Masas de Ortega Y Gasset: La Idea de Consumo en La Rebelión de Las
Masas de Ortega Y Gasset: La Idea de Consumo en La Rebelión de Las
Masas de Ortega Y Gasset: La Idea de Consumo en La Rebelión de Las
Introducción
Esta comunicación toma como referencia el modelo de individuo descrito en La
rebelión de las masas, de José Ortega y Gasset, para contrastarlo con el modelo que
parece caracterizar al capitalismo de consumo. El objetivo es mostrar que el ensayo de
Ortega ya anticipa algunas de estas características; aunque no lo hace de manera
sistemática, sino con su peculiar estilo. Por otra parte, el breve recorrido sobre algunos
puntos seleccionados de la trayectoria de Ortega permitirá situar algunos de los aspectos
de su propuesta en el campo filosófico y académico, para tratar de comprender, desde
esta clave, las limitaciones y potencialidades del texto.
Ortega y Alemania
Las categorías de élite, nobleza y masa que usa Ortega en su ensayo proceden,
como gran parte de su bagaje intelectual, de su formación alemana. En su primera
estancia becada en Alemania, Ortega asistió a las clases impartidas por Simmel (Gil
Villegas, 1996: 117). Aunque la experiencia fue muy breve, la obra del pensador alemán
ejercerá una gran influencia sobre Ortega. Para lo que aquí nos interesa, el concepto de
masa es perfectamente ubicable en la obra de Simmel; también lo es la idea de la
tragedia de la cultura, aunque su formulación en Ortega tiene unos orígenes mucho más
complejos (Gil Villegas, 1996: 214-224).
Gil Villegas (1996: 285-300) plantea una interesante valoración de Ortega como
outsider en el medio intelectual y académico alemán. Esta especial condición le habría
hecho más proclive a objetivar las contradicciones del campo, pero, a la vez, le impidió
desarrollar una filosofía sistemática “a la alemana”. De hecho, la metáfora que aplicó
Ortega a su maestro Simmel –otro outsider-, comparándolo con una especie de “ardilla
filosófica” (Gil Villegas, 1996: 127), serviría también para ilustrar las tradicionales
críticas al estilo y a la obra de Ortega. Pero el español no era sólo un outsider en el
campo académico alemán, sino que también se sentía extraño a la propia filosofía. Esta
consciencia de la incompatibilidad entre su identidad española y su vocación filosófica
fue muy temprana, ya en 1906 escribe a su padre: «Ahora estoy en, de, con, por, sin,
sobre Kant y espero ser el primer español que lo ha estudiado en serio» (Zamora
Bonilla, 2002: 51). La contradicción entre el yo filosófico y la circunstancia española
tuvo como vía de expresión la vocación pedagógica de Ortega. No obstante, la
pedagogía, como relación con su circunstancia, nunca encontró acomodo, quizás porque
el mismo Ortega no terminó de creer en ella: no fue capaz de renunciar a su ambición de
elaborar una filosofía sistemática, lo que no le permitió sentirse a gusto en el papel
pedagógico que se había impuesto.
Sirva este pequeño excursus para situar el peculiar estilo y la espontaneidad con
que se expresa Ortega en La rebelión de las masas. Y también para justificar que, si
bien existían otros modos de expresarse y otras metodologías –no sólo filosóficas, sino
sociológicas y antropológicas-, estos registros no estaban al alcance de Ortega.
Ortega (1955: 41-43) señala como hecho más importante de su época la toma de
poder por parte de las masas. Esta rebelión de las masas se asocia intuitivamente a la
percepción de la aglomeración, de la invasión de los lugares antes reservados a minorías
por las masas. Aquí encontramos ya un primer apunte sobre consumo, ya que los
ejemplos con que Ortega ilustra el proceso (hoteles, ferrocarriles, teatros...) están
claramente asociados al consumo de ocio. Sin embargo, este concepto intuitivo y
cuantitativo de muchedumbre es tan sólo una primera aproximación visual que pronto
traslada Ortega a la sociología mediante lo que define como una transformación
cualitativa. Así, llega a la definición de “masa” como hombre-medio que no se
diferencia de los demás para, más tarde, extender al campo de la psicología la división
entre masa y élite (Ortega, 1955: 44). Ya hemos señalado anteriormente que la
aplicación del mismo término a los distintos campos induce a confusión, sobre todo
porque se alternan sus usos durante toda la obra y sólo a veces Ortega explicita a qué se
refiere. Sin embargo, la síntesis de estas distintas categorías es la disciplina y la
exigencia a uno mismo como oposición a la masa: “Lo característico del momento es
que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la
vulgaridad y lo impone dondequiera” (Ortega, 1955: 47). En este sentido, Ortega (1955:
84) presenta después una nueva acepción de masa: “De aquí que llamemos masa a este
modo de ser hombre –no tanto porque sea multitudinario, cuanto porque es inerte”. Es
importante la referencia de esta definición de masa como inercia, porque permite
conectar dos cuestiones aparentemente dispersas en el ensayo de Ortega. Este uso del
término “masa” procede de Simmel, como vimos anteriormente. Este pensador alemán
empleó dicho término asociado a la “tragedia de la cultura” (Gil Villegas, 1996: 176-
181), relacionando el proceso de nivelación social de las masas con la tendencia de la
modernidad a objetivar la cultura de forma alienante para el ser humano. De esta
manera, las masas no serían más que una manifestación de la inercia propia de una
cultura objetivada. Situar a Simmel como fuente de Ortega nos permite comprender por
qué la crítica a la especialización –concretamente en el hombre de ciencia- juega un
papel importante en La rebelión de las masas. La crítica al científico como prototipo de
hombre-masa permite reunir los dos problemas planteados (el hombre-masa y la
objetivación de la cultura) en una misma persona y relacionarlos directamente entre sí.
Como veremos en las causas de la rebelión de las masas, la relación entre ciencia y
técnica ocupa un primer plano en las contradicciones que originan la situación descrita
por Ortega, y no es casual su vinculación con la experiencia vital propia de la época.
En el terreno psicológico, la práctica del hombre masa queda definida por dos
rasgos fundamentales: “la libre expansión de sus deseos vitales [...] y la radical
ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia” (Ortega, 1955:
78), ya que las condiciones que le permiten esa libre expansión de sus deseos le parecen
“naturales”, no históricas: el hombre masa ha perdido su relación con el pasado. Ambos
rasgos guardan relación con lo expuesto acerca de la ciencia: la técnica posibilita un
desarrollo material único en la historia, lo que permite al ser humano superar su relación
de pura necesidad con respecto al medio; pero, por otra parte, esas mismas facilidades le
hacen desentenderse de las condiciones históricas (la cultura adquirida) que posibilitan
tal grado de desarrollo y que tan difíciles son de mantener. Conviene señalar que la
oposición masa-nobleza no define tipos de hombres distintos, sino tendencias
psicológicas presentes en el ser humano de la época: “ya somos dueños de lo que, a mi
juicio, es la clave o ecuación psicológica del tipo humano dominante hoy” (Ortega,
1955: 85). Conforme avanza el ensayo, Ortega (1955: 118) va aclarando más esta
cuestión y extiende su matización a las clases sociales: “Por “masa” [...] no se entiende
especialmente al obrero; no designa aquí una clase social, sino una clase o modo de ser
hombre que se da hoy en todas las clases sociales”1.
1. “una impresión nativa y radical de que la vida es fácil, [...] por tanto, [...] una
sensación de dominio y triunfo”.
1
La cursiva es mía.
3. “intervendrá en todo imponiendo su vulgar opinión sin miramientos, [...] es
decir, según un régimen de “acción directa””.
Por otra parte, la enorme eficiencia que tiene la nueva organización de la vida
que Ortega adjudica al siglo XIX –el liberalismo capitalista, según su perspectiva-
produciría un efecto de naturalización. Esto tiene dos consecuencias: por un lado el
sistema se hace incuestionable, puesto que es natural; por otro, los fundamentos reales –
las condiciones de posibilidad- de dicho sistema dejan de tener importancia. De esta
manera, la sociedad ya no es un producto histórico, sino que es de la única forma que
puede ser, no tiene sentido cuidarse de ello (Ortega, 1955: 79). Esta desvinculación del
pasado, manifestación específica de la fragmentación de la vida moderna, y la
alienación del hombre tanto del proceso de producción como del proceso de consumo
impiden que tome conciencia global de la situación. Y no en sentido marxista –Ortega,
evidentemente, no lo es-: el hombre-masa se interesa por los productos modernos que se
le ofrecen, pero es incapaz de comprender el sistema completo que los hace posibles
porque no tiene una perspectiva de conjunto. No se ha esforzado en construirlo, le viene
dado: “En el fondo de su alma desconoce el carácter artificial, casi inverosímil, de la
civilización, y no alargará su entusiasmo por los aparatos hasta los principios que los
hacen posibles” (Ortega, 1955: 97). Al resultarle ajeno el esfuerzo, el proceso histórico
que hay detrás de toda conquista cultural, reclama los beneficios de ésta sin conocer su
coste real; pero incluso los beneficios le son ajenos: él no los crea, no los sostiene,
simplemente están ahí. La consecuencia de esta alienación desemboca así en una forma
de vida que tiene al capricho por norma y que, por tanto, “no es creación desde el fondo
substancial de la vida; no es afán ni menester auténtico” (Ortega, 1955: 180), es decir,
no es propiamente humana.
También el deseo, uno de los pilares que sustenta el consumo (Bocock, 1995:
112), aparece relacionado explícitamente con el nuevo orden social descrito por Ortega.
Así, una vez satisfechas las necesidades básicas, la sociedad no deja de fomentar el
deseo por incrementar el consumo: “El mundo que desde el nacimiento rodea al hombre
nuevo no le mueve a limitarse en ningún sentido, no le presenta veto ni contención
alguna, sino que, al contrario, hostiga sus apetitos, que, en principio, pueden crecer
indefinidamente.” (Ortega, 1955: 78). No es ésta la única mención al deseo en La
rebelión de las masas: aparece repetidas veces como medida de la “altura de los
tiempos” históricos (Ortega, 1955: 58-59), aunque este último uso tiene implicaciones
filosóficas que nos alejarían de nuestro tema. Al respecto, tan sólo como sugerencia,
sería interesante rastrear la idea del “crecimiento de la vida” que plantea Ortega (1955:
62-65), según la cual, las posibilidades que se abren al hombre del siglo XX son
inconmensurables y la vida efectiva que éste lleva a cabo es siempre una mínima parte
de esas posibilidades. Es la doble cara de la emancipación de la necesidad: la
independencia del entorno ofrece unas posibilidades reales inabarcables, por lo que la
necesidad de elección y la insatisfacción son constantes.
Entre los rasgos del hombre masa –que además Ortega considera comunes a la
aristocracia- destacan: “la propensión a hacer la ocupación central de la vida los
juegos y los deportes; el cultivo de su cuerpo –régimen higiénico y atención a la
belleza del traje-, falta de romanticismo en la relación con la mujer [...]” (Ortega,
1955: 111).
En el apartado en que Ortega (1955: 110) ataca al hombre masa, presenta una
defensa más o menos velada de una moral ascética frente al lujo y al bienestar
material que la persona no es capaz de administrar.
¿Significa esto que Ortega estaba definiendo al “señorito satisfecho”, como tipo
ideal, cuando hablaba del hombre masa? No, probablemente tan sólo entreveía en él
algunas de las características de una tendencia que generalizaba a toda la sociedad, al
igual que en el campo político apuntaba a fascismo y bolchevismo como movimientos
de hombres masa. Lo cierto es que, tras la Segunda Guerra Mundial, el acceso de capas
de la población cada vez más extensas a una cada vez mayor variedad de bienes de
consumo, hizo que se extendieran los rasgos de un modelo de individuo que se
prefiguraba en una sociedad en la que, a pesar de estar en crisis –y precisamente por
eso-, se gestaba también un nuevo modelo social.
Conclusión
Ortega concluye La rebelión de las masas de un modo que le es muy
característico: el capítulo titulado “Se desemboca en la verdadera cuestión” (Ortega,
1955: 184-187) finaliza aplazando dicha cuestión para una ocasión más propicia. Tan
sólo apunta, reforzando una idea ya expuesta, que “Europa se ha quedado sin moral”: la
solución pasaría por trasformar a unas masas indisciplinadas en verdaderos seres
humanos que afronten su destino y se autoimpongan una disciplina. En cuanto a la
materialización de dicho programa, Ortega no es nada claro: su vocación pedagógica, de
marcado carácter elitista, nunca se acomodó a su circunstancia. No encontró ninguna
solución viable (Elorza, 2002: 180-187).
- GIL VILLEGAS, Francisco (1996): Los profetas y el mesías: Lukács y Ortega como
precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad, 1900-1929, México, El
Colegio de México, Centro de Estudios Internacionales, Fondo de Cultura
Económica.
- ZAMORA BONILLA, Javier (2002): Ortega y Gasset, Barcelona, Plaza & Janés.