Universidad de Chile

Facultad de Filosofía y Humanidades

Magister en Estudios de Género y Cultura, mención Humanidades

LA REPRESENTACIÓN FEMENINA EN LA IGLESIA DE

PARINACOTA: MUJERES INDIGENAS DURANTE EL

PERIODO COLONIAL

DANITZA JARAMILLO CORIA

PROFESORA GUÍA: OLGA GRAU

1
I.- INTRODUCCIÓN

La presente investigación busca constituirse en un acercamiento a cómo

pudo operar el adoctrinamiento simbólico durante la colonia, tomando la

representación de lo femenino como un eje transversal al momento de definir

cómo se rompen articulaciones de complementariedad propias de la cultura

andina. Lo femenino comienza a sufrir una modificación en su espacio de

existencia, esto se refleja en el observar a la mujer en un estrato inferior (el

infierno) respecto de lo masculino. La subyugación de lo femenino es un correlato

de la subyugación de todo el cuerpo indígena, la simbólica de un mundo y sus

referentes que fueron extirpados de la manera más efectiva, en la mezcla.

El proceso de colonizar significónecesariamente someter la cultura anterior y

asegurar el dominio, reorganizando la simbólica interna, modificando los

referentes y adecuándolos a la comprensión del nuevo sistema cultural que se

intentaba implantar. Este proceso requirió de la utilización de elementos

semióticos potentes, los que debían apelar a significados en común; a la mezcla y

la convergencia, muchas veces forzosa. La religión judeo cristiana utiliza estas

estrategias para hacer ingresar la nueva creencia y lo que conlleva; una

modificación sustancial en la apreciación de lo femenino, rompiendo la

complementariedad y haciendo ingresar con la nueva creencia, la verticalidad.

2
Durante ese periodo es complejo abordar la colonización desde una línea, ya que

las áreas de la experiencia son diversas y el proceso de colonización es

intervenido por todas estas. La aspiración de la presente investigación es ser un

acercamiento a partir de la búsqueda entre los pliegues del discurso oficial, en el

correlato de la pintura y en el cómo se llegó a articular la construcción de esa

imagen.

3
II.- Problematización

La necesidad de otorgar un espacio de representación a lo femenino durante la

colonia es una de las tareas pendientes de la historia oficial, describiéndola como

una figura diluida en medio de la cotidianeidad del mundo privado, a un costado de

los acontecimientos. Teniendo como correlato la representación que el arte realiza

de lo anterior; retratos de clase, figuras religiosas y alegorías.

¿Qué hacían las mujeres durante la colonia? ¿Cuáles eran sus derechos y

deberes? ¿Hasta qué punto los códigos morales regían su conducta?

Interrogantes que distintosautores han buscado responder, remitiéndose a

documentos que indirectamente dan cuenta de este espacio. En la búsqueda del

sujeto omitido, se ha logrado hacer referencia de aquellos que el tiempo otorgo

trascendencia; su nombre en un acta, la escritura de un diario, el conocimiento

letrado. Todo lo anteriorera un privilegio de clase, sin embargo aquellos sujetos

que no eran observados siquiera con el valor del registro o la mención,

permanecen ausentes. La mujer indígena poseía una doble inexistencia y sin

embargo es posible perfilarla en numerosos documentos que dan cuenta del

peligro social que ella representaba.

La pintura Mural de la Iglesia de Parinacota, nos muestra un vestigio de ese

espacio de lo femenino, en medio de las llamas o siendo devorada por el leviatán.

4
Símbolos que son un acercamiento a toda la carga religiosa, social y cultural de la

época hacia el cuerpo indígena y femenino, como una doble sanción o una doble

feminización. ¿Por qué y a qué intereses obedecía la construcción de esta

imagen? Son interrogantes que deben ser esclarecidas para determinar hasta qué

punto son coherentes con la cosmogonía propia del pueblo Aymara.

5
 III.- Reseña histórica de la Colonia

III.I Panorama Europeo

El estado social y cultural de España al momento de la conquista de América

viene en descenso. El año del descubrimiento es, también, el que marca la

expulsión de los Moros; esto señala el esfuerzo centrado en la unión de fuerzas y

organización bélica que primaba en el periodo y que fue posible con la

consumación del matrimonio de dos reinos, Castilla y Aragón. La época

precedente había estado bajo una fuerte influencia islámica, la cual marcó el

desarrollo y la posibilidad de perpetración de un Estado nacional.

Este aspecto será desequilibrante al momento de analizar cómo se establece para

la corona, el asentamiento cultural en el nuevo continente.

La iglesia, como institución oficial dentro del nuevo estado nacional, señalado por

los reyes católicos, marca las pautas a seguir como gobierno, condicionando

también las líneas dentro de la conquista. Junto a las armas irán las sagradas

escrituras en cada viaje transoceánico.

La confluencia cultural que comienza la tectónica a través de la cual se va

constituyendo América Latina, tiene esta herencia hispana, con una fuerte

6
presencia del catolicismo, que visto como un hito generador de sentido y

fundacional dentro de la vida, se expresa como fin mediato de la conquista.

La historia ya ha reconocido los fines inmediatos de quienes participaban del

sometimiento de los nuevos pueblos; el enriquecimiento personal.

La evangelización y el enriquecimiento, son dos aristas que van moldeando la

historia de la conquista

El perfil del conquistador americano es el de un hombre de no mucha riqueza, el

cual, al comienzo, es portador de nula cultura. Los grupos que arriban al nuevo

continente, se componen de sujetos sin mucho que perder en la aventura,

saliendo de la cárcel o dejando una vida llena de pobreza, aseguraban su

alimentación al enrolarse.

Progresando dentro de la escala social y cultural de su país, comienzan a arribar a

Latinoamérica, los hijos segundones, quienes gozan de una formación letrada y,

sin embargo, no logran acceder a las herencias familiares.

La formación que poseen los conquistadores es principalmente en el área bélica y

a través de esta calificación acceden a grados de mando.

La iglesia se incorpora con el afán de difundir la doctrina católica dentro de los

habitantes del nuevo mundo. Cuentan con el respaldo de la corona, la cual se

compromete a entregar dinero que financie la instalación de las primeras misiones.

7
Con la fundación de las nuevas ciudades, la religión como matriz de sentido dentro

de la conquista se refleja en las primeras edificaciones. La construcción de iglesias

se orienta a la difusión y captación de fieles. El pueblo aborigen se niega al

encierro que la arquitectura europea señala. La adaptación a las necesidades es

vista, entonces, con el diseño de iglesias posas.

Los primeros rasgos del perfil que tomará la evangelización se ven en este punto.

La institución debe lidiar con una cultura distinta y el adquirir señala también el

despojar.

Dentro del arte, los primeros indicios son encontrados en la construcción

arquitectónica. Estilos más bien desfasados respecto de España, el plateresco, en

México; exhibe un recargo similar al de las joyas y la decoración, instalando al lujo

como gusto de una época.

La construcción de las primeras iglesias en América Latina, principalmente de las

grandes cofradías, se caracteriza por el emplazamiento en los alrededores de la

plaza de armas. Agustinos, Capuchinos, Jesuitas, Dominicos erigen sus templos a

través de una arquitectura que, hasta hoy, debió lidiar con las inclemencias del

clima y los sismos.

Con versiones remozadas tras la caída de los primeros templos, se persistía la

ejecución de estos últimos, siendo las que se mantienen, versiones neoclásicas en

las que se manifiesta uno de los mayores afanes durante la conquista y la colonia,

la labor pedagógica que el arte debió establecer con los fieles. Tal como siglos

8
antes, en Europa, la representación de escenas bíblicas y el retrato de donantes

que las financiaban dentro de éstas, marca la pauta a la que se dedican las

principales escuelas de arte en América colonial.

La población criolla, con un alto analfabetismo y asistiendo a misas dadas en latín,

se mantenía ajena a las enseñanzas religiosas; el ingreso estaba dado por la

contemplación de obras plásticas orientadas a hacer discernible el mensaje.

Las piezas inaugurales dentro del arte producido en Latinoamérica son, de manera

principal, copias de grandes obras; no se posee una escuela formadora en el área

técnica del dibujo y del color. La primera escuela es la cuzqueña y, a través de su

evolución e influencia en otras ciudades, se data el desarrollo de las destrezas en

la ejecución, expresada de manera principal en la técnica del óleo.

III.II Colonia: aspectos constitutivos

Las instituciones que organizaban la vida colonial se establecieron de manera

similar a la experiencia hispana. Se realizó un consejo especial para encargarse

de los asuntos de América.

En Madrid se fundó el consejo de Indias, creado por Carlos V en 1524. Su

jurisdicción abarcaba asuntos civiles, eclesiásticos, militares y de comercio.

Realizaba gran parte de las leyes que luego eran proclamadas por el rey. Debía

proponer virreyes, capitanes generales, obispos, oidores de audiencia y

9
funcionarios administrativos, los que eran aprobados por la corona. Además debía

mantener en vigilancia constante la conducta de sus funcionarios, pudiendo

realizar juicios, remover de los cargos o enviar visitadores con facultades

especiales.

En el área económica, debía revisar las cuentas procedentes de América,

recaudaciones por el quinto real o el impuesto a la minería. Lo religioso no se

escapaba sus facultades, debiendo proponer nombres de sacerdotes, revisar las

bulas y otros documentos para validar su legalidad en América, debía autorizar la

construcción de iglesias y monasterios. En el área judicial debía revisar la última

instancia de las apelaciones contra los fallos de las audiencias y de la Casa de

Contratación, ambas instituciones bajo su tutela.

Todo el trabajo de administración era encargado a este organismo, el que sólo

debía esperar la aprobación del soberano para validar sus decisiones más

importantes.

Le seguía la figura del virrey, el que contaba con la posibilidad de resolución

inmediata y actuaba “como la figura del rey si estuviera presente”

La real audiencia era el más alto tribunal en América.Estaba integrado por oidores

y un fiscal y era presidido por el gobernador. La reputación de esta institución,

según orden real, debía ser resguardada, manteniéndose una rigurosa serie de

normas, una de ellas era no realizar negocios en la zona. Los elementos que

10
simbolizaban esta investidura eran una gorra y una toga, además utilizaban un

sello real, con el que se extendían fallos y documentos a nombre del soberano.

En la práctica, veremos que no se cumplió a cabalidad esta orden.

El poder de institución, incluía también a la iglesia, con facultades correccionales

sobre los clérigos, así como la apelación de estos a fallos cometidos por los

tribunales eclesiásticos,además de vigilar el cumplimiento del derecho de

patronato y el cobro y reparto del diezmo.

Otra de sus atribuciones era la relativa a la protección indígena, ejerciendo

vigilancia especial sobre los litigios en este tema, teniendo facultades

resolutivas.Además podía informar sobre el comportamiento de funcionarios y

autoridades sin límite de poder.

El sector a estudiar en un comienzo se organizó bajo el Virreinato de alto Perú;

con el paso del tiempo, las dificultades que su extensión y las distancias que

implicaban para la administración, se crea hacia 1778 el virreinato del Río de la

plata, procurando de esta manera una mejor administración. Parte de nuestro

sector a estudiar se agrupó bajo esta circunscripción; luego pasa a ser jurisdicción

de la intendencia de Potosí.

11
III.III Cambio cultural

La conquista religiosa se afanó en extirpar figuras paganas; se realizaron concilios

encaminados a regular la absorción del catolicismo.

En aquellos se reunían prelados encabezados por el obispo para analizar la

situación religiosa y establecer medidas. El tercer concilio, realizado en 1584,

terminó con la redacción del catecismo en quechua, aymara y puquina.

Si bien la conquista hispana somete toda la construcción cultural, implantando el

catolicismo como religión, las creencias ancestrales, debieron replegarse al área

de las “costumbres”.Sin embargo, la visión que se representa dentro de la

cosmogonía no adopta divisiones. La religión es vivida en conjunto con la

experiencia del entorno. La religión católica no desarrolla una dependencia total de

la práctica vital y religiosa. De este modo, la extirpación de las idolatrías realizada

por los hispanos desestructuró el conjunto y lo replegó hacia lo sincrético

Para comprender la nueva religión, los pueblos andinos comenzaron a asimilarla;

se estaban enfrentando a una cultura radicalmente distinta a lo que la tradición les

indicaba y, ante esto, la absorción no podía comenzar desde cero.

Los dioses indígenas se asimilaron a la figura de los santos. La virgen María se

asimiló a la figura de la pachamamay así como la primera daba el fruto de su

vientre a los hombres, la segunda daba los frutos con que se alimentaba el

12
cuerpo (virgen del cerro). El sol era visto como el receptáculo de Dios que daba

fecundidad a la tierra.

La organización eclesiástica cimentó gran parte de su poder a través de la

efectividad de la vida dentro de los reductos establecidos por las misiones.

Estas se desarrollaba a través de agrupaciones de indígenas sin contacto con su

modo de vida anterior; los que eran aislados y vivían bajo la tutela y ejemplo de

dos religiosos que encabezaban la administración. En lo referente a las leyes y

órdenes eclesiásticas, las misiones acataban lo emanado por las autoridades; sin

embargo, en cuanto a franquicias y libertades personales de los indígenas, estos

gozaban de posibilidades negadas fuera de estos reductos.

Se dividían en dos grupos, unos los pertenecientes a la familia, encargados de

oficios como la artesanía en todas sus variantes y otro grupo, en el que estaba el

pueblo, que se encargaba de los quehaceres comunes.

La organización del pueblo estaba dada a través de una estructura en la cual la

plaza era central en uno de sus lados encontrándose la iglesia; al costado, la casa

de los padres, el cementerio y, al lado opuesto, los talleres. Dividida por una calle

se encontraban las casas de las mujeres, sus labores eran el tejido, bordado y

trabajos a los que eran relegadas.

Hacia los otros sectores estaban las casas del pueblo, las que no eran pareadas,

sino que poseían una división dada por huertas; se agrupaban en manzanas y

13
todas daban a la calle. En los ángulos de la plaza se colocaban cruces o

pequeñas capillas llamadas posas, donde se oraba y se hacía alto en las

procesiones. La idea de estas construcciones parte de la experiencia con los

primeros indígenas conversos y su falta de costumbre con el encierro al que le

obligaba la iglesia tradicional al momento de orar; tal modificación fue parte de una

estrategia para acercar a estos pueblos a la religión.

El trabajo dentro de los talleres obtuvo su fama por la efectividad de la producción

que emprendieron bajo la tutela de los jesuitas; la carpintería, los textiles, la

fundición de cañones, en general, la habilidad que alcanzaron los artesanos

indígenas salió a luz en estos talleres. En consecuencia, las misiones como

productoras y adiestradoras en oficios diversos, dejaron en el aire una serie de

objetos de anónima manufactura.

Debemos también mencionar que con el transcurso del tiempo, la iglesia

encabezó la disputa por la fuerza de trabajo constituida por la mita y desde ahí

obtuvo gran riqueza, es decir, no se tuvo una política indigenista uniforme.

Con la llegada del siglo XVII, España comienza a sufrir un fuerte agotamiento

económico y social. El oro extraído de América que sirvió durante el siglo

precedente para financiar los lujos de la nobleza y numerosas exploraciones

bélicas, sumergió a la península en una fuerte inflación, lo que llevo a las clases

más bajas a sumirse en la pobreza, además de quebrar las industrias de la nación.

Durante ese periodo existe una dependencia a la fabricación y manufactura

14
extranjera, importaciones que van dejando una estela de gastos. Las posibilidades

de producción se veían así casi imposibilitadas por su falta de solvencia, las tierras

y el ganado se encontraban gran parte en poder de la iglesia. La nobleza

continuaba viviendo en la ostentación del siglo anterior. Había una fragmentación

respecto de la realidad del pueblo y toda esta situación devino en una baja

poblacional importante.

En esta época también, comienza a afincarse el protagonismo burocrático y

administrativo que viene a llenar el espacio dejado por las figuras monárquicas,

quienes contagiados por la abulia generalizada dejan en manos ajenas el

gobernar, situación que se transforma en una arista de los problemas vividos por

el nuevo mundo.

Si bien el estado cultural de la sociedad dominante en ultramar es fundamental

para intentar establecer la situación en América, los problemas internos también

juegan un rol fundamental.

Un episodio marca parte de las complicaciones registradas en el virreinato del

Perú. La corrupción funcionaria que llevó a una gran falsificación de monedas,

mantuvo en descrédito a la moneda acuñada en Potosí, hasta que la corona tomó

cartas en el asunto y el culpable perdió la vida. Lo que continuó fue un nuevo tipo

de moneda llamada “columnaria”, que demoró 10 años en ser puesta en regla por

sobre la moneda anterior.

15
Todo esto un antecedente del desorden económico que se mantenía dentro del

virreinato, y que luego hará eclosión en la crisis económica vivida a mediados del

siglo XVII. Los problemas puntuales a los que se debió la crisis, se relacionan con

una rebelión vivida en las minas de Laicacota entre grupos económicos y

problemas con la mita; una lucha por la mano de obra indígena, para las minas y

el servicio de los prelados. Ambas desencadenaron una serie de levantamientos y

caos social.

Debido a la caída brusca de sus ingresos de Indias, la corona nombro a Juan

Cornejo como visitador general, quien luego de un enfrentamiento con oficiales

que compraban sus cargos y patrocinaban toda clase de fraudes, tuvo que

marcharse fracasado hacia 1666. Se produjo un desorden tal que la caída de

precios, el estancamiento de la producción de plata e incluso remezones en la

elección dentro de la congregación dominica, tuvieron al borde del colapso a

importantes ciudades dentro del estado virreinal. Después de esta tectónica vino

un estancamiento prolongado en lo económico.

16
III.IV Visión de mundo durante la colonia

La historia tradicional se ha dado en señalar que el gran móvil de la conquista fue

su afán religioso y el sentido universalista de esta creencia. Dejando entrever el

marcado criterio que regía las cedulas reales del buen trato. La estrategia de

elevar el carácter humano y hacer hincapié en las buenas intenciones que le

dieron sentido fundante a la conquista de América y la posterior colonización,

intentan justificar con un marcado carácter etnocéntrico el hecho de la destrucción

cultural que esto significó para este pueblo.

La razón oficialmente esgrimida por los reyes católicos fue la de evangelizar los

nuevos territorios, como observamos en la misma historia oficial.Debido a la

inobservancia de sus mismos criterios de compasión y buen trato, pronto se tuvo

que crear normas encaminadas a asegurar las pautas de conducta en pos del

respeto a los indígenas.

Desde las instituciones religiosas, en Chile se dio una divergencia de posturas, por

un lado estaban quienes no avalaban el combate como arma de evangelización y

por otro quienes consideraban a los pueblos originarios como bárbaros. Esto

desembocó en una revisión teológica que dio por resultado la consideración de

que los pueblos indígenas como súbditos del rey por lo que debían buscar

soluciones legales a sus problemáticas, y todas las rebeliones encabezadas por

17
ellos eran ilícitas, señalando que a pesar de eso, debían ser tratados de modo

justo.

Este aspecto subjetivo era reforzado al señalar que también se justificaba la

guerra contra ellos pues era la única forma de “civilizarlos”.

La contradicción latente dentro del discurso hispano se observaba del mismo

modo, al poner en relación la promoción de la igualdad cristiana ante ellos y el

discurso social generalizado, que los consideraba con una escala de inferioridad.

Como mencionamos, la historia oficial ha sido un aval de esta construcción y de

todos los discursos oficiales entregados por la corona hispana, construyendo las

figuras de la “sublevación” el “levantamiento” y la “rebelión” para denominar a las

acciones bélicas que los pueblos indígenas llevaron a cabo para defender su

territorio.Adicionalmente para enaltecer la figura del conquistador, se ha relevado

la imagen del mismo pueblo sometido para realzar los triunfos y el sometimiento

generado.

“La nueva raza engendrada era distinta de las progenitoras, y el indio fue forzado

a trabajar en las faenas mineras y agrícolas, como ha ocurrido siempre en los

conflictos de pueblos fuertes y débiles” (Encina y Castedo:73)

También dentro de los discursos oficiales se menciona los intereses religiosos

como los principales movilizadores de la conquista, dejando de lado la extirpación

de idolatrías a punta de espada o los malos tratos hacia indígenas

18
“Otro rasgo básico del conquistador chileno, común también al estado de ánimo

colectivo de la España del siglo XVI, es su fantasía, rayana en el iluminismo. El

ansia de igualdad entre los hombres y la fuerza de sus sentimientos religiosos

determinaron un estado de exaltación permanente en cuanto a las relaciones entre

europeos e indígenas” (Encina y Castedo:72)

III.V Creación de América desde occidente

Con la llegada hispana, la labor de explicarse el mundo que recién estaban

conociendo les resulto problemática. Es conocido que para relacionarse con

aquello que se desconoce comienza a armarse un sistema de significaciones que

operen mediante las similitudes respecto de lo desconocido con lo familiar;

asimilar. Otras herramientas de conocimiento utilizadas para denominar el nuevo

mundo fueron el dar nombre, ordenar y categorizar.

En relación a esta construcción se ha señalado que, la matriz conceptual que los

colonizadores comienzan a instalar en América precede incluso su arribo al

continente. Las estrategias de captación y explicación de la realidad, son un reflejo

del estado cultural hispano de la época, es decir, son mecanismos casi

medievales. (Martínez, 24)

19
Sin embargo es posible establecer que existieron diferentes en momentos en la

colonia y que cada momento le habría dado lugar a distintos “programas

discursivos”.

“el primero es el reconocimiento y la calificación de la barbarie; mas adelante el de

la esclavitud natural (…) ya avanzado el siglo XVI y que se afirma en el

reconocimiento de las diferencias” (Martinez; 27)

La argumentación que este mismo autor desarrolla respecto a cómo se construye

una estructura básica de significación, “Un nosotros hispano-cristiano y un otros

indios”.Este proceso se encaminaba a buscar el lugar que le correspondía en el

mundo a las nuevas tierras y sus habitantes.

Es necesario considerar que, para reafirmar esta idea es necesario tomar en

consideración como se articulaba la comprensión europea en el siglo XVI. El autor

señala que existían dos elementos: la generalización de las disposiciones

psicológicas individuales y el que la naturaleza humana era constante en el

espacio y el tiempo. La primera característica suponía la clasificación de las

sociedades humanas y la segunda proporcionaba las claves para su comprensión.

Ante lo señalado por este autor, es clara la percepción de universalidad de las

normas sociales y cómo esto refería una cierta unidad cultural innata a la

humanidad.

20
Además de estas nociones, los discursos construidos en la época colonial, se

definían mediante la polarización; discursos de la semejanza y de la diferencia.

“Discursos de la semejanza a aquellos que se sustentaban en lo que Foucault

denomino como episteme preclásica. Ella organizo el conocer y el describir a partir

de categorías ordenadoras que se desprendían de las cuatro similitudes sobre las

que ese autor llamo la atención como las constitutivas del saber hasta fines del

siglo XVI: la convenientia, la aemulatio, la analogía y la simpatía, todas

operaciones que no suponen una ruptura de esencia entre las lógicas de

intelección ni descripción respecto de cualquier población del mundo”

(Martinez;33)

Es claro que el discurso de la diferencia era utilizado para reforzar el espacio que

separaba lo cristiano de lo indígena.

Toda la argumentación respecto a la construcción de discursividades nos conduce

a una inevitable conclusión; durante el siglo XVI se construyó efectivamente el

sujeto social y cultural denominado “indio”y la aceptación de esta construcción en

las nuevas sociedades, experimentó distintos procesos de asimilación, pero

inevitablemente se integró dentro del sistema de significaciones cultural y esta

misma implantación experimento otro de los elementos que también es

mencionado en la argumentación. “La redundancia sígnica; a través de la cual

bastaba enunciar el signo para que todos los significados de bestialidad,

incapacidad, inferioridad y otros se actualizarían”. (Araya, 34)

21
De ahí que la asociación operaba de inmediato para darle curso a la

representación social. Era imposible “ser indio y honrado, ser indio y trabajador” ya

que eran comprendidos casi como antónimos.

Lo que se menciona anteriormente sobre la colonia, ha sido desarrollado como

una tesis recurrente, que consiste en cómo occidente sería el creador de aquellas

culturas no occidentales, produciendo discursos para referirse a las diferencias

que terminan hablando de ellos mismos, es decir “el resto del mundo es una

producción de Europa” (Pratt, 127)

Pratt revisa la noción de “lengua de contacto” para referir como dos pueblos que

no tienen igual idioma, improvisan un lenguaje para comunicarse. Lo que

intervendría en la dinámica de estas relaciones es la lucha respecto del

mantenimiento de ciertos ordenes culturales y la imposición de nuevos referentes;

por un lado el sujeto europeo ficciona una “anticonquista” cultural mediante la que

le es posible señalar inocencia y justificar su labor de imposición bélica, territorial y

cultural. Por otro lado, la autoetnografía de los sujetos colonizados hace que se

representen a si mismos, comprometiéndose con los términos dados por el

colonizador, de este modo no serían formas auténticas de autorrepresentarse sino

más bien una apropiación de lenguaje y una colaboración parcial con el

colonizador. Un ejemplo de lo anterior es el trabajo de Guaman Poma, quién a

través de un texto elaborado para un sector ilustrado de europeos, buscó apelar a

la justicia del rey español para dar solución a los problemas que aquejaban a su

22
pueblo, utilizando un lenguaje y un sistema de validación de poderes ajeno al de

su propia cultura.

Debido a estos matices, no sería posible hablar directamente respecto del

sometimiento y la resistencia desde donde ocurrió, sino que sólo manteniendo en

perspectiva el proceso en que se enmarca, una vez más son capas de

significación.

Es sabido respecto de los débiles límites entre la imaginación y la realidad, y entre

la asignación de características a un grupo y su consideración generalizada. Uno

de los numerosos mitos desarrollados sobre América tiene relación con el país de

gigantes, si bien esta es una constante en diversas culturas, con el descubrimiento

realizado por occidente se pensó hallar el lugar en donde se podría desarrollar

todo aquello descrito por la mitología. Así con la travesía de Magallanes al

encontrarse con sujetos de alrededor de 1,90 mts se le asignó la categoría de

gigantes consignando que su estatura era muy superior a la que posteriormente se

observó in situ.

“Un día, de pronto, descubrimos a un hombre de gigantesca estatura, el cual,

desnudo sobre la ribera del puerto, bailaba, cantaba y vertía un polvo blanco sobre

su cabeza” (Magasich/De Beer. 205)

“El capitán francés Jean Alfonse, afirma en 1559 que los patagones eran nada

menos que dos veces más grandes que el más grande de los europeos; John

23
Jane, en 1572, asegura haber vistos gigantes lanzando grandes bloques de piedra

contra los navíos. En 1575, el franciscano francés André Thevet cree saber que

miden entre diez y doce pies” (Magasich/ De Beer. 210)

“Con el cambio de paradigma, el conocimiento ilustrado se encamina en la

comprobación de estas mitologías, de este modo. En 1901 el Conde de Vaulx,

antropólogo francés, mide esqueletos encontrados en antiguas sepulturas de la

Patagonia; su investigación revela que la altura de los Tehuelches no ha variado

en los último siglos: en término medio median 1,75metros” (Magasich/ De Beer.

210)

Como observamos cada siglo mira a través de sus creencias.De este modo, no es

difícil comprender que ciertas bases significativas permanezcan insertas en el

imaginario Occidental para referirse a América.

Lo anterior resulta revelador, al momento de buscar cómo durante la colonia se

articuló el imaginario sobre Latinoamérica y como aquí se organizó para hablar

sobre si misma, ya sea como un espacio diferente o como una sociedad en

construcción, como una carencia permanente por no ser occidente propiamente

tal.

24
III.VI La inquisición en el virreinato del Perú

El virreinato del Perú comprendió gran parte de nuestro actual territorio,

incluyendo el sector geográfico en que está ubicada la Iglesia de Parinacota. De

ahí que gran parte de los paralelismos desarrollados con los elementos que

pudieron intervenir en la selección de motivos a utilizar en la pintura mural de

dicha Iglesia, puedan ser relevantes al momento de revisar este antecedente

bibliográfico, lo que se ve enriquecido con ser un antecedente que delinea la

representación de lo femenino en la época, y a la vez aporta al imaginario

colectivo la presentación pública de una mujer siendo quemada por sus pecados.

La inquisición en América fue instaurada por Felipe II en 1570.Su campo de acción

estaba referido a las causas de fe relativas a herejías populares, que eran

comunes cuando se dio su creación en España durante el siglo IX.Sin embargo,

con el transcurso de los siglos, está se transformó en una persecución que incluyó

creencias religiosas distintas de la cristiana, principalmente la judía.

Su modo de actuar era a través de prédicas que instaban a la denuncia de

quienes cometían actos sancionados por la fe católica, muchas veces creando

confusión respecto de lo correcto e incorrecto del accionar dentro de lo aceptado

por esta religión.De ahí que muchas de las denuncias no pasaban de ser simples

exclamaciones o actos considerados extravagantes,que luego eran denunciadas

25
por algún testigo. Ya mencionamos el carácter fugaz de la oralidad y la percepción

difusa de las normativas sociales.

El entusiasmo que llevaba a darle curso a estas denuncias, algunas sin

justificación aparente, pasaba por cierto interés económico; el hecho de someter a

proceso a un inculpado era suficiente para que el tribunal inquisitorio confiscara

sus bienes y de ahí la persecución tan afanosa en contra de muchos judíos

practicantes y conversos, ya que las arcas de la Iglesia pasaban a engrosarse con

cada acusado.

La inquisición en América se centraba en hispanos y criollos, no tenía

jurisprudencia sobre los “indios”, pero para los fines de esta investigación se

plantea la necesidad de explorar en la matriz simbólica asociada a la idea de

comprensión de la enseñanza religiosa en América de la época y la percepción del

castigo que emanaba desde la institución eclesiástica, principalmente respecto de

la figura femenina en la hoguera.

Como mencionamos anteriormente, la inquisición actuaba a través de denuncias

respecto de actos sancionados por la religión católica. La investigación tomaba

curso, y tras ésta se instaba a los acusados de cometer dichas acciones a

admitirlas y arrepentirse de ellas. En la mejor de las situaciones, un acusado podía

obtener de este proceso el perdón divino y el de la vida, sufriendo sólo la

confiscación de sus bienes.

26
En aquellos casos, en los que el acusado negaba su culpabilidad y toda

participación en actos reñidos con la fe cristiana, se le sometía a aislamiento total

para que reflexionara respecto de la situación que le aquejaba e intentará

vislumbrar el porqué de su acusación.Es importante señalar que las razones por

las que se le daba curso a la misma no eran reveladas al inculpado, esto para

evitar represalias en contra de quienes realizaban las denuncias al tribunal

inquisitorio.

La tortura también se usó en algunas situaciones más extremas, todo lo anterior

en pos de la aceptación y el arrepentimiento. Cuando esto no ocurría, el tribunal

determinaba en relación a las pruebas la culpabilidad o la absolución de quien se

encontraba procesado. En caso de culpabilidad se condenaba a muerte, por lo

general,a través de la hoguera en las plazas públicas.

Este último acto marcaba un hito para la comunidad en donde se realizaba, ya que

era percibido como una demostración de poder desde el tribunal inquisitorial. Esta

exhibición, que es observada como un espectáculo, posee una serie de elementos

que deben tenerse en consideración para los fines del presente; por un lado el

impacto de ver morir a un ser humano quemado como una huella palpable de lo

que la prédica religiosa señalaba como castigo a quienes no accedían al paraíso y

desde otra perspectiva, estaba planteada la idea de aleccionamiento a través de

las prédicas que se detallaban en tales actos. Como observamos anteriormente,

no existía claridad respecto de cuales prácticas eran aceptadas o condenadas por

la religión católica, de ahí que estas prédicas condujeran a clarificar de alguna

27
manera lo que principalmente se conocía a través de conversaciones coloquiales

o murmuraciones.En este punto se debe tener en consideración lo referido

respecto a la oralidad característica de este periodo.

Lo difusa de la línea que separaba los actos aceptados por la religión y los que no

lo eran, se debía principalmente a que el acceso al mundo de las sagradas

escrituras era reducido y las misas a las que asistía la población de la época se

dictaban en latín; lengua casi tan ajena como la escritura. Ante lo anterior la

imagen toma una relevancia no menor, al dedicarse de manera principal a la

difusión pedagógica de lo relatado en la Biblia y los hitos de la religión católica.

Vemos una vez más la importancia estratégica de la representación en la época.

III.VII El habla en una época de oralidad

Recogiendo lo expresado anteriormente, cobra gran relevancia el cómo se

llevaban a cabo las conversaciones durante la colonia, en el mundo civil, y

también como se expresaba el habla religiosa entre el pueblo indígena. Es claro

que el cambio de paradigma total que la colonización ejerció sobre los sistemas y

referentes culturales debió instalarse a través de la lengua, como el primer indicio

de la dominación ejercida.

28
Al señalar las características principales de los colonizadores respecto de la

religión, es importante explicitarcomo se manifestaba la mezcla cultural traída por

estos al venir de un contacto directo con los moros, la que repercutía también en

que no fueran del todo ortodoxos en los cumplimientos de los preceptos religiosos

cristianos.Esta misma, falta de observancia fue quizás parte de las confusiones

mencionadas respecto del funcionamiento de la inquisición y los procesos

inculpatorios.

“Las fiestas religiosas, aun cuando oficialmente cristianas, el pueblo español las

celebraba a lo moro”(Salinas, 24)

Otro aspecto a relacionar sobre la percepción religiosa desde esta mirada

“morisca” tiene que ver con la valoración de la figura clerical. Es conocido que

parte importante de las críticas a la institución religiosa católica estaban ligadas a

la percepción de que más que una devoción religiosa, lo que animaba al clero eran

sus intereses materiales, siendo una elite dentro de la sociedad criolla. Además, el

tema de la castidad era cuestionado y se le percibía por la población como un

estado inferior al del matrimonio.

“Dona Mariana Osorio, vecina de Santiago, denuncio de sí que decían haber

sostenido que es mejor estado o más perfecto estado el de los casados que no el

de los sacerdotes (…) por ser la primera orden la que se instituyo la del

matrimonio” (Salinas; 219)

29
Las hablas populares, entonces, poseían una carga importante de mezcla cultural

para referirse a la religión. Ya hemos revisado las acciones correctivas

desarrolladas hacia hispanos y criollos con la inquisición, por lo que ahora nos

detendremos en la estrategia utilizada contra los pueblos indígenas.Es importante

considerar en este punto que esta estrategia tenía una doble finalidad que también

incluía la colonización total de los referentes.

Los jesuitas fueron los más entusiastas combatientes de la “mezcla monstruosa”,

elaborando una estrategia de colonización lingüística para hacerle frente a los

problemas idiomáticos.

El pueblo indígena y el idioma constituían un peligro potencial en lo que se refería

al placer del cuerpo (múltiples esposas, un más allá con placeres carnales) que se

dieron a perseguir directamente sus prácticas. Uno de los precursores de esta

política fue el misionero José Luis de Valdivia, de su Sermón en lengua de Chile

se puede leer lo siguiente

“No huis… del arcabuz, espada porque no os mate…?Por que no huis, y escapáis

del pecado? Que aunque os hubiera de maltratar el arcabuz, espada…, mucho

más os había de dañar el pecado ciertamente”

“Desventurados de esos viejos y hechiceros, que pobres, son locos y tontos, que

os engañan, y por solo que les deis de comer, os llevan al infierno, y todosellos

mismos también arderán allá, y se brazas para siempre en el fuego con los

diablos” (Valdivia, 87)

30
En el discurso de la Iglesia, se afirmaba que el diablo estaba inserto en la forma

de vida indígena

“El arte mágica de sus hechiceros era una obra del Demonio. El era “el que les

hablar y les da a entender, que es alguno de sus difuntos” Las rebeliones

indígenas contra el Estado español eran impulsadas por el Demonio: “En sueños,

se le apareció una persona, que fue el Demonio, que le hablo entre sueños, y le

dijo: que temes Caupolicán…, y toma las armas, y el peso de la guerra sobre tus

hombros, (Caupolicán) incensó al Demonio, tomando tabaco” (Salinas,214;216)

El caso mapuche constituyo un fracaso evidente, existiendo antecedentes de la

mirada burlesca de este pueblo sobre las costumbres y creencias de los

colonizadores.

En el caso jesuita, se buscaba establecer los preceptos católicos y su control

sobre el cuerpo a través del temor a dios y su medio necesario era el habla, en

donde buscaban establecer una “puramente” católica, sin mezclas paganas.

(Salinas, 212)

Dentro de las fiestas religiosas se da cuenta del modelo a lo moro,el quenunca fue

observado con buenos ojos desde la institución religiosa a pesar de su

popularidad. También el mundo festivo indígena con sus comidas y bailes influían

en este atractivo.Incluso este afán por darle más colorido a las prácticas religiosas,

31
llevó a que dentro de las hablas populares se incorporaran discursos cómicos los

que distorsionaban lo canónico. Es posible que el gran atractivo para el mundo

popular haya evitado que se buscara erradicar este tipo de prácticas, y que más

bien se reinterpretaran estas performances durantela inquisición.

Todo lo anterior nos lleva a observar que la religión católica buscó integrar los dos

modelos comunicativos imperantes sobre los que podía establecer su dominio; el

control del habla y la representación como estrategia pedagógica.

Esto último cobra relevancia si consideramos la realidad epocal. El tema de la

representación constituye una gran diferencia, que quizás en la actualidad nos es

difícil imaginar. Durante la colonia una persona podía pasar su vida sin nunca

haber visto una imagen representada, y a las que se tenía acceso eran las que

estaban mediadas por las instituciones dominantes; el retrato como reafirmación

de clase y la representación religiosa como herramienta pedagógica.

Tomando en consideración lo anterior, el impacto que podían producir grandes

extensiones de muro con representaciones en donde quizás se veía reflejado el

mismo sufrimiento cotidiano, constituía un modelo evidente de publicidad efectiva.

32
IV.- Lo Simbólico

IV.I Sistemas simbólicos

El espacio de lo femenino, dentro de los sistemas simbólicos que operaban en el

periodo asociabael cuerpo femeninoa un peligro social. Metáfora de la posibilidad

de engendrar y corromper socialmente. Esta categórica afirmación, es producto de

un intrincado sistema de asociaciones mediante el cual es posible visualizar como

las relaciones sociales hallaban su lógica en matrices ligadas a la pervivencia de

una casta.

Esta conservación social de mayores derechos asociados al linaje, raza y género,

corría peligro al masificar a su representación antagonista, sobre todo, si se

considera el prestigio social como inversamente proporcional a la cantidad de

miembros con que se contaba, y con una autoridad tan débil como la apariencia y

la representación como garante.

Continuando con la revisión de los sistemas simbólicos,la percepción del

cuerpoera observada como uno de los enemigos del hombre debido a su

posibilidad de corrupción.De ahí que se valorara principalmente el alma, la que

trascendía la naturaleza humana. La raíz de esta percepción del cuerpo femenino,

según la iglesia católica, procede de esta naturaleza humana; la condena a la

33
corrupción y la posibilidad de trascendencia. La mujer ingresa en la simbología del

cuerpo posible de ser corrompido y de generar corrupción.

Uno de los modos de corrupción corporal que se podía experimentar en vida, era

la tentación carnal, la que asociaba su peligrosidad con el cuerpo femenino.Si a

esto sumamos la necesidad de resguardo social ante la mezcla, el cuerpo

femenino indianoera una de las mayores perversiones.Lo anterior alcanza niveles

desproporcionados cuando se refiere al cuerpo indígena femenino al descubierto.

Como observamos uno de los elementos que componía el sistema de relaciones

sociales, se ligaba a las normas que la religión establecía.Sin embargo, al no

existir claridad respecto a estas normativas, los límites eran difusos y muchas

veces se deformaban en costumbres, supersticiones o se mezclaban con

tradiciones de origen precolombino.

A través de todas las apreciaciones anteriores, se puede establecer el porqué de

las valoraciones a lo femenino, asociadas a su pureza, en cambio la valoración

masculina se ligaba a la fortaleza y al nombre social.

Como podemos observar, las explicaciones referidas al periodo se centran en una

mirada binaria, en donde se polarizaban las posibilidades y a la vez se

invisibilizaba el espacio del resultado de la mezcla.Esta división binaria de las

percepciones organizaba la realidad dejando a lo femenino referido a lo líquido,

como aquello que no puede sostenerse por si mismo, es decir, lo débil. Este

34
binarismo es una constante de la organización cultural, en dónde la mayor parte

de las divisiones esta agrupada en dos grupos contrapuestos.

Toda esta asociación opera en el cuerpo sociala través del temor a la

contaminación, buscando alejar elementos sociales dañinos, relacionados a lo

inmoral o antisocial.

No se perseguía un equilibrio en las relaciones sociales, sino más bien, el desalojo

de todo aquello que no calzaba con los modelos esperados socialmente, siendo

una constante que determinaba la percepción de la sociedad respecto de todos

los individuos.

Para asegurar el cumplimiento de todos estos preceptos sociales, la estrategia

utilizada por el cristianismo fue utilizar la culpabilidad como una herramienta de

autocontrol y por ende de control social. La culpabilidad aparece como un tamiz a

través del cual relacionarse con el cuerpo.

Si nos abstraemos de la realidad de la Colonia en nuestro país, podemos observar

que para la historia del arte, ha sido una constante la representación de las

tentaciones, y cómo el modo de relacionarse con ellas ha sido a través de cuerpos

que pierden su armonía al ser vencidos por el pecado. Esto que constituye norma

iconográfica durante el Barroco,es también una evidencia de cómo la

reglamentación religiosa construía un cuerpo aspiracional, el libre de pecados y

con ello también de tormentos; Adán y Eva antes de la Caída.

35
La historia del cuerpo en el mundo occidental,nos da cuenta sobre lo inseparable

de la conciencia frente al cuerpo del imaginario de la vida, de ahí que la religión

como el discurso fundacional en este periodo haya exhibido su influencia rigiendo

los cuerpo (Vigarello, 302)

Como es expuesto por los textos de Foucault, el poder se expresa en el control

sobre lo más básico; regir la biología de los cuerpos hasta ir adaptándolos a la

cultura. La relación culposa con el cuerpo ha sido una herramienta efectiva para la

regularización de las pulsiones sexuales, y sobre todo de la conservación de

ciertos modos de cultura en desmedro de los que no coinciden con lo occidental.

El cuerpo aspiracional en occidente es ese “abominable vestido del alma”, en el

cual la pureza corre los mayores riesgos de corrupción.La abominación más

evidente se asocia a lo sexual y todas sus derivaciones simbólicas; orificios del

cuerpo, lo acuoso, lo sensual. Y coincidentemente todas sus derivaciones nos

conducen, de manera inevitable, a lo femenino.

Las redes simbólicas que intervienen en el modo de articular la representación de

la pintura mural de la Iglesia de Parinacota, corresponden a un reentendimientode

las nociones del cuerpo y de la individualidad de lo femenino.

Este reentendimiento opera a través de la colonización del imaginario en América,

y de la modificación de las percepciones respecto de la individualidad. Estos

36
cambios que se integran no sólo en lo occidental sino también en la subjetividad

moderna.(Araya, 8)

La desnudez, que antes era natural en gran parte del continente, se convierte en

un tabú e ingresa dentro de las divisiones binarias asociándose al mal. Si

revisamos el proceso a través del cual comienza a establecerse la colonización

cultural, debemos tener en consideración que la realidad es percibida como una

construcción cultural, de este modo mediante la absorción de los patrones que

organizan las normativas sociales, la realidad palpable que se construye lleva el

sello de la veracidad que la iglesia católica le imprimía a dichas normas.

IV.II Colonización de lo simbólico

Como ya fue señalado anteriormente, el periodo colonial fue una época de

oralidad, principalmente, a partir de esta afirmación es posible intuir el papel

importantísimo que tuvo la representación en el proceso comunicativo. Gruzinsky

desarrolla una argumentación sobre esta base, señalando el cómo los indígenas

utilizaron la pintura para llenar los espacios de sentido que se escapaban en el

dominio de la lengua, tomando el lugar, en muchos casos, de la misma.

Esto último podría verse reflejado en lo que GuamanPomma realiza para

comunicar al rey las injusticias que vive su pueblo, escribe y dibuja para llenar la

distancia entre las palabras y el significado, intraducible al español.

37
Hay una serie de indicios que segúnGruzinsky, hablan de una actitud impermeable

a los trastornos por los que pasaron las sociedades indígenas en el proceso de

colonización, el que experimenta varios momentos.Uno de ellos tiene que ver con

la conservación, que fue más efectiva mediante la oralidad, manteniendo nombres

indígenas e historias, ya que esta fugacidad verbal es más difícil de ser extirpada,

al contrario de lo que sucede con la representación que en su factura física le está

dando cuerpo al peligro de hacer pervivir la cultura anterior.

Desde 1540 con la inquisición episcopal comienza la extirpación de

idolatrías.Antes, en medio de los enfrentamientos, era posible conservar rituales e

ir mezclándolos con la religión oficial, cuando comienzan las hogueras públicas, el

miedo de la población la lleva a quemar estas huellas de su pasado indígena y/o

denunciar prácticas consideradas sospechosas.

Sumado a lo anterior, se hace evidente una pérdida de cohesión social dentro de

los grupos indígenas, ya que muchos nobles se aliaron a la religión católica, por lo

que hubo una evidente disgregación de poder. Además, en esta pérdida de

cohesión generacional se vive un rompimiento transgeneracional, entre aquellos

niños nobles indígenas evangelizados que fueron puestos en contra de sus padres

“idolatras”.Esos mismos niños pasaron a ser quienes ostentaron el poder dentro

de la nobleza indígena y aumentaron los niveles de disgregación.

38
A pesar de este proceso de progresivo alejamiento del pasado, según Gruzinsky,

no hay un abandono, ya que la expresión pictórica colonial toma un papel

preponderante.

El afán indígena de conocer y llenar la red de agujeros de sentido dejado por la

conquista, marca una nueva relación con la imagen.

La representación indígena comienza a interiorizar algunos aspectos europeos;

expresividad, realismo, cánones representativos, la tridimensionalidad, paisajes

etc. El porqué de esta adopción tiene varios matices.Por un lado, esta lo planteado

por Gruzinsky, que nos conduce a preguntarnos si se podría hablar de una

yuxtaposición o de una coexistencia de estilos, una vez que encontramos

mensajes implícitos o que poseen una doble interpretación en algunas pinturas del

periodo.

“Los caciques ostentan sobre su persona las selecciones de una aculturación de

ropajes que los iguala a los españoles más notables, sin privarlos de sus atuendos

indígenas” (Gruzinsky, 34)

Podríamos ir más allá en su argumentación y ver para que fue utilizada esta doble

interpretación.Tenemos el que asimilar es un acto de traer al presente el pasado

del que hubo un alejamiento, pero no abandono y a la vez es una forma de sellar

una alianza a un poder político; en este caso el catolicismo, yuxtaponiendo

símbolos de poder. Esto último, nos deja claro a quienes lesinteresa la

conformación de una nueva identidad, porque a pesar de ser una realidad

39
indígena, continúa siendo el medio de expresión de los que tienen “voz”, en este

caso, los nobles.Un ejemplo de lo anterior, según Gruzinsky, se encuentra en el

caso de Tlatelolco, en donde se expresa el abandono de la posición de vencido en

favor de la colaboración con las autoridades.

La lectura de Gruzinsky nos habla de la otra cara de la moneda, en relación a los

intereses que intervienen desde la nobleza indígena para sustentar

simbólicamente la pervivencia de su poder. Pero también tenemos los

antecedentes respecto de la influencia directa de la iglesia católica en la búsqueda

de la misma mezcla que, paradojalmente, no se cansaron de perseguir.

40
V.- Representación femenina durante la colonia en

Latinoamérica

V.I. Generalidades.

Previo a analizar la imagen femenina tradicional en Chile durante el período

colonial, es necesario señalar que no es absolutamente correcto hablar de una

feminidad en general. Por el contrario, lo correcto es hablar de “feminidades”, vale

decir, es necesario aceptar la particularidad, la heterogeneidad y las diversas

determinaciones que sufrían las mujeres que habitaban el actual suelo chileno en

la época en comento. Esta heterogeneidad debe construirse, entre otros, en

pilares étnicos y sociales los cuales solían ir de la mano.

Dentro de esta diversidad, y desde el punto de vista del pilar étnico “(…) en

relación con las mujeres del sector español, podemos distinguir las que pasaron a

Chile a partir de la conquista y las que fueron naciendo en el nuevo país. Entre las

primeras, hubo peninsulares y también de otros territorios indianos: Perú, Tierra

Firme y Nueva España, debido a lo tardío del poblamiento de estas provincias

australes, medio siglo después de la llegada de Colón. La venida de americanas

fue un fenómeno que siguió ocurriendo durante los tres siglos del régimen

monárquico”. (Salinas. 96)

41
Sin embargo, es posible ubicar determinados rasgos comunes a todas las

mujeres, características que inundaron el espacio ocupado por ellas en la vida

pública y en la vida privada. Como es natural, estos rasgos operaron de una

manera más o menos flexible en la medida que alcanzaban las esferas en las que

se desenvolvieron de cada uno de estos grupos de mujeres.

En términos generales, y en un sentido simbólico, “(…) las mujeres

desempeñaban papeles de especialimportancia en un orden patriarcal, dado que

representaban la virtud y el mal,proporcionaban un contraste negativo frente al

cual los hombres, se podían definir, ypermitían la justificación de la autoridad

masculina” (Perry, 14). Como bien puede suponerse, “el triunfo de un modo de

organización social supuso elaborar complejas técnicas de conquista, mecanismos

de dominación que recreaban de algún modo las matrices del antiguo régimen

señorial, que podían reintroducir el orden en el caos por medio de las jerarquías,

signos de estatutos y dependencias. Por otra parte, el proceso de colonización de

la sociedad y el espacio americano se insertan dentro de los procesos culturales

occidentales en torno a la concepción del cuerpo, sus usos y representaciones”

(Araya, 87)

Fue esta verdadera “esquizofrenia moral” la que determinó no sólo los roles, sino

también las formas jurídicas asociadas a la vida de la mujeres en el período

colonial. Así las cosas, como bien destaca Juan Guillermo Muñoz, “las mujeres

presentaban una gran diversidad de situaciones de acuerdo a la posición que

ocupaban en la sociedad y en el ámbito económico, pero hay asuntos en los que

42
se puede generalizar. Los puestos públicos de la burocracia real estaban

reservados para los hombres o, por lo menos, así se ve; pero las mujeres tuvieron

acceso a cargos en otros ámbitos, como por ejemplo en las cofradías. Ya se vio

que obtuvieron encomiendas y no sólo pasivamente, sino que participaron en

oposiciones de beneméritos frente a una vacancia y con mayor razón recibieron

mercedes de tierras y otros premios como rentas y situados”. (Muñoz, 118)

Sin embargo, es necesario destacar que lo anterior era cierto solamente en el

caso de mujeres de relativa estabilidad económica y en ningún caso lo era

respecto a aquellas que habían nacido en el seno del pueblo. En este sentido se

pronuncia Gabriel Salazar el que destaca el rol económico de la mujer popular. Así

indica que “las mujeres de pueblo realizaron un trabajo productivo fundamental,

primero en la economía indígena, y más tarde en la campesina. Durante la

prolongada etapa pre-industrial, la “clase indigente” dió vida a una suerte de

economía popular semi-autónoma, es decir, a un conjunto semi-integrado de

“actividades familiares de subsistencia”, en las que las mujeres ocuparon una

posición prominente. Pues, mientras el peonaje masculino se veía con frecuencia

atrapado, forzado, o despedido por las espirales acumulacionistas de los patrones-

mercaderes, sin hallar allí un rol económico definido, el peonaje femenino

permanecía estacionado en el centro de la economía familiar de mera

subsistencia. La estéril lucha ocupacional por consolidar su posición productiva en

la economía patricia hizo de los peones masculinos unos tributarios deficientes de

la economía familiar de subsistencia. Más bien, los alejaba de ésta,

transformándolos en clientes pasivos de la economía popular en general. La

43
subsistencia familiar vino a ser, pues, sobre todo, una responsabilidad femenina.

Obligadas a la sedentariedad, las mujeres de pueblo desplegaron entonces una

amplia gama de actividades productivas y comerciales independientes. Durante el

período de campenización, en particular, su producción doméstico-artesanal fue

considerable”. (Salazar, 256)

En lo relativo al contexto en el cual las mujeres se desarrollaron, cabe destacar

que en los centros urbanos del siglo XVIII, la mayor parte de la población adulta

era principalmente femenina. De acuerdo a René Salinas, ello se debía a que “(…)

un alto porcentaje de los hombres adultos se desarraigaban pronto del núcleo

familiar para migrar a los centros mineros, para instalarse como inquilinos en las

haciendas o para desempeñarse como peones rurales. Por el contrario las

mujeres abandonaban las áreas rurales y llegaban a las ciudades para

incorporarse al servicio doméstico, viéndose a menudo constreñidas a renunciar a

la posibilidad de constituir su propia familia, porque, además, escaseaban los

hombres en edades casaderas. Es muy probable que este excedente femenino

haya condicionado en parte ciertas conductas sexuales que se tradujeron en

frecuentes relaciones extra-maritales, cosa que se atenuó muchísimo en las áreas

rurales, donde había un mayor equilibrio entre población femenina y masculina, o

incluso, como en las haciendas con familias campesinas dependientes, una neta

preeminencia de hombres jóvenes y adultos”. (Salinas, 12)

En suma, y siguiendo a Julio Retamal “en España, como en casi todo el mundo

europeo, el papel de la mujer se redujo a trabajar en la casa, perpetuar la progenie

44
y satisfacer las necesidades afectivas del esposo. En esa sociedad patriarcal, el

varón era considerado un “agente activo” en tanto que la mujer era un “agente

pasivo”. La vida pública estaba reservada al hombre, mientras que la mujer se

recogía a la vida doméstica, donde su papel se limitaba a la cría y cuidado de la

familia y a la transmisión a sus hijos de los conocimientos imperantes en la

época”. (Retamal.52)

Ahora nos detendremos en los antecedentes aportados desde la investigación

desarrollada sobre la época. Existe coincidencia respecto de que una

aproximación a “lo femenino” podría establecerse a través de las normativas

sociales que buscaban zanjar “el deber ser”. Al no existir documentación que

refiera estas normativas sociales implícitas, la formula utilizada ha sido la re

lectura de causas penales y el cómo éstas detallan argumentos utilizados para

darle forma a la defensa y la acusación, argumentos que no se basan en la

legalidad y la “objetividad” de razones, sino más bien en como la representación

social del papel de lo femenino es esgrimido a favor o en contra, dando cuenta, no

sólo del espacio de lo femenino, sino también la compleja red de interacciones

sociales, de raza y etnia que estaban involucradas al momento de definir la

autoridad de representación y valoración social de un individuo. (Araya, 134)

Los antecedentes bibliográficos coinciden en que además del “deber ser” la

oralidad también constituye una marca significante de la época. La oralidad, con

toda la fugacidad que esta representa, es utilizada como argumento constitutivo de

representación y casi como consecuencia de realidad. Es decir, el como un

45
individuo podía presentarse y avalarse públicamente (pertenencia a la nobleza,

linaje familiar, raza, el aval de personajes públicamente reconocidos, entre otros),

era sinónimo de la verdad de todas sus declaraciones.

Otro antecedente que se puede rescatar, esta ligado a la percepción difusa de las

normativas sociales, quizás como consecuencia de la misma oralidad epocal.El

tema de la representación social, cobra relevancia al momento de querer

establecer cuáles son los elementos que comienzan a delimitar el espacio de lo

femenino. Como un refuerzo a su relegación a lo privado, tenemos la evidencia de

cómo la representación social de lo femenino no puede aspirar a disfrazar su

“naturaleza”. Esto se ve reforzado por lo que señala Alejandra Araya, respecto de

la imposibilidad del acceso a lo público y a como la percepción social de

inferioridad estaba ligada a que la representación de lo femenino era inmediata. Lo

anterior tiene relación con que la moral y la naturaleza se daban por la apariencia

ante lo cual disminuía la capacidad femenina a simple vista. Una mujer sólo por el

hecho de serlo anulaba cualquier preparación y calidad humana al momento de

hablar en público y podía por ese mismo hecho ser denostada respecto del

atrevimiento que significaba su intromisión en un mundo que no le pertenece, el de

la voz, de lo público. Lo anterior puede hacerse extensivo a la etnia y además dar

cuenta de un doble nivel de exclusión.

Uno de los autores que entrega más luces respecto de la revisión de la

participación femenina en la sociedad colonial es Rene Millar, quién a través de

las descripciones respecto del funcionamiento de la inquisición y de las

46
argumentaciones judiciales utilizadas, señala el cómo “la debilidad del sexo” es

constantemente utilizada como justificación para cometer “actos alejados a la

racionalidad”. Es importante hacer hincapié en que el concepto de “racionalidad”

de la época, se ligaba directamente a la observancia de la fe cristiana y si se

quisiera comprobar bajo la simple lógica de los números, la evidente mayoría

femenina dentro de los asesinatos cometidos por la inquisición podría confirmar lo

señalado.

V.II. La Vida privada de las mujeres.

V.II.I El matrimonio.

Uno de los principales elementos de la vida privada de las mujeres en la época

colonial era el matrimonio. En este sentido, cabe destacar que una de cada dos

mujeres, en el San Felipe del siglo XVIII, se casaba antes de los 21 años y que

"una de cada cuatro lo hacía antes de los 23” (Salinas, 14). A su vez, destaca

también que las mujeres solían contraer matrimonio varios años antes de los

hombres, y que el relativo excedente de ellasque se encontraban en edad de

casarse, determinabaen muchos casos infidelidades, relaciones extra maritales y,

así, altas tasas de nacimientos ilegítimos (Salinas. 15) Finalmente, cabe recalcar

que al enviudar, las mujeres tardaban más y se volvían a casar menos que los

hombres. (Salinas. 20)

47
V.II.II. Entre la vida pública y la vida privada: la sociabilidad

femenina.

Abocándonos a la tarea de establecer cuál era el espacio de identificación de lo

femenino durante la colonia en Chile, se transforma en evidente la no articulación

clara de un constructo social especifico para quienes eran identificados como

parte de este sistema de género. Es necesario hablar sobre lo que no se visibiliza

dentro de la historia oficial; el espacio de lo privado, observado como

intrascendente por los grandes discursos.

Esta intrascendencia nos refiere casi la misma percepción que en la época se

tenía de las ocupaciones a las que se podía acceder en el Chile colonial, siendo

mujer. Debido a esto la identidad femenina ha sido observada como una

problemática en sí, ya que de ella sólo se constatan ausencias; ausencia de

discurso, ausencia de antecedentes directos, ausencia de interés en ella por

siglos. Se constatan muchas ausencias, pero hay un antecedente que podría

romper esta dinámica, lo femenino en la colonia no posee ausencia de

representación, es más, gran parte de las colecciones nacionales de pintura de la

época retratan a mujeres, sin embargo, es evidente que el espacio social que

podía aspirar a ser representado era la elite y esta misma representación nos da

cuenta de lo ya señalado, el espacio de lo femenino se reducía a lo doméstico.

Las propias condiciones materiales de las villas coloniales, obligaron a que se

forjaran formas de asociación específicamente femeninas. Así las cosas, al

48
realizarse las labores típicamente domésticas fuera del hogar, las mujeres se

encontraban con sus vecinas, ya en el molino, ya en los lavaderos. Es por ello

que, tal y como señala René Salinas, “en estos lugares, entre el quehacer

cotidiano y la conversación amena se revelan alegrías, penas e intimidades, y

surge el “chismorreo” como un poderoso canal de comunicación y control social”

(Salinas, 35-36).

V.II.III.- La sexualidad femenina.

En primer término, cabe destacar que la sexualidad femenina encontraba, como

contorno moral, la concepción de la virginidad vinculada ineludiblemente a la figura

de la pureza. En este sentido, señala Alejandra Araya que “la idea de que la

virginidad tiene un valor positivo estaba destinada a caer en un terreno propicio

dentro de un pequeño grupo minoritario y perseguido. Dentro de la jerarquía de la

pureza basada en una transmisión biológica, el comportamiento sexual es

importante para preservar la pureza de la casta. Por esta razón, en las castas

superiores, la contaminación de los márgenes se centra especialmente en la

sexualidad. El hecho de que un individuo sea miembro de una casta está

determinado por su madre, pues, a pesar de que ella puede haber contraído

matrimonio dentro de una casta superior, sus hijos reciben de ella su casta. Por lo

tanto, las mujeres constituyen la puerta de entrada a la casta (…). La pureza

femenina se guarda celosamente. La pureza masculina, en tanto, no implica esta

responsabilidad”. (Araya, 75)

49
Como bien puede sospecharse, la mayor parte de la vida sexual femenina estuvo

confinada al matrimonio durante el período colonial. Tal y como hemos señalado,

el rol específico reservado a la mujer en la sociedad colonial (madre, esposa,

educadora) así como las formas morales y religiosas asociadas a ella, exigían que

así fuera. Así también lo hacía la necesidad de la determinación de la paternidad,

razón por la cual la infidelidad era particularmente perseguida. En este sentido,

cabe destacar que “parece ser que la mujer, en general, aspiraba preferentemente

al estado matrimonial, y la soltería era un estado no elegido o sólo la opción de

unas pocas. El grupo alto de la sociedad, el convento se constituía en una

segunda posibilidad y, dado el alto costo económico, ya que cada orden religiosa

fijaba la dote, no parece ser por necesidad que ingresaban”. (Muñoz. 110)

Sin embargo, existían mujeres que tenían relaciones extra-matrimoniales o que

eran derechamente infieles. Así las cosas, “si bien el ideal de mujer reclamaba la

virginidad como parte de su mayor perfección, esto no se respetaba; se extendió

la liberalidad sexual y disminuyó la efectiva virginidad de las mujeres, por lo que la

virginidad pasó a ser un “bien escaso”, según lo registra la literatura del Siglo de

Oro” (Retamal, 52). Respecto de las relaciones extra-matrimoniales que no

importaban infidelidad, resulta imperativo subrayar que “el amancebamiento era

considerado un pecado, pero no tenía asociado una pena temporal en las

partidas”. (Muñoz. 109) Aún más, en nuestro país, “(…) entre los deberes de los

corregidores estaba impedirlos, amonestando a los culpables; las penas eran

generalmente pecuniarias o de destierro y de reclusión para la manceba. No se

consideraba a los solteros de la misma manera que a los casados, y de las

50
mujeres casadas se evitaba el escándalo o que llegara a conocimiento del marido,

aunque muchas veces eran obligadas a ir a cohabitar con el ignorante engañado”.

(Muñoz. 109) Si bien esto es correcto para las mujeres de los nacientes centros

urbanos, no lo es completamente respecto de las mujeres de la ruralidad. Éstas

gozaban de una muy buena salud en lo que a las relaciones extramatrimoniales se

refiere. Así las cosas, “los habitantes de la ruralidad residían en cohabitación

permanente, haciendo vida de pareja por largos años, porque según ellos aducían,

ignoraban la doctrina católica del matrimonio y justificaban su proceder en la

notoria ausencia de sacerdotes en las cercanías de su residencia”. (Retamal.61)

Respecto a la infidelidad, cabe destacar que la más perjudicada, en lo relativo a

sus sanciones, siempre era la mujer. (Retamal. 65) La razón no sólo se vinculaba

con la relación sexual misma, sino que también lo hacía con una de sus

eventuales pero muy probables consecuencias: la maternidad. Todo ello, en un

momento histórico-científico donde casi no existían métodos anticonceptivos

distintos al de la abstinencia. De esta manera, el fundamento “más serio” de la

severidad del castigo a la infidelidad radicaba en el nacimiento de hijos

ilegítimos.Otras de las razones, apuntaba a la necesidad de las clases dominantes

de mantener su “pureza racial”. De esta manera, “Los plebeyos, las castas y los

mixtos representan el peligro para cuerpo místico, del cual formaba parte la

nobleza. Por lo tanto, dentro de los elementos esenciales de mantención del poder

estaba el de no mezclarse, y si se hacía, debían ponerse en práctica todos los

recursos disponibles para blanquearse, españolizarse y distinguirse de esa

muchedumbre diversa. Hay que considerar esto en la especificidad colonial de

51
Chile, en tanto la preocupación por el color y la pureza del linaje parece ser una

obsesión permanente, tanto por el reducido número de “blancos” como por los

asedios de la guerra, de la destrucción y de la mezcla inevitable” (Araya. 74)

Dentro de las infidelidades, la más perseguida era el adulterio entre mujer casada

y hombre soltero. De acuerdo a Julio Retamal, “éste representaba un peligro real

para el marido porque ponía en riesgo la paternidad de sus hijos y la continuidad

de su línea familiar. Fue repudiado fuertemente y castigado cuando era

descubierto, aunque, en ocasiones, el temor al qué dirán y el miedo a que los

tildasen de cornudos impidió a los maridos engañados manifestar públicamente su

repudio al adulterio de la mujer. Se contentaban, muchas veces, con darle una

severa golpiza y poner una mayor vigilancia en lo sucesivo a la mujer” (Retamal.

61)

De esta manera, “nació así la idea de fidelidad, entendida como la irrestricta

lealtad sexual de una mujer hacia un hombre, la cual impuso, en la mayoría de las

sociedades patriarcales, un dominio exclusivo del hombre sobre el sexo y el

vientre de la mujer, transformando la fidelidad de la mujer en un valor fundamental

de la relación de pareja” (Retamal. 49)

Sin embargo, no todas las infidelidades ni todas las relaciones extra-matrimoniales

eran consentidas por las mujeres. Así las cosas, la violencia de género

específicamente sexual se erguía en el contexto de relaciones de dominación,que

casi correspondían a las de la servidumbre feudal. De esta manera, “en los

52
campos, los dueños de estancias abusaban del control que sobre las personas les

daba el dominio de la tierra y tomaban mujeres de entre sus empleados para el

servicio doméstico y para su cama, con lo cual aumentaba la dotación de niños

que había en las estancia. También, con el mismo propósito de sumar mano de

obra a los trabajos del campo, arreglaban emparejamientos entre sus trabajadores

sin siquiera consultar acerca de cuál era la situación jurídica de los que

relacionaba o si la mujer deseaba o no yacer con ese individuo” (Retamal. 64) La

cuestión adquiría incluso más sistematicidad y frecuencia en el caso de las

mujeres esclavas. “Los dueños de esclavos intentaban aumentar sus réditos

ocupando rápidamente el vientre de las mujeres esclavas (negras o indígenas)

porque ello importaba un crecimiento de su patrimonio. Al respecto, Jerónimo de

Quiroga cuenta de un español que compró muchas negras para ocuparlas en su

servicio y teniendo hijos en ellas los vendió todos” (Retamal. 64)

V.II.IV.- Malos tratos y golpizas a las mujeres.

Los castigos corporales impartidos en contra de las mujeres por sus maridos se

encuentran bastante documentados. En este sentido, cabe subrayar que, “(…) a

fines del siglo XVII se quejaba el pariente de una mujer respecto del trato de su

marido: “la miró con poco respeto y menos amor”. Y agregaba: “ella le temblaba

de miedo… porque la maltrataba mucho de obra y de palabra”. El maltrato era

cotidiano, el desamor era total y abundaban la falta de interés. Si a esa realidad

del matrimonio se le agrega un poco de afecto mostrado por un tercero a la

53
cónyuge herida en sus sentimientos, el adulterio estaba prácticamente hecho”

(Retamal. 61)

V.II.V.- El honor femenino y su vinculación con la

estratificación social.

Teóricamente, el honor era una característica especialmente reservada para las

elites, vale decir, descendientes de españoles o de los primeros colonizadores que

formaron una clase social muy hermética y que se auto adjudicaron características

honorables, debido a que se consideraban de una mayor calidad moral y racial.

Sin embargo, paulatinamente estos valores se vieron permeados en el resto de la

sociedad, quienes por imitación fueron adoptando estos puntos de vista y

haciéndolos parte de una idiosincrasia que ya no sólo pertenecía a españoles y

conquistadores, sino que más bien era parte de un saber común generalizado en

todas las demás capas sociales, que ven en ellos cierta conveniencia para lograr

determinados objetivos.

Un ejemplo claro de lo anteriormente señalado es el caso de la mulata Tomasa

Rotaeche (Arismendi. 89-90) mujer que por el año 1808 decidió demandar a quien

la acusaba de sostener amistad ilícita con un hombre casado, Severino Palacios,

puesto que esto habría resultado en un agravio a su honra. Al respecto la mujer

señaló:

“[…] querellandose civil y criminalmente contra Ursula mujer legitima de Severino

54
Palacios […] me causo el bochorno de una prisión y clausura en la casa

derecogidas […] Entra de repente al quarto, registra mis pobrezas a pesar de mi

rubor[…].(Arismendi, 90)

Así, y tal y como propone Loreto Arismendi, “el hecho de que existan

demandantes de los más variados segmentos de la sociedadque buscan

recuperar su honor o apelar que sí lo tienen cuando le es negado “[…]

permiteaventurar una identificación ambigua en Chile, con el ordenamiento del

honor y de la honradefinido por la normativa tardo medieval española. La

heterogénea sociedad chilenacolonial, a través del pleito por injurias, ofrece la

apropiación de un bien inmaterial que, enla metrópoli, quedaba claramente

reservada para las elites”. (Arismendi, 90)

V.II.VI.- El papel del Convento en la formación femenina.

En primer término, cabe destacar que “la vida conventual femenina durante la

colonia se desarrolló de manera paralela al crecimiento que experimentó la

sociedad en su conjunto y la ciudad de Santiago en particular. La presencia de los

conventos, tanto masculinos como femeninos, fue de gran significación para la

sociedad de ese tiempo. Se destacaban nítidamente en el entramado urbano por

las torres que coronaban sus iglesias de altos muros, por la superficie que

ocupaban y por la extensión y altura de los murallones que los rodeaban y los

aislaban del mundo”. (Millar, 125)

55
Sin embargo, los conventos no solo destacaban en el paisaje colonial, sino que

desde un punto de vista social, estos tenían una significación comparable a la del

matrimonio para las mujeres. En este sentido se pronuncian René Millar y Carmen

Gloria Duhart, los que constatan que en tanto la unión conyugal de elite suponía

dotes muy altas para los padres de las mujeres, éstos preferían que ellas

ingresaran a los conventos, cuyas cuotas de ingreso eran algo inferiores 1.

Así las cosas, salta a la vista que no todas las personas que ingresaban a los

conventos lo hacían por una particular vocación religiosa. Esta heterogeneidad de

las personas que entraban a los conventos no acababa en las convicciones

religiosas sino que recogía otros aspectos, como el propio de las diferencias

sociales: “Entre las religiosas había dos categorías: las denominadas de velo

negro o monjas de coro y las de velo blanco o de servicio. Las primeras eran las

que tenían el derecho y la obligación de asistir a los oficios divinos. Pertenecían a

la élite social y en los tres conventos más antiguos gozaban de ciertos privilegios

especiales, como eran el tener celda particular y contar con personal de servicio.

Las segundas eran aquellas que se dedicaban a las labores domésticas, pagaban

una dote muy inferior a las de velo negro e incluso podían ingresar sin ella siempre

que acreditaran un oficio (cocinera u hornera) o alguna habilidad musical como

cantores o instrumentistas. Por lo general pertenecían a los estratos sociales

1
“El matrimonio de una hija aristocrática con un pretendiente de condición social equivalente tenía un costo
económico muy alto, al extremo que las dotes de cuatro o cinco mil pesos fueron bastante corrientes y no
faltaron otras superiores a los diez mil pesos. Tales cifras resultaban muy significativas considerando que la
renta anual del gobernador o de los oidores de la Audiencia giraba entre los cinco y seis mil pesos”. René
Millar y Carmen Gloria Duhart. La vida en los claustros. Monjas y frailes, disciplinas y devoción. Historia. P.
126.

56
inferiores, aunque en ciertos casos postulaban mujeres de la élite empobrecidas,

las que también excepcionalmente podían cambiar de categoría y llegar a ser

monjas de coro”. (Millar.133)

Finalmente, cabe resaltar que el financiamiento de los conventos se realizaba ya

por donaciones de particulares, ya por las ganancias que obtenían en sus

pequeños negocios y por los dineros aportados por las familias de las religiosas.

Así lo resaltan los ya mencionados René Millar y Carmen Gloria Duhart al insistir

en que “(…) prácticamente todas las fundaciones estaban vinculadas a

donaciones efectuadas por particulares. Estos le cedían terrenos, les donaban

dinero, joyas y objetos de diferente naturaleza e instituían censos a favor de ellas.

Para que se autorizara la fundación de un convento era necesario que sus

promotores pudieran justificar antes la autoridades civiles y eclesiásticas que se

contaba con los medios materiales imprescindibles para funcionar”. (Millar.129)

VI.- Antecedentes generales de la normativización del

cuerpo durante el período colonial, principalmente el

cuerpo femenino.

Como se vio en el primer apartado, las mujeres representaban simbólicamente y al

mismo tiempo, tanto virtudes como defectos. Esa verdadera “esquizofrenia moral”

fue construida, a su vez, a partir de las concepciones que dividían el cuerpo y el

alma. De ahí la relevancia de la categoría cuerpo, la que permite explicar en

57
mayor profundidad no solo el papel, sino también gran parte de las expresiones de

“lo femenino” en la época colonial. Pero no sólo “lo femenino”, sino que la noción

de “cuerpo” permite también articular buena parte de las relaciones sociales

coloniales. En este sentido, destaca Alejandra Araya que “dentro del sistema

colonial es relevante instalar la categoría “cuerpo”, en tanto permite ordenar el

mundo en un binomio primordial: cuerpo/alma, carne/espíritu. Esto permite tanto

reunir la ética que legitima el mundo de las normas, como también ejercer un

dominio en torno de una división simple, que hace de los más “distantes” del

cuerpo y de la materia, los llamados a ejercer autoridad, a tener voz y a ser

obedecidos. Se trata de una distancia que ellos mismos al poner atención en el

control del cuerpo, de su propio cuerpo, en que la moderación es el antídoto de los

excesos. Los enemigos del hombre, dicen los textos religiosos, son el mundo, el

demonio y la carne. Por tanto, en cada ser humano se encuentra el enemigo

doméstico. Si los que deben mandar se controlan a sí mismos, pueden tener la

legitimidad para controlar a los demás, quienes precisamente por no controlar su

materialidad, dan paso al desorden y al descontrol. La dicotomía cuerpo/alma

funciona como teoría política en la sociedad colonial”. (Araya, Alejandra. pps. 67-

90. PP. 69-70)

Esta verdadera “teoría política” despuntaba también en una visión de conjunto de

la sociedad, donde lo carnal siempre era mirado con desdén, como antónimo, o

por lo menos como particularmente alejadode “lo celestial”, lo que se puede ver

nítidamente al analizar el imaginario católico relativo a los ángeles (Araya,

Alejandra. 67-90. PP. 69-70)

58
En dicho contexto, es posible notar la relevancia (no meramente económica) de la

vida conventual. Así las cosas, “dentro de ese sistema, monjes y monjas son seres

intermedios cuyas prácticas ascéticas y místicas les permiten superar lo carnal. La

recompensa a tanto trabajo era ser santos, angélicos, con cuerpos en “olor de

santidad”; los buenos olores de la santidad anuncia su triunfo sobre la muerte; la

corrupción del cuerpo. Los sentidos, lo sensual, tenía que ser controlado,

disciplinado para que elcuerpo permaneciera casto y puro. El cuerpo es poroso,

está siempre en tensión entre el bien y el mal, ya que los sentidos son engañosos.

Esta temática fue central en la normativa de monjes y monjas, especialmente de

éstas, quienes en tanto mujeres, tenían la posibilidad de engendrar. Sus fluidos

misteriosos las situaban en un límite peligroso, en una ambigüedad que bien

puede reflejarse en las figuras de Eva y de María. El cuerpo femenino era una

frontera entre el bien y el mal, que bien puede explicar esa exigencia de oración y

de retiro para la salvación del mundo, que se exige a las monjas en tanto mujeres

vírgenes consagradas a Dios. El concepto de la castidad permite conectar el

dilema político de la sociedad colonial, como el de las mujeres en él. El principio

de la pureza permite elaborar normas que protegen, que deben proteger al grupo

minoritario que intenta legitimar su superioridad ante otros, normas que se

endurecen respecto de quienes deben ser el resguardo de esos límites, porque

son carnales en esencia: las mujeres” (Araya, 67-90. PP. 69-70).

La castidad, eje simbólico no solo de la vida conventual sino de las mujeres en

general, era concebida como “(…) la virtud que permite al cuerpo tener una honra

que por naturaleza no tiene”, donde las mujeres eran “(…) la puerta de entrada y

59
de salida de los órdenes que estructuran la sociedad colonial en tanto sociedad de

castas” (Araya, 67-90. PP. 69-70)

“¿Cuál es el secreto que conjura el discurso de la castidad y recato de las

mujeres? El poder de la procreación. Las monjas son poderosas y pueden redimir

al mundo con sus sacrificios porque mueren, no procrean. La sangre es la ausente

absoluta en el discurso de la castidad explicitado por hombres y monjas. Los

animales que se ofrecen al servicio deben estar sin mancha; las mujeres vírgenes

son consagradas a su servicio y ofrecidas (ex votos) como monjas cuyo voto

principal es la castidad y la clausura. Las mujeres deben purificarse.

VII.- Antecedentes de iconografía Colonial

Para referir la construcción iconográfica de la pintura mural en la iglesia de

Parinacota; podemos decir que obedece a un discurso cristiano, en dónde se

presentan escenificaciones de pasajes bíblicos, pero no se obedece a una

iconografía tradicional.

La mirada occidentalizada nos habla de una representación que intenta darle

forma al paraíso e infierno cristianos y que a través de una comprensión parcial,

tergiversa. Esta óptica que refiere al sincretismo como una expresión totalmente

ingenua, en la que sólo se homogenizan conceptos de manera adaptativa para

comprender la nueva doctrina, es una de las formas de interpretar esta pintura. A

mi parecer existen varias lecturas posibles; por un lado se podría comprender el

60
repliegue hacia las costumbres de la anterior religión, como la única forma de

hacer pervivir parte de sus propias creencias, en donde el repliegue a lo

connotativo puede observarse como la pervivencia simbólica de una parte del

mundo que se iba a perdida. Por otro lado existe la posibilidad de que la

representación sea un modo de integrarse al nuevo relato, lo que estaría

encarnado por las mujeres de piel morena y pelo oscuro que aparecen entre las

llamas del infierno.

Todas estas perspectivas son posibles y pueden estar operando de manera

paralela. Como ya mencionamos anteriormente, los campos de significación a

través de los cuales operó el proceso de construcción de discursividades sobre la

categoría de indios creada por occidente, se introdujo conceptos que “por simpatía

o igualación terminaban significando varias cosas a la vez mediante capas de

significación”. De este modo ninguna explicación neutraliza a la otra (Martínez, 29)

Un antecedente respecto de estas miradas múltiples a una obra pictórica datada

en el periodo colonial, se encuentra en los frescos de Malinalco, en donde,

segúnFavres Peterson (1977), se introducen nociones cristianas a través de una

representación del paraíso, utilizando flora del sector en que se ubica la iglesia,

esta flora se asocia a una doble simbología en la que se hace converger una

mirada que congrega dos significaciones paralelas que poseen la labor

pedagógica de hacer ingresar la creencia cristiana. La autora de este trabajo

señala la existencia de una premeditación en el cómo y el qué se representa,

contradiciendo la mirada eurocéntrica que señalaba que ese tipo de

61
representación no era más que tergiversar el relato cristiano. Este estudio plantea

la tesis de una reapropiación del barroco a través de una resignificación

discursiva, datando con lo anterior la participación de un grupo al que se suponía

absorbiendo pasivamente estos contenidos. Un antecedente anexo es que esta

Iglesia pertenecía a los Agustinos, quienes basaban su modo de enseñanza de

las escrituras mediante ideas del siglo XII y XIII que predica la noción de iglesia

como paraíso, noción a la que además se sumó la percepción indígena de paraíso

en los muros.

Otro ejemplo más cercano se encuentra en la iglesia de Huanoquite, en dónde

encontramos pinturas murales realizadas para a suplir las obras al Óleo de

grandes dimensiones, las que sólo eran instaladas en templos de mayor

importancia.Para aquellas iglesias periféricas que contaban con menores

recursos, las paredes eran decoradas directamente con pintura manteniendo el

estilo barroco, para esto se recurrió a un aprendiz, cuyo nombre se desconoce.

Algunas de las figuras que este autor desarrolla son de un parecido enorme a las

que encontramos en la Iglesia de Parinacota, estas nos presentan macetas con

frutas propias del sector andino; mangos, papayas y maracuyá junto a frutas

traídas de Europa, como la uva. Según el trabajo iconográfico que presenta Ruiz

de Pardo (2004), estas representaciones tienen sentido en cuanto se introducen

para hablar de lo propiamente andino. En el sentido anterior, la idea de paraíso

estaría siendo implantada mediante la presencia de estos frutos y también a través

de algunas macetas con flores; “es claro que para quienes vivían en el altiplano la

62
manera más nítida de representar el paraíso era referirlo a la abundancia de frutas

y vegetación” (Gisbert, 150)

La iconografía utilizada durante la colonia ha sido dividida en dos periodos; el

primero de ellos se centra principalmente en “los pueblos de indios” donde la

potencia del mensaje debía girar en torno a la noción de castigo mediante el juicio

final o la noción de promesa futura a través de la representación del paraíso.

(Gisbert, 459)

Para contextualizar respecto a de que modo sería posible señalar que se expresan

dobles simbologías en la representación mural de la Iglesia de Parinacota,

tendríamos que hacernos participes del afán por encontrar similitudes.

El asimilar es una idea recurrente en los relatos de evangelizadores de la época

colonial, una de estas similitudes fue en relación a la cosmogonía aymará, al

referirse a los tres submundos que identifican el cosmos; el araj pacha (mundo de

arriba) taipi pacha o aca pacha (mundo nuestro) y el manqha pacha (mundo de

abajo) “Los primeros misioneros al encontrar similitudes entre sus creencias y el

catolicismo, vieron en esto una preparación divina para la absorción y mejor

comprensión del catolicismo” (Albó, 98) Del mismo modo Bernabé Cobo afirma

que el Sol y el Trueno, eran Dioses trinos, es decir, una huella que Dios había

dejado en el mundo no Cristiano (Gisbert, 78).

63
La asimilación opera cuando existe una dificultad de referir aquello que difiere de

la cultura propia, esto llevo a muchos colonizadores a “encontrar similitudes donde

en realidad no existían, como una manera de hacer más comprensible lo otro,

como vemos respecto a las similitudes entre el cielo cristiano y los submundos del

cosmos aymará” (Martínez, 2007)

En esta línea existen diversas opiniones respecto a si la división cosmogónica es

propiamente aymará; se piensa que la invasión Inca y luego Hispana influyó de

alguna manera en la existencia de una visión del mundo de arriba y de abajo. La

similitud en la idea del cielo e infierno hacen pensar en una absorción en su

tripartición del mundo. Sin embargo, la asimilación de conceptos, como ocurrió

con otros elementos del cristianismo, no puede ser totalmente descartada, este

punto se refuerza con la visión respecto del sincretismo y la producción de

identificaciones, una de ellas entre la virgen María y la Pachamama, como vemos,

las asimilaciones pudieron operar en ambas culturas. (Grebe, 24)

Si nos hiciéramos militantes de la idea de similitud entre la visión cosmogónica y la

cristiana respecto de la convivencia de un mundo de arriba y abajo, la

representación de lo que parece ser el juicio final, nos estaría hablando en

realidad de una igualación de ideas para comprender el reordenamiento del

universo del que hablaba la religión entrante. Esto es una “convergencia”

necesaria indudablemente ya que de otra forma la representación estaría dándole

forma a una realidad incomprensible o más bien inverosímil para los habitantes de

la zona. En el sentido anterior también podríamos citar el estudio que se realizó

64
respecto de los dibujos de Guaman Poma, en él se detalla la competencia de la

cosmogonía aymará respecto de las ordenaciones espaciales en que se

representa, es decir, el espacio existente del mundo en relación al centro que era

representado simbólicamente por el Cuzco y los niveles de éste, la tripartición. En

este trabajo, se nos señala como la noción de correspondencia de los espacios

designados para cada sexo se reitera en sus representaciones. Este concepto se

replica para la comprensión de la realidad, se hacen calzar estos principios en pos

de lo que la cosmogonía indica como posible (lo verosímil), con ideas provenientes

de la cultura cristiana.

VII.I Barroco Americano Mestizo

Con el barroco como arte de la contrarreforma, se observó como lo visual era

utilizado con fines político-religioso en Latinoamérica; se lleva a cabo un proceso

paulatino de cristianización de lo imaginario, tal como fue definido por Gruzinsky al

referirse al proceso mediante el cual se instala la representación mestiza de la

época.

Como ya hemos revisado, la realidad para el pueblo aymara se organizaba a

través de un sistema totalmente diferente, en donde los primeros espacios de

sentido que marcaban el distanciamiento, estaban ligados a la lengua y como se

transmitía el sistema de pensamiento, el que mediante la traducción perdía gran

parte de su significado. Con la representación ocurre un proceso similar, el

65
aprehender el mundo y organizar la realidad posee un modo de representación

propio, relacionado también a su sistema de pensamiento y concepción de lo

real.Según lo planteado por Martínez, la comprensión del “otro” pasó de manera

inevitable por proyectar en él, parte de las propias creencias. De este modo, todas

las costumbres indígenas fueron definidas como “demoniacas y desde los

indígenas, los conquistadores fueron la representación de la apocalipsis o como

ocurrió en México, Hernán Cortés fue identificado como Quetzalcóatl”

(Gruzinzky.186)

La organización de la realidad fue el primero de los obstáculos en la comprensión

con el “otro”, ya que de alguna manera los limites de esta, desde la mirada judeo

cristina y desde la de los mismos indígenas, eran diferentes. Es claro que dentro

de las culturas precolombinas, la experiencia alucinógena era parte de su realidad,

un estado paralelo que no se disociaba con lo que sucedía una vez que los

efectos desaparecían. La iglesia católica no observaba con buenos ojos estas

prácticas y declaraba como superchería el confiar en el significado de los sueños,

de la embriaguez o cualquier otra manifestación no consciente. Sin embargo, su

propia creencia declaraba estados místicos de contacto con la divinidad. Esto es

sólo uno de los aspectos que hacen variar la relación entre ambas culturas e

incluso podría haberse percibido como un punto de conexión entre ambas.

De esta manera, considerando la noción misma de realidad como diferente entre

ambas culturas, es necesario otorgar la relevancia de este punto de partida al

momento de desentrañar el cúmulo de diferencias posteriores.

66
El barroco hace carne a las diferencias culturales, por un lado, utiliza el horror

vacui propio de la representación pre hispánica y por otro se apropia, recargandoel

espacio representativo con los nuevos referentes; el dorado, el estofado y otras las

técnicas que buscaban instalar el mensaje de asociación con lo divino y la

iluminación, que paradojalmente dentro de los pueblos indígenas era asociado a

sus experiencias con lo no consciente.

VIII.- Cosmogonía Aymara; entendimiento de los espacios

de mundo

La cosmogonía aymara se compone de varios elementos que organizan su

comprensión del mundo, la que está mediada por diferentes formas de

experimentación de la realidad. Respecto al entendimiento de los espacios del

mundo, es necesario considerar a la cosmogonía como un sistema de

organización de la naturaleza y los fenómenos entendidos como sobrenaturales.

Esta descripción será mediante tres aspectos principales; primero, relación con la

divinidad, naturaleza y acercamiento al tipo de pensamiento con que se organizan

los fenómenos naturales y sobre naturales. Segundo, Ayllu y estructura social.

Tercero, los tres estados del mundo.

67
Es importante señalar que existe una brecha importante entre como se plantea el

desarrollo de las relaciones cosmogónicas del pueblo aymara desde lo académico

occidental, y como es explicada su cosmogonía desde los propios miembros de

este pueblo. Tomando en consideración esta diferencia de criterios, la que puede

ser explicada a través del filtro lógico que muchas veces se busca instalar para

comprender fenómenos que en ocasiones son hechos calzar a la fuerza para

otorgar explicaciones, se buscó incorporar las dos miradas respecto de la

cosmogonía, dejando abierta la posibilidad de tomar posiciones.

Desde lo macro, el pensamiento aymaraha sido definido como “seminal”, esto

significa el comprender los fenómenos del mundo mediando la coherencia con los

del desarrollo biológico;las cosas se producen, brotan desde la tierra. Si

continuamos con este sistema de pensamiento es comprensible pensar que su

mayor divinidad este ligada al dar vida la pachamama;figura femenina, que nos

refiere de la enorme diferencia dentro del sistema de relaciones sociales que tiene

este grupo social en comparación con el mundo occidental. De la pachamama,

surgen todas las cosas y ella responde como una figura femenina maternal que

brinda protección a sus hijos, los humanos.

La cosmogonía Aymara está constituida por varios aspectos; la comprensión de

espacio y tiempo, el respeto en la relación con la naturaleza, la dualidad, oposición

complementaria y reciprocidad.

68
El respeto en su relación con la naturaleza y con las cosas vivas se refleja en esta

ética consecuencial, en la que cada acto va dando pie al desarrollo de las

acciones.

El cariño, el respeto y la comprensión, de la flora, la fauna y todo lo que brota de la

pachamama, es explicado de la siguiente manera:

“Con respeto, porque las cosas tienen su vida, su genio y su personalidad,

comparten con nosotros la misma vida de la Santa Tierra y son seres vivos con

quienes dialogar y reciprocar” (Van Kessel, 26)

El “cariño” indica la relación personal del hombre con estos seres, interlocutores

del hombre en su trabajo, concebido como labores de crianza. No es una relación

fría y racional, sino cargada de afectividad y dedicación. Es casi una relación de

convivencia entre el aymara y su chacra, ganado, casa, tejido, herramienta.

La “comprensión” se refiere a su actitud fundamental de acuciosa observación de

los fenómenos de la naturaleza y su capacidad de sentir la vida íntima en las

cosas, de entender su lenguaje secreto y de sintonizarse delicadamente con ellas.

Respeto, cariño y comprensión, porque la Pacha es un todo animado, un mega-

organismo, en que todos los elementos, desde los cerros y los ríos hasta los

hombres, y todos los fenómenos, desde la helada nocturna hasta el relámpago,

69
son seres vivos y respetables. En el pensamiento occidental, el mundo es más

bien un mega-mecanismo dirigido por las leyes naturales que el Creador le ha

impuesto”. (Van Kessel, 27)

Este modo de organizar las relaciones y la lógica que reside en el respetoasu

sistema, es bastante difícil de comprender desde lo occidental que obedece a una

lógica diferente, en donde esta relación compleja se reduciría a una simplificación

extrema, centrando la base de ella en la dependencia agropastoril y cómo influyen

los ciclos y fenómenos de la naturaleza en la posibilidad de sobrevivencia, lo que

sin duda es una de las aristas que intervienen pero no la única ni la fundamental.

La “bio-lógica” a la que se refiere Van Kessell, no se limita a pensar la relación con

el mundo mediante el proceso de desarrollo natural, sino que en ella interviene el

respeto, cariño y comprensión, como valores dentro de la ética que posibilita el

llegar a un fin último, el bienestar. La noción de bienestar en este sistema está

relacionada con la mantención del orden de las cosas y el buen proceder del ser

humano dentro del esquema en que la pachamama sería la donadora de la vida.

“La naturaleza es la portadora de bienestar para los aymaras, el origen ecológico

de las divinidades es sumado a la constatable interacción de éstas en un área de

significación asignada dentro de su cosmogonía. Y aunque muchos autores han

señalado que la cosmovisión tiene su origen en la estructura económica desde la

que se posibilita su sobrevivencia, no se puede dejar de mencionar como lo ético

interviene en que esta posibilidad exista; es necesario el riego de sus cultivos para

70
el crecimiento de estos, pero es un deber humano ocuparse del riego. Lo que para

nosotros obedece a la causalidad biológica, para ellos es parte de un sistema en

donde cada componente posee su lugar y sus responsabilidades” (Van Kessel,86)

Desde lo social, el papel que se ha asignado a la organización del sistema,

también guarda relación con el orden general del mundo.Elayllu o comunidad

representa al cosmos, de ahí la importancia en la preservación de este.

Su relación con el cosmos posee, por lo menos, cuatro niveles: ser humano; ayllu;

mundo/universo; dimensión espiritual y sobrenatural. Esta división desintegrada

para nuestro entendimiento, es dentro de su cultura, única y orgánica, una

totalidad viva (Bastien, 42).

El tiempo se encuentra en directa relación con el espacio, no sólo se sitúa

temporalmente en el presente, sino que también incorpora el modo de explicar su

historia, de ahí que sea posible también establecer los grandes quiebres que han

ocurrido, uno de ellos, la gran hecatombe, la llegada de los españoles. Durante el

intermedio tardío, se tienen antecedentes de múltiples enfrentamientos entre los

señoríos, por eso encontramos una coincidencia con la designación de

awqapacha (pachacuti) la que se traduce como tiempo de guerras.

Pero esto va más allá y se refiere a las rebeliones de grupos humanos opuestos o

de una oposición en general. Adentrándonos en su conceptuación, este periodo

71
parece ser regido por nociones dialécticas y está marcado por la idea de la

complementariedad.

Yananio cosas que siempre vienen juntas, estos elementos awqa, aún pares, no

pueden coincidir, para esto se emplea el encuentro y la alternancia tinku y kuti.

Más allá de la ocurrencia de altercados bélicos, estos corresponden al cúmulo

temporal de significación en que son posibles.

En este sistema donde ocurren y existen situaciones que sólo ahí son posibles, es

muy probable que, dentro de la organización del espacio y la lógica de la

complementariedad, el lugar geográfico tenga relación con la imagen que poseen

de sí mismos y como deben responder socialmente.

Para Albó, la concepción tripartita del mundo identifica la “edad de los cristianos”

lo queparece reforzarse al remitirnos al mito de la creación, que asumía al mundo

dividido en 4 partes y aludía al concepto aymara de la totalidad cósmica, en el que

ingresa el espacio y el tiempo.

Los tres submundos que identifican el cosmos aymara son el araj pacha (mundo

de arriba) taipi pacha o aca pacha (mundo nuestro) y el manqha pacha (mundo de

abajo). Hay controversia respecto a si estos elementos son propiamente aymaras;

se piensa que la invasión Inca y luego Hispana influyó de alguna manera en la

existencia de una visión del mundo de arriba y de abajo. La similitud en la idea del

cielo e infierno hacen pensar en una absorción en su tripartición del mundo, idea

que es apoyada por Bernardo Guerrero (1994). Sin embargo, la asimilación de

72
conceptos, como ocurrió con otros elementos del cristianismo, no puede ser

totalmente descartada.Este punto se acerca a la visión que M.E Grebe (1981) está

señalando respecto del sincretismo, ahí se refiere a la producción de

identificaciones, una de ellas entre la virgen María y la Pachamama. También está

registrado el hecho de que las similitudes entre sus creencias y el catolicismo

fueron vistas como una “preparación divina para la absorción y mejor

comprensión, por parte de los primeros misioneros” (Albó, 25)

Más allá de los desacuerdos respecto de las pertenencias simbólicas, dentro de la

concepción aymara, para nuestro análisis, es necesario trabajar bajo la idea del

paralelismo y la relación de todo entre sí. “Existe un paralelismo, que dentro de la

vida sobrenatural también se da”. (Buechler,39) Hay una ordenación jerárquica

que se cimenta en pares de términos que son complementarios. Estas divisiones

están jerarquizadas de modo que hay una pertenencia y oposición, un dominio y

una sumisión. Así se contrapone y complementa; Dios-humano; frente- tras; este-

oeste; derecha-izquierda; masculino-femenino; mayor-menor. Estos elementos se

manifiestan en conjunto y un desequilibrio particular desestructura a la totalidad.

La reciprocidad, la dualidad y el paralelismo tienen incidencia en lo que hoy sería

señalado como las relaciones de género; la dualidad se refiere a que todo se

presenta en pares, desde la génesis, basada en la concepción madre-padre o

macho-hembra, el sol y la luna, el chacha-warmi. No se puede aceptar la

existencia de un ser propiamente tal, sin que presente su contrapartida, no tiene

significancia ni es útil en su individualidad y no se refiere sólo a las personas, sino

73
a todo aquello que lo rodea. Como ejemplo, la organización del Tawantisuyu, dos

veces dos. Esto también sirve para entender el concepto de opuestos

complementarios que refiere a la realidad de esta dualidad y donde el uno, siendo

distinto del otro, se complemente o completa con la sola presencia al otro. Por

ejemplo el hombre y la mujer no alcanzan estatus de personas en su comunidad

hasta que se convierten en pareja.

La reciprocidad nos habla del modo en que actúa el aymara con sus congéneres.

Cada acto que uno realice con su comunidad o que los demás hagan por uno,

debe ser retribuido en igual medida, lo que forma parte de una ética intrínseca a

este modo de comprensión de mundo.

Desde lo lingüístico, y considerando al aymaracomo un idioma común, expresa un

sistema de pensamiento propio, debe considerarse que para el entendimiento de

esta cultura,es necesario considerar la expresión lingüística aymaraa través de

metáforas.

“Así pues se puede observar, por un lado, que no se puede hacer escalas

valorativas entre las lenguas, porque cada una de ellas representa un tipo de

pensamiento. Por otro lado, que dejar que se pierda la lengua de una comunidad

no sólo implicaría la desaparición de la lengua sino, como bien lo ha señalado

Chomsky, de una manera de establecer relaciones humanas, de una manera

propia de concebir la realidad, en suma, de una forma propia de pensar”

(Chomsky,133)

74
Las metáforas de la lengua aymara, aparecen en la historia desde las

traducciones realizadas por Bertonio Cobo,las que hacen referencia a las

dificultades que la metáfora le significó para la realización de la primera gramática

de la lengua. Cieza de León menciona el uso de especies de cantares o

romances para memorizar los acontecimientos. Figuras lingüísticas que nos

podrían acercar a la noción de subjetividad dentro de la cultura occidental, noción

totalmente descontextualizada dentro del sistema de pensamiento aymara, donde

lo objetivo y lo subjetivo no poseen límites claros ni polares.

Lo anterior nos refiere donde parten las imprecisiones dentro de nuestro

acercamiento a la cosmogonía; desde lo intraducible que hay en toda lengua y que

acrecenta los vacíos de sentido.

Al referir la cosmogonía y hacerla pertinente a nuestro estudio debemos señalar

el quiebre que, dentro de la totalidad viva de la concepción aymara, significó la

llegada de los españoles y el ingreso de una nueva religión; la hecatombe. El

rompimiento de la red de sentido invadió todo su sistema de pensamiento.

El término de sincretismo, surge tras la llegada hispana y la asimilación religiosa

de las creencias católicas, replegando parte de la anterior religión al área de las

costumbres (Grebe, 37)En la actualidad, hablar de cosmogonía aymara

inevitablemente nos lleva a ese concepto; el sincretismo es la aceptación de la

mezcla en la estrecha relación entre sus costumbres y la religión en un único rito,

75
en el que conviven de manera dinámica rituales dirigidos a la achachilas o

malcus, que son los espíritus de las montañas que los rodean, a la pachamama y

al amaru, serpiente vinculada al agua, en el contexto de la liturgia cristiana.

Lo que hoy ha sido estudiado y posee una denominación, es lo que de manera,

incipiente comenzaba a ocurrir cuando se creó la pintura mural en la iglesia de

Parinacota.

Esta convivencia también ingresa en la experiencia y denominación de los

elementos que contextualizan materialmente al culto, y que se desligan de una

matriz judeocristiana modificada para poder ingresar a su área de entendimiento.

Las iglesias del barroco andino mantienen la relación masculino y femenino a

través del campanario (mallku), y la iglesia (T´alla).A esta idea podría agregársele

la posibilidad que sea plaza T´alla o señora plaza, lo que quizás sería más

pertinente, ya que el dominio masculino estaría en relación con lo alto y el

femenino con lo bajo. Ambas ideas, sin embargo, mantienen la posibilidad de

complementariedad.

Este proceso de asimilación obedece a una lógica similar a la que Gruzinsky

describió dentro de la pintura indígena en México;intereses políticos, alianzas

estratégicas, ilusión de permanencia, entre otros.

76
IX.- Análisis Iconográfico

En la iglesia de Parinacota nos encontramos con un fresco en el que todo lo

señalado con respecto al contenido encuentra su correlato en la forma; el barroco

como el estilo de la contrarreforma y el horror vacui como un continuo

representativo en los Andes centrales, exhibiendo un lenguaje familiar para hablar

de otra creencia.

Se tienen antecedentes de que en el catecismo de 1584 se señaló, que el método

más efectivo para hacer ingresar la doctrina cristiana era la representación de

imágenes que causarán temor o las que mostraran el futuro halagüeño del

paraíso. “Las postrimerías, en general, y el juicio final, en particular, se pintan

preferentemente para pueblos indios” (Gisbert, 112)

En lo formal en este fresco, se desconocen los modelos de representación

tradicionales al respecto y se recurre a un modo expresivo sin formación

académica, más bien improvisado, en el que se trabaja en un primer plano y

desde ahí se presenta el mensaje bíblico. Sin embargo, este trabajo “ingenuo” en

apariencia, esconde entre los pliegues densas implicaciones de convergencia

cultural, delatando con claridad la operación de estas capas de significación

mediante las que se comenzó a tejer un sistema conceptual en los andes

centrales. De ingenuidad está claro que podemos encontrar muy poco, más bien

es un proceso mediante el cual la colonización programática llevada a cabo por la

77
iglesia católica no sólo operó con el lenguaje, sino que también a través de la

mezcla deliberada.

Imagen de los Estados del Mundo, mujeres quemándose en el infierno.

Imagen de los estados del mundo. Mujeres siendo castigadas por figuras “demoniacas”

78
En la puerta del Leviatán. Mujeres ingresando al infierno

79
Imagen de los Estados del mundo, el camino para llegar a la Iglesia/cielo, siendo recorrido

sólo por figuras Masculinas

El porqué considero que esta representación obedece a un afán intencionado, se

liga a los antecedentes que señalan que Parinacota era en la época

principalmente un centro de adoctrinamiento católico, para ello la iglesia debía

valerse de recursos semióticos potentes, uno de ellos sólo posible a través de la

interpretación que un miembro del grupo expresara a sus pares. Ese darle forma a

la mirada religiosa, dota de un contenido fraguado en el cruce cultural, que

expresa la superposición de una creencia sobre otra, el sometimiento a una nueva

comprensión del mundo que debía hacerse calzar para ser verosímil.

La intencionalidad podría deberse a múltiples variables que intervenían en el

periodo. Existen antecedentes que señalan el combate dado respecto a la “mezcla

80
mounstrosa por parte de los jesuitas principalmente, quienes desde dentro de

lingüística intentaron extirpar costumbres y hablas paganas, pero que sin

embargo supieron aprovecharlas cuando se trataba de la penetración cristiana”.

(Salinas, 213)

Este encuentro de discursos tiene evidencias en la representación del “Juicio final”

o “Los estados del mundo” en Parinacota, donde se observa a mujeres de piel

morena desnudas, a las que les somete a castigos y degradaciones cargadas de

significación. La simbólica que le da sentido a lo anterior se relaciona con la

interpretación de cada una de estas vejaciones a las que se someten los cuerpos

femeninos dentro de la pintura mural, las que tienen relación con el castigo al

adulterio (tirones de pelo) prácticas sexuales perniciosas (serpientes y sapos que

salen desde los genitales) degradación (ser animal de carga para los demonios) y

la condena eterna, representada en las llamas del fuego del leviatán.

Revisado con más detalle esta escena debemos señalar que las mujeres

aparecen retratadas sin ropa en contraposición a los hombres vestidos con trajes

hispanizados, es decir, la desnudez de ellas está representando su “barbarie”

asociada a la condición de indígena y no creyente. El castigo y la degradación a

las mujeres no es una escena obtenida desde la mirada cosmogónica aymara,

más bien, es una interpretación moral del papel de las figuras femeninas que,

desde dentro del relato cristiano, surgen no aceptando las normas sociales y

morales impuestas por la Iglesia de la época. Estos modelos representaban un

doble peligro social, por un lado el relacionado al control sexual de la moral

81
cristiana y por otro el relacionado con el miedo a la perdida hispana a través del

mestizaje. Acá vemos converger el modo de introducir la nueva creencia y al

mismo tiempo representar en ella los peligros sociales adjudicados a la mujer.

Esta percepción respecto a las mujeres indígenas en el periodo, es parte de lo que

se denominó la colonización del imaginario respecto del cuerpo para todas las

mujeres en la época colonial y un correlato de la colonización de todas las

discursividades que operaron en los andes centrales durante el periodo (Martínez,

26).

Lo que para muchos es una desviación pintoresca propia de la zona andina, es en

realidad una construcción compleja que refiere como debe reorganizarse el modo

de experimentar la realidad y relacionarse con el mundo ido a perdida tras la

colonización. Convergencia es una palabra que amputa la violencia simbólica que

convive en esta representación, la misma violencia que se aplica sobre el cuerpo

femenino, es la violencia que se aplica sobre la cultura que debe replegarse.

La cultura indígena durante el periodo, debió experimentar las mismas vejaciones

que las mujeres retratadas en esta pintura mural. El cuerpo del habitante de la

zona es un cuerpo feminizado, subyugado a un poder que los condena a esas

mismas llamas de fuego si no ingresan a la nueva creencia.

La relación de sometimiento y el espacio asignado a lo femenino, se encuentran

dentro de la misma matriz de sentido. Así como se modifican las relaciones de

82
complementariedad femenino/ masculino, varían las relaciones entre culturas que

comienzan a articularse, comenzando la perspectiva eurocentrica a instalarse

dentro de las concepciones culturales.

83
X.- Conclusiones

A partir de los antecedentes bibliográficos recogidos son varias las conclusiones

que podrían establecerse, la principal tiene relación con el cómo comenzó a

articularse la identidad de lo femenino durante la colonia, la que se ligó

directamente al “deber ser” impuesto por la religión católica. Esta función social de

lo femenino se basaba en la necesidad de mantener la preeminencia de una clase

mediante la reafirmación de una identidad hispana portadora de principios

culturales inexistentes en la cultura originaria.

La sexualidad se transformó en una herramienta a ser instrumentalizada para un

fin mayor. Esta práctica sólo era aceptable, según la mirada religiosa, bajo un

contexto reproductivo y dentro del matrimonio, a esto se le sumo la necesidad de

mantener la pureza de una clase lo que transformó a la carne en un peligro social.

De este modo la mujer indígena se transformó en una sombra asociada a la

perversión de los patrones culturaleseurocéntricos, cuya base teórica provenía de

la religiónjudeo cristiana.

El encuentro entre culturas que supuso este periodo, debió valerse de los

mecanismoshermenéuticos existentes en la época, el razonamiento casi medieval

por igualación y simpatía de conceptos, llevo a los hispanos a forjar paralelismos y

significaciones inexistentes. De igual manera, los pueblos originarios comenzaron

a encontrar similitudes e incluso comenzar a militar en las ideas del dominador,

84
asumiendo la religión entrante y la lealtad a sus autoridades, proponiendo

estrategias de mediación dentro de una lógica ajena.De este modo se asumieron

elementos facilitadores sobre los cuales se cimentó la colonización cultural y

religiosa, estos elementos forman parte de la red de significaciones de la pintura

mural, en donde comienza a observarse como se articula el sincretismo cultural

que hace converger nociones básicas del pensamiento aymara en pos del ingreso

y comprensión del cristianismo.

La construcción de la pintura mural agrupa todas las ideas y militancias anteriores,

organizando la percepción del espacio en torno a las complementariedades

propias del pensamiento aymara, haciendo ingresar además figuras desde

pensamiento religioso occidental, como el leviatán, el cielo/iglesia y el purgatorio.

Las mujeres que aparecen representadas quemándose entre llamas de

fuego,sufriendo vejaciones y humillaciones como tirones de pelo, siendo utilizadas

como animales de carga o atacadas por seres del inframundo, son mujeres que

representan este peligro social y que en cada una de esas acciones sancionables

tienen la facultad de pervertir el dominio de una clase, contribuyendo a la mezcla y

la pérdida de claridad en torno a las diferencias sociales, lo que a la larga se

transformó en un cuestionamiento implícito del orden social establecido.

Esta representación nos muestra el estado social de la época, en donde la figura

masculina occidentalizada comienza a transformarse en un sujeto en vías de

salvación al ingresar a la verdadera cultura mediante un redentorismo que iguala

85
lo cultural a lo religioso. Estas figuras masculinas, vestidas con ropas típicas de la

época, se encuentran en vías de salvación, rodeadas de arcángeles arcabuceros

que les dan buen augurio, con el cielo representado por una iglesia sobre una

nube, desde donde cuelga la escalera que hará posible la redención. Con esto y

manteniendo la complementariedad en los espacios representativos propio de la

cosmogonía aymara, es decir, lo masculino sobre lo femenino, se hace también la

marca respecto de las posibilidades otorgadas a cada género. Mujer cuerpo,

hombre espiritualidad.

La trascendencia negada a la mujer indígena, se relaciona a que tal como existía

dentro de la cultura hispana, fue comprendida como un objeto y debió

reasignársele un lugar dentro del pensamiento complementario aymara, asociando

el estrato inferior en la representación con los espacios del mundo propios de este

pensamiento. De ahí que en esta pintura, la mujer sea cuerpo, con toda la

simbólica asociada que esto implica.

En relación a los conceptos de autoría, es difícil establecer con certeza a cuales

modelos simbólicos sirvió en la mezcla. Es conocida la utilidad de la imagen para

hacer ingresar premisas cristianas, pero también puede pensarse la

representación como el espacio de resistencia imaginable en el periodo, dentro de

los propios términos del conquistador, utilizando sus códigos temáticos, se quiso

mostrar el sometimiento del cuerpo indígena, feminizado dentro de la red de

conceptos que le da sentido a la cosmogonía aymara.El estar bajo la figura del

colonizador convertía la autoimagen del aymara en un sujeto obligado a

complementarse en el único espacio ausente, el femenino.

86
Las posibilidades son múltiples y pueden estar operando todas a la vez, ya que tal

como se señaló en relación a las capas de significación era posible la coexistencia

de diferentes significaciones dentro de un mismo concepto, en este caso, los

principios que orientaron la realización de la pintura mural y el cómo esta fue leída

e interpretada no es necesario que sean coincidentes. Es posible asumir esta

representación como una obra no académica y con esto señalar que el autor no

tuvo formación en dibujo, por la evidente falta de estructura y de la mayor cantidad

de cánones propios de la pintura académica. Asumiendo lo anterior, este autor

debió tener como tarea representar de manera didáctica el evangelio y uno de sus

capítulos emblemáticos, los estados del mundo. Hacer coincidir el planteamiento

cristiano y la perspectiva propia de la cosmogonía aymara, significó una

convergencia forzada o el interpretar como similitudes ideas con un valor

profundamente distinto, desde ambos extremos se creó pensamiento sincrético, la

religiosidad andina permeo parte de su anterior creencia y la llevo hacia el área de

las costumbres, construyendo un corpus particular en donde se reinterpretó

también el cristianismo, haciéndolo convivir con ritos que a la larga se

transformaron en tradiciones fuertemente arraigadas en la cultura andina. El

pensamiento occidental ficcionó el conocimiento de Latinoamérica hasta hacerlo

inteligible y correspondiente a sus propios parámetros.

87
XI.- Bibliografía:

Albó, Xavier. Raices de América: el mundo aymara, Alianza, UNESCO. Madrid,

1988.

Araya, Alejandra. La pureza y la carne: el cuerpo de las mujeres en el imaginario

político de la sociedad colonial. En, Revista de Historia social y de las

mentalidades, Nº 8, Volumen ½, 2004,pps. 67-90.

Araya, Alejandra, Valenzuela, Jaime (editores). América colonial: denominaciones,

clasificaciones e identidades. Instituto de Historia, Universidad de Chile, Facultad

de Filosofía y humanidades, 2010.

Araya, Alejandra. Cuerpo, sociedad colonial e individuo moderno en Chile: Sor

Josefa de los Dolores Peña y Lillo (1739-1822) Tesis patrocinada por el colegio de

México, Centro de Estudios Históricos. Tesis Doctor en Historia, 2007.

Arismendi, Loreto. Mujeres y orden social. El honor en la construcción de la

identidad y de las prácticas sociales femeninas. Chile 1750-1810, Informe de

Seminario de Grado para optar al grado de Licenciada en Historia, Universidad de

Chile. Santiago.

88
Buchler, Hans. Los Aymaras Bolivianos, Hisbol-Ifea, La Paz, 1987.

Cobo, Bernabé. Historia del Nuevo Mundo, Atlas, Madrid, 1964.

Chomsky, Noam. El lenguaje y los problemas del conocimiento: Conferencias de

Managua 1. A Machado, libros. Madrid, 2002.

Favrot Peterson, Jeanette. The paradise garden murals of Malinalco:

utopia and empire in sixteenth-century Mexico. University of Texas Press, 1993

Gisbert, Teresa. Iconografía y mitos Indigenas en el arte. Gisbert y Cia, S.A

Libreros Ditores, La Paz, 1980.

Grebe, Maria Ester. Cosmovisión Aymara. En Revista de Santiago N°1, Museo

Nacional Vicuña Mackenna, Santiago, 1981.

Gruzinsky, Serge. La guerra de las imágenes (1492-2019) Fondo de Cultura

Economica. México. 1994.

Magashic, Jorge/De Beer, Jean-Marc. América mágica. Mitos y creencias en

tiempos del descubrimiento del nuevo mundo. LOM ediciones. 2001

Martinez, José Luis. Construyendo mundos: El “nacimiento” de los indios en los

andes del siglo XVI en Del Nuevo al Viejo mundo: mentalidades y

89
representaciones sobre América. Araya, Alejandra, Cadina, Azun, Cussen, Celia,

editoras. Fondo de publicaciones Americanistas y Facultad de Filosofía y

Humanidades de la Universidad de Chile. Santiago, Chile.

Millar, Rene. La inquisición en de Lima: signos de su decadencia 1726-1750. LOM

ediciones, Centro de investigaciones Diego Barros Arana, 2004.

Muñoz, Juan Guillermo. Mujeres y vida privada en el Chile colonial en Historia de

la vida privada en Chile. El Chile tradicional. De la conquista a 1840.Sagredo,

Rafael/Gazmuri, Cristián (Directores) Tomo I. Taurus, 2005.

Murra, John. Formaciones económicas del Mundo Andino, Instituto de Estudios

Peruanos, Lima, 1975.

Pomma de Ayala, Guaman. El Primer nueva Corónica y Buen gobierno. Madrid,

1613.

Pratt, Mary Louisse. Ojos imperiales: literatura de viajes y transculturación. Buenos

Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 1997

Retamal,Julio.Fidelidad conyugal en el Chile colonial en Historia de la vida privada

en Chile. El Chile tradicional. De la conquista a 1840.Sagredo, Rafael/Gazmuri,

Cristián (Directores) Tomo I. Taurus, 2005.

90
Ruiz de Pardo, Carmen. Joya del arte colonial Cuzqueño: Catalogo Iconográfico

de la Iglesia Huanoquite. Lima, 2004.

Salazar, Gabriel. Labradores, peones y proletarios. Formación y crisis de la

sociedad popular chilena del siglo XIX. Ediciones sur, colección estudios

históricos. Santiago, 1985,

Salinas, Rene.Población.Habitación e intimidad en el Chile tradicional en Historia

de la vida privada en Chile. El Chile tradicional. De la conquista a 1840. Sagredo,

Rafael/Gazmuri, Cristián (Directores)Tomo I. Taurus, 2005.

Van Kessel. Los Aymarascontemporaneros de Chile (Apuntes de culturas

Andinas) 1996.

Vigarello, Georges (compilador). Historia del cuerpo, Vol II. Taurus.2006

91