (Luego se legitimó la fabricación in vitro de seres humanos y,
por fin, se ha planteado la destinación de embriones humanos para fines de
investigación, con las alternativas del “reciclaje” o del “desecho”). Otra
consecuencia: el trauma sociomoral derivado de que las legislaciones
permisivas, aunque lo sean en la forma de despenalizar, generan en poco
tiempo una conciencia de “normalidad”. En efecto, en el subconsciente
colectivo de todo sistema político democrático y liberal, todo lo que no está
prohibido está permitido. Una consecuencia más: la relativización del carácter
fundamental ““fundamento de todo sistema político constitucional”“ de los
derechos humanos, el primero de los cuales es el derecho a la vida.
¿Qué salida hay para recuperar la Bioética? Ante todo, devolverle su í-
ndole ética. Y para ello, rehabilitar el tabú ““en el sentido de presupuesto
indiscutible, e indiscutido”“ del carácter absoluto e incondicionado del deber de
respetar la vida humana desde su concepción hasta su muerte natural. El
filósofo alemán Anselm Winfried Mí¼ller llama la atención sobre los apuros
argumentales en que puede verse quien, apoyado en su sentido común,
entiende que dar muerte a un inocente siempre es rechazable, si ha de
fundamentar demostrativamente que la vida humana es “sagrada” y, por tanto,
resulta indisponible. Ahora bien, Mí¼ller convierte justamente esta debilidad
retórica en una auténtica fuerza contra la relativización de la prohibición de
matar. El valor incondicional de la vida humana no es argumentable;
constituye, por el contrario, el fundamento de toda argumentación ética y la
medida de su rectitud. Quien niegue esa indisponibilidad, lo que hace es no
aceptar precisamente el criterio ético.

Ciertamente, vivimos en una sociedad que muestra un franco deterioro en la

capacidad de convivencia entre los seres humanos (y de éstos con la
naturaleza), y bien podríamos achacar este deterioro a la pérdida de ciertos
valores “tradicionales”, en especial, aquellos que supuestamente han forjado
nuestra nacionalidad y nuestra cultura: el trabajo, la vida en familia, la
honradez, la educación, la libertad, el patriotismo, el respeto a los demás, la
solidaridad y la paz. Pero quizás el problema central no reside en los valores
que no se cumplen, sino en los valores que efectivamente se cumplen.
Por eso, tenemos que hablar de los valores centrales de nuestra sociedad,
aquellos que en estas lamentaciones casi nunca se mencionan. Estos son: la
competitividad, la eficiencia, la racionalidad instrumental, el egoísmo, la
masculinidad patriarcal y, en general, los valores de la ética del mercado y del
patriarcado. Los podemos sintetizar en un valor central, el valor del cálculo de
la utilidad propia, sea por parte de los individuos o de las colectividades que
se comportan y que calculan como individuos; como son los Estados, las
instituciones, las empresas y las organizaciones corporativas y gremiales en
general. Estos son los valores que se han impuesto en nuestra sociedad actual
con su estrategia de globalización, y su expresión más extrema se encuentra
en las teorías sobre el “capital humano”.

Su vigencia no se cuestiona e incluso es protegida por todo un aparato de

leyes, en lo civil y en lo penal. Desde esta perspectiva, no hay ninguna crisis
de estos valores. La crisis mas bien debemos verla como crisis de la
convivencia humana que estos valores incuestionados está provocando.

El deterioro está en otra parte. Al imponerse este cálculo de utilidad propia en

toda la sociedad y en todos los comportamientos, se imponen a la vez las
maximizaciones de las tasas de ganancias, las tasas de crecimiento y de la
perfección de todos los mecanismos de funcionamiento en pos de su eficiencia
formal.

La necesidad de la convivencia aparece incluso como un obstáculo frente a

estos valores. Vistos desde el cálculo de utilidad propia, todas las exigencias
de la convivencia aparecen como obstáculos, como distorsiones del mercado.
Para los valores vigentes de nuestra sociedad la convivencia y sus exigencias
son irracionalidades, son distorsiones. Desde esta perspectiva del cálculo de
utilidad propia, lo indispensable es inútil. Lo indispensable es la convivencia,
la paz, el cuidado de la naturaleza, pero este indispensable para la vida no
entra y no puede entrar en el cálculo de utilidad, por lo tanto, es inútil.
Desde el punto de vista de la utilidad propia, destruir la Amazonía es lo más
“útil” que puede haber. Pero ¿para qué cálculo de utilidad es útil no talarlo y
no destruirlo? Para ninguno. Sin embargo, ¿no será útil no destruirlo? Sería
sumamente útil, pero ningún cálculo de utilidad propia revela este útil e
indispensable. La naturaleza es “inútil” a menos que pueda ser transformada
en “capital natural” para explotarla; el ser humano es “inútil” y hasta
“desechable” a no ser que sea transformado en capital humano por explotar
en función de su utilidad propia, sea la utilidad propia de mismo ser humano
que se considera a sí mismo como capital humano o por otros, siempre en
función de sus respectivas utilidades propias.

Los economistas de la corriente dominante creen que son los dueños

absolutos de la racionalidad. Contribuyen con sus teorías del capital humano
y del capital natural a destruir la naturaleza y las relaciones humanas, y jamás
dudan de que todo eso sea sumamente racional. La comida de los
hambrientos la devoran los autos (transformada en “biocombustibles”), y estos
economistas celebran esto como signo de racionalidad y eficiencia. Lo hacen
simplemente por el hecho de que eso es resultado de cálculos de utilidad
propia de los actores pretendidamente racionales. Es por lo demás una
derivación tautológica.

Por eso, para que los discursos sobre la recuperación de los valores
tradicionales no sea simple moralina, es necesario, urgente; reconocer los
verdaderos valores dominantes de la sociedad actual y el impacto que estos
generan en las relaciones humanas. Antes que “volver a los valores”
necesitamos una nueva racionalidad, tanto económica como de la convivencia.
Necesitamos también una nueva economía “para la vida” que sea suelo fértil
para nuevos valores, como aquellos de la igualdad real, la solidaridad, la
justicia y la democracia real, los valores de una economía social y solidaria.
Referencias bibliográficas
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Rodríguez Luño, A. (1991) Ética general, Pamplona.
Spaemann, R. (1995) (4ª ed.) Ética: cuestiones fundamentales, Pamplona.
Thomas, H. (1999) “El compromiso con el disenso ético”, Cuadernos de
Bioética, X:39, pp. 415-428.
Thomas, H. (2001) “Eutanasia: ¿Son igualmente legítimas la acción y la
omisión?”, Cuadernos de Bioética, XII:44, pp. 1-14.
(Este texto formará parte de un Manual de Bioética que publicará
próximamente la Ed. Ariel)