NISHIDA KITARÔ

Octavio Martínez López 1017332

CONTENIDO
I. Introducción. II. Escuela de Kyoto. III. Nishida Kitarô.
III.1. Biografía. III.2. La experiencia pura. III.3. Problemas de la cultura japonesa.

I. INTRODUCCIÓN1

Noda Matao considera que en el mundo hay tres tradiciones filosóficas, que son la
de la India, la de la China y la de Grecia. Desde la época antigua, Japón tuvo el
conocimiento de las dos primeras tradiciones y llegó a tener su filosofía, aun sin
conocer la filosofía griega.

Hacia el año 538 d. C. (año séptimo del Tennô Kimmei) el budismo llegó
formalmente a Japón. Por lo general se considera al Regente Shôtoku como el
primer expositor destacado del budismo. Durante el periodo comprendido por los
años 710-794 (época Nara) llegaron a la isla las primeras seis sectas budistas,
que son las siguientes: la Abhidharma-kosa, la Satyasiddi sâstra, la Mâdhyamika,
la Vinaya, la Yogâchâra o Vijñânavâda y la Avatamsaka.

En la época Heian (794-1185) aparece Saichô (766-822), quien establece la

secta T’ien-tai en Japón y sostiene debates con los budistas de la secta
Yogâchâra. No siendo el budismo propiamente una religión teísta, estas
discusiones podrían, en algún sentido, considerarse como las primeras
discusiones filosóficas en Japón.En 806 Kûkai, consagrado como patriarca del
budismo esotérico del mantrayana, regresa a Japón y logra sistematizar tanto
filosófica como doctrinalmente el budismo esotérico japonés.

Luego, ya en la época de Kamakura (1192-1333) sobrevinieron grandes

cambios sociales que escondían una filosofía dualista en su cosmovisión: esta
tierra y sus atributos se contraponen a la Tierra Pura. Esta época se interpretó
como la época final de la Ley o Dharma budista.
1
Zavala, Agustín J., Textos de la filosofía japonesa moderna. Antología (Vol. I). Págs. 11-40.

1
 Con Hônen (1133-1212) comienza a solucionarse el problema de la
cosmovisión dualista. Con Shinran (1173-1262) se profundiza la percepción de la
crisis esencial del hombre. Shinran expone lo que puede llamarse propiamente
una “filosofía de la religión”.

El Zen había sido llevado a Japón ya en el periodo Nara por el patriarca

Dôshô (638-700) y luego por Tao-shüan en 736. No obstante sólo 400 años
después, el budismo Zen es establecido firmemente por Eisai (1141-1215). Dôgen
(1200-1253), de la secta Tsao-t’ung, logra romper los lazos con las sectas
antiguas del budismo japonés y a través de su obra El repositorio del ojo de la Ley
logró dar una fundamentación filosófica al pensamiento de su secta.

Hasta aquí, conviene mencionar que dos son los grandes sistematizadores
filosóficos-religiosos del budismo japonés: Kûkai y Dôgen. En el siglo XV, Ryôan
Keigo (1424-1514) introduce el neo-confucianismo de Wang Yang-ming (1472-
1529), quien hizo una reinterpretación de las enseñanzas de Confucio y expuso su
propia doctrina en la que destaca el pensamiento de la unidad del conocimiento
moral y acción. Pero el primero que enseñó la filosofía de Wang Yang-ming en
Japón fue Nakae Tôju (1608-1648). Aquí se enmarca una nueva época en que
principalmente se estudia el pensamiento ético.

Myôju-in (1561-1619) fundó la primera escuela de doctrina confuciana, que

después fue considerada contraria al pensamiento japonés. El precursor de los
estudios de la antigüedad, que buscaba lo propiamente japonés, fue Yamaga
Sokô, quien trató de sistematizar el bushidô, el código samurai, con el concepto
fundamental de que el arte militar es el camino de la educación diaria del samurai
en tiempos de paz. Yamaga Sokô fue seguido por Itô Jinsai (1627-1705) y luego
por Ogyû Sorai (1666-1728), quienes profesaban un realismo filosófico y
propusieron que los deseos humanos no debían ser negados.

Nakae Tôju llegó a declarar que el pensamiento confuciano no era

adecuado para el ambiente de Japón y, por otra parte, Kaibara Ekiken (163-1714)
realizó objeciones al confucianismo, después de haber seguido esta doctrina.

2
 La obra monumental que ejemplifica la aplicación del pensamiento moral
confuciano es la Historia del Gran Japón que en 1657 comenzó Tokugawa
Mitsukuni (1628-1700), en la cual intervinieron más de 130 sabios, encabezados
por confucianos discípulos de Hayashi Razan, y que fue terminada sólo después
de 250 años, en 1906.

Un reconocido filósofo de la época Tokugawa es Miura Baien (1723-1789),

quien es considerado como el primero que, a partir del método de las ciencias
naturales, construyó un empirismo con una lógica de tipo dialéctico, que era un
método de unificación de la observación y su revisión: es observar lo contrario,
observar lo unificado y buscar su naturaleza fundamental.

Otro pensador creativo de la época Edo fue Tominaga Chûki (1715-1746),

quien se distinguió por sus críticas filosóficas al budismo. Andô Shôeki (1701-
1762), de quien se desconoce su afiliación y el nombre de sus maestros, se revela
por medio de sus escritos como un gran filósofo de la naturaleza y la sociedad:
consideró la naturaleza como una especie de energía que avanza y retrocede,
retrocede y avanza de por sí, sin principio ni fin; asimismo, criticó los estamentos
feudales, por lo que se le estima como un filósofo que propone una especie de
pensamiento democrático campesino.

La última corriente de pensadores que antecedieron a la apertura del país y

el inicio del periodo moderno de Japón, es la llamada escuela de Estudios
Nacionales en la que se propone el nacimiento del shintoísmo. Los más
destacados representantes fueron cuatro: Kada no Azumamaro (1669-1736),
Kamo no Mabuchi (1697-1769), Motoori Norinaga (1730-1801) y Hirata Atsutane
(1776-1843).

Motoori Norinaga hereda el neoconfucianismo de Ogyû Sorai, prefiere el

apego a la realidad en vez de seguir categorías prestablecidas. Sin embargo,
Norinaga no supera el problema de que la religión antigua no tiene una teoría y
una lógica para su organización. Atsutane, por su parte, trata de subsanar este
problema recurriendo al pensamiento confuciano.

3
 Entre otros destacados confucianistas de principios del siglo XIX se deben
mencionar a Sakuma Shôzan (1811-1864) y a Yoshida Shôin (1831-1860),
quienes también están considerados entre los pensadores de la crisis: la apertura
del país y la importación de la cultura europea. Los pensadores de la época de
finales del Bakufu Tokugawa, se caracteriza por su reflexión política. Son notables
entre los pensadores de fines del siglo XIX, los samurai “Leales”. Sakuma Shôzan
fue muy notable por su dedicación al estudio y su actividad política. Él fue el
creador del lema “Moralidad oriental, técnica occidental”.

El año 1710 es considerado como el año en que empiezan a importarse los

conocimientos europeos a Japón. Tokugawa Yoshimune, con la “Reforma de
Kyôho” de 1716, los “estudios bárbaros” fueron permitidos. Estos estudios se
referían propiamente al aprendizaje de las técnicas y algunas ciencias, sobre todo
la medicina. Hacia el final del gobierno militarizado de los shôgun Tokugawa se
despierta el interés por las humanidades.

Nishi Amane (1829-1897) es considerado como el primer investigador

japonés de la filosofía occidental, el introductor del positivismo y el utilitarismo, y el
creador del vocabulario filosófico de las primeras etapas, por medio de la
construcción de neologismos necesarios para expresar las ideas importadas de
Occidente. Nishi Amane cultivó principalmente tres aspectos de la filosofía: la
ética, la filosofía política y la epistemología. De esta manera, la notable
contribución de Amane fue la de difundir la filosofía occidental en Japón.

Las diferentes generaciones de filósofos japoneses son seis. Los filósofos

japoneses de la primera generación (1870-1885) originalmente se dedicaban a los
estudios occidentales, a través de fuentes indirectas, antes de la apertura del país;
siendo característico de esta generación el esfuerzo por entender la filosofía
occidental a partir del confucianismo y del budismo. La segunda generación (1885-
1910) trató de conocer por medio de fuentes directas las diferentes escuelas de
filosofía occidental y se dedicó a la traducción, a hacer manuales de introducción a
la filosofía, y a escribir estudios sobre filósofos occidentales; sin embargo, les faltó
un método para exponer lo característico de su propia cultura y tradición frente a

4
los contenidos de la filosofía occidental. La tercera generación (1910-1930), a la
que pertenece Nishida Kitarô, se caracteriza por su especialización, ya no sólo en
una escuela específica, sino en un autor determinado. La cuarta generación
(1930-1945) se distingue por su disposición a la crítica no sólo frente a los
maestros occidentales con quien le tocó estudiar, sino también frente a los propios
maestros japoneses. Asimismo, se dedicó al estudio académico de la filosofía y a
presentar un panorama más amplio de la filosofía occidental. La quinta generación
(1946-1970) retoma el método de reflexión sobre la propia cultura y sobre la propia
realidad, sin olvidarse del riguroso entrenamiento en las disciplinas filosóficas. La
sexta generación (1970-1985) se caracteriza por la universalidad de sus intereses,
por estar en busca de nuevos temas o aspectos de la realidad sobre los que
reflexionar, y por su virtuoso manejo de los métodos filosóficos.

II. ESCUELA DE KYOTO

La denominación2 “Escuela de Kyoto” se utilizó por primera vez en Japón en el

año 1932. Nishida Kitarô3 es considerado fundador de la “Escuela de Kyoto”.
Ésta no se trata de una escuela de pensamiento formalmente constituida como tal.
La referencia es topológica, debido a que el punto común donde se reúne la
experiencia de la “escuela” es la cátedra de filosofía constituida en la Universidad
Imperial de Kyoto, y sus sucesores, aunque la relación de sucesión académica e
intelectual es muy precisa.

Realmente4 es a partir de tres pensadores – Nishida Kitarô (1870-1945),

Hajime Tanabe (1885-1962) y Keiji Nishitani (1900-1990) – cuando la “Escuela de
Kyoto” se consolida y proyecta como movimiento de ideas filosóficas, religiosas e
incluso socio-políticas.

La circunstancia que favorece al surgimiento de esta “escuela” es la reunión

de filósofos de formación alemana, fenomenológica y kantiana en la Universidad

2
Arco, Javier del, La escuela filosófica de Kyoto como paradigma para un reflexión intercultural, Arbor, núm.
705, 2004.
3
A. Segura (ed.), Historia universal del pensamiento filosófico (Vol. 6), Liber Distribuciones Educativas,
Bizkaia: 2007. Pág. 16.
4
Arco, Javier del, op. cit., pág. 229.

5
Imperial de Kyoto en los años 30. Aunque Nishida publica su primer libro en 1911,
Ensayo sobre el bien, esto es, casi dos décadas antes.

La “Escuela de Kyoto” es responsable directa del giro en la academia

japonesa desde el neo-kantismo de las primeras décadas del siglo a la
fenomenología de carácter husserliano y heideggeriano, de cuyo pensamiento es
el principal lugar de recepción.

El pensamiento segregado5 por la “Escuela de Kyoto” ofrece un punto de

encuentro fecundo y crecientemente revitalizado para las principales corrientes
filosóficas y religiosas de Oriente y Occidente. Aunado a esto, el propósito6 de la
“Escuela de Kyoto” siempre fue introducir la filosofía japonesa en el plano mundial,
usando como vehículo la filosofía oriental y así ofrecer una nueva perspectiva al
modo de pensar japonés.

III. NISHIDA KITARÔ

III.1. BIOGRAFÍA

Nishida Kitarô7 nació en 1870 en el poblado de Unoke, ubicado en el distrito de

Kawakita de la Prefectura de Ishikawa en la parte norte de la isla central de Japón.
Ingresó primero a una escuela normal, pero luego se cambió a una escuela
secundaria a medio curso, y luego entró a la Escuela Superior num. 4. Salió de la
escuela a medio curso y entró a la Universidad Imperial de Tokio como estudiante
especial de filosofía. A partir de entonces practicó la meditación Zen en Kamakura
en el templo Enkaku-ji.

Una vez graduado, en 1894, regresó a Kanazawa, donde llegó a ser

maestro de secundaria. Después, de 1899 a 1909, impartió clases en la Escuela
Preparatoria núm. 4. Mientras tanto siguió haciendo sus prácticas de meditación y
sus lecturas de libros.

5
Arco, J. del, op. cit.
6
Ibid., pág. 243.
7
Zavala, Agustín J., Textos de la filosofía japonesa moderna. Antología (Vol. I). Pág. 49.

6
 Como resultado de esto8 y al principio como notas de clase, empezó la
creación de un libro que ya para 1911 se publicaría con el título Ensayo sobre el
bien (Zen no kenkyû). En esta obra ocupa un lugar importante la exposición de su
teoría sobre la experiencia pura, allí, dice: “la experiencia pura que es ‘conocer la
realidad tal como es… sin adición de construcción mental alguna’,” y su punto de
vista (tomado de filósofos alemanes) de “antes de la separación entre sujeto y
objeto”. Antes de todo esto, había estado nueve meses como profesor en la
Universidad Gakushuin. Luego fue invitado para ser conferencista en la
Universidad de Kioto, lugar donde se quedaría hasta su retiro.

De 1911 a agosto de 1913 es nombrado profesor de planta de la Facultad

de Letras de la Universidad Imperial de Kioto. En diciembre de 1931 recibe el
grado de doctor en Letras de esa misma universidad.

En julio de 1914 empieza la Primera guerra mundial, sin que le afecte

directamente. Sigue dando sus cursos y publicando, durante tres años, artículos
que recoge en libros. En 1917 no se encuentra bien de salud, por los que se retira
para recuperarse. En 1920 su hijo mayor muere; entre 1921 y 1922 su segunda,
cuarta y sexta hijas enferman de tifo. En 1923 ocurre el gran terremoto de Kantô
que afecta el pensamiento de muchos intelectuales japoneses, abriéndoles
perspectivas de catástrofe y miseria dentro de la prosperidad relativa de que
gozaba Japón entonces. En 1925 muere su esposa, Kotomi.

De su lucha interna de esos años9 y de sus estudios sobre el

pensamiento europeo contemporáneo surge una nueva visión, sobre la que tratará
de profundizar por diferentes caminos hasta el final de su vida, que va a ser
finalmente conceptualizada en el topos (basho) y cuya primera presentación hace
en junio de 1926 en su escrito Basho.

El 4 de julio de 1928 termina su último curso obligatorio (“Esquemas de

filosofía”). En agosto siguiente, habiendo cumplido la edad de jubilación, firma su

8
Ibid., pág. 50.
9
Zavala, Agustín J., op. cit., pág. 51.

7
retiro de la Universidad. Al año siguiente es nombrado profesor emérito de la
Universidad Imperial de Tokio. Sigue dictando conferencias y cursos en la
Universidad, y sobre todo escribiendo. Luego cambia su lugar de residencia a
Kamakura por razones de salud.

En septiembre de 1939 comienza en Occidente la Segunda guerra mundial,

ya en 1937 Japón se la había declarado a China y había procedido a invadirla.
Poco a poco Nishida se va dando cuenta de la situación anímica por la que había
de pasar Japón y empieza a preocuparse más por el mundo histórico y desarrollar
su pensamiento político.

Recibe10 la condecoración de la Cultura en noviembre de 1940. En octubre

de 1942 muere su cuarta hija, Tomoko. En octubre de 1941 sufre un ataque de
reumatismo que dura aproximadamente diez meses, durante los cuales no puede
escribir. En noviembre de 1942 empieza la ola desfavorable para Japón, que
había declarado la Guerra a Estados Unidos y a Inglaterra en 1941.

Hacia11 1945 Nishida continúa esforzándose por conceptualizar su visión

filosófica escribiendo obra tras obra, algunas de las cuales no llegan a publicarse
en vida suya. Finalmente, muere de uremia en 7 de junio de 1945 en Kamakura.

Es posible abordar la historia intelectual de Nishida en tres periodos: 12 el

primero de ellos, de juventud, está caracterizado por el encuentro con la filosofía
europea de corte fenomenológico y con el zen asiático. El fruto representativo de
este periodo es el libro titulado Ensayo sobre el bien, obra que marca el comienzo
de la filosofía, propiamente hablando, de la filosofía japonesa.

La verdadera aportación de Nishida al acervo filosófico japonés y universal

será el concepto de lógica de lugar, que domina su pensamiento a partir de 1930,
en su época de madurez. El lugar es aquello que precede y sirve de fundamento al
juicio predicativo. El filósofo japonés en esta época profundiza su esfuerzo por

10
Ibidem.
11
Zavala, Agustín J., op. cit., pag. 51.
12
Falero, A., op. cit., pp. 17-18.

8
crear un pensamiento fundamental independiente de Europa y que se convierta en
un reto al dualismo de la tradición filosófica racionalista europea. Nishida
encuentra la solución en la síntesis de filosofía (Europa) y espiritualidad (Asia). Se
trata en suma de un tipo de filosofía trascendentalista que se apoya en la fuerza
de la intuición y sólo después en la reflexión.

La tercera etapa13 del pensamiento de Nishida se define por la temática

socio-política. En esta etapa el filósofo japonés se siente llamado a realizar un
ensayo de filosofía política y una filosofía de la historia. En el año 1945 Nishida
retorna a la filosofía existencial y al proyecto de unificación de la conciencia
religiosa.

III.2. EXPERIENCIA PURA14

Nishida escribe sobre la experiencia pura derivado de su práctica del budismo Zen
que llevaba a cabo desde sus años como estudiante de Filosofía; de su
preocupación no solamente de carácter religioso acerca de la inmersión en la
vivencia de la iluminación (satori), sino también filosófica, es decir, reflexión
raciocinante sobre esa vivencia; así como por su preocupación de encontrar un
sentido metafísico al concepto de “experiencia pura”. En el primer capítulo de su
libro Indagación del bien, desarrolla este concepto, lo que vendría a hacer un
parteaguas en la historia de la filosofía japonesa; se le considera como el paso de
la mera introducción a la filosofía occidental, a la aparición de una filosofía con
contenidos propios de la cultura japonesa.15

Hay tres aspectos destacables en el concepto de “experiencia pura”: a)

experiencia pura es conocer la realidad tal como es sin mezcla de constructos
mentales; b) la experiencia pura es unidad de consciencia antes de la separación
entre sujeto y objeto; c) la experiencia pura es transindividual y precede al
individuo.

13
Ibid., pág. 18.
14
Zavala, Agustín J., Textos de la filosofía japonesa moderna. Antología (Vol. I). Págs. 67-74.
15
Ibíd., pág. 53.

9
 En la formulación del concepto de experiencia pura se esconden varios
problemas, entre ellos: la relación que existe entre la consciencia presente del
hecho tal cual y su significación; la tendencia a explicar toda la realidad mediante
un estado de consciencia que de alguna manera es transindividual; y la relación
que existe entre experiencia pura y el satori (kenshô o ilumaninación) del budismo
Zen. Ueda Shizuteru ha señalado tres momentos de la experiencia pura: a) como
vivencia en la que desaparece la separación sujeto-objeto, b) como la única
realidad y c) como principio fundamental de explicación de la realidad. La
experiencia pura es objeto de reflexión filosófica, mediante ella se explica la
realidad y en ella lo que es ya de por sí, es verdad.16

Para explicar este concepto, debemos partir de que “experienciar” significa

conocer los hechos tal cuales son. Es conocer siguiendo los hechos en sí, sin
añadir prejuicios. La experiencia pura es idéntica a la experiencia directa. Cuando
se experiencia directamente bajo la condición de consciencia del sí-mismo,
todavía no hay sujeto ni objeto, y el conocimiento y su objeto están enteramente
unidos. Esta es la más pura experiencia. La verdadera experiencia pura es
solamente el haber consciencia presente del hecho tal cual éste es. La misma
experiencia pura constituye siempre un hecho simple. Por ejemplo, en el instante
en que vemos un color o escuchamos un sonido no sólo todavía no existe el
pensamiento de que es la actividad de alguna cosa externa o de que estamos
sintiendo algo, sino [incluso] se refiere a antes de que añadamos el juicio acerca
de qué color o qué sonido sean.17

En cuanto a los hechos mentales son experiencia pura las sensaciones y

las percepciones. Pero en general todos los fenómenos mentales. En el caso de la
memoria, la consciencia del pasado no se origina directamente, pero tampoco se
percibe como pasado, sino que el pasado se percibe en el presente. Pasa lo
mismo con los conceptos abstractos que no son transempíricos sino un tipo de
consciencia presente.

16
Ibídem.
17
Ibíd., pág. 67.

10
 Desde la perspectiva de la experiencia pura todo es diferenciable y en cada
caso, es simple y creativo. Si consideramos la experiencia pura actual desde el
punto de vista de que es algo que ha sido construido por experiencias pasadas
podremos considerarla compleja. Pero sin importar cuán compleja la experiencia
pura, en ese instancia, es siempre un hecho simple. Aun cuando sea la
representación de una consciencia pasada, se unifica dentro la consciencia
presente. El presente de la experiencia pura, no es aquel presente del
pensamiento en el que cuando se piensa sobre el presente ya no se trata del
presente. El foco de la consciencia siempre viene a ser el presente. Por eso, el
ámbito de la experiencia pura viene por sí a coincidir con el ámbito de la atención.

.Aun sin mezclar nada de pensamiento, podemos ir desplazado la atención

hacia la condición de inseparación entre sujeto y objeto. Para compararlo con la
percepción instantánea. La percepción mantiene una estricta unidad y conexión, y
aun cuando la consciencia se mueva de uno a otro la atención se orienta a las
cosas, la actividad previa evoca por sí a la posterior sin que haya el menor
resquicio por donde deba entrar el raciocinio. Así, aunque haya un desplazamiento
de la atención y un intervalo de tiempo, es directa y hay unión de sujeto y objeto.
La experiencia pura no se restringe necesariamente a una sola sensación; una
sola sensación en sentido estricto es un supuesto resultante del análisis
académico y no una experiencia concreta directa.

La razón por la que la experiencia pura es directa y pura no reside en que

sea simple, ni que no sea analizable o en que sea instantánea. Por el contrario,
reside en la estricta unidad de la consciencia concreta. La consciencia
originalmente constituye un solo sistema. La consciencia concreta que es para
nosotros inmediata siempre se desarrolla de esta forma. Su carácter fundamental
es el desarrollo sistemático, la unidad estricta. Mientras la consciencia se
desarrolla de por sí no perdemos el punto de sostén de la experiencia pura.

Este punto es idéntico en la experiencia perceptual y en la representacional.

En el trasfondo de la actividad perceptual debe estar actuando alguna fuerza
unificadora inconsciente. La atención es guiada por ésta. Pero, en cuanto a la

11
experiencia representacional, sin importar cuán unificada sea, debido a que
pertenece a la actividad subjetiva, parece que no se puede llamar experiencia
pura. Sin embargo, incluso en este caso, su unidad es necesaria y se unifica de
por sí y debemos considerarla experiencia pura. En la experiencia no hay
diferencia entre dentro y fuera y lo que la hace pura está en su unidad. También la
representación, cuando está estrictamente unida a la sensación, es directamente
una sola experiencia. Sólo cuando este representación se aparta de la unidad del
presente y se relaciona con la consciencia, ya no es experiencia del presente y se
convierte en significado.

El sistema de consciencia es como todas las cosas orgánicas: todo lo que

tiene unidad se diferencia y desarrolla ordenadamente y se realiza en su totalidad.
En el caso de la consciencia primeramente se manifiesta su comienzo y, al mismo
tiempo, la actividad unificadora le acompaña en cuanto sentimiento de tendencia.
Toda consciencia es un desarrollo sistemático. En la experiencia pura no existe ni
el más pequeño resquicio entre la demanda de la voluntad y su realización, y es
su más libre y activa condición. La experiencia pura es percepción directa del
hecho tan cual éste es y que no tiene significado.

La esencia de la voluntad no reside en una condición de demanda frente al

futuro, sino en la actividad del presente en el presente. También, la voluntad es
unidad de sujeto y objeto. Se dice que la experiencia pura es percepción directa
del hecho tal cual éste es y que no tiene significado. Los diferentes significados y
juicios no se originan a partir de la experiencia misma. Cuando vemos un color y
juzgamos que es azul con ello no se clarifica la percepción original del color, sólo
le asignamos una relación con las sensaciones semejantes hasta ahora. El
contenido de la experiencia misma no se enriquece debido al significado o juicio
de la experiencia. Lo que se manifiesta en el significado o en el juicio es una parte
abstracta de la experiencia original y por lo mismo más pobre.

Ahora bien, no podemos salirnos del ámbito de la experiencia pura. El

significado o el juicio se originan de la unión de la consciencia presente con la
pasada. Mientras cualquier consciencia esté en una condición de estricta

12
unificación, es siempre experiencia pura, es decir, es simplemente un hecho.
Cuando esa unidad se rompe, cuando entra en relación con otra unidad, entonces
se originan el significado y el juicio, que son una condición de desunión. La
consciencia en un aspecto tiene unidad y, en otro, diferenciación y desarrollo.

III.3. PROBLEMAS DE LA CULTURA JAPONESA18

Desde la época Meiji la cultura occidental entró a Japón; se debía absorber la

cultura mundial. En esa época Japón chocó con el mundo por primera vez. Esta
época es el punto de arranque del Japón contemporáneo. Aun con todo esto la
cultura japonesa debe tornarse mundial. Es decir, no debe ser una cultura para
uso doméstico. El desarrollo de todo país tiene como trasfondo la historia de ese
país, debe ligarse al mundo circundante y de allí tomaría la cultura.

El problema de Japón consistió en crear una nueva cultura. Nishida

considera que para que la cultura oriental se torne mundial no debe detenerse en
su peculiaridad sino que debe arrojar nueva luz sobre la cultura occidental y allí
crear una nueva cultura mundial.

Para lograrlo, habría que entender que el mundo es temporal-espacial: hay

un mundo espacial y se va moviendo temporalmente. El tiempo y el espacio son lo
contrario; el tiempo es lineal y el espacio es planar. Son contrarios y no se unen.
Sin embargo, nuestro mundo está allí donde tiempo y espacio se tornan uno. Por
otra parte, para decir cómo es el movimiento del mundo, es necesaria explicar que
la forma es autocontradictoria y por ello se mueve hacia la siguiente forma. En
cuanto al principio del mundo, éste se formó con alguna forma física. Se formó
mediante la autoidentidad de lo contradictorio; mediante la unidad
autocontradictoria de tiempo y espacio; más que unidad, autoidentidad. Esta forma
se mueve hacia la siguiente forma; esto es el movimiento del mundo.

Ahora bien, el tiempo, tomándose a sí mismo como centro, forma el espacio

y resultan muchas formas. Esta es la vida. Así, la vida es algo que se va moviendo
temporalmente y su relación con el espacio es la relación entre ser vivo y
18
Zavala, Agustín J., Textos de la filosofía japonesa moderna. Antología (Vol. I). Págs. 75-101.

13
ambiente. La vida y el ambiente se oponen. Además, debe haber autoidentidad de
lo contradictorio. Decir que la vida está en relación de autoidentidad de lo
contradictorio con el ambiente y que va de lo hecho a lo que hace, se puede
pensar como el hecho de que el individuo sea formado a partir de la célula. Hasta
allí la vida biológica y la histórica son semejantes. Generalmente el hombre y los
animales difieren de manera extraordinaria; aunque la historia es la característica
de la vida del hombre.

Lo que ha sido hecho se separa de lo que [lo] hace. En el caso de los seres
vivos lo que ha sido hecho no puede separarse de lo que lo hace. Lo hecho tiene
un significado objetivo, universal. La diferencia entre la vida histórica y la vida
biológica radica en que los seres vivos hacen cosas maravillosas por el instinto,
pero no se trata de una acción creativa, sino teleológica.

La historia es que la vida vaya formando el ambiente; la vida, en contacto

con el ambiente, se va negando a sí misma y uniéndose con él, se mueve hacia la
siguiente etapa. Es la forma como se desarrolla. En la historia de Japón, el Trono
Imperial de Japón viene a ser el centro y se ha venido desarrollando en forma
lineal. Desde el punto de vista de su conformación territorial, la relación de Japón
con su ambiente es comparativamente tenue. Japón es un microcosmos de la
historia mundial. Se piensa que desde la época Meiji, Japón se ha venido
degenerando. Pero Nishida piensa que en esa época apenas chocó con el mundo,
fue su punto de arranque. Señala que la cultura japonesa debe tornarse mundial y
no debe ser una cultura para uso doméstico.

El desarrollo de todo país tiene como trasfondo su historia. La cultura

japonesa ha sido lineal. Con generalidad se piensa que la historia es un moverse
del pasado al futuro, aunque en realidad es algo que va pensando el pasado a
partir del presente y la tradición es moverse siguiéndola. Así, los japoneses se
habían criado en una cultura lineal y luego chocaron con otras culturas mundiales.

Para que la cultura oriental se torne mundial no debe detenerse en su

peculiaridad sino que debe arrojar nueva luz sobre la cultura occidental y allí crear

14
una nueva cultura mundial. Ahí, Nishida cree que debe hacerse un nuevo
pensamiento, una nueva manera de pensar más fundamental acerca de este
nuevo histórico; que debe hacerse una nueva filosofía de la historia. Para él, el
mundo de la historia es lo más concreto y los mundos de la materia y de la vida
han sido abstraídos de aquél. También considera que al mundo de forma
dialéctica. Lo uno es múltiple y lo múltiple es uno. En el budismo también hay
dialéctica.

Hay muchas maneras de pensar el tiempo y el espacio. Tiempo y espacio

son los ejes vertical y horizontal y sobre estos ejes a todas las cosas del mundo se
les asigna una forma. Por ejemplo, al hablar de subjetividad y objetividad, la
primera entra en el eje del tiempo, y la segunda entra en el eje del espacio. Lo
mismo en el caso del espíritu y materia. Así, espíritu, lo que no tiene forma, y lo
uno entran en el eje del tiempo; la materia, lo que tiene forma, y lo múltiple entran
en el eje del espacio. Además, por ejemplo, lo intelectual entra en el eje del
espacio, y el sentimiento y la voluntad entran en el eje del tiempo.

El arquetipo del mundo histórico al inclinarse en alguna dirección produce

diferentes formas. Si caracterizamos las culturas de Oriente y Occidente, podemos
decir que la cultura occidental es espacial, es decir, intelectual, además de ser una
cultura del ser, de lo que tiene forma. Por ejemplo, la cultura griega es espacial; se
tornó intelectual porque pudo asimilar varias culturas. Además, la cultura
occidental además de tomar como base la cultura griega, tomó como centro a la
cristiana, que es una cultura temporal y cuyo centro es la historia. Al unirse, se
produjo la cultura medieval.

En cambio, la cultura oriental es una cultura temporal, emotiva y carente de

forma. Quizás se diga que una cultura de la Nada no tiene significado, pero no es
así: la Nada es Ser. Generalmente, se piensa que el tiempo es lineal y fluye de
pasado a futuro. Sin embargo, Nishida cree que el tiempo tiene el carácter de
impermanencia. En la cultura de la India se cree que en el budismo no se piensa
el tiempo, pero basta con considerar que todas las cosas son impermanentes, se
originan y van desapareciendo. Los indios creen que la impermanencia es real. Lo

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que los indios llaman Nirvana significa entrar en la Nada. Por otro lado, dice, si
decimos que la cultura china es temporal, será difícil de comprender. La cultura
china no es intelectual, sino emotiva. En la base de la cultura china sin duda está
la Nada. El pensamiento de la Nada en Lao Tsé y Chwang-tsé tiene puntos de
contacto con el budismo. Allí podemos decir que la cultura china es una cultura
que espacializó al tiempo y le dio forma. En China, aunque se hable del rito se
trata de la moral.

Ahora, sobre la cultura japonesa. La cultura japonesa no tiene una forma

fija, lo que no quiere decir que no tenga su propia peculiaridad. Los japoneses
adoptaron culturas como las de la India, China y otros lugares, no obstante lo
japonés no desapareció. La cultura japonesa es musical y es la forma líneas que
se va continuando. La cultura japonesa ha podido adoptar diversas culturas
porque es una cultura sin forma.

En el movimiento de la cultura se unen las contradicciones que mutuamente

se contraponen, ya sea lo espacial y lo temporal, o la emoción y la razón:
mediante esa contradicción se va moviendo. Este es el movimiento de la historia.
Por eso, en toda cultura siempre los contradictorios se unen. Toda cultura se
mueve por esa contradicción. Cuando estos contradictorios se hacen uno, allí se
constituye una cultura sobresaliente.

Es posible pensar que la cultura griega y la oriental se parecen en que

toman como centro la realidad (actual), pero en la cultura griega la realidad
(actual) misma, lo que tiene forma, es la realidad, mientras que en la cultura
oriental se piensa que lo que tiene forma es ya la Nada. En Oriente se considera
que la “realidad [actual] es igual a absoluto”, pero esa realidad [actual] que tiene
forma y es Nada, difiere de la Grecia. En la cultura cristiana lo absoluto está
claramente separado de la realidad [actual].

Si pensamos en la cultura japonesa, puede caracterizarse como el tiempo

en Bergson que dice que el tiempo es duración [pura], y lo dice porque en realidad
hay algo que es espacial. Es una cultura sin forma y es una cultura musical. Por

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eso hasta ahora ha adoptado diversas culturas extranjeras. Si tuviera una cultura
solidificada, o bien haría suya a la otra cultura, o bien sería destruida por ésta. Sin
embargo, su peculiaridad es que va adaptando una cultura extranjera tras otra tal
cual son, las cambia y las integra. Allí reside la razón sobresaliente de la cultura
japonesa: su flexibilidad. Al mismo tiempo, tiene un punto débil de no tener algo
que le sea propio. Por eso, dice Nishida, la cultura japonesa se torna histórico-
universal al ir reuniendo a todas las culturas e ir haciendo una sola y nueva cultura
integral.

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Bibliografía
Arco, J. d. (2004). La escuela filosófica de Kyoto como paradigma para una reflexión intercultura.
(705).

Segura, A. (2007). Historia universal del pensamiento filosófico. 6.

Zavala, A. J. (1995). Textos de la filosofía japonesa moderna. Antología. Volumen I. Zamora: El

Colegio de Michoacán y Conaculta.

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