Talita Qum VC

I
La Vi da Rel igi o6 a
cincuenta año6 de6 pué6 de Vaticano 112
Un poco de memoria
Las relaciones entre Vida Religiosa e Iglesia fueron siempre complejas.

Por una parte, a lo largo de la Historia, los religiosos y religiosas han
manifestado siempre un amor apasionado hacia la Iglesia y esta una
admiración cariñosa, temerosa, y a veces reticente, hacia ellos y ellas.
Pero, por otra parte, nuestra vocación de «consagrad@s» nos hace,
desde nuestros orígenes, el aguijón en la propia carne de la Iglesia.
¿Acaso no hemos nacido en el desierto egipcio (los primeros monjes), de
una crítica implícita de la clericalización de la Iglesia y de una
reivindicación de retorno a nuestros orígenes "martiriales" y
carismáticos? La propia Iglesia, además, no deja de reenviamos a
nuestras intuiciones
2. Publicado en francés en la revista En Son Nom, Montréal 2012.
11
12 - S I MÓ N PEDR O ARNO L D
fundadoras cada vez que nos alejamos de ellas clerificándo- nos o
mundanizándonos.
En esta larga historia de amores tumultuosos y apasiona- dos, el Concilio
Vaticano 11 constituye una luna de miel bastante excepcional, una
magnífica tregua. Todo parecía confirmar el regreso de la Iglesia a sus
intuiciones carismáticas originarias. En el gran movimiento de
reconciliación universal puesta en marcha por el Concilio, la Vida
Religiosa parecía tener que desempeñar un papel privilegiado de
avanzada.
Indudablemente, todos hemos creído en esta primavera y, con valentía e
inteligencia, las órdenes y congregaciones em- prendieron su
aggiornamiento formal en vista a estar más ap- tas para el encuentro
con el mundo moderno, tan largo tiempo mantenido a distancia.
Hemos repensado completamente nuestra identidad y nuestro rol
histórico, nuestros estilos de vida. Sobre todo, renunciamos a las formas
simbólicas y canó- nicas que nos identificaban demasiado con un pasado
caduco de la Iglesia y del mundo, sacando una nueva inspiración a la
vez de los manantiales más preciosos de nuestra Tradición y de la
creatividad siempre nueva del Espíritu. Como muchas veces en la
Historia, estuvimos entre los primeros y los más radicales en tomar en
serio las invitaciones conciliares y a ponerlas en práctica.
Pero, en dicha dinámica generosa, hemos perdido de vista dos cosas
importantes. La primera tenía que ver con la civili- zación moderna
occidental. En el preciso momento de nuestra reconciliación con ella,
esta entraba en una crisis sin retorno de la que experimentamos hoy las
consecuencias dramáticas. La segunda es más interna. En esta mutación
rápida, no nos dimos cuenta que todo nuestro mundo, nuestras
referencias espirituales, nuestro lenguaje litúrgico, aún reformado y
Talitha Qum - 13
traducido en lenguas modernas, estaba enteramente anclado en lo pre-

moderno y que, tarde o temprano, íbamos a entrar en una zona de
sequedad mística radical de la que sentimos hoy los efectos
devastadores.
También tenemos que reconocer que no estábamos pre- parados para
enfrentar la intemperie que nos esperaba. Hu- manamente, el armazón
canónico impuesto por el Concilio de Trento (el cual, por otra parte,
representa un formidable sobresalto espiritual de la Iglesia) nos había
mantenido en un infantilismo facticio que nos exponía a todos los
desastres afectivos e ideológicos mantenidos tan largo tiempo detrás de
la supuesta protección de los "usos y costumbres".
Esta gran esperanza de la que habíamos participado de todo corazón se
convirtió muy rápidamente, entonces, en de- bacle del propio sistema
que se había vuelto incapaz de enfrentar los riesgos de sus nuevas
opciones.
Una nueva santidad

Sin embargo, esta bella aventura espiritual, de la cual algunos se
preguntan hoy día con tristeza si queda algo, no desemboca solo en
frustraciones. El sorpresivo surgimiento del papa Francisco es el
magnífico retoño del árbol conciliar aparentemente seco. Estoy
convencido de que, desde entonces, se han dado conversiones
esenciales en la Vida Religiosa,
como en la Iglesia entera, que son irreversibles a pesar de las apariencias.
Por ejemplo, creo que hemos aprendido a volvernos más humanos y
más humildes. Definitivamente, nos hemos vuel-
to gente más "normal". El esfuerzo de formación intelectual
'
14 - S IMÓ N P ED R O AR N O L D
teológica y espiritual, sobre todo entre las mujeres, transfor- mó
radicalmente nuestro rostro. Ya no somos estos grupos infantiles por
ignorancia o santos por ausencia de riesgos y de exposición a la
realidad. De golpe, nos hemos vuelto "adultos", con todo lo que esto
conlleva de desnudez afectiva, de vulnerabilidad y de incertidumbre, de
contradicción y de in- coherencia, pero también de verdad y de lúcida
honestidad.
Impotentes para crear Tradición
Pero esta "conversión" fue la obra de una generación hoy día "abuela" y
de gobiernos valientes que no lograron engendrar una mística conciliar
a largo plazo. Un cierto número entre nosotros, como en el desierto de la
liberación de Egipto, se han quedado afuera o, peor, han regresado
discretamente a las cebollas de Egipto, dentro o fuera de la estructuras
institucionales.
Por el contrario, una generación militante y radical, a veces mártir y
santa a pesar de sus contradicciones, parió una generación escasa,
muchas veces friolenta, asustada por sus mayores y, en ciertos casos,
hambrienta de seguridades mun- danas o clericales y de promoción
individual. Los mayores son vistos como idealistas ineficaces y superados.
Algunos buscan la alternativa en las formas más superficiales de un estilo
de vida preconciliar, a la vez que exigen conservar los privilegios
adquiridos del confort, del individualismo mundano y de la seudo-
independencia .
En dicha crisis de transmisión de Tradición, que compar- timos, además,
con la familia, la escuela, la política y las Iglesias, dos llagas, mucho
tiempo escondidas, supuran hoy
Talítha Qum - 15
de todas partes: la enfermedad de nuestras relaciones comunitarias y la

profunda esterilidad de nuestra vida mística. Ante estas dos patologías, la
pregunta que se hacen un número creciente de religiosos y religiosas,
pero también de laicos respecto a nosotros y nosotras, es la de nuestra
"diferencia profética". Obsesivamente preocupados por nuestra
identidad como grupo (formas exteriores), hemos perdido el filo proféti-
co que, precisamente, podría marcar la "diferencia" evangéli- ca, razón
de ser de nuestra vocación .
Una larga serie de propuestas abortadas
Sin embargo no hemos ahorrado esfuerzos para inyectar energías

espirituales en nuestra Vida Consagrada. Ya hablamos de la inversión
considerable en la formación. En vez de fomentar una nueva cultura
comunitaria, esta pista, al contrario, ha propiciado la aparición de
una mentalidad competitiva y reivindicativa que diluyó lo comunitario
en los impasses de las exigencias individuales.
Cuánta plata y energía paciente invertidas en el acompaña- miento
psicológico de jóvenes religiosos y religiosas llegados a nuestras
comunidades infinitamente más heridos que en el pasado. Estas terapias
intensivas han dado bellos resultados humanos pero, muchas veces
también, han desembocado en la toma de conciencia, sana por cierto,
de una incompatibili- dad con la vida comunitaria.
Se habló de inculturación, de refundación, de opción por los pobres, etc.
Pero no nos hemos percatado que nuestros hermanos y hermanas
jóvenes, impregnados de los valores postmodernos, buscaban otra cosa.
En los países seculariza-
16 - S IMÓ N PEOR O ARN OLD
dos del Norte, la propuesta de la Vida Religiosa perdió hace tiempo su

pertinencia. Y en los países de Cristiandad del Sur, las vocaciones,
viniendo todas de la extrema pobreza, tienen bastante dificultad en
hacerse de los caminos del evangelio. Conclusión: como decía hace poco
el añorado cardenal Marti- ni, "hablamos un lenguaje obsoleto,
incomprensible y no mo- tivador". Si esta falta de pertinencia fuera el
signo de nuestro profetismo inconfortable y contra cultural, se trataría
de una bendición. Pero, casi siempre, se trata de todo lo contrario.
¿Q ué futuro?
Hay que reconocerlo: estamos al pie de la muralla. Ningu- na receta

humana puede salvarnos ya. Nos encontramos ante un desafío
radicalmente pascual, prácticamente apocalíptico: morir para resucitar.
Estoy convencido de que un estilo de Vida Religiosa históricamente
marcado por los valores burgueses occidentales está agonizando. No es
reorganizando, rees- tructurando y agrupando que volveremos a
encontrar nuestra alma perdida. Aún si estos esfuerzos son necesarios
(¿para prever los gastos del entierro?), no podrán salvarnos de ninguna
manera. Hay que volver a la lógica pascual de minoría, marginalidad e
ineficacia aparente (perder para ganar, como dice el evangelio). Para
este fin, es necesario renunciar a las lógicas del pasado, que sean pre o
postconciliares.
El desafío principal es el retorno a "Jesús solo", como lo afirma San
Marcos en conclusión de la transfiguración. Sin el "acontecimiento
Jesús", su surgimiento escandaloso y per-
. turbador en nuestras vidas comunitarias y personales, todos nuestros
esfuerzos serán vanos.
Talitha Qum - 17
Hay que volver a la experiencia fundadora del discípulo y de la

discípula. Nos toca privilegiar la creación de espacios que hagan posible
y atractivo la experiencia mística, tanto para nosotros mismos como
para los que se nos acercan.
Todo lo que no lleva al encuentro con Jesús, en nuestra vida
comunitaria, nuestra formación, nuestras terapias, nuestra pastoral,
nuestra misión o nuestra oración, no desembo- cará en nada. Y sigo
creyendo firmemente que este encuentro es todavía actual, no importan
los contextos donde se realiza. Por supuesto, en el marco profético de
una Vida Religiosa digna de este nombre, tal propuesta no atraerá las
masas y no será fuente de prestigio. Todo lo contrario: en la perspectiva
pascual, desembocará forzosamente en la cruz. Pero tal es el único
camino de futuro para nosotros. Todo el resto ya está condenado de
antemano por la evolución fulgurante de las mentalidades Solo el
contraste evangélico tiene alguna posibi-
lidad de atraer, aunque se trate de ínfimas minorías.
Una nueva praxis pascual
Nos toca reconocerlo: nuestra laudable preocupación conciliar de

hundimiento en el mundo nos ha llevado, impercepti- blemente, a una
forma de mimetismo respecto a los "valores" y formas de vida
burguesas occidentales. Aun cuando nuestra misión y nuestro
carisma nos envían hacia los márgenes, nuestras mentalidades se han
enraizado sólidamente en el corazón de la burguesía. Si no tenemos el
coraje de volver a cuestionar este dogma, corremos el riesgo de diluirnos
en la masa anónima.
18 - SIMÓN PEDRO ARN OLD
En todo tiempo y todo lugar, el evangelio es, por esencia, contra cultural.
cuando se identifica con y se pierde en una cultura, sea la que sea, pierde
también su pertinencia. Esta interpelación es particularmente crucial
para los países pobres donde, como lo hemos visto, el grueso de las
vocaciones
viene de medios de extrema pobreza.
En la misma línea, pondría en tela de juicio, al menos por un tiempo, la
pastoral vocacional de nuestros institutos. Es urgente poner nuestras
comunidades a un régimen tera- péutico pascual de muerte y
resurrección. En tal proceso, la preocupación por el número, visto como
condición de una sobrevivencia azarosa, es una falacia y una ilusión
que nos
impide renacer del Espíritu.
Por mi parte, renunciaría a buscar febrilmente nuevas "reclutas" y me
dedicaría del todo a la sanación evangélica de nuestras comunidades en
sus relaciones y su significa- ción mística. Un tiempo de "castidad
institucional" no puede hacernos daño. Esto nos permitiría repensar y
reevangelizar nuestras concepciones y prácticas rutinarias de los votos.
¿Acaso se trata de un riesgo suicida? No lo creo. Me parece mucho más
arriesgado, por el contrario, prolongar un estilo de vida agónico,
muchas veces patógeno para las personas y sus relaciones, al inyectar,
artificialmente y sin discernimien- to, "vocaciones" demasiado precarias,
poco creíbles desde el punto de vista carismático y profético, tanto como
en el plano
estrictamente humano.
Sigo creyendo, por supuesto, que Dios llama siempre y que necesitamos
de la visión de las nuevas generaciones de adultos para crear, de manera
significativa, nuestros estilos de comunidad. Pero, precisamente, esas
personalidades aparece-
Talitha Qum - 1 9
rán por sí mismas, sin seducción barata. Para atraer hay que er
atrayente. Si Dios nos necesita (lo que me atrevo a pensar) El sabrá cómo
dar vida nueva a nuestras instituciones. y si hemos dejado de serle útil
bajo la forma a la que nos aferramos,
¿para qué sobrevivir indefinidamente en la falta de sentido? Por otra
parte, aprovecharía esta dieta de abstinencia vo-
cacional para irnos al encuentro de un mundo que se nos ha vuelto
enigmático y por el cual nos hemos vuelto enigmáticos. Co o lo sugiere el
documento final de la conferencia de Apa- recida, es urgente tomar el
bastón del peregrino para escuchar los nuevos lenguajes, las nuevas
inquietudes.
Nos toca desaprender el lenguaje incomprensible que hablamos Y las
respuestas prefabricadas a preguntas que ya nadie s hace. Es tiempo de
renunciar a nuestras explicaciones y de d1s onernos a acompañar en la
escucha, la compasión y la soli- dand_ad, a los "hijos e hijas de Dios"
dispersos de este tiempo.
Finalmente, en estos tiempos pascuales, la prioridad de las prioridades se
ubica del lado de la contemplación, del retorno al silencio interior y a la
escucha espiritual. Reanudar con la experiencia fundadora de Jesucristo,
plantando nuestra tienda en medio de los pobres, las víctimas del
egoísmo humano.
Este es un tiempo favorable

Todo lo anterior puede parecer pesimista. No lo creo. Este es el tiempo
de la fe desnuda, un tiempo verdaderamente favorable para quien sabe
acogerlo.
En esta perspectiva, me parece que la situación límite por la que pasa la
Vida Religiosa europea y norteamericana es providencial. En dichos
países, la descristianización es galo-
20 - S I MÓ N P EDRO A RNOLD
pante, lo cual nos marginaliza cada vez más de la corriente mayoritaria

de la cultura. Reencontramos así forzosamente nuestra personalidad de
frontera contracultura!.
Paradójicamente, mis encuentros con comunidades de Eu-
ropa y Norteamérica me confortan en la esperanza. Esos hermanos y
hermanas se ven confrontados a una muerte cercana y rápida.
Refiriéndonos solo al promedio de edades, las esta- dísticas son de una
fría crueldad . Dicha coyuntura podría ser motivo de desesperación, de
escepticismo o de simple nostalgia. La realidad es muy diferente. En su
humilde conciencia de un fin cercano de sus estructuras, esos grupos se
atreven todavía a soñar no con nostalgia del pasado sino con el opti-
mismo liberador de los humildes comienzos. Con el testimonio
entrañable de una compasión atenta y llena de ternura hacia sus
numerosos miembros en final de vida, esas comunidades se atreven,
sin embargo, a imaginar una Vida Religiosa radicalmente diferente de lo
que está desapareciendo.
Acaso algunas congregaciones estén tentadas de imaginar
su sobrevivencia de manera ilusoria, invirtiendo sus esperanzas en
supuestas vocaciones venidas del Sur (África, Asia o América Latina).
Esta lógica me parece demasiado humana
para ser de Dios.
Otros sectores de la Iglesia, impregnados por una ideolo- gía triunfalista y
clerical, piensan que la Vida Religiosa ya no es necesaria y que pronto se
verá favorablemente remplazada por el florecimiento de nuevos
movimientos comunitarios, muchas veces francamente
ultraconservadores . No niego que pueda existir en este florecimiento
signos auténticos del Es- píritu y verdaderas propuestas comunitarias
alternativas que nos interpelan. Pero, generalmente, se trata de
vocaciones muy diferentes del carisma propio de la Vida Religiosa.
Talitha Qum - 21
En el pasado reciente, Roma dio la impresión de privilegiar esta opción y

de insistir para que las congregaciones religiosas vuelvan al "buen
tiempo " de antes del Vaticano 11. Esta era, ciertamente, la intención de
la intervención apostólica en Estados Unidos. Felizmente, los nuevos
aires inspirados por Francisco han logrado cambiar totalmente el sentido
de esta visita.
En cambio, desde "el continente de la esperanza", como ingenuamente
se llama a América Latina, sospecho que la Vida Religiosa
latinoamericana debe todavía atravesar por las c risis que su hermana
del Norte superó desde mucho tiempo. En el Sur, en efecto, persiste la
ilusión que el deterioro es todavía reversible. El prestigio y el poder de
las congregacio - nes nos prometerían todavía una larga bonanza. Esta
ilusión se fía, erróneamente, de la solidez a largo plazo de las estruc-
turas de Cristiandad en la sociedad latinoamericana.
Con toda evidencia, se trata de un proyecto perverso y sin futuro. Dentro
de menos de veinte años, probablemente, los países del Sur alcanzarán y
quizás superarán a sus mayores del Norte en los procesos de
secularización y de indiferencia religiosa. El movimiento es ya muy
visible, con el fanatismo anticlerical típico de los países sometidos largo
tiempo a la hegemonía eclesiástica (veamos España, Italia, Irlanda etc.) .
Pero ¿acaso la fe no empieza a cobrar sentido precisamente cuando se
derrumban las creencias ingenuas?
En este camino de conversión, sospecho que nuestros mayores del
Norte, especialmente las mujeres, nos llevan la delantera y serán pronto
nuestros maestros en conversión evangélica, fermento en la masa del
mundo contemporáneo.
Talitha Qum - 23
II
¿Ex i6 te un tuturo p ara La Vi da Con6 agrad a?3
Durante muchos años, desde el Concilio Vaticano 11, la Vida Consagrada,

dentro de todo el movimiento de aggiornamien- to eclesial, dedicó
inmensos esfuerzos a su renovación, muy particularmente en América
Latina. Sin embargo, esta valiente conversión no produjo los frutos
esperados. Hoy en día, nuestras comunidades envejecidas, con escaso
relevo y atravesan - do por una crisis de confianza interna profunda, se
plantean una serie de graves preguntas. La primera es un enorme "¿Por
que?". La segunda podría ser: "¿Qué nos espera?". No preten- do dar
recetas-milagro para responder a estos interrogantes, sino proponer
algunas claves hermenéuticas para interpretar la coyuntura que vivimos,
y, sobre todo, abrir algunas pistas prometedoras de esperanza
alternativa .
Antes de emprender un itinerario más detenido al interior de la densa
problemática que enfrentamos, quiero, primero, retomar las dos
preguntas de manera general y ampliarlas con otras que, ojalá, permitan
proyectar alguna luz nueva sobre nuestras preocupaciones.
A la cuestión del "¿Por qué?" aportaría aquí algunos ele- mentos más.
Por cierto, existen conocidos motivos internos que explican nuestro
progresivo declive. Los he señalado muchas veces en el pasado4 • Estos
conciernen a nuestra inconsciente clericalización, nuestra asunción
implícita de los valores burgueses, nuestra inconsistencia moral y el
empobrecimiento de nuestra vida espiritual y de fe. No conviene repetir
estas quejas, con el riesgo de desanimarnos.
,En cambio, me parece hoy que existe un reto global, más alla de las
diversas explicaciones. Creo que hemos emprendi- do todas estas
reformas sin percatarnos que el planeta religioso en el cual nos
movíamos había cambiado y estaba, incluso, desapareciendo. Todo se
dio como si se tratara simplemente de cambiar de actitudes y de formas,
con la convicción que el piso social, cultural, religioso e histórico en el
cual nos movía- mos seguía constante.
El despertar actual es doloroso . Nos han cambiado el planeta y su mapa
y, en ellos, hacemos las veces de marcianos recién aterrizados, sin saber
cómo movernos adecuadamente en el contexto postmoderno,
postreligional. El mundo se ma- neja, ya no a partir de nuestras lógicas,
sino desde los Nuevos Paradigmas. Este despertar no concierne solo
nuestra buena voluntad moral y espiritual. Implica una transformación
mental radical, una muerte y resurrección mucho más costosas que las
anteriores reformas.
A la luz de esta constatación, la segunda pregunta sobre nuestro futuro
cobra una dimensión muchísimo más interpe- ladora. La cuestión es
doble: ¿Podremos vivir el proceso de cri-
20 14.
22
3. Una primera vers ión de este capítulo ha s ido publicada en la revista

Vínculum, Bogotá
4- Ve r Simón Pedro Arnold: El riesgo de Jesucristo, Bogotá 2003; Tú
Sígueme, Cochabamba
2005; y ¡Adónd e vamos? Lima 20 11.
24 - SIMÓN P EO R O A R NOL D
sálida religiosa y cultural exigido por los nuevos tiempos? La respuesta

depende de una segunda pregunta: ¿La vida Consa- grada tiene sentido
en este nuevo contexto y a qué condición? No soy profeta y no tengo
las respuestas en mi bolsillo.
Pero, como consagrados y consagradas, se supone que somos expertos
en apostar por lo imposible. Tal es el sentido de nuestros votos. Por lo
tanto, opto, en estas páginas, por la apuesta de la fe y desde esta
apuesta abordo mi propuesta en las páginas que siguen .
Lo único que sé es que la política del avestruz es un sui- cidio. Dedicarnos
a los remanentes de Cristiandad que subsis - ten en nuestro continente,
aunque por poco tiempo, es una ingenuidad culpable . Dios está siempre
delante, es decir en lo real, y no atrás, en la ilusión y las nostalgias. Es
el tiempo del coraje y de la fe.
Las diferentes dimensiones de una crisis global
Conforme a mi invitación, propongo interrogar este momento crítico

como un "Kairós", es decir una oportunidad pro- fética de
reencontrarnos con nosotros mismos.
Una crisis socioló3 ica

Aunque sea el aspecto más superficial, un simple sín- toma externo de
nuestras verdaderas dificultades actuales, nos detenemos a menudo en
el nivel sociológico de nuestra crisis. En efecto, aún si nuestras
instituciones parecen poder reflorecer en ciertas partes del mundo,
como África o ciertos países religiosamente emergentes de Asia (como
Corea o
Talitha Qum - 25
Vietnam) no podemos negar un inexorable movimiento de

envejecimiento de nuestras comunidades y una "falta" de
reclutamiento que parecen poner en riesgo el mantenimien - to de
nuestras obras .
Tal angustia "sociológica " refleja, a mi parecer, una doble falta de visión.
La más grave concierne nuestra fe. En el fondo, reducimos la acción del
Espíritu a las c ifras . Si estas son humanamente desfavorables, nos
invade el sentimiento de una muerte cercana, absurda, sin abrirnos al
llamado a escuchar desde allí, la novedad del evangelio en nuestro hoy.
'
Dicha falta de fe nos lleva también a cultivar una nostalgia del pasado.
Solo nos justificaría, de cierta manera, el statu quo Y todo lo que lo
conforta. Así, el auge de vocaciones en las Iglesias jóvenes se
expresa, en no pocas oportunidades,
de m_anera muy clásica y hasta conservadora . ¿Es tan cierto que Africa
o Corea salvarán la Vida Consagrada? La respuesta no es evidente de cara
a la transformación rápida y universal del mundo y de las mentalidades.
Sin despreciar estas alternativas, ¿acaso no contribuirían también a
postergar nuestra urgente y fundamental transformación?
Definitivamente, la medida sociológica, mirada exclusivamente desde
dentro y con perspectivas continuistas y conservadoras, no es un buen
criterio de discernimiento . Solo nos puede servir si las cifras nos abren
a una lectura nueva de nuestras presencias en el mundo y la Iglesia y a
sus nuevas interpelaciones.
Una crisis carismática
El papa Francisco denuncia muchas veces el clericalismo como un pecado

de la Iglesia. Esta afirmación es doblemente cierta para la Vida
Consagrada, propiamente laica por carisma,
26 - SIMÓN PED R O AR NOLD
y llamada a reivindicar la prioridad del Pueblo de Dios en la

Evangelización. Sin embargo, desde demasiado tiempo, Y es-
pecialmente en América Latina, nuestra autoimagen y nuestra
autocomprensión se han vuelto clericales, tanto en nuestro propio
inconsciente como en el imaginario del pueblo cristia-
no.
Talitha Qum - 27
profética y escatológica de nuestra vocación implica necesa- riamente

un volver a la centralidad de la oración y de la vida
mística. El fundamento de los votos es esencialmente místico'
antes que propiamente carismático, al menos en el sentido
"utilitarista" denunciado más arriba.
Sobre esta falta de sentido se articulan las diferentes crisis
En esta línea, nuestra vida carismática se reduce al quehacer de

nuestras congregaciones y familias religiosas. La fidelidad al carisma
se mide por la eficacia institucional de
nuestras obras .
La desviación clerical de nuestro carisma, a su vez, nos
lleva a una práctica competitiva . Si el carisma se confunde con el
quehacer específico de nuestro grupo, nos urge más convencer a los
candidatos , como a los beneficiarios, de que les somos indispensables,
en vez de privilegiar la dimensión tes- timonial de nuestra vida.
Perdemos de vista, de esta manera, el verdadero f undamento
profético del carisma común de la Vida consagrada, por el cual nuestros
quehaceres específicos,
siempre segundos, cobran sentido.
Una cr isis de sent ido y de f e

Los desplazamientos señalados en los párrafos anteriores, explican
porque, finalmente, sentimos tantos sinsabores Y como una pérdida
creciente de ilusión y de sentido. Al privilegiar lo más exterior de
nuestra misión y de nuestra vocación, nuestra vida espiritual y nuestra
f e se han vuelto, muchas
veces, rutinarias y poco creativas.
La vivencia de los votos, en particular, no puede alimen- tarse y
sustentarse con el prestigio y la seguridad de las cifras ni del quehacer
competitivo y clerical. Reavivar la dimensión
morales que atravesamos en el plano de la sexualidad, del

poder o del manejo de la propiedad y de los bienes materia- les.
Nuestras fallas morales se enraízan en nuestra conf usión mística.
La cr isis como revelación

El análisis que realizamos aquí no es un lamento. Todos los profetas de
Israel y de la Iglesia surgieron en momentos como los nuestros, cuando
las antiguas recetas se habían ago- tado y que el statu quo ya se había
vuelto inviable.
Estamos en una coyuntura profética que nos invita a le- vantar la mirada,
para realizar una lectura escatológica del momento . Como lo señalaba
más arriba, el planeta y su mapa han cambiado . El agotamiento de
nuestros antiguos recursos es la gran oportunidad para acoger las nuevas
consciencias que surgen en este cambio de época. Todas nuestras fun-
daciones encontraron su terruño en la íntima convicción de tener que
dar testimonio para un tiempo nuevo.
Por lo contrario, nuestras decadencias y extinciones., a lo largo de la
Historia, se han dado siempre en momentos de grandes
transformaciones que ponían en tela de juicio nuestras prácticas y
privilegios adquiridos. Momentos que no su- pimos acoger como un
llamado de parte de Dios. De nuestra
28 - SIMÓN PEORO ARNOLD
respuesta, de nuestra acogida o no, en este momento tan nuevo,

depende nuestra muerte o nuestro renacer.
La teología de la Vida Consagrada, desde hace unos años, nos invita a la
audacia de nuevas exploraciones, tanto desde América Latina como
desde el Norte. Mucho se habla de los Nuevos Paradigmas 5 como de
una urgente invitación a recrear nuestros lenguajes y estilos.
En el mismo movimiento, algunos nos empujan a investi- gar lo que
implica el mundo "postrreligional" de hoy para la Vida Consagrada 6 •
Otros, y sobre todo otras, exploran los retos de la conciencia evolutiva en
conexión con las grandes teorías del Universo y de la Vida.
Algunos sectores han empezado a trabajar una teología específica de la
sexualidad con todos los desafíos de esta importante dimensión de lo
humano7 en el contexto postmoderno.
Desde América del Norte, mujeres religiosas teólogas, como Elia Delio o
Elizabeth J ohnson, indagan más en los espacios de las conciencias
evolutivas y de una nueva eco-teología.
Todas estas pistas, por lo provisional que puedan parecer en este
momento, no deben ser descartadas en nombre de una fidelidad
conservadora a concepciones, cosmovisiones y hasta teovisiones
obsoletas. Es la hora de la escucha. Como el escriba evangélico, la Vida
Consagrada está llamada a explo- rar, en su tesoro, lo viejo y lo nuevo.
5. Ver, por ejemplo, José María Vigil y Roger Lenaers.
6. Ver Hacia un paradi3ma pos-reli3ional. Propuesta de EATWOT
(Comisión teológica internacional ecu ménica) 2012.
7. Ver la teología Queer.
Talitha Qum - 29
La Vida Consagrada, bisagra entre Cristianismo

y Cristiandad
El Cristianismo no es una religión. Jesús nunca quiso salir del Judaísmo

para inaugurar otro sistema de referencia religiosa. En este sentido, sin
ser ni anti, ni arreligiosa, la Iglesia primitiva tiene otras prioridades, más
allá del culto o del discurso doctrinal y normativo . Nos atrevemos a
decir que, en su fundamento, el Cristianismo es "suprarreligioso". El
anuncio del Reino no es propiamente religioso y sus desenvolvimien-
tos postpascuales harán de la Iglesia un espacio propiamente
interreligioso 8•
Un humanismo cristiano
No es por casualidad que el único título mes1an1co que, al parecer, Jesús

escogió para sí mismo, es Hijo del Hombre. Detrás de esta expresión
misteriosa, a la vez histórica y esca- tológica9, el Reino se nos presenta
como una gran utopía de
nueva humanidad. El Cristianismo es, ante todo, un Humanis- mo a la
manera de Dios.
Esta propuesta de ser divinamente humanos se expresa de múltiples
maneras en el Nuevo Testamento. Solo en la humanidad de Jesús
podemos conocer al Padre, como se le advierte a Felipe. Solo en la
precariedad de los pobres se puede servir a Dios nos dice Mateo 25. La
Samaritana de Juan 4, por su parte, experimenta la nueva trascendencia
del Sinaí en un hombre sediento y cansado, sentado al borde del pozo.
• 8. Ver la decisión del Concilio de Jerusalén de no imponer

condiciones religiosas del Juda1smo a los conversos venidos del
paganismo.
9. Ver el profeta Daniel y el Apocalipsis.
30 - S 1MÓ N PED RO ARNO LD
Las nuevas relaciones humanas son la gran tarea de la Iglesia. Este es su

razón de ser y su carisma por_ exe ncia. Iglesia, escuela de humanidad
Nueva: tal es la 1 ntu1c1on de Jesús al reunir entorno a Él hombres y
mujeres sencillos Y de
horizontes diversos.
La comunid ad: prototi po rev olucionario
La Iglesia instaurada por J esús no es un objetivo en sí. Es el prototipo y
el taller de estas nuevas relaciones, la inaugu- ración revolucionaria de
un mundo diferente. En esta comunidad del Reino, las jerarquías y
sus ideologías legitimadoras
se voltean .
El maestro se hace servidor, en vista a instaurar una repú- blica de
amigos donde no haya más esclavos ni maestros. El niño y la mujer pasan
del margen infrahumano donde los co- locaba la sociedad patriarcal, al
centro de la nueva sociedad .
El pecador, el extranjero y todos los excluidos cohabitan en un nuevo
espacio plural donde los absolutos religiosos, como el sábado y las
normas de pureza, pasan a un segundo plano, totalmente dependiente
del criterio de humanidad del Reino.
De l a tentación a la traición rel i!] iosa del Crist ianismo: l a Cristiandad

La tentación de hacer de la Iglesia una nueva religión está en germen
desde los orígenes. Santiago y Juan ya se preocu- paban de las fronteras
entre miembros y no miembrs _ del grupo. El afán de jerarquía es
omnipresente has:ª.en la ult1m_a cena. La dificultad de acoger la
libertad evangel1ca se manifiesta en temáticas muy precisas como
los ricos, el divorcio,
Talitha Qum - 31
los niños, las mujeres etc. El debate religioso entre discípulos es casi
permanente.
Esta tentación de recuperación encontrará su punto de tensión más
álgido en el concilio de Jerusalén, donde Pablo y Bernabé se enfrentan
con el ala judaizante de la comunidad de Jerusalén sobre asuntos
legales y rituales típicamente religiosos. En esta oportunidad la profecía
y la libertad cristianas ganarán la batalla.
Sin embargo, ya en la segunda generación, con las cartas pastorales a
Timoteo y Tito, la tentación religiosa cobrará su revancha. Las prioridades
de la comunidad se desplazan sutil- mente hacia categorías netamente
religiosas.
La persecución de la Iglesia primitiva, tanto de parte del templo como de
la religión imperial romana, fue, en un primer tiempo, la oportunidad de
asentar en el testimonio del martirio el carácter suprarreligioso del
Cristianismo. Pero, muy pronto, esta amenaza inspiró una nueva actitud
de los cristianos. Se trataba de conseguir espacio religioso en el mundo
helenístico. Todo estaba maduro para el surgimiento de la Cristiandad
con la oficialización de la Iglesia como religión del Imperio, bajo
Constantino. La traición de la intuición humanista primitiva estaba
consumada. El Cristianismo se había vuelto Cris-
tiandad, es decir sistema religioso específico .
La Vida Consa!J rada como prot esta del Reino

En este contexto, surge la Vida Consagrada , con el inmenso
movimiento de ruptura monástica. Desde la convicción de que el
Cristianismo es algo distinto de una simple religión entre otras, un grupo
de laicos y laicas reivindican el carác- ter martirial y profético,
suprarreligioso, del Cristianismo. De
32 - SIM Ó N PEDRO ARN OLD
alguna manera, somos, desde entonces, el aguijón plantado en la carne

de la Iglesia cada vez que cae en la tentación de olvidar el Reino y de
privilegiar la institución religiosa.
A lo largo de la Historia de la Iglesia, los religiosos y las religiosas
recuerdan dolorosamente a la Iglesia su fundamento de origen. Las
formas que toma su protesta varían en función de las expresiones que
asumen los desvíos religiosos del sistema de Cristiandad a lo largo del
tiempo.
Esta constatación nos permite afirmar que la Iglesia ne- cesitará siempre
de este aguijón hasta que la Cristiandad se transfigure definitivamente
en el Reino, al fin de los tiempos. Pero J esús ya se preocupaba de ver la
sal perder su sabor y la luz escondida. Si la propia Vida Consagrada se
clericaliza y se vuelve la aristocracia del sistema religioso de Cristiandad,
traicionamos nuestro llamado propio.
El futuro pascual de la Vida Consagrada
La oportuna crisis de clericalismo que atraviesa nuestra Iglesia es una

poderosa invitación a volver a nuestros oríge- nes suprarreligionales, al
humanismo cristiano fundador. En este proceso de retorno, la Vida
Consagrada puede y debe jugar un papel esencial. Pero solo lo podrá
hacer si acepta despojarse de sus propias cadenas clericales.
Recrear los votos

La intuición que se plasmó, poco a poco en la teología de los votos, tenía
que ver con el espíritu de ruptura. Pero, con el tiempo, la mutación de la
Cristiandad y la clericalización de la Vida Consagrada, llegaron a expresar
prácticamente lo contrario.
Tatitha Qum - 33
Es indispensable volver a darles a los votos su sabor pri- mitivo de brecha

y de protesta. En el caso nuestro, se trata- rá, primero, de una ruptura
con nosotros mismos y nuestras derivas institucionales. La protesta
concierne nuestra propia traición del humanismo de Dios, del Reino, del
genio profético y supra-religional del evangelio.
Tal "recreación" de los votos será un acto heroico y volunta- rio de
conversión histórica. Tiene que ver con la coyuntura postrreligional en
la cual nos encontramos en esta nueva cultura.
Reformular los votos en categorías no clericales, nos va a costar. Exige
silencio, una desapropiación de a priori inconscientes, para debatirnos,
como los primeros monjes, en la incertidumbre de una intuición
fundante sin formulación satisfactoria. El desierto canónico es,
probablemente, el territorio que deberemos atravesar para llegar al
oasis del Reino que pueda expresarnos adecuadamente.
Volver a la experiencia del discipulado
La gran novedad, la gran sorpresa del evangelio, se expresa en la

experiencia del discipulado . Desde la total ignorancia, una especie de no
creencia de partida, los primeros auditores de Jesús se dejaron
sorprender, seducir y, para algunos, llevar por esta palabra diferente,
estos gestos liberadores, esta uto- pía de una nueva humanidad.
La Vida Consagrada participa de este acontecimiento, de este éxtasis,
conversión y caminata espiritual que llamamos discipulado . Nuestro
renacimiento pasa por los pies de los discípulos, caminando de sorpresa
en sorpresa en el seguimiento de este inédito nazareno.
J f 'i1M(1U P t 11 11 11 /\1,Ntll l J
Despojándonos de toda la carga ideológica acumulada por los siglos

sobre nuestro modo de vida, es la hora de volver a nuestra intemperie
nativa en los caminos aventurados de Galilea y del mundo. Nuestra fe es,
ante todo, un encuentro concreto y afectivo a la vez, una seducción por
una persona más que una adhesión a un mensaje. Es en el reencuentro
con un discipulado nómada que podremos también reanudar nuestra
misión de bisagra entre Iglesia y mundo.
Lo que, en otras oportunidades, llamé una eclesiología en tensión, a
propósito de la Vida Religiosa'º, se puede entender con las categorías del
discipulado en los caminos del mundo. Desde ahí, se interpela a la Iglesia
entera (por lo tanto, a nosotros y nosotras mismos) sobre su fidelidad de
discípula, así como sobre su misión de formar discípulos, como nos lo
recuerda el documento de la Conferencia de Aparecida.
Reconcil iar la experiencia carismática con la mística
Al iniciar esta reflexión, denuncié una comprensión perver- sa de la
dimensión carismática de nuestra vocación, centrada exclusivamente en
la competitividad de nuestros quehaceres. El carisma se reduce, en este
sentido, a una excelencia profesional más o menos exclusiva.
Esta especialización carismática nos ha privado del carisma común y
fundador de la Vida Religiosa: la profecía. Nuestros quehaceres
especializados, no son más que consecuencias, expresiones, hasta diría
pretextos y "pasatiempos" que, si no están íntimamente relacionados
con la profecía, nos distraen de nosotros mismos. Al separar carisma y
mística, nuestra
10. Ver Simón Pedro Arnold: ¿Adónde Vamos? Lima 2012.
Talitha Qum - 35
oración se vuelve rutinaria y chatamente cumplidora y nuestra vida
carismática pierde su filo alternativo.
El fundamento del carisma es, definitivamente, la experiencia mística
surgida del seguimiento apasionado de Jesús. "Ama y haz lo que quieras",
decía San Agustín. El amor mís- tico es, a la vez, la fuente de la
fecundidad carismática y la garantía del enraizamiento de nuestra
vocación en el terruño de la fe de discípulos y discípulas.
Más urgente es reencontrarnos con nuestro carisma co- mún que
precisar lo que nos diferencia. La contemplación es el espacio común
privilegiado donde nos reencontramos todos y todas como hermanos y
hermanas. Somos todos y primero contemplativos y contemplativas,
testigos del encuentro fundante de J esucristo.
Misión, escuela de discipulado
Lo afirmado más arriba, a propósito del carisma, nos con- vence de la

urgencia de replantear nuestra misión a la luz del testimonio de
discípulos y discípulas. Más allá del servicio a la humanidad y a la
Iglesia, cualquiera sea su calidad, su eficacia y su urgencia, la clave de
toda misión es el "vengan y vean" del cuarto evangelio y el concomitante
"vean como se aman" de Tertuliano.
La cercanía del Reino

Nuestro ministerio es, ante todo, de presencia del Reino. Se trata de
revelar la cercanía del Reino, escondido misteriosamente en la Historia
humana y en las relaciones, y hecho
36 - SIMÓN PEDRO AR NOLD
más visible por la presencia de nuestras comunidades y su testimonio.

Si este ministerio de presencia falta a nuestra misión, "puedo entregar mi
cuerpo a las llamas", dice san Pablo, pero "esto no sirve para nada", a la
medida del Reino. Esta prioridad implica privilegiar la pastoral del
intercambio y de la comensalidad, la mesa donde se hace carne la paz
compar- tida11. No es que traigamos el Reino con nosotros y nosotras
para entregárselo. Está por descubrir y revelar en medio de los hombres
y mujeres de paz, cualquiera sea su situación cultural, social o religiosa.
En el contexto actual, dos coyunturas nos urgen a despla- zar
radicalmente nuestra mirada misionera. Primero, muchas de las tareas
que asumimos en el pasado, como religiosos y religiosas, son hoy
responsabilidad de la sociedad civil y de los Estados. Educación, Salud,
etc. tienen sus apóstoles eficientes y convencidos en otros espacios, y no
necesitan de nosotros y nosotras. No quita que tengamos que estar
presentes en estos espacios de otra manera, como testigos específicos
de la profecía evangélica. Ministerio de la presencia, una vez más.
Pero, la segunda dimensión de esta coyuntura es aún más interpelante.
Nuestra implicancia en la excelencia y la competitividad profesional,
supuestamente en nombre de nuestro carisma congregacional, no está
lejos de habernos robado el alma. Muchos se preguntan ¿para qué ser
religiosos o religiosas para realizar lo que un laico podría asumir con
tanta o más competencia y convicción cristiana que nosotros?
11. Ver la misión en Lucas 9 y 10.
Talitha Qum - 37
Un espacio de diá/030
Urge releer nuestra misión no tanto como "servicio" sino como
"oportunidad" para el mundo y la Iglesia. No se trata ya de responder a
necesidades, sino de abrir espacios de encuentro, escucha, oración y
diálogo sobre los grandes y nuevos desafíos de esta sociedad.
Desde el Concilio, hemos intentado, con valentía, dialogar con nuestra
realidad. Pero la propuesta va más allá. Antes que dialogar con el mundo,
se trata de abrirle espacios de diálogo, de búsqueda y construcción
mancomunada de sentido con otros y otras. Nadie, hoy, tiene las
respuestas ni las recetas. Pero podemos proponer y ofrecer nuestra
tradición y nuestro carisma como espacios abiertos de acogida de
preguntas, angustias, como laboratorios para ensayar una nueva
humanidad a la luz del evangelio .
En este ministerio de hospitalidad simbólica, nuestra marginalidad
religiosa es una ventaja. No proponemos un discurso prefabricado al
que habría que adherir forzosamente. Se nos devuelve así a nuestra
vocación primitiva de buscadores y buscadoras de Dios.
Rehacer la exper iencia del d iscipu lado
Si la Vida Religiosa es protesta del Reino en medio del mundo y de la

Iglesia, nuestra misión primera, cualquiera sea nuestra sensibilidad
carismática particular, es proponer y pro- piciar una escuela de discípulos
y discípulas.
Si el discipulado es la razón de ser de nuestros votos y de nuestra vida en
comunidad, se vuelve, a su vez, razón de ser e hilo conductor de nuestra
misión. En medio de la crisis de la
38 - SIMÓ N P EDRO AR NO L D
sociedad y de la Iglesia, proponemos el reto de reemprender, con otros y

otras, la caminata desde Cafarnaúm hasta Jeru- salén y de Jerusalén
hacia los confines culturales del mundo de hoy.
Eso mismo es lo que las primeras generaciones cristianas
llamaban el Kerigma. Se invitaba a compartir la asombrosa experiencia
de Jesucristo . No se trataba de comunicar un discurso, un contenido al
que adherir. El kerigma es contagio, no propaganda . Si Jesucristo nos
sedujo, nos convirtió y nos convenció, irradiará, casi a pesar nuestro, en
el entusiasmo comunicativo de nuestra propia resurrección .
Reanudar con esta misión original nos llevará, por seguro, a una muerte
y a una recreación desde cero de nuestro lenguaje, de nuestros estilos y,
¿porque no decirlo? de todo nuestro ser de religiosos y religiosas. Hay
que morir para poder vivir, dice Juan. Esta es nuestra hora.
¿Existe, entonces, un futuro para la Vida Consagrada? A
esta pregunta quiero añadirle otra: ¿existe una Vida Consagra- da
abierta, disponible a este futuro?
Si somos el aguijón en la carne de la Iglesia, esta siempre
necesitará de nosotros y nosotras. Pero cuando ven3a el H ijo del
Hombre, ¿encontrará f e en el mundo? Si nos agarramos de nuestros
reflejos y seguridades clericales, si no estamos dispuestos a soltar para
arriesgar un retorno verdadero a lo nuestro, otros y otras tomarán
nuestro lugar, como lo advierte Jesús en las parábolas del Reino.
El aguijón de la Vida religiosa ¿acaso está lo suficientemen-
te afilado, o perdió su filo en la larga suces ió n de nuestros
acomodamientos históricos? Es el tiempo de afilar la punta para que
pueda, de nuevo y a lo nuevo, a travesar la carne de la Iglesia y nuestra
propia carne.
Ta!itha Qum - 39
Entre un futuro inciert o y una memoria inacabada
Abrir nuevas perspectivas hacia delante implica también releer, evaluar y

hacer memoria, a la manera del escriba sabio del que habla Jesús,
sacando de su tesoro lo nuevo y lo viejo. Perder la memoria es hipotecar
el futuro y la novedad que nos exige.
Del dilema al debate: la etapa colonial
En general, cuando se habla de teología de la Vida Re- ligiosa en América

Latina, se suele empezar con el Concilio Vaticano 11, la teología de la
Liberación y la conferencia de Medellín (1968).
De alguna manera, es cierto que, antes de estos hitos históricos, no
existe una verdadera y específica teología de la Vida Consagrada. Menos
aún una teología propiamente latinoamericana. Hasta estas fechas, la
Iglesia y los religiosos y religiosas de nuestro continente tenían la mirada
y el oído exclusivamente dirigidos hacia Europa.
Sin embargo, no me parece realista cultivar este complejo de Adán,
olvidándonos de lo siglos coloniales en los que la Vida Religiosa
desempeñó un rol esencial en la construcción de la sociedad
latinoamericana. Tampoco sería honesto olvidar la extraordinaria
fecundidad misionera y fundacional de los siglos XIX y XX.
No se trata solo de un indispensable reconocimiento histó- rico. Nos
toca, sobre todo, mirar con sinceridad la sobreviven- cía de muchos
rasgos nuestros heredados, para bien y para mal, de estas etapas de
nuestras historias . En tantos aspee-
40 - SIMÓN PEDRO ARNO LD
tos, somos todavía una Iglesia y una Vida Religiosa colonial y

"protorrepublicana".
Visitemos primero la época colonial. La primera consta-
tación concierne la clara separación entre los religiosos y las religiosas. A
los varones les corresponde, desde los barcos de Colón, acompañar muy
de cerca el proceso colonizador. Las mujeres, por el contrario, como en
Europa entonces, se ven confinadas en las clausuras de los conventos
contemplativos, islas de cultura y espiritualidad españolas, sin casi nada
de preocupación por lo que pasa afuera de sus muros.
La colonial es una Iglesia casi exclusivamente compuesta de religiosos de
las grandes órdenes tradicionales, florecien- tes en España. Esta realidad
conlleva dos consecuencias deci- sivas para ellos. Por una parte
representan el brazo ideológico legitimador de la empresa política y
militar de la Conquista. La sutil confusión entre colonización y
evangelización será un rasgo duradero de la Iglesia en nuestro
continente.
Este servicio insigne al colonizador trajo consigo no pocos privilegios
para las órdenes religiosas. Es lo que explica porque, desde entonces y
hasta hoy, nadie entre nosotros (ni siquiera la teología de la Liberación)
se atreve a cuestionar la simple legitimidad de la presencia de la Iglesia y
de sus métodos de evangelización en este continente. El solo hecho de
hablar todavía del continente católico, confirma nuestra "inconsciente
buena conciencia" en este territorio que fue conquistado por la violencia
y evangelizado por la coerción.
Sin embargo, los múltiples abusos del co lonizador "religiosamente
legitimado" suscitan muy pronto una profunda crisis de conciencia,
especialment e entre los dominicos y los franciscanos de México y de
Centroamérica y los j esuitas en el
Talitha Qum - 41
Sur. Las figuras insignes de Montesinos y de Bartolomé de las Casas, las

intuiciones de inculturación utópica de los franciscanos inspirados por
Tomás Moro, o las reducciones jesuíticas en América austral son, sin
lugar a duda, las inspiraciones remotas de nuestra moderna opción por
los pobres y las culturas originarias. Pero al denunciar los abusos, nunca
llegaron a cuestionar la simple legitimidad de la presencia española y
católica en la colonia.
Incluso, en el caso de los jesuitas, cuando sus estructuras sociales
alternativas se volvieron una amenaza para el sistema colonial, la propia
Iglesia no dudo en suprimir la Compañía.
Esta hipoteca colonial pesa todavía sobre los religiosos de hoy, como
empiezan a afirmarlo los pensadores originarios que reclaman la
descolonización de la Iglesia y de la teología. El debate colonial sobre "los
cristos sufrientes de las In- dias", como llama Bartolomé de las Casas a
los nativos, se concentra en el pecado social del colonizador. En este
sentido es profundamente evangélico e inspirador. Pero, hasta hoy, no
desembocó en el verdadero dilema de la presencia cristiana en América.
¿Es o no legitima la Cristiandad colonial impor-
tada?
Recién se está abriendo este capítulo, a favor de una nueva conciencia
política y religiosa. Este dilema (¿teníamos derecho de estar aquí?), si es
tomado en cuenta humildemente, puede ser profundamente sanador
para una Iglesia y una Vida Religiosa llamadas a descolonizarse.
En cuanto a la Vida Religiosa femenina, su total ausencia del escenario
público colonial no significa, por tanto, inocen- cia respecto a este
"pecado original". Sus espacios metropoli- tanos cerrados y aristocráticos
proponían, inconscientemente,
42 - S1MÓN PEDRO ARNOLD
una figura femenina de consolidación del esquema eclesial Y de su

ideología legitimadora.
La etapa republicana: una nueva era misionera y f undacional

Después de la crisis revolucionaria de finales del XVIII y del comienzo del
XIX, empieza, para la Iglesia, una etapa crí- tica y particularmente
fecunda. Entre el atrincheramiento anti rrevolucionario y anti moderno,
por una parte y, por otra, un formidable renacimiento carismático y
misionero, los siglos XIX y primera mitad del XX constituyen una
paradoja eclesial apasionante.
Para la Vida Religiosa, dos novedades marcan el escenario:
el surgimiento masivo de congregaciones misioneras femeni- nas,
después de siglos de confinamiento de las mujeres en la clausura, y el
auge de las congregaciones modernas no clericales de hermanos. Estos
dos fenómenos articulados con la preocupación por la educación y la
salud de las capas marginalizadas de la Europa postrrevolucionaria,
inauguran un retorno a la conciencia laica! de la Vida Religiosa. Después
de la clericalización a ultranza de las congregaciones masculinas y el
confinamiento de las mujeres consagradas en los siglos anteriores, esto
huele a novedad y a aire fresco.
En América Latina, esos tiempos se caracterizan por la lle- gada masiva
de esas congregaciones nuevas y no hispánicas en el mercado religioso
de las jóvenes repúblicas criollas. Sin embargo, estos nuevos religiosos y
religiosas no eran menos "coloniales" que sus predecesores .
Simplemente llegaron con las ideologías inconscientes de los nuevos
dueños del mundo, los nuevos imperios coloniales como Francia, Estados
Unidos, etc.
Talitha Qum - 43
Este movimiento m1s1onero, sin embargo, tiene aspectos inéditos

respecto a la etapa colonial. Las congregaciones, muchas veces con ideas
opuestas a los movimientos revolu- cionarios de emancipación, son
invitadas por gobiernos anti- clericales que buscan "blanquear" o
europeizar sus jóvenes repúblicas, educar a lo europeo las "elites"
nacionales, o en- cargar a estos religiosos y religiosas alguna obra social
de ca- ridad. Ambigüedad insigne que no impide, sin embargo, una
formidable energía creativa misionera renovada.
Es también el tiempo de florecimiento de nuevas fundaciones
latinoamericanas, sobre todo por el lado femenino. Si estas fundaciones
conservan un rostro básicamente europeo en sus estilos y valores, ponen
las bases, sin embargo, para una Iglesia autóctona. La Vida Religiosa
latinoamericana, hasta hoy, no acaba totalmente de aclarar esta
ambigüedad entre opciones nacionales y cultura extranjera. Rezagos
racistas y elitistas sutiles y recalcitrantes siguen presentes en muchas
congregaciones, especialmente las de raíces nacionales.
El post-concilio y el post -Medel lín

El Concilio y, más tarde, la conferencia de Medellín, constituyen
verdaderamente, para la Vida Religiosa, un nuevo comienzo. La
invitación conciliar hecha a la Vida Religiosa de retornar a sus fuentes,
fue tomada muy en serio. Las nuevas constituciones posibilitan nuevos
estilos de vida y nuevas espiritualidades. Se abandona el modelo
monástic o impuesto a todas las congregaciones y se ensaya nuevas
formas comunitarias.
El reencuentro con los carismas fundadores (muchas veces olvidados en
la estandarización clerical del siglo XIX), recrea
44 - S IMÓN PEDRO ARNOL D
una identidad a la vez basada en el origen y en la búsqueda de respuesta

a los desafíos de la Modernidad.
Recién entonces se puede hablar de una verdadera y espe- cífica teología
de la Vida Religiosa y de una autocomprensión de los religiosos y
religiosas diferente de las demás formas de compromiso eclesial.
Es también el tiempo de otro fenómeno paradójico: al re-
descubrir sus identidades carismáticas propias, los religiosos y religiosas
buscan también perderse en la masa y suprimir toda marca exterior de
diferenciación del Pueblo de Dios.
En América Latina, a partir de la conferencia de Medellín, la opción por
los pobres incita a muchas congregaciones a romper sus antiguas alianzas
con las elites coloniales y post- coloniales para volcarse hacia los
márgenes de una sociedad profundamente desigual.
A mi parecer, la Vida Religiosa, particularmente en nuestro
continente, fue uno de los sectores de Iglesia que tomó más en serio las
invitaciones conciliares y de opción preferencial por los pobres y pagó el
precio fuerte de esta valiente conver- sión, en particular en el plan de las
vocaciones.
En esta etapa, la Confederación Latinoamericana de Reli- giosos y
Religiosas (CLAR) y las diferentes Conferencias nacionales de la Vida
Religiosa fueron, y son todavía, agentes valiosos y eficaces del cambio, a
través de la reflexión y de la formación.
Las etapas de una aventura inacabad a

La Teología de la liberación nos acostumbró a leer nuestra "historia de
salvación" por etapas simbólicas de corte bíblico.
Ta!itha Qum - 45
A sí, los primeros años después del Concilio y de Medellín fueron
marcados por un gran optimismo eclesial y político.
Fue un tiempo de Éxodo y de gran mudanza de la Iglesia. A pesar de las
persecuciones políticas por motivos proféticos, fue la época de las
comunidades de base y de opciones muy concretas por acercarse al
mundo de los pobres y de las culturas marginalizadas. La Vida
Consagrada, en ese momento, emprendió un arriesgado movimiento de
inserción profética.
Pero, muy pronto, pasamos a la perplejidad y desilusión del Exilio con los
años de represión y de terrorismo, de crisis económica aguda y de
violencia. Tiempo de la hegemonía imperial bajo los auspicios de
neoliberalismo a ultranza y de las dictaduras militares. En ese contexto,
lo más cuestionante fue la atracción de los pobres y oprimidos por las
sirenas neolibe- rales, las nuevas ollas de Egipto. La prometida era
revolucionaria se estaba alejando cada vez más.
En el plan eclesial oficial, asistimos al repliegue conserva- dor y, en la
Vida Religiosa, las nuevas generaciones empiezan a mirar a sus mayores
con sospecha y como zombis de otra era. El movimiento de la opción por
los pobres se estanca y el acomodamiento está más a la orden del día
que el compromiso radical.
Después de los ensayos frustrados de la inserción, de la inculturación y
de la refundación, orquestadas por la CLAR, lo que empieza a asomarse
al horizonte es la crisis más fundamental de un estilo de vida
aparentemente incapaz de una nueva palabra en un contexto social
diferente. El boom eco- nómico de nuestros países en los años 2000 a
2012 va a la par con una cruel pérdida de sentido entre nosotros. Es lo
que llamé la etapa apocalíptica de la Iglesia y de la Vida Religiosa, donde
todo debe ser recreado de la raíz hasta la cabeza.
46 - SIMÓN PED R O ARNOL D

¿ No es acaso lo que nos está diciendo el Espíritu a través del profetismo
inesperado del papa Francisco? ¿No es acaso lo que se espera en
definitiva del año 2015, proclamado año de la Vida Consagrada por
Francisco? Una verdadera resurrección. Todo este recorrido histórico que
acabamos de realizar exige una triple toma de conciencia de nuestra
parte. Prime- ro, nos toca constatar la persistencia preocupante de
rasgos profundamente coloniales en nuestras instituciones, menta-
lidades y estilos de vida. Por otra parte, la opción tomada después del
Concilio y de Medellín sigue siendo un tema pen- diente e inacabado,
hasta estancado. Pero, sobre todo es hora
de enfrentarnos con nuestros demonios recalcitrantes y optar por una
verdadera Vida Religiosa resucitada, "en Espíritu y Verdad" .
Un ti emp o terap éutico
III
Revi6 i tar nue6 tra6 p atol ogía6
Estas páginas pretenden ser, a la vez, una toma de conciencia lúcida y
realista, pero también, y sobre todo, un acto de fe en la propuesta
espiritual de la Vida Religiosa. Tal lectura dialéctica implica una doble
convicción cada vez más enrai- zada en mí: en primer lugar afirmo que
nuestros estilos de vida y nuestras imágenes interiorizadas están
profundamente enfermos y que, en muchísimos aspectos, tendrán que
morir lo más pronto posible. Pero esta gran empresa comporta
también un valiente proceso de sanación y de recreación de lo esencial
de nuestra vocación. Es la hora de reinventamos desde nuestros
fundamentos. El presente capítulo quiere em-
prender esta tarea primero desde la perspectiva comunitaria, para
poder, después, mirar el horizonte.
Las enfermedades comunitarias
La comunidad, lu3ar de la f e
La crisis comunitaria que atravesamos es el síndrome de la crisis de fe
que nos afecta. Entre fe y comunidad existe,
49
50 - SIMÓN PEDRO ARNOLD
desde los comienzos del evangelio, un vínculo que nada puede romper.
No hay fe sin comunidad como no hay comunidad cristiana que no sea el
crisol de la fe. Como dice Isaac de la Estrella: "Ni la Iglesia sin Cristo ni
Cristo sin la Iglesia". De esta ruptura brota buena parte de nuestras
patologías de hoy.
La comunidad cristiana, y muy particularmente la comunidad religiosa,
es el crisol de la vida bautismal. De alguna manera hemos sido
bautizados "en" y "para" la comunidad. Lo sugieren varios pasajes del
Nuevo Testamento como, por ejemplo, el llamado de los primeros
discípulos en Juan 1, el encuentro de los discípulos de Emaús con la
comunidad de Jerusalén en Lucas 24 y toda la teología paulina del cuerpo
de
Cristo.
La comunidad es el espacio de compartir y de crecimiento de la
experiencia mística que certifica el bautismo. Esta voca- ción comunitaria
de intercambio y transformación mutua permanente de la sabia
bautismal está muy dañada entre nosotros por el individualismo
reinante. Es nuestra capacidad de diálogo y de solidaridad la que se ve
seriamente cuestionada aquí.
La comunidad, lugar de la fe es, también, y de manera prioritaria, espacio
de celebración de la vida creyente Y de proclamación de nuestra
esperanza. La liturgia y el compartir de la Palabra son el terruño donde
germina el mundo nuevo. una práctica litúrgica pobre, rutinaria y
desconectada de la vida real, anecdótica, y una experiencia escasa y
superficial de la Palabra nos alejan de una fe y de una esperanza celebra-
das de verdad. La fe que no se celebra, la esperanza que no se anticipa
simbólicamente, mueren rápidamente. Una comunidad que ya no sabe
celebrar pierde las c laves y el sustento de lo que pensaba creer y
esperar.
Talitha Qum - 51
El enraizamiento comunitario de la fe es, a su vez, oportunidad de

sanación en el sentido más profundo de la palabra. La comunidad
creyente, como lo he afirmado muchas veces en el pasado, es un lugar de
restauración de la integridad de la persona. Eso mismo es lo que
llamamos la conversión. A través de la doble práctica de la misericordia y
de la corrección fraterna, nos volvemos, los unos para con los otros,
expertos en humanidad, médicos espirituales, sanadores heridos, para
retomar la expresión de Henri Nouwen .
Finalmente, la comunidad es la fuente y el origen de nuestra abertura
hacia el mundo. Existe un vaivén constante entre el laboratorio de Reino
que es la comunidad creyente y la propuesta de Reino que hacemos
para el mundo. Si no hay en- sayo convincente de Reino entre nosotros,
nuestra propuesta hacia fuera no puede convencer así nomás. De esta
manera, no existe antagonismo, como a menudo lo pretendemos, entre
vida comunitaria y misión. Ambas están, para siempre interconectadas.
En el contexto de la Vida Religiosa, por lo tanto, este crisol comunitario
de la fe se vuelve el carisma de los carismas con la opción profética por el
celibato. A diferencia de la pareja y de la familia, cuyo carisma
comunitario se manifiesta en la obra común y los hijos, la comunidad
célibe da testimonio de la gratuidad absoluta del amor en medio del
mundo. El celibato, en efecto, no tiene otra función propia sino la de dar
testimonio de la gracia.
Si así es la relación entre fe y comunidad en la vida cristiana, se
entiende por qué nuestra crisis comunitaria revela la crisis de la fe que
nos aqueja y esta crisis de la fe desemboca en el debilitamiento de las
relaciones comunitarias.
52 - S IMÓN PEDR O AR NO L D
La comunidad, lu3ar del amor

San J uan nos dice que quien pretende amar a Dios sin amar a su
hermano es un mentiroso. Es en las relaciones comunitarias que
aprendemos quien es Dios e intentamos amar- lo realmente, al amarnos
de verdad.
Pero son precisamente esas relaciones las que, desde el origen de la
humanidad, están misteriosamente dañadas por la violencia. El celibato
es un intento, entre otros, de vencer la amenaza de la violencia y una
opción alternativa por la ternura.
Tratamos de vivir esta profecía no violenta optando por la diversidad. No
nos escogemos, nos recibimos los unos de los otros. No nos unen
vínculos de sangre, de cultura, de clase o de ideología, ni de generación o
de raza, sino, simplemente la fe que nos incita a acogernos mutuamente.
Es una apuesta, algo loca, por la gracia.
Tampoco priorizamos la expresión genital de nuestra rela- ción.
Queremos dar a nuestra sexualidad su plena expresión de reciprocidad y
de respeto amoroso. En esta perspectiva, nuestro celibato exige
replantear y recrear sobre bases evangélicas nuevas la experiencia de
género entre hombres y mujeres. Lejos de toda exclusiva y de toda
exclusión, nuestras comunidades pretenden ser una escuela de la
diversidad, una experiencia de Pentecostés también en el plano de la
sexualidad.
Esta utopía audaz se ve gravemente contaminada hoy, en nuestras
comunidades, por el individualismo y la competitividad de la cultura
postmoderna. Lo cual reabre entre nosotros las puertas a la violencia,
sea desde una reivindicación ego- céntrica de la propia sexualidad, sea a
través de la lucha por el poder.
Talitha Qum - 53
La comunidad, lu3ar de la au toridad ev an3élica

Lo diagnosticado en el párrafo anterior nos lleva, natural- mente, a
abordar la otra gran tara y patología de nuestras comunidades
religiosas: la enfermedad del poder y de su ejercicio. En la comunidad
evangélica, el maestro se hace servidor para inaugurar una reciprocidad
de iguales donde decide lla- marnos y hacernos realmente amigos. La
comunidad laboratorio de Reino intenta, desde su origen, poner fin a
las jerar-
quías de poder.
Para lograr este objetivo, empieza por descartar las dos fuentes de esta
lucha: la propiedad privada y los privilegios de casta. Se trata de una
comunidad sin propietarios individuales y sin aristocracia de cualquier
índole. Por el contrario, en vista a alcanzar sus objetivos, el evangelio
privilegia al pequeño y al débil, dándole la preferencia en el concierto
comunitario. Esto mismo es lo que pretenden manifestar los votos de
"pobreza" y "obediencia".
Pero, una vez más, nos toca admitir que este proyecto de mundo
alternativo está puesto en jaque por la terrible enfermedad del poder,
precisamente. Entre nosotros y nosotras el competir autoritario es, a
menudo, una manera de compensar nuestra inseguridad y la fragilidad
de nuestra autoimagen. Hemos aprendido a hacernos valer en esta lucha
mundana, que se da entre culturas, generaciones o clases sociales. con-
clusión: la opción por la solidaridad, meollo de nuestro voto de
obediencia, está gravemente en peligro en nuestro medio.
La comunidad, lu3ar de la misión
El corazón de la misión es el kerigma, es decir el anuncio encarnado de

"lo que hemos visto, oído y tocado", como dice
54 - SI M ÓN PEDR O AR N OL D
san J uan en el prólogo de su primera carta. Y continua Juan: para que

nuestra (¿vuestra?), alewía sea perf ecta. La razón de ser de la misión
kerigmática es el compartir "la alegría del evangelio" (papa Francisco), lo
visto, oído y tocado de Jesu- cristo.
El primer y principal anuncio es la invitación: Ven3an y vean, repetida al
infinito a lo largo y ancho del cuarto evangelio. Pero esta invitación-
anuncio supone algo por lo que valga la pena desplazarse, algo que sea
digno de ser visto con admiración . Ese algo es, indudablemente, J esús
vivido en la comunidad. Si no tenemos nada que proponer a la contem-
plación erística de la humanidad en la Iglesia y sus miembros, nuestra
misión será vana. No por nada dicen muchos de nuestros
contemporáneos que la Iglesia es el principal motivo de su
alejamiento de la fe.
Para reanudar con un anuncio kerigmático de este estilo, tendremos que
reencontrarnos primero con nuestra vocación martirial, es decir testimon
ial. Solo el testimonio es convincente, comunicativo y fecundo. Y no
hay testimonio que no sea comunitario, de una u otra manera. La vida
comunitaria es la que legitima la misión y recíprocamente. La vocación
de la Iglesia en cuanto comunidad, es de ser signo, para el mundo, de
que la propuesta evangélica es creíble.
Si la misión sirve para justificar o compensar nuestro fra- caso
comunitario, no será fecunda. Podremos realizar grandes obras de una
impactante eficacia, a nuestra propia gloria o a la gloria de la
institución. Pero no tendrán credibilidad si no brotan de la comunidad
como kerigma fundado r.
En resumen, no hay otro desafío misionero que suscitar y fomentar la
vida comunitaria con criter ios de Reino. Lo que
Talitha Qum - 55
realizamos no puede ser alternativa a la comunidad sino

'
siempre, expresión de la única Buena Noticia: las nuevas rela-
ciones en Jesucristo.
Mirar hacia el horizonte
Con lo que acabamos de contemplar, existe un riesgo de falsa esperanza.

No se trata de "recomponer" una maquina malograda para que pueda
volver a funcionar como antes. El desafío es mucho más grande . Estamos
ante la exigencia de reinventar nuestra vocación , nuestra manera de
entenderla y de vivirla. Todo da a pensar que la máquina, aún
recompues- ta, no servirá nunca más.
Es una creación heroica la que los tiempos esperan de nosotros. Por
cierto, no se trata de una creación "ex nihilo" sino a partir de nuestras
raíces y de nuestras fundaciones más preciosas, de la Tradición más
inspiradora. Pero las formas y hasta el significado de nuestras referencias
espirituales para hoy serán, más que ciertamente, inéditas, nuevas. De
ahí la urgente invitación a mirar no hacia atrás sino hacia el horizonte
para imaginarnos a nosotros mismos en adelante.
Un "ya" entre el "ya no" y el "todavía no"
Sentimos, desde diferentes horizontes, que nos encontramos en un

cruce de caminos, un tiempo de transición desafiante. Es como si lo
nuevo que se está gestando en la cultura contemporánea no acabara de
cuajar verdaderamente. Algu- nos hablan, al respecto, de una cultura
"líquida".
En cambio, lo que sí parece cada vez más claro es el "ya no": las maneras
de pensar, de vivir, de comprender, no solamente se han vuelto
caducas sino hasta insoportables. La serie de realidades que parecían,
hasta hace poco, totalmente vi- gentes, y que hoy se han vuelto
impensables, es interminable. Esta caducidad múltiple y definitiva hace
más trágicos todavía los retrocesos, anecdóticos o dramáticos, que
afectan esta épo- ca de transición "líquida". Desde las nostalgias
folklóricas de algunos sectores románticamente conservadores de la
Iglesia hasta la muy inquietante resurgencia de la barbarie religiosa, las
religiones nos preocupan. Pero estos dramáticos deslices no pueden
anunciarnos de nuevo una peligrosa restauración. Más bien urgen
nuevas definiciones, nuevas convicciones, un nuevo "contrato" social,
espiritual y político mundial.
El retorno, aparentemente victorioso, y tan amenazador, de una
barbarie, que pensábamos superada desde la caída del nazismo y del
comunismo real, nos advierte sobre la im- portancia de una firme y
unánime proclamación del "ya no" y la urgencia de trabajar, en este
"hoy" transitorio, a la configu- ración de una nueva humanidad. Todo nos
habla de un "post" que depende del "ya" que forjemos juntos.
En el campo de la fe y de los comportamientos religiosos,
particularmente, esta tensión entre el "ya no" y el "todavía no", es un
desafío grave. No son pocos, en efecto, los que piensan que la religión,
como tal, es la culpable de muchas de nuestras derivas societarias. Ante
los fenómenos aterrado- res del fanatismo planetario, acusan al
pensamie nto religioso en sí, especialmente cuando se apoya en una
doctrina y una pretendida posesión de la verdad divina (las religiones del
libro). El "ya no" se identifica cada vez má on la denuncia de la religión.
Talítha Qum - 57
A nosotros los creyentes, nos toca demostrar en los he- chos que,
adhiriendo al legítimo "ya no", somos capaces de un pensamiento y de
una práctica alternativa a todo fanatismo, todo dogmatismo
potencialmente mortífero.
En tal contexto, no creo, personalmente, en ningún movimiento
restaurador en la Iglesia y en la Vida Religiosa. Opto resueltamente por lo
siempre nuevo e inédito del evangelio como inspiración exclusiva de
nuestro futuro. Las patologías que acabamos de enumerar más arriba no
son simplemente realidades aisladas que se trataría de curar para
recobrar la salud perdida. Son señales de una agonía. Atenderlas implica
optar por la novedad radical, arriesgar lo inédito de Jesucristo, más allá
de todas las rutinas.
Para nosotros tampoco el "ya" es tiempo de grandes reali- zaciones. Es la
hora de una transitoria convalecencia para acoger el "todavía no", la
enigmática era "post" que nos espera. Muchos hablan ya de
Postmodernidad, de lo "postrreligioso", de lo "postcolonial" etc. Estas
profecías no conciernen a otros. Nos tocan directamente en nuestra
propia autoimagen, en lo · que creemos y queremos para mañana.
Una actitud de f e
Esta transición es un desafío lanzado a nuestra fe. De la manera de
confrontarnos con este momento dependerá que Jesús pueda decirnos
como a tantos otros: "tu fe te salvó"
o no. Desde el punto de vista de la fe, esta civilización '
proceso de crisálida, como cualquier momento histórico, es, para el
creyente, un acto del Espíritu que supone una gran dosis de confianza y
una gran exigencia de conversió n, tanto intelectual, como moral y
espiritual.

Una primera e indispensable actitud es de modesto rea- lismo. En medio
de las tinieblas y del caos, el camino no está claro, mejor dicho: parece
no existir. Es el tiempo de evaluar, tantear, apoyarse en lo esencial para
moverse casi a ciegas en la oscuridad.
Una segunda actitud, inspirada por la fe terca, es la voluntad
inquebrantable de arriesgar por Jesucristo en espacios desconocidos y
aparentemente sin caminos. Solo la opción por el evangelio nos podría
guiar para adentrarnos hacia aguas profundas, sin temor ni temeridad
ingenua.
Finalmente, este es un tiempo para detenernos en una actitud de
profundo discernimiento a la luz de la Palabra y de la realidad enigmática
que nos desafía. Como lo sugiere Carlos Mesters, con la Escritura de una
mano y la realidad de la otra, se trata de hacer dialogar, en una Lectio
Divina sui 3eneris, las dos Palabras de Dios.
Viejos desafíos y viejas resistencias

Son más de quinientos años que nos resistimos a entrar en el
movimiento de transformación de la cosmovisión occidental,
inaugurado por la Modernidad y sus signos anunciado- res antiguos. La
confrontación entre la racionalidad científica y la racionalidad mítica se
remonta al Renacimiento europeo y recién, aunque tímidamente, en el
Concilio Vaticano 11 se empezó a tomar acta de tan vieja evidencia. Aún
así, no acabamos de reubicar nuestra lectura mítico-religiosa del mundo
en esas nuevas categorías. La "desmitologización" de la que habló
Bultmann hace casi un siglo, es todavía considerada como un peligro
para el discurso religioso.
Talitha Qum - 59
Cosas tan antiguas como el darwinismo o el psicoanálisis, encuentran

todavía enormes resistencias, aún si Juan Pablo 11 zanjó el debate entre
evolucionismo y creacionismo al final de su pontificado. Recién hace
poco, el papa Francisco, a su vez,
acogió la teoría del Big-Bang y sus secuelas en la cosmovisión cristiana.
Pero, a pesar de esos pasos tardíos y modestos, la gran mayoría de los
cristianos y de los religiosos y religiosas no acaban de integrar estos
cambios en su representación religiosa. Los grandes duelos de la
Modernidad (Copérnico y el fin del geocentrismo, Darwin y el fin del
antropocentrismo, Freud y el fin de una cierta concepción ingenua del
libre albe- drío) son todavía asignaturas pendientes para la mayoría de
nosotros. Este retraso culpable nos ubica, inexorablemente,
entre las "tribus" en vía de pronta extinción, si no damos el salto ya.
Esta urgencia de asimilar la Modernidad, además, es con- dición para
poder abordar la nueva etapa en la que hemos entrado, la
Postmodernidad, la cual nos reserva otros duelos todavía mucho más
dolorosos.
El desencantamiento del mundo del que hablaba ya el sociólogo Max
Weber en el siglo XIX, (y que retomó, en los años 80, el filósofo francés
Marce! Gauchet), es un asunto de facto en el mundo occidental y en sus
réplicas en vías de oc- cidentalización, como es el caso de América Latina.
Ya sonó, hace tiempo, la hora del fin de las creencias religiosas como
desafío fundamental lanzado a la fe de los creyentes de hoy. Y pareciera
que recién tomamos conciencia del hecho.
60 - SIMÓ N PEDRO ARNOLD
La era de l a mariposa
En mi último libro12, abordo detalladamente lo que, a mis ojos,
implicará, en adelante, ser creyente en lo que llamo la "era de la
mariposa", en referencia al proceso de profunda crisálida por la que está
pasando actualmente la humanidad. Quiero retomar aquí algunas de las
intuiciones que intento manejar al respecto, de cara a la Vida Religiosa.
Soy cada vez más consciente, sin embargo, que este proce-
so de la Postmodernidad no es homogéneo. Todo lo contrario. Las
incongruencias políticas, culturales, éticas y espirituales de un
Occidente en mutación y a la vez en crisis de valores, explican en buena
parte el terrible quiebre de la sociedad al que asistimos recientemente.
La irracional reivindicación del fanatismo religioso se ha vuelto, hoy, el
arma más preocupante de los excluidos, fabricados en masa por
nuestra civiliza- ción que endiosa el consumo y produce la exclusión.
Sin embargo, este quiebre y esta dramática contradicción
de nuestra sociedad planetaria, no hacen sino volver más urgente aun
la toma de conciencia, de parte de la religión del occidente (el
Cristianismo), de su responsabilidad espiritual Y
ética de cara al hoy.
En los países europeos, asistimos al surgimiento Y crecimiento de la
primera generación nacida atea desde el seno materno. A diferencia de
todas las épocas anteriores, la fe es hoy una decisión libre y una opción a
contracorriente. Esta afirmación vale tanto para el Cristianismo como
para el Islam y, en menor proporción, para otras es piritualidades . Hoy
en día ser creyente es más una decisión que una herencia.
-12 . Simón Pedro A rnold: La era de /a Mariposa, Edito1 i.il e
l.11<·11.111 .1, Uuenos Aires, 20 15.
Ta!itha Qum - 61
Este dato explica el auge tanto de las espiritualidades que llamaría de

elites, como de los fanatismos religiosos más des- cabellados y
peligrosos. Lo religioso no es más un estado sino una reivindicación. En
esta precisa dialéctica, se ubica, me parece, lo que solemos llamar la
crisis de vocaciones en la Vida Religiosa. Nuestras vocaciones venían,
hasta hace poco, del criso l de la Cristiandad católica familiar, cultural y
social. Es esta matriz la que se ha roto definitivamente. Lo nuestro ten-
drá que volver, forzosamente, a sus orígenes: una opción libre y
consciente de ruptura con un sistema, tanto socio-político y económ ico
como religioso. No somos del establishment sino de las minorías de
resistencia profética.
Si la Modernidad se caracterizó, como lo dijimos, por el
"desencantamiento del mundo", la Postmodernidad nos pone ante la
reivindicación por una nueva simbólica. La pregunta
religiosa pre-moderna del "¿cómo?" , fue asumida por las cien-
cias en Modernidad. En Postmodernidad, en cambio, pasamos de una
cultura profundamente marcada por las ideologías (la Modernidad) a
otra que, denunciándolas, tantea nuevos lenguajes con el favor de la
fantástica revolución virtual que vivimos.
En lo religioso, el discurso dogmático que pretende expli- car a priori y
definitivamente la realidad, se ha vuelto obsoleto. La crisálida
postmoderna nos impone dejar totalmente el "cómo" a responsabilidad
de las ciencias y dedicarnos a interrogar e interpretar, siempre de
manera parcial y provisional, desde la fe y para los creyentes, la realidad
que nos rodea.
62 - S IMÓN PEDRO ARN OLD
Hacia las nuev as conciencias
En el proceso de crisálida que exploramos, varios autores señalan la

irremediable evolución de las conciencias. La pregunta, para nosotros,
religiosos y religiosas, es la de saber cuál es nuestro nivel de
conciencia, tanto para nosotros mismos como para los espacios sociales
y culturales donde nos movemos. ¿Cuál es la imagen de Dios que
manejamos y proponemos? ¿Dónde se ha quedado nuestra cosmovisión,
nuestra antropología implícita y nuestra teología?
Se suele señalar cuatro niveles de conciencia marcados sucesivamente
por la evolución de la cultura. La cosmovisión premoderna, en su versión
más arcaica, se refiere a una conciencia mágica, caracterizada por una
comprensión mecánica de los fenómenos y una imagen
intervencionista y milagrera de Dios. Muchos rasgos de esta conciencia
mágica están toda- vía muy presentes en nuestra manera
contemporánea de ser
creyentes y religiosos.
Lo premoderno, también, se apoya en relatos míticos. La conciencia
mítica es más evolucionada que la mágica, pero sigue siendo una etapa
de racionalidad precientífica. La gran mayoría de nuestros discursos
religiosos se ubican allí.
La Modernidad inaugura lo que llamaríamos la conciencia subjetiva y
personal, la cual compite en el escenario religioso con las dos
conciencias anteriormente señaladas. Pero, la gran pregunta concierne
la conciencia que se está fraguando en Postmodernidad. Algunos
hablan de conciencia supra personal, sin precisar mucho de qué se
trata exactamente. Otros nos invitan a pensar "Dios después de
Dios", a pasar del
Talitha Qum - 63
teísmo premoderno ya no al ateísmo moderno sino a lo que llaman el
"anateísmo" 1 3 postmoderno.
Desde el punto de vista de la Vida Religiosa, nos urge emprender el
debate entre estas conciencias infantiles y más adultas que cohabitan en
cada uno de nosotros, en nuestros discursos y nuestras relaciones. Si no
tenemos la libertad, la sinceridad y la valentía de soltar lo mágico, de
reformular lo mítico y de cuestionar lo subjetivo, me temo que nos
estan- quemos en una personalidad a lo mejor híbrida o, a lo peor,
esquizofrénica, contraproductiva para nosotros mismos y para el mundo.
Sanar al aire libre

Los diagnósticos que aparecen en estas páginas se pueden sintetizar en
cuatro patologías fundamentales : la cleri- calización, el
aburguesamiento, el relativismo ético-ascético y el estancamiento
místico. Nos urge escoger entre el conti- nuismo y el cambio radical (en
términos cristianos: la con- versión). ¿Seguiremos siendo una Vida
Religiosa levítica o de vestales al servicio del sistema o recuperaremos
nuestro filo profético?
Hay enfermedades que solo se pueden tratar saliendo de casa y
exponiéndose al riesgo del viento, del aire libre. Una Iglesia, una Vida
Religiosa, "en salida", como la llama Francis- co y como era ya la
invitación de la conferencia de Aparecida, tiene como primera razón de
ser nuestra propia curación por la terapia del encuentro en la
intemperie.
13 . Ve r Richard Kearney: Anatheism. Columbia University Press. 2010.
64 - SI MÓN PEDR O A R N O LO
La primera salida consiste en dejar el templo para dirigirse a la piscina

probática de Betesda'4, allí donde nos esperan todos los lisiados del
mundo. Ellos son los primeros y más eficientes sanadores.
Pero, desde allí nos toca seguir la peregrinación de "salida" hasta el
pozo de Jacob'S, al encuentro de la Samaritana de hoy, este otro, esta
otra, lejana y sedienta de su propio pozo. Desde estos nuevos márgenes
religiosos, culturales y sociales, nuestra tarea es abrir espacios para la
búsqueda espiritual, tejiendo redes de señales comunitarias en la noche
oscura de nuestro tiempo. Del arte de tejer con otros y otras, renacerá
nuestra alma laica! originaria olvidada y traicionada. Si logramos
reanudar con nosotros mismos, aprendere- mos, asimismo, a ser de
nuevo simples compañeros de ruta con otras y otros. Podremos,
entonces, juntarnos sin temor al inmenso movimiento cultural de hoy.
Infinita y variopinta peregrinación en búsqueda de nuevas identidades,
de nuevos carismas de nuevos lenguajes. Esta intemperie será nuestra
nueva tienda de campaña.
En vez de pensar nuestro futuro como simple sobrevivencia
egocéntrica, se nos dice: "Levanten la mirada hacia los campos
sembrados que ya están maduros para la cosecha", como insta Jesús a
sus discípulos 16 • ¿Cuáles son estos campos maduros? Las nuevas
tomas de palabras de las mujeres, de las minorías de todo tipo; los
ensayos múltiples de nuevos lenguajes, de nuevas identidades y de
nuevas simbólicas en el arte, las ciencias, las espiritualidad es o la
política.
14. J n 5.
15. J n 4.
16. J n 4, 35.
Talitha Qum - 65
Ante la hipoteca histórica de las religiones en Moderni- dad y

Postmodernidad, las frustraciones eclesiales recientes y las nuevas
esperanzas que se asoman tímidamente, nos sentimos de retorno hacia
un "estado de Parusía". Nos espera de nuevo esta bella vocación de
vigías de la que nos hemos desentendido al instalarnos en la duración del
statu quo institucional. No es la hora ya de las reformas, aún generosas.
Hay que morir para vivir, regresar al desierto para poder reconciliar
religión y mística, misión y comunidad, carne y espíritu.
Talitha Qum - 67
IV
¿Buen Vivir o Vivir Mejor?
Un síndrome depresivo
No podemos dejar de reconocer que la Vida Religiosa está atravesada
hoy por lo que llamaría un síndrome depresivo. Este se caracteriza
principalmente por un bajón mortal de las ganas y capacidades de vivir.
De una u otra forma, la obsesión de la muerte de nuestras obras que nos
habita, achica nuestro deseo más hondo, al enredarnos en culpabilidades
paraliza- doras, duda existencial y tentación de desesperación.
Este cuadro depresivo, tanto colectivo como individual, caracteriza
muchas (demasiadas) historias de personas y comunidades en nuestro
medio. Y no son las compensaciones dudosas las que nos permitirán salir
de este hoyo. Evoco aquí, rápidamente, algunas de estas estrategias de
dopaje espiritual que me preocupan: la acción desenfrenada e
invasora, la obsesión del progreso individual (poder, estudios, jerarquía,
honores etc.), o la simple fuga (alcohol, sexo, televisión e in- ternet,
familia o salud).
El reto se sitúa en la recuperación de IJ ganas de vivir.
66
Reivindicación y pérdida de la capacidad de placer
En un cuadro depresivo, existe siempre la tentación y la ilusión de
producir artificialmente la sensación de placer por una reivindicación
insaciable a todo nivel. Cuando sufrimos de lo que me atrevería a llamar
una impotencia endémica, y la f uente y el resorte interiores del placer
se han vaciado de su energía vital, caemos en la trampa de la cultura de
consumo, permanentemente insatisfecha y en búsqueda de impresiones
y experiencias cada vez más fuertes. La incapacidad creativa nos hace
adictos de sustitutos que nunca logran colmarnos.
En cambio, la verdadera fuente del placer y de las ganas de vivir se
encuentra en el cerebro y en el corazón. La imaginación compartida en
comunidad nos hace capaces de fantasía y de creación. Contemplación y
sensualidad son me- diaciones de la vida que nos urge recobrar en
nuestros espacios comunitarios. Transgredir el conformismo
normativo, relacional o pastoral, las prohibiciones de amar y sentir
que
nos insensibilizan, para atrevernos a imaginar algo nuevo y
distinto: esto es lo que nos hace tanta falta.
Nuestro entorno estético y gestual, a su vez, se ha empo- brecido
dramáticamente. Nos hemos acostumbrado a rodear- nos de objetos y
de relaciones convencionales, insípidas o
francamente vulgares. Lo bello y lo "sentido", la capacidad de
verdadera y sincera intimidad, son, sin embargo, la condición para
reactivar el resorte interior del placer. Es tiempo de remplazar la queja
por la capacidad de bendecir, la impaciencia por el deseo de verdadera
convivencia, el deber por la gozosa gratuidad de estar juntos.
La paradoja, además, es que, con la perdida de la capacidad de
bendecir, nos hemos cerrado también a la verdadera
68 - SIMÓ N PEDRO ARN OLD

compasión ante el objeto herido de nuestro goce fraterno. En el gozo
como en el dolor nos hemos vuelto tibios y repetitivos. Bendición y
compasión, sin embargo, son las dos señales de nuestra verdadera y
placentera creatividad comunitaria.
Parsimonia y desborde
A veces yo siento la Vida Religiosa, con todo respeto para nuestros
hermanos y hermanas de la Reforma, un tanto "pro- testante". Hemos
sacralizado, casi deificado, el ahorro, incluyendo en esta "santa avaricia"
los propios sentimientos y más aún los sentidos. El catolicismo latino,
por el contrario, se caracteriza por la exageración y el desborde de
sentimientos y de sensaciones. Somos barrocos por tradición. Así lo
demues- tra la religión popular y el arte de la fiesta que muchos de
nosotros y nosotras conocimos antes de entrar al convento. creímos
necesario y santo dejar a la puerta esta experiencia afectiva y religiosa
superlativa y hemos aprendido a medir, controlar toda emoción o, al
menos, toda expresión que po- dría revelarla demasiado. ¿No
habremos tapado o secado así la fuente inspiradora de la utopía que
da a nuestras relacio-
nes su verdadero sabor?
Es necesario permitirnos exagerar, desbordar como Dios en su creación
permanente y en su opción incondicional por nosotros.
Reencontrémonos con esta generosidad insensata que nos impulsó a
apostar por la locura de Jesucristo. En ella se encuentra el sentido último
y la verdadera reserva del placer en su más noble dimensión. El Reino, la
vocación, el kerigma, la fe en la resurrección implican, sí o sí, el
entusiasmo algo descon- trolado, como después del episodio ardiente de
Emaús o a la manera del prólogo de la primera carta de an Juan.
Talitha Qum - 69
Tan santa y fecunda exageración solo brota de lo compar- tido desde

dentro y produce el único verdadero placer. Este nunca es el resultado
de la reivindicación competitiva y celosa de sí y del otro, de la otra.
De la ideolo3ía de la renuncia
a la espiritualidad de la pérd ida
Frente a este empobrecimiento vital, nos toca replantear la ideología
de la renuncia como valor en sí, que sería, nece- sariamente, portadora
de un mayor mérito. Sugiero que esta dialéctica ilusoria renuncia-mérito
se vea remplazada por el reto evangélico de la "pérdida-para-ganar". Ya
no se trata de un sistema de valores, de una ideología, de un sutil
cálculo para garantizar el futuro eterno. Al contrario estamos ante una
espiritualidad del puro don gratuito, sin proyecto de futuro más allá de la
gracia de entregarse.
Es hora de denunciar la competitividad latente de nuestras relaciones
a todos los niveles. Tal competitividad frustra irremediablemente la
capacidad de placer y las ganas de vida generosa. En la misma línea, soy
cada vez más reticente ante el empeño creciente que la Vida Religiosa
pone en los "proyectos" personales, comunitarios y congregacionales a
corto, mediano y largo plazo. Con esta empresa de seguridad, corremos
el riesgo de prohibir la fantasía, el imaginario improvisa- dor, en una
palabra: el Espíritu.
En esto como en todo, el evangelio marcha a contracorriente. Renuncia
a toda "adquisición", a toda defensa de lo adquirido y opta por entregar.
Es la lógica de la kénosis de la que habla Pablo en la carta a los Filipenses
y que es la verdadera dinámica permanente de lo divino. Dios es
aquel que
70 - SIMÓ N PED R O ARNOL D
siempre se vacía del todo. Es el más pobre de todos nosotros porque es

don, y cuando da se da a sí mismo, y cuando se da a sí mismo se da del
todo. Dios es el más ateo de los ateos al desarmar totalmente toda
imagen de Dios que no sea riesgo de la pérdida total.
Es tiempo, sí, de renunciar a nuestros discursos "adqui-
ridos", repetitivos y gastados en los que nadie ya cree, ni siquiera
nosotros mismos. Devolvamos a la fe su carácter de vulnerabilidad a la
novedad y a la sorpresa cotidiana, tan indispensables para ser felices.
La obsesión del "viv ir mejor"

y ta utopía del "buen vivir"
En definitiva, es la Vida que gime en nosotros. Con la cultura
postmoderna que nos envuelve, nos hemos vuelto devo- tos de la
religión del progreso, del "vivir mejor". Nuestra constante preocupación
por la seguridad, la salud física, moral y afectiva, reduce nuestra vida a
una atención autocentrada. Confundimos una supuesta independencia
con la verdadera autonomía. Un vivir para sí mismo y por sí mismo,
llamado púdicamente "ser uno mismo", nos impide, paradójicamente,
simplemente "vivir", estar verdaderamente vivos .
El "buen vivir" de las culturas originarias, en cambio, busca la armonía
holística de las relaciones recíprocamente sana- doras en el presente. La
reciprocidad con la creación, el entorno, los acontecimientos y consigo
mismo, susc ita la comunión que da alegría. No se añora un futuro mej o
r, sintiéndose siempre insatisfecho del presente. Al contrario: se
negocia constantemente con el presente para aprend r a estar bien
en
Talitha Qum - 71
cada instante, o restablecer este bienestar comunitario ahí donde el

egoísmo ambicioso lo amenazó o lo rompió.
En los últimos años, la Vida Religiosa se ha obsesionado exageradamente
por el "vivir mejor", olvidándose del reto del "buen vivir". Con el pretexto
legítimo de curar heridas de nuestras historias personales, nos hemos
vuelto narcisistas, sin lograr una plena sanación . Solo un reencuentro
con la ar- monía inacabada y gozosa del presente nos podría curar.
Jesús sana la vida al borde de la muerte

Jesús pasa casi todo su tiempo sanando o, mejor dicho, permitiendo que
la fe sane. Cada una de sus respuestas a la fe del pueblo tiene que ver
con la vida en sus últimos sobre- saltos o con abrir las cárceles que
impiden vivir (los endemo- niados y poseídos). Su permanente victoria
sobre la muerte y la no-vida está íntimamente ligada con el tocar y
dejarse tocar, confiar y atreverse a salir a la voz desafiante del nazareno
peregrino.
Me propongo mirar de cerca tres episodios narrados en el evangelio,
que tienen que ver con este desafío de la Vida, para confrontarlos,
después, con nuestra experiencia de religiosas y religiosos. El primero
es aquel de la mujer hemorroisa que aprovecha el alboroto de la
muchedumbre para atreverse a un gesto totalmente ilegal desde el
punto de vista religioso. En efecto, esta mujer sufre de hemorragias
desde 12 años.
Pierde permanentemente la vida por donde tendría que darla. Su
estado de reglas permanentes la pone no solamente en la
imposibilidad física de concebir y engendrar sino, además, por las
normas de pureza-impure za, se enc uentra excluida de
toda vida social, no pudiendo tocar ni ser tocada por nada ni nadie sin
comunicar su propia exclusión.
Es esta norma injusta que se atreve a transgredir clandes- tinamente
para recuperar su integridad y su capacidad física, moral y socio-religiosa.
Estamos ante una típica experiencia de pérdida-ganancia. Jesús, como
una mujer en su período, siente que se le ha arrancado una fuerza vital,
mientras que la mujer acoge esta pérdida por identificación con ella, y
la reci- be por lo que es: una plena reincorporación. Esta experiencia la
libera, a la vez, de toda la opresión religiosa ligada a su feminidad y la
hace capaz de una audacia pública que Jesús llama su "fe" salvadora.
El segundo episodio que quiero resaltar está enmarcando el anterior.
Se trata de la hija de Jairo, el jefe de sinagoga. Se encuentra a la puerta
de la muerte a los doce años, precisamente la edad núbil donde
podría comenzar a ser portadora y dadora de vida. Entre esta niña y
la mujer hemorroisa, existe una evidente conexión, a través de la cifra
12. Es toda la fatalidad de la condición femenina en una sociedad y una
religión patriarcal que está puesta en escena aquí a través de dos
esbozos.
La que recién iba a poder dar vida está muriendo. Los vecinos pretenden,
inclusive, que ya está muerta. Jesús des- miente este diagnóstico: está
durmiendo. De alguna manera, se trata de un largo letargo en espera
de un deseado despertar vital. El maestro de la Vida expulsa a los
falsos testigos de la muerte y escenifica todo un espacio de
recuperación de la vitalidad, rodeando la "dormida" de un entorno de
intimidad familiar, con sus padres y el trío de sus ínt imos . Una vez más,
solo toma la mano e incita a la niña a que se levante, por su
Talitha Qum - 73
propia cuenta, y reanude con sus relaciones familiares diarias

'
incluyendo la simple comida.
Finalmente, me detengo un instante en Lázaro. Este sí que está
verdaderamente muerto, tanto que ya huele a cadáver. Y, a pesar de
esta evidencia, Jesús, ausente del momento de la enfermedad y de la
muerte de su amigo íntimo, proclama que "esta" enfermedad no es de
muerte. Es como si dijera que la muerte no es muerte: ¡absurdo!
Tres situaciones de pérdida de vida con las que el nazareno se enfrenta
para devolver las capacidades vitales que el evangelio llama, en los
tres casos, la fe. ¿En qué nos van refiriendo a nuestra Vida Religiosa de
hoy?
Como la mujer hemorroisa, ¿no estaríamos perdiendo la vida
precisamente por donde tendríamos que darla? ¿No esta- ríamos
llamados, llamadas, a la fe transgresora y valiente de esta mujer que
roba a Jesús su fuerza vital?
¿Qué decir de la niña de Jairo? Su letargo se parece tanto a nuestra
experiencia depresiva. ¿Qué significan este color gris, esta tibieza
insípida de tantas de nuestras existencias desganadas? Como ella,
estamos invitados a salir del autismo espiritual en el que nos
encontramos para reaprender la libertad de caminar por los caminos
del mundo.
Y ¿qué decir del olor a cadáver de Lázaro? Muchos aspectos de nuestras
estructuras y modos de vida han llegado a este mismo grado de
podredumbre, indudablemente. Estamos en la situación de Lázaro en su
sepulcro cuando la pérdida de convicción y de verdadero gozo nos deja
errar en la ambigüe- dad o, incluso, hasta en el delito moral que tantos
hoy nos echan a la cara.
Es hora que recuperemos la fe, es decir la capacidad de vivir y de dar

vida, que detenga la hemorragia, nos despierte del letargo y nos
capacite para desatar el sudario.
Reaprender a ser felices
"Los hombres mueren y no son felices", decía un poeta francés y otro, en

eco, piensa que "no existe amor feliz". ¿Pe- simismo o desafío
permanente? Lo más importante en la vida es aprender la felicidad, el
arte de ser felices. Si bien es cierto, la felicidad es una utopía que no se
alcanza nunca del todo, podemos y debemos, sin embargo, hacer de ella
el objeto prioritario de nuestros compromisos y esperanzas . La felici-
dad no es una experiencia facultativa, es un deber, el único sueño de
Dios para con nosotros, como nos lo confirman las bienaventuranzas.
Si demasiados religiosos y religiosas no son felices o han
perdido la capacidad de serlo, es simplemente porque hemos obviado
algo esencial de nuestra vocación y de nuestra fe. La felicidad
comunitaria y personal es la prioridad de las prioridades humanas .
Retornar a la escuela elemental de la felicidad implica sim-
plificar mucho nuestras vidas y renunciar a nuestras falsas expectativas.
Permanentemente frustrados por los proyectos no plenamente
logrados, como Santiago y J uan que exigían de J esús los dos asientos
de honor; afectados por relaciones de competitividad y apego,
insatisfactorias y muchas veces patológicas, perdemos la conciencia del
por qué y para qué originales de nuestra opción y de nuestra acción.
Talitha Qum - 75
Más allá de los celos reivindicativos hay que recuperar la capacidad de

negociación en la interacción vital con los demás y el sabor de lo gratuito,
inútil a medidas humanas, reaprender a perder el tiempo (Jesús dice "la
vida") para dis- frutarla de verdad.
En la recuperación del arte de ser felices juntos, juntas, habrá que poner
en tela de juicio no pocas estructuras comunitarias perversas que
reducen los hermanos y las hermanas a puros objetos utilitarios.
Cuando, lamentando la clausura obligada de obras, hablamos de falta de
"personal" para de- signar a nuestros propios hermanos y hermanas de
comunidad, nos reducimos mutuamente a puras herramientas de
trabajo, como si fuéramos una empresa capitalista cuya prioridad sería
el rendimiento.
Existe también, entre nosotros y nosotras, una sutil estra- tegia de
evitamiento de la verdad. Encubrimos o sublimamos para no tener que
enfrentar los verdaderos problemas de las personas . Los biombos
piadosos no hacen feliz ni reempla- zan la felicidad. Los robots, aún
"santitos", nunca sintieron, condición absoluta de la felicidad. Todo lo
que anestesia la capacidad de sentir es un atropello al verdadero deseo
de Dios: que seamos felices juntos y con Él, la bienaventuranza.
Rehumanizar nuestras comunid ades
Como lo expuse más arriba, estoy cada vez más convencido que el
Cristianismo no es una religión sino un nuevo humanismo. Jesús fue un
judío laico piadoso y a la vez crítico, fiel y profundamente anticlerical. En
este sentido, la Iglesia que Él fundó no fue un espacio específicamente
religioso. No inventó ningún culto nuevo alternativo, a no ser "la
adoración
en Espíritu y verdad" anunciada a la Samaritana, más allá de toda religión

particular. No propuso ningún credo que no esté ya en el Antiguo
Testamento.
La Vida Religiosa es, desde su origen, testigo y reivindica- ción
permanente de este humanismo supra y postrreligioso . Nuestros
fundadores, de una u otra forma según sus carismas propios, nos
incitaron a reconstituir la comunidad cristiana primitiva, como balbuceo
de Reino a través de nuestras propias relaciones y de las que
establecemos con el entorno.
Desgraciadamente, la Cristiandad clerical y religiosa, así como la
mundanidad, nos alcanzaron sin que nos demos cuenta. Nos olvidamos
de ser signo del Reino posible, para adoptar la ilusión de ser modelo de
vida "perfecta". En vez de ser propuesta modesta y creíble,
pretendemos ofrecer un ideal competitivo de santidad. Nos parecemos
más a la fan- tasía de "excelencia" postmoderna que a la buena noticia
discreta y simple de las bienaventuranzas.
La sanación del "e30"
El "ego" está íntimamente ligado a la conciencia de una existencia

amenazada. Desde la separación del seno materno somos, o nos
sentimos, seres amenazados. De alguna manera, estamos reclamando,
durante toda la vida, retornar a esta seguridad uterina perdida. Allí nace
el "ego". En nuestra búsqueda de identidad propia frente al otro, la otra,
el cobijo ególatra nos sirve como protección y a la vez oportunidad
agresiva de deslindar toda amenaza potencial de parte del diferente.
Podría ser que, inconscientemen te, para muchos de nosotros, la Vida
Religiosa se presente como el espejismo del
Talitha Qum - 77
retorno a la seguridad uterina. Los votos, entonces, pueden funcionar

como negación institucionalizada de toda salida a la intemperie . Ahí,
quizás, reside la explicación de nuestros ego- centrismos exacerbados,
legitimados por los propios votos .
Pero, la propuesta del Reino, que pretendemos hacer nuestra, es la de
pasar del "ego" encapsulado al "yo" abier- to a todo viento. Este, al
opuesto del ego, desea al otro y se arriesga hacia él. El yo aspira a salir al
encuentro y le fascina la inseguridad de esta salida como oportunidad
creativa de relación inédita.
En el debate entre la resistencia miedosa del ego y el deseo del yo, se
sitúa el eterno dilema humano. El individuo, guardián del ego y forjado
por él, se ve obligado a negociar constantemente con el yo reclamón de
alteridad, a fin de poder forjarse juntos como persona, frágil y sublime
reflejo de Dios.
En vez de pensar los votos como ilusorio refugio seudo- sagrado del ego,
los vemos aquí como escuela de personali- zación evangélica, de
humanización. El celibato quiere privilegiar la palabra entre los
humanos y renunciar a toda violencia del ego amenazado. La pobreza
apuesta por la solidaridad, viendo en el otro la providencia divina,
renunciando a toda seguridad que exigiría exclusión y competencia. La
obediencia, finalmente, es opción realista y escuela de libertad
verdadera. Denuncia la soledad autosuficiente enfermiza y el individua-
lismo agresivo.
Pero, esta buena noticia de una vivencia personalizadora y liberadora de
los votos, se ha tornado, en muchos casos, una caricatura contradictoria .
Hemos aprendido la sumisión gregaria como antídoto a la angustia de
la inseguridad. El
78 - SIM Ó N PEDRO ARNOL O
tan frecuente "como usted diga" o "como dicen los demás", embellecido
artificialmente de piadosa humildad obediente, es una enfermedad
frecuente entre nosotros. La tentación de fusión y los esfuerzos para
borrar toda diferencia, empezando por cierta simbólica del hábito,
participan claramente de este gregarismo nefasto.
Al otro lado del espectro está la ambición egocéntrica, también
enfermiza, que nos aqueja. Los estudios, la salud, la familia, se han vuelto
biombos sutiles de esta ambición. Más oscuras, pero no menos
presentes, están las segregaciones implícitas que pasan por lo étnico, las
clases sociales, etc. Por fin, las manifestaciones bulímicas diversas, las
carreras por los privilegios, la baja resistencia a la contrariedad, el
aburrimiento endémico, indican una fase patológica de este síndrome
egótico .
Hoy es el tiempo favorable, como dice la Escritura, para recuperar la
buena humanidad solidaria del yo arriesgado, y de una vivencia sana
de los votos como abertura sin temor a la alteridad en su más
amplia acepción.
Responsabilidad e iniciat iv a
Para el cristiano, una vida que no se arriesga no es vida. La religión

establece lo mínimo para garantizar una seguridad espiritual mediocre.
El evangelio, del que nos reclamamos como religiosos, incita a ir más allá
y siempre más allá, no tanto por un voluntarismo perfeccionista
sospechoso sino por un deseo incontenible de vivir y dar vida. Si te pid en
caminar una milla camina dos con aquel que te lo pide, si te piden el
manto, da también la camisa sugiere Jesús a quien no se siente satisfe-
cho con cumplir.
Talitha Qum - 79
Para rehumanizar nuestra Vida Religiosa nos toca reanudar con el "plus"
evangélico. "Escoge la vida", dice el Deuterono- mio; escoge entre una
vida cumplidora, es decir finita, con- cluida en la norma, antesala de la
muerte, y una vida creativa en perpetuo inacabamiento y constante
impaciencia de amar más.
A veces, en nuestras comunidades, insistimos mucho en la
responsabilidad, es decir el cumplimiento de la tarea con- fiada. Está bien
pero totalmente insuficiente. En cambio solemos inquietarnos e incluso
sancionar las iniciativas. Nos sentimos amenazados, como grupo o
institución. Así fue el caso del sanedrín con la libertad de Jesús y sus
ocurrencias, fre- cuentemente contrarias al cumplimiento estricto de la
norma religiosa. Para Jesús, cumplir la ley es ir más allá de su letra para
descubrir el espíritu que la inspiró y que se encuentra traicionado por la
manera como la encajonamos.
Soñar antes que cumplir, ensayar lo nuevo del evangelio, con aciertos y
errores en vez de servir estrictamente el buen funcionamiento y la
continuidad sin sobresalto y sin novedad del sistema religioso: esta es la
locura de nuestra vocación que hemos perdido de vista.
En muchas oportunidades, nos dedicamos a cortar las alas de los y las
que quieren aprender a volar y emprender el vuelo arriesgado .
Confundimos humildad con conformidad, cuando son precisamente los
más creativos, en nuestras comunidades, los que pueden dar ganas a
los atemorizados y cumplidores sin perspectivas, de arriesgarse a su vez
por el Reino, sin miedo a equivocarse y hasta fracasar.
80 - SIMÓN PEORO AR NO LD
Cumplir las Escr ituras, se3ún el Discurso de la Montaña (Mt 5 y 6)
Para J esús, cumplir las Escrituras es transfigurarlas y fe- cundarlas por la
novedad evangélica . Cumplir es engendrar. Es lo que aparece en el
discurso de la montaña en Mateo 5. Y 6 : Se les dijo... yo les di30. La
fórmula nos hace pasar de un neutro anónimo, externo y colectivo a un
"yo" personal, plural, encarnado, polifónico y creativo. El "se les dijo"
exige ser asumido cabalmente, mecánicamente y de manera pasiva. El
"yo les digo", en cambio, se dirige directamente a cada uno de nosotros y
a nuestras comunidades como una invitación activa a empoderarnos de
la vida ofrecida por Dios a cada ser humano.
Hemos tergiversado el "sean perfectos como su Padre es perfecto" que
clausura el discurso de Mateo, entendiéndolo de manera idealista,
moralizadora e irreal. La vida de perfec- ción, como se ha llamado a
nuestra opción específica de discipulado, nos mantiene en la ilusión de
que es posible conten- tarnos con un modelo por reproducir,
estandarizado y neutral. Más bien, la "perfección" divina a la que se nos
convoca es la del Dios creador permanente del Universo. Por su Palabra,
lo hace todo bien y muy bien, reempezando y reinventando el mundo a
cada instante. Si de ese Dios se trata, entonces la Vida Religiosa es un
intento constante de ser creadores, juntos y juntas, de nuestra propia
historia hoy.
Rehumanizarnos pasa por tal empoderam iento comunitario. Más
importante es el entusiasmo propositivo de los hermanos y hermanas
(aún con errores y fracasos) que una seudo santidad ilusoria y
conformista. Hoy, s i nos contenta- mos con repetir lo seguro, lo
conocido, esta mos condenados a
Talitha Qum - 81
muerte, ya que todos nuestros modelos, internos y externos, se han

vuelto prácticamente inservibles.
Dar "la" vida para "dar vida" al mundo

Una hermana anciana libre y convencida al umbral de la muerte (la suya
y la de su congregación) es más fecunda que una hermana joven
conforme, cumplida y sin horizonte. Lo esencial es la fecundidad de
nuestro hoy, aún muriendo como el grano de trigo, y no nuestra
supervivencia mediocre en baño de cloroformo.
¿Cómo reconectar nuestras vidas con los sufrimientos, preguntas y
esperanzas de los hombres y mujeres de hoy, se- gún la Gaudium et Spes
de Vaticano 11? Cultivando el olvido de nuestras angustias individuales e
institucionales a propósito de nuestro futuro. El futuro se forjará en la
compasión universal del presente y no en las sutilezas terapéuticas de
nuestras obras moribundas.
Para recobrar la vida de nuestras comunidades, hay un solo camino: dar
"la" vida sin medida y sin cálculo en la ló- gica eucarística de la cruz. A
esta única vía de resurrección ponemos obstáculos racionales, dudas
sabias, límites y condiciones que nos impiden tirarnos al agua de la
piscina de Betesda.
No hay que esperar tener todas las seguridades, todo claro y todo
seguro, para darse. Más bien, esta entrega incondicional e irrestricta
"para que el mundo tenga más vida" es la única verdadera seguridad, lo
único que pueda clarificar nuestras sombras recalcitrantes. Como al
joven rico, Jesús dice a la Vida Religiosa de hoy: Una sola cosa te f a lta.
Ve, véndelo todo, dalo a los pobres. Después ven y sí3ueme.
Talitha Qum - 83
La graci a d e envejecer
uno de los temas que preocupa cada vez más a la Vida Religiosa es el
envejecimiento creciente de nuestras congregaciones y comunidades.
Espontáneamente, lo vemos como un problema de cara a la escasa
renovación de nuestros miembros y la fragilidad de las vocaciones de
hoy. ¿Y si, por el contrario, se tratara de una gracia, precisamente en
relación con la crisis vocacional y la reducción del número de nuestros
hermanos y hermanas?
Crisis de sentido y generaciones en Postmodernidad
En las culturas tradicionales, lo que da sentido a la existencia y a la

Historia es la Sabiduría, entendida como experiencia vital acumulada y
adecuadamente procesada. El ícono de dicha Sabiduría es el anciano . Es
esta Sabiduría la que le confiere su dignidad y su prestigio, aun si la vejez
le priva, en algún momento, de su propia lucidez.
En la cultura "duna" del cambio de época, en Postmoder-
nidad, por lo contrario, el sentido ya no se encuentra, apa-
82
rentemente, en la sabiduría, sino en la información y la capa- citación

permanentemente actualizada . Es como si el pasado resultara
definitivamente obsoleto, inservible. En este nuevo contexto, el anciano
sobra y es visto como inútil, mientras que el "joven", esta creación de
la cultura occidental moderna, parece ser el nuevo criterio de
sentido.
Entre un anciano sobrante y un joven triunfante, lo que está en la
plena confusión, hoy, es la imagen de la adultez. Hasta hace poco, el
adulto miraba hacia adelante y su punto de referencia era el anciano.
Hoy está de espalda a su f uturo, fijándose con angustia en su propia y
pronta obsolescencia en competencia constante con el más joven.
En nuestra cultura de redes, la fascinación del presente pretende
remplazar el aprendizaje oneroso del pasado. El consumo de un seudo
saber, confundido con el acceso universal a la información y a la
imagen, pretende "juvenilizar" el sentido.
Tal cultura induce un doble drama de pérdida de referencias. La
juventud sigue siendo un tiempo de autoconstrucción, a pesar del
manejo de la información que la caracteriza hoy. Necesita, por tanto, de
referencias, aun si estas ya no pueden ser modelos imitables. En esta
coyuntura, el joven ya no puede encontrar tal referencia en sus mayores
adultos, por la propia inseguridad de la adultez postmoderna 17 • La
crisis de la edad biológicamente adulta, con el síndrome adolescente que
la aqueja, deja a la juventud huérfana de toda referencia hacia adelante.
17 . Se ría oportuno estudiar la crisis de la pedofilia en la Iglesia y f uera

de e lla, con esta c lave de la crisis de una adultez de espalda al f uturo y
de cara a su pasado j oven.
84 - SIM ÓN PEORO ARNO L D
Doble drama, por cierto, de una juventud imposibilitada de forjar

convicciones, lealtades duraderas y futuro por la ausencia de
referencias directas, y drama de la adultez confrontada con su inmediata
obsolescencia, a la crisis de sus saberes, la volatilidad de su trabajo y la
confusión de sus relaciones ante el dogma juvenil.
Con respecto a las relaciones, la redefinición psicológica y cultural de la
masculinidad y de la feminidad afecta mucho más a los adultos que a los
jóvenes, nacidos en dicha transi- ción de estereotipos.
En este doble drama, en el que, a mi parecer, el adulto es la principal
víctima, se ubica el interrogante de la prolon- gación de la posibilidad de
vida biológica digna. Esta supone también una reformulación de la
ancianidad y de su función social, cultural y espiritual, en la polifonía
generacional en proceso de reescritura. En lo que llamaría los nuevos
paren- tescos y la reorganización de los vínculos familiares en curso en
este momento, el anciano tiene y tendrá cada vez más, un rol esencial,
aunque no se le reconozca públicamente.
En esta nueva aventura histórica de reconfiguración de la trama
generacional, la Vida Religiosa, como laboratorio de Reino, puede jugar
un papel fundamental.
Ancianidad y esterilidad en la Biblia
La Biblia aprecia sobremanera el sabor de la vida. Por este motivo

considera la longevidad y la fecundidad como signos tangibles
inmediatos de la bendición de Dios . Pero, en contraste, esta visión
optimista y sensual de la vida la lleva a considerar la esterilidad y la vida
corta como maldición.
Talitha Qum - 85
El mismo Dios de la Biblia, sin embargo, diverge a menudo de este a
priori bíblico. Mientras Eva se gloría de su revancha sobre el dominio del
varón, al proclamar que se ha consegui- do un hombre con su
primogénito Caín, y parece desenten- derse de su segundo Abel, Yahvé
escoge a este, a pesar o a causa de su corta edad, de su esterilidad
impuesta y de su absoluto silencio. Solo su sangre derramada por su
hermano habla por él y es lo que Dios escucha.
A partir de este momento, Dios va a desmentir la arrogan- cia de Eva y la
autosuficiencia patriarcal de una progenitura abundante . Va a escoger a
una pareja anciana y estéril para dar inicio a su segunda creación: el
nacimiento de un pueblo según su corazón y sus criterios.
La risa escéptica de Abraham y Sara ante la promesa de una ancianidad
creativa, de una esterilidad fecunda, se vuelve el nombre propio de la
gracia, en adelante. Isaac significa "chiste de Dios" y es sinónimo de
gracia, de don gratuito y divino. Desde la risa abrahámica, Dios
confirmará siempre su preferencia por los y las estériles cuya risa
humilde y libre es testigo de la gracia: alegría de Ana, júbilo de Zacarías e
Isabel, entusiasmo de la María del Magníficat, etc.
Desde entonces, la elección de Dios, la vocación, no es más un privilegio
o el pago de un mérito cualquiera. Dios prefiere los humanamente
inútiles: un Moisés tartamudo para enfrentar al faraón, un niño para
vencer a Goliat, un engaña- dor (Jacob) para ser padre de multitudes etc.
La inutilidad se vuelve criterio vocacional según el Dios de la gracia.
Esta opción sorprendente de Dios hace de toda vocación una crítica
implícita de los sistemas de poder, de jerarquía y de valor. Tal es la
afirmación simbólica de las dos genealogías
86 - SIM Ó N PEOR O ARN OL D
de Jesús. Ambas, de manera diversa, afirman la obsolescencia de la

legitimidad y legalidad patriarcal. A través del escándalo de las mujeres
insertas entre los variopintos antecesores varones del nazareno, Mateo
insiste en la ilegalidad-legal de Je- sús, mientras Lucas se salta las
legitimaciones religiosas para apuntar a lo universal en Adán. Entre esas
mujeres ninguna responde a las exigencias de la ley. Entre prostitutas,
paganas y virgen lo que se manifiesta, una vez más, es la libertad de
elección divina. Desde entonces la esterilidad, bajo todas sus
modalidades, se vuelve la fecundidad del Espíritu.
Envejecer: una arte y un carisma
La sabiduría popular suele decir que nuestro rostro tal como está a los
cuarenta o cincuenta, y más allá, es el reflejo de la manera como hemos
vivido. Se envejece exactamente como se vivió y se vive. Hay que
denunciar los mitos de una vejez que vendría a escondidas de no sé qué
país de la fatalidad o de una muerte que se acerca a la puerta, desde un
le- jano mundo amenazador. Somos dueños y autores de nuestra propia
vejez y tenemos derecho a serlo también de nuestra muerte, sin que
nos la roben, de una u otro forma.
Si somos nómadas y peregrinos en busca de otra patria, entonces la
muerte es el asunto más importante de la vida. Desde ella, toda nuestra
historia de humanos se ilumina de manera completamente diferente. Los
valores y las prioridades cambian de escalas y volvemos a darle su
verdadero peso a cada realidad que nos afecta. En esta antropología
nada es más importante que aprender a morir para vivir bien, según la
lógica de san Juan. El sentido de la vida, por lo tanto, depende
Talitha Qum - 87
de nuestro caminar de cara a la muerte, es decir del arte de envejecer

en libertad, bondad y modestia.
En la ideología propia de nuestra cultura, donde la muerte se presenta
en su horror violento a cada esquina, desarrolla- mos, sin embargo,
estrategias complejas de negación como si a nosotros no tuviera que
alcanzarnos nunca. Qué importante, para un creyente, no dejarse robar
su muerte sino hacer de ella la compañera amada y familiar de toda
la peregrinación.
Al envejecer, la muerte amada escribe progresivamente su historia en
nuestro rostro con letras de ternura y de dolor. Dibuja en la carne
ofrecida la bella aventura de la libertad humana desgranada a lo largo de
los años, con su polifonía a dos voces de fracasos y de gracias, en mayor
y menor; el saber y el no- saber eterno; las preguntas y las discretas in-
tuiciones reveladas a lo largo del caminar. Desde esta carne tatuada con
los colores de la vida-muerte , nuestro envejecimiento se conf unde con
el don precioso de la "inutilidad" del propio Dios y de su ser
absolutamente desnudo.
La fragilidad creciente y asumida, humilde y solidaria, se vuelve ícono de
la misericordia. Al igual que el niño, el anciano es tabernáculo de la
gratuidad del don, recibido y entregado. La cercanía del final anula toda
ilusión de aprovechamiento. Solo queda el puro disfrute del amor.
El anciano, la anciana que conoce el secreto del consenti- miento a la
divina inutilidad vence toda resistencia y se vuelve pura acogida. Es
en este sentido que representa, en estos tiempos de orfandad joven y de
conf usión adulta, la sólida certeza de un amor sin motivo interesado. Se
vuelve parábola de perder para quedarse solo con lo esencial,viviendo un
permanente cara-a-cara consigo mismo, con su fin, pero también
88 - SIMÓN PEDRO ARNO LD
con su misterio y sentido último. En Él, infinito e finitud humana se

reconcilian por fin y se abrazan en un abrazo eterno.
Pero esta visión sería idílica y, por lo tanto, mentirosa, si no incluyera el
sufrimiento, constante y creciente que supone la vejez. El viejo Qohelet y
el joven Job tienen ambos la razón. Qohelet da testimonio de lo absurdo
acogido y transformado en libertad, mientras Job, al rebelarse, nos
confirma que el ser humano no se reduce a su sufrimiento sino que se
forja en él. Ambos se necesitan mutuamente hoy como ayer para
iluminar el enigma trágico y sublime de lo humano.
Con todo, en la Vida Religiosa, la ancianidad no es solo un arte. Es,
realmente, un carisma, es decir un don y un ministerio, un servicio
esencial sin el cual la vida comunitaria y la misión no serían completas.
Qué importante asumir su propio envejecimiento no como una fatalidad,
sino como un don ca- rismático indispensable. Pero también es esencial
que todos reconozcan este carisma activo indispensable en la construc-
ción de la casa fraterna y de la casa Iglesia.
El anciano y el jov en: una nuev a solid arid ad
Nuestra sociedad dislocada reposa, de hecho, en buena parte, en la

misteriosa solidaridad entre abuelos y jóvenes.
¡Cuántas familias, en América latina, constituidas alrededor de la abuela,
del abuelo o de ambos, en ausencia de los padres inmediatos! ¡Cuántos
niños y adolescentes, en la sociedades occidentales, cuidados desde los
primeros instantes de su vida y hasta que sean autónomos, por
hombres y mujeres de la tercera edad! Muchos residuos éticos o de
transmisión de
Talitha Qum - 89
la fe están escondidos allí, en esta relación considerada como atípica,

anómala y que se está volviendo la norma.
¿Se trata solo de un índice de crisis, o podemos conside- rarlo como una
mutación de las relaciones sociales en nuestro mundo? Opto,
personalmente, por esta segunda parte de la alternativa. Nuevos
entramados sociales están naciendo en el umbral de la infancia y de la
ancianidad que, posiblemente, permitirán rescatar y recrear de manera
original lo que parece tan amenazado por el quiebre generacional
contemporáneo.
Una misma exclusión y una misma inseguridad, en cuanto a futuro
acercan la juventud a la ancianidad en una proximi- dad solidaria de
excluidos. En esta relación de acróbatas que danzan juntos por encima
del escenario del circo humano no está en juego un debate ideológico,
ni una competitividad cruel con el adulto, sino una solidaridad de
sobrevivencia pre- caria y terca. Por encima de nuestras cabezas, están
creando un mundo nuevo de fragilidad compartida y mutuamente
asu-
mida. En categorías evangélicas, esto mismo es anunciador del Reino.
L Vida Religiosa, en vez de lamentar su envejecimiento, podna acogerlo
como oportunidad de ensayar un nuevo tipo de tejido social, moral y
espiritual, ya no basado en el credo monolítico del rendimiento, sino en
el amor incondicional, liberado de todo marco que no sea la gracia de la
solidaridad. Una vez más, en esto también, podemos ser laboratorio de
Reino, propuesta de nuevas maneras de tejer redes por encima del
abismo postmoderno. No hay necesidad de imponer, inculcar ni obligar.
Los viejos sabemos que, en este mundo
volátil, "ya fuimos", como dicen los jóvenes. También lo dicen de los
adultos. Pero los ancianos lo saben por experiencia.

Esto no es grave. No importa. Lo esencial es el abrazo, la mano tendida
de la confianza por encima del enigma recípro- co. Sí, nuestro
envejecimiento masivo es una de las oportunidades principales de
nuestro momento en la Vida Religiosa. Para poder acoger esta gracia y
esta providencia, sin embargo, tenemos que aceptar de dejar morir
muchas formas de vida obsoletas y muchos proyectos inadaptados al
tiempo y a nuestra realidad. Hay que dejar morir para fomentar la
novedad, los nuevos espacios; ensanchar arriesgadamente la carpa del
circo de una Vida Religiosa postmoderna fragilizada, para poder danzar
nuevas acrobacias por encima de nuestra propia muerte. En este arte, los
"sin poder" de nuestras comunidades (los jóvenes y los ancianos
abrazados) son mucho más expertos que los adultos aferrados a
conservar el timón de un carro a la deriva. Juntos son nuestros maestros
en esperanza y nos pueden volver a enseñar este arte de un vivir
entretejido en diversidad que, tal como lo vimos anteriormen-
te, hemos perdido.
Es hora de contemplar al anciano Simeón que se retira para que el niño
nazareno crezca, a la anciana Ana que habla del niño al mundo, después
de tantos años de silencio. ¡Qué bello también el diálogo de J esús
adolescente con los doctores del templo, con esta mutua interrogación e
intuición compartida por encima de la adultez, algo distraída, de
José y Ma- ría! Estos íconos me parecerían más fecundos que la
artificial
imagen de la sagrada Familia o del divino niño, bajo cualquier invocación.
Este es un tiempo para puentes y saltos. No para las autopistas de un
mundo conocido pero desaparecido.
Soñar d e6 p i erto6

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I

Las relaciones entre Vida Religiosa e Iglesia fueron siempre complejas.

2. Publicado en francés en la revista En Son Nom, Montréal 2012.

traducido en lenguas modernas, estaba enteramente anclado en lo pre-

Una nueva santidad

Impotentes para crear Tradición

de todas partes: la enfermedad de nuestras relaciones comu- nitarias y la

Una larga serie de propuestas abortadas

Sin embargo no hemos ahorrado esfuerzos para inyectar energías

16 - S IMÓ N PEOR O ARN OLD

dos del Norte, la propuesta de la Vida Religiosa perdió hace tiempo su

Hay que reconocerlo: estamos al pie de la muralla. Ningu- na receta

Hay que volver a la experiencia fundadora del discípulo y de la

Una nueva praxis pascual

Nos toca reconocerlo: nuestra laudable preocupación con- ciliar de

18 - SIMÓN PEDRO ARN OLD

Este es un tiempo favorable

pante, lo cual nos marginaliza cada vez más de la corriente mayoritaria

En el pasado reciente, Roma dio la impresión de privilegiar esta opción y

¿Ex i6 te un tuturo p ara La Vi da Con6 agrad a?3

Durante muchos años, desde el Concilio Vaticano 11, la Vida Consagrada,

3. Una primera vers ión de este capítulo ha s ido publicada en la revista

sálida religiosa y cultural exigido por los nuevos tiempos? La respuesta

Las diferentes dimensiones de una crisis global

Conforme a mi invitación, propongo interrogar este mo- mento crítico

Una crisis socioló3 ica

Vietnam) no podemos negar un inexorable movimiento de

El papa Francisco denuncia muchas veces el clericalismo como un pecado

26 - SIMÓN PED R O AR NOLD

y llamada a reivindicar la prioridad del Pueblo de Dios en la

profética y escatológica de nuestra vocación implica necesa- riamente

En esta línea, nuestra vida carismática se reduce al que- hacer de

Una cr isis de sent ido y de f e

morales que atravesamos en el plano de la sexualidad, del

La cr isis como revelación

28 - SIMÓN PEORO ARNOLD

respuesta, de nuestra acogida o no, en este momento tan nuevo,

La Vida Consagrada, bisagra entre Cristianismo

El Cristianismo no es una religión. Jesús nunca quiso salir del Judaísmo

No es por casualidad que el único título mes1an1co que, al parecer, Jesús

• 8. Ver la decisión del Concilio de Jerusalén de no imponer

30 - S 1MÓ N PED RO ARNO LD

Las nuevas relaciones humanas son la gran tarea de la Iglesia. Este es su

De l a tentación a la traición rel i!] iosa del Crist ianismo: l a Cristiandad

La Vida Consa!J rada como prot esta del Reino

32 - SIM Ó N PEDRO ARN OLD

alguna manera, somos, desde entonces, el aguijón plantado en la carne

El futuro pascual de la Vida Consagrada

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