TBS029 Profetas 2017 - Apuntes de Clases PDF

Pontificia Universidad Católica de Chile
Facultad de Teología
Profetas
TBS 029 - 2017
Eduardo Pérez-Cotapos Larraín
Presentación del curso .............................................................................................................. 2
1. Raíz humana de la profecía ....................................................................................................... 6
2. Orígenes de la profecía bíblica ................................................................................................ 49
3. Profetas de los tiempos bajo influencia asiria ......................................................................... 84
4. Profetas de los tiempos bajo influencia babilónica ............................................................... 149
5. Profetas del exilio en Babilonia ............................................................................................ 177
6. La profecía bíblica posterior al exilio ................................................................................... 199
Índice general ....................................................................................................................... 243

Presentación del Curso
Un curso de «Profetas» debe enfrentar una problemática amplia, con un variado abanico
de temas, aunque trabaje cada uno de esos asuntos modo algo diverso. Como primera aproxima-
ción podemos distinguir cuatro grandes ámbitos presentes en un curso de Profetas:
1. La raíz humana del fenómeno profético. La profecía es un hecho presente en casi
todas las culturas. No es un fenómeno exclusivo del mundo judeocristiano. Particular importancia
reviste el estudio de los fenómenos proféticos en los pueblos culturalmente próximos a Israel:
Canaán, Mesopotamia, Egipto, Grecia.
2. El fenómeno profético en el Antiguo Testamento. Este no se reduce a los libros pro-
piamente proféticos, a los grandes profetas, sino que constituye un fenómeno amplio y polifacéti-
co, presente en la mayor parte de la historia de Israel; de modo especial en el tiempo de los reyes.
En cada época histórica de Israel la profecía adquiere matices propios, que vale la pena recono-
cer. Y finalmente terminó extinguiéndose en el postexilio, o más bien derivando hacia la apoca-
líptica.
3. La profecía en el Nuevo Testamento. Hay un conjunto de indicios de presencia profé-
tica en tiempos neotestamentarios; de unos profetas que no son simple continuación de los profe-
tas veterotestamentarios. Más bien dan cuenta de un fenómeno novedoso, que surgió después de
la «extinción» de la profecía en el postexilio.
4. La permanencia de la profecía en la vida de la Iglesia. Tanto en el pasado, lo que
podría llevar a una historia de la profecía en la vida de la Iglesia, como en el presente de la co-
munidad cristiana. También puede ser útil confrontar esta presencia profética en el interior de la
Iglesia con lo que actualmente sucede fuera de la ella; con formas de profecía presentes en la so-
ciedad civil actual.
Es fácil darse cuenta que esta problemática excede las posibilidades de un curso semes-
tral. Como este curso está dentro del curriculum de formación bíblica, dirigiremos la atención de
modo preferente a los libros proféticos del Antiguo Testamento, situándolos en el contexto de la
evolución de la profecía en la tradición bíblica. Es decir, prestaremos especial atención al punto 2
de la enumeración anterior. Sin embargo, para poder hacer esto correctamente deberemos aludir,
al menos de paso, a las demás dimensiones anteriormente señaladas. Eso nos permitirá valorar
adecuadamente el polifacético mundo de la profecía bíblica, con sus luces y sombras, descu-
briendo de paso sus hondas raíces humanas; importantes para percibir la actualidad de los textos.
En esta introducción general debemos señalar de modo explícito que la alta valoración de
los profetas bíblicos es un hecho característicamente cristiano.1 Para Israel, lo realmente impor-
1
Cf. SAWYER. J. F. A. Prophecy and the Prophets in the OT. Oxford: University Press 1993. pp. 135 ss. con un buen
análisis de este aspecto.
tante del Antiguo Testamento es la Torah; la Ley, para el cristianismo naciente lo fundamental
del Antiguo Testamento es la Ley y los Profetas.2 Esta diversa valoración del Antiguo Testamen-
to fue un elemento que provocó roces entre el judaísmo y el cristianismo del siglo I; porque se
vincula al carácter menos legalista del cristianismo y a la afirmación de Jesús como Mesías (el
mesianismo es un tema característico de los profetas).
Una comprobación indicativa de esta afirmación está en la siguiente estadística del origen
de las citas bíblicas presentes en la Mišná 3 y en el Nuevo Testamento:4
Mišná : Torah / Pentateuco = 67 % Nuevo Testamento : Pentateuco = 32 %
Nebiim / Profetas = 11 % Profetas = 34 %
Ketubim / Escritos = 22 % Escritos = 34 %
Resulta sugerente la existencia de muy pocos comentarios judíos antiguos de los profetas
(conocidos como midrashim), ninguno de los cuales se conserva hasta hoy. Los primeros comen-
tarios judíos a los profetas que se conservan son de la Baja Edad Media. El único ejemplo antiguo
son los comentarios interpretativos de los profetas encontrados en Qumran, que aplican los textos
a las vivencias del grupo;5 pero no se debe olvidar que Qumran es un grupo muy particular dentro
de la gran tradición judía. En el judaísmo contemporáneo los profetas han sido revalorizados en
forma significativa, especialmente por obra de algunos grandes exégetas y comentaristas judíos,
tales como Martin Buber (1878-1965), Abraham Joshua Heschel (1907-1972), André Neher
(1914-1988) e Israel Mattuck (1883-1965).
En el marco de esta presentación del curso es apropiado recordar que en la «Biblia He-
brea», es decir en el modo que los judíos ordenan los libros del Antiguo Testamento, hay tres
grandes secciones: la Ley (Torah), los Profetas (Nebiim) y los Escritos (Ketubim). Estos tres blo-
ques conforman la «Tanak». Luego se debe indicar que la sección de los «Profetas» está formada
por ocho libros, que se ordenan en dos grandes bloques:
2
Ver esta expresión usada como fórmula estereotipada en Mateo 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Lucas 16,16; 24,44; Juan
1,45; Hechos 13,15; 24,14; 28,23; Romanos 3,21. En el Antiguo Testamento este uso aparece solo en tiempos
muy tardíos: 2 Macabeos 15,9 y Sirácida Prólogo 2 y 24.
3
Mishnáh / hanº$im es el cuerpo de normas jurídicas que consolida la tradición interpretativa del Antiguo Testamento
realizada por Israel. Originalmente se transmite por tradición oral, a lo largo de varios siglos, hasta ser puesta por
escrito en el siglo II d.C. A partir de esa fecha, se inicia el proceso del comentario de la Mišná (la Guemará) que
terminará formulándose en el Talmud; en su doble versión: Talmud de Jerusalén y Talmud de Babilonia.
4
Cf. JOSÉ LUIS SICRE Introducción al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino 2011, p. 19. Los datos están tomados
de DEIST, F. E. «The prophets: are we heading for a paradigm switch?» en Prophet und Prophetenbuch. Berlin:
1989 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 185) pp. 1-18.
5
Sobre la presencia de los profetas en el mundo de Qumran, ver la interesante obra colectiva: KRISTIN DE TROYER y
ARMIN LANGE (eds) Prophecy after the Prophets? The contribution of the Dead Sea Scrolls to the understanding
of Biblical and Extra-Biblical Prophecy. Leuven: Peeters 2009 (Contributions to Biblical Exegesis & Theology
52) 242 pp.
Presentación del curso — 3

— Los Profetas anteriores (para nosotros, la «Historia Deuteronomista»):
1. a(u$Oh:y Yehoshúa Josué
2. {yi+:pO$ Shofetím Jueces
3. l")Um:$ Shemuél Samuel (1 y 2)
4. {yikl
f :m Melajím Reyes (1 y 2)
— Los Profetas posteriores (para nosotros, los libros proféticos propiamente tales):
1. hfy:(a$:y Yeshayáh Isaías
2. hfy:m:ryi Yirmeyáh Jeremías
3. l)"qzi ex:y Yejezqél Ezequiel
4. rf&f( y"r:T Terey ’asar Los Doce: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas,
Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Mala-
quías.6
A este elenco de los profetas posteriores, los católicos agregamos en libro de Daniel, que
la Biblia Hebrea sitúa entre los Escritos, y el libro de Baruc, que es deuterocanónico.
Nuestra tarea en este curso se concentrará en los «profetas posteriores», y en el «fenó-
meno profético», que se encuentra atestiguado en diversos libros de la Sagrada Escritura. No
atenderemos de modo especial a los «Profetas anteriores», ya que ello se debe hacer al estudiar la
teología deuteronomista.
A partir de lo recién anotado es fácil percibir que en la interpretación de los profetas no
sólo se juega un elemento literario o histórico, sino un asunto propiamente teológico. Del modo
de acercarnos a los profetas depende una mirada global del Antiguo Testamento y de su relación
con el Nuevo Testamento. Y del modo como se enfrente a los profetas bíblicos se desprende un
elemento fundamental para entender el estilo de la acción de Dios en el mundo. Esta problemáti-
ca enfrentó al cristianismo naciente con el judaísmo oficial. Y a lo largo de la historia, hasta el
día de hoy, éste ha sido un elemento que ha tensionado la vida de la comunidad cristiana; 7 pero,
por lo mismo, ha sido también un elemento vitalizador y renovador. Esta temática teológica no
puede ser eludida en un curso de exégesis de los profetas.
6
Este ordenamiento de los profetas aparece ya en el Sirácida (hacia el 185 a.C.): Isaías (Sirácida 48,25), Jeremías
(Sirácida 49,7), Ezequiel (Sirácida 49,8) y Los Doce (Sirácida 49,10).
7
Un elemento particularmente complejo ha sido la llamada «Exégesis carismática». Es decir, un tipo de exégesis
montada sobre dos presupuestos básicos: a. Que el texto bíblico contiene sentidos ocultos o simbólicos que sólo
pueden ser develados por un intérprete que cuente con un auxilio divino especial; por algún tipo de «profeta» o
«inspirado»; b. El verdadero sentido de estos textos se refiere a profecías escatológicas que el intérprete cree se
están cumpliendo en su tiempo. Dicho simplemente, se trata de grupos que interpretan los textos bíblicos como
anuncios de un inminente fin del mundo. Buena síntesis del problema en D. E. AUNE Prophecy in Early Christi-
anity and the Ancient Mediterranean World. Grand Rapids (MI): W. B. Eerdmans 1983. pp. 339-346, apéndice
sobre el tema Christian Prophecy and Charismatic Exegesis.

Bibliografía esencial
En documento aparte se entrega una amplia bibliografía de estudios sobre profetas, or-
denada de acuerdo a los criterios del curso. Aquí anoto solo aquellas obras generales, de fácil
acceso, que pueden servir de complementación al desarrollo global del curso.
ABREGO DE LACY, JOSÉ MARÍA Los libros proféticos. Estella: Verbo Divino 1993 (Introducción al Estu-
dio de la Biblia t. 4)
BLENKINSOPP, JOSEPH History of Prophecy in Israel. Revised and Enlarged Edition. Louisville: Westmin-
ster John Knox Press, 1996 291 pp.
LOZA VERA, JOSÉ Introducción al profetismo. Isaías. Estella: Ed. Verbo Divino 2011 (Biblioteca Bíblica
Básica 7). 408 pp. (La «Introducción», en pp. 15-172)
MARCONCINI, BENITO (ed.) Profeti e apocalittici. Leumann, Torino: Elledici 2007 (Logos. Corso di Studi
Biblici 3; seconda edizione rinnovata) 550 pp.
RAMIS DARDER, FRANCESC Los Profetas. Estella: Verbo Divino 2010. 263 pp.
SAWYER, JOHN F. A. Prophecy and the Prophets of the Old Testament. Oxford: University Press 1993.
Revised edition 180 pp.
SICRE DÍAZ, JOSÉ LUIS Introducción al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino 2011. 558 pp.
Para ahondar en la historia del Israel bíblico
Teniendo presente que los profetas tienen una honda interacción con la historia de Israel,
anoto un conjunto de obras que puede ayudar a ahondar en dicha historia:
ALBERTZ, RAINER Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Madrid: Trotta
1999 (Biblioteca de Ciencias Bíblicas y Orientales) 2 vol.
BRIGHT, JOHN Historia de Israel. Bilbao: Desclée de Brouwer 2003. 656 pp.
CASTEL, FRANÇOIS Historia de Israel y de Judá: desde los orígenes hasta el siglo II d.C. Estella: Verbo
Divino 1984. 244 pp.
CAZELLES, HENRI Historia política de Israel: Desde los orígenes a Alejandro Magno. Madrid: Cristian-
dad 1984. 252 pp.
FINKELSTEIN, ISRAEL y SILBERMANN, NEIL ASHER La Biblia desenterrada. Una nueva visión arqueológi-
ca del Antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados. Madrid: Siglo XXI 2003
HERRMANN, SIEGFRIED Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento. Salamanca: Sígueme
1985. 554 pp.
KESSLER, RAINER Historia social del antiguo Israel. Salamanca: Sígueme 2013. 334 pp.
LIVERANI, MARIO Más allá de la Biblia. Historia antigua de Israel. Barcelona: Crítica 2005. 532 pp.
NOTH, MARTIN Historia de Israel. Barcelona: Garriga 1966. 429 pp.
SACCHI, PAOLO Historia del Judaísmo en la época del Segundo Templo: Israel entre los siglos VI a.C. y I
d.C. Madrid: Trotta 2004. 606 pp.
SOGGIN, ALBERTO J. Nueva Historia de Israel: de los orígenes a Bar Kochba. Bilbao: Desclée de
Brouwer 19992. 513 pp.

I. La raíz humana de la profecía
1. Aspectos fundamentales
Una afirmación como la siguiente encuentra hoy amplia aceptación: «El profetismo es un
fenómeno universal, presente en las religiones de los pueblos vecinos a Israel como reconoce la
misma Biblia con Balaam, un mago babilonio (Números 22-23),8 y con los profetas de Baal
(1 Reyes 18-19; 2 Reyes 9,18-27): esto significa que para transmitir sus mensajes el Señor tam-
bién puede servirse de personas no pertenecientes al pueblo elegido, que sin embargo continúa
siendo el destinatario privilegiado de un profetismo único e irrepetible. Éste es un fenómeno de
gran actualidad».9 Esta misma afirmación se puede ampliar a un horizonte más amplio de la his-
toria religiosa de la humanidad: «Es evidente que el fenómeno profético no es un hecho peculiar
de determinadas razas, pueblos, regiones o religiones. Puede ser encontrado en todos los ámbitos
del mundo religioso y en todos los estadios de desarrollo religioso. Es verdad que el éxtasis es
contagioso entre individuos; pero no es exacto decir que el éxtasis o la profecía en sí misma sean
habitualmente tomadas en préstamo de otros pueblos. Este fenómeno ha surgido de modo inde-
pendiente en las diversas regiones. El talante profético está profundamente enraizado en la natu-
raleza humana; lo que puede ser tomado en préstamo de otros ambientes son las conductas y las
formas, en una palabra, las manifestaciones externas».10 Por lo mismo antes de entrar en el estu-
dio de la profecía bíblica es conveniente recorrer someramente la expresión del fenómeno profé-
tico en otros pueblos culturalmente cercanos a Israel.
El fenómeno profético, en su raigambre humana, parece hundir sus raíces en dos grandes
intuiciones o preocupaciones, que son las que le dan fuerza y vitalidad. En concreto:
1. La preocupación por el futuro, bajo diversos aspectos. Ante todo, el afán por conocer
el futuro y de este modo resolver la inquietud frente a lo desconocido. Por otro lado está la in-
quietud frente al presente como semilla del futuro.11 ¿Qué debo hacer ahora para asegurar el futu-
ro? ¿Cuál es el modo adecuado de responder frente a los desafíos del presente? Es decir, la profe-
cía se entronca con esa cuota de incertidumbre que tiene el futuro y que hace anhelar una mayor
claridad sobre lo que está por suceder y sobre lo que cada uno debe hacer en el presente de cara al
futuro. De este modo, presente y futuro se encuentran indisociablemente ligados en el fenómeno
profético y no cabe oponerlos uno a otro.
8
Amplio tratamiento del tema en: KOOTE, GEORGE H. & RUITEN, JACQUES VAN (eds.) The Prestige of the Pagan
Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam. Leiden/Boston: Brill 2008. 328 pp. [con 17 artículos]
9
B. MARCONCINI Profeti e apocalittici. Leumann, Torino: Elledici 2007(Logos. Corso di Studi Biblici 3) p. 39. So-
bre el interesante caso de Balaam, se debe considerar el texto de la Estela de Deir’alla; cf. JESÚS ASURMENDI y
otros Profecía y oráculos. I. En el próximo oriente antiguo. Estella: Verbo Divino 1997, pp. 92-96. También ha-
bla de unos «magos» que actúan en Egipto (cf. Génesis 41,8.24: donde aparecen interpretando los sueños; Éxodo
7,11.22; 8,3.14.15; 9,11: textos en los que son presentados obrando prodigios).
10
J. LINDBLOM Prophecy in Ancient Israel. Oxford: Blackwell 1962, p. 32.
11
Inquietud que explotan los horóscopos, hablando del futuro en temas de amor, trabajo, salud y dinero.
2. La idea, o firme convicción, de que los dioses están atentos a la vida de la humani-
dad, en un doble sentido. En primer lugar, que los dioses le revelan al ser humano su futuro y lo
alertan frente a los peligros que están en el horizonte. Esta es una expresión del amor de los dio-
ses por la humanidad.12 Estos mismos dioses también están atentos a las conductas de las perso-
nas para corregirles o educarles, y a la vez para resolver sus problemas. Es una actitud a la vez
protectora y correctora, que educa frente al futuro. Es decir, en la raíz misma del tema profético
está presente la idea de un Dios atento a la vida concreta de las personas y capaz de intervenir en
las situaciones cotidianas. En lo que estamos diciendo, no hay que identificar esta atención de
Dios a la idea de un «Dios castigador», o «Dios vengativo».
De modo más concreto:
• La preocupación por el futuro se traduce en un vínculo casi permanente entre la profecía y las
diversas técnicas de carácter adivinatorio. Es decir, en un esfuerzo por predecir lo que va a su-
ceder y a la vez resolver más fácilmente ciertos conflictos del presente (toma de decisiones
importantes, recuperación de la salud o de objetos perdidos, etc.).
• La preocupación por el presente conduce a un vínculo entre profecía y juicio social de la reali-
dad hecho con un criterio de tipo religioso. También se vincula con el apoyo divino en torno al
cuidado de la vida y de la salud de cada individuo.
Efectuaremos un breve recorrido fenomenológico por las diversas manifestaciones de este
tipo de inquietudes humanas básicas en la Biblia y en el entorno cultural de Israel. Ello nos per-
mitirá encontrar la raíz humana del fenómeno profético. Concluiremos esta parte tratando de afi-
nar un cierto concepto general de profeta, usable adecuadamente para el estudio de los textos
bíblicos.
2. Profecía y adivinación
El vínculo de la profecía con la adivinación se entronca con la preocupación de ambas por
el futuro. «La adivinación puede ser definida como el arte o ciencia de la interpretación de los
mensajes simbólicos provenientes de los dioses. Con frecuencia estos símbolos son impredecibles
o incluso triviales. Los oráculos, por otro lado, son mensajes de los dioses formulados en lengua-
je humano, recibidos como expresiones de la voluntad divina, habitualmente en respuesta a con-
sultas».13 La adivinación es un esfuerzo sistemático por asomarse al futuro para poder orientarse
adecuadamente en el presente. Para un hombre religioso, este asomarse al futuro coincide con la
búsqueda de la voluntad de Dios, para seguirla en el presente. De aquí que la adivinación no sea
lo mismo que la magia, aunque a veces se relacionen. La magia es el intento por encontrar accio-
12
En JOSÉ LUIS SICRE Introducción al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino 2011, pp. 36-37 abundantes citas de
los clásicos griegos al respecto.
13
DAVID E. AUNE Prophecy in Early Christianity and in the Ancient Mediterranean World. Grands Rapids (MI): W.
B. Eerdmans 1983, p. 23.
1. Raíz humana de la profecía — 7

nes que permitan orientar el futuro de acuerdo a la propia voluntad; es el intento de manipular el
futuro de acuerdo a los propios deseos.
Ya desde la antigüedad clásica ha sido habitual distinguir entre adivinación artificial, o
técnica, por un lado, y adivinación natural o intuitiva, por otra parte. 14 Usaremos esta división,
práctica para un recorrido de carácter descriptivo.
2.1. Adivinación artificial, técnica, inductiva o instrumental
Se trata de un tipo de adivinación que supone una técnica, una capacitación personal, y el
uso de diversos recursos o instrumentos; que es una artificiosa divinatio.15 En Mesopotamia esta
es la práctica más frecuente en orden a la adivinación. Podemos distinguir diversos tipos de adi-
vinación técnica, que nos pueden ayudar a describir mejor este fenómeno.
2.1.1. Adivinación a partir de la observación de la naturaleza: los principales caminos
para este tipo de adivinación son:
a. Astrología: observación del sol y la luna; su brillo, su entorno, etc. También observa-
ción de las estrellas y planetas.16 Isaías 47,13 presenta a los babilonios estudiando el cielo para
buscar salvación: «Te agotaste de tanto cavilar. ¡Que se pongan en pie y te salven! Sí: los astró-
logos y los observadores de estrellas, los que te pronostican cada luna lo que te va a sobrevenir».
Deuteronomio 18,14 prohíbe la consulta a astrólogos, es cosa de cananeos: «Porque estas nacio-
nes que vas a desalojar escuchan a astrólogos y adivinos, pero a ti el Señor tu Dios no te permite
semejante cosa». La misma prohibición en Levítico 19,26: «No practiquen la adivinación ni la
magia». En el Nuevo Testamento el episodio de los magos que siguen la estrella que los conduce
hasta el encuentro con el niño en Belén se inscribe en esta misma línea de pensamiento (Mateo
2,1-12).
b. Aeromancia: atención a los fenómenos atmosféricos como presagios favorables o des-
favorables. En concreto, las nubes y sus formas, los truenos y relámpagos, las estrellas fugaces,
las tormentas, etc.
c. El estudio del murmullo del viento en la copa de los árboles es una técnica usada con
frecuencia. Esto hace de los árboles mismos importantes instrumentos para la búsqueda del cono-
cimiento de la voluntad de Dios. En 2 Samuel 5,24 Yahveh responde a David invitándole a escu-
char la copa de un árbol: «Cuando oigas ruido de pasos en la cima de las balsameras, ataca con
decisión, porque el Señor sale delante de ti para derrotar el ejército de los filisteos». Yahveh ha-
bló a Abraham en la encina de Moré (Génesis 12,6-7), que se hizo clásica (Deuteronomio 11,30;
Jueces 9,37 la llama «encina de los adivinos»).
14
Cf. CICERÓN De divinatione I,6,12. Analiza por separado la Artificiosa divinatio (I,11-33) y la Naturalis divinatio
(I,34-71).
15
PLATÓN Ion, o sobre la Ilíada 534c.
16
Nuestros actuales y muy difundidos Horóscopos se sitúan en esta línea de adivinación del futuro. Lo mismo mu-
chos refranes populares sobre la luna y el sol, etc.

2.1.2. Adivinación a partir del comportamiento de los animales: dos son las formas
básicas que reviste este tipo de práctica adivinatoria:
a. Estudio del movimiento de algunos animales, o simplemente el confiar a ellos la deci-
sión de un asunto importante. Entre los animales cuyos movimientos sirven particularmente para
la interpretación están las serpientes. En 1 Samuel 6,7-9 los filisteos confían a un par de vacas la
clarificación de qué hacer con el Arca de la Alianza.17
b. Ornitomancia: estudio del vuelo de los pájaros, de su canto, de su paso a derecha o
izquierda del que observa, etc. Es una forma de adivinación amplísimamente difundida entre
griegos y romanos, al punto que generó un cuerpo especial de sacerdotes dedicados a este tipo de
adivinación, los «augures».18
2.1.3. Adivinación a partir de los sacrificios: en su estadio más original, el rol de los
sacerdotes no parece haber sido el de ofrecer los sacrificios, materialmente hablando, sino el de
observar el sacrificio buscando posibles presagios en el mismo. En Mesopotamia esta práctica
experimentó un amplísimo desarrollo. Sus principales variantes son:
a. Aruspicina: estudio de las entrañas de la víctima sacrificial, atendiendo a las formas,
colores y disposición de las mismas. En Roma al sacerdote encargado de este tipo de práctica se
lo llama «Arúspice».
b. Hepatoscopía: es una concreción de la práctica anterior. Se estudia el hígado de la víc-
tima como pieza privilegiada para adivinar presagios. Según Platón el hígado es como un espejo
en el que reflejan los pensamientos de los dioses.19 En Mesopotamia es una técnica ampliamente
desarrollada, al punto de existir catálogos con distintas formas básicas de hígados y sus respecti-
vos significados. Ezequiel 21,26 atribuye esta práctica a los babilonios.
c. Capnomancia: estudio de la forma y color de la llama y del humo de los sacrificios.
Jueces 13,19-23 quizá aluda a este tipo de práctica.
d. Libanomancia: estudio del humo del sacrificio de incienso, el que a veces era ofrecido
sólo con este propósito.
2.1.4. Adivinación a partir de líquidos: hay dos formas que son las más difundidas:
a. Hidromancia: el agua en sus comportamientos es vista como un gran elemento revela-
dor. Se estudian las ondas que produce un objeto al ser lanzado en un recipiente de agua. Tam-
bién se considera el ruido del mismo. Para llevar a cabo este tipo de práctica se puede usar, entre
otros objetos, una copa. Este parece ser el sentido de la copa de José en Génesis 44,5.
17
El episodio de animales que se detienen en un determinado lugar, y se rehúsan a continuar llevando su carga es un
episodio frecuente en origen de muchos santuarios, especialmente marianos; «la imagen quiso quedarse aquí».
18
El Cid va imaginando su futuro a partir del modo en que la «corneja» (un tipo de ave de color negro) está a su
derecha o a su izquierda. Cf. Poema de Mío Cid, Cantar Primero, estrofa 2.
19
PLATÓN Fedro 244c-d; Timeo 72b

b. Lecanomancia: se estudia la forma en que se mezclan o difunden gotas de aceite en un
plato o copa con agua. O viceversa. O el ruido del entrechocar de piedras preciosas.
2.1.5. Adivinación mediante el uso de instrumentos adivinatorios: la adivinación no se
efectúa mediante la observación de determinados actos, sino a través un proceso adivinatorio
llevado a cabo mediante el manejo adecuado y técnicamente correcto de determinados instrumen-
tos. Algunos de estos procesos, que tienen ecos en el Antiguo Testamento son:
a. Belomancia: adivinación mediante el uso de flechas. A veces se estudia el vuelo mismo
de la flecha y su forma de clavarse en el blanco. Otras veces se marcan dos flechas y se lanzan,
estudiando el recorrido de cada una, o se sacan al azar para determinar la suerte. En Ezequiel
21,26 se atribuye esta práctica a Nabucodonosor: «Porque el rey de Babilonia se ha detenido en el
cruce, en la cabecera de los dos caminos, para consultar a la suerte. Ha sacudido las flechas, ha
interrogado los terafim, ha observado el hígado». En 2 Reyes 13,14-19 Eliseo anuncia el futuro al
rey Joás mediante el uso de flechas.
b. Rabdomancia: se adivina mediante el manejo de un grupo de palillos, estudiando su
forma de desparramarse. Quizá a veces eran palillos marcados. Oseas 4,12 critica esta práctica en
Israel: «Mi pueblo consulta a su madero, y su palo le instruye, porque un espíritu de prostitución
le extravía, y se prostituyen sacudiéndose de su Dios».20
c. Cleronomancia: uso de dados, piedrecitas, trozos de madera, etc. Se trata de echar la
suerte. Israel lo practicó ampliamente, sin mayores críticas al respecto. Ver Josué 7,17-18; 14,2;
18,1 – 21,40; 1 Samuel 10,19-21; etc. En Israel los sacerdotes institucionalizaron esta práctica
mediante el uso del urím / {yrU) y el tumím / {ymUt (cf. Éxodo 28,6-30; 1 Samuel 14,41-42;
23,9-12).
2.2. Adivinación natural, no técnica, intuitiva o meditativa
Se trata de formas de adivinación en las cuales lo propiamente técnico está menos presen-
te, y la palabra de los dioses se manifiesta de modo más claro, directo. Es decir la voluntad de
Dios no es buscada mediante la meticulosa observación de determinados signos, sino que ella
aparece expresamente formulada, aunque a veces también esté necesitada de adecuada interpreta-
ción. Presentaremos las tres grandes formas en que ella se desarrolla.
2.2.1. Oniromancia: la interpretación de los sueños ha jugado siempre un rol fundamen-
tal como camino de búsqueda de la voluntad de Dios. Podemos distinguir dos grandes formas de
llevar a cabo esta interpretación:
a. Dios se revela en sueños, espontáneamente. La idea de que los dioses se revelan al
hombre en sueños es de amplia difusión. En Mesopotamia ya aparece planteada en el poema de
Gilgameš (hacia el 2.000 a.C.) y en Grecia está ampliamente en Homero. Los sueños, sin embar-
go, a veces son simbólicos, y por lo mismo de difícil interpretación. Con frecuencia el que sueña
20
La adivinación con el I Ching es una fórmula actual de este tipo de prácticas. La adivinación con barajas de naipes
se inscribe en una línea semejante.

no es capaz de interpretar sus propios sueños. Corre el riesgo de equivocarse. De aquí que los
reyes mantengan un amplio cuerpo de funcionarios reales a sueldo, destinados a la interpretación
de los sueños.
En la Biblia es muy frecuente la revelación de Dios en sueños. Los materiales son abun-
dantísimos:
Génesis 20,3.6: Yahveh avisa a Abimélek que Sara es esposa de Abraham.
Génesis 28,11-16: sueño de Jacob, que está al origen del santuario de Betel.
Génesis 31,10-24: sueño de Jacob que le impulsa a abandonar la casa de Labán.
Génesis 37,5-11: sueños de José, en que se ve superior a sus hermanos (cf. Génesis 42,9).
Génesis 40,1-23: José interpreta los sueños de dos cortesanos egipcios.
Génesis 41,1-32: José interpreta los sueños del Faraón.
Jueces 7,9-15: Yahveh fortalece a Gedeón mediante un sueño y su interpretación.
Ester 1,1a-1l: Yahveh se revela en sueños a Mardoqueo (cf. 10,3b).
2 Macabeos 15,11-17: Judas Macabeo anima a su gente relatándoles un sueño favorable.
En la apocalíptica el tema de los sueños y su interpretación como momentos privilegiados
de la revelación de Dios tiene un amplísimo desarrollo (cf. Daniel 1,17; 2,1-49; 4,1-34; 5,12; 7,1-
28; etc.). En el Nuevo Testamento encontramos abundantes revelaciones de Dios en sueños:
Mateo 1,20-24: José recibe en sueños la invitación de recibir a María embarazada.
Mateo 2,12: los magos reciben en un sueño el aviso de que vuelvan donde Herodes.
Mateo 2,13: un sueño invita a José a abandonar Israel y huir a Egipto con el niño.
Mateo 2,19-20: un sueño invita a José a retornar desde Egipto.
Mateo 2,22: José, avisado en sueños del reinado de Arquelao en Judea, se va a Galilea
Mateo 27,19: la mujer de Pilato ha tenido sueños respecto de Jesús y su inocencia
Hechos 16,9-10: el sueño con un macedonio encadenado, mueve a Pablo a ir a Grecia.
Pese a esta alta valoración de los sueños, que permite reconocerlos como don escatológico
(Joel 3,1, citado en Hechos 2,17: «Sucederá en los últimos días, dice Dio: Derramaré mi Espíritu
sobre todo mortal y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros jóvenes verán visiones y
vuestros ancianos soñarán sueños»), en el Antiguo Testamento hay también indicios de que el
encuentro cara a cara con Yahveh es una más alta forma de manifestación divina (Números
12,6-8). También hay indicaciones claras en cuanto que los sueños pueden ser manipulados y
falseados por los malos intérpretes o malos profetas (Deuteronomio 13,2-6; Jeremías 23,25.27-
28.32; 27,9; 29,8; Sirácida 34,1-8; Zacarías 10,2: «Pues los terafim predicen falsedad y los adi-
vinos ven mentira, predicen sueños ilusorios, con vanidades quieren consolar; por eso emigran
como ovejas, abatidos por falta de pastor»; etc.).
b. Incubación de sueños: el sueño espontáneo ofrece un anuncio que debe ser interpreta-
do, y en ocasiones una orden divina. Pero la antigüedad también conoce la práctica de ir a un
santuario y cumplir un estricto ritual en orden a tener allí mismo un sueño revelador. Esta prácti-
ca es la que se conoce como incubación de sueños. Normalmente este tipo de sueños se orienta a
la resolución de situaciones conflictivas, oscuras, o busca una particular bendición de los dioses.

La práctica se conoce en Egipto, Mesopotamia y Grecia, con amplia difusión y a veces con com-
plicados rituales para estimular el sueño revelador. En Egipto se conoció la práctica de formular
una consulta a un sacerdote, el cual se iba a dormir a los pies de la estatua del dios, quien le reve-
laba la respuesta en sueños.
Israel nunca desarrolló este tipo de práctica, aunque en los textos bíblicos hay indicios que
apuntan a ella:
1 Reyes 3,4-15: Yahveh se aparece a Salomón, una noche, en el santuario de Gabaón.
1 Samuel 28,6.15: idea de que Yahveh consultado en sueños no responde.
Isaías 65,4: parece criticar la práctica de incubación de sueños en las tumbas.
2.2.2. Necromancia: se trata de la consulta a los muertos para obtener de ellos informa-
ciones útiles para el presente y clarificadoras del futuro. Casi todos los pueblos del entorno bíbli-
co compartieron la idea de que los difuntos de algún modo sobreviven después de su muerte, y
allí poseen poderes sobrenaturales en el ámbito del conocimiento. Esto justifica la práctica de
consultar a los muertos para obtener información. A lo anterior se suma la creencia de que a los
difuntos les interesa de modo especial la suerte de aquellos que conocieron, lo que conduce a
consultarlos de modo preferente. A quien conduce la consulta se le da el nombre técnico de «ni-
gromante». Los ejemplos históricos sobre este tema son abundantísimos. La misma Biblia se ha-
ce eco de su práctica entre los cananeos (Deuteronomio 18,9-11: «Cuando hayas entrado en la
tierra que Yahveh tu Dios te va a dar, no aprenderás a cometer abominaciones como las de esas
naciones. No ha de haber en medio de ti nadie que haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego,
que practique la adivinación, la astrología, la hechicería o la magia, ningún encantador, ni quien
consulte espectros o adivinos, ni evocador de muertos») y los egipcios (Isaías 19,3). En Grecia
fueron frecuentes.21 En el Antiguo Testamento hay severas críticas esta práctica en Israel (1 Sa-
muel 28,3-25; 1 Crónicas 10,13-14; 2 Reyes 21,6; 23,24; Levítico 19,31; 20,6.27; Isaías 8,19:
«Ya verán como les dicen: “Consulten a los nigromantes, a los adivinos que musitan y susurran;
¿no consulta un pueblo a sus dioses, a los muertos en favor de los vivos?”»). De los textos bíbli-
cos el más amplio y complejo es el episodio de la consulta que Saúl hace al espíritu de Samuel
por intermedio de la nigromante de Endor (1 Samuel 28,3-25; cf. 1 Crónicas 10,13-14).22
Probablemente debe ligarse a esta temática el asunto de los Terafim / {yipfrºT. Este es un
extraño objeto adivinatorio y/o protector presente a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Ver
Génesis 31,19.34.35; Jueces 17,5; 18,14.17.18.20; 1 Samuel 15,23; 19,13.16; 2 Reyes 23,24;
Ezequiel 21,26; Oseas 3,4; Zacarías 10,2; etc. Este objeto parece ser una especie de dios o espíri-
tu familiar que puede actuar ambivalentemente, sea protegiendo sea perjudicando. En un comien-
21
Sobre la necromancia en Grecia: HOMERO Odisea Canto XI, versos 24 y siguientes; ESQUILO Los Persas líneas
607 y siguientes.; HELIODORO Etiópicas libro 6,14.
22
Saúl recurre a la nigromante porque Dios no le ha respondido ni por los sueños, ni por las suertes, ni por los profe-
tas, modos habituales para buscar la voluntad de Dios; cf. 1 Samuel 28,5-7: «Cuando divisó Saúl el campamento
de los filisteos, tuvo miedo; su corazón temblaba sobremanera. Consultó Saúl a Yahveh, pero Yahveh no le res-
pondió, ni por sueños ni por los urim ni por los profetas. Dijo Saúl a su séquito: “Búsquenme una nigromante pa-
ra que vaya a consultarla”».

zo la imagen puede haber sido un mero recordatorio del espíritu y luego haber tomado un rol más
importante en su misma materialidad; servían para conservar a los antepasados junto al núcleo
familiar.
2.2.3. Consulta al oráculo en Grecia: se trata de una consulta directamente planteada a
Dios en lugares sagrados especiales, los «oráculos». Esta forma de conocer la voluntad de Dios es
la más lejana a las prácticas de una adivinación técnica. Esta forma de consulta de la voluntad de
Dios fue la preferida en Grecia y, al menos en sentido amplio, en Israel. El fiel acude al lugar
sagrado para consultar la voluntad de Dios. Este responde no con signos que requieren de una
explicación, sino con palabras humanas, aunque estas a veces sean enigmáticas, ambiguas, nece-
sitadas de un largo proceso de comprensión. En Grecia el oráculo de Delfos desempeñó un rol
crucial durante toda su historia. Sin embargo, no es el único, ni tampoco el más antiguo, que es el
de Dodona. En Grecia las pitonisas son personajes importantes, y de muchas se conserva un re-
cuerdo claro.23 Para los griegos la consulta del oráculo es indispensable frente a cualquier situa-
ción importante, pero no siempre su respuesta llega a ser realmente clara, y hay ocasiones en que
directamente se lo desoye. Después de todo, los griegos se sienten con capacidad para desobede-
cer abiertamente al oráculo de los dioses; es una de las expresiones de la uÐbrij (hybris = orgullo,
autosuficiencia) griega.
Las ocasiones o motivos por los cuales en Grecia se consulta el oráculo son múltiples y
variadas, pero en definitiva muy semejantes a los motivos por los cuales en Israel se consulta a
Yahveh de un modo semejante a una consulta al oráculo. En concreto:
— elección de reyes o autoridades: cf. 1 Samuel 10,17-27; 16,1-13; 1 Reyes 14,7-11; 16,1-4;
20,42; 21,17-24; 2 Reyes 9,1-13; 10,30.
— respecto del momento o situación adecuada para emprender una guerra o acción militar. En
Israel este tipo de consultas no se da en el período premonárquico, pero sí durante la monar-
quía: cf. 1 Samuel 14,36-37; 2 Samuel 5,19.23-24; 1 Reyes 22,5-38.
— salud o enfermedad: se pregunta si hay curación, sobre el modo de lograrla, y a la vez se soli-
cita la curación misma. Cf. 2 Reyes 1,2-17; 8,7-15; Isaías 38,1-8.
— otras desgracias: sobre los pueblos se abaten desgracias que, de acuerdo a la mentalidad de la
época, se deben a alguna falta. Por lo mismo es necesario saber quién cometió la falta y cómo
repararla para evitar la desgracia. Cf. 2 Samuel 21,1-14; 24,1-25 y su paralelo en 1 Crónicas
21,1-30.
— colonizaciones de nuevas tierras e inicio de viajes largos. En los primeros tiempos bíblicos
Yahveh llama y apoya a los patriarcas en su peregrinar: cf. Génesis 12,1; 13,17; 31.13; 46,3.
23
En el mundo romano, las «pitonisas» fueron llamadas habitualmente «Sibilas». Al pintar el techo de la Capilla
Sixtina, en Roma, Miguel Ángel pinta grandes imágenes de los profetas, intercaladas con imágenes de las más
famosas Sibilas: las de Delfos, Cumas, Samos, etc. Hay aquí un evidente «proyecto teológico» de asimilar a los
profetas con las pitonisas-sibilas.

— posteriormente se consulta a Yahveh respecto de los viajes que se quiere emprender: cf. Jue-
ces 18,5-6; 2 Samuel 2,1.
— multitud de otras necesidades concretas, particularmente de carácter personal.
2.2.4. Consulta al oráculo en Egipto. En Egipto se conservan muchos oráculos de la
amplia época que va desde la XVIIIª dinastía (siglo XV a.C.) hasta la época romana. Sin embargo
desde la XXIª dinastía (de los sacerdotes de Amón) en adelante se produce un cambio substancial
en el sentido que los oráculos dejan de ser una simple forma de consulta a Dios para pasar a ser
propiamente una forma de gobierno. En Egipto la práctica habitual consistía en formular consul-
tas al dios, por escrito u oralmente, el que debía responder sí o no. Formulada la consulta se ponía
al Dios en su barca sagrada, la que era sostenida por los sacerdotes. En ese momento se le co-
menzaban a plantear las preguntas al dios, o a proponerle nombres de personas. El dios respondía
de diversos modos: caminando hacia atrás o hacia adelante, haciéndose tan pesado que los sacer-
dotes debían inclinarse, etc. Si las preguntas eran hechas por escrito, estas se ponían en formula-
ciones diversas a ambos lados del camino de ingreso al templo y la barca sagrada se dirigía hacia
una de ellas, seleccionándola. En la época más tardía se instituyó un sistema de consultas orales a
la estatua del dios, que él respondía de viva voz al fiel. En cualquiera de estas prácticas la in-
fluencia de los sacerdotes era determinante. Pese a esporádicos cuestionamientos de la validez de
estos oráculos, ellos por lo general fueron respetados y bien acogidos. A los sacerdotes que lleva-
ban el anda con del dios se los llamaba «servidores de Dios», y luego este término se tradujo al
griego por profh¿thj (profétes). A partir del año 1.000 a.C. en Egipto se produce un fuerte debi-
litamiento del poder de los faraones y se pasa a una cierta forma de teocracia. En este tiempo la
consulta oracular se transforma en una forma de gobierno. El Faraón debe consultar todo a los
sacerdotes, y al hacerlo de este modo sus normas van avaladas por el peso de ser voluntad divina.
2.2.5. Consulta al oráculo en Mesopotamia. En Mesopotamia la adivinación de tipo
técnico tiene tal fuerza y difusión que la práctica propiamente oracular no alcanza a conocer un
desarrollo significativo ni en calidad ni en cantidad. «A pesar del estado aún precario de nuestra
documentación sobre la adivinación en Sumeria y la ausencia, hasta ahora, de toda traza de profe-
tismo intuitivo entre estos mismos sumerios, Mesopotamia sería una civilización de tipo mágico
en la cual la adivinación, sea de tipo hepatoscópico, onírico o astrológico, habría jugado un rol
capital y oficial. Ella era exclusividad de un sacerdocio especializado que se vinculaba a Eridou,
una suerte de Vaticano y ciudad santa del dios Enki, divinidad sumeria de las aguas, la magia y la
sabiduría».24
Un tema especial en la profecía oracular de Mesopotamia son los textos encontrados en la
ciudad de Mari.25 En ellos se hace referencia a múltiples consultas a los dioses, sobre variados
24
LÉON RAMLOT «Prophétisme» en Dictionnaire de la Bible. Supplément. Paris: Letouzey & Ané 1972. Tomo VIII
c. 869. Otro juicio sobre la misma en ANDRÉ NEHER La esencia del profetismo. Salamanca: Sígueme 1975, pp.
25-26.
25
Ciudad situada en los márgenes del río Éufrates, en la parte alta del mismo. Es decir, en plena Mesopotamia.

temas. Pero no hay acuerdo amplio en cuanto a la valoración de estos textos y a su relación con la
profecía bíblica.26
2.2.6. Oráculos no pedidos. La situación habitual es que un individuo o grupo vaya a
consultar el oráculo. Pero también puede darse el caso de que el oráculo hable sin ser consultado
y envíe un mensaje a algún personaje o pueblo. Estos mensajes habitualmente están destinados a
revelar el futuro (generalmente funesto, si no se cumplen ciertas condiciones) de algo que se está
haciendo, o a encargar el cumplimiento de alguna misión. En el entorno bíblico hay muchos
ejemplos de este tipo, que se acercan significativamente al estilo básico de la gran profecía israe-
lita. En este tipo de oráculos, que son los más propios de Israel, se pasa de una pregunta hecha a
Dios a partir de un interés personal, buscando la propia seguridad, a la proclamación de una pala-
bra divina que pone al hombre frente a su responsabilidad para con los demás, y que por eso
mismo implica una misión. En Israel los grandes profetas no se limitan a responder las preguntas
que se les plantean, sino que hablan con libertad, juzgando según el criterio de Dios y haciendo
presente sus exigencias. La profecía en su más alta expresión es capaz de superar la pregunta an-
gustiante por el futuro, buscadora de seguridad, para abrirse a la novedad de Dios.
2.3. Breve mirada sintética
Todo este complejo mundo de la adivinación que hemos tratado de esbozar nos sitúa fren-
te a dimensiones algo oscuras del hombre. Su preocupación por el futuro, un afán de seguridad; y
también su apertura a Dios y un anhelo, a veces sincero y profundo, de conocer y cumplir su vo-
luntad. Este mundo está lejano de nuestra cultura oficial actual, aunque quizá mucho más presen-
te de lo que a primera vista se piensa. La profecía bíblica se entronca con estas raíces humanas,
pero junto con sacar de ellas su savia vital las transciende. Los grandes profetas bíblicos van a ser
los defensores de la soberana libertad y transcendencia de Dios frente a toda posible manipula-
ción humana.27 La defienden con tanta fuerza porque han sabido reconocer en carne propia, la
suya y la de su pueblo, la espina de esta tentación. Si nuestro mundo parece no concederle parti-
cular importancia a los problemas propiamente adivinatorios, sí que conoce el temor frente a la
inseguridad por el futuro y el afán de manipular a Dios. Reconocer con lealtad estas tendencias es
lo que abre paso a entroncarnos vitalmente con el afán profético. El profeta es un visceral defen-
sor de la absoluta libertad y transcendencia de Dios.28
26
Amplia introducción y textos en: JESÚS ASURMENDI y otros Profecías y oráculos. I. En el próximo oriente antiguo.
Estella: Verbo Divino 1997, pp. 8-86.; y en MARTII NISSINEN (ed.) Prophecy in Its Ancient Near Eastern Con-
text: Mesopotamian, Biblical and Arabian Perspectives. Atlanta: Scholars Press 2000 (Society of Biblical Litera-
ture. Symposium Series 13) 162 pp. Edición de todos los textos en: MARTII NISSINEN (ed.) Prophets and Prophe-
cy in the Ancient Near East. Atlanta: Society of Biblical Literature 2003 (Writings from the Ancient World 12)
274 pp.
27
Recordar que la Biblia tiene severos juicios contra la magia y la adivinación; por ejemplo Levítico 19,26-28; Deu-
teronomio 18,10-14; etc.
28
A. Heschel tiene una mirada muy crítica respecto al valor religioso de las prácticas adivinatorias: «Desde el punto
de vista fenomenológico, la adivinación carece de las características fundamentales que, para la mente del profe-
ta, son decisivas para el evento profético. Nunca se la percibió como un evento en el cual un dios se dirige al

3. Profecía y juicio sobre el presente
Sobre el telón de fondo de este complejo mundo de la adivinación, en el entorno bíblico

se plantea también otro tipo de dimensión de la profecía. Una profecía que no está tan fuertemen-
te urgida por el afán de conocer y manipular el futuro, sino que se plantea como una cierta mirada
crítica sobre la realidad presente, invitando a una modificación de comportamientos respecto de
ella. Este tipo de profecía tiene dos grandes expresiones en el mundo antiguo cercano a Israel. En
Egipto se expresa de modo más racional y discursivo, mientras que en los pueblos cananeos re-
viste una forma extática. También puede ser abordada en este contexto la relación frecuentemente
propuesta entre profecía y chamanismo.
3.1. La profecía racional de Egipto
La civilización egipcia tiene características muy peculiares, en gran parte determinadas
por su estrecha vinculación al Nilo. La regularidad y fecundidad del Nilo gestó en Egipto una
civilización estructurada en torno a la idea de equilibrio cósmico, de ordenamiento natural. Es la
noción de «maât»,29 que articula la cultura y el ejercicio público en el Egipto faraónico.30 Una
noción de este tipo es característica de una religión cósmica en oposición a una religión revelada.
Es decir, de un dios conocido a través sus manifestaciones cósmicas, por medio de la naturaleza,
hombre, ni tampoco se la experimenta como un acto que surge de una decisión o un dirigirse divino. Es un hom-
bre que se acerca a un dios o a un poder oculto. Lo que se busca es información sobre el futuro, que, según se
cree, está indicada en ciertos signos. Los actos de adivinación no se entienden como una inspiración divina diri-
gida al adivino. El secreto se revela, pero el descubrimiento no se considera como una comunicación al hombre.
Los signos revelados, por la inspección del hígado, por ejemplo, están allí, y no se producen con el propósito de
dar información al adivino. No hay un evento trascendente que corresponda a la experiencia humana. El acto en
que se revela no se relaciona con la persona; no tiene dirección, en contraste con la inspiración profética, que se
experimenta como una concesión de Dios al profeta. La misma situación se da en los actos de adivinación deri-
vados de las manifestaciones de la naturaleza. El dios que habla en el trueno, o en el susurro de las hojas o en el
arrullo de las palomas no se dirige al hombre, a una persona en particular. La adivinación, que es un acto iniciado
por el hombre, se acompaña a menudo por el sentimiento de extraer un secreto de los dioses. En periodos tem-
pranos el conocimiento obtenido por los videntes se consideraba esotérico, y los dioses los castigaban por haber
revelado su secreto a los hombres. … Este antagonismo a la comunicación es, por supuesto, ajeno a la profecía
bíblica. La premisa de la profecía bíblica es que Dios es quien demanda o juzga, y envía al profeta a transmitir la
demanda y el juicio.» A. J. HESCHEL Los profetas, t. III, pp. 282-283.
29
«El maât es ante todo el equilibrio que hace que los objetos permanezcan en su lugar. Y en consecuencia es todo
aquello que permite conservar este equilibrio dado al mundo por el creador desde su origen. Es la norma jurídica
que lleva a conformar los actos de cada uno con las leyes; es la verdad que hace adherir el pensamiento a las co-
sas; es la justicia que permite actuar según el derecho; el ordenamiento del mundo que hace que todo gire regu-
larmente en el mecanismo del universo.» (F. DAUMAS La civilisation de l’Égypte pharaonique. Paris: Arthaud
1965 [reedición 1993] p. 612).
30
«Maât designaba la justa autoridad y la buena administración. Sin embargo, no se debe traducir esta palabra por
reglas, gobierno, administración o ley. El Maât representaba una cualidad específica en el ejercicio de estas fun-
ciones que se sitúa entre verdadero, justo y conforme. Es la forma de armonía, de orden, de seguridad y de
equilibrio cósmico perpetuada desde la aparición de la primera creatura y reafirmada por el advenimiento de cada
dios-rey ... El Maât participa, por tanto, de lo perenne, de lo eterno, de lo cósmico.» (JOHN A. WILSON L’Égypte,
vie et mort d’une civilisation. Paris: Arthaud 1961 p. 49).

y no por su auto-manifestación personal. El Faraón es la más alta personificación del maât, al
punto que se lo llama «príncipe de maât» = príncipe de justicia, príncipe de la paz.
Cuando este orden cósmico se encuentra amenazado, sea por una posible interrupción
dinástica o por graves problemas de injusticia, surgen en Egipto textos que pretenden restablecer
dicho orden; y para hacerlo efectúan una crítica social o reivindican las preferencias para un de-
terminado candidato a autoridad. A este tipo de textos, que se conservan desde el año 2.000 a.C.
se los suele llamar «profecías egipcias» por su cercanía a las profecías bíblicas, aunque en ellas
está ausente toda referencia a la divinidad. Nunca se presentan como palabra de Dios, sino como
reivindicación del «maât» amenazado, como restauración del orden cósmico puesto en cuestión
por la injusticia y del rol del hombre dentro de él. Dejamos de lado las profecías en favor de un
determinado Faraón, para dar algunos ejemplos de profecías de crítica social, que pueden resultar
más interesantes.31
3.1.1. Crítica social, de tiempos de la XII dinastía, 2.000-1.800 a.C.:
— Papiro Sallier: «Jamás he visto a un herrero en embajada, ni a un fundidor en misión;
pero lo que he visto es al obrero metalúrgico en sus tareas, en la boca del horno de su fragua, con
los dedos rugosos como cocodrilos, oliendo peor que el desove de pescado. El artesano de toda
clase que maneja el cincel no se da tanto movimiento como el que maneja la azada; pero sus
campos son la madera, y su tarea el metal; y de noche, cuando el otro está libre, él hace obras con
sus manos por encima de lo que ha hecho, porque de noche trabaja en casa a la luz de la lámpara.
El que talla piedras, anda en busca de toda clase de piedra duradera, resistente; cuando ha termi-
nado ganando algo y sus brazos están cansados, se detiene; pero, si permanece sentado, al levan-
tarse el sol se le pegan las piernas a la espalda. El barbero que rasura hasta al atardecer, cuando se
pone a comer, está sobre el dedo pulgar, corriendo de callejuela en callejuela en busca de sus tra-
bajos; si es valiente (para el trabajo), sus dos brazos llenan su vientre; como la abeja, come según
su trabajo. ¿Te diré del albañil lo mal que lo pasa? Expuesto a todos los vientos, mientras trabaja,
sin más vestidos que un ceñidor, y cuando el ramillete de loto (que se pone) a las casas (termina-
das), está aún fuera de su alcance, sus dos brazos se dan al trabajo, y sus provisiones se mezclan
con sus residuos. Él se come a sí mismo, porque no hay más panes que sus dedos, y se cansa de
todo a la vez. Se agota en gran manera, porque siempre tiene un bloque que acarrear en este edi-
ficio o en el otro, un bloque de diez por seis codos; siempre tiene un bloque que arrastrar en este
mes o en el otro hasta los mástiles, en que se pone el loto de las casas (terminadas). Cuando se ha
acabado el trabajo, si hay pan, vuelve a la casa, y sus hijos han sido molidos a golpes (durante su
ausencia). El tejedor en las casas está en condición peor que su mujer; acurrucado con las rodillas
en el estómago, no respira. Si durante el día hace más lento su trabajo de tejer, está atado como
los lotos del estanque; y tiene que dar pan al guardián de las puertas para que éste le permita ver
la luz. El tintorero tiene los dedos malolientes, pues su olor es como el desove de pescado; sus
31
Una buena y amplia selección de textos en: GARCÍA CORDERO, MAXIMILIANO La Biblia y el legado del antiguo
Oriente. El entorno cultural de la historia de la salvación. Madrid: BAC 1977; sobre profecía egipcia y otras, el
capítulo «Literatura profético-sapiencial» pp. 555-634.

dos ojos están dominados por la fatiga; su mano no se detiene; y cómo pasa el tiempo cortando
pingajos, tiene los vestidos hechos una pena. El zapatero es muy desgraciado: gimotea constan-
temente; su salud es la del pez que se desova y roe los cueros. El panadero amasa y pone los pa-
nes al fuego; mientras su cabeza está en el interior del horno, sus hijos le sujetan por las piernas;
si escapa a las manos de sus hijos, cae dentro de las llamas».32
— «¿No te acuerdas de la condición del campesino en el momento en que van a cobrarle
el impuesto a la cosecha (las contribuciones)? Mira que los gusanos le han quitado la mitad de la
cosecha y que el hipopótamo le ha comido el resto. ¡Los ratones son numerosos en el campo y la
langosta también aparece, los animales comen y los pajaritos picotean... qué calamidad para el
pobre campesino! Y lo que se pueda salvar de todo esto, lo saquean los ladrones. Y además los
aperos están gastados y la yunta se mata tirando el arado. (Entonces) el escriba (cobrador del im-
puesto) llega al puerto y taza la cosecha. Están junto a él los portuarios con sus palos y los negros
con sus hojas de palma. Entonces dicen: Entrega la cosecha. Pero no hay cosecha. ... Entonces
ellos azotan al campesino hasta que cae al suelo, lo amarran y lo tiran a un hoyo. Él cae al agua y
se entierra cabeza abajo. Su mujer es amarrada ante él, sus hijos son encadenados, sus vecinos lo
abandonan, huyendo para salvarse con sus cosechas».33
3.1.2. Descripción de la situación del país, de la XIIª dinastía 2.000-1.800 a.C.:
— Profecía de Nefer-rohu / Neferty (selección): «“¡Reconstruye, oh corazón mío, (el mo-
do) de llorar sobre este país en el que has tenido principio! El callar resulta una represión, pues he
aquí que hay algo sobre lo que los hombres hablan como aterrador, … Ra debe poner de nuevo
los fundamentos (de la tierra). El país ha perecido totalmente, de tal forma que ya no existen res-
tos, ni sobrevive de lo que estaba establecido ni lo negro de la uña. Este país está tan perjudicado
que no hay nadie que se preocupe de él, ni uno que hable, ni ojo que llore. ¿Cómo está este país?
El disco solar se ha nublado, y no va a brillar para que la gente pueda ver. Nadie puede vivir
cuando las nubes cubren el sol. … Los ríos de Egipto están vacíos, de modo que el agua se cruza
a pie. Los hombres buscan agua para hacer zarpar sus barcos sobre ellas. Su curso ha venido a ser
banco de arena. … Todas las cosas buenas han desaparecido y el país está postrado a causa de los
dolores de este manjar; los asiáticos están por todo el país. Enemigos se han alzado en el este y
los asiáticos han bajado a Egipto... Ningún protector escuchará... Los hombres entrarán en la for-
taleza. El sueño se aleja de mis ojos cuando paso la noche en vela. Las bestias salvajes del desier-
to beberán en los ríos de Egipto y estarán a gusto sobre sus orillas por falta de alguien que las
espante... Te voy a presentar al hijo como un enemigo, el hermano como adversario, y el hombre
matando a su propio padre. El país ha disminuido, pero sus administradores son muchos; está
32
Texto presente en el Papiro Sallier n° II, escrito entre las dinastías XVIII-XIX (s. XIV-XIII a.C), pero reproduce
un texto más antiguo, que se remonta a la dinastía XI-X (s. XX a.C); texto en MASPERO, GASTON Histoire An-
cienne des peuples de l’Orient Classique. Paris: Hachette 1895; tomo I, pp. 311-314. Traducción de GARCÍA
CORDERO, MAXIMILIANO La Biblia y el legado del antiguo Oriente. Madrid: BAC 1977; pp. 581-582.
33
ALEXANDRE MORET Le Nil et la civilisation Égyptienne. Paris : Albin Michel 1926, p. 310

desnudo, pero sus tributos son grandes; hay poco grano, pero la medida es amplia y se llena hasta
rebosar... ».34
3.1.3. Mirada de esperanza: hay texto que hablan de un profundo cambio social que se
está operando en el país, el que puede ser visto como esperanza, pero también como una amenaza
de subversión del orden cósmico, porque se alteran los valores de la sociedad tradicional:
— Lamentaciones y admoniciones de Ypu-wer: un texto de crítica del cambio social: «Los
pobres se han convertido en poseedores de riquezas. El que no es capaz de hacer con sus manos
una sandalia, ahora tiene riquezas. Los nobles se lamentan, mientras que los pobres están alegres.
Cada ciudad dice: “Echemos a muchos de entre nosotros”. Y los que han edificado las pirámides
son colonos... Los hijos de los nobles han sido aplastados contra los muros... Todas las esclavas
han soltado sus lenguas. Cuando sus amas hablan, las criadas encuentran esto como un ultraje...
Las nobles damas ahora tienen que espigar... El hombre calvo que no tenía aceite se ha converti-
do en dueño de jarras de mirra deliciosa... Todo el país da vueltas como rueda de alfarero». 35
— Lamentaciones y admoniciones de Ypu-wer: un texto que anuncia a llegada de un buen
pastor, que reemplace al tímido rey actual: «Viene y trae el frescor sobre todo lo que quema. Se
dice: “Es un pastor para todo el mundo”. No hay mal en su corazón. Y, aunque su rebaño tenga
poca importancia, ha pasado el día ocupándose de él. Teniendo fuego en su corazón, plugo a los
dioses que reconociera su carácter en la primera generación (?). Entonces echará la desgracia (o a
los rebeldes), y levantará su brazo contra él, y destruirá su simiente y heredad. Se desea echar al
mundo (hijos) para luchar contra él. La tristeza se produce; hay malhechores por todos los cami-
nos... Que surja un guerrero para que destruya el mal que han hecho crecer. No hay piloto de su
tiempo. ¿Dónde está hoy? ¿Acaso duerme? ¡Ved, su poder no es aparente! Cuando se nos repro-
cha: “Yo no he podido encontrarte” (cuando yo buscaba la justicia para el pueblo), no se me ha-
bría llamado en vano. Pero los insurgentes quieren turbar el corazón. ¡Así es! ¡Himnos están ya
sobre los labios de todo el mundo! Hoy un hombre tímido reina sobre millones de hombres». 36
— Lamentaciones y admoniciones de Ypu-wer: puesta en evidencia del caos que está azo-
tando al país: «Los oficiales de la puerta dicen: “¡Hala! ¡Hagamos botín!” Los bárbaros dicen:
“¡Nada de llevar los fardos!'” Los cazadores preparan la batalla; los habitantes de las marismas
llevan escudos... Un hombre mira a su hijo como a un enemigo. El hombre honrado está en duelo
a causa de lo que acontece... Los extranjeros se han convertido en hombres de bien en todo lugar,
34
Texto de la XII dinastía (2000-1800 a.C.). Traducción de GARCÍA CORDERO, MAXIMILIANO La Biblia y el legado
del antiguo Oriente. Madrid: BAC 1977; pp. 564-566. Texto completo también en JESÚS ASURMENDI y otros
Profecías y oráculos. II. En Egipto y en Grecia, pp. 10-13. También en ANDRÉ NEHER La esencia del profetismo
pp. 21-25, donde recoge además otros textos sugerentes.
35
Texto del «Papiro Leiden I 344» de tiempos de la dinastía XIX (S. XIII a.C.), copiando un texto de la VIII dinastía
(2300-2200 a.C.). Traducción de GARCÍA CORDERO, MAXIMILIANO La Biblia y el legado del antiguo Oriente.
Madrid: BAC 1977; p. 561.
36
Madrid: BAC 1977; pp. 561-562.

(suplantando a los egipcios). El hombre va al trabajo con su escudo... El arquero es señor de la
situación; la violencia está por doquier. El hombre del pasado no existe... El siervo hace causa
común con el que roba... No se distingue al hijo de la esposa del de la concubina. El desierto se
extiende a toda la tierra, pues los nomos están devastados; los arqueros inmigrantes han llegado a
Egipto; el oro, el lapislázuli, la plata, la turquesa, la cornalina, el bronce, la obsidiana, están en el
cuello de las mujeres esclavas... En cuanto a las mujeres nobles, sus carnes están tristes a causa
de sus vestidos viejos... Los extranjeros son hábiles en los trabajos del delta... Los archivos están
sometidos al pillaje... Las oficinas están abiertas, las declaraciones de propiedades han sido qui-
tadas. Las siervas se hacen amas de los siervos... Los escribas del catastro tienen destruidas sus
escrituras. ¡Ved! Desde hace mucho tiempo, en el pasado no habían ocurrido cosas iguales. Al
que era enterrado como un Horus, ahora le ponen en un ataúd; se violan las tumbas. El que no
poseía nada, ahora es dueño de riquezas a montones... Los plebeyos del país se han hecho ricos, y
el rico se ha convertido como en el que no tenía nada. Los que antes servían para beber, ahora
poseen escanciadores; la que no poseía nada, es dueña de un armario; la que contemplaba su ros-
tro en el agua, ahora posee un espejo».37
3.1.4. Estos textos difícilmente pueden ser llamados profecía en sentido estricto, ya que
en ellos falta el elemento de inspiración divina. El autor más parece un sabio o analista social que
un profeta. En ellos se dan, en cambio, dos elementos que serán muy importantes en la profecía
bíblica: la crítica social (influencia de Dios sobre la vida concreta) y la ligazón entre mundo hu-
mano y mundo cósmico. Todo pecado del hombre repercute también en el mundo material. Esta
profecía también difiere de la profecía bíblica en cuanto faltan elementos de escatología. Se anhe-
la la restauración de un orden, que es el orden original y eterno.
3.2. La profecía extática de Canaán
Desde el siglo XIX se ha empezado a explicar el origen del profetismo israelita a partir de
los pueblos cananeos. Actualmente parece bien fundada la hipótesis según la cual Israel habría
tomado el elemento extático presente en algunos momentos de su profecía de estos pueblos cana-
neos.38 Partiendo de este dato básico se ha construido una serie de hipótesis, que son difíciles de
probar porque el profetismo cananeo es mucho menos conocido que el profetismo bíblico. Los
datos que tenemos es que se trata de un profetismo popular, no organizado, y claramente extático.
Tenemos algunos textos que nos dan cuenta de este tipo de actividad profética, que sirven como
adecuado contexto humano para situar la profecía bíblica.
En primer lugar se deben señalar dos textos bíblicos:
37
Madrid: BAC 1977; pp. 562-563.
38
El éxtasis es un estado paranormal, en el cual hay una pérdida temporal de los sentidos y un entrar en trance. Este
estado puede sobrevenir espontáneamente, o ser provocado por el uso de ciertas técnicas (bebidas, danzas, heri-
das). Se estima que este estado es el resultado de una «posesión» de la persona humana por parte de la divinidad,
que se comunica por su intermedio.

— 1 Reyes 18,26-29 – 26 [Los profetas de Baal] Tomaron el novillo que les dieron, lo pre-
pararon y estuvieron invocando el nombre de Baal desde la mañana hasta el mediodía, diciendo:
«¡Baal, respóndenos!» Pero no hubo voz ni respuesta. Danzaban cojeando en torno al altar que
habían hecho. 27 Al mediodía, Elías se puso a burlarse de ellos; les decía: «¡Griten con más fuer-
za, porque él es dios. Pero tendrá algún negocio, le habrá ocurrido algo, o estará de camino. Tal
vez esté dormido y despertará!» 28 Gritaron con más fuerza, al tiempo que se hacían incisiones,
según su costumbre, con cuchillos y lancetas, hasta que la sangre chorreaba por sus cuerpos. 29
Pasado el mediodía, se pusieron a hacer el profeta hasta la hora de la presentación de la ofrenda,
pero no hubo voz alguna; no hubo quien escuchara ni quien respondiera.
— 1 Reyes 22,10-12 – 10 El rey de Israel y Josafat, rey de Judá, estaban sentados en sus
tronos, vestidos con sus galas, en la era que se encuentra a la entrada de la puerta de Samaría,
mientras todos los profetas hacían el profeta ante ellos. 11 Sedecías, hijo de Quenaaná, se había
hecho unos cuernos de hierro y decía: «Esto dice Yahvé: Con éstos acornearás a los arameos has-
ta acabar con ellos.» 12 Todos los profetas profetizaban del mismo modo, diciendo: «Sube contra
Ramot de Galaad, tendrás éxito. Yahvé la entregará en manos del rey».
Un par de textos extra-bíblicos son interesantes en este contexto:
— Relato del viaje de Wen-Amón. Se trata de un relato egipcio que data de la XXIª dinas-
tía (hacia el año 1.000 a.C.), en el cual se cuenta el viaje de Wen-Amón, un alto funcionario egip-
cio, a Biblos para conseguir maderas con las cuales construir la barca de Amón. Este enviado
llega a Biblos donde es mal recibido por el príncipe y además le roban las cosas que llevaba.
Luego el príncipe le insiste en que abandone la ciudad, sin embargo Wen-Amón desobedeciendo
la orden se instala en la playa con la estatua del dios Amón-del-Camino que llevaba como precio
de las maderas. Aquí se sitúa el trozo del relato que nos interesa: «Y el príncipe de Biblos me
envió un aviso diciendo: ¡Sal de mi puerto! Y le respondí diciendo: ¿Adónde iré? ... Si tienes un
barco que me transporte, haz que me lleve de nuevo a Egipto. Así pasé veintinueve días en su
puerto, mientras él invertía el tiempo en enviar diariamente a decirme ¡Sal de mi puerto! Pues
bien, mientras ofrecía a sus dioses, el dios se apoderó de uno de sus jóvenes y le poseyó [entró en
éxtasis]. Y él dijo: ¡Trae al dios! ¡Trae al mensajero que lo porta! ¡Amón es quien lo envió! ¡Es
quien lo hizo venir! Y en tanto que el joven poseso [en éxtasis] tenía aquella noche el frenesí [éx-
tasis] yo había encontrado ya un barco con destino a Egipto y cargado en él cuanto tenía. Estaba
al asecho de la oscuridad, pensando que en cuanto cerrase la noche también trasladaría al dios a
bordo, para que no lo viera otro ojo, cuando el jefe del puerto me encontró dijo: Espera hasta
mañana, así dice el Príncipe...».39
39
Traducción de ASURMENDI, JESÚS y otros Profecías y oráculos. I. En el próximo oriente antiguo, pp. 87-88. Texto
en: GARCÍA CORDERO, MAXIMILIANO La Biblia y el legado del antiguo Oriente. Madrid: BAC 1977; pp. 576-
577; PRITCHARD, JAMES B. (ed.) Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton: Princeton
University Press 19693, pp. 25-29 (= PRITCHARD, J. B. (ed.) Sabiduría del Antiguo Oriente. Barcelona: Garriga
1966; pp. 21-22).

— Estela del rey Zakir. Esta estela fue erigida hacia los primeros años del siglo VIII a.C.
y encontrada en la ciudad de Afis (cerca de Alepo) en 1908. Lo que más llama la atención en ella
es la similitud de lenguaje con los textos bíblicos. «Estela erigida por Zakir, rey de Hamat y Luat,
para Ilu-Wer su dios. Soy Zakir, rey de Hamat y Luat. Hombre humilde soy. Bulšamayn me ayu-
dó y me asistió. Bulšamayn me hizo rey de Hatarikka. Barhadad, hijo de Hazael, rey de Aram,
unió siete de un grupo de diez reyes contra mí: Barhadad y su ejército; Barguš y su ejército; el rey
de Cilicia y su ejército; el rey de Umq y su ejército; el rey de Gurgum y su ejército; el rey de Sa-
mal y su ejército; el rey de Milid y su ejército. Todos estos reyes a quienes Barhadad unió contra
mí fueron siete reyes y sus ejércitos. Todos estos reyes asediaron Hatarikka. Hicieron un muro
más alto que el muro de Hatarikka. Hicieron un foso más hondo que su foso. Pero levanté mi
mano a Beelšamayn y Beelšamayn me oyó. Beelšamayn me habló por medio de videntes y por
medio de adivinos. Beelšamayn me dijo: No temas, pues yo te hice rey, y te asistiré y te libraré
de todos estos reyes que te asedian y que hicieron este foso...».40 Comparar esta frase final con
textos bíblicos semejantes: «No teman al rey de Babilonia, que tanto les asusta; no teman nada de
él –oráculo del señor– que con ustedes estoy yo [Dios] para salvarlos y librarlos de su mano»
(Jeremías 42,11); «No tema, que contigo estoy yo; no receles, que yo soy tu Dios» (Isaías 41,10).
— Cilindro de Ciro. El mismo nivel de semejanza en el lenguaje aparece en el «Cilindro
de Ciro», encontrado en la biblioteca de Asurbanipal, en Nínive, con un decreto de Ciro II (557-
529 a.C.): «(Marduk) le ordenó (a Ciro) que fuera a Babilonia e hizo que tomara el camino de
Babilonia. Como amigo y compañero caminó a su lado. Sus numerosas huestes, cuya cantidad
era inmensa como el agua de un río, marchaban con sus armas a su lado. Sin combate y sin lucha
le permitió entrar en la ciudad de Babilonia. Salvó a Babilonia de la opresión. A Nabonides, el
rey que no lo honraba, lo puso en sus manos».41
Como conclusión se puede señalar que parece indudable la existencia de una relación en-
tre el profetismo judío y el cananeo. Pero dada la escasa información existente sobre este último
es imposible construir hipótesis más detalladas. En este caso el punto de contacto no está en la
mirada escrutadora del presente, sino en una cercanía de lenguaje y en la presencia de un elemen-
to extático, que estuvo fuertemente presente en los primeros tiempos de la profecía bíblica.42
40
Traducción de ASURMENDI, JESÚS y otros Profecías y oráculos. I. En el próximo oriente antiguo, pp. 89-91. Texto
en GARCÍA CORDERO, MAXIMILIANO La Biblia y el legado del antiguo Oriente. Madrid: BAC 1977; p. 576;
PRITCHARD, JAMES B. Ancient Near Eastern Texts pp. 501-502 (=PRITCHARD, J. B. La sabiduría del Antiguo
Oriente pp. 259-260).
41
Cilindro de Ciro, Fragmento A, líneas 15-17.
42
En Grecia también se conoce un fenómeno de este orden. Se trata de poetas populares que son «poseídos» por una
inspiración divina, sin recurrir a técnicas adivinatoria. Se los conoce con el nombre técnico de «cresmólogos», y
abundan en la Grecia de los siglos VIII-VI a.C. Poseían un marcado carácter popular y fuerte raigambre social,
que los acerca mucho a los profetas bíblicos, aunque no parecen haber existido influencias directas.

3.3. Profecía y chamanismo
Es frecuente vincular la profecía con el chamanismo. El chamán es un hombre o mujer
con características personales muy especiales, que ha recibido una vocación particular, la que
tiene algo de muerte ritual, y que adquiere la capacidad de entrar en éxtasis; es decir, de tener un
contacto muy especial con la divinidad, para el servicio de su pueblo. El chamanismo es un fe-
nómeno presente en muchas culturas actuales, entre los pueblos «culturalmente poco evoluciona-
dos», y por lo mismo se piensa que puede ser un elemento de comparación interesante para en-
tender los fenómenos bíblicos. El chamanismo parece tener su origen en las estepas siberianas,
aunque también se practica entre los pigmeos del África. Desde Siberia el chamanismo parece
haber pasado a América. Se encuentran prácticas chamánicas en los aborígenes de EE.UU., en la
zona del Amazonas, entre los Guaraníes y también entre los Mapuche (tanto de Chile como de
Argentina). Abordaremos algunos aspectos de esta problemática.
3.3.1. La vocación chamánica. Transcribimos el relato de la vocación de un chamán de
la tribu de los Samoyedos, tribu nómade de Siberia, cuya existencia depende enteramente del
reno, del cual extraen su alimentación y todos los útiles necesarios para la vida:
— «A. A. Popov cuenta lo que transcribimos en seguida, a propósito de un chamán de los
Amam-Samoyedos. Enfermo de viruela, éste permaneció inconsciente, casi muerto, durante tres
días, y esto hasta tal punto que en el último día se disponían a enterrarlo. En ese tiempo sobrevino
su iniciación. Recuerda que lo llevaron al centro de un mar. Allí escuchó la Voz de la Enferme-
dad (esto es de la viruela) que le decía: Recibirás de los Señores del Agua el don del chamanis-
mo. Tu nombre de chamán será “Houttarie” (buzo). En seguida la enfermedad enturbió el agua
del mar. Él llegó a tierra y escaló una montaña. Se topó allí con una mujer desnuda y empezó a
mamar de su pecho. La mujer, que era probablemente la Dama del Mar, le dijo: Eres mi hijo, por
eso te dejo que mames de mis pechos. Tropezarás con muchas dificultades y te fatigarás muchí-
simo. El marido de la Dama del Agua, el Señor del Infierno, le facilitó en seguida dos guías, un
armiño y un ratón, para que le condujeran al Infierno. Llegados a un lugar elevadísimo, sus guías
le mostraron siete tiendas con los techos desgarrados. Se introdujo en la primera y encontró allí a
los habitantes del Infierno y a los hombres de la Gran Enfermedad (la viruela). Estos le arranca-
ron el corazón y lo echaron en una marmita. En las demás tiendas conoció al Señor de la Locura,
a los Señores de todas las enfermedades nerviosas y a los malos chamanes. Así tuvo noticia de las
diferentes enfermedades que torturan a los hombres.
Siempre precedido de sus guías, el candidato llegó después al país de las mujeres-
chamanes, que le fortalecieron la garganta y la voz. Inmediatamente lo llevaron a las orillas de
los Nueve Mares. En medio de uno de ellos se hallaba una isla y en el centro de la isla un tierno
álamo blanco se elevaba hasta el cielo. Era el Árbol del Señor de la Tierra. Cerca de él crecían
nueve arbustos, antepasado de las plantas de todas las plantas del globo. El árbol estaba rodeado
por mares y en cada uno de ellos nadaba una especie de ave con sus polluelos: había allí diversas
variedades de patos, un cisne, un gavilán. El candidato recorrió todos esos mares; algunos eran
salados, otros tan calientes que no podía acercarse a la costa. Terminado el recorrido el candidato

levantó la cabeza y vio en la copa del árbol hombres de muchas naciones: Samoyedos, Tavgy,
Rusos Dolganes, Yakutes y Tunguses. Oyó decir: Se ha decidido que tengas un tamboril (esto es,
el palo de un tambor) hecho con las ramas de este árbol. Empezó a volar con las aves de los ma-
res. Como se alejaba de la costa, el Señor del Árbol le gritó: Mi rama acaba de caer; tómala y
hazte con ella un tambor, que te durará mientras vivas. Esta rama estaba subdividida en otras tres
y el Señor del Árbol le mandó que se hiciera tres tambores, que debían ser custodiados por tres
mujeres. Cada uno de estos tambores le serviría para una ceremonia especial. Uno para dedicarse
a cuidar a las recién paridas, el segundo para curar a los enfermos y el último para localizar a los
hombres perdidos en la nieve.
El Señor del Árbol dio también ramas a todos los hombres que estaban en la copa del
mismo. Pero saliendo de éste con figura humana hasta la altura del pecho añadió: Sólo una rama
no se la doy a los chamanes porque la conservo para los demás hombres. Se podrán construir
viviendas con esta rama y podrán asimismo utilizarla para las demás necesidades. Yo soy el ár-
bol que da la vida a todos los humanos. Agarrando fuertemente la rama, el candidato se disponía
a volar de nuevo cuando oyó otra vez una voz humana que le reveló las virtudes medicinales de
las siete plantas y le dio determinadas instrucciones relativas al arte del chamanismo. Pero, aña-
dió la voz, tendría que casarse con tres mujeres (cosa que hizo, por otra parte, ya que contrajo
matrimonio con tres huérfanas a las que había curado de la viruela).
En seguida llegó cerca de un mar sin fin, y allí encontró árboles y siete piedras. Estas úl-
timas le hablaron una tras otra. La primera tenía unos dientes como los del oso y una cavidad en
forma de canasta, y le dijo que era la piedra-presa de la tierra: que tenía sujeta con su peso los
campos para que no se los llevara el viento. La segunda servía para fundir el hierro. Permaneció
siete días junto a esas piedras y aprendió así en qué pueden ser útiles a los humanos.
Los dos guías, el ratón y el armiño, lo condujeron después a una montaña alta y redondea-
da. Vio ante él una abertura y penetró en una caverna muy iluminada, cubierta de espejos, en la
que se distinguía algo que parecía una hoguera. Vio a dos mujeres desnudas, pero cubiertas de
pelos, como renos. Observó que no ardía ninguna hoguera, sino que era la luz que entraba de lo
alto de la abertura. Una de las mujeres le anunció que estaba preñada y que pariría dos renos: uno
sería el animal de los sacrificios de los Dolganes y de los Evenkes, y el otro el de los de Tavgy.
Le entregó un pelo, que sería para él precioso cuando fuera llamado para ejercer su oficio en rela-
ción con los renos. La otra mujer también pariría dos renos, símbolos de los animales que ayudan
al hombre en todos sus trabajos y que le sirven de alimento. La caverna tenía dos entradas, una al
norte y otra al sur; por cada una de ellas las mujeres enviaron un reno para que sirviesen a los
hombres del bosque (Dolganes y Evenkes). La segunda mujer le dio, asimismo, un pelo, cuando
este chamán ejerce su oficio se dirige, en espíritu, hacia esa caverna.
En seguida el candidato llegó a un desierto y distinguió muy a lo lejos una montaña. Des-
pués de tres días de camino llegó, entró por una abertura y se encontró con un hombre desnudo
que trabajaba con un fuelle. Al fuego había una caldera “tan grande como la mitad de la tierra”.
El hombre desnudo lo vio y lo agarró con unas enormes tenazas. El novicio apenas tuvo tiempo

de pensar ¡Soy muerto! El hombre le cortó la cabeza, le descuartizó el cuerpo y todo lo echó en la
caldera. Estuvo cociéndolo durante tres años. Había allí tres yunques y el hombre desnudo forjó
su cabeza en el tercero, que es de donde se forjan los mejores chamanes. Echó en seguida la ca-
beza en agua más fría. Le reveló entonces que, llamado a cuidar a alguien, si el agua estaba de-
masiado caliente era inútil practicar el chamanismo, porque el caso estaba perdido sin remedio; si
el agua estaba tibia, el hombre se hallaba enfermo pero sanaría. El agua fría es característica de
un hombre sano.
El herrero sacó luego del agua sus huesos, que flotaban en un río, los reunió y lo cubrió de
carne. Después de contarlos, le reveló que tenía tres huesos más y que, por lo tanto, debería pro-
curarse tres hábitos de chamán. Le forjó la cabeza y le enseñó cómo podían leerse las letras que
tenía dentro. Después le cambió los ojos; por eso, cuando él practica el chamanismo no ve con
sus ojos carnales, sino con aquellos ojos místicos. Le perforó los oídos y lo hizo capaz de com-
prender el lenguaje de las plantas. En seguida el candidato se encontró en la cima de una montaña
y, por último, despertó en el yurte (la tienda del nómade), junto a los suyos. Ahora él puede can-
tar y consagrarse al chamanismo indefinidamente, sin cansarse nunca». 43
3.3.2. El chamanismo mapuche. El chamán mapuche habitualmente es conocido como
«machi». Estos pueden ser tanto varones como mujeres, aunque en el pasado reciente han tendido
a ser mayoritariamente mujeres.44 La machi recibe muchos nombres distintos, según sea su espe-
cialidad: wilel, inaimawe, ramtu, kupolave para el caso de machis especializadas en descubrir las
causas de las enfermedades; dëngulfe es la denominación para aquellas que hablan a los espíritus;
peumantufe si su actividad es la de interpretar sueños; pelon para la que mediante sueños descu-
bre las cosas ocultas; witantufe apunta a su actividad de medium que se expresa mediante movi-
mientos corporales imperceptibles. Esta amplitud de denominaciones indica claramente que no es
posible reducir su rol a del meras curanderas o conductoras de un rito de sanación o adivina-
ción.45 En muchos casos han cumplido una función de guardianes de la tradición cultural, con un
rol político claro. Y en ese contexto, su función propiamente religiosa es amplia y compleja.46
43
MIRCEA ELIADE El chamanismo. Las técnicas arcaicas del éxtasis. México: Fondo de Cultura Económica 1960
pp. 61-62. Cf. también MIRCEA ELIADE «Los sueños y las visiones de iniciación entre los Shamanes de Siberia»
en Los sueños y las sociedades humanas. Coloquio de Royaumont. Buenos Aires: Sudamericana 1964 pp. 417-
430 (este texto está reproducido en las pp. 421-424).
44
Para una mirada del chamanismo mapuche desde la perspectiva de los problemas de género ver: BACIGALUPO,
ANA MARIELLA «Les chamanes mapuche et l’expérience religieuse masculine et féminine» en Anthropologie et
Sociétés 22,2(1998)123-143. BACIGALUPO, ANA MARIELLA Shamans of the foye tree: gender, power, and healing
among Chilean Mapuche. Austin: University of Texas Press 2007, 321 pp.
45
BACIGALUPO, ANA MARIELLA «Las prácticas espirituales de poder de los Machi y su relación con la resistencia
Mapuche y el Estado chileno» en Revista chilena de Antropología 21(2010)9-38. BACIGALUPO, ANA MARIELLA
«Las mujeres machi en el siglo XX-XXI, ¿personificación de la tradición o desafío a las normas de género?» en
ANA MARIA STUVEN y JOAQUÍN FERMANDOIS (eds.) Historia de las Mujeres en Chile Siglos XX-XXI. Santiago:
Taurus 2013, pp. 433-502. BACIGALUPO, ANA MARIELLA «El rol sacerdotal de la machi en los valles centrales de
la Araucanía» en: ARMANDO MARILEO, ANA MARIELLA BACIGALUPO, RICARDO SALAS, RAMÓN CURIVIL, CRIS-
TIÁN PARKER, y ALEJANDRO SAAVEDRA (eds.) ¿Modernización o sabiduría en tierra Mapuche? Santiago: San

Una machi comienza a ser tal luego de una profunda experiencia vocacional. Esta voca-
ción habitualmente se produce durante un sueño, momento en el cual la joven se reconoce llama-
da por Dios para ser machi.47 Algunos ejemplos:
— Una joven machi cuenta así su vocación: «en sueños vio dos personajes que volaban
hacia ella como pájaros. Eran mensajeros de Dios que le anunciaban que habían sido enviados
donde ella para que pudiese cumplir los antiguos rituales y celebrar el nguillatun. Si olvidaba a
Dios, le dijeron, jamás entraría en su reino. Le advirtieron que sufriría trastornos mentales duran-
te cuatro días, tiempo en el cual conocería la tierra bendita del cielo. Entonces vio a cuatro hom-
bres vestidos con los colores del Arco iris. La vistieron con vestimentas semejantes a las suyas, la
adornaron con flores de canelo y la condujeron hacia los cuatro puntos cardinales. Una anciana
que estaba sentada al sur le preguntó con voz asombrada que qué cosa estaba haciendo allí. Sus
compañeros le respondieron que Dios la había escogido para adorarlo y perpetuar los antiguos
rituales. Ella recorrió el camino de los puntos cardinales. Se le hizo comer flores de copihue y se
le dio el nombre de Ayon kannell, lo mismo que una bandera con los colores chilenos. Se la invitó
a usarla cuando dirigiese una ceremonia. Los enviados de Dios la instaron a amar a su prójimo, a
sanarlo cuando estuviese sufriendo o en desgracia. Le dijeron que los hombres estaban sometidos
a males curables, que Dios no quería, sino que eran obras del diablo. Para hacer las curaciones le
ordenaron usar las plantas de la región y dar infusiones los enfermos, porque Dios las había ben-
decido, y no podía dudar de su eficacia. Los misteriosos personajes se despidieron de la durmien-
te y ella retornó a la tierra, donde se despertó». 48
— La hija de un pescador contaba así su vocación de machi: «Yo buscaba conchitas entre
los roqueríos cuando sentí como un golpe en el estómago y una voz interior, muy clara, que me
decía: ¡Hazte machi! ¡Es mi voluntad! Al mismo tiempo, violentos dolores de las entrañas me
hicieron perder el conocimiento. Evidentemente era Ngenechen, el dominador de los hombres
que descendía en mí».49 Una vez que la joven ha recibido esta llamada vocacional parte junto con
otras machis mayores e inicia un período de instrucción. En ese tiempo recibe las instrucciones
sobre las artes que necesitará para el ejercicio de su actividad, y se le cambia el nombre. Cuando
Pablo, 1995, pp. 51-98.

46
Historias de machis contemporáneas en: BACIGALUPO, ANA MARIELLA «Vida, muerte y renacimiento de una ma-
chi mapuche recordar, desrecordar y la transformación deliberada de la memoria» en Historia Indígena (Univer-
sidad de Chile) 11(2008-2009)7-31; BENGOA, JOSÉ «Mujer, tradición y shamanismo: relato de una machi mapu-
che» en Proposiciones 21(1992)132-155.
47
Respecto de las muchas modalidades para «hacerse machi» y para ejercer la tarea se puede ver: BACIGALUPO, ANA
MARIELLA «Variación del rol de machi dentro de la cultura mapuche: tipología geográfica, adaptativa e iniciáti-
ca» en Revista Chilena de Antropología 12(1993-1994)19-43.
48
Sueño recogido por Sor Inez Hilger (1891-1977), religiosa benedictina, de USA, antropóloga de profesión, con
presencia entre los Mapuche en los años 1946-1947, y 1951-1952; tuvo especial dedicación a los temas de la ni-
ñez en los pueblos indígenas tradicionales. Texto citado en A. MÉTRAUX Religions et magies indiennes p. 186.
49
Relato recogido por el P. Rafael Emilio Housse, sacerdote redentorista, nació en Francia en 1883, antropólogo y
naturalista, con larga presencia en Chile. Texto citado en A. MÉTRAUX Religions et magies indiennes p. 188.

la joven está preparada se anuncia su consagración en una solemne ceremonia en torno a un rewe.
Durante esta celebración se le hace presente el sentido de su vocación y de su ministerio.
— Es muy interesante todo lo presentado por Ernesto Wilhelm de Moesbach sobre el pro-
ceso vocacional de la Machi en el Capítulo XVII «La Machi – Vocación e inauguración», de su
clásica obra «Vida y Costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX».
Ofrecemos el texto continuo de la primera parte de este capítulo:50
«I. 1. Los machis dicen: “Los machis son creados como tales; el dios del cielo me ha or-
denado, no soy machi de propio intento”.
Cierto día se hizo machi una hermana mía. A la entrada de una noche cayó de repente
como una muerta. Se le buscaba una machi para que la curara y ésta la sometió al tratamiento
tradicional (= la machitucó).
De repente se incorporó, le quitó el tambor a la machi llamada y lo golpeó. Al mismo
tiempo empezó a cantar en los términos siguientes: “Seré pues machi”. [Habla el dios institutor]
“Hoy vine a visitar a esa mujercita, quise hacerla machi; ya antes, cuando era muy chica todavía,
la he elegido para la profesión porque me gustaba; hoy vengo a crearla machi y dotarla con el
conocimiento de los remedios y las oraciones”.
Luego levantó más la voz y cantó: “No digáis respecto de mí: ‘es el demonio que influye
sobre ella’; no, el buen creador de la gente lo es, que va a hacerme machi para que sea persona
afamada y cure los enfermos.” [Habla otra vez el dios o espíritu] “La he elegido para que sea ma-
chi verdadera; mediante legitima instalación quedará ahora (nombrada machi) esta niña. Por auto-
rización mía será persona estimada y auxiliadora de la gente, digna de la gratitud de todos”. En
esos términos cantó mi hermana. [Una niñita del campo que no tenía todavía 10 años de edad]
2. Toda la noche continuaba en sus oraciones. Un hombre le preguntaba: “¿Cómo te vino
todo eso tan inesperadamente?”
Entonces ella se extasiaba mucho, profiriendo las palabras siguientes: “Los buenos nobles
del cielo me han elegido y visitado, diciéndome: ‘Yo te haré machi, te proveeré con todo lo nece-
sario para que seas buena machi y la gente buena te guarde gratitud’. Así, pues, me vino eso. No
estéis tristes, no creáis que esté para morir; os digo todo eso para que no tengáis pena y sepáis
que yo seré machi”.
“No digáis ¿qué le ha pasado a esta; no le habrá trastornado la cabeza el demonio? No, del
cielo vino mi misión”. “Hagas una visita a esa niña, la designas machi, la provees con todo lo
necesario. Que hable, que manifieste públicamente su designación para que se la reconozca de
machi. Que la admiren, como que es una niña tan pequeña, y digan ‘buena machi será esta joven-
cita’. Si se tratara de una persona grande, podría engañar; pero siendo una niñita que se admiren.
[No saben decir quien mandó decir eso y a quien]».
50
ERNESTO WILHELM DE MOESBACH Vida y Costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo
XIX. Santiago: Ed. Cervantes 1930. pp. 331-347. Esta obra varias veces ha sido reeditada fotostáticamente, pero
con otro título: PASCUAL COÑA Memorias de un Cacique Mapuche. Ernesto Wilhelm de Moesbach (1882-1963)
fue un misionero capuchino alemán que ejerció en la Araucanía desde 1920 hasta su muerte.

3. Pero el padre de la niña no quiso que su hija fuera machi. “¿Por qué ha de hacerse ma-
chi?” dijo, “no lo será”. Atribuyó a brujería la conducta de su hija, ya que era siempre de índole
extraña.
Entonces le dijo la gente: “¿Por qué no quieres hacer machi a tu hija? Nosotros te ayuda-
remos” [en preparar la fiesta de la inauguración]. Hazle la fiesta de instalación para que sea ma-
chi perfecta; si no la dejas entrar en la profesión, se morirá de repente por culpa tuya”.
Su padre contestó: “¿Y por qué ha de ser machi? a mí no me gustan esas cosas; hablarían
mal de mí; dirían que mi hija se hará machi bruja; por esos motivos no consiento yo”.
4. Entonces todos sus amigos le dijeron: “Tiene que hacerse machi no más. Esa es una
chiquilla todavía; si fuere mujer vieja, entonces se podría hablar de brujería; pero esa niñita no
sabe nada de brujos. Seguro que el celestial creador de la gente la ha elegido para que sea una
verdadera machi”.
Consintió nuestro padre, aunque de mala gana. “Bueno, pues”, dijo, “que se haga machi
entonces mi hija”.
Luego fijaron el plazo para su iniciación de machi. Le buscaron algunas machis viejas
como entrenadoras de la aspirante en la fiesta del ngueicurehuen.
La fiesta del ngueicurehuen se lleva a efecto para iniciar y perfeccionar las machis nue-
vas. También la celebran las machis instaladas cuando renuevan su rehue; sólo por esos motivos
se celebra [nota del relator].
II. 1. Llegado el día fijado, se lleva a cabo el ngueicurehuen. Empieza en una tarde y ter-
mina el día siguiente. Están presentes tres o más machis como ayudantes en los bailes y las ora-
ciones. Dan principio a la ceremonia con un baile: luego profieren sus súplicas al son de sus tam-
bores. Las machis viejas cantan lo siguiente:
“En buena forma harás asumir su profesión a esa jovencita, la harás machi y machi buena
debido a tu intervención, o padre dios, que estás en las alturas, sentado en tu hermosa mesa, ro-
deado de plata. Tú eres el viejo creador de los hombres, la vieja creadora de ellos. Tú has querido
que tu hija sea machi, o padre dios, viejo plasmador de los hombres, vieja plasmadora de ellos.
Tú le darás (a la nueva machi) tu magnífico caballo [los machis pretenden estar acompañados en
sus funciones de estos emblemas de su poder preternatural, son invisibles para los no iniciados]
para que la lleve a las rogativas; le darás a esta niña el hermoso toro [idem] en la visión, para que
tenga una alma vigorosa. Asimismo le darás en la visión el cuchillo [idem] y el colihue [idem]
lindos, a fin de que los traiga consigo a las rogativas y no prevalezcan contra ella los espíritus
malos. Entonces sí que será buena machi”.
2. “Siguiendo el ritual del mareupull dedicaremos hoy esta chicha y mediante ella consa-
graremos a la nueva machi; le comunicaremos todos los remedios, y la signaremos con sangre,
para que sea machi rica de animales y siga oraciones valederas en cualquier ocasión que se ofrez-
ca, sea en los nguillatunes u otras fiestas; para que traiga además consigo legitimas banderas de
doble color, la celeste y la blanca, receptáculos estos para su espíritu. [Cada machi pretende estar

acompañada, aconsejada e instruida en cada función por un espíritu especial (machi-pëllü), el
cual reside en uno de los emblemas enumerados (toro, coligue, bandera, etc.)].
3. “Entonces no pasará vergüenza con ningún enfermo, no se hablará mal de ella, sino al
nombrarla se dirá: ‘Buena machi es ella’. Entonces habrá para ella en cualquier parte un buen
vaso de chicha y un sabroso pedazo de carne; nadie se mofará de ella. La gente la rodeará con
admiración, llamándola machi buena. Por su perfección en la profesión dirán: ‘Ahora sí que está
perfecta’. En caso de necesidad se acordarán de ella y dirán: ‘Ella es buena machi’; nadie la lla-
mará ‘machi del huecufe’.”
4. “Hay entre nosotros machis del huecufe; no somos iguales en nuestra profesión. Algu-
nas son machis brujas; manejan duendes, ánimas enganchadas y pihuichén. Esta machi no sea de
esa clase mala, los espíritus malos no tengan comunicación con ella. Sea dotada con oraciones
sinceramente buenas, oraciones inspiradas por dios; no haga picardías. Entonces no será machi
mala sino buena, y eso conviene. Tantas oraciones buenas le hemos enseñado hoy en presencia de
la gente. Además la adornaremos con toda clase de flores y la pintaremos y signaremos con san-
gre en todo su cuerpo”.
Eso lo realizan después; marcan todo el cuerpo de la machi nueva con sangre de cordero.
[En otras partes además le raspan la lengua y los dedos, soplan sobre ella y hacen otras manipula-
ciones más].
5. Hecho esto, empiezan a bailar. Con eso se apodera de la nueva machi el “arte” [un es-
tado de suma excitación nerviosa]. Ella sube por los peldaños a su rehue, baila un tiempo arriba y
canta después en alta voz: “Tú me has designado machi, padre dios, rey anciano, reina anciana;
infúndeme las oraciones para que sea machi hecha, comunícame los cantos, el arte de tocar el
cultrún, todo lo que tengo menester. Actualmente me están ayudando mis machis, instituidos por
ti, dios, creador de los hombres, de los varones y mujeres y de todos los animales. Celebro ahora
la fiesta de perfeccionamiento e inauguración de machi, a fin de que, cuando haya enfermos,
pueda devolverles la salud”.
6. “He preparado un banquete a tanta gente que vino a mi fiesta de inauguración. Mi padre
había sufrido bastante en criarme. Ahora se le exige que su hija sea machi, y tenía que hacer nue-
vos gastos, porque es costoso hacerse machi. Por tantos gastos andaba sufriendo mi pobre papá.
Me permitió al fin hacerme machi. Si lo seré estable, está bien; entonces él no habrá gastado su
plata inútilmente; ganaré plata y con eso se cubrirán los gastos que mi padre ha hecho. Si gano
animales como pago y como buena machi los ganaré, dirá mi padre: ‘No he gastado de balde; mi
hija era una chiquilla todavía, se hizo machi y ahora es machi buena’. En todas partes contará:
‘Eso y eso lo ha conseguido mi hija’.”
7. “Hoy, pues, seré machi perfecta, gracias a ti, dominador de los hombres, dios anciano y
diosa anciana. No me pongas en apuros; yo no me hice machi por propia inclinación y voluntad;
muéstrateme favorable para siempre para que sea machi poderosa. También seré machi gracias a
la intercesión eficaz de tantas machis presentes. ¡Qué sigan ayudándome para que siga siendo
buena machi!”

“Hoy te rociaré con la chicha de los cántaros rituales (Oh dios), y la sangre de tus anima-
les: seme propicio y ten piedad de mí; soy una niña chica; tu predilección hacia mí me hizo ma-
chi, por eso lo soy.”
8. “Ahora en la frescura de la mañana ejecuto galantemente mi baile y tengo prontas mis
lindas banderas para que me comuniques mediante ellas eficaces y variadas oraciones en la visión
y no salgan mal mis futuras rogativas. Para el mismo efecto rezaré también cada mañana las ora-
ciones de oficio”.
“Hoy se acercaron por acá tanta multitud de gente a pesar de sus muchas ocupaciones.
Quisieron oírme y me admiran por la erección de un rehue nuevo. A todos ellos los voy a librar
de su hambre y darles un trago de la chicha ritual. Ellos recitaran el rezo: ‘Aquí estás, padre dios’,
y beberán su chicha. Luego ejecutarán un breve baile al compás de la trutruca, flauta y los demás
instrumentos. ¡Que sea bonito su baile! Después depositarán sus rehues de mano al pie de este
rehue oficial y comenzará el banquete.”
9. “Yo me uniré con mis machis coadjutoras en las oraciones, regalaré a cada una una olla
grande de caldo y carne con pan; entonces estarán contentas. Si no se les sirviera, serían capaces
de rogar en contra de mí, que no fuera machi buena: a una machi no se debe contrariarla”.
“Ya he concluido, ¡listos que me bajo, hijitos!” [baja de un salto; tienen que tenderle las
mantas].
10. Esa hermana mía ejerció la profesión de machi todos los años de su soltería. Después
se casó y tuvo familia; pero se le murió su hijo. Se entristeció mucho y dijo: “Ahora se me murió
mi huahuita y yo soy machi. ¿Quién sabe qué diablo me hizo machi? No lo seré más”. Con el
hacha redujo a astillas su rehue, rompió el cultrún y lo echó al fuego. “¡Que se acabe la machi!”
dijo.
Después siguió bien, tuvo otros hijos que no se le murieron; a la profesión no volvió ja-
más; vive todavía con su familia.
III. 1. Otra mujer se enfermó. Le buscaron una machi para que le aplicara los servicios
profesionales. Esta invocaba en favor de la enferma su espíritu e inquirió de él de qué enfermedad
se trataba. En ese momento empezó la enferma a tiritar. La machi seguía asistiéndole con sus
cantos.
De repente se sentó la mujer enferma, agarró el kultrún arrebatándolo a la machi y se puso
a cantar ella misma: “Yo me enfermé porque seré machi; el dios del cielo me ha dicho: ‘Yo te
crearé machi y te proporcionaré eficaces oraciones’. Realmente no estoy enferma; es el espíritu
de machi que me atormenta; por eso he de asumir la profesión ahora”.
2. “Que me inaugure legítimamente mi machi para que me ofrezca válidas rogativas; con
variadas oraciones me sirva y me honrará con hermosas canciones” [Lo diría el dios].
“Que me perfeccione y me unja con la sangre de cordero, entonces me irá bien” [Lo man-
da el dios por boca de la machi aspirante a la machi instructora].
“Eso me ocurrió en la visión; me dijo el celestial dominador de los hombres que seré ma-
chi; él mismo habló conmigo”.

“En el éxtasis me fui al cielo; allá me proveía el dios con excelentes dones. ‘Serás machi’,
me dijo, me harás rogativas sobre plata. Uno de los hermosos varones del cielo me hizo friccio-
nes. Me enseñó en estado extático todos los remedios; me tiró por encima de los remedios y éstos
bailaron delante de mí, mientras estaba en visión”.
3. Entonces formula la otra machi el diagnóstico, diciendo: “Esta está para volverse ma-
chi, el celestial dueño de la gente se ha apoderado de ella para el arte: esa es la causa de su en-
fermedad”.
Luego baila en favor de la aspirante e invoca su espíritu: “Que vengan las machis para que
introduzcamos a esa mujer en la profesión de machi, para la cual está destinada. ¿En qué forma la
instalarás? Ven y da fuerza a sus huesos, afirma su corazón. Que haga saber el que la ha designa-
do machi en qué forma la quiere consagrar, si será machi poderosa o machi de menor cuantía.”
Así canta la machi vieja.
4. Entonces la enferma misma canta en alta voz: “Seré machi porque el dios me ha nom-
brado como tal. Te plazca, dios de las alturas, que sea machi buena. No me hagas sufrir; en una
forma que excluya toda duda me instituyas; entonces me irá bien. Ya que me has vocado [llama-
do] a machi, dame tú las oraciones y ten piedad de mí.”
Así [nota del relator] dicen todos los machis que son designados como tales, que no se
han hecho machi de propio intento e intromisión, que el dios del cielo los ha elegido. Pero no se
puede saber si él realmente los ha instituido o no”.
IV. 1. En seguida esa machi nueva da aviso que va a tener su fiesta inaugural. Hace invi-
tar a toda la gente (de su nueva jurisdicción o rehue) para que ayuden con chicha y carne para la
distribución en la fiesta de su investidura.
Ellos acceden. En todas las rucas de la nueva unidad se hace chicha y pan y se matan
animales. Además se buscan algunas machis en servicio, para que instruyan en toda forma a la
aspirante.
En cuanto llega el día convenido, hay gran junta en una loma. Una parte de la gente baila,
la otra planta el rehue.
2. El rehue se compone de diversos vegetales como el maqui, el canelo, la quila, el man-
zano y el helecho ampe. En medio de estas ramas se coloca un palo con peldaños (el rehue estric-
tamente dicho) para que en él se extasíen las machis. Excavan un hoyo, echan adentro pesos y
chauchas de plata y plantan sobre estas monedas el (palo) rehue.
El rehue puesto lo honran con un corto baile. Suelen reunirse buen número de machis que
cantan entusiasmadas y tocan sus tambores.
3. La machi nueva canta como sigue: “En este día seré machi. Formalmente me instalarás,
padre dios; porque tú me has elegido; no soy machi por propia afición y autoridad. Tantas machis
me asistirán para que sea buena machi; en medio de numerosa gente entraré en la profesión, ten-
dré eficaces oraciones. Ahora me están adornando aquí mi rehue para que mi espíritu cobre fir-
meza y no sea el ludibrio para los espíritus malignos”.

“Con tantos jarritos de chicha te ofreceré la libación ritual de súplica, o padre dios; me
infundirás valiosas oraciones, puesto que tú me has nombrado machi. No me prometas en forma
engañosa, sino que te plazca que sea machi buena, que no tenga que pasar vergüenza”.
4. “Tantos cooperadores me inauguran facilitándome chicha y carne; tanta gente me
acompaña en el baile. Sea bonito mi modo de rezar, comunícame todo lo que necesito, dispón que
sea machi perfecta, oh dios padre, en el cielo estás, dirige una mirada de piedad hacia mí. En la
visión me sugerirás las debidas plegarias y me darás conocimiento de todos los remedios para
que pueda sanar a los enfermos; ya que soy machi, ordena que lo sea con toda perfección. De en
medio de plata dirigiré las súplicas hacia ti, bailaré sobre plata y engalanaré mi rehue con toda
clase de adornos para que se acerque mi espíritu (de machi) con buena gana”.
5. “Escucha todas mis plegarias; entonces conoceré a los enfermos y sabré sanarlos. ‘Se-
rás curandera’, digas de mí, oh padre dios, que estás en las alturas sentado en tu hermosa mesa de
plata con tu primoroso caballo y tantos animales. Proporcióname animales a mí también, manda
en atención a mí que gane animales en recompensa de mis curaciones; consígueme que sea per-
sona respetada”.
“Así seré machi buena gracias a tu ayuda; me habilitarás que pueda tomar la palabra y
discutir en medio de la junta sin comprometerme; que se propague en todas partes la fama de mi
aptitud en el ‘arte’ porque eres tú que me has elegido machi y me has comunicado las oraciones;
no soy machi por mi propio impulso. Pero, que me elijas machi en toda verdad, no me designes
tal por engaño. Yo me afligiría, me nombrarían con desprecio; machi bruja me llamarían”.
6. “A la machi buena se la aprecia; todo el mundo la quiere, porque es versada en su pro-
fesión. Al hablar de ella dicen: ‘Esa es machi buena’. La gente se congratula de ella y la machi
misma está contenta”.
“Entonces podré recompensar también a los que me ayudan ahora, a mi comunidad que
me inaugura de machi. Porque en cuanto sea machi perfecta, sanaré a los enfermos que habrá.
Ellos se me mostrarán agradecidos; dirán: ‘Ahora sí que está perfecta; ahora ya no nos morire-
mos’.”
7. “Tanta aglomeración de gente ha venido a observar mi baile oficial, de todas las direc-
ciones han llegado por acá, y me llaman buena machi. Si no fuera buena, me despreciarían; ‘es
mala esa machi’, dirían respecto de mí. Pero, como soy machi buena, se alegrarán también mis
padres. ‘Nuestra hija es una buena machi’, dirán mi padre y mi mamá. ‘¡Tantos rezos que sabe mi
hija!’, dirá mi padre ‘¿Quién la ha perfeccionado? Por instrucción del dios celestial es machi mi
hija; no he gastado, pues, de balde por mi hija machi; ella me ganará pago de animales, cuando
haga curaciones de enfermos. Tantas privaciones me impuse para que mi hija pudiera hacerse
machi; ahora lo es; perfecta, acabada machi es ella; estoy contento’. Luego dará sus gracias a su
reducción, que le ha asistido en la celebración del ngueicurehuen.
8. “Tan numerosa concurrencia he reunido hoy, el día de mi inauguración. ¡Dios del cielo,
tú fijaste tus ojos en mí, tú me enseñaste las oraciones, no soy machi de mí propio gusto y volun-

tad! Si lo fuera por mi propia cuenta, no sabría esas oraciones. Ahora sé muchas; largos sermones
tengo en mi corazón y en mi fiel memoria”.
“Tengo listos los jarritos de la bebida ritual, te rociaré en señal de súplica, oh padre dios.
A tu acción creadora debemos todos los productos del campo; de esos se ha hecho esta chicha
que te estoy rociando. Lo mismo te devolveré la sangre de tus animales. Todas son criaturas tu-
yas, nosotros por propio poder no poseemos ni uno de ellos; todo lo que existe es creado por dios;
ahora con esta sangre de tu animal ungiré (en honor tuyo) mi lindo rehue a fin de que te acerques
a él y enseñes ahí como se debe rezar, que hagas conocer por la luz de la visión las desgracias
venideras; si hay enfermos que hagas entrever en todo el interior de su cuerpo qué enfermedad
tienen.”
9. “¡Padre dios! ahora soy machi; hoy estoy inaugurándome formalmente en la profesión
de machi en presencia de tantísimos testigos. Ahora soy machi perfecta y acabada debido a la
inauguración llevada a cabo por la gente de esta parcialidad. A ellos voy a invitarlos ahora a una
excelente comida. Hoy pongo fin a mis súplicas de admisión. Ya tengo mi legítimo rehue, o pa-
dre dios; me hice machi por influjo tuyo. Te ofrezco hoy la libación tomada de los jarritos sagra-
dos, oh padre dios, que estás en las alturas, sentado en tu hermosa mesa de plata”.
“Está terminada mi oración”.
10. Luego le sobreviene a la machi su estado extático (o su arte), sube al rehue, baila y
canta en forma conmovedora. Toda la gente reunida la imita bailando; suena la trutruca, la flauta,
el tambor y los demás instrumentos. Mientras bailan, mecen la cabeza y levantan y bajan alterna-
tivamente los hombros.
Después del baile baja la machi. A veces, cuando el influjo del arte es muy fuerte, se deja
caer de un salto.
En seguida sube otra de las machis y baila de un modo semejante sobre el rehue, y así
todas. Los acompañantes se hallan en un bullicioso alboroto; tienen pequeños rehues (ramas) en
sus manos y gritan ¡ya! y ¡poom! Con este júbilo se entusiasman y excitan más todavía las ma-
chis y mantienen diálogos con seres invisibles. Los ayudantes están formados en línea circular y
rodean bailando el rehue.
Después del baile toman asiento, comen carne y beben chicha de maíz; en abundancia se
les convida a todos. Quien tiene amigos les sirve toda clase de comida hasta su satisfacción.
También esos “gorrones” intrusos se hartan y dan las gracias. Luego todos se van.
Son esos los ritos que observan las machis en la fiesta de su investidura.»
Sin entrar en mayores detalles respecto del sentido de todo este fenómeno, los textos seña-
lados nos permiten vislumbrar que se trata de personajes a los cuales no se puede reducir a pe-
queñas funciones de tipo cultual o adivinatorio. Como sintetiza Métraux: «Los chamanes son, por
norma general, elegidos por los espíritus y su vocación es el resultado de un llamado sobrenatural
que adquiere la forma de un sueño. La elección puede provenir del Ser Supremo. Las machis ac-
túan con ayuda de espíritus auxiliares y poseen también la facultad de enviar su propia alma al

cielo. El momento culminante de una sesión chamánica es aquel en el cual la machi en trance
recibe un espíritu que conversa con un intérprete representante de la comunidad. El éxtasis se
obtiene por la danza o por el balanceo en la cima de un tronco de árbol tallado, el rewe. El princi-
pal accesorio de los chamanes araucanos es un tamboril o kultrun».51 Podemos ver, por tanto, que
desempeñan un rol importante dentro de la sociedad mapuche como testigos privilegiados de la
presencia de la divinidad. Y en esta línea se puede señalar que, en un sentido amplio, cumplen un
rol semejante al de los profetas bíblicos de los primeros tiempos.52
3.3.3. Nota final. Este brevísimo recorrido por ambientes absolutamente distintos al mun-
do bíblico nos permite reconocer en estos pueblos ciertos rasgos que también son reconocibles en
el profetismo bíblico. Vemos a hombres o mujeres que reciben una misión especial por medio de
una vocación muy particular que parece provenir de Dios mismo. Esta vocación transforma radi-
calmente sus vidas y les introduce en una nueva situación, que puede ser calificada como de una
misión pública en beneficio de los demás. Los distintos chamanes tienen siempre conciencia de
que lo que hacen no es fruto de sus propias capacidades, sino que es el mismo Dios quien actúa
por intermedio de ellos. El caso más extremo de este tipo de actuación es el éxtasis, momento en
el cual el chamán pierde la conciencia de sí mismo para ser poseído por la divinidad.
4. Los mediadores
Hasta ahora hemos anotado que la raíz humana de la profecía se mete en la tierra de la
inquietud por el futuro y del desafío por interpretar adecuadamente la calidad del presente en or-
den a ese mismo futuro. El supuesto de toda actividad profética es que los dioses quieren y pue-
den comunicarse con los hombres. Pero que esta comunicación nunca es directa, sino necesitada
de intermediarios. Incluso en los sueños, la más directa de las comunicaciones, es necesario, por
lo general, el aporte de un intérprete de los mismos. Se abre así el amplio campo de los interme-
diarios entre Dios y el hombre, en cuanto a dar a conocer su voluntad. Se los puede llamar me-
diadores, en un lenguaje antropológico, o guías carismáticos del pueblo, en un lenguaje más teo-
lógico.
En el conjunto de estos posibles mediadores siempre se distingue entre buenos y malos
mediadores; entre mediadores oficialmente aceptados y oficialmente censurados. La distinción la
conocen todos los pueblos del entorno bíblico. Israel conoce muchos tipos de mediadores presen-
tes en otros pueblos: sacerdotes y adivinos, entre los Filisteos (1 Samuel 6,2); magos, agoreros,
adivinos y astrólogos, entre los babilonios (Isaías 44,25; 47,13; Ezequiel 21,26); agoreros, adivi-
nos y hechiceros, entre los egipcios (Isaías 19,3). Quizá por lo mismo la normativa para Israel es
muy estricta. Se prohíbe la consulta a todo este tipo de personajes y se reafirma el rol de los pro-
51
ALFRED MÉTRAUX Religions et magie indiennes p. 233
52
Hay quienes actualmente tienden a señalar que un cierto renacimiento de fenómenos extáticos que se produce en el
mundo Pentecostal del sur de Chile podría estar vinculado a este tipo de raíces. Un análisis clásico en CHRISTIAN
LALIVE D’EPINAY El refugio de las masas. Estudio sociológico del Protestantismo chileno. Santiago, Ediciones
del Pacífico 1968. pp. 239-243

fetas. El texto clave en este punto es Deuteronomio 18,9-22: «Cuando hayas entrado en la tierra
que Yahveh tu Dios te va a dar, no aprenderás a cometer abominaciones como las de esas nacio-
nes. No ha de haber en medio de ti nadie que haga pasar a su hijo a su hija por el fuego, que prac-
tique la adivinación, la astrología, la hechicería o la magia, ningún encantador, ni quien consulte
espectros o adivinos, ni evocador de muertos. Porque todo el que hace estas cosas es una abomi-
nación para Yahveh tu Dios, y por causa de estas abominaciones desaloja Yahveh tu Dios a estas
naciones a tu llegada. Serás íntegro con Yahveh tu Dios. Esas naciones que vas a desalojar escu-
chan a astrólogos y adivinos, pero a ti Yahveh tu Dios no te permite semejante cosa. Yahveh tu
Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo [Moisés]: a él
escucharán. Es exactamente lo que tú pediste a Yahveh tu Dios en el Horeb, el día de la asam-
blea, cuando dijiste: “No volveré a escuchar la voz de Yahveh mi Dios, ni veré más ese violento
fuego, para no morir”. Entonces Yahveh me dijo: “Me parece bien lo que han dicho. Yo suscita-
ré, de en medio de sus hermanos, un profeta semejante a ti; pondré mis palabras en su boca y él
dirá todo lo que yo le mande. Si un hombre no escucha mis palabras, las que ese profeta pronun-
cie en mi nombre, yo mismo le pediré cuentas de ello. Pero si el profeta tiene la presunción de
decir en mi nombre una palabra que yo no le he mandado decir, o si habla en nombre de otros
dioses, ese profeta morirá. Es posible que pienses para tus adentros: “¿Cómo reconoceremos la
palabra que nos ha dicho Yahveh?” Pues bien, si el profeta dice hablar en nombre de Yahveh,
pero no sucede ni se cumple la palabra, es que Yahveh no ha pronunciado tal palabra. El profeta
lo ha dicho por presunción: no le tengas miedo.»
En Israel se reconocen como grandes mediadores válidos entre Dios y el hombre sólo a
los sacerdotes y profetas. Además está la posibilidad de una revelación de Dios de carácter más
directo, por medio de su ángel.
4.1. El ángel del Señor
En el presente contexto, este tema nos interesa solo lateralmente, por lo cual nos limita-
remos a insinuaciones muy sumarias. Se trata de un «Ángel del Señor» (hwhy |f)ºlm a / mal’ak
YHVH) o un «Ángel de Dios» ({yihOlE) |f)ºlm a / mal’ak ‘elohîm) que transmite un mensaje de Dios
(a)ggeloj / ángelos = mensajero). Este mensaje puede ser iluminador del futuro u orientador de
lo que se debe hacer en el presente. El ángel también puede actuar como protector o castigador de
Israel. Principales textos:
— El ángel actúa como mensajero: Génesis 16,7-12; 21,17-18; 22,11-12.15-18; Jueces 2,1-5;
6,11-24; 13,1-25; 1 Reyes 13,18; 19,5-7; 2 Reyes 1,3-4.15; Lucas 1,5-38
— El ángel interpreta al profeta el sentido de la voluntad de Dios: Zacarías 1,9.12.14; 2,7; 3,5.6;
4,1.5; 5,5; 6,5; Daniel 8,16-26; 9,21-27.
— El ángel actúa como protector: Génesis 24,7.40; 48,16; Éxodo 14,19; 23,20-23; 33,1-3; Núme-
ros 20,16; 22,23-35; Salmo 34,8; 91,11.
— En ángel actúa como castigador: 2 Samuel 24,16-18; 2 Reyes 19,35; Salmo 35,5-6; 78,49.

Este Ángel de Yahveh es una suerte de presencia de Yahveh que se comunica a sí mismo,
con palabras reveladoras de su voluntad y con acciones protectoras del hombre. Esta realidad de
un intermediario proveniente de Dios mismo y que con dificultad se puede distinguir de Él ha
servido a la teología cristiana como camino de comprensión del misterio de Jesús.53
4.2. Sacerdotes
Aquí no nos interesa toda la amplitud de actividades sacerdotales presentes en Israel, sino
este aspecto específico de su rol como intérpretes de la voluntad de Dios. Tanto en Mesopotamia
como en Egipto los sacerdotes son los grandes especialistas de la adivinación técnica y de la co-
municación de los oráculos divinos. En Israel, los sacerdotes (}"hoK / cohen = sacerdote) también
poseen esta función adivinatoria, aunque a veces ella no sea valorada de modo enteramente posi-
tivo.
El rol adivinatorio de los sacerdotes israelitas está vinculado al uso del urím / {yrU) y el
tumím / {ymUt, por un lado, y del Efod / dOp"), por otro, que les son característicos y privativos
(cf. Deuteronomio 33,8.10). Durante el tiempo de los reinados de Saúl y David está claramente
delineada la figura de un sacerdote adivino de Corte, entre los cuales destaca Abiatar. Los princi-
pales textos sobre el rol adivinatorio de los sacerdotes israelitas son: Jueces 18,5-6.20;
20,18.23.27-28; 1 Samuel 2,28; 14,36-37; 22,10-15; 23,2-4.9-12; 30,7-9; 2 Samuel 2,1; 5,19-24.
A los sacerdotes se les consulta sobre los más variados temas; de modo especial en cuestiones de
estrategia militar. En muchos casos su respuesta aparece explícitamente presentada como Pala-
bra de Dios, al ser introducida con la fórmula «Yahveh respondió». 54 En cuanto al procedimiento
adivinatorio, usan el Urim y el Tummim.55 No se tiene ninguna idea exacta de cómo serían. Pare-
cen ser pequeños objetos, ya que el sacerdote los lleva colgados, dentro del pectoral. Se trata de
algo así como dados que permiten obtener respuestas tipo sí o no; aunque a veces se anota que no
dan respuesta, lo que es difícil de entender tratándose de dados. Todo el resto queda a la imagina-
ción de cada uno. Otro instrumento que parece ser de carácter adivinatorio es el Efod.56 En ver-
dad nadie sabe con exactitud qué era ni cómo se usaba.57 Quizá sólo sirve para guardar el Urim y
el Tummim. Al parecer, los sacerdotes israelitas nunca usaron los sacrificios como camino o ins-
trumento para prácticas adivinatorias.
53
Ya en el Nuevo Testamento aparece una cierta tendencia a identificar a Jesús con un profeta. Cf. Marcos 8,38 //
Mateo 16,14 // Lucas 9,19; Mateo 21,11; 23,37 // Lucas 13,34; Lucas 7,16; 7,39; 24,19; etc.
54
Cf. Jueces 1,2; 20,18.23.28; 1 Samuel 23,2.4.11.12; 2 Samuel 2,1; 5,19.23
55
Cf. Éxodo 28,30; Levítico 8,8; Números 27,21; Deuteronomio 33,8; 1 Samuel 14,41; Esdras 2,63; Nehemías 7,65;
Sirácida 45,10.
56
Éxodo 25,7; 28,4.6.8.12.15.25.26.27.31.38; 29,5; 35,9.27; 39,2.4.5.7.8.18.19.20.21.22; Levítico 8,7.27; 17,5;
18,14.17.18.20; 1 Samuel 2,18.28; 14,3.18; 21,10; 22,18; 23,6.9.; 30,7; 2 Samuel 6,14; 1 Crónicas 15,27; Oseas
3,4; Sirácida 45,8.
57
Algunos lo describen como una prenda del vestuario sacerdotal, un tipo de túnica; otros lo imaginan como una
estatua; hay quienes piensan en él sólo como un objeto adivinatorio. Textos que respaldan estas dos últimas opi-
niones: Jueces 8,27; 17,5; 18,14; y quizá también 1 Samuel 23,6.9; 30,7-8.

4.3. Profetas
Para Israel, el gran intermediario de la voluntad de Dios es el profeta. Pero bajo este tér-
mino español, transcripción del griego,58 se esconden en el Antiguo Testamento cuatro términos
distintos, que al parecer no indican exactamente la misma categoría de personas. 59 Veamos el
sentido de estos cuatro términos.
4.3.1. Vidente (he)or / ro’eh): es el menos usado de los términos, con sólo once usos. Siete
veces es aplicado a Samuel (1 Samuel 9,9.11.18.19; 1 Crónicas 9,22; 26,28; 29,29); una vez al
sacerdote Sadoc (2 Samuel 15,27); dos veces a Jananí (2 Crónicas 16,7.10); y una vez en forma
indeterminada (Isaías 30,10).
Su sentido básico parece ser el de un hombre que conoce las cosas ocultas y al cual es
posible consultar para resolver los problemas. Es claro en el caso de Samuel. También podría
estar vinculado a oficios sacerdotales de ofrecimiento de sacrificios. En el caso del texto de Isaías
30,10 se los ve como hombres que recuerdan al pueblo su responsabilidad ante Dios. Y por lo
mismo, como personas de alto nivel religioso, frente a las cuales Isaías no pretende distanciarse.
4.3.2. Visionario (hezox / hozeh): se usa en 16 oportunidades. Cuatro veces se aplica a Gad
(2 Samuel 24,11; 1 Crónicas 21,9; 29,29; 2 Crónicas 29,25); dos veces a Iddó (2 Crónicas 9,29;
12,15); una vez a Hemán (1 Crónicas 25,5), a Jehú (2 Crónicas 19,2), a Asaf (2 Crónicas 29,30),
a Yedutún (2 Crónicas 35,15), a Amós (Amós 7,12) y una vez con sentido colectivo (2 Reyes
17,13); cuatro veces en plural (Isaías 29,10; 30,10; Miqueas 3,7; 2 Crónicas 33,18).
Nuevamente es difícil precisar el sentido del término. Algunos de estos personajes pare-
cen haber tenido funciones de corte, como visionarios del rey. Es el caso de Gad, Hemán y Yedu-
tún. En Amós 7,12 se deja entrever que este es un modo de ganarse la vida. En Miqueas 3,5-7
aparece una imagen negativa de ellos, vinculándolos a los ya desacreditados profetas grupales y a
los adivinos. En varios textos hay sin embargo, una mirada positiva sobre ellos, concediéndoles
un alto valor religioso, como mensajeros de Dios para la conversión del pueblo (Isaías 29,10; 2
Reyes 17,13; 2 Crónicas 33,18).
No es fácil distinguir a estos personajes (videntes y visionarios) de los profetas, en sentido
más estricto, porque también a estos se les aplica todo un vocabulario en torno al ver, contemplar,
tener visiones.60 En el desarrollo post-exílico de la profecía y en la apocalíptica las visiones
desempeñan un rol de primerísimo nivel.
58
El profh¿thj / prophétes, en Grecia, originalmente es el que interpreta las voces inconexas de la sacerdotisa del
oráculo de Delfos. Ella habla en forma inarticulada y el profeta es quien expresa el mensaje divino en forma cla-
ra, lógica y poética.
59
El asunto es complejo. A modo de ejemplo cf. 1 Samuel 9,6-10 en que al mismo individuo se lo llama hombre de
Dios, Vidente y Profeta, razón por la cual los términos podrían considerarse como sinónimos. Pero en contra,
1 Crónicas 29,29 distingue claramente entre Samuel, a quien llama Vidente, Natán, a quien califica de Profeta y
Gad, al cual llama Visionario.
60
Cf. 1 Samuel 3,1; Oseas 12,11; Ezequiel 12,21-28; Isaías 1,1; 2,1; 13,1; Amós 1,1; Miqueas 1,1; Nahúm 1,1; Ab-

4.3.3. Hombre de Dios ({yihOlE) $yi) / ish elohim): es usado en 76 oportunidades:
- en 29 ocasiones se aplica a Eliseo (2 Reyes 4,7.9.16.21.22.25.25.27.27.40.42; 5,8.14.15.20;
6,6.9.10.15; 7,2.17.18.19; 8,2.4.7.8.11; 13,19);
- en 18 oportunidades al anónimo hombre que denuncia el pecado de Jeroboam I (1 Reyes
13,1.4.5.6.6.7.8.11.12.14.14. 21.26.29.31; 2 Reyes 23.16.16.17);
- siete veces es aplicado a Elías (1 Reyes 17,18.24; 2 Reyes 1,9.10. 11.12.13);
- seis a Moisés (Deuteronomio 33,1; Josué 14,6; Salmo 90,1; Esdras 3,2; 1 Crónicas 23,14; 2
Crónicas 30,16);
- cuatro a Samuel (1 Samuel 9,6.7.8.10);
- tres a David (2 Crónicas 8,14; Nehemías 12,24. 36);
- dos a Semayas (1 Reyes 12,22; 2 Crónicas 11,2);
- tres al profeta anónimo que aconseja a Amasías (2 Crónicas 25,7.9.9);
- dos para designar al ángel que visita a la mujer de Manoaj (Jueces 13,6.8);
- una a Benhanán, hijo de Yigdalías (Jeremías 35,4);
- una al profeta que condena a Elí (1 Samuel 2,27);
- una a otro profeta anónimo (1 Reyes 20,28).
Para buscar su significado, se debe partir señalando que en algunos casos parece tener un
sentido puramente honorífico, como son las referencias a Moisés y David. También se hace notar
que la enorme mayoría de los usos se sitúa en el siglo y medio que va desde la división del reino,
en el año 931 a.C., a la muerte de Eliseo. Y particularmente es en torno a este último que se con-
centran los usos. La relación del Hombre de Dios con Yahveh no parece ir tanto por el lado de la
palabra, aunque esto no esté ausente, sino más bien por el lado del poder para obrar milagros. La
palabra del Hombre de Dios es poderosa, eficaz, hace lo que dice, es capaz de transformar la
realidad (en Elías 1 Reyes 17,24 aparece resucitando al hijo de la viuda de Sarepta). Esto se sitúa
bien en el período de Elías-Eliseo, en el cual se planteó el problema del poder de Yahveh, de su
eficacia en la vida concreta del pueblo. Ellos son los grandes obradores de milagros en favor de
personas concretas, que nos presenta el Antiguo Testamento. Los únicos comparables con los
milagros del NT. Esto no signifique que se niegue a los profetas, en sentido estricto, toda capaci-
dad de hacer milagros (cf. Isaías 38,1-8; 2 Reyes 5,8).
4.3.4. Profeta, «nabî’» ()yibnf ): es el término más usado (315 veces) y la denominación
clásica de los profetas en el Antiguo Testamento. Su uso es particularmente intenso a finales del
siglo VII y durante el siglo VI a.C. Es decir, en los períodos finales de la monarquía, en torno a la
escuela deuteronomística y a profetas como Jeremías, Ezequiel y Zacarías. Una somera estadísti-
ca de uso indica los siguientes usos:
días 1; Habacuc 1,1.

Génesis – 1 Jueces – 1 Salmos – 3 Isaías – 7 Daniel – 4
Éxodo – 1 1 Samuel – 12 Lamentaciones – 4 Jeremías – 95 Habacuc – 2
Números – 2 2 Samuel – 3 Esdras – 1 Ezequiel – 17 Sofonías – 1
Deuteronomio – 10 1 Reyes – 50 Nehemías – 5 Oseas – 8 Ageo – 5
2 Reyes – 33 1 Crónicas – 3 Amós – 5 Zacarías – 12
2 Crónicas – 26 Miqueas – 3 Malaquías - 1
A estos usos se deben agregar 6 usos en femenino, profetisa: Miriam: Éxodo 15,20; Dé-
bora: Jueces 4,4; Juldá: 2 Reyes 22,14; 2 Crónicas 34,22; la esposa del profeta: Isaías 8,3;
Noadía: Nehemías 6,14; . Cf. Ezequiel 13,17-18, falsas profetizas.
El verbo profetizar está usado unas 115 veces.
Los personajes designados como nabî pertenecen al más variado espectro de épocas e
identidades personales:
 Abraham (Génesis 20,7).
 Moisés (Deuteronomio 18,15; 34,10; Oseas 12,14. En sentido contrario cf. Números 12,6-8).
 Myriam, la hermana de Moisés (Éxodo 15,20).
 Débora (Jueces 4,4).
 Samuel (1 Samuel 3,20).
 Grupos de profetas, en tiempos de Samuel (1 Samuel 10,5.10.11; 19,20).
 Gad (1 Samuel 22,5; 2 Samuel 24,11).
 Natán (2 Samuel 7,2, 15,25; 1 Reyes 1,8.10.22.23.32.34.38.44.45; Salmo 51,2).
 Ajías de Silo (1 Reyes 11,19; 14,2.28).
 Jehú ben Jananí (1 Reyes 16,7.12).
 Elías (1 Reyes 18,22.36; Malaquías 3,23).
 Eliseo (1 Reyes 19,16; 2 Reyes 5,3.8; 6,12; 9,1).
 Los hijos de los profetas, de tiempos de Elías y Eliseo (1 Reyes 18,4.13; 19,10.14; 20,35; 2
Reyes 2,3.5.7.15; 4,1.38; 5,22; 6,1; 9,1; Amós 7,14).
 Jonás ben Amitay (2 Reyes 14,25).
 Profetas de la corte de Ajab (1 Reyes 22; 2 Reyes 3,13).
 Isaías y su esposa (2 Reyes 19,2; 20,1.11.14; 37,2; 38,1; 39,3; Isaías 37,2; 38,1; 39,3. La espo-
sa en Isaías 8,3).
 Julda (2 Reyes 22,14).
 Jeremías y muchos de sus contradictores (Jeremías 1,5; 20,2; 25,2; 28,6.10.12; 29,1.29; 32,2;
34,6.8.26; 37,2; etc. También al falso profeta Ananías: Jeremías 28,1.5.9.15.17. Y a una
multitud de contradictores de Jeremías: Jeremías 2,8; 4,9; 5,13.31; 6,13; 8,1.10; 13,13;
14,13.14.15; 23,15.16.21.26.28.30.31; 27,9.14.15.16.18; 29,8.15; 37,19).
 Ezequiel (Ezequiel 2,5; 33,33).
 Habacuc (Habacuc 1,1; 3,1).
 Ageo (Ageo 1,1.3.12; 2,1.10).

 Multitud de profetas anónimos (Jueces 6,8; 1 Reyes 13,20.25.26.29; 20,22.38; etc. Usos gene-
rales en 2 Reyes 17,13.23; 21,10; 24,2; Amós 2,11.12; 3,7.8; 7,14; Oseas 4,5; 6,5; 9,7-8;
12,11; Isaías 3,1; 9,14; 28,7; 29,10; Miqueas 3,5-7.11; Sofonías 3,1-4; Jeremías 2,26;
18,18; 23,21.31-32.33-34; 25,4; 26,5.7.8.11; 32,32; Ezequiel 7,26; 13,1-16.17-23; 14,1-
11; 22,23-31; 38,17; Amós 3,7; Zacarías 1,4.6; 7,3.7.12; 8,9; 13,1-6; Daniel 9,6.10.24;
Esdras 9,11; Nehemías 6,7; 9,26.30; Lamentaciones 2,9.14.20; 4,13; Salmo 74,9; 105,15;
etc. Estos usos generales permiten calibrar la valoración que se tiene de los profetas. El
Deuteronomio es particularmente matizado en cuanto a la distinción de verdaderos y fal-
sos profetas (Deuteronomio 13,2-6; 18,9-22).
Que a estos personajes se les de este título no significa que ellos lo hayan reivindicado
para sí mismos; por el contrario, los profetas anteriores a Jeremías nunca reivindican el uso de
este término para calificar su actividad profética. Se trata de un término propio del deuteronomis-
ta, y usado profusamente de allí en adelante. Es decir, se deberá distinguir con cuidado qué ele-
mentos pertenecen al contexto histórico original y cuáles a la época de redacción de los libros.
Habitualmente los profetas no reivindican para sí mismos este título, de modo especial los gran-
des profetas del siglo VIII (Amós, Oseas, Isaías, Miqueas); Jeremías y los otros profetas que gi-
ran en torno a la reforma deuteronomista son más proclives a aceptar tranquilamente esta deno-
minación.
El verbo profetizar es usado en sentidos muy diversos: ponerse frenético, danzar ritual-
mente, actuar como profeta, cantar. Esta variedad de sentidos dejan entrever que Israel conoce
muchas formas de ejercitar la actividad profética, tan variadas como diversos son los profetas.
Quizá la experiencia más arcaica sea la de caer en trance frenético, acompañado de danza ritual.61
Pero el verbo sirve también para describir el actuar profético del verdadero profeta de Yahveh.62
Un sentido algo especial ofrece su uso en relación con el canto y la danza inspirados de los profe-
tas; quizá algo cercano al éxtasis profético; tema éste que acentuó el Cronista.63
¿Cuál es el sentido exacto del término nabî? El asunto no es nada de fácil. El término,
aunque clásico, designa a individuos muy diversos, que ejercen las más variadas funciones, sien-
do a veces extraordinariamente difícil distinguir entre el personaje y la función misma que está
ejerciendo. Intentando acotar la problemática se pueden señalar los siguientes aspectos:
a. De suyo, el término nabî no implica una valoración positiva. Con mucha frecuencia
tiene una connotación claramente negativa, sobre todo cuando se usa en forma genérica o alu-
diendo a los falsos profetas de Baal. Este tipo de uso hace que resulte paradójico el hecho de que
61
Así los grupos proféticos del tiempo de Samuel (1 Samuel 10,5; 19,20), Saúl (1 Samuel 10,6.10.13; 19,23.24;
18,10), David (1 Samuel 19,20.21), los profetas de Baal en el monte Carmelo (1 Reyes 18,29), los profetas de la
Corte de Samaria (1 Reyes 22,10.12), y muchos falsos profetas (Jeremías 2,8; 5,31; 14,14-16; 20,6;
23,16.21.25.26.32; 27,10.14-16; 28,6; 29,9.21.31; 37,19; Ezequiel 13,2.16.17; Zacarías 13,2-6; etc.).
62
Amós 2,12; 3,8; 7,15; Jeremías 4,7; 6,2; 11,4.13; 12,27; 13,2.17; 21,2.7.14.19.33; 25,2; 28,21; 29,2; 30,2; 34,2;
35,2; 36,1.3.6; 37,4.7.9.12; 38,2.14.17; 39,1; Joel 3,1.
63
Cf. Éxodo 15,20; 1 Crónicas 25,1-3

el término se haya impuesto para designar a algunos grandes profetas de la época predeuterono-
mística que jamás reivindicaron este nombre para sí mismos, tales como Isaías, Amós, Miqueas.
b. El sentido y la función del nabî varían mucho a lo largo del tiempo. No cabe dar una
definición o descripción única de ellos. Pero su función básica parece estar siempre en orden a la
transmisión de una palabra que no se considera propia, sino de otro (cf. Éxodo 7,1: rol de Aarón
como portavoz de Moisés: un buen ejemplo de su uso más básico).
c. La actividad del nabî se puede desenvolver de modos muy diversos. A veces en forma
individual, en ocasiones en forma grupal. Al parecer, en los tiempos más antiguos estos profetas
actuaron habitualmente de modo grupal, situación que se mantiene, con altibajos, hasta las épocas
más tardías del Antiguo Testamento. Aunque en estos últimos tiempos los profetas grupales estén
muy desprestigiados. En el Reino del Norte (Samaria) los profetas grupales tendieron a vincular-
se con la Corte Real, en cambio en el Reino del Sur (Jerusalén) tienden a girar en torno al Tem-
plo. Sin embargo estas tendencias no pueden absolutizarse, porque en ambas regiones se dan
también las experiencias contrarias.
4.3.5. Una multiforme experiencia profética. La experiencia profética en Israel, descrita
por medio de los cuatro términos analizados, es extraordinariamente variada. Este hecho hace
difícil describirla con precisión y obliga a distinguir diversos tipos de profetas. Al menos es posi-
ble reconocer cuatro grandes tipos de profetas:
— de corte chamánico, como Samuel, Elías y Eliseo. En ellos se entrecruzan muchas fun-
ciones diversas, acentuándose su sabiduría y su capacidad de actuar con poder. Hay indicios de
que ejercieron como cabezas de grupos proféticos y que hubo sistemas de sucesión en el oficio.
— ligados al culto y al Templo: Samuel aparece ejerciendo funciones cultuales; Jeremías
y Ezequiel tienen una especial relación con el Templo, aunque no parecen haber ejercido funcio-
nes cultuales. Numerosos textos bíblicos aluden en paralelo a profetas y sacerdotes, en ocasiones
positivamente, en otras negativamente. No está claro de que se trate estrictamente de funcionarios
cultuales. El asunto se enreda más porque la tradición sacerdotal tiende a vincular muy estrecha-
mente a los profetas con el Templo. El vínculo entre profecía y sacerdocio es difícil de establecer
con total precisión; y se da el caso de profetas de familia sacerdotal, como Ezequiel.
— vinculados a la Corte Real. Son muy numerosas las alusiones a profetas que actúan
ligados a la Corte. De la mayoría de ellos conservamos noticias sólo muy parciales, a veces en
tono negativo. Pero también hay figuras destacadas como Gad y Natán. En el Reino del Norte
esta presencia cortesana de los profetas, con su consecuente peso político, fue determinante.
— profetas independientes. En la segunda mitad del siglo VIII, en plena expansión del
poderío Asirio, se desarrolla en Israel un nuevo tipo de profeta. Se trata de profetas radicalmente
desligados de la Corte y del Templo, que proclaman un mensaje de conversión en nombre de
Dios. Entre ellos destacan como figuras señeras Amós, Oseas, Isaías y Miqueas; y siguiendo sus
huellas todos los profetas posteriores.

Esta clasificación puede ser de utilidad para describir la diversidad de figuras de profetas
que se dan es Israel, pero es necesario cuidarse mucho de no encasillar estrechamente a cada pro-
feta individual en una categoría determinada. Cada profeta concreto, particularmente los más
destacados, es una figura compleja que puede tomar elementos de todas estas categorías y además
presentar rasgos propios, personales. Cabe recordar expresamente que se reconoce como parte de
este movimiento a varias mujeres. Teniendo en cuenta el carácter polifacético de este fenómeno
es evidente que su mensaje no será absolutamente homogéneo. Hay tensiones entre los diversos
profetas, en parte por un proceso de desarrollo doctrinal, en parte por acentuaciones diversas. Por
lo tanto, no es fácil hablar de una doctrina de los profetas. Lo que sí se da con mayor claridad son
ciertos acentos, ciertas ópticas comunes.
4.3.6. Síntesis conclusiva
En Israel se dan estos cuatro grandes tipos de mediadores de la palabra de Yahveh: viden-
tes, visionarios, hombres de Dios, profetas. No es fácil distinguir entre ellos, porque la tradición
bíblica terminó amalgamándolos de modo definitivo, y de algún modo poniéndolos a todos bajo
la categoría de nabî. Intentar rastrear el sentido original de cada uno de los términos es algo ex-
traordinariamente complejo y se llega a conclusiones poco seguras. Dado el carácter de este cur-
so, no haremos mayores distinciones entre ellos; salvo que ello resulte interesante para clarificar
algún punto. Positivamente, el recorrido que hemos efectuado debe alertarnos frente a los sim-
plismos. Es decir, a todo intento de hacer del fenómeno profético una realidad fácilmente delimi-
table y manejable a nuestro arbitrio. Tratando de no enredarse en tecnicismos, es indispensable
reconocer la amplitud y el proceso de evolución experimentado por la profecía bíblica.64
5. ¿Qué es un profeta?
Para concluir esta primera sección en torno a la raíz humana de la profecía proponemos
una cierta descripción o definición operativa de qué entender por profeta. Se trata de una primera
descripción, anclada fundamentalmente en el fenómeno humano de la profecía, que nos permita
adentrarnos en una perspectiva correcta al mundo bíblico y que luego, al terminar este recorrido,
podamos precisar más y colorear teológicamente una idea de qué es ser profeta.
Si uno recorre los diccionarios resulta claro que en el uso corriente profecía y profetizar
tienen como connotación básica decir algo antes de que esto suceda. Se trata sólo de un problema
temporal, no importando ni el contenido ni la finalidad de la profecía. Algo es profecía por el
mero hecho de haber sido dicho antes de que sucediese. En este sentido el sinónimo más apropia-
do es predecir. Esta mirada es reductiva.
64
En el Nuevo Testamento aparece una cierta tendencia a identificar a Jesús con un profeta. Cf. Marcos 8,38 //
Mateo 16,14 // Lucas 9,19; Mateo 21,11; 23,37 // Lucas 13,34; Lucas 7,16; 7,39; 24,19; etc.

5.1. Etimología de «profecía»
Nuestra palabra profecía no es sino una transcripción del griego profhte¿ia / prophêteia.
Esta es una palabra compuesta, de sentido muy simple:
pro / pro - antes - prae
fhmi / phêmi - decir - discere
Sin embargo, en el griego la partícula pro tiene un sentido amplio, que es necesario anali-
zar. Pro puede tener, en composición con un verbo, un sentido espacial y un sentido temporal. El
sentido espacial puede tener un doble significado: públicamente y delante de alguien. En la com-
posición pro-phêmi estos sentidos son:
- hablar delante de (espacialmente) — hablar en vez de = ser portavoz de
- hablar públicamente (espacialmente) — hablar frente a = predicar ante una asamblea
- hablar anticipadamente (temporalmente) — pre-decir = anunciar lo que va a suceder
El sentido estrictamente temporal, que habíamos encontrado en el uso corriente de profe-
cía, se enriquece mucho al buscar la etimología. El profeta es un hombre público, cuya palabra se
dirige a la muchedumbre; una palabra que proviene de otro (cf. Éxodo 4,15-16) y tiene relación
con las consecuencias a futuro del presente. Así podemos señalar que, en la tradición judía y cris-
tiana, el profetismo es una predicación más que una predicción.
5.2. La raíz hebrea de profh¿thj / prophétes
Dentro del uso judío y cristiano el sentido básico del término profeta no debe buscarse en
el griego, sino en el hebreo. En el hebreo el término más usado para designar al profeta es )yibnf /
nabî. Esta palabra parece derivar del acádico nabû: llamar, proclamar, anunciar.65 Aunque no es
claro si se la debe entender en sentido pasivo (el llamado) o activo (el que llama), tiende a prefe-
rirse el sentido pasivo. Tomando este sentido, el nabî es un líder espiritual carismático, directa-
mente llamado por Dios para advertir al pueblo de los peligros del pecado y para predicar la con-
versión en vistas de una revitalización de la verdadera religión y de la moral. Para el hebreo, lo
que define al profeta es su relación especial con Yahveh y la situación pública o de misión, con-
secuencia de esa especial relación con Dios. Éste es el elemento esencial, más que la idea de pre-
dicción. Este sentido nos introduce apropiadamente en el amplio campo de la vocación profética.
65
Cf. WILLIAM FOXWELL ALBRIGHT From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the historical process.
Baltimore: The Johns Hopkins Press 1940, pp. 231-232; ID. Yahweh and the Gods of Canaan. An Historical
Analysis of two Contrasting Faith. Garden City (NY): Doubleday 1968, pp. 208-209. Esta es actualmente la ex-
plicación standard. Para algunos cuestionamientos de esta explicación y la propuesta de nuevos horizontes ver:
DANIEL E. FLEMING «The Etymological Origins of the Hebrew nâbî’: The One Who Invokes God» en The Catho-
lic Biblical Quarterly 55,2(1993)217-224; ID. «Nābû and Munabbiātu: Two New Syrian Religious Personnel» en
Journal of the American Oriental Society 113,2 (1993)175-183. Estado del debate en: ID. «Prophets and Temple
Personnel in the Mari Archives» EN LESTER L. GRABBE y ALICE OGDEN BELLIS (eds.) The Priests in the Proph-
ets. The Portrayal of Priests, Prophets and Other Religious Specialists in the Latter Prophets. London: T&T
Clark 2004. Apoyándose en nuevas fuentes, este autor propone entender al profeta como «el que invoca el nom-
bre de Yahveh y su poder»; su propuesta aún no encuentra plena acogida.

5.3. Rasgos característicos del profeta
«Los estudios modernos de psicología e historia de la religión han mostrado que existen
profetas en muchas provincias del mundo religioso, tanto en los tiempos modernos como en los
antiguos. Entre los hombres y mujeres que pueden ser caracterizados como homines religiosi
distinguimos un tipo especial que puede ser llamado el tipo profético». 66
5.3.1. El profeta es una persona religiosa. «El profeta en cuanto tal no es un político, un
reformador social, un pensador o un filósofo; tampoco es en primer lugar un poeta, aunque con
frecuencia formule sus dichos en forma poética. El don específico del profeta es su habilidad para
la experimentar lo divino de un modo específico y para recibir revelaciones del mundo divino. El
profeta pertenece enteramente a su Dios; su misión fundamental es escuchar y obedecer a su
Dios».67 El profeta no pertenece a nadie, sino sólo a Dios y en su profunda adhesión a Él encuen-
tra sentido todo su actuar.68 Esto lo diferencia del mero analista social.
Pero el profeta no es sólo alguien que se confía en manos de Dios, una cierta variante de
contemplativo. «Lo que distingue al profeta de otros homines religiosi es que nunca guarda sus
experiencias para sí mismo: siempre esta compelido a anunciar a otros lo que ha visto y oído. El
profeta es un hombre de palabra pública. Es un orador (speaker) y un predicador».69 El profeta se
debe a su pueblo. Le debe una palabra que lo ponga ante la voluntad de Dios para él, incluso si en
ese momento el pueblo no está dispuesto a recibirla. Es un personaje público, para el cual ningún
ámbito de la vida humana le es indiferente, porque en definitiva nada es indiferente a Dios.
5.3.2. El profeta es una persona inspirada.70 «El profeta reclama poseer una particular
inspiración divina. Siempre refiere lo suyo a otro que está detrás de él y vincula a ese otro lo que
debe decir. Un gran poder está unido a él y habla por intermedio suyo. El profeta sabe que ni sus
pensamientos ni sus palabras provienen de él mismo: le han sido dados por otro».71
Este elemento de inspiración diferencia profundamente al profeta del filósofo, quien funda
su trabajo en una argumentación lógica, y del pedagogo, que sabe ir guiando lentamente a su dis-
cípulo. El profeta está guiado por el fuego del espíritu, y es éste quien le marca las pautas. El
elemento de inspiración lo asemeja mucho a los artistas (poetas, pintores, músicos) ente los cua-
les la experiencia de que su obra proviene de una inspiración recibida desde fuera (de las Musas),
más que de un mero trabajo personal, es tremendamente fuerte.
La inspiración de tipo profético tiene una fuerte tendencia a transformarse en éxtasis. El
éxtasis puede definirse como un estado psicológico no habitual en el cual una idea o una preocu-
pación llegan a ser tan absorbentes que se pierde la conciencia del resto de la realidad. Es un sa-
66
JOHANNES LINDBLOM Prophecy in Ancient Israel. Oxford: Blackwell 1962, p. 1.
67
68
Un poeta chileno contemporáneo ha escrito: «Amo el amor a Dios de los profetas. No seguían a ningún profeta,
sino sólo a Dios» FERNANDO MARTÍNEZ Mester de Herejía. Santiago: Red internacional del libro 1992.
69
JOHANNES LINDBLOM Prophecy in Ancient Israel. Oxford: Blackwell 1962, pp. 1-2.
70
Aquí se entiende la inspiración en su sentido sociológico, no estrictamente teológico.
71

lir-de-sí-mismo para volcarse enteramente en otra cosa. Este éxtasis muchas veces es el resultado
de la intensidad de la inspiración recibida. Otras veces es provocado mediante prácticas, a fin de
que el hombre se abra lo más posible para recibir la inspiración divina. A otro nivel, podemos
decir que la experiencia de estar poseído por un poder superior y de haber perdido, en consecuen-
cia, el manejo de la propia libertad, es uno de los elementos más característicos del profetismo.72
5.3.3. El profeta es una persona llamada. «El profeta sabe que no es él mismo quien ha
escogido su camino: ha sido elegido por la divinidad. Apunta a una particular experiencia en su
vida mediante la cual se le ha hecho claro que la divinidad tiene un designio especial respecto
suyo y que lo ha señalado para cumplir una misión especial. Con frecuencia la llamada lo ha to-
mado por sorpresa. Algunas veces ha ofrecido resistencia, pero es vencido por la divinidad y ha
llegado a ser un derrotado sin condiciones. La llamada tiene el carácter de una experiencia sobre-
natural. Excede todo razonamiento humano. A menudo, está acompañada de fenómenos físicos y
psíquicos. Con frecuencia, la llamada es acogida con miedo y temblor; pero siempre es vista co-
mo un dato de la gracia divina».73
El profeta es un clarividente, con una clarividencia que se funda en su particular experien-
cia de Dios. El profeta ve lo que otros no ven. Percibe hacia dónde se encamina la historia huma-
na; percibe qué mecanismos humanos están en juego en la actual orientación de la historia. Y esta
clarividencia la comunica a su pueblo; ilumina a otros con ella. El profeta llama al cambio a su
pueblo; llama a cambiar de actitudes y a comprometerse en una acción que modifique el curso de
la historia.
5.3.4. Un amplio abanico de actividades. Siguiendo de cerca la descripción de la activi-
dad de los profetas que efectúa el Antiguo Testamento, podemos ver que ellos actúan en una am-
plia gama de funciones. Los profetas:
— tienen una experiencia religiosa muy honda, que les hace ver los acontecimientos desde el
punto de vista de Dios (cf. 1 Reyes 22,5-28).
— son portavoces de Dios, que defienden la pureza de la religión yahvista, especialmente el mo-
noteísmo: Elías (1 Reyes 18), Eliseo (2 Reyes 6 – 10), Oseas, etc.
— recuerdan al pueblo sus deberes morales, uniendo religión y moral. Defienden a los pobres:
Elías (1 Reyes 21), Amós 3 – 6, Isaías 10, Jeremías 2, etc. Ellos han influido en las leyes re-
cogidas en el Deuteronomio.
— interpretan la historia y descubren «constantes históricas», tales como la tensión entre pecado,
castigo, perdón y conversión (Ezequiel).
— aconsejan a los reyes, desde su punto de vista, en qué consiste la fidelidad a la Ley del Señor
(Isaías, Jeremías). No son por principio enemigos del rey, ni de los sacerdotes del rey o del
Templo, pero con frecuencia tienen una actitud crítica frente a ellos.
— sobre todo, oran por su pueblo, anhelando su conversión y vida plena: Amós 7,2.5, Jeremías
14,7-9.19-22, 2 Macabeos 15,14.
72
Recordar los textos clásicos de las «confesiones» de Jeremías. Por ejemplo: Jeremías 20,7-9.
73

«El profeta es un hombre llamado por Dios para transmitir su palabra, para orientar a sus
contemporáneos e indicarles el camino correcto».74 «En la Biblia, el profeta no es alguien que
adivina el futuro, sino una persona inmersa en el presente y comprometida con su pueblo. Por eso
denuncia las injusticias sociales y las conspiraciones políticas, lucha contra la corrupción religio-
sa y defiende a los oprimidos, manteniéndose siempre fiel a los designios de Dios».75
Diciendo lo mismo desde un lenguaje más cotidiano y secular: «¿Con qué trazos dibuja la
Escritura la identidad y la misión de los profetas? Aunque la Biblia no delinee la biografía de
cada profeta, podemos esbozar las pautas que determinan la hondura de su tarea. El profeta es el
hombre o la mujer que “conoce” el entramado social de su época y que goza, entre la minoría que
lo sustenta, de “credibilidad” moral para ofrecer un “proyecto” capaz de instaurar en el conjunto
social una “forma de vida” que propicie un mundo justo y solidario, un mundo más humano».76
Dicho en un tono más poético: «Leer un profeta es como asomarse a un abismo turbulento
y fulgurante, es tomar contacto con alguien que experimentó a Dios como una presencia invasora,
deestabilizadora y torrencial. Los “atravesé con mis profetas”, dice Dios por boca de Oseas, y el
verbo que significa también “horadar”, “golpear”, “perforar”, da cuenta de la perturbación que
vivió Israel ante aquellos hombres y mujeres en los que reconoció el carisma profético».77
5.4. Conclusión provisoria
Sobre estos temas deberemos volver al término de este curso. Pero cabe advertir desde ya,
que la comprensión actual de los profetas bíblicos está fuertemente influenciada por la teología
de Abraham Heschel,78 que puso el acento en el tema del «pathos», la pasión de Dios y en ella la
pasión del profeta. Profeta es quien ha hecho una experiencia de un Dios apasionado, ha com-
prendido a Dios de un modo nuevo, que ha transformado radicalmente su vida. Que lo ha desa-
fiado, dice Heschel, a vivir la «sym-pathia», la capacidad de hacer propia la vivencia de otros: de
Dios y de su pueblo. Es profeta quien hace suya la pasión de Dios.
Ofrezco algunos pasajes selectos de su obra, que muestran las grandes líneas de su pen-
samiento, y del modo contemporáneo de entender la actividad de los profetas bíblicos.79
74
JOSÉ LUIS SICRE Los profetas de Israel y su mensaje. Madrid: Cristiandad 1986; p. 20.
75
NURIA CALDUCH-BENAGES I profeti, mesaggeri di Dio. Presentazione essenziale. Bologna: EDB 2013, p. 10.
76
FRANCESC RAMIS DARDER Los profetas. Estella: Verbo Divino 2010; p. 18.
77
DOLORES ALEIXANDRE «Introducción [al profeta Oseas]» en VARIOS Poetas y Profetas. Cuatro libros clave del
Antiguo Testamento presentados por cuatro grandes autores. Barcelona: Bestselia 1999, p. 71.
78
Abraham Joshua Heschel (Varsovia 1907 - Nueva York 1972). Rabino polaco, emigrado a USA en 1940, desarro-
lló un amplio trabajo bíblico. Su trabajo más interesante para este tema es «The Prophets». Esta obra fue trabaja-
da primeramente como tesis doctoral presentada en Alemania, en 1936; y luego ampliada, traducida al inglés y
publicada en 1962. Heschel tuvo una interesante participación en el Concilio Vaticano II, como observador judío.
79
Textos tomados de ABRAHAM J. HESCHEL Los profetas. Buenos Aires: Paidos 1973. 3 tomos. Luego de cada cita
anoto el tomo y las páginas respectivas. Casi todos pertenecen a los capítulos claves de la obra: «La teología del
pathos» (tomo 2, pp. 124-134), y «Religión de simpatía» (tomo 3, pp. 9-38).

«Los profetas no tenían ninguna teoría o “idea” de Dios. Lo que tenían era un entendi-
miento. Su entendimiento de Dios no era el resultado de una investigación teórica, o de una eva-
luación de las alternativas sobre el ser y atributos de Dios. Para ellos Dios era abrumadoramente
real y estaba explosivamente presente. Nunca hablaban de Él como si estuviera a la distancia.
Vivían como testigos, impresionados por sus palabras, más que como exploradores ocupados en
un esfuerzo por indagar la naturaleza divina; sus palabras constituían la remoción de una carga
más que una pequeña ojeada en medio de la niebla y a tientas.» (t. II, p. 115) … «Para los profe-
tas, los atributos de Dios eran empujes, desafíos, mandamientos, más que nociones eternas sepa-
radas de su ser. No ofrecieron una exposición de la naturaleza de Dios, sino más bien una exposi-
ción de la percepción que el Señor posee del hombre y Su preocupación por el hombre. Revela-
ron actitudes de Dios más que ideas sobre Dios.» (t. II, p. 115)
«Para el profeta Dios no se revela en una calidad de absoluto abstracta, sino en una rela-
ción personal e íntima con el mundo. Él no sólo ordena y espera obediencia; Él también se ve
afectado por lo que pasa en el mundo, y reacciona de acuerdo con ello. Los eventos y las acciones
humanas despiertan en Él alegría o tristeza, placer o ira. No se lo concibe como juzgando al mun-
do y estando separado de él. El reacciona de una manera íntima y subjetiva, y por tanto determina
el valor de los acontecimientos. Como es evidente en el punto de vista bíblico, las obras del hom-
bre pueden conmoverlo, afectarlo, afligirlo o, por lo contrario, alegrarlo y contentarlo. Esta no-
ción de que Dios puede ser afectado íntimamente, que posee no sólo inteligencia y voluntad sino
también pathos, define en forma básica la conciencia profética de Dios.» (t. II, p. 119)
«Nunca en la historia se consideró tan seriamente al hombre como en el pensamiento pro-
fético. El hombre no es sólo una imagen de Dios; es la preocupación perpetua de Él. La idea del
pathos agrega una nueva dimensión a la existencia humana. Todo cuanto el hombre haga no sólo
afecta su propia vida, sino también la vida de Dios en cuanto se halla dirigida hacia el hombre. La
importancia de éste lo eleva más allá del nivel de una simple criatura. Él es un consorte, un con-
socio, un factor en la vida de Dios.» (t. II, p. 124)
«Describimos el pathos como la característica fundamental de la realidad divina, presente
en la conciencia de los profetas. La simpatía es su actitud o respuesta a esa realidad.» (t. III, p. 9)
… «Lo que distingue su vida personal [del profeta] no es el simple acto de escuchar, o transmitir,
el mensaje de Dios. El profeta no sólo escucha y comprende el pathos divino; está convulsionado
por él en lo más profundo de su alma. No sirve a la palabra de Dios mediante una apropiación
mental, sino por medio de la armonía de su ser con su intención fundamental y contenido emo-
cional.» (t. III, p. 10)
«Las palabras del profeta a menudo se asemejan al trueno; suenan como si se hallara en
un estado de histeria. Pero lo que nosotros consideramos como un emocionalismo salvaje debe
parecerle una forma de expresión limitada a quien debe transmitir las emociones del Todopodero-
so en el débil lenguaje del hombre. Su simpatía es el desbordamiento de emociones poderosas
que surgen en respuesta a lo que percibió en la divinidad, pues la única manera de intuir un sen-
timiento es sentirlo. No podemos tener una mera conciencia intelectual de un sufrimiento o placer

concretos, pues el intelecto como tal es sólo la copia de relaciones, y un sentimiento no es una
simple norma relacional. En contraste con la empatía, que denota vivir la situación de otra perso-
na, simpatía significa vivir con otra persona.» (t. III, p. 12)
«La característica única de la simpatía religiosa no es la autoconquista, sino la autοdedi-
caciόn; no suprimir la emoción, sino dirigirla nuevamente; no la subordinación silenciosa, sino la
cooperación activa con Dios; no el amor que aspira al Ser de Dios en Él mismo, sino la armonía
del alma con la preocupación de Dios. Ser un profeta significa identificar las preocupaciones de
uno con las preocupaciones de Dios.» (t. III, pp. 12-13)
«El profeta fue un individuo que dijo no a su sociedad, condenando sus hábitos y suposi-
ciones, su complacencia, indocilidad y sincretismo. A menudo se vio impelido a proclamar lo
opuesto a lo que ansiaba su corazón. Su objetivo fundamental era reconciliar al hombre con
Dios.» (t. I, p. 31)
«La profecía, entonces, puede definirse como la exégesis de la existencia desde una pers-
pectiva divina. Entender la profecía es entender un entendimiento más que entender un conoci-
miento; es una exégesis de una exégesis. Implica compartir la perspectiva desde la cual se hace el
entendimiento original.» (t. I p. 28).

II. Orígenes de la profecía bíblica
6. Surgimiento de la profecía en Israel

En Israel la profecía ha existido «desde siempre». 80 El momento preciso de su origen se
nos escapa; el profetismo israelita hunde sus raíces en los orígenes mesopotámicos y cananeos de
Israel. En el capítulo anterior hemos visto las raíces de la profecía bíblica en su entorno cultural.
Sin caer en simplismos, que intenten marcar una completa diferencia con la profecía de Canaán y
Mari, o simplemente identificarlas, «lo más sensato parece ser admitir que la profecía de Israel,
en sus remotos orígenes de los siglos XI y X, ofrece puntos de contacto con Mari y Canaán; in-
cluso es probable que debamos ver ahí su punto de partida. Sin embargo, los profetas bíblicos se
distancian más tarde de este mundo, como lo demuestra la forma tan distinta en que actúan Elías
y los profetas de Baal (1 Re 18). Y este abismo será aún más grande a partir del siglo VIII, cuan-
do la profecía llega a su mayor esplendor (Amós, Isaías, Oseas, Miqueas). … En definitiva, el
gran problema no es el de la relación entre la profecía israelita y la profecía del Antiguo Oriente,
sino el de la relación entre los primeros profetas bíblicos y sus continuadores. Probablemente,
Gad se parecía más a un profeta de Mari que a Jeremías. Básicamente, creo la diferencia esencial
que va introduciendo la profecía de Israel es que de un oráculo solicitado por la gente se pasa a
un oráculo dado espontáneamente por Dios, una palabra que abarca los ámbitos más distintos de
la vida. Este fenómeno, como hemos visto, se da también en Mari, y lo podemos constatar en
Grecia, aunque en menor cuantía. En cualquier caso, parece indudable que el fenómeno profético
alcanzó un relieve sin igual en Israel».81
6.1. Primeros antecedentes, de carácter arquetípico

Hay algunos personajes antiquísimos en Israel a quienes la tradición bíblica ha dado el
nombre de profetas. Ante todo Abraham y Moisés, dos figuras paradigmáticas del profetismo
israelita, al punto de constituir una referencia constante y básica para toda la profecía bíblica. Sin
duda que en estas presentaciones no hay un simple recuerdo histórico, sino una proyección sobre
el pasado del modo cómo en las épocas posteriores se entendió la profecía. Pero si no nos obse-
sionamos por un criterio historicista, acercarnos a estos personajes nos abre una interesante puer-
80
Al proponer este recorrido del proceso de desarrollo de la profecía somos bien conscientes de que la reconstruc-
ción «objetiva» de la historia de Israel es un asunto muy complejo; y que en gran medida dicha reconstrucción di-
fiere de las miradas históricas presentadas por las diversas tradiciones bíblicas. Esas miradas están cargadas de
intereses religiosos y político-culturales; no son simples crónicas. Con todo, para el estudio de los temas proféti-
cos nos parece que sigue siendo válido el recurso a una «mirada ingenua» de la historia de Israel. Es decir, una
mirada que sin desconocer la problemática subyacente haga referencia a la historia tal como el pueblo la enten-
dió; a su «autoconciencia» más que a la objetividad histórica de los hechos.
81
JOSÉ LUIS SICRE Introducción al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino 2011, pp. 167-168.
ta de acceso al universo profético. Estas figuras arquetípicas nos ofrecen un primer acercamiento
general y simbólico al modo cómo Israel entendió la profecía.
6.1.1. Abraham – {fhfrºba) / Abraham = padre de muchos pueblos
En Génesis 20,7 Abraham es llamado nabî.82 Esta denominación es un anacronismo, sin
embargo puede estar relacionada con Génesis 18,17-19, episodio de Sodoma y Gomorra, texto en
el que Yahveh aparece anunciándole a Abraham el futuro en un tono semejante al que se usa pos-
teriormente en los libros proféticos: «Dijo entonces el Señor: “¿Cómo voy a ocultar a Abraham lo
que voy a hacer, siendo así que Abraham ha de ser un pueblo grande y poderoso, y que gracias a
él serán benditos los pueblos todos de la tierra? Porque yo le conozco y sé que mandará a sus
hijos y a su descendencia que guarden el camino del Señor, practicando la justicia y el derecho,
de modo que pueda concederle el Señor a Abraham lo que le tiene prometido”» (Génesis 18,17-
19). Sin embargo, fuera de estos textos, es mucho más importante el hecho de que Abraham sea
presentado como alguien que posee los rasgos típicos de un profeta. La figura de Abraham puede
ser leída desde esta perspectiva.
Abraham es el llamado por excelencia. Recibe un primer llamado en Ur de Caldea (Géne-
sis 12,1: «Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré»)
que luego se repite a lo largo de su vida (Génesis 22,1.11). Este ponerse en camino, siguiendo la
voluntad de Dios, es un tema medular en la tradición bíblica sobre Abraham. Es un hombre lla-
mado en vista de una misión. Es un enviado. Su misión es la de recibir una promesa y transmitirla
a fin de que «en ti sean bendecidas todas las naciones». Es un llamado para cumplir una misión
frente a otros, haciendo presente la voluntad salvífica de Dios. Una misión que no es sólo trasmi-
tir una palabra, sino por sobre todo realizar una acción.
La vida de Abraham está marcada por un constante diálogo con Yahveh. Especialmente
importante es Génesis 18,16-33, en que Dios y el hombre aparecen trabajando en conjunto para
clarificar el destino de Sodoma y Gomorra. «La Justicia es el fruto de una cooperación entre Dios
y la humanidad. Los hombres elegidos con los que Dios puede y tiene que contar, sin los cuales
la obra de Dios corre el riesgo de fracasar, son los profetas». 83 Aquí se entronca la dimensión de
intimidad entre Abraham y Dios. «Los profetas tenían el sentimiento profundo de que su intimi-
dad con Dios, con los designios y con el secreto de Dios, no era un simple fragmento de la reve-
lación que Dios les concedía, sino la condición necesaria para la realización de la palabra divina.
... Abraham es uno de esos hombres a quienes Dios no confía solamente un mensaje, sino su pro-
pia preocupación. No es únicamente un portavoz de Dios, sino su confidente. Él asume su parte
del misterio divino; es profeta, en el significado bíblico de este término». 84
82
En el contexto del episodio de la entrega de Sara como esposa del rey Abimelek, Dios le dice al rey: «Pero ahora
devuelve la mujer a ese hombre [Abraham], porque es un profeta; él rogará por ti para que vivas».
83
ANDRÉ NEHER La esencia del profetismo. Salamanca: Sígueme 1975, p. 158.
84
ANDRÉ NEHER La esencia del profetismo. Salamanca: Sígueme 1975, p. 159.
2. Orígenes de la profecía bíblica — 50

Abraham al oír la palabra de Dios responde inmediatamente y se pone en sus manos por
entero. Para él, la primera y básica palabra de Dios se le presenta como un llamado al desprendi-
miento y al desarraigo de lo suyo. «Abraham se convierte en profeta abandonando a su familia, a
su país, haciéndose otro. Por el camino de Harrán, Abraham camina solo, hacia lo desconocido,
hacia el país que Dios le habrá de señalar. A Dios lo encontrará en cualquier otro lugar. Dios
concluye su alianza con un nómada. La profecía es una marcha en común. Tal es la expresión que
Amós escogerá para definirla. Y es lo que vemos realizado en la existencia de Abraham». 85
Génesis 20,7 presenta a Abraham como intercesor («…él rogará por ti para que vivas»).
Israel ve a los profetas como intercesores frente a Dios, en favor del pueblo. Ellos están siempre
presentes en los momentos de peligro para salir en defensa de su pueblo.86 Esto no debe entender-
se de modo simplista, sino sobre este trasfondo profético. Abraham no está para presentar a Dios
los deseos de los hombres, para dar a conocer a Dios la voluntad humana, sino exactamente al
revés, para servir de intermediario entre la intervención de Dios y la realidad del mundo. Cuando
el profeta acoge la palabra de Dios y la hace carne en sí mismo, la intervención divina comienza a
arraigar en el mundo. Dios actúa por medio de sus profetas, en este sentido fuerte. Y en eso con-
siste su rol de intercesores.
Otros rasgos menores son la presentación de Abraham como un hombre que tiene visiones
especiales de Dios en Génesis 15,1-20;87 también es visto como guerrero carismático en Génesis
14,1-16; aparece vinculado al culto, con Melquisedec, en Génesis 14,17-24.
6.1.2. Moisés – he$om / Moshé = el salvado de las aguas; el que salva
Al igual que Abraham, Moisés es presentado con los rasgos típicos del profeta. Aunque
haya textos en los cuales es presentado como más que los profetas, incluso en cierta contraposi-
ción con ellos (Números 12,6-8a: «Dijo Yahveh: “Escuchen mis palabras: Si hay entre ustedes un
profeta, en visión me revelo a él, y hablo con él en sueños. No así con mi siervo Moisés: él es de
toda confianza en mi casa; boca a boca hablo con él, abiertamente y no en enigmas y contempla
la imagen de Yahveh”»). Y en Éxodo 7,1 incluso es presentado como un «dios» que tiene a Aa-
rón como su profeta («Yahveh dijo a Moisés: «Mira, yo te hago un dios para el faraón, y tu her-
mano Aarón será tu profeta»). Pero lo más significativo es que la descripción de su actuar la Bi-
blia le atribuye los rasgos característicos del profeta. Es llamado para una misión que lo desarrai-
ga de su situación natural. Es confidente de Dios, manteniendo un permanente diálogo con él, de
gran intimidad, cara a cara, como con un amigo (Éxodo 33,11: «El Señor hablaba con Moisés
cara a cara, como habla un hombre con su amigo»). Moisés es el portavoz de Yahveh, el interce-
sor al cual Dios solicita su cooperación para llevar a cabo sus designios para con el pueblo de
Israel. En esta misión Moisés es continuado por los profetas (Deuteronomio 18,15-20).88 Moisés
85
A. NEHER La esencia del profetismo. p. 159. Cf. Amós 3,3: «¿Acaso caminan dos juntos, sin haberse encontrado?»
86
Cf. Génesis 18,25; 20,7; Éxodo 32,11-14; Números 11,2; 14,13-20; 1 Samuel 7,5-9; 12,19.23; 15,11; Jeremías
4,10; 7,16; 11,14; 14,7-9; 15,1.11; 18,20; Ezequiel 9,8; 11,13; 13,5; 22,30; Salmo 106,23.
87
En Juan 8,56 se dice que Abraham «vio» el día de Jesús y se alegró. Estamos ante un rasgo profético.
88
«[Decía Moisés] Yahveh tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él

también aparece cumpliendo un rol cultual a lo largo de todo el tiempo del desierto. Es el media-
dor entre Dios y su pueblo, cuando este último tiene miedo de enfrentar a su Señor (Éxodo 20,19:
«Dijeron a Moisés: “Háblanos tú y te entenderemos, pero que nos hable Dios, no sea que mura-
mos”.»).
«Pero en Moisés hay una experiencia nueva que lo caracteriza y que Abraham no había
conocido. Esta experiencia introduce en el profetismo bíblico un elemento de importancia capital:
Moisés tiene que vivir el sufrimiento de la vocación profética. Abraham acepta todos los ofreci-
mientos divinos con la misma cordialidad: la llamada, la salida de su patria, la confidencia, la
lucha y hasta la prueba. Abraham cree en Dios. Incluso cuando las órdenes divinas le llevan a
sacrificar a su propio hijo, no vacila, porque de las dos cosas escoge una: o bien la orden de Dios
es justa y tiene que ser ejecutada, o es solamente una prueba y entonces Dios manifestará su jus-
ticia. Abraham no sospecha que Dios pueda estar equivocado o que sea capaz de cometer una
injusticia. Su fe es absoluta. Es el profeta de la certidumbre. Moisés es el profeta de la duda, de la
negativa, de la rebeldía. Necesariamente hay que pensar en él cuando buscamos el ejemplo de
una profecía del dolor».89 Es el dolor del que permanentemente debe actuar como intercesor en
favor de su pueblo,90 en modo semejante a cómo lo hizo Samuel (cf. Jeremías 15,1: Moisés y
Samuel son los grandes intercesores en favor del pueblo).
Esta diferencia no se debe exclusivamente a que Moisés sea un hombre de distintos rasgos
psicológicos, o con una experiencia más intensa de su rol profético. «La profecía de Moisés es de
un orden distinto de la de Abraham. El tipo profético encarnado por Abraham es menos compli-
cado que el tipo representado por Moisés; y sobre todo menos misterioso. Abraham es un profeta
que se resguarda; Moisés es un profeta que se entrega. Cada uno de ellos corresponde a una con-
cepción distinta de las relaciones entre Dios y el hombre. Para Abraham se trata de unas relacio-
nes de confianza; para Moisés, de unas relaciones de miedo. Con Moisés, la revelación adquiere
un carácter más trágico. Ese mismo es también el aspecto que reviste la profecía entre los profe-
tas escriturarios. Se debe al hecho fundamental de que el profeta, según Abraham es un indivi-
duo, mientras que el profeta según Moisés está insertado en la historia de un pueblo. ... La misión
de Moisés lo introduce en medio de una comunidad humana. Es entonces cuando comienza el
enfrentamiento, la lucha concreta, el diálogo con los hombres. Y esto resulta tan difícil, tan dis-
escucharán. Es exactamente lo que tú pediste a Yahveh tu Dios en el Horeb, el día de la asamblea, cuando dijiste:
«No volveré a escuchar la voz de Yahvé mi Dios, ni veré más ese violento fuego, para no morir». Entonces Yah-
veh me dijo: «Me parece bien lo que han dicho. Yo les suscitaré, de en medio de sus hermanos, un profeta seme-
jante a ti; pondré mis palabras en su boca y él les dirá todo lo que yo le mande. Si un hombre no escucha mis pa-
labras, las que ese profeta pronuncie en mi nombre, yo mismo le pediré cuentas de ello. Pero si el profeta tiene la
presunción de decir en mi nombre una palabra que yo no le he mandado decir, o si habla en nombre de otros dio-
ses, ese profeta morirá».
89
ANDRÉ NEHER La esencia del profetismo. Salamanca: Sígueme 1975, p. 160. Sobre el dolor de Moisés en su mi-
sión ver: Éxodo 33,12-15; Números 11,10-15. La duda o rebeldía de Moisés está muy bien caracterizada en el
episodio de las aguas de Meribá, en Números 20,1-13; la falta de confianza de Moisés en Dios le impedirá llegar
a la tierra prometida.
90
Sobre Moisés como intercesor ver: Éxodo 32,11-14.30-32; 33,12-17; Números 11,10-15; 14,10-19; 21,6-9; etc.

tinto de un mero diálogo con Dios, tan sometido al riesgo y al fracaso. ... La realización de la
revelación hecha a Abraham depende de la fe de Abraham, y luego de la maduración de la obra
llevada a cabo por Dios. Pero la realización de la revelación hecha a Moisés depende conjunta-
mente de la fe de Moisés y de la del pueblo. A la dialéctica del profeta y Dios se añade ahora la
dialéctica del profeta y del pueblo».91 El texto de Oseas 12,14 señala: «Por un profeta subió Yah-
veh a Israel de Egipto, y por un profeta fue guardado». Este texto, posiblemente la referencia más
antigua a Moisés como profeta, vincula directamente su rol profético al de liberador y conductor
del pueblo elegido.92
El sucesor de Moisés en el liderazgo del pueblo, Josué, también en presentado con rasgos
proféticos: «Valiente guerrero fue Josué, hijo de Nun, sucesor de Moisés en la dignidad de profe-
ta» (Sirácida 46,1). Ver, además, 1 Reyes 16,34: «… según la palabra que había dicho Yahveh
por boca de Josué, hijo de Nun».
Podemos destacar de modo especial tres rasgos del carácter profético de Moisés:
1. Moisés, servidor sufriente, que carga con los pecados de su pueblo, pueblo rebelde.
2. Moisés, el hombre de la especial intimidad con Dios.
3. Moisés, el hombre solidario con el destino de su pueblo.
En razón de lo anterior no debe extrañarnos tanto una anotación sintética como la de Deu-
teronomio 34,10-12: «No ha vuelto a surgir en todo Israel un profeta como Moisés, a quien Yah-
veh trataba cara a cara; nadie como él en todas las señales y prodigios que Yahveh le envió a rea-
lizar en el país de Egipto, contra el faraón y contra todos sus siervos y contra todo el país, y en la
mano tan fuerte y en el gran terror que Moisés puso por obra a los ojos de todo Israel». Porque si
bien en muy pocas oportunidades Moisés es descrito expresamente como profeta en el Pentateu-
co, difícilmente podría haber sido presentado de modo más vívido según el modelo de lo que Is-
rael entendió posteriormente por profeta. Como Amós fue llamado mientras cuidaba sus rebaños,
y como Jeremías de inmediato fue consciente de su incapacidad personal para hablar. Como Elías
hizo milagros. Como Isaías y Ezequiel tuvo una particularísima visión de la gloria de Dios, y
llegó a una intimidad con Él incluso superior a la de Jeremías. E intercedió por su pueblo no sólo
ocasionalmente, sino a lo largo de toda su vida. «El Moisés de nuestro Pentateuco es una suerte
de Identitik del profeta arquetípico».93 Y entre estos rasgos arquetípicos, pero con un matiz muy
personal de Moisés, el del sufrimiento tiene un rol central.
91
ANDRÉ NEHER La esencia del profetismo. Salamanca: Sígueme 1975, p. 161. Sobre las rebeldías del pueblo y el
actuar de Moisés ver, por ejemplo: Éxodo 32,11-14; 32,30-32; Números 14,10-19; 21,6-9; etc.
92
Es interesante constatar que este vínculo entre profecía y liberación lo plantean expresamente los discípulos de
Emaús en referencia a Jesús: «un profeta poderoso en obra y en palabras … nosotros esperábamos que él fuera el
liberador de Israel» (Lucas 24,20-21)
93
J. F. A. SAWYER Prophecy and the Prophets of the Old Testament. Oxford: University Press 1993, p. 62.

6.1.3. María – {fy:rim / Miryam = eminente, excelsa (etimología incierta)
Es presentada como hermana de Moisés.94 En Éxodo 15,20 se la llama profetiza, vincu-
lando esta condición con el cántico que viene a continuación.95 En Números 12,1-16 se dice que
tiene visiones, las que de algún modo la ponen al nivel de Moisés. Según Números 20,1 muere en
Cadés. Ver además Deuteronomio 24,9 y Miqueas 6,4: «Pues yo te saqué del país de Egipto, te
rescaté de la esclavitud y mandé delante de ti a Moisés, Aarón y María». María está estrechamen-
te ligada a Aarón, padre del sacerdocio. Los textos son muy parcos para permitirnos mayores
análisis, pero muestran con claridad un modo particular de ejercer la profecía, ligado al canto y a
los grandes acontecimientos políticos. Es la que ayudó a salvar a Moisés de las aguas del Nilo,
según Éxodo 2,4.
6.1.4. Setenta ancianos
En el desierto se sitúa en episodio narrado en Números 11,16-17.24-29, en el cual el espí-
ritu profético cae sobre setenta ancianos, entre ellos Eldad y Medad, que entran trance profético
en medio del campamento, participando del espíritu de Moisés (Números 11,24-29: «Salió Moi-
sés y transmitió al pueblo las palabras de Yahveh. Luego reunió a setenta ancianos del pueblo y
los puso alrededor de la Tienda. Bajó Yahveh en la Nube y le habló. Luego tomó algo del espíritu
que había en él y se lo dio a los setenta ancianos. Y en cuanto reposó sobre ellos el espíritu, se
pusieron a profetizar, pero ya no volvieron a hacerlo más. Habían quedado en el campamento dos
hombres, uno llamado Eldad y el otro Medad. Reposó también sobre ellos el espíritu, ya que, si
bien no habían salido a la Tienda, eran de los designados. Y profetizaban en el campamento. Un
muchacho corrió a anunciar a Moisés: “Eldad y Medad están profetizando en el campamento”.
Josué, hijo de Nun, que estaba al servicio de Moisés desde su mocedad, tomó la palabra y dijo:
“Mi señor Moisés, prohíbeselo”. Le respondió Moisés: “¿Es que estás tú celoso por mí? ¡Ojalá
que todo el pueblo de Yahvé profetizara porque Yahveh les daba su espíritu!” Luego Moisés vol-
vió al campamento con los ancianos de Israel».
6.2. El tiempo de la primera organización en Canaán y de los jueces

En este período Israel constituido por grupos locales y autónomos poco a poco fue estruc-
turándose como pueblo, e interactuando más hondamente con la población cananea que habitaba
la región. En los cananeos Israel conoció de cerca el profetismo extático. Uno de los rasgos reli-
giosos más característicos de este período es el tema de la presencia del don del Espíritu de Yah-
veh, de lo carismático, en la experiencia religiosa de Israel. Prácticamente en todos los niveles de
autoridad lo carismático es lo determinante para su establecimiento. También en el amplio campo
del talante profético comienzan a delinearse personajes a los cuales el Espíritu conduce más o
menos directamente. Una breve presentación de los momentos más destacados.
94
O según algunos media hermana de Moisés y hermana de Aarón. Cf. Números 26,59; 1 Crónicas 5,29. Es, por
tanto, de ascendencia levítica y nacida en Egipto.
95
María es la tercera persona a la cual la Biblia da este título de profeta. Con anterioridad lo han recibido Abraham
(Génesis 20,7) y Aarón (Éxodo 7,1).

6.2.1. Débora – hfrObºD / Deborah = abeja
Su historia aparece en Jueces 4,4 – 5,31. Es uno de los 12 «jueces mayores» de Israel, y la
única mujer entre ellos.96 En Jueces 4,4 se la llama profetiza y se señala que es la mujer de Lapi-
dot. En Jueces 4,5 se describe su modo de actuar: «Se sentaba bajo la palmera de Débora, entre
Ramá y Betel, en la montaña de Efraím; y los israelitas subían donde ella en busca de justicia».
En Jueces 5,7 se la llama «madre de Israel». En Jueces 4,6-7 comunica un oráculo de Yahveh a
Baraq, invitándolo a iniciar la Guerra Santa; un episodio en el cual ya está presente el vínculo
entre profecía y política. A Débora se atribuye un cántico de victoria (Jueces 5,1-31), lo que nue-
vamente liga la profecía con el canto y la danza (tal como María).97 Actúa en la montaña de
Efraím, ligada a las tribus del norte de Israel.
6.2.2. Varios personajes menores
La «Historia Deuteronomista» nos presenta una serie de personajes menores que ejercen
un ministerio profético.
- En Jueces 6,7-10 aparece un anónimo profeta que recuerda a Israel la historia del amor de Yah-
veh por su pueblo, y a partir de ella la obligación de vivir una vida nueva: «Cuando los israeli-
tas clamaron a Yahveh por causa de los madianitas, Yahveh les envió un profeta que les dijo:
“Así habla Yahveh, Dios de Israel: Yo los hice subir de Egipto y los saqué de la casa de servi-
dumbre. Los libré de la mano de los egipcios y de todos los que los oprimían. Los arrojé de
delante de ustedes, les di su tierra, y les dije: “Yo soy Yahveh, su Dios. No veneren a los dio-
ses de los amorreos, en cuya tierra habitan. Pero ustedes no han escuchado mi voz”».98 Esta
intervención profética precede al relato del llamado de Gedeón para conducir carismáticamen-
te al pueblo (Jueces 6,11-24); llamado que se inscribe en una tonalidad profética.
- El nacimiento de Sansón fue milagrosamente anunciado por el Ángel de Yahveh, a quien la
mujer llamará Hombre de Dios, (Jueces 13,1-25), y luego toda su vida está marcada por la im-
pronta del Espíritu de Yahveh.
- En 1 Samuel 2,27 un Hombre de Dios reprocha la mala conducta del sacerdote Elí y anuncia su
castigo.
El conjunto de estos indicios y rasgos son los primeros destellos del movimiento propia-
mente profético que comienza a manifestarse en Israel.
96
«A lo largo del libro [de Jueces], el término “juez” califica el oficio de un varón; solo una vez denota la actividad
de una mujer: Débora, “la que juzga a Israel” (Jue 4,4). Entre las líneas del Antiguo Testamento, el significado
básico de la palabra “juez” señala la identidad de quien dirime litigios. Sin embargo, en el libro de los Jueces
evoca, propiamente, la situación de “quien lleva la batalla”; es decir, la raíz “juzgar” alude a la decisión de “libe-
rar” o “salvar” a Israel de la opresión de los enemigos». RAMIS DARDER, FRANCESC Los profetas. Estella: Verbo
Divino 2010, p. 205.
97
En este canto de victoria también se celebra a Yael, mujer que mató al general enemigo Sísara (Jueces 5,24-30).
Su proeza es paralela a la de Judit matando al general Holofernes (Judit 13,18).
98
En Jueces 2,1-5 un Ángel de Yahveh comunica a Israel un mensaje semejante.

6.3. El tránsito a la monarquía
6.3.1. El problema histórico
De acuerdo a la historiografía deuteronomista, la vida de Israel en tiempo de los Jueces se
desarrolló en una atmósfera de carácter patriarcal. Cada tribu vivía replegada sobre sí misma,
ligadas unas a otras sólo por un vínculo de carácter religioso, su común fe en Yahveh. Por lo
mismo, todo estaba impregnado de la presencia directa de Dios. Los Jueces no surgen por elec-
ción de una o varias tribus, ni son una aristocracia natural. Son hombres con especiales dones
personales, reconocidos como carismas gratuitamente regalados por Dios. Samuel es el último de
estos personajes, pero a la vez el que abre paso a la nueva realidad. Es la monarquía que comien-
za a surgir lentamente, al punto que Saúl por momentos parece estar más cerca de la figura del
juez que de la del rey. E incluso David es presentado como guerrero carismático.
Según la historiografía deuteronomista, la monarquía en Israel no se impuso como resul-
tado de una evolución interna del tiempo de los Jueces, sino más bien por una necesidad exte-
rior.99 Israel necesitó organizarse mejor para hacer frente a las ciudades-estado filisteas que lo
rodeaban y que amenazaban con absorberlo. Cabe señalar que más tardíamente el deuteronomista
llegará a una mirada positiva de los reyes, como queridos por Dios.100 Pero, al mismo tiempo,
nunca dejará de advertir sobre los peligros de la monarquía (ver Deuteronomio 17,14-20).
Esta crisis de tipo político-militar parece estar unida una crisis religiosa. Es una época en
que «era escasa la palabra de Yahveh, y no eran corrientes las visiones» (1 Samuel 3,1). Es decir,
la fluidez de comunicación entre el cielo y la tierra que existía en tiempos de los Jueces parecía
haberse perdido. Faltaban los guías carismáticos, el sacerdocio estaba corrompido.101 Era indis-
pensable que comenzara una nueva época en la cual la palabra de Dios y las visiones volvieran a
abundar. Samuel es el primero de esta nueva estirpe de mensajeros, al punto que todo Israel reco-
noce que él ha sido acreditado por Dios como profeta (1 Samuel 3,20-21: «Todo Israel, desde
Dan hasta Berseba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta de Yahveh. Yahveh conti-
nuó manifestándose en Silo, porque en Silo se revelaba Yahveh a Samuel mediante su palabra»).
Junto a Samuel se abre paso una amplia gama de personajes proféticos que marcan decisivamente
esta nueva época. Habrá un nuevo orden político (la monarquía), un nuevo sacerdocio (estableci-
do por David a partir del sacerdote Sadoc) y una nueva forma de comunicación de Dios (median-
te los profetas).
Como comenta J. L. Sicre: «Lo que sí ha comenzado con Saúl es un proceso de unifica-
ción que acabará en centralización; de militarización, que acabará en militarismo; de acumulación
99
Aunque también reconoce que en tiempo de los jueces hubo quienes intentaron «hacerse rey» por su propia cuenta;
el caso más emblemático es el de Abimélec, en Jueces 9,1-57
100
Para el debate teológico, narrado en un libro de redacción deuteronomista ver 1 Samuel 1,1 — 12,25. En estos
capítulos vitales se enfrentan una corriente promonárquica (1 Samuel 9,1—10,16; y 11,1-15) y una antimonár-
quica (1 Samuel 8,1-22; 10,17-24; y 12,1-25).
101
Ver al respecto la severa condena de Elí y sus hijos en 1 Samuel 2,12-36 y 4,12-22.

de poder, que terminará en dictadura».102 Es sugerente la mirada global de esta problemática que
ofrece Neher: «A finales del siglo XI estalla en Israel la crisis que, al transformar la estructura
política del país, sustituyó la judicatura carismática por la monarquía hereditaria. Con ocasión de
esta crisis fue como los profetas, designados en adelante con el término técnico de nebiim, se
introdujeron masivamente en la historia hebraica. Casi todos los actores de esta crisis son presen-
tados por la Biblia como nebiim a título temporal o permanente. Samuel, el último chofet, el con-
sejero del pueblo, el hombre encargado de ungir a los dos primeros reyes, es un nabí fiel (1 Sa-
muel 3,20). El primer rey, Saúl, es captado por el espíritu y transformado por él; se convierte en
otro distinto (1 Samuel 10,6.9), y esta transformación va acompañada de ciertas experiencias pro-
féticas: “¿Con que también Saúl entre los profetas?” (1 Samuel 10,12; 19,24). El segundo rey,
David, es igualmente un inspirado, entusiasmado por el espíritu divino (1 Samuel 16,13). En el
trasfondo se vislumbra una serie de profetas anónimos, cuyo papel político decisivo puede pal-
parse en los grandes acontecimientos de la época». 103
6.3.2. Samuel – le)Umº$ / Shemu’el = Aquel que escucha a Dios
Es un personaje difícil de estudiar, tenso entre dos épocas: la de los jueces y la de la mo-
narquía. Esta misma calidad de bisagra es la que le da importancia. A más de esto, el estudio de
Samuel está dificultado por la diversidad de funciones que desempeña: juez, sacerdote, profeta,
vidente, instaurador de la monarquía.
Presentamos los rasgos básicos de Samuel como profeta. Samuel fue directamente llama-
do por Dios para cumplir una misión especial (ver relato vocacional en 1 Samuel 3,1-21), después
de un nacimiento extraordinario y de haber sido consagrado a Dios en Silo desde su infancia (cf.
1 Samuel 1,1 – 2,26). Samuel fue llamado por Dios en el contexto de una época religiosamente
compleja (cf. 1 Samuel 3,1: «era escasa la palabra de Yahveh, y no eran corrientes las visiones»),
para comunicar de parte de Yahveh un mensaje condenatorio al sacerdote Elí (cf. 1 Samuel 3,11-
14). Esta misión de comunicar la Palabra de Dios fue permanente y le confirió un rol ante todo
Israel: «Todo Israel, desde Dan hasta Beršeba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta
de Yahveh» (1 Samuel 3,20). Samuel mantiene una comunicación permanente con Yahveh, que
le da a conocer su palabra (1 Samuel 3,3-10; 8,7.22; 9,15; 15,16; 16,7.12).
En la nueva época que está naciendo Samuel juega un rol político protagónico. Es quien
unge a Saúl como primer rey y posteriormente al niño David.104 Samuel también enfrenta al nue-
vo rey para reprocharle, en nombre de Yahveh, sus faltas (1 Samuel 13,7-15 y 15,10-23). Particu-
larmente su denuncia de los peligros del ritualismo, por medio del cual Saúl buscaba ganarse el
favor de Yahveh, nos pone ante un texto que supone ya el desarrollo espiritual de los grandes
profetas posteriores: 1 Samuel 15,22-23: «Pero Samuel dijo: ¿Acaso se complace Yahveh en los
holocaustos y sacrificios tanto como en la obediencia a la palabra de Yahveh? Mejor es obedecer
102
SICRE, JOSÉ LUIS Con los pobres de la tierra. Madrid: Cristiandad 1984, p. 64.
103
ANDRÉ NEHER La esencia del profetismo. Salamanca: Sígueme 1975, pp. 174-175
104
El relato de la unción de Saúl está en varias versiones: 1 Samuel 9,26 – 10,8; 10,17-27; 11,12-15. El relato de la
elección de David (1 Samuel 16,1-13) tiene fuerte carga teológica, y posiblemente poco fundamento histórico.

que sacrificar, mejor la docilidad que la grasa de los carneros. Como pecado de hechicería es la
rebeldía, crimen de terafim la contumacia. Porque has rechazado la palabra de Yahveh, él te re-
chaza para que no seas rey».
En un nivel más cotidiano, Samuel es reconocido como vidente al cual es posible consul-
tar en las dificultades (1 Samuel 9,11-25).105 El vidente es un hombre acreditado, porque todo lo
que dice se cumple con seguridad (1 Samuel 9,6: «Mira, precisamente hay en esta ciudad un
hombre de Dios. Es hombre acreditado: todo lo que dice se cumple con seguridad. Vamos, pues,
allá y acaso nos oriente en nuestro viaje»). Hay textos que lo presentan desempeñando algunas
funciones de tipo cultual (v.gr. 1 Samuel 9,12-13). Asimilándolo a los Jueces, se presenta a Sa-
muel con rasgos de guerrero carismático y conductor del pueblo que permanentemente está reco-
rriendo el país (1 Samuel 7,2-17). También en algunos pasajes aparece como padre, o cabeza de
grupos proféticos que viven en la zona de Ramá (cf. 1 Samuel 19,18-24).106
Sintetizando, Samuel es presentado con rasgos proféticos: como el especialmente llamado
por Dios (1 Samuel 3,1-21); como quien transmite la palabra de Dios (1 Samuel 3,19-21); como
alguien activo en política, que establece reyes (1 Samuel 9,26 – 10,8 y 16,1-13) y es capaz de
enfrentarse críticamente a ellos (1 Samuel 13,7-15; 15,10-23). En este sentido es arquetipo de
profeta, como reconoce el Nuevo Testamento: «Todos los profetas, desde Samuel y sus suceso-
res…» (Hechos 3,24).
6.3.3. Los grupos proféticos – {yi)yibnº / nebiim
Junto a Samuel aparecen grupos de profetas. Dos textos son particularmente importantes:
- 1 Samuel 10,5-13: en el momento de la unción de Saúl, al inicio de la monarquía: «[Samuel
dice a Saúl] “Llegarás después a Guibeá de Dios, donde se encuentran los gobernadores de los
filisteos. A la entrada de la ciudad tropezarás con un grupo de profetas que bajan del alto, pre-
cedidos del añafil, el adufe, la flauta, y la cítara, en trance profético. Te invadirá entonces el
espíritu del Señor, entrarás en trance con ellos y quedarás cambiado en otro hombre, Cuando
se hayan cumplido estas señales, haz lo que te viniere a mano, porque Dios está contigo. Baja
delante de mí a Guilgal, que yo me reuniré allí contigo para ofreceré holocaustos y sacrificios
de comunión. Esperarás siete días a que yo vaya a tu encuentro y te diré lo que debes hacer”.
Apenas volvió las espaldas para dejar a Samuel, le cambió Dios el corazón y todas las señales
se realizaron aquel mismo día. Cuando llegaron allí, a Guibeá, venía frente a él un grupo de
profetas, le invadió el espíritu de Dios y se puso en trance en medio de ellos. Todos los del
pueblo, que lo conocían de toda la vida, al verlo profetizando con los profetas decían entre sí:
“¿Qué le ha pasado al hijo de Quis? ¿Conque también Saúl anda entre los profetas?” Replicó
105
Como bien señala 1 Samuel 9,9 este es el rol históricamente desarrollado por Samuel, y por lo mismo llamarlo
«profeta» constituye un anacronismo: «Antes, en Israel, cuando alguien iba a consultar a Dios, decía: “vayamos
al videntes”, porque en vez de “profeta” como hoy, antes se decía “vidente”».
106
De hecho, aunque Samuel se mueve en un ambiente donde el éxtasis profético está ampliamente difundido, él
mismo no aparece en ningún momento participando de dichos fenómenos. Incluso 1 Samuel 19,24 parece excluir
expresamente a Samuel del arrebato extático en que han caído todos los demás.

uno de allá: “Y ¿quién es tu padre?” Y de ahí salió el proverbio; “Conque también Saúl entre
los profetas”».
- 1 Samuel 19,18-24: los hijos de los profetas protegen a David de las iras del rey Saúl: «David,
tras huir y ponerse a salvo, se dirigió a Ramá donde Samuel, y le contó cuanto Saúl le había
hecho. Después, él y Samuel se fueron a habitar en las celdas. Pero avisaron a Saúl que David
estaba en las celdas de Ramá. Mandó Saúl emisarios para prender a David; vieron estos la
agrupación de los profetas en trance de profetizar, con Samuel a la cabeza. Entonces el espíritu
de Dios vino sobre los emisarios de Saúl, que se pusieron también en trance. Se lo comunica-
ron a Saúl y envió nuevos emisarios, que también se pusieron en trance. Saúl volvió a enviar
emisarios, por tercera vez, y también estos se pusieron en trance. Entonces partió él mismo pa-
ra Ramá. Al llegar a la gran cisterna de la era que está en Secu, preguntó: “¿Dónde están Sa-
muel y David?”. Le respondieron: “Están en la celdas de Ramá”. Cuando se dirigía a las cel-
das de Ramá, vino también sobre él el espíritu de Dios e iba caminando en trance, hasta que
llegó a las celdas de Ramá. También él se quitó los vestidos y se puso en trance profético ante
Samuel. Y allí quedó desnudo en tierra todo aquel día y toda aquella noche. Por eso se suele
decir: “¿Conque también Saúl entre los profetas”».
Se trata de grupos que viven en común y que conocen prácticas de corte extático. El éxta-
sis parece haber sido estimulado por música, danzas y otros procedimientos para hacer irrumpir el
espíritu sobre el grupo. Estos grupos de profetas aparecen junto a Samuel, pero ellos no tienen un
claro rol de manifestadores de la voluntad de Dios para el pueblo. Quizá deban ser entendidos
como una suerte de testigos de la presencia y de la fuerza salvífica de Dios, particularmente im-
portantes en los momentos de crisis. Pero en verdad es poco lo que sabe de ellos. En tiempos de
Elías y Eliseo volveremos a encontrar grupos proféticos, pero con un rol social y religioso apa-
rentemente distinto.
6.3.4. En síntesis
Podemos señalar que en este período de surgimiento de la monarquía comienza a insi-
nuarse con mayor claridad un desarrollo profético en Israel. Este nuevo desarrollo gira en torno a
la figura de Samuel, que actúa rodeado de grupos de nebiim. Es un momento de crisis y transfor-
mación en el nivel sociopolítico que afecta la experiencia de fe. Samuel es quien vence el peligro
filisteo y la tentación de la asimilación a la religiosidad de raíz cananea. Logra organizar al pue-
blo en torno a una monarquía que salvaguarda los rasgos esenciales del monoteísmo yahvista.
Moisés rescató a Israel de Egipto, Samuel lo liberó del peligro cananeo. Por eso se los puede
asimilar en rango.107 Un momento semejante a este vivirá el Reino del Norte en tiempo de Elías.
En este período aún no entramos de lleno en la época de los profetas, pero ya están siendo
colocadas las bases fundamentales que la harán posible. Y los textos a los cuales hemos hecho
107
Cf. Jeremías 15,1: «Me dijo Yahvé: Aunque se me pongan Moisés y Samuel por delante…» ; Salmo 99,6: «Moi-
sés y Aarón entre sus sacerdotes, Samuel entre los que invocaban su nombre, invocaban a Yahveh y él les res-
pondía».

referencia, con frecuencia nos transmiten valores teológicos posteriores proyectados sobre épocas
pasadas.
6.4. El profetismo en tiempos de la monarquía unificada y el cisma

6.4.1. Los profetas de David
Después del trágico reinado de Saúl la monarquía se consolida con David. Saúl mismo no
está muy cerca de los profetas, salvo de Samuel y su entorno de nebiim, con los cuales participa
en momentos de éxtasis (1 Samuel 10,11-12; 19,24). Fuera de estas indicaciones se señala que el
rey, siguiendo las costumbres de la época, intentó consultar la voluntad de Dios mediante los
sueños, los urim y los profetas (1 Samuel 28,6.15). Pero al no tener resultado por estas vías inten-
tó el camino de consultar a la nigromante de Endor (1 Samuel 28,4-25). Es decir, Saúl no vive
ninguna novedad religiosa en este plano. David, en cambio inauguró una nueva era. En ese mo-
mento surgió una nueva categoría de profetas en Israel: los profetas de Corte. La Biblia conserva
el nítido recuerdo de dos de ellos:
a. Gad (dfG / Gad = suerte) tenemos pocos datos de él. Aparece por primera vez en 1 Sa-
muel 22,5 como consejero-guerrillero de David, con una palabra que alcanza a constituir un
mensaje profético propiamente tal: «El profeta Gad dijo a David: “No te quedes en el refugio. Ve
y penetra en las tierras de Judá”. Partió David y entró en el bosque de Jéret». Luego reaparece en
2 Samuel 24,11-17 anunciando a David un castigo por el censo, y pidiéndoles poco después la
erección de un altar en la era de Ornán (2 Samuel 24,18-25; paralelos en 1 Crónicas 21,9-17.18-
30). Lo que llama la atención de este profeta es la diversidad de actividades que desempeña, y la
insistencia con que se lo llama el vidente de David. Este segundo hecho ligado a 2 Crónicas
29,25 en que se relaciona a Gad con los Cantores de David, que son llamados profetas (cf. 1
Crónicas 25,1), lleva a pensar que Gad sería un funcionario real encargado por el rey del culto y
la adivinación. Aquí tenemos ecos de la lectura a la vez deuteronomista y sacerdotal (en el nexo
profecía y canto litúrgico) de la figura histórica de Gad.
b. Natán (}ftnf / Natan = don de Dios): este profeta aparece ligado al problema de la mo-
narquía como tal. Si bien Samuel instauró la monarquía no le dio un estatuto teológico. La mo-
narquía sólo adquirió un estatuto teológico con la profecía de Natán.108 Natán interviene también
en el episodio de la sucesión de David, momento en el que junto al sacerdote Sadoc juega un rol
decisivo para desbaratar las pretensiones reales de Adonías, el hijo mayor de David, y ungir a
Salomón.109 Natán entiende que la monarquía es vital para Israel, al punto que resulta apropiado
108
2 Samuel 7,8-16. Un eco de esta problemática recogido en Sirácida 47,1, hace de Natán el sucesor de Samuel.
109
1 Reyes 1,7-8.10.11-40.44-45. Es útil poner de relieve expresamente los estrechos vínculos que unen a Natán con
Salomón: primero condena el pecado de David al matar a Urías para casarse con la que será la madre de Salomón
(2 Samuel 12,1-15); luego le otorga a Salomón recién nacido el nombre de Yedidyah, que significa Amado de
Yahveh, y que pone en evidencia el perdón concedido a David (2 Samuel 12,25); por último interviene de modo
determinante en la consagración de Salomón como rey (1 Reyes 1,1-40).

respaldarla con la célebre profecía que anuncia la estabilidad perpetua de la monarquía davídica
(2 Samuel 7,1-17). Pero, además de consolidar la monarquía, Natán es el primer profeta que se
enfrenta decididamente al monarca en defensa de los derechos de los pobres. En 2 Samuel 12,7-
12 reprocha al rey su comportamiento frente a Urías. A Natán lo caracteriza una radical lealtad al
ungido de Yahveh, el rey, unida a una insobornable fidelidad a los principios religiosos, que in-
cluso le permite enfrentar duramente al rey. En esto Natán inaugura una larga línea de actividades
proféticas que podemos llamar de protesta. Pero no todo en Natán es directa visión de la voluntad
de Dios. Cuando el rey le consulta sobre la construcción del Templo primero le da una entusiasta
respuesta positiva (2 Samuel 7,3), pero en la noche siguiente Yahveh le manda comunicar al rey
un mensaje exactamente contrario (2 Samuel 7,4-7). La figura de Natán destaca con claridad co-
mo un personaje con peso teológico y político decisivos.110
En síntesis, podemos decir que ambos profetas están profundamente relacionados entre sí,
como primeros testigos de un profetismo cortesano, que tiene como único interlocutor al rey.111
Jamás se ve a estos profetas dirigiendo una palabra al pueblo como tal.
6.4.2. Los profetas del cisma
El «cisma» de Israel se sitúa, históricamente, el año 931. Este cisma tiene toda una serie
de antecedentes, en cuanto a las diferencias entre Israel y Judá, y una causa directa en la mala
política administrativa de Salomón y la pésima diplomacia de su hijo Roboam.112 Sin embargo, el
cisma aparece avalado por los profetas, que ven el él un castigo querido por Dios en contra de la
casa de David. En su momento, el cisma cuenta con la aprobación profética, y posteriormente
nunca será rechazado en cuanto tal. Los profetas sólo criticarán las guerras entre Judá e Israel,
por ser una lucha entre hermanos.113
El profeta más destacado de este momento es Ajías de Silo quien anuncia a Jeroboam que
va a ser rey y que Yahveh le hará una casa semejante a la de David. Es un interesante texto, de
alto contenido político, en el cual se une la palabra profética a la acción profética de rasgar el
manto en doce partes (1 Reyes 11,29-39). Posteriormente el profeta Ajías vuelve a aparecer, ante
una consulta de la mujer de Jeroboam, anunciando la muerte del heredero del trono y la destruc-
ción del reino (1 Reyes 14,1-18). De la suma de ambas intervenciones resulta claro que el com-
promiso básico de Ajías no es con el rey Jeroboam, sino con la palabra de Yahveh. Otro elemento
110
Ecos del peso político alcanzado por Natán son la indicaciones de que sus hijos ocuparon altos cargos en la admi-
nistración real en tiempos de Salomón (1 Reyes 4,5-6a); y también de que habría escrito una historia del reinado
de David (1 Crónicas 29,29), junto con Samuel y Gad, y otra del reinado de Salomón (2 Crónicas 9,29).
111
Es muy exacta la anotación de Sicre respecto de Gad y Natán: «Considerarlos profetas de la corte no es acusarlos
de servilismo, ya que nunca se vendieron al rey. Por eso podemos definir su postura de cercanía física y distan-
ciamiento crítico» JOSÉ LUIS SICRE Introducción al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino 2011, p. 174.
112
Otro modo de imaginar el proceso es pensar que siempre hubo dos reinos, norte y sur, que estuvieron unidos en
tiempos de David y Salomón. Por lo mismo, más que hablar de «cisma» se debería hablar de fin del tiempo de
unificacción. Textos tales como 2 Samuel 5,4-5 parecen apuntar en esta dirección.
113
Ya en 1 Reyes 12,22-24 (cf. 2 Crónicas 11,2-4) el Hombre de Dios Šemaías rechaza el intento de Roboam de
someter a Israel por la fuerza. Otra intervención suya en 2 Crónicas 12,5-8, sobre el mismo asunto.

interesante es que Ajías representa un estilo nuevo de ejercer la profecía, respecto del modo como
la ejercieron Gad y Natán. Si bien su único interlocutor sigue siendo el rey, el profeta no vive en
la corte, sino en Silo, físicamente lejos del rey. En el primer texto sale al encuentro del rey en un
camino, en el segundo la mujer del rey va a buscarlo en su casa, donde está viejo y ciego.
6.4.3. La profecía política del Reino del Norte
Rompiendo el esquema cronológico que vamos siguiendo, es conveniente poner aquí una
breve nota sobre este aspecto. En el Reino de Judá, por la profecía de Natán, la monarquía quedó
integrada dentro del yahvismo con todos sus elementos, incluso la sucesión real. En el Reino de
Israel la cosa no fue así; se mantuvo constantemente la antigua concepción del rey como un ungi-
do de Yahveh. Cada rey debía ser elegido carismáticamente por Yahveh y ungido por su enviado.
Tal como fueron elegidos Saúl y David. Así fue elegido rey Jeroboam, primer rey del norte, por
Ajías de Silo. Esta designación profética de los reyes estuvo muy desarrollada en el Reino del
Norte, donde fue característica:
1ª Dinastía: Jeroboam I (22 años) y Nadab (1 año)

- elección: 1 Reyes 11,28-39: Ajías de Silo elige a Jeroboam I
- rechazo: 1 Reyes 14,7-11: condena de Jeroboam I por Ajías de Silo (cf. 1 Reyes 15,29-30).
2ª Dinastía: Bašá (24 años) y Elá (1 año)
- rechazo: 1 Reyes 16,1-4: condena de Bašá por Jehú, hijo de Jananí, en términos casi idénti-
cos a la condena de Jeroboam I.
3ª Dinastía: Zimrí (7 días)
4ª Dinastía: Omri (11 años), Ajab (38 años), Ocozías (1 año) y Jorám (8 años)
- rechazo: 1 Reyes 20,42: un profeta anónimo condena la conducta de Ajab, señalándole que
«deberá pagar con su vida y su pueblo»; 1 Reyes 21,17-24: Elías condena a Ajab.
5ª Dinastía: Jehú (27 años), Joacaz (16 años), Joás (15 años) Jeroboam II (40 años) y Zacarías
(1/2 año)
- elección: 2 Reyes 9,1-13: un discípulo de Eliseo unge a Jehú.
- rechazo: 2 Reyes 10,30: a Jehú Yahveh le dice que los de su casa solo reinarán «hasta la
cuarta generación».
6ª, 7ª, 8ª y 9ª Dinastías: en total 22 años
- «Han hecho reyes sin contar conmigo» (Oseas 8,4)

7. Elías y su tiempo
7.1. El período previo a Elías
Como señalamos anteriormente, el «cisma» de Israel fue anunciado por Ajías de Silo y, al
parecer, respaldado por algunos círculos proféticos. Sin embargo, las buenas relaciones entre los
profetas y la naciente monarquía del Reino del Norte se resquebrajaron rápidamente. Jeroboam I
instaló en los santuarios de Betel y Dan dos becerros de oro que representaban a Yahveh y creó
un nuevo sacerdocio diverso al de Jerusalén (1 Reyes 12,26-31: «Jeroboam se puso a pensar:
“Ahora podría volver el reino a la casa de David. Si el pueblo continúa subiendo para ofrecer
sacrificios en el templo del Señor en Jerusalén, el corazón del pueblo se volverá a su señor, a Ro-
boam, rey de Judá y me matarán”. Tras tomar consejo el rey fabricó dos becerros de oro, y dijo al
pueblo: “Basta ya de subir a Jerusalén. Este es tu Dios, Israel, el que te hizo subir de la tierra de
Egipto”. Instaló uno en Betel y el otro en Dan. El pueblo marchó delante de uno a Betel y delante
del otro hasta Dan. Construyó lugares de culto en los altos e instituyó sacerdotes del común del
pueblo, que no eran descendientes de Leví»).114 Este cisma religioso es rechazado por los mismos
círculos proféticos que habían apoyado a Jeroboam; ya señalábamos su condenación por parte de
Ajías de Silo. Este rechazo se ahonda en tiempos de la dinastía de los Ómridas (885-841) porque
al organizar Israel su política internacional en torno a una alianza con el reino de Tiro se produce
una fuerte influencia religiosa de los cultos tirios. En este contexto, se desarrolla una significativa
presencia de profetas en el Reino del Norte.
Ya inmediatamente después del relato del cisma religioso aparece un anónimo Hombre
de Dios que condena el altar de Betel, en el cual Jeroboam (931-909) está ofreciendo sacrificios
(1 Reyes 13,1-32). Se trata de un relato amplio en el cual intervienen dos profetas, y deja entrever
varios matices del actuar profético en este período.115 Incluso ya se pone de manifiesto la posibi-
lidad de error entre los profetas, cosa que sólo estaba insinuada en los episodios de Natán. El pro-
feta no goza de una permanente visión del querer de Dios; necesita que esta voluntad de Dios le
sea revelada en cada caso. En tiempos del rey Bašá (908-885) el profeta Jehú, hijo de Jananí
condena su conducta y anuncia que le será quitado el poder a su casa real (1 Reyes 16,1-4.7).116
En el Reino del Sur el cronista presenta también una profecía de Azarías, hijo de Oded, dirigida
al rey Asá (911-870) en la cual aparece propiciando una reforma religiosa (2 Crónicas 15,1-8).
114
Esta medida está políticamente muy bien pensada, porque en Jerusalén el Templo y la monarquía davídica estaban
estrechamente ligadas. La medida políticamente eficaz va a ser condenada por los profetas desde una óptica reli-
giosa como corrupción del auténtico yahvismo, al representar a Yahveh en forma de animal símbolo de fecundi-
dad. Hay textos que parecen hacer referencia a tradiciones antiguas que vinculan a Yahveh con la imagen de un
toro, como «el fuerte de Israel»: Deuteronomio 33,17; Génesis 49,24; Salmo 123; Isaías 49,26; 60,16.
115
En el relato se distinguen tres secciones: 13,1-10: condena del altar de Betel por parte del Hombre de Dios; 13,11-
28: invitación del profeta que vive en Betel, mediante un cierto engaño, al Hombre de Dios para que vaya a co-
mer a su casa; esto implica una desobediencia a la voluntad de Yahveh por parte del Hombre de Dios, que acarrea
su muerte; 13,29-32: expresiones de cariño del profeta frente al difunto Hombre de Dios y sepultura del mismo.
116
Según 2 Crónicas 19,2-3 Jehú también habría profetizado contra Josafat, rey de Judá (870-848).

Es importante constatar en este período la ausencia de noticias sobre comunidades profé-
ticas de tipo extático. Se habla de profetas individuales que habitan en su propia casa, con su fa-
milia, en conocidos santuarios de Israel. Todos mantienen una actitud crítica frente a la política
religiosa propiciada por Jeroboam I, que los hace estar cerca del clima religioso imperante en
Jerusalén, y asumir sin compromisos la defensa de los derechos de Yahveh frente a las pretensio-
nes reales. Siendo figuras algo secundarias, tienen sin embargo el valor de ir encendiendo el fue-
go de la pasión por los derechos de Yahveh, que es el clima espiritual en que se sitúa la actividad
profética de Elías.
7.2. Elías – UhæYÉlÅ) / Eliyahu = Yahveh es Dios
7.2.1. La problemática general

Tenemos abundantes datos sobre Elías, a pesar de no ser un «profeta escritor». En 1 Reyes
17,1 – 19,21; 21,1-29; 2 Reyes 1,1-18 se encuentra una serie de relatos conocidos como Ciclo de
Elías.117 Elías actúa en el Reino de Norte, en el siglo IX, durante los reinados de Ajab y Ocozías;
es decir hacia los años 873-851. En cuando a la historia personal de Elías sabemos muy poco. Se
dice solamente que es originario de Tišbé, pero no se sabe dónde quedaba ese lugar; podría ser
originario de la Transjordania. Es un profeta que parece no tener padre ni madre. Es presentado
como un hombre pobre, que defien-
El Ciclo de Elías está compuesto por episodios separados,
de a los pobres. Es un personaje yuxtapuestos sin tener en cuenta el orden cronológico. Se distinguen
solitario, apartado del resto de los seis relatos autónomos en su origen:
hombres, y que posee una especial  la sequía (1 Reyes 17,1; 18,1-2.16-17.44-46)
intimidad con Dios. «Es el tipo de  juicio de Dios en el monte Carmelo (1 Reyes 18,20-40)
profeta itinerante, sin vinculación a  teofanía en el monte Horeb (1 Reyes 19,3.8-13)
un santuario, que aparece y desapa-  vocación de Eliseo (1 Reyes 19,19-21)
rece de forma imprevisible. En cier-  episodio de la viña de Nabot (1 Reyes 21,1-20)
to modo, Elías es un nuevo Moisés.  Ocozías pide un oráculo (2 Reyes 1,2-8.17)
Y su vida repite en parte el itinera- Además se narran cuatro anécdotas milagrosas:
rio de aquel gran hombre: huida al  alimentación de Elías junto al río Querit (l Reyes 17,2-6)
desierto, refugio en país extranjero,  multiplicación de la harina y del aceite en Sarepta (1 Reyes 17,7-16)
signos y prodigios, viaje al Horeb  resurrección del hijo de la viuda (l Reyes 17,17-24)
(Sinaí), que culmina en la manifes-  aliento recibido del ángel (1 Reyes 19,4-8)
También hay dos episodios en relación con el rey:
tación de Dios. Igual que Moisés,
Elías desaparece en Transjordania.  encuentro con el soberano (1 Reyes 18,2-15)
 intento de arrestar al profeta (2 Reyes 1,9-16)
Sin duda, hay una intensión preme-
ditada de los narradores al presen-
117
2 Reyes 2,1-18 normalmente es considerado como perteneciente al Ciclo de Eliseo, ya que allí el punto central de
interés está en la vocación de éste, más que en el asunto de la desaparición de Elías. El Cronista omite todo lo re-
ferente a Elías, aunque en 2 Crónicas 21,12-15 reproduce el texto de una carta de Elías al rey Jorán, denunciando
sus pecados.

tarlo de esta forma. Si Moisés fue el fundador de la religión yahvista, Elías será su mejor defensor
en momentos de peligro».118
Elías es un personaje importantísimo para la fe judía, que surge en un momento crítico
para el yahvismo. El rey Ajab está casado con Jezabel, hija del rey y sumo sacerdote de Tiro, que
ha fomentado una fuerte penetración idolátrica en Israel. Esta situación se entroncaba con la polí-
tica internacional seguida por los reyes Omri y Ajab. De hecho, Israel parece haberse acostum-
brado a rendir culto al mismo tiempo a Yahveh y a Baal, como si ambos fuesen sus propias divi-
nidades. Esta situación se vincula con la corrupción general de Israel que, a causa de su bienestar
económico, se ha ido asimilando a los otros pueblos, ha aceptado sus formas de vida, su cultura,
abandonando su originalidad como pueblo y, en buena parte, también la práctica del yahvismo.
En este momento surge Elías como caudillo de la fe yahvista más pura. El mismo nombre de
Elías significa «Yahveh es Dios». Toda la acción de Elías se puede resumir en un esfuerzo intran-
sigente, desesperado, por reivindicar los derechos de Yahveh, proclamar que no hay otro Dios en
Israel que Yahveh. Que todo viene de Él, y no de Baal. Elías triunfa en este esfuerzo y su triunfo
es tan importante que se puede decir que «Elías fue el profeta que salvó la fe israelita en el mayor
peligro que debió enfrentar desde los tiempos de Moisés hasta los días del Exilio... Sin Moisés la
religión del Yahvismo, tal como ella se configura en el Antiguo Testamento podría no haber na-
cido jamás. Sin Elías ella podría haber muerto».119
Este rol importantísimo de Elías fue entendido así por toda la Sagrada Escritura. En el
relato evangélico de la transfiguración Jesús conversa con Moisés y Elías: los dos representantes
que resumen todo el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento conoce una forma de esperanza
mesiánica vinculada a Elías.120 Especial importancia tiene el texto de Malaquías 3,23-24,121
abierto a la esperanza escatológica: «Voy a enviarles al profeta Elías antes de que llegue el Día de
Yahveh, grande y terrible. Él reconciliará a los padres con los hijos y a los hijos con los padres, y
así no vendré a castigar la tierra con el anatema». Esta importancia de Elías hace que su recuerdo
transcienda en mucho los marcos de la Biblia. Elías es un personaje que pertenece a la religiosi-
dad popular, si pudiésemos llamarla así, de Israel.122 Y no sólo de Israel, sino también del Cris-
118
J. L. SICRE Introducción al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino 2011. p. 176. Cf. ÁLVAREZ BARREDO, M.
Las narraciones sobre Elías y Eliseo en los Libros de los Reyes: Formación y teología (Publicaciones Instituto
Teológico Franciscano, Series Mayor, 21) Murcia: Espigas, 1996. = en Carthaginensia 12,21/22(1996)1-123
119
ROWLEY, HAROLD HENRY «Elijah on Mount Carmel» en ID Men of God. Studies in Old Testament History and
Prophecy. London: T. Nelson 1963 pp. 37 y 65, respectivamente.
120
Cf. Mateo 11,14; Marcos 6,14-16 // Mateo 14,1-2 // Lucas 9,7-9; Marcos 8,27-29 // Mateo 16,13-20 // Lucas
9,18-21; Marcos 9,2-13 // Mateo 17,1-13 // Lucas 9,28-36; Marcos 15,33-37 // Mateo 27,45-54; Lucas 1,8-17;
4,24-27; Juan 1,19-28; Romanos 11,2-3; Santiago 5,17-18.
121
Estos son los versículos finales del conjunto de los libros proféticos; y en nuestro orden de la Biblia son los ver-
sículos finales del Antiguo Testamento.
122
Cf. ya en el Antiguo Testamento: 2 Crónicas 21,12-15; Sirácida 48,1-11; y 1 Macabeos 2,58. No olvidar tampoco
que hay tres apocalipsis apócrifos puestos bajo el nombre de Elías. «Para los judíos, Elías no es un personaje del
pasado. Él está presente y acompaña a Israel en su larga y dolorosa peregrinación. ¿Acaso no es él mismo el judío
errante, que aparece acá y allá, consolando los corazones y dando valor para reemprender un camino de pruebas y

tianismo 123 y del Islam.124 Elías es una figura amplísima que hunde sus raíces hasta lo más hondo
de los arquetipos religiosos del Antiguo Oriente.125
La acción de Elías, como ya señalamos, se puede presentar como una lucha frontal contra
el baalismo infiltrado en todos los ámbitos de la experiencia israelita. En esta lucha hay tres mo-
mentos claves, que analizaremos con mayor detalle.
7.2.2. Elías en el monte Carmelo: 1 Reyes 18,20-40
En el monte Carmelo existía desde tiempos antiquísimos un culto religioso. 126 Cuando lo
judíos conquistaron Canaán probablemente este culto fue reemplazado por un culto yahvista. Sin
embargo, parece que en época de Ajab se produjo un resurgimiento muy fuerte del baalismo, que
se reflejó en el hecho de que en el Carmelo se restableció el culto a Baal, abandonándose el culto
yahvista. En este texto que comentamos, se destaca la victoria del yahvismo en Israel en un mo-
mento de crisis que amenazaba la fe y la existencia misma del santuario. De allí que en texto se
entremezclen dos temáticas: la victoria de Yahveh contra Baal y un relato de constitución de san-
tuario.
humillaciones? Estudiando la figura de Elías a lo largo de la historia del judaísmo, uno queda con la impresión
que, ante todo, es el compañero fiel del judío, en los buenos y sobre todo en los malos momentos, al recordarle
incesantemente su única razón de ser: la preparación de la manifestación del Mesías, que de acuerdo a una her-
mosa leyenda ya está presente, pero que se demora en revelarse. Elías no es un fin en sí mismo; es el que anuncia
al Mesías, el que lo precede, le prepara el camino y que, durante este tiempo de espera, en parte asume su lugar.»
M.-J. STIASSNY «Le prophète Élie dans le Judaïsme» en BARDY, G. y otros Élie le prophète. Vol. II: Au Carmel -
Dans le Judaïsme et l’Islam. Paris: Desclée de Brouwer, 1956 (Études Carmélitaines) p. 200. Un rasgo mesiánico
de Elías perdura en el judaísmo hasta tiempos muy recientes, en forma de movimientos mesiánicos inspirados en
Elías, surgidos en Europa desde el siglo XVIII (cf. P. LAMBERT «Hérésies Éliaques» en BARDY, G. y otros Élie le
prophète. Vol. II: Au Carmel - Dans le Judaïsme et l’Islam. Paris: Desclée de Brouwer, 1956 (Études Carméli-
taines) pp. 293-301). Cf. WIENER, AHARON The Prophet Elijah in the Development of Judaism. A Depth-
Psychological Study. London: Routledge & Kegan 1978.
123
La tradición cristiana ve a Elías como el asceta por excelencia, como figura clave en la tradición monástica. Se lo
considera fundador de los y las carmelitas. Su iconografía en las iglesias orientales, abundante e importante,
alude a su rasgo ascético y al rojo del fuego o ardor por Dios que lo consumía (en ruso, su nombre es Ilich).
124
Hay dos capítulos del Corán que refieren a Elías: cap. 37,123-132: «123 Elías fue, ciertamente, uno de los envia-
dos. 124 Cuando dijo a su pueblo: “¿Es que no vais a temer a Alá? 125 ¿Vais a invocar a Baal, dejando al Mejor de
los creadores: 126 a Alá, Señor vuestro y Señor de vuestros antepasados?” 127 Le desmintieron y se les hará, cier-
tamente, comparecer; 128 no, en cambio, a los siervos escogidos de Alá. 129 Y perpetuamos su recuerdo en la pos-
teridad. 130 ¡Paz sobre Elías! 131 Así retribuimos a quienes hacen el bien. 132 Fue uno de Nuestros siervos creyen-
tes». Cap. 6,85: «Y a Zacarías, a Juan, a Jesús y a Elías, todos ellos de los justos». El Islam lo considera un per-
sonaje cumbre de la profecía. El prototipo de profeta auténtico; profeta perfecto y maestro, o modelo, de profetas.
Como modelo de paciencia y sumisión a la voluntad de Dios, que son rasgos esenciales del Islam.
125
No es de descuidar el nexo que Elías posee con el Sinaí y a la vez con el Carmelo, que son grandes centros de
irradiación religiosa en la región.
126
Textos egipcios anteriores a la entrada de los judíos en Canaán mencionan este monte con el nombre de «Rosh
Qadosh», es decir, roca sagrada. En la época helenística y romana en el Carmelo hay un santuario dedicado a
Hércules. Allí sacrifica el emperador Vespasiano cuando va camino a la conquista de Jerusalén, el año 69 (Ver:
SUETONIO De vita Caesarum, Libro X. Vita divi Vespasiani 5; TÁCITO Historiae, Libro II, 78).

a. La victoria del yahvismo. El peligro que amenaza la fe israelita en tiempos de Elías es
la contaminación religiosa con los dioses tirios. Este peligro, en parte, escapa a nuestra posibili-
dad de descripción detallada, ya que la Biblia da el nombre de Baal tanto a los dioses cananeos
como a los tirios; y en algunos textos también a Yahveh y a otras divinidades menores.
Israel no rechazó de modo absoluto la práctica de nombrar a Yahveh con términos genéri-
cos que originariamente servían para designar a divinidades paganas:
— En un primer momento a Yahveh se lo llama Baal (la(aB = Señor, marido). Especialmente en
los nombres personales.127
— En Ugarit (Ras Šamra) aparece un dios llamado El (l") = Dios).128 En otros textos aparece
como el nombre del jefe de los dioses, de los baales. En Ugarit El y Baal son dioses muy cer-
canos, pero termina primando el segundo. El sentido del término es Señor. En la Biblia se lo
usa profusamente en los hombres personales, y como nombre de Yahveh en la variante
Elohim ({yiholE) = Dios).
— A Yahveh se le da el nombre de Adonai (yfnodA) = el señor), que deriva de Adon (}Odæ) = señor).
En el mismo sentido se aplica al dios Adonis.
Las someras anotaciones anteriores dejan entrever que la principal oposición a Baal no se
debe a una cuestión de lenguaje, sino a una situación política que rompe el status anterior. «Des-
de los tiempos de la instalación israelita en Canaán Yahveh ha vivido codo a codo con los baales
en la religión de la tierra, y con frecuencia ha sido identificado con los baales locales». 129 En
tiempos de crisis Yahveh era invocado contra los baales, como en tiempos de Gedeón (cf. Jueces
6,25-32), pero en las épocas de paz había coexistencia pacífica e incluso influencias mutuas. Esta
es la situación tradicional. Pero la amenaza del Baal tirio es muy distinta a este sincretismo del
pueblo simple de Israel. Ajab estaba casado con Jezabel, hija de Ittobaal, rey y sumo sacerdote de
Tiro. Jezabel era una creyente piadosa dentro de su religión. Un signo de ello es que en 1 Reyes
18,19 se dice que sustentaba a 450 profetas de Baal.130 Estos eran un cuerpo de propaganda para
el culto baálico. El rey Ajab parece ser un creyente yahvista, 131 pero frío en su fe, y que no mues-
tra ninguna oposición a las prácticas proselitistas de Jezabel. El éxito de la campaña religiosa de
la reina parece haber sido enorme. Elías (= Yahveh es Señor) emprende la lucha contra esta cam-
paña. Su batalla no es directamente para probar que Yahveh sea el único Dios, sino que Yahveh
es el Dios de Israel y que Israel no tiene nada que ver con Baal (1 Reyes 18,36: «Yahveh, Dios de
127
Un hijo de Saúl se llama Išbaal (= el hombre de Baal; ver las indicaciones sobre el manejo de este nombre que
están en la nota de la Biblia de Jerusalén a 1 Samuel 14,49). Un compañero de David se llama Beliah (= Yahveh
es Baal, 1 Crónicas 12,6). Gedeón recibe el apodo de Yerubaal, en Jueces 6,32.
128
Ugarit (actual Ras Šamra) antigua ciudad portuaria, situada en la costa mediterránea al norte de Siria a pocos
kilómetros de la moderna ciudad de Latakia.
129
HAROLD HENRY ROWLEY «Elijah on Mount Carmel» en ID Men of God. Studies in Old Testament History and
Prophecy. London: T. Nelson 1963. p. 39.
130
No está claro si se trataba del Dios Melkart (= el rey de la ciudad) o de Šamen (= el señor del Cielo).
131
Sus hijos tienen nombres compuestos con el hombre de Yahveh.

Abraham, de Isaac y de Israel, que se reconozca que tú eres Dios en Israel…»). Ambos dioses se
enfrentan primero en el asunto de la sequía, elemento en el cual Baal es reputado como perito,
triunfando Yahveh. El round final lo tienen en el Carmelo, lugar sagrado en el cual ambos tenían
lugares de culto. En este enfrentamiento Yahveh resulta ampliamente victorioso. Este triunfo
justifica la matanza de los profetas de Baal.
b. Constitución de santuario. El relato puede ser entendido como una justificación de la
existencia del santuario del monte Carmelo. Aquí el tema principal es el fuego que baja del cielo
y purifica todo. Con frecuencia la presencia de Yahveh se manifiesta en forma de fuego. Y la
presencia del fuego enviado por Dios mismo es lo que justifica la existencia de un santuario en un
determinado lugar.132 Un relato de constitución de santuario semejante a este en Jueces 6,11-24.
Este carácter de teofanía plantea la pregunta por la verosimilitud histórica del relato, especial-
mente en lo que se refiere al elemento del fuego. Sin embargo, el sentido religioso del relato es
bastante claro. Así como Yahveh fue fuerte en el Éxodo, derrotando a los egipcios, y fue fuerte
en tiempos de Josué expulsando a los cananeos, es fuerte actualmente, en estos tiempos en que el
yahvismo está amenazado, expulsando a Baal de Israel.
— Análisis del texto. Señalamos a continuación algunos elementos que permiten recono-
cer mejor el sentido de este texto:
v. 21: «cojear de las dos ramas»: interpretación dudosa. Hay dos posibilidades básicas.  Enten-
derlo en referencia al v. 26: se trataría de que los israelitas dan culto a Yahveh mediante dan-
zas de tipo extático como las allí descritas.  Entenderlo en referencia a la ambigüedad de Is-
rael frente a Yahveh y Baal. Israel estaría indeciso, estaría cojeando entre dos caminos, o co-
jeando con dos muletas. Esta interpretación parece más convincente: Elías llama al pueblo a
que decida entre Yahveh y Baal. Pero el pueblo se queda mudo, indeciso frente al desafío. La
indecisión del pueblo exigiría la actuación de Yahveh para demostrar su fuerza.
vv. 26-29: este relato se relaciona con las prácticas extáticas de Canaán, ya vistas anteriormente.
Hay descripciones antiguas de este tipo de práctica. Es una práctica que permanece hasta los
primeros tiempos de la era cristiana, como atestiguan Apuleyo y Heliodoro de Emesa.133
132
Cf. las prescripciones rituales al respecto en Levítico 9,22 – 10,2: los holocaustos son quemados por un fuego
sagrado que viene de Yahveh. En 2 Macabeos 1,18-36 se relata la milagrosa permanencia del fuego sagrado del
Templo pre-exílico hasta el momento de la reconstrucción del Templo en el post exilio. Esta permanencia es la
que permite la continuidad del santuario.
133
Ver: APULEYO (125-180 d.C.) Metamorfosis o el Asno de oro Libro 8,27-28: «Cargaron sobre mí la diosa, envuel-
ta en una tela de finísimo tejido, y recogiendo sus mangas hasta la espalda, levantaron en alto grandes cuchillos y
hachas, brincando como locos, pues el sonido de la flauta excitaba más aún su frenesí. Después de pasar por de-
lante de malas chozas, llegamos a la casa de campo de un opulento propietario y a la puerta de la misma iniciaron
el más espantoso escándalo. Entregáronse a fantásticas evoluciones, dejando caer la cabeza atrás, volviendo el
cuello en todos sentidos, el cabello suelto al aire y gritando desaforadamente. Se muerden unos a otros y, final-
mente, se clavan todos el cuchillo en el brazo. Sin embargo, uno de ellos se distinguía de los demás por sus des-
ordenadas locuras. A cada momento dejaba escapar del pecho profundos gemidos, como si en un momento de
inspiración, no pudiese retener el divino soplo que le dominaba, y hacía como si esto le provocase un violento de-

v. 27: la alusión a los problemas del Baal puede referirse a la tradición de que el Baal tirio acom-
pañaba a los tirios en todas sus aventuras comerciales y viajeras. Al mismo tiempo está el
hecho de que se celebrara una fiesta del despertar del Baal.
vv. 31-32a: posible adición posterior.
vv. 34-35: el agua derramada sobre los sacrificios no es en vitas de un ritual mágico o cosas simi-
lares, sino simplemente para hacer más notable el milagro del fuego.
v. 36: este texto está omitido por los LXX y por la Vetus Latina. Probablemente sea una adición
más tardía, de la época del segundo Templo.
vv. 36-37: sentido para Israel: Yahveh es Dios con poder para hacer cambiar los corazones.
v. 38: resolución de la tensión.
v. 39: proyección del episodio en una dinámica más universal.
7.2.3. Elías en el Horeb: 1 Reyes 19,1-18
Comencemos haciendo una revisión del texto; proponemos algunas indicaciones básicas
para la adecuada comprensión del texto:134
v. 1: versículo que liga el relato con el episodio anterior, del monte Carmelo.
v. 2: parece poco probable que Jezabel avise a Elías que quiere matarlo, más probable es que
quiera asustarlo para que arranque y así resuelva el conflicto.
v. 3: «Beršeba, que está en Judá»: este modo de expresarse lleva a pensar en un texto escrito en el
norte. Allí deja a su servidor, no porque quiera establecerse allí, sino porque el encuentro con
Yahveh debe vivirse en la intimidad personal.
v. 4: Elías va decidido a dejarse morir de hambre, en el extremo de la angustia. Por eso recuerda
la muerte de sus padres. También esto puede leerse desde la experiencia de fracaso de sus
grandes planes de reforma religiosa: no he logrado ser mejor que mis predecesores, cuya
conducta no apruebo…
v. 5: Elías ya abandonado y dormido, casi muerto, es despertado por Yahveh.
lirio, como si la presencia de los dioses no tuviese por efecto dar bienestar a los mortales y no comunicarles mal-
humor o enfermedades. … Tomó un látigo especial, que usan estos degenerados (hecho con cordones de lana re-
torcidos, que terminan en unos huesos de carnero, a manera de nudos), y con él se azotó enérgicamente, oponien-
do al dolor de este suplicio una firmeza verdaderamente maravillosa. Las heridas de los cuchillos y las llagas de
los latigazos cubrieron el piso de sangre, …»; HELIODORO DE EMESA (siglos III-IV d.C.) Aethiopica IV, 17,1:
«Era una danza de modo asirio, ejecutada al son de flautas y con un ritmo muy vivo; los que la bailaban, tan
pronto se elevaban a lo alto con saltos ligeros, como se agachaban al suelo, dando vueltas sobre sí mismos como
los posesos».
134
Cf. YEBRA ROVIRA, C. «Dios y Elías, su profeta, en 1 Reyes 19» en Estudios Bíblicos 64,3-4(2006); HAUSER,
ALAN J. y GREGORY, RUSSEL From Carmel to Horeb. Elijah in crisis. Sheffield: Academic Press 1990; CARL-
SON, R. A. «Élie à l’Horeb» en Vetus Testamentum 19(1969)416-439.

v. 6: Elías acepta la llamada de Yahveh, pero después de comer sigue decidido a dejarse morir.
No parece estar dispuesto a reemprender el camino de la lucha por Yahveh.
v. 7: el ángel viene una segunda vez para explicitar mejor su llamado. Elías recibe una misión:
debe seguir su camino.
v. 8: es un versículo de fuerte tipología mosaica. Elías a punto de morir de hambre en el desierto
es alimentado milagrosamente con un pan y un agua regalados por Dios (cf. maná: Éxodo
16,1-32; Números 11,4-9; y agua de la peña: Éxodo 17,1-7; Números 20,1-13). Elías camina
cuarenta días y cuarenta noches en ayunas, al modo como Moisés estuvo cuarenta días y cua-
renta noches sin comer en el Sinaí (Éxodo 34,28; cf. Éxodo 24,18; Deuteronomio 9,9; Mateo
4,2). Al igual que Moisés, el pueblo se dirige a marcha forzada hasta el Horeb.135
v. 9: «la cueva», parece referirse a un lugar conocido de la tradición israelita. Tal vez sea la cueva
en la cual se escondió Moisés al momento del paso de Dios (Éxodo 33,21-22).
v. 10: Elías, a pesar de todo lo ya hecho sigue angustiado por el rechazo que ha sufrido de parte
de Israel: el rechazo personal y el rechazo de Yahveh como Dios de Israel, que lo experimen-
ta como más grave que el rechazo puramente personal.
vv. 11-12: Yahveh no es el Dios cósmico, que se manifieste en los fenómenos naturales (o, al
menos, no es en ellos donde aparece su individualidad más propia), sino que es el Dios que
se revela en la brisa suave, signo de la intimidad (cf. Génesis 3,8).
v. 13: la manifestación de Dios es presentada con signos semejantes a los de Éxodo 33,18 – 34,9;
están acentuados los rasgos propiamente mosaicos: la cueva y el cubrirse el rostro.
vv. 13-14: son mera repetición de los vv. 9b-10.
vv. 15-17: a pesar de que Yahveh se manifiesta en la brisa suave, sus palabras no son suaves;
constituyen una misión exigente para Elías.
v. 18: fuera de la misión conferida a Elías, Yahveh le revela sus planes más amplios, haciéndolo
entrar en su intimidad, como profeta. Y con ello rebate la queja de Elías de ser el único fiel
que queda en Israel. Esta es la frase cumbre, en la cual Yahveh le dice con nitidez a Elías que
Israel seguirá existiendo como pueblo creyente.
La importancia de este capítulo radica en que presenta el profetismo de Elías en íntima
relación con la tradición mosaica. Cuando el profeta debe enfrentar una crisis especialmente agu-
da necesita retornar a las fuentes mosaicas de su fe. «Si Elías va a buscar a Dios en el Horeb-
Sinaí no es porque la presencia de Dios esté limitada a esa montaña, o porque se trate de un san-
tuario frecuentado por peregrinos, que atraiga al profeta. Queriendo salvaguardar la Alianza y
135
El texto parece identificar el Horeb con el Sinaí, pero la cosa no es nada de simple. «Horeb» indica simplemente
«Desierto», y es el término predilecto de las tradiciones E y D. El nombre «Sinaí» parece provenir del culto al di-
os Sin, allí practicado, y es el término de las tradiciones J y P. Se puede afirmar que básicamente se trata de
términos sinónimos, aunque siempre queda pendiente el asunto de su real ubicación geográfica y de algún posible
doble significado. Cf. ROLAND DE VAUX Historia Antigua de Israel. Madrid, Cristiandad 1975. t. 1, pp. 407-418.

restablecer la pureza de la fe, va al lugar en el cual la Alianza fue ratificada la primera vez y don-
de el verdadero Dios se ha revelado a los padres. Elías, como después de él Amós y Oseas, vincu-
la directamente su obra a la de Moisés… Ello prueba que en esa época las tradiciones relativas al
Sinaí eran conocidas y aceptadas, lo que subraya la continuidad entre la religión mosaica y la de
los profetas. Moisés y Elías, las dos mayores figuras del Antiguo Testamento, son vinculados por
la teofanía del Horeb, tal como lo son en la Transfiguración de Cristo, teofanía del Nuevo Testa-
mento».136
En este episodio del Ciclo de Elías, que no es temporalmente el primero pero parece estar
a la raíz de los demás; pone de relieve que la reforma yahvista encabezada por Elías está fundada
en un redescubrimiento de Yahveh que se realiza concretamente como una nueva comprensión
del pasado del pueblo y de las antiguas relaciones de Yahveh con su pueblo. Para reformar a Is-
rael, Elías rehace el camino de Moisés para redescubrir su sentido último y su fuerza. Allí su mi-
sión cobrará un nuevo vigor, en el reencuentro con la originalidad de Moisés y del Dios del Sinaí.
7.2.4. La viña de Nabot: 1 Reyes 21,1-24
Este texto presenta a Elías luchando contra las nuevas formas sociales que está implan-
tando la monarquía, y que son presentada como otra cara de la corrupción religiosa. En este texto
se produce un choque entre el baalismo y el yahvismo en el nivel de la concepción de los poderes
de la realeza y en la comprensión de derecho de propiedad de la tierra.137
a. La propiedad en Israel. En Egipto y Mesopotamia existía un régimen de tipo feudal
en el cual el rey era considerado propietario de todas las tierras, por cuyo usufructo los particula-
res debían pagar tributo. En los tiempos más antiguos este tributo consistía en prestaciones per-
sonales.138 «La idea feudal se halla en Israel, pero trasladada al plano teológico. Así como Yah-
veh es el único verdadero rey de Israel, Jue 8,23; ISam 12,12, así también es el único dueño del
suelo. La Tierra Santa es la “posesión de Yahveh”, Jos 22,19, la “tierra de Yahveh”, Os 9,3; cf.
Sal 85,2; Jer 16,18; Ez 36,5. Es el país que había prometido a los padres, Gén 12,7; 13,15; 15,18;
26,4; Éx 32,13; Dt 1,35-36, y que efectivamente conquistó y dio a su pueblo, Núm 32,4; Jos
23,3.10; 24,11-13; Sal 44,4. Este derecho de propiedad que Dios se reserva sobre todas las tie-
rras, será invocado para fundar la ley del jubileo, Lev 25,23. También en virtud del derecho emi-
nente de Dios, la ley religiosa limita los derechos de los usuarios humanos: el deber de dejar algo
para que el pobre pueda espigar y rebuscar, Lev 19,9-10; 23,22; Dt 24,19-21; cf. Rut 2; derecho
de todo transeúnte, de satisfacer el hambre al pasar por un campo o por una viña, Dt 23,25-26;
diezmo anual debido a Yahveh, Lev 27,30-32, consumido en presencia de Yahveh, Dt 14,22-27,
136
ROLAND DE VAUX «Ancien Testament. Le cycle d’Élie dans les livres des Rois» en BARDY, G. y otros Élie le
prophète. Vol. I: Selon les Écritures et les traditions chrétiennes. Paris: Desclée de Brouwer, 1956 (Études Car-
mélitaines) t. 1, p. 65.
137
Cf. GAITÁN, TARSICIO «La lucha por la posesión de la tierra. Una lectura de la viña de Nabot (1R 21)» en Theo-
logica Xaveriana 59/168(2009)359-392; ANDERSEN, F. J. «The socio-juridical background of Naboth incident»
en Journal of Biblical Literature (1966)46-57.
138
Cf. ROLAND DE VAUX Las Instituciones de Antiguo Testamento. Barcelona: Herder 1976, pp. 232-239; JOHANNES
PEDERSEN Israel. Its Life and Culture. Atlanta (GA): Scholar Press 1991, t. 1, pp. 81-96.

percibido por los levitas, Núm 18,21-32; diezmo del tercer año, destinado a los pobres, Dt 14,28-
29; 26,12-15; la barbechada del año sabático, Éx 23,10-11; Lev 25,2-7».139
La idea teológica subyacente a la propiedad de la tierra es que cuando Yahveh, dueño de
la tierra la regaló a Israel, esta fue repartida en lotes y entregada mediante sorteo al pueblo. Así
cada tribu posee un terreno que es de su dominio o usufructo. Este terreno de cada tribu fue divi-
dido y asignado en lotes a las distintas familias. Esto configuró que la forma habitual de propie-
dad en Israel fuese la parte (qel"x / heleq), suerte (lfrOG / goral) o heredad (hflx
F an / najalah) perte-
neciente a cada familia israelita. Esta parcela constituía un dominio patrimonial, en el cual se
encontraba la tumba de la familia, y se trasmitía mediante herencia. Cada israelita estaba unido a
esta herencia en forma irrecusable. El terreno no podía ser vendido ni canjeado. Era la heredad en
la cual cada judío podía vivir a la sombra de su parrón y de su higuera.
Este patrimonio no podía salir de la parentela. Para salvaguardar este principio, de eviden-
te fundamento religioso, existía todo un aparato jurídico del cual son instituciones privilegiadas la
figura del goel (le)oG / go’el = defensor) y la institución del levirato. El goel es el pariente más
cercano, que tiene la obligación de responder por los bienes y la vida de sus familiares caídos en
desgracia. Así le compete a él la venganza de sangre del que ha sido asesinado; el rescate del que
se ha debido vender como esclavo; el rescate de los bienes que alguien debe enajenar por necesi-
dad; y cumplir la obligación del levirato, etc. En lo que nos interesa, el goel es el que tiene la
primera opción para comprar la propiedad familiar, si esta ha debido ser vendida por extrema
necesidad (Levítico 25,25; Rut 4,4.6). De este modo se asegura que la propiedad no salga del en-
torno familiar. El levirato tiene la misma finalidad: es necesario que los hermanos de un hombre
muerto sin descendencia se casen con la viuda, a fin de dejar descendencia de la misma familia e
impedir que la heredad salga de la familia (cf. Deuteronomio 25,5-6; Génesis 38,8). Las hijas
únicas deben casarse con un hombre de su misma tribu, por idénticas razones. Esta propiedad
(heredad), además de intransferible era indivisible y la heredaba siempre el hermano mayor.
Este tipo de ordenamiento jurídico comenzó a hacer crisis con el inicio de la monarquía.
Junto al rey surge todo un abanico de funcionarios de la administración pública, que recibe tierras
y recursos económicos en recompensa de sus servicios. Estos se enriquecen, incluso si en algunas
ocasiones son extranjeros, y se dedican a comprar las heredades de las familias empobrecidas. Es
el origen de las grandes propiedades agrícolas, que están en poder de los grandes administradores
públicos. Estas tierras eran trabajadas por esclavos o por obreros asalariados. Los profetas reac-
cionaron violentamente contra este tipo de prácticas (cf. Isaías 5,8).
b. La monarquía. Según la concepción israelita, el rey está sometido a Yahveh, al igual
que cualquier otro hombre. Por lo mismo, no posee ningún derecho general sobre la propiedad de
la tierra, ni puede deshacer el derecho familiar, porque este se origina en Yahveh mismo. Esta
concepción es opuesta a la de los pueblos vecinos, en los cuales el rey es el soberano absoluto, el
dueño de todas las tierras y, de hecho, la fuente del derecho. El rey en muchas partes llega a tener
139
ROLAND DE VAUX Las Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona: Herder 1976, p. 233.

una condición casi divina, o al menos está en un nivel más o menos homologable al de los dioses.
En Israel, en cambio, el rey es súbdito de Yahveh como cualquier otro ser humano.
En el episodio de la viña de Nabot, se produce un choque frontal entre la visión israelita
clásica del rey y de la propiedad, representada por Nabot y Elías, y la nueva visión, recogida de
los pueblos vecinos, representada especialmente por Jezabel.
— Análisis del texto. El texto tiene un esquema quiástico bastante claro:
a. vv. 1-3: la posición de Nabot (tradición)
b. vv. 4-7: la posición de Jezabel (no tradicional)
b’. vv. 8-16: la acción de Jezabel (contra la tradición)
a’. vv. 17-24: la respuesta de Elías (en defensa de los valores tradicionales)
Recorramos el texto señalando algunos aspectos que puedes ayudar a su mejor compren-
sión, en el contexto cultural de Israel:
v. 1: se trata del palacio de Ajab en Yizreel, no en Samaria.
v. 2: la proposición de Ajab es aparentemente «muy justa», ya que propone cambiarle la viña por
otra mejor o pagársela bien en dinero. En ningún caso se trata de una usurpación.
v. 3: la respuesta de Nabot es característica de la postura tradicional: la propiedad es intransferi-
ble, y es tal por prescripción sagrada; porque es la «heredad» recibida de Yahveh mismo, a
quien se invoca. Hasta aquí el texto plantea el caso y explicita la posición tradicional por bo-
ca de Nabot.
v. 4: «se acostó en el lecho»: más que la cama para dormir, parece ser el lugar para reclinarse y
comer. No come a causa de su rabia y angustia, porque se da cuenta que se ha topado con un
asunto que resulta innegociable.
v. 7: «¿Y eres tú...?» puede ser traducido libremente por ¡Ya es tiempo de que tú ejerzas la reale-
za en Israel! Jezabel, que es fenicia, no entiende el asunto, ni la justicia que hay en la posi-
ción de Nabot. Por lo mismo interpreta la postura de Ajab como debilidad, que ella está dis-
puesta a subsanar. En estos versículos se presenta a la segunda persona del conflicto: Jezabel,
la que no conoce nada de la tradición de Israel, y está dispuesta a hacer valer la autoridad del
rey, tal como esa autoridad es entendida en los ambientes fenicios.
vv. 8-10: Jezabel se hace pasar por Ajab y arma un ardid para que la justicia local de los ancianos
de Yizreel mate a Nabot y Jezabel aparezca con las manos limpias. En Israel había tres nive-
les de justicia: local, real y sacerdotal. La local era efectuada por los ancianos del lugar des-
pués de escuchar el testimonio de al menos dos testigos. En caso de haber pena de muerte,
esta era inmediatamente aplicada mediante la lapidación; es el caso de Nabot. En el v. 10 el
texto hebreo dice «bendecido», el griego «maldecido»; idem en el v. 13. Esta discrepancia
textual plantea el asunto del método seguido por Jezabel para acusar a Nabot. Si seguimos el
griego, Jezabel habría usado el método de convocar a un ayuno penitencial, en el cual se ha-
bría acusado a Nabot de blasfemo contra el rey y contra Dios. Y por lo mismo como el cau-

sante del ayuno penitencial. La acusación le acarrearía la muerte y sus bienes pasarían al rey,
por ser este un pecado público. El punto problemático es que el paso de los bienes al rey por
esta causa no está atestiguado en ninguna parte. Si seguimos el hebreo, la lectio dificilior, el
sistema usado sería otro. Jezabel, mediante documentos y testigos falsos, acusa a Nabot de
haberse comprometido a vender la viña, y después se habría desconocido el acuerdo «ya fir-
mado». La bendición sería aquella del juramento que liga a los que establecen un contrato.
Así se declararía a Nabot perjuro, por haber negado la venta realmente acordada. Esto expli-
caría por qué Ajab después toma posesión del terreno. Parece mejor esta segunda hipótesis.
Después de haber presentado los personajes, se presenta la acción de Jezabel, representante
de las nuevas concepciones de las relaciones sociales, con caracteres especialmente oscuros.
En esta acción Jezabel actúa por su cuenta, ocupando todo el peso del poder real, engañando
a los ancianos de Israel. Es decir, actuando según sus concepciones fenicias.
vv. 17-24: la intervención de Elías es la de un profeta de Yahveh, para quien todos los hombres,
incluso el rey, están todos igualmente sometidos a las leyes de la Alianza. Lo que Ajab ha
hecho es un asesinato y un robo (v. 19). Deberá experimentar, por lo tanto, las consecuencias
de su falta. A diferencia de los falsos profetas que solo anuncian éxitos al rey, que no reac-
cionan frente a estos abusos reales, Elías afirma que esta conculcación del derecho, de la jus-
ticia, de la misericordia, están quebrando la Alianza y minando la posibilidad de que el pue-
blo viva en la paz y en la justicia. Por eso es que a Ajab se lo considera «un azote para Is-
rael» (1 Reyes 18,18), que debe ser eliminado.
En este texto el punto en cuestión es el «de la validez incondicional del derecho de Dios,
ante quien todos son iguales y ante quien el mismo rey ha de someterse. Puede advertirse aquí la
oposición entre dos modos de entender el derecho. A la concepción despótica y absoluta de los
derechos y poderes del rey, que era característica de la realeza cananea, se enfrenta la concepción
israelita, en cierto sentido democrática, pero en el fondo mucho más estricta, según la cual el de-
recho, la propiedad, y sobre todo la vida de cada individuo, sin acepción de personas, aparece
protegida por Dios».140 Este es el conflicto que enfrenta a Elías con Ajab, sobre la base de un
caso concreto.
7.2.5. Sintetizando
La principal misión de Elías fue una defensa del yahvismo en toda su pureza. Una afirma-
ción taimada de que sólo Yahveh es el Dios de Israel, sacando todas las consecuencias cultuales y
sociales que esto implica. Es un momento en el cual, en la práctica, se está rechazando la justicia
proveniente de Yahveh para reemplazarla por la justicia que quieren implantar los reyes. Este es
un olvido del Dios de la Alianza. Esta es una misión que Elías asume de cara a todo el pueblo, no
exclusivamente frente a la autoridad. Por lo mismo, su centro principal de interés no serán las
necesidades de las personas privadas, y sus relaciones con la casa real serán siempre tensas. En el
140
GERHARD VON RAD Teología del Antiguo Testamento. t. II: Teología de las tradiciones proféticas de Israel. Sa-
lamanca: Sígueme 2000; p. 39.

desarrollo de esta misión Elías es un profeta rico en matices.141 «Dos cosas aparecen fuera de
duda: Elías fue una personalidad extraordinaria, de gran influjo en el pueblo (al menos en los
círculos proféticos posteriores), y salvó el yahvismo en un momento crítico, llevando a la vida el
contenido programático de su nombre: mi Dios es Yahveh».142
«La personalidad de Elías encarnaba las cualidades del verdadero profeta. Los constantes
viajes por el país (Querit, Sarepta, Horeb), la relación con gente sencilla (la viuda de Sarepta), su
familiaridad con la cuestión religiosa (Carmelo) y el contacto crítico con la corte (Abdías, Ajaz),
permitieron que Elías “conociera” la realidad social, política y religiosa que imperaba en Israel.
También gozaba de una enorme “credibilidad ética”; así una mujer sencilla reconoció con su co-
mentario la solvencia del profeta: “Ahora sé que eres un hombre de Dios y que la palabra de
Yahvé está de verdad en tu boca” (1 Re 17,24). Igualmente su solidaridad con los pobres, la de-
fensa de los pequeños propietarios (1 Re 21: Nabot) y la austeridad de su vida constituían el con-
trapunto que denunciaba por sí mismo la opulencia de la corte: “un hombre con un vestido de
pieles y una faja de piel ceñida a la cintura” (2 Re 1,8). El “conocimiento” de la realidad y la
“credibilidad moral” conformaron la solvencia del “compromiso” político de Elías. Cuando Ajab
le acusó de sedición, el profeta arremetió contra el monarca: “No soy yo quien ha arruinado Is-
rael, sino tu y la casa de tu padre” (1 Re 18,18)». 143
En el contexto de lo anterior son muy válidas las afirmaciones de von Rad: «Teniendo en
cuenta todo lo que precede, podemos afirmar que Elías, tal como nos lo presentan los narradores,
no es propiamente ningún objeto, ninguna figura, en el moderno sentido literario, que pueda ser
tomada en sí misma bajo ningún respecto y servir a cualquier tipo de intereses particulares. Más
bien los narradores le consideran como elemento integrante de un acontecimiento más extenso: el
sorprendente auto-testimonio de Yahveh, después de una época de mezcolanza y decadencia reli-
giosas. Dentro de este acontecimiento Elías es, sin duda, un elemento muy importante, pero no
tanto que pueda ser considerado como objeto principal de la narración. Para los narradores la
importancia de Elías no radica en un poder o en unas cualidades memorables, sino en haber sido
una figura en el juego de las fuerzas político-religiosas de las que se ha servido Yahveh en un
momento determinado. Elías se define a sí mismo en algunas ocasiones como aquel que asiste a
Yahveh sirviéndole (1 Reyes 17,1; 18,15) ... En el fondo, las narraciones sobre Elías son narracio-
nes sobre Yahveh. Él, Yahveh, es quien realiza todos los acontecimientos; sólo él respondió a la
141
«Su apasionamiento y su intrepidez sin compromisos frente a la política religiosa sincretista de la corte, se combi-
nan con una fina sensibilidad para las aflicciones personales de sus prójimos y las preocupaciones de su pueblo.
Mientras que, por una parte, anuncia inmisericorde el juicio al rey, hace pasar a cuchillo a los profetas de Baal y
bajar fuego del cielo sobre los esbirros que se ponen a disposición de su real señor como instrumentos sin conci-
encia, implora, por otra parte, de Yavé lluvia para su pueblo, auxilia lleno de gratitud a hombres sencillos que se
mostraron caritativos con él y libra de su embarazo a un oficial a quien una orden recibida ha metido en un con-
flicto de conciencia.» JOSEF SCHARBERT Así habla Yavé. Los profetas de Israel hasta el 700 a. de J. Florida: Pau-
linas 1968; pp. 89-90. Elías es ligado por la tradición a las imágenes del fuego y del agua, que recogen bien estos
matices.
142
JOSÉ LUIS SICRE Introducción al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino 2011, p. 177
143
FRANCESC RAMIS DARDER Los profetas. Estella: Verbo Divino 2010, pp. 170-171.

gran pregunta sobre quién era Dios en Israel. Elías sólo aparece en algunos sitios, para desapare-
cer después, y reaparecer de modo extraño e inesperado en otra parte. Si atendemos a su modo de
vida aparece como muy diferente al de Eliseo: no vivía en compañía, sino absolutamente solo; no
sedentariamente, sino vagabundeando. ... Por encima de todo campea la irreductible oposición
entre Yahveh y Baal que reaparece bruscamente y crea un profundo abismo en Israel después que
pareciera haberse establecido la paz entre ambos. ... Lo cierto es que Elías defendió como nadie
la antiquísima tesis de que Israel sólo pertenece a Yahveh; pero va a ser también él el que añada
algo sobre esa relación de Yahveh con Israel, algo que estaba más allá de todo lo que Israel había
experimentado hasta entonces proveniente de Yahveh; Yahveh no acepta la apostasía de su pue-
blo, y se va a levantar él mismo contra Israel». 144
7.3. Eliseo – cæ$yilÅ) / Elisha = Yahveh ha ayudado

Eliseo es presentado como discípulo de Elías y continuador de su obra; aunque sus rasgos
personales son muy distintos a los de Elías.145 Los relatos conocidos como Ciclo de Eliseo se
encuentran en 2 Reyes 2,1-25; 3,4-27; 4,1 – 8,15; 9,1-10; 13,14-21. Eliseo es hijo de un acauda-
lado agricultor, llamado Safat de Abelmejolá, lugar situado en el fértil valle de Yizreel, unos 16
kms. al sur de Bet-Seán. Recorre permanentemente la región, pero tiene como residencia habitual
Samaria, donde es reconocido y consultado. Su actuación profética se puede situar hacia los años
855-798 a.C.
Los relatos sobre Eliseo son amplios y complejos. En ellos se pueden distinguir al menos
dos grandes grupos fundamentales de textos:
— historias de hechos milagrosos o prodigiosos, relatados en un estilo simple y popular. Como
nadie en el Antiguo Testamento, Eliseo es un hombre obrador de milagros.146
— historias de variados estilos, pero siempre relacionadas con acontecimientos de carácter políti-
co.147 Quizá sea en este nivel donde se encuentra el centro de gravedad del actuar profético
144
lamanca: Sígueme 2000, pp. 40-42
145
«Desde casi todos los puntos de vista él es presentado de un modo diverso a su maestro espiritual. Aparentemente
es calvo (2 Reyes 2,23), usa ropas ordinarias (2,12), ocupa su tiempo en ciudades y aldeas, en buena relación con
los reyes, quienes más de una vez se dirigen a él llamándolo padre (6,21; 13,14), y respetado como cabeza de una
asociación de profetas (2,15; 9,1). Diversamente a su gran maestro, recorre incontables caminos sanando y há-
ciendo el bien.» JOHN F. A. SAWYER Prophecy and the Prophets of the Old Testament. Oxford: University Press
1993, p. 71.
146
«En ninguna otra parte del Antiguo Testamento se narran tantos milagros en tan poco espacio; en ninguna otra
parte se encuentra una alegría tan ingenua por el milagro, un regocijo tan luminoso por las demostraciones siem-
pre nuevas y sorprendentes del carisma profético. Esto implica que Eliseo aparezca en el centro, cosa que no ocu-
rría con Elías.» GERHARD VON RAD Teología del Antiguo Testamento.t. II: Teología de las tradiciones proféticas
de Israel. Salamanca: Sígueme 2000, p. 45.

de Eliseo; en estas acciones actúa vinculado a las comunidades de profetas que lo rodean.
Eliseo intervino activamente en el derrocamiento de la dinastía Omrida y en la unción del
nuevo rey Jehú, aunque no queda claro el nivel de sus relaciones con el rey Jorán.148
Eliseo no es un profeta de mucho vuelo doctrinal. Y desde este punto de vista se le atribu-
yen pocas palabras. Eliseo se caracteriza por ser el defensor de Israel. En el Reino del Norte, tan
propenso a la corrupción e infiltración de corrientes foráneas, Eliseo aparece como el hombre
permanentemente atento a la suerte de su pueblo, como el perseverante defensor de su auténtica
identidad yahvista. Eliseo es quien debe recordarle a Israel que su salvación está sólo en Yahveh.
El pueblo no debe olvidarse de esta verdad fundamental en ningún momento. Y en orden a recor-
dar esto, Eliseo hace presente la fuerza de Dios, que se despliega en lo concreto de la vida coti-
diana. Este hecho está bien expresado en 2 Reyes 13,14, en el cual Joás saluda a Eliseo como de-
fensor del pueblo: «Eliseo cayó enfermo del mal del que había de morir. Cuando Joás, rey de
Israel, bajó a verle, lloraba por él diciendo: “¡Padre mío, padre mío, carros y caballería de Is-
rael”». Desde esta perspectiva existe cierta continuidad con el ministerio de Elías, por un lado, y
con el de los profetas posteriores.
7.4. Los «hijos de los profetas» – {yi)yibNº ax-y"nb

º / benê hannebiim
Durante su actuar, Eliseo suele aparecer rodeado de grupos proféticos a los cuales la Bi-
blia denomina hijos de los profetas. Son profetas que actúan casi siempre en forma grupal (1 Re-
yes 20,35.41; 2 Reyes 2,3.5.7.15; 4,1.38; 5,22; 6,1; 9,1). Se trata de grupos proféticos más o me-
nos semejantes a los que existieron en tiempos de Samuel, aunque no parece haber continuidad
entre ellos.149 Son grupos que sociológicamente pertenecen a los pobres de Israel. Forman comu-
nidades (2 Reyes 2,1-18; 4,38-41), en las que viven miserablemente, al parecer en torno a santua-
rios y en buena parte de limosnas (2 Reyes 4,8). Algunos estaban casados (2 Reyes 4,1). Suelen
acudir a las enseñanzas de un maestro o padre (2 Reyes 4,48; 6,1; cf. 2,12; 6,2.12.21). Son radi-
calmente contrarios a la dinastía Omrida y están involucrados en los movimientos que buscan
derrocarla. En el plano religioso son profundamente materialistas en su concepción de la fe. Sin
embargo, y quizá por lo mismo, parecen haber sido el baluarte del Yahvismo en los tiempos difí-
147
Cf. 2 Reyes 3,4-27: guerra de Jorán contra Mesa, rey de Moab; 6,8-23: guerra con Siria; 8,7-15: Eliseo y Jazael,
rey de Damasco; 6,24 -7,2: asedio de Samaria y hambre en la ciudad; 9,1-10: unción de Jehú como rey de Israel;
13,14-20: victoria contra Siria.
148
Cf. 2 Reyes 3,4-27; 6,8-23; 6,24 – 7,2.
149
Aunque puede ser un poco extrema en su radicalidad, una afirmación como la siguiente encuentra amplia acogida:
«La expresión benê hannebi’îm no se refiere a asociaciones proféticas en general, sino a una organización profé-
tica concreta, confinada a un período histórico y a un área geográfica muy precisos. Surgió en oposición a ciertas
innovaciones teológicas de la dinastía omrida, alcanzó su zenit bajo el liderazgo de Eliseo; y cuando, bajo su im-
pulso, hubo destronado a la dinastía y eliminado el culto al dios extranjero Baal, terminó su obra y desapareció de
la historia. El Antiguo Testamento no ofrece datos para encontrarlos antes o después del período en que tenemos
testimonio directo de su existencia.» J. R. PORTER «Benê hannebi’îm» en Journal of Theological Studies
32(1981)423-429 (cita de la p. 429).

ciles. Estos profetas luchan contra los baales en su mismo plano material. Y su desclasamiento
social le dará independencia al yahvismo frente a la realeza y posibilitará la posterior actitud crí-
tica de los grandes profetas.
Buscando valorar el sentido de este movimiento es interesante el juicio de von Rad: «Hay
que preguntarse con toda seriedad si los que pertenecían a esos círculos habían escogido libre-
mente tal camino. Quizás fue una bancarrota económica el motivo de que se hubiesen apartado de
la sociedad burguesa y campesina. Pero es posible que ese descenso social tuviese causas más
bien religiosas que económicas, ya que se trataba de gente que estaba firmemente ligada a la for-
ma de vida de tipo patriarcal propio de la fe yahvista (derecho territorial), y no sabía acomodarse
al orden económico cananeo, de carácter más feudal. Quizá no nos equivoquemos si considera-
mos a esas confraternidades de profetas como los últimos portadores de una fe en Yahveh pura y
sin mezcla; ni tampoco nos equivoquemos, si estimamos en alto grado su importancia en orden a
la supervivencia de la fe en Yahveh, y en especial para el sello característico que tendrá en ade-
lante. En último término, éste es el punto del que partió aquella inaudita radicalización de la fe
yahvista y del derecho divino que nos encontramos en los profetas más tardíos. Ahí se pusieron
los cimientos de aquella misteriosa independencia social y económica, de aquella libertad frente a
toda consideración de rango o posición social, que había de ser el presupuesto indiscutible de la
aparición de los profetas posteriores, y de donde, como si fuera un gran capital preparado por
aquellos desclasados, tomaron los que vinieron después. En efecto: la idea de lo que significa ser
nabí o hablar en Israel en nombre de Yahveh fue acuñada entonces».150
7.5. Otros profetas de este período

En tiempos de Elías el movimiento profético sufre un vuelco fundamental. Quien está en
el eje de este cambio es Elías, pero junto a él están Eliseo y un numeroso grupo de profetas res-
pecto de los cuales tenemos menos informaciones. De ellos, que se inscriben en esta dinámica,
queremos ocuparnos ahora.
El vuelco producido por Elías está bien resumido en el siguiente párrafo: «En tiempos de
Ajab se produce el primer choque apasionado entre los profetas de Yavé y la política sincretista
de la religión que se practicaba en la corte en el reino del norte de Israel. Mientras que en el pe-
ríodo precedente las críticas aisladas de algunos profetas contra el culto estatal instituido por Je-
roboam I no implicaban todavía una discusión de fondo sobre el culto yavista en sí mismo y co-
mo tal, sino solamente ciertas prácticas ilegítimas y el cisma religioso que amenazaba la unidad
del pueblo de la Alianza, ahora estaba en juego nada menos que el culto de Yavé como único
Dios verdadero de Israel. Por esto, cada intervención de un profeta, sea de salvación o de perdi-
ción la palabra que transmite de Yavé, persigue ahora el fin de demostrar ante el rey y el pueblo
que Yavé es el único Dios capaz de intervenir en la historia y el único que tiene poder sobre las
150
lamanca: Sígueme 2000, pp. 43-44.

fuerzas de la naturaleza».151 Este hecho producirá que a futuro los profetas comiencen a diferen-
ciarse claramente entre profetas verdaderos y falsos.
Entre los profetas más notables de este período cabe destacar los siguientes:
— 1 Reyes 20,13-25.26-34.35-43 presenta la actuación de tres profetas anónimos que
profetizan frente al rey, en asuntos de corte directamente político. Los tres aparecen como autén-
ticos profetas de Yahveh, aunque el mensaje de dos de ellos sea favorable a los intereses del rey.
— Miqueas ben Yimlá: su actuación como profeta individual aparece contrastada con la
actuación de 400 profetas de Yahveh que profetizan a favor del rey Ajab. El episodio de 1 Reyes
22,5-28 es muy ilustrativo de las diversas formas de ejercicio de la profecía, y del descrédito en
que ha ido cayendo la profecía grupal.
— En 2 Reyes 14,25-27 se presenta muy brevemente la figura del profeta Jonás ben
Amittay, a quien la tradición posterior atribuirá un libro.
— El vidente Jananí critica duramente el comportamiento religioso del rey Asá, lo que
conlleva que sea encarcelado, 2 Crónicas 16,7-10.
— Eliezer ben Dodaías aparece condenando la construcción de naves por parte de Josa-
fat, rey de Judá, y profetizando su desgracia en 2 Crónicas 20,35-37.
— Zacarías, hijo de Yehoyadá profetiza contra Joás, quien le da muerte violentamente,
2 Crónicas 24,19-22. A él hace referencia el Nuevo Testamento: Lucas 11,51 // Mateo 23,35.
— La conducta del rey Amasías es duramente criticada por un anónimo hombre de Dios
en 2 Crónicas 25,7-10 y luego por un anónimo profeta en 25,15-16.
— El profeta Oded, originario de Samaria, interviene en favor de los prisioneros de Judá
y Jerusalén para mejorar el trato que recibían, en 2 Crónicas 28,9-15.
— En plena reforma deuteronomística interviene la profetiza Juldá, que es consultada
oficialmente, 2 Reyes 22,14-20. Era la esposa de Sallun, encargado del vestuario del Templo.
Vivía en el Barrio Nuevo de Jerusalén (2 Crónicas 34,22)
En este período el rey Jehú, que sube al trono del Reino del Norte con el apoyo de los
círculos proféticos, es presentado aniquilando a los profetas de Baal en 2 Reyes 10,18-27. Este
tipo de profetas de corte, de dudosa fe yahvista, también aparecen mencionados en 2 Reyes 3,13.
7.6. Una mirada global de este período

Hemos presentado un modo de ser profeta, de modo especial en tiempos de Elías y Eliseo,
que no tendrá continuidad en los siglos posteriores. Pero que en su tiempo jugó un importantísi-
151
JOSEF SCHARBERT Así habla Yavé. Los profetas de Israel hasta el 700 a. de J. Florida: Paulinas 1968, p. 91.

mo rol en la defensa de la auténtica fe. Sobre este rol podemos recordar un par de afirmaciones
fundamentales:152
1. «El nebiísmo se presenta, por un lado, como una potente reacción de la fe yahvista con-
tra todo el proceso de cananeización del espíritu israelita; dicho de otro modo: es un nuevo hito
de la revelación de Yahvé en Israel, grande como no se conocía desde los tiempos de Moisés. La
nota nueva que caracteriza al movimiento, la conmoción religiosa en grupo, da a su actuación una
intensidad y envergadura desconocidas por los hombres de Dios aislados. Toda la nación se sien-
te apelada, con un apremio imposible de desatender, por las exigencias categóricas de su Dios,
llamada a una entrega consciente y decidida a los objetivos de su Dios y enfrentada con la serie-
dad radical de esta opción. Las primeras crisis de su vida pública, … encuentran su interpretación
religiosa en la palabra y los hechos de los profetas, y en su fuerza, que remueve hasta lo más pro-
fundo, halla apoyo el intento de aunar a la masa del pueblo en una nueva unidad religiosa. Si se
tiene en cuenta el grave peligro que la absorción de secciones enteras del pueblo cananeo y la
amplia amalgama con la religión y la cultura cananeas suponían para la persistencia de la unidad
nacional israelita y de su genio original hasta el punto de temerse por su próxima disolución en la
civilización general de todo el Oriente Próximo, aparecerá con mayor claridad la magnitud de
este empeño gigantesco por un renacer de la nación sobre bases religiosas.»
2. «Este empeño no se dirige únicamente contra los peligros de fuera, de una religión na-
turalista y de la cultura que la acompaña, sino también contra la falsificación del carácter origina-
rio del yahvismo a cargo de instituciones nacionales y religiosas gestadas en su propio seno. Por-
que la época del profetismo coincide con el período en que o bien aparecen por primera vez o
bien muestran ya totalmente sus propias peculiaridades nuevas formaciones sociales de tipo polí-
tico y religioso. Entre las primeras está la monarquía y la configuración, más o menos relaciona-
da con la misma, del Estado: la división en distritos, la burocracia, la ciudad en contraposición a
las provincias, los pactos internacionales políticos y comerciales. Ahora bien, mientras más fuer-
za iban adquiriendo en su desarrollo las nuevas formas políticas … más dudosa se hacía su
subordinación a las normas religioso-morales de la religión yahvista. … En el movimiento profé-
tico, que choca fuertemente con todas esas manifestaciones de una política de poder consciente,
la religión de Yahvé impone su carácter de soberanía y exclusivismo frente a las instituciones
sociales que se van formando; y lo hace en parte posponiendo los intereses egoístas y subordi-
nando la lucha por la libertad al servicio de Yahvé, y en parte oponiéndose abiertamente a la au-
tocracia monárquica e incluso quebrando, en caso de necesidad, el instrumento de su poder (Elías
y Ajab, Eliseo y Jorán).»
«Al mismo tiempo esa lucha contra la monarquía representa, consciente o inconsciente-
mente, el rechazo de una concepción religiosa diametralmente opuesta al profetismo, que pre-
tende encerrar a la religión yahvista en los estrechos límites de una oficialidad religioso-cultual,
desposeyéndola así de su influjo en toda la vida nacional o, lo que era lo mismo, haciéndola in-
eficaz. También en torno al rey de Israel se va configurando cada vez más, a partir de Salomón, el
152
WALTHER EICHRODT Teología del Antiguo Testamento. Madrid: Sígueme 1975, tomo 1, pp. 298-301.

aura de la teocracia propia del Oriente Próximo; las ideas … primitivas del jefe tribal dotado de
poderes especiales se unen a la pretensión de los grandes reyes de llevar el atributo de hijos de
Dios e intentan introducir cambios esenciales en la idea monárquica israelita. La secularización
que así amenaza a la religión yahvista encuentra en la radical subordinación de toda la vida a la
soberanía de Yahvé, tal como la predicen los profetas, un adversario inevitable, dispuesto a hacer
que se tambalee la existencia nacional en su conjunto antes que a vincular el reino de Dios espe-
rado a las pretensiones de un “reino divino”.»
«Se forma también un frente de lucha contra un estamento social que ahora llega al poder
por primera vez: el sacerdocio. Junto con el rey, el sacerdote tiene intereses en la estabilidad y
continuidad de unas formas de vida comunitaria firmes, y así la mayoría de las veces el sacerdo-
cio y la monarquía se entenderán estupendamente a la hora de someter y disciplinar las incontro-
lables y caprichosas fuerzas de la vida nacional y de establecer una organización permanente. …
Y, por otra parte, la pretensión religiosa del rey de tener una autoridad ilimitada como hijo de
Dios y de centrar la vida de la nación en torno a su propio servicio, podía conciliarse mejor con la
práctica religiosa sacerdotal que con la profética, con tal de que observara una subordinación me-
ramente nominal al Dios representado por el sacerdote y prestara una asistencia suficiente al cul-
to. Este connubio con los poderes políticos y la dependencia consiguiente incluso en el terreno
puramente religioso convirtieron al sacerdocio, cada vez en mayor medida, en el antípoda del
movimiento profético. … por su actitud radical con respecto a la soberanía de Dios, el profetis-
mo no tuvo más remedio que convertirse, sobre todo en los grandes santuarios oficiales, en un
obstáculo para las tendencias sacerdotales. Pues el profetismo, con su osada crítica contra el or-
den establecido y su enfrentamiento a los intentos del poder estatal por dominar las instituciones
religiosas del pueblo de Dios, proclamaba la absoluta independencia del Dios de Israel de toda
tutela estatal y de todo manejo político.»
«… El profetismo significó también la preponderancia del individuo dominado por Dios
frente a todo método de unión técnico e impersonal dentro de la vida religiosa. … Este elemento
personal de la relación con Dios está implícito también de modo esencial en la insistencia en el
carácter carismático de las virtudes proféticas frente a los que sirven a la religión como funcio-
narios. En este caso el individuo se ve vinculado al tesoro tradicional de la comunidad por su
simple pertenencia al estado sacerdotal y experimenta la relación con Dios más bien como suje-
ción a un conjunto material de reglas, órdenes e instituciones, o sea, como algo esencialmente
objetivo, sin comprometerse a tomar opciones personales; … Pero además, la conciencia de fun-
cionario, cada vez más desarrollada, encierra el peligro creciente de un debilitamiento del sentido
de la distancia entre Dios y el hombre con la convicción de tener derecho a controlar a la divini-
dad, mientras que en el profeta, como la posesión del espíritu y sus efectos ahora están y luego
desaparecen, la sensación fundamental es necesariamente la de una constante dependencia de un
poder divino al que es imposible controlar.»
«El movimiento profético aparece, pues, como un firme baluarte frente al absolutismo
sacerdotal que amenazaba con la nacionalización, cosificación y monopolización del culto a

Yahvé. Así se convertiría en el más eficaz instrumento al servicio de Dios para hacer valer siem-
pre lo verdaderamente constitutivo de su revelación, no obstante las circunstancias nuevas de un
pueblo ya establecido que ha alcanzado políticamente su mayoría de edad y a pesar de las embes-
tidas de la compleja gama de fuerzas que forman la trama de la vida nacional.»
Anexo. La página siguiente ofrece un cuadro global con las principales fechas de la épo-
ca monárquica. Posee una finalidad pedagógica: ayudar a ubicarse en un proceso histórico algo
complejo. La fechas que se ofrecen son las que habitualmente se dan por más seguras, aunque
cada autor particular puede tener opiniones diversas respecto de algunas de ellas.153
153
Las fechas ofrecidas están tomadas de GERSHON GALIL The Chronology of the Kings of Israel and Judah. Ley-
den: E. J. Brill 1996. 185 pp. Las cifras que ofrecen los cuadros cronológicos de la Biblia de Jerusalén son am-
pliamente aceptados, en un estilo un poco más conservador.
[ * Ozías fue regente en tiempos de su padre Amasías por 15 años (2 Reyes 14,21; 2 Crónicas 26,1-2). Lue-
go enfermó de lepra (2 Reyes 15,5; 2 Crónicas 26,21-23), y gobernaron el reino como regentes su hijo Jotam, que
reinó 16 años (2 Reyes 15,33) y luego su nieto Ajaz. En total, Ozías reinó 52 años (2 Reyes 15,2), primero como
regente de su padre cautivo, y luego cuando estaba enfermo de lepra, fue suplido por su hijo y su nieto]

Saúl (1.025 - 1.005, aprox.)
David (1.005 - 970, aprox.)
Salomón (970 aprox. - 931)
REINO DE JUDÁ 931 Cisma REINO DE ISRAEL
PRIMERA DINASTÍA
I Roboam (931-914) Jeroboam I (931-909)

N Abiyyam (914-911) Nadab (909-908)
SEGUNDA DINASTÍA
F
L Asá (911-870) Bašá (908-885)
U Elá (885-884)
TERCERA DINASTÍA
E I
N S
Zimrí (884) – Tibní (884-880)
CUARTA DINASTÍA
C R Omrí (884-873)
I A Elías
Josafat (870-846) Ajab (873-852) (873-851 aprox.)
A L
I
Ocozías (852-851) Eliseo
T Jorám (851-843) Jorám (851-842) (855-798 aprox.)
A Ocozías (843-842) QUINTA DINASTÍA
Atalía (Reina, 842-836) Jehú (842-814)

Joás (836-798)
I Amasías (798-769) Joacaz (817-800)
Joás (800-784) Amós
N (760 aprox.)
F Ozías (Azarías) (785-733) * Jeroboam II (788-747)
L
U Zacarías (747, 6 meses)
E SEXTA DINASTÍA Oseas
N
Jotam (759-743) Šal·lum (747, 1 mes) (750-724)
SÉPTIMA DINASTÍA
C
I A Ajaz (743-727) Menajem (747-737)
A S Isaías Pecajías (737-735)
OCTAVA DINASTÍA
I
(738-701) Pecaj (735-732)
R
Miqueas NOVENA DINASTÍA
I Ezequías (727-698) Oseas (732-724)
(730-700)
A ANARQUÍA NACIONAL
721 caída de Samaria y fin del reino
de Israel
I
N
Manasés (698-642)
F
L Sofonías Amón (641-640)
U B (630-620) Josías (639-609)
R A Jeremías
N B (627-583) Joacaz (609, 3 meses)
C I Yoyaquim (608-598)
I L Jeconías (597, 3 meses)
A Ó Sedecías (596-586)
Ezequiel
N
(593-571) 587 caída de Jerusalén; fin de la
I
C
monarquía.
II Isaías Exilio 587 – 538
A (550-518) 538 fin del exilio
III. Profetas de los tiempos bajo influencia asiria
En el siglo octavo a.C. se da una fuerte actividad profética en el mundo bíblico, de la cual
tenemos eco en los primeros libros proféticos. Destacan Amós y Oseas en el Reino del Norte
(Israel), e Isaías y Miqueas en el Reino del Sur (Judá). Son cuatro grandes y destacadas figuras
proféticas que actúan en un período muy breve, no mayor al medio siglo. En todos se da una pro-
blemática más o menos común, aunque cada uno la aborde desde un ángulo particular.
La problemática común que subyace al ministerio de estos profetas se puede sistematizar
en torno a tres grandes áreas:
— Problemática social: durante este siglo ambos reinos conocen un tiempo de auge eco-
nómico como hacía mucho tiempo no conocían; especialmente el reino del norte (Israel) vivió un
período de mucha prosperidad. Pero se trata de un desarrollo a costa de los más pobres. Es decir,
un desarrollo y una riqueza directamente relacionados con la injusticia social. Aumenta la pobla-
ción, hay edificios espléndidos, pero a costa de una disgregación social y un contraste brutal entre
ricos y pobres. En este contexto los ricos y poderosos destacan por su ambición desmedida que
les lleva a aprovecharse descaradamente de los pobres. Esta temática de justicia social es particu-
larmente intensa en Amós y Miqueas. Isaías enfrenta este aspecto desde la óptica más precisa de
la corrupción de los ricos.
— Problemática religiosa: que se expresa en dos formas complementarias. En primer
lugar, como rechazo al culto de dioses extranjeros; concretamente la existencia de muchos tem-
plos dedicados al culto de los baales. Oseas está muy centrado en este aspecto. Por otro lado, en
todos ellos está planteada con mucha fuerza una crítica a la falsa idea de Dios que se forma el
pueblo. Israel es un pueblo que imagina poder satisfacer a Dios con un culto esplendoroso, sin
necesidad de una vida coherente con su fe. En los santuarios yahvistas se practicaba un culto fal-
so y vacío, de ritos y sacrificios, con los cuales se quería tranquilizar la conciencia y esconder la
injusticia. Los profetas ven esta actitud como un intento de manipular a Dios mediante un culto
vacío, tranquilizador de conciencia para un pueblo acomodado y que no desea cambiar de vida.
— Problemática política: en estos años comienza a consolidarse el poder del imperio
Asirio en la región. En un primer momento, esta nueva presencia imperial se tradujo en una de-
cadencia de los sirios; lo que fue en beneficio directo de Israel, que se vio libre de sus tradiciona-
les rivales del norte. Pero cuando el dominio Asirio comienza a hacerse agobiador, el único apo-
yo posible parecía estar en Egipto. En este contexto, se vive una tensión de política internacional
entre quienes estiman que es necesario aliarse con Egipto y quienes estiman que la alianza debe
hacerse con Asiria; es decir, entre asiriófilos y egiptófilos. En esta tensa situación internacional,
Oseas e Isaías son profetas que defienden la opción de una neutralidad o independencia de Israel
frente a ambos imperios.
Otro hecho importante del período es que la predicación profética comenzó a ser de una
creciente severidad. Comienzan a anunciar que en Israel no sólo hay algunas fallas que necesitan
ser corregidas, sino que Israel es un pueblo profundamente corrompido, sobre el cual vendrá el
castigo de Dios. Israel es un árbol frondoso, pero estéril. Dios lo va a cortar a ras de suelo, a ver
si de la raíz surge algún retoño nuevo. Posiblemente el impacto que provocó en el pueblo la seve-
ridad de este mensaje profético sea una de las causas que explique que su predicación haya co-
menzado a conservarse por escrito. A ello, sin duda, también colaboró una más amplia difusión
de la escritura en el mismo período.
8. Amós - sOmæ( / ‘Amós = Yahveh levanta; Yahveh sostiene
8.1. Aspectos generales

El versículo inicial del libro ofrece las principales coordenadas para ubicar históricamente
al profeta Amós: «Palabras de Amós, uno de los pastores de Técoa. Visiones que tuvo acerca de
Israel, en tiempos de Ozías, rey de Judá, y en tiempos de Jeroboam, hijo de Joás, rey de Israel,
dos años antes del terremoto» (Amós 1,1). Analicemos más detalladamente los principales ele-
mentos de estos datos.
8.1.1. La persona de Amós
Los datos personales que tenemos de Amós son pocos. Sabemos que era originario de
Técoa, aldea situada unos 18 kms al sur de Jerusalén.154 Por tanto perteneciente al Reino de Judá.
Él mismo se presenta como pastor (1,1) o vaquero y cultivador de sicómoros (7,14).155 A partir
de esta descripción se han construido presentaciones muy diversas de Amós. Unos lo ven como
un pobre pastor de ganado ajeno, de tierras desérticas, que se alimenta de los frutos de los árboles
154
Una aldea pequeña, pero de cierta importancia política, económica y cultural; situada a 850 metros de altura, en
las montañas que rodean el desierto de Judá. Su ambiente está marcado por este clima de aridez desértica.
155
Es extraordinariamente difícil precisar el sentido exacto de estos términos. En 1,1 dice que es «d¢qon = nôqêd»,
término que en la Biblia sólo aparece además en 2 Reyes 3,4 aplicado al rey Mešá, de Moab. Allí se trata de
crianza de ovejas y cabras. Lo que podría indicar que Amós sería un gran propietario de rebaños. Sobre esto se ha
especulado en todos los sentidos posibles. A lo anterior se suma el hecho de que en la literatura extrabíblica este
término aparece aplicado a ciertos funcionarios cultuales. Este dato se debe armonizar con el de 7,14 en que
Amós dice que es «r¢qOB = bôqêr», término que no está en ningún otro lugar de la Biblia. El término parece deri-
var de «raqæB = bâqâr», palabra que sirve para designar el ganado de tamaño mayor, los vacunos. Sin embargo en
7,15 se usa el término «})oc = sôn» (= rebaño) que se refiere al ganado menor. Quizá por esto ya los LXX vacila-
ron en la traducción, y algunos manuscritos dicen «ai)po¢loj = aipólos» = criador de cabras, y otros «bouko¢loj =
boukólos» = cuidador de bueyes. Y una vez más queda pendiente el tipo de relación que Amós tenía con estos
animales. ¿Eran propios? ¿Cuidaba ganado ajeno? ¿Era funcionario del Templo, que cuidaba los rebaños del
Templo? Nada es claro. Otro elemento de su actividad lo presenta como «{yimºqi$ s"lOb = bôlês siqemim», es de-
cir, cultivador de sicómoros, término usado sólo aquí en la Biblia. Se trata de algún tipo de tratamiento de estos
árboles, o de sus frutos. No es totalmente claro en qué consistía este procedimiento. Al parecer podría tratarse de
un tipo de cortes a los frutos de los sicómoros que les permite madurar, les quita el sabor amargo y permite usar-
los como alimento del ganado. Esto le daría unidad a la actividad de Amós.
3. Profetas de los tiempos bajo influencia asiria — 85

silvestres. Es decir, perteneciente a los estratos sociales más bajos y explotados de la sociedad.
Otros lo ven como un propietario de rebaños y tierras donde crecen los sicómoros. Esto hace de
Amós un hombre perteneciente al «pueblo de la tierra» (jåræ)æh {á( = ‘am hâ’âretz), que en tiem-
pos preexílicos designa a aquel especial grupo social del Reino de Judá que se mantiene fiel a las
antiguas tradiciones tribales, conservando una estricta fidelidad a la dinastía davídica y a la orto-
doxia yahvista. Un grupo sin dificultades económicas, pero no opulento; una suerte de campesi-
nado tradicional. Sin existir acuerdo entre los exégetas, hoy día se insiste en que Amós hace refe-
rencia a su profesión frente a Amasías para hacerle notar que él no necesita profetizar para ganar-
se la vida. Y que, por lo mismo, su situación no puede ser vista como la de un hombre misera-
ble.156 El origen campesino de Amós se trasluce en su lenguaje claro, apretado, directo, incisivo.
Es un hombre a quien no gustan las abstracciones, y que sabe abordar los problemas hasta el fon-
do.
El versículo inicial de Amós sitúa su actividad profética en tiempos de Ozías (781-740),
rey de Judá, y de Jeroboam II (783-743), rey de Israel.157 En este amplio período de posibilidades,
la mayoría de los autores tiende a situarlo hacia los años 760-750. Un asunto muy debatido es el
asunto del tiempo de duración del ministerio profético de Amós. Hay desde quienes afirman que
duró 14 años a quienes dicen que se trató de un único discurso, de unos 20-30 minutos de dura-
ción. Y además todas las posibilidades intermedias. Hay cierto acuerdo mayoritario de que se
trata de un ministerio breve, de algunas semanas o meses; en todo caso de menos de un año de
duración. Sería una especie de viaje-visita de este pastor del sur a los territorios del norte.
El encabezamiento del libro sitúa la predicación de Amós «dos años antes de terremoto».
Se trata de un terremoto fuerte, del cual hay datos arqueológicos, y que permaneció vivo en la
conciencia de Israel (cf. Zacarías 14,5). Se trata de un vínculo entre la predicación de Amós y un
movimiento telúrico que sacude la tierra, «confirmando» la validez de la predicación del profeta.
Varios pasajes del libro se pueden leer en referencia al terremoto: Amós 3,15; 8,8; 9,11.
156
«Aunque subsisten las dificultades para una comprensión precisa de las actividades de Amós, se puede señalar
que la tendencia general, casi unánime, entre los exégetas actuales es la de un rechazo a situar al profeta entre las
clases sociales más bajas de la sociedad judía. Amós no tiene ninguna necesidad de profetizar para subsistir; es
un hombre económicamente independiente, y sin duda con un buen pasar ... ¡El mensaje del profeta no puede ex-
plicarse a partir de un hipotético origen proletario del pastor de Técoa!» (ROBERT MARTIN-ACHARD Amos.
L’homme, le message, l’influence. Genève: Labor & Fides 1984, pp. 22-23). «Con claridad, Amós era una perso-
na económicamente segura, independiente frente a terceros, con fuentes propias de ingresos, verosímilmente bien
situado en las estructuras tribales tradicionales. En esta dirección va formándose entre los estudiosos un consenso
creciente.» (J. ALBERTO SOGGIN Il profeta Amos. Traduzione e commento. Brescia: Paideia 1982, pp. 24-25). En
la obra de Martin-Achard pueden encontrase abundantes referencias para mostrar cómo se ha ido abandonando
paulatinamente la idea común a inicios del siglo XX de un Amós pastor-proletario. Por otro lado, el Talmud en-
tendió a Amós como un hombre rico.
157
Las indicaciones cronológicas siguen los datos de la Biblia de Jerusalén, salvo expresa indicación contraria. No
todos los autores comparten esta cronología.

8.1.2. La época de Amós
El Reino de Israel estuvo situado en un territorio muy fértil y abierto a las influencias ex-
tranjeras. Esto se tradujo en una influencia cultural y religiosa de los pueblos vecinos, a la cual en
parte ya hemos aludido. La segunda mitad del siglo IX fue para el reino de Israel un tiempo duro,
en el que se vio frecuentemente humillado y derrotado por los ejércitos de Siria. Estos vecinos
eran un pueblo poderoso, con fácil acceso a las regiones norteñas de Israel, que buscó expandirse
en ese sentido.158 La cosa cambia radicalmente cuando el imperio asirio se fortalece por la llega-
da al trono del rey Adadnirari III (810-783), quien ataca a los sirios, obligándoles a pagar tributo
en el año 805. Esta debilidad de Siria le permite levantar cabeza a Israel. Además de recuperar
territorios perdidos entra en un período de bienestar económico. Este bienestar conduce a una
mirada muy positiva del reinado de Jeroboam II (783-743) como tiempo de expansión territorial
y de recuperación de un cierto orgullo nacional. Jeroboam «llevó la frontera del reino hasta las
puertas de Jamat y Damasco, en el norte, y hasta el mar de la Arabá, en el sur (2 Reyes 14,25.28),
también se impuso militarmente en la Transjordania (Amós 6,13)».159 A la muerte de Adadnirari
el imperio Asirio entró en unos decenios de fragilidad interna, lo que permitió a Siria un nuevo
tiempo de esplendor, que se tradujo en nuevos ataques contra el reino de Israel. No es claro que
esto haya conducido a una crisis social propiamente tal en Israel, pero es posible que los territo-
rios de Galaad se hayan visto acosados por los ataques sirios.160
Este esplendor económico y político va unido a un tiempo de crisis social y religiosa muy
fuerte. Es un tiempo de descomposición de las formas de vida tradicionales en Israel. En lo so-
cial, esto se traduce en profundas desigualdades económicas al interior de Israel; en abusos de los
prestamistas; en trampas en las prácticas comerciales (8,4-6); en tribunales de justicia venales
(2,6; 5,7.10-12). El lujo de los palacios de Samaria, al cual tantas veces alude Amós (3,15; 5,11;
6,4-6) ha sido confirmado por la arqueología. El conjunto de estos factores hace que la situación
de los pobres sea cada vez más dura, y que la ambición de los poderosos no tenga límites. En el
plano religioso se produce un proceso de tergiversación de la religión, utilizándola para calmar la
conciencia de los ricos, para respaldar el bienestar del país, para dar seguridad, pero olvidando las
normas propiamente éticas. Los santuarios estaban siempre llenos de fieles, las edificaciones y
los sacrificios eran espléndidos, pero se había perdido la pureza de la religión. Y a un nivel más
interior, la Alianza de Dios con su pueblo era entendida exclusivamente como un privilegio que
aseguraba a Israel su bienestar, que le daba superioridad frente a los demás pueblos, pero sin per-
cibir que ella implicaba también una responsabilidad y el compromiso con determinados valores.
158
Está atestiguado que en tiempos del rey Jehú (841-814) Israel perdió buena parte de sus territorios de la Transjor-
dania, que pasaron a manos de los sirios (2 Reyes 10,32-33), los que sólo fueron recuperados por su nieto Joás
(798-783) (2 Reyes 13,25). Aunque este último también debió sufrir muchas humillaciones de parte de los sirios
(2 Reyes 13,3.7). En esta época son reyes de Siria (también llamada Reino de Damasco, o de Aram, de donde su
pueblo recibe la denominación de arameos) Jazael (841-806 aprox.) y Ben Hadad III (806[¿797?]-773 aprox.).
159
FRANCESC RAMIS DARDER Los profetas. Estella: Verbo Divino 2010, pp. 44-45.
160
Quizá en este tipo de actos esté pensando Amós cuando se refiere a crueldades obradas en Galaad; cf. 1,3 y 1,13
(los Ammonitas con frecuencia fueron aliados de los Sirios).

8.1.3. El libro de Amós
Este libro es la más antigua colección de oráculos proféticos que nos haya sido conserva-
da de modo independiente. Es un libro relativamente pequeño, de sólo 146 versículos, pero de
mucha fuerza como texto. En líneas generales, la redacción de la casi totalidad del libro puede
hacerse remontar a tiempos de Amós.161 Algunos versículos parecen interrumpir la secuencia del
texto y se los suele reconocer como interpolaciones posteriores: 1,2; 2,4-5; 4,13; 5,8-9; 9,5-6.162
Las perspectivas de esperanza de 9,11-15 suelen reconocerse como una adición posterior. Algu-
nos autores señalan que los oráculos contenidos en 8,4-14 interrumpen malamente la serie de las
cinco visiones. Todo esto no quita la clara percepción de que se trata de un libro unitario, muy
bien estructurado y substancialmente antiguo.
En este libro es posible reconocer tres grandes secciones, claramente distinguibles:
• 1,3 – 2,16: serie de siete oráculos contra las naciones que culminan con un severísimo oráculo
contra Israel. Sección fuertemente estructurada, en la cual resuena con fuerza la fórmula el
estribillo Así dice el Señor.
• 3,1 – 6,14: colección de oráculos algo dispares, ordenados formalmente en torno a la fórmula
Oigan esta palabra (3,1; 4,1; 5,1). Son textos con severos reproches frente a la opulencia y la
corrupción de Samaria. En esta sección resuena el verbo oír como término clave. Los dos
oráculos en forma de ¡Ay de aquellos que...! (5,18-27 y 6,1-7) subrayan la dimensión de jui-
cio sobre Israel.
• 7,1 – 9,10: lo fundamental en este conjunto es una serie de cinco visiones de Amós, entre las
cuales se encuentran intercalados algunos otros textos. En las visiones Amós llega a la con-
clusión de que Israel es un pueblo que ya está maduro para el castigo. Es decir, que no se ven
horizontes de salvación. En estos textos predomina el tema del ver.
8.1.4. La experiencia profética de Amós
Se suele señalar que en el libro de Amós hay algunos textos con carga autobiográfica,
aunque en ningún lugar se presente la vocación del profeta en cuanto tal. En concreto, se piensa
en 7,10-17 y 3,3-8. Veamos cada uno de estos pasajes.163
161
Discrepamos de los intentos de varios autores que han buscado distinguir en el libro diversas capas de redacción,
que irían desde tiempos de Amós hasta el siglo III a.C. Esto aparece como poco fundado en datos del texto mis-
mo. Breve síntesis de los principales planteamientos en JOSÉ LUIS SICRE Introducción al profetismo bíblico. Este-
lla: Verbo Divino 2011; pp. 196-198. Una crítica severa a los mismos y defensa de la unidad básica del libro en
SHALOM M. PAUL Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis: Fortress 1991; pp. 5-7.
162
Estos textos parecen ser pequeños «descansos» en la lectura pública del texto. Son doxologías, alabanzas a Dios
por lo que se está leyendo y escuchando.
163
Antes de analizar cada texto ofreceremos la traducción de la Biblia de Jerusalén, cuarta edición, de 2009. Se mo-
difica los textos adecuándolos al lenguaje latinoamericano. Las opciones exegéticas de esta traducción no siem-
pre coinciden con las propuestas en nuestra lectura.

8.1.4.1. Encuentro de Amós con Amasias en Betel (7,10-17).
10
7 El sacerdote de Betel, Amasías, mandó a decir a Jeroboam, rey de Israel: «Amós
conspira contra ti en medio de la casa de Israel; el país no puede soportar todas sus pala-
11
bras. Porque Amós anda diciendo: ‘A espada morirá Jeroboam, e Israel será deportado
12
de su tierra’». Amasías dijo a Amós: «Vete, vidente; huye al país de Judá; come allí tu pan
13
y profetiza allí. Pero en Betel no sigas profetizando, porque es el santuario real y la Casa
14
del reino». Respondió Amós a Amasías: «Yo no soy profeta, ni hijo de profeta; soy vaque-
15
ro y picador de sicómoros. Pero Yahvé me tomó de detrás del rebaño, y me dijo: ‘Ve y
16
profetiza a mi pueblo Israel.’ Y ahora escucha la palabra de Yahvé. Tú dices: ‘No profeti-
17
ces contra Israel, no vaticines contra la casa de Isaac’. Pues por eso, esto dice Yahvé: ‘Tu
mujer se prostituirá en la ciudad, tus hijos y tus hijas caerán a espada, tu tierra será reparti-
da a cordel, tú mismo morirás en tierra impura, e Israel será deportado de su tierra’».
El episodio ha sido muy estudiado, porque se presta a diversas lecturas, algunas claramen-
te puestas al servicio de ideas muy precisas. Algunos leen el episodio como una suerte de contra-
posición prototípica entre la élite sacerdotal, ligada al poder real, y un humilde pastor que viene
de las regiones desérticas. Otros lo entienden como contraposición entre un sacerdocio instalado,
sacral, político, y un profetismo libre, carismático, nómade. Estas lecturas van ligadas a la per-
cepción de la profesión de Amós a la que el exégeta haya llegado. Hoy se tiende a abandonar este
tipo de lectura como inadecuadas para una correcta comprensión del texto. Es un trozo de carác-
ter biográfico, escrito en tercera persona, probablemente por un discípulo de Amós bien informa-
do sobre la situación. Pero a pesar de esto, que parece verse reforzado por la amplia discusión en
torno al v. 14, el relato no parece estar centrado en la persona de Amós, sino en Amasías y su
suerte, como lo deja entrever la fuerza de los vv. 16-17, que parecen ser la punta del texto.
Al momento de una lectura del texto, fuera de algunas dificultades menores en algunos
versículos, el punto discutido está en el v. 14. Se trata de un texto extraordinariamente difícil de
traducir e interpretar.164 Tratando de apretar al máximo las problemáticas fundamentales en juego
en el debate, éstas parecen ser dos:
1. Las tres sentencias que componen el versículo son frases nominales, que traducidas al pie de la
letra dicen: «No profeta yo, y no hijo de profeta yo, pero vaquero y cultivador de sicómoros».
Esto implica que se trata de frases que carecen de referencia temporal, la que debe ser deter-
minada por el contexto. En este caso, si se las liga al v. 13a el tiempo debería ser el presente
(«Yo no soy profeta, ni hijo de profeta; soy vaquero y picador de sicómoros»). Pero si se las
vincula al v. 15 el tiempo es obviamente el pasado («Yo no era profeta, ni hijo de profeta; era
vaquero y picador de sicómoros»). El asunto no es superficial, porque el tiempo presente indi-
caría que Amós rechaza el ser asimilado a los nabí; se distingue nítidamente de ellos. Si el
tiempo es el pretérito, Amós estaría, por el contrario, reivindicando su condición de nabí.
164
Sobre este versículo hay una literatura abundantísima. Buenas síntesis de la misma, con amplias referencias bi-
bliográficas en J. ALBERTO SOGGIN Il profeta Amos. Traduzione e commento. Brescia: Paideia 1982; pp. 166-
169; ROBERT MARTIN-ACHARD Amos. L’homme, le message, l’influence. Genève: Labor & Fides 1984; pp. 24-
30; SHALOM M. PAUL Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis: Fortress 1991; pp. 243-248.

2. El segundo punto discutido se refiere al sentido exacto que se debe atribuir a las dos negacio-
nes presentes en el versículo. ¿Quieren indicar que Amós está negando su condición de nabí?
(«Yo no soy profeta ni hijo de profeta») ¿O se trataría de preguntas retóricas, en las cuales se
estaría reivindicando esta condición frente a Amasías, que se la está negando? («Acaso no soy
profeta? ¿Acaso no soy hijo de profeta?) ¿O quizá se deba interpretar ambas negaciones en
sentido diverso, la primera reivindicando la condición de nabí, la segunda distanciándose de
los nebîîm, para indicar que entiende su profetismo de un modo diverso a como lo estaría en-
tendiendo Amasías? (¿Acaso no soy profeta? [Es cierto que] no soy hijo de profeta»). Es claro
que detrás de estas alternativas está en juego el nexo de Amós con el movimiento profético de
Israel.
El asunto es complejo, y quizá haya un vicio fundamental en el modo de plantearlo por-
que se liga una mirada general sobre el problema del profetismo a la resolución de un asunto
gramatical; que no es nada de claro, y se ha debatido desde la antigüedad. Los LXX tradujeron en
pasado (ou)k hãmhn [imperfecto] profh/thj e)gw£ ou)de£ ui(o£j profh/tou). La Vulgata tradujo en
presente (et respondit Amos et dixit ad Amasiam non sum propheta et non sum filius prophetae
sed armentarius ego sum vellicans sycomoros). San Jerónimo (340-420), en su comentario de
Amós, vacila entre ambos tiempos, señalando que las dos alternativas son posibles. De esto que-
da en claro que no se puede pretender en los tiempos actuales llegar a soluciones que resuelvan
absolutamente todos los puntos discutidos. Más bien, se trata de llegar a una opción exegética
que logre sacar del texto la mayor carga de sentido. En esta orientación se tienden a imponer ac-
tualmente ciertas líneas:
— No parece lícito plantear que Amós rechace de plano el ser llamado nabí. En el libro de Amós
no aparece ningún rechazo al uso del verbo nb’ para explicar la acción del profeta (7,15.16 y
3,8). Sería curioso que aquel que insiste en que Dios mismo lo ha llamado a profetizar rechace
con tanta radicalidad el ser llamado profeta. Además que en 2,11.12 (y 3,7, aunque este podría
ser un agregado deuteronomista) se valora positivamente a los nabí, como enviados por Dios.
— Cuando se ha postulado una radical distinción de Amós frente a los nabí de Israel, por lo ge-
neral se ha actuado desde una pre-comprensión negativa de ellos, y aún más negativa de los
nebîîm. Se ha querido insistir en que los profetas auténticos, para ser tales, deberían ser distin-
tos de ellos. Pero esta pre-comprensión global parece estar poco fundada en los textos mismos.
Se ha solido pensar que en este asunto se juega la defensa de una libertad carismática de Amós
frente a la institucionalización de las estructuras proféticas.
— Actualmente hay una tendencia mayoritaria a preferir el pretérito, porque es el tiempo que
salvaguarda mejor la que parece ser la intención básica de los vv. 14-15: que el profeta no es
tal por propia voluntad, o por necesidad de sobrevivencia, sino por un llamado libre y gratuito
de Dios, que para él se ha constituido en misión ineludible («Yo no era profeta, ni hijo de pro-

feta; era vaquero y picador de sicómoros. Pero Yahvé me tomó de detrás del rebaño, y me di-
jo: ‘Ve y profetiza a mi pueblo Israel’…»).165
El conjunto de los versículos, teniendo presente las anotaciones anteriores sobre el v. 14,
puede dividirse en dos grandes secciones:
— vv. 10-13: El sacerdote manda avisar al rey que Amós conspira contra él. La acusación
no es enteramente infundada, a partir del mensaje que se refiere en el v. 11 (y que se puede referir
a 7,9b), ya que esa muerte a espada de la cual se habla puede ser leída desde la experiencia de
una revuelta para un cambio de dinastía. Sin embargo, lo que Amasías no comunica al rey, por-
que no lo entiende, es que estos anuncios son palabras de Yahveh, y no sólo palabras de Amós. Y
tampoco entiende que ellas son expresión de un juicio de Yahveh sobre la realidad pecaminosa de
Israel. Debe subentenderse que existe algún tipo de respuesta real, a la cual sigue un mandato de
salir de Betel.166 Esta es una orden de quien se sabe guardián del Santuario y respaldado por el
rey. Amasías le reconoce a Amós la condición de profeta y su derecho a profetizar, pero este de-
recho no puede ser ejercido en el santuario real. En Judá puede profetizar cuando quiera, ¡pero
aquí en Betel no profetizarás nunca más! ¡Aquí manda el rey! Es la casa del rey, porque se ha
olvidado prácticamente que es la casa de Yahveh (l") ty"B / Bet-El = casa de Dios).
— vv. 14-17: Después de la acción de Amasías interviene Amós explicando el origen de
su misión profética, que refiere a Yahveh, y luego pronunciando la palabra de Yahveh que preva-
lece por sobre la de Amasías y la del rey. Amós señala que él era un honesto hombre de trabajo,
que no pertenecía a ningún círculo profético, y que tampoco necesita ser tal para ganarse el pan.
Es Yahveh quien lo tomó y le confió la concreta misión de profetizar en Israel. Por lo mismo no
puede acoger el mandato de Amasías de no profetizar. Su vocación proviene de Yahveh mismo.
Por ello reafirma su anuncio, señalando a Amasias que él mismo padecerá la suerte de todo el
resto de su pueblo, a quien le será quitada su tierra. No cabe un intento de anular el designio de
Dios sobre el reino de Israel.
La orientación más fundamental de la actividad profética de Amós está bien expresada al
inicio del libro: «Ruje Yahveh desde Sión, desde Jerusalén alza su voz; los pastizales de los pas-
tores quedan desolados y la cumbre del Carmelo se seca» (Amós 1,2).
165
J. Scharbert resume sus muy ponderados análisis diciendo que en estos versículos «Amós desea explicar a su
interlocutor qué había sido antes de iniciar su actuación profética para así demostrar que no se halla aquí en ejer-
cicio de una profesión profética, sino que Dios se ha apoderado de él inmediatamente, enviándolo a Betel. Quiere
significar que no le incumbe en sentido genérico realizar el trabajo profesional de profeta que podría llevar a cabo
igualmente en otra parte, sino que fue arrancado de en medio de su oficio cotidiano y enviado precisamente a Be-
tel y que puede tornar a su oficio anterior, de hacérsele imposible su predicación. No es, pues, profeta profesio-
nal, tampoco en virtud de pertenecer a una asociación profética, sino profeta por vocación y aun esto para una ta-
rea bien definida.» JOSEF SCHARBERT Así habla Yahvé. Los profetas de Israel hasta el 700 a. de J. Florida: Pau-
linas 1968; p. 131.
166
No parece aceptable una presentación en la cual Amasías aparezca como cómplice de Amós, advirtiéndole que
huya antes de que llegue el mandato real. Tal como propone HANS WALTER WOLFF La hora de Amós. Salaman-
ca: Sígueme 1984; pp. 17-18.

8.1.4.2. La irresistible vocación profética (3,3-6.8).
3 4
3 ¿Acaso caminan dos juntos, sin antes haberse encontrado? ¿Ruge el león en la selva
sin haber capturado una presa? ¿Alza el leoncillo su voz desde el cubil, sin haber cazado
5
antes algo? ¿Cae un pájaro a tierra en el lazo, sin que hayan colocado una trampa? ¿Salta
6
del suelo el lazo sin haber hecho presa? ¿Suena el cuerno en una ciudad sin que el pue-
blo se estremezca? ¿Sobreviene una desgracia a una ciudad sin que la haya provocado
8
Yahvé? … Ruge el león, ¿quién no temerá? Habla el Señor Yahvé, ¿quién no profetizará?
En estos versículos se puede reconocer una expresión poética del sentido más profundo de
la vocación profética, como algo que encuentra su fundamento en la irresistible fuerza de la lla-
mada de Dios. Y desde este punto de vista, se trataría de un texto en definitiva muy semejante a
7,10-17. Son dos textos que apuntan a responder un par de problemáticas extremadamente serias:
¿Cómo es posible que un pastor pueda ser profeta? ¿Cómo es posible que un profeta anuncie des-
gracias? En ambos textos la respuesta es que detrás de todo está la iniciativa imprevista e irresis-
tible de Dios. No se debe de simplificar el asunto diciendo que el profeta está buscando defender
la validez de su vocación profética contra quienes la cuestionan, sino que busca explicar por qué
está haciendo lo que hace.
El texto que nos ocupa se presenta como siete preguntas retóricas que preparan el pronun-
ciamiento final del v. 8.167 Las cinco primeras se refieren al mundo animal, las dos últimas a la
guerra. La serie de preguntas retóricas que ponen de relieve a relación consecuencial entre una
cosa y otra prepara la sentencia final. «El cadencioso efecto del entero trozo resalta y emocio-
nalmente refleja su propia situación. El profeta actúa bajo compulsión divina. El profeta no esco-
ge su profesión, sino que es escogido, con frecuencia contra su voluntad. El profeta no escogió
profetizar, sino que fue elegido por Dios y es irresistiblemente compelido a entregar su mensaje.
Por lo mismo la multitud que le pide silencio, o incluso quiere imponérselo, no entiende nada
(2,12). El profeta habla cuando le es mandado, pero una vez que le ha sido mandado, debe ha-
blar».168 En las preguntas retóricas priman las experiencias difíciles de describir, tales como el
sonido alarmante y el miedo. Son comparaciones que insinúan situaciones peligrosas. Allí se an-
cla el versículo final en que se pone de relieve que todo lo que hace el profeta es sólo por Yah-
veh. Incluso cuando debe anunciar el mal. «Es necesario hacerse conscientes de este aspecto de la
intervención de Amós: profetizar en nombre de YHVH significa para él, desde el momento en
que asume esta misión, anunciar a sus oyentes el juicio de Dios, o más concretamente la catástro-
fe; actuar como nabí es proclamar la desgracia (hf(fr / râ’âh) que Yahveh prepara para Israel.
Amós 3,3-8 no tiene nada de debate académico; en él Amós toma a sus contemporáneos del reino
de Jeroboam y los pone ante la amenaza radical que el Dios de Israel hace pesar sobre el futuro
167
Habitualmente se estima que el v. 7, que interrumpe la secuencia del texto, es un agregado posterior que delata las
preocupaciones propiamente deuteronomistas de justificar la acción los profetas.
168
SHALOM M. PAUL Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis: Fortress 1991; pp. 113-114 («The
prophet speaks when commanded but, once commanded, must speak»).

de su pueblo. Su vocación, a la cual pensamos que se refiere esta perícopa, es mostrar a sus her-
manos que los días de Israel están contados».169
8.2. Análisis del libro
Preámbulo: 1 2 Dijo: «Ruge Yahvé desde Sión, desde Jerusalén alza su voz; los pastiza-
les de los pastores quedan desolados y la cumbre del Carmelo se seca».
8.2.1. Oráculos contra las naciones (1,3 – 2,16)

3
1 Esto dice Yahvé: ¡Por tres crímenes de Damasco y por cuatro, seré inflexible! Por ha-
4
ber triturado con trillos de hierro a Galaad, prenderé fuego a la casa de Jazael, que devora-
5
rá los palacios de Ben Hadad; romperé el cerrojo de Damasco, extirparé al habitante de
Bicat Aven y al que empuña el cetro en Bet Eden. El pueblo de Aram irá cautivo a Quir, dice
Yahvé.
6
Esto dice Yahvé: ¡Por tres crímenes de Gaza y por cuatro, seré inflexible! Por haber de-
7
portado poblaciones enteras, para entregarlas a Edom, prenderé fuego a la muralla de Ga-
8
za, que devorará sus palacios; extirparé al habitante de Asdod y al que empuña el cetro en
Ascalón; volveré mi mano contra Ecrón, y perecerá lo que queda de los filisteos, dice el Se-
ñor Yahvé.
9
Esto dice Yahvé: ¡Por tres crímenes de Tiro y por cuatro, seré inflexible! Por haber en-
tregado poblaciones enteras de cautivos a Edom, sin acordarse de la alianza entre herma-
10
nos, prenderé fuego a la muralla de Tiro, que devorará sus palacios.
11
Esto dice Yahvé: ¡Por tres crímenes de Edom y por cuatro, seré inflexible! Por haber
perseguido con espada a su hermano, ahogando toda piedad, por mantener para siempre
12
su cólera y guardar incesante su rencor, prenderé fuego a Temán, que devorará los pala-
cios de Bosrá.
13
Esto dice Yahvé: ¡Por tres crímenes de los hijos de Amón y por cuatro, seré inflexible!
14
Por haber reventado a las embarazadas de Galaad, para ensanchar su territorio, prenderé
fuego a la muralla de Rabá, que devorará sus palacios, con el tumulto de un día de comba-
15
te, con el fragor de un día de huracán. Su rey irá al cautiverio, juntamente con sus prínci-
pes, dice Yahvé.
1
2 Esto dice Yahvé: ¡Por tres crímenes de Moab y por cuatro, seré inflexible! Por haber
2
quemado hasta calcinarlos huesos del rey de Edom, prenderé fuego a Moab que devorará
los palacios de Queriyot. Perecerá con estruendo Moab, con tumulto, al son del cuerno;
3
extirparé de ella a los jueces, y junto con ellos mataré a sus príncipes, dice Yahvé.
4
Esto dice Yahvé: ¡Por tres crímenes de Judá y por cuatro, seré inflexible! Por haber des-
preciado la Ley de Yahvé y no haber observado sus preceptos; porque los han extraviado
5
sus Mentiras, tras las que habían caminado sus padres, prenderé fuego a Judá, que devo-
rará los palacios de Jerusalén.
6
Esto dice Yahvé: ¡Por tres crímenes de Israel y por cuatro, seré inflexible! Porque venden
7
al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias; pisan contra el polvo de la tierra la
cabeza de los débiles y desvían el camino de los humildes; hijo y padre acuden a la misma
169
ROBERT MARTIN-ACHARD Amos. L’homme, le message, l’influence. Genève: Labor & Fides 1984; p. 37.

8
doncella, profanando mi santo Nombre; se acuestan sobre ropas empeñadas junto a cual-
9
quier altar, y beben el vino de los multados en la casa de su dios. Yo destruí ante ellos al
amorreo, alto como los cedros y fuerte como las encinas; destruí su fruto por arriba y sus
10
raíces por abajo. Yo los hice subir a usteds del país de Egipto y los conduje por el desier-
11
to cuarenta años, para heredar la tierra del amorreo. Suscité profetas entre sus hijos, y
12
nazireos entre sus jóvenes. ¿No es así, hijos de Israel?, oráculo de Yahvé. Pero ustedes
hicisteis beber vino a los nazireos, y amenazaron a los profetas, diciendo: «¡No profeticen!»
13
Así que he decidido apretujarlos, como se apretujan las gavillas para que quepan en el
14
carro. Entonces fracasará el ágil en su huida, el fuerte no podrá desplegar su vigor, ni el
15
soldado salvará su vida. El arquero no resistirá, ni se salvará el de pies ágiles; el jinete no
16
salvará su vida, y el más valiente de los soldados huirá desnudo aquel día, oráculo de
Yahvé.
Este grupo de textos, una serie de siete oráculos, posee una particular importancia, en
cuanto sitúa el ministerio profético de Amós en una dimensión universal.170 Los seis primeros
están dirigidos a naciones vecinas de Israel, según un ingenioso procedimiento de tipo geográfi-
co. El séptimo, que aparece como el oráculo más importante, está dirigido contra Israel y es el
más fuerte de todos. Los primeros son una suerte de captatio benevolentiae de los auditores, a fin
de atraer su atención y dirigirles la dura crítica del último oráculo.
La forma de todos estos oráculos es bastante fija; excepto la del último, contra Israel, que
es más amplio. En ellos se pueden distinguir las mismas secciones:
— Una siempre idéntica fórmula inaugural de «Palabra de mensajero», de estilo bien conocido.
«Esto dice Yahveh:» (1,3.6.9.11.13; 2,1.[4].6).
— La denuncia de los crímenes de cada pueblo, que comienza con una fórmula fija, de carácter
sapiencial; la fórmula tiene un sentido retórico: se ha llegado al extremo del pecado. «Por los
tres crímenes de x, y por los cuatro seré inflexible». Esta fórmula debe ser entendida en el sen-
tido de haber colmado la medida, no en una estrecha perspectiva numérica.171 Luego viene una
denuncia precisa de los crímenes que Amós reprocha a cada pueblo. Se trata siempre de ofen-
sas a personas concretas, que ponen de manifiesto una gran falta de misericordia.
— El anuncio de un castigo, que representa una forma de juicio de Dios contra estos pueblos. Se
trata de amenazas más o menos generales, en las cuales está muy presente el tema del fuego
lanzado por Dios que devora al pueblo. En los oráculos 1, 2, 5 y 6 hay una descripción más
amplia. En estos mismos casos hay una fórmula final, «... así dice Yahveh», que refuerza el
sentido del origen de la palabra pronunciada.
Estos oráculos, posiblemente de acuerdo a un viejo esquema israelita de oráculos contra
las naciones, siguen un orden geográfico, girando en torno a Israel. El profeta concentra la aten-
ción de sus oyentes denunciando las culpas de los pueblos vecinos. Y al llegar al séptimo lugar,
170
Hay un acuerdo bastante amplio en orden a considerar el oráculo contra Judá de 2,4-5 como un agregado posteri-
or, de corte deuteronomista. El mismo carácter estereotipado del trozo parece apuntar en este sentido.
171
Por lo mismo es una buena traducción el anotar: «Los de x han cometido tantas maldades que no dejaré de cas-
tigarlos» (Dios habla hoy)

cuando se espera la palabra más severa, viene el oráculo contra Israel. 172 Los crímenes que se
reprochan a las naciones son crímenes contra la humanidad. Los profetas posteriores condenarán
el orgullo de las naciones extranjeras,173 Amós en cambio se concentra en el rechazo a la violen-
cia inhumana de estos pueblos.174
- A Damasco se le condena por haber aplastado de manera implacable a la población de Galaad,
zona que disputaban sirios e israelitas. Por eso Yahveh intervendrá personalmente contra los
culpables, arrasando la ciudad de Damasco, borrando al pueblo de su historia. Este parece ser
el sentido del volver a Quir (cf. 9,7).
- A los filisteos no se les condena por hacer la guerra, ni tampoco por tomar cautivos para ven-
derlos como esclavos, lo que era considerado un derecho de guerra adquirido, sino por arrasar
poblaciones enteras para sacar provecho económico de ellas. Los filisteos han hecho comercio
con seres humanos a gran escala, los han tratado como mercancía, por eso Yahveh intervendrá
aniquilando a ese pueblo, arrasando sus ciudades.175
- A Tiro y Fenicia se los condena por la deportación masiva de poblaciones, al igual que los
filisteos. Sólo que en este caso se trata de un pueblo que no ha recordado la alianza entre her-
manos. Probablemente esto haga referencia a una ruptura de las tradicionales buenas relacio-
nes entre Israel y el reino de Tiro.
- A Edom se le condena su rencor implacable contra su hermano, imagen en la que es necesario
ver a Israel (cf. Génesis 25,30: «Dijo Esaú a Jacob: “Oye, dame a probar de lo rojo, de eso ro-
jo, porque estoy agotado”. Por eso se le llamó Edom»). En Edom la violencia se ha enseñorea-
do por sobre toda forma de misericordia, lo que motiva la intervención de Yahveh.
- A los ammonitas se les condena porque aprovechándose del caos producido en Galaad por las
incursiones que desde el norte hacen los sirios, alevosamente han atacado desde el sur. Am-
172
Shalom M. Paul, que reconoce la autenticidad del oráculo contra Judá (3,4-5), y que por lo tanto acepta una serie
de ocho oráculos, visualiza las cosas desde otro punto de vista. Amós concentraría la atención de sus oyentes del
modo como hemos señalado. Y con el séptimo oráculo, contra Judá, resolvería sin mayores tensiones toda la se-
rie. Cuando la gente se va retirando tranquila, sin esperar ya nada nuevo, el profeta pronuncia un oráculo inespe-
rado, imprevisto, que echa por tierra las seguridades de Israel. Así de imprevista será la irrupción de Yahveh en
Israel por medio de la profecía de Amós.
173
Cf. Isaías 14,12ss; 16,6; 23,6ss; Jeremías 48,28ss; Ezequiel 28,1ss; 31,1ss; etc.
174
«Para Amós, Yahvé no es de ninguna manera una divinidad local cuyo poder se extienda exclusivamente al pue-
blo de Israel. Tampoco es exclusivamente el defensor de su Alianza con Israel. Él es de hecho el Señor de todos
los pueblos, ante quien son responsables por crímenes contra la ley natural, por dejarse llevar de su ferocidad
irrazonable ... También los paganos tienen deberes de humildad y piedad. La simple crueldad gratuita no tiene
justificación y será castigada por Yahvé.» ANTONIO MORENO «Amós» en Teología y Vida 4(1963)26.
175
El oráculo nombra cuatro de las grandes ciudades Filisteas: Gaza, Ašdod, Ascalón y Ecron. La quinta de las gran-
des ciudades filisteas, Gat, no es nombrada porque pocos años antes había sido arrasada por Jazael, y en esa épo-
ca se encontraba destruida, al punto de servir de ejemplo aleccionador (Amós 6,2: «Pasen a Calnó y miren, pasen
de allí a Jamat la grande, bajen luego a Gat de los filisteos. ¿Son acaso mejores que estos reinos? ¿Es su país más
extenso que el de ustedes?»). Cf. 2 Reyes 12,18: «Por entonces Jazael, rey de Aram, hizo una campaña contra Gat
y la capturó; luego se dirigió en campaña contra Jerusalén».

món ha querido extirpar de la tierra al pueblo a fin de ensanchar su espacio vital. Matar de este
modo a las mujeres encinta (reventándolas) es conducir al paroxismo el atentado contra la vida
humana, por eso Yahveh intervendrá castigando a Ammón con la guerra y la deportación.176
- A los moabitas se les condena por haberse ensañado con el cadáver del rey de Edom, calci-
nándolo. Esto puede tener rasgos de crueldad empecinada, o ser un acto con matices mágicos.
Yahveh reacciona también contra este acto de desprecio contra un extranjero y amenaza a
Moab con la invasión y la muerte.
El oráculo contra Israel es la culminación de toda la serie. Su estructura formal es seme-

jante a la de los demás oráculos, aunque se encuentra mucho más desarrollada la descripción de
los crímenes y castigos. Se pueden reconocer tres secciones, entre las cuales se da un cierto cres-
cendo:
— 6b-8: los pecados de Israel: Israel es un pueblo pecador, semejante al resto de los
pueblos, con pecados que son objetivamente muy graves.
- 6b: se alude a las injusticias obradas contra los pobres. Su sentido exacto es discutido y difícil
de precisar.  Puede referirse a la venalidad de los jueces, que se dejan comprar por una suma
de dinero muy baja, como es el valor de un par de sandalias. En favor de esta explicación jue-
ga la palabra justo puesta en paralelismo con pobre, ya que ella alude al que resulta justo en el
juicio.  También puede estar aludiendo a los prestamistas usureros que, para recuperar prés-
tamos impagos, son capaces de vender como esclavo a alguien; incluso si la deuda es tan pe-
queña como el valor de un par de sandalias.  También podría estar aludiendo a formas tram-
posas para apropiarse de las tierras de los pobres. Existían diversas formas de transacciones de
tierras mediante el proceso de arrojar sobre ellas un par de sandalias (cf. Rut 4,7; Salmo 60,10;
108,10), que se prestaban a toda clase de fraudes. En todo caso, es claro que en esta época hu-
bo apropiaciones injustas de tierras (cf. Isaías 5,8: «¡Ay de los que juntan casa con casa y ane-
xionan campo con campo, hasta ocupar todo el sitio y quedarse solos en medio del país!»). Es
posible que el versículo, de modo directo o indirecto aluda a todas estas realidades.
- 7a: la traducción del texto es discutida, aunque se trata de una imagen plástica de cómo el po-
bre es humillado y maltratado.  Una alternativa es: «Revuelcan en el polvo del suelo la cabe-
za de los débiles, y tuercen el camino de los humildes». Se trataría de la humillación que su-
fren los pobres en manos de los ricos, humillados hasta ser revolcados en el polvo, desviados
del camino recto. Quizá la imagen plástica está tomada de los caminos israelitas, en los cuales
el carruaje del rico desvía al pobre del camino y lo cubre de polvo.177  Otra alternativa es:
«Buscan el polvo del suelo sobre la cabeza de los débiles e impiden al humilde el acceso a las
176
Aunque la práctica de reventar a las embarazadas parece haber sido usada con cierta frecuencia. Cf. 2 Reyes 8,12;
15,16; Oseas 14,1; etc. También HOMERO Ilíada VI,57s.; XX,163s.
177
«Los pobres son aplastados; les hacen desviar la ruta, es decir, los privan de sus derechos. La figura utilizada
también en Job 24,4 expresa la prepotencia del rico ante el cual el pobre tiene que echarse a un lado. En un senti-
do más general el profeta reclama por la imposibilidad que tiene el pobre de decidir de su propio camino. No
puede ir sino adonde se le permite.» ANTONIO MORENO «Amós» en Teología y Vida 4(1963)27.

vías legales». Se trataría de una humillación propiamente legal: los poderosos buscan cual-
quier tipo de falla en el pobre a fin de condenarlo, y cerrándole el camino de acceso a la justi-
cia legal. Es una opción sugerente, pero que debe ser probada en todos sus aspectos.
- 7b-8: en un sentido simple, el texto puede interpretarse como abusos sexuales cometidos con-
tra las mujeres más pobres. Pero esto hace difícil la explicación el v. 8. Es más probable que se
aluda a las prácticas de prostitución sagrada (con hieródulas), la que en cuanto tal es una pro-
fanación del nombre de Yahveh. Las ropas a las cuales se alude pueden estar apuntando a la
vez al fin de una orgía y a la injusticia que implica este retener el manto ajeno 178 y rendir cul-
to a Dios con bienes mal adquiridos.
— 9-12: descripción de las acciones de Yahveh en favor de Israel, que agravan el pe-
cado de éste: Israel ha sido beneficiario de la tradicional lealtad de Yahveh, lo que hace inexpli-
cable su actuación. Primero se recuerdan las grandes acciones históricas de Yahveh que han cons-
tituido a Israel como pueblo, es decir que están respaldando la Alianza. Para Yahveh Israel no es
un pueblo cualquiera, y ha recibido de Él beneficios enteramente únicos. Luego (vv. 11-12) el
profeta refiere a las más recientes muestras del amor de Dios, que ha intentado por todos los ca-
minos conseguir la conversión de su pueblo. Pero sin resultados. Profetas y nazireos 179 han sido
suscitados por Yahveh para la corrección de su pueblo, pero éste no ha escuchado su palabra; ha
optado más bien por silenciarlos, incluso corromperlos. Aquí hay veladas alusiones al ministerio
del propio Amós, al experimentar que el pueblo se hace el sordo a su llamado.
— 13-16: anuncio del castigo, después de haber enumerado las fallas de Israel y sus
agravantes. Las imágenes apuntan a la derrota militar y a la destrucción del pueblo. El v. 13 es de
muy difícil traducción.
En este contexto cabe preguntarse por el sentido de estos textos. Una opinión más o me-
nos tradicional es ver en ellos una primera expresión del monoteísmo bíblico. Es decir, una im-
plícita afirmación de que Yahveh es el Dios de todos los pueblos; es Dios justo, árbitro soberano
de todos los pueblos y a la vez cuidador de todos ellos. Pero frente a estas declaraciones tan fuer-
tes de universalismo se debe tener presente que casi todas las culpas aducidas tienen que ver con
crímenes contra Israel. Es decir, se trata de juzgar a pueblos vecinos a Israel, que han tenido
comportamientos crueles o reprochables contra él. En este sentido, la perspectiva sería más na-
cionalista que universalista. Cabe poner de relieve también que en estos oráculos no se alude a las
grandes potencias de la época, sino a pueblos directamente vinculados a Israel. Es decir, a nacio-
nes que habían sido sometidas por David, que habían constituido parte de su reino. Y que por lo
178
Recordar la prohibición de retener el manto, en Deuteronomio 24,10-13: «Si haces a tu prójimo un préstamo cual-
quiera, no entrarás en su casa para recobrar la prenda. Te quedarás fuera, y el hombre a quien has hecho el prés-
tamo te sacará la prenda afuera. Y si es un pobre, no te acostarás sobre su prenda; se la devolverás a la puesta del
sol, para que pueda acostarse en su manto. Así te bendecirá y tendrás un mérito a los ojos de Yahvé tu Dios».
179
Un «Nazir» (ryizfn / nazir) es un hombre consagrado a Dios, de modo temporal o permanente, que manifiesta su
consagración por tres prácticas fundamentales: no ingerir bebidas alcohólicas, no cortarse el cabello y no tocar
cadáveres. Para la descripción del nazireato, y las principales normas, ver Números 6,1-21.

mismo, en algún sentido habían tenido acceso al conocimiento del Dios de Israel. Quizá este fun-
damento es lo que permite a Amós someterlas a juicio por su actitud de extrema crueldad contra
Israel. Es claro que Amós no está planteando aún un monoteísmo universal, pero tampoco sus
oráculos se pueden reducir a una estrecha reivindicación nacionalista. El asunto no es enteramen-
te claro. «Dos datos son, sin embargo, evidentes para Amós: que YHVH tiene derecho de pedir
cuentas no solamente a su pueblo, sino también a las naciones extranjeras, y él lo hizo; y que Él
vela a la vez por la suerte de los suyos y de los pueblos cercanos o lejanos de Israel (9,7); da tes-
timonio así de su rigor y misericordia hacia unos y otros». 180
8.2.2. Oráculos contra Israel (3,1 – 6,14)
En estos capítulos se recoge una serie de oráculos contra Israel, en los cuales con mucha
severidad se alude a sus faltas, que justifican la intervención de Yahveh. Como suele suceder en
este tipo de colecciones, existe una cierta afinidad temática entre un texto y otro, pero no hay una
estrecha vinculación. Recorramos los textos.
3 1 Escuchen esta palabra que pronuncia Yahvé contra ustedes, hijos de Israel,
contra la entera familia que hice subir del país de Egipto: 2 Solamente a ustedes
conocí entre todas las familias de la tierra; por eso, los visitaré por todas sus culpas.
3
¿Acaso caminan dos juntos, sin antes haberse encontrado? 4 ¿Ruge el león en
la selva sin haber capturado una presa? ¿Alza el leoncillo su voz desde el cubil, sin
haber cazado antes algo? 5 ¿Cae un pájaro a tierra en el lazo, sin que hayan colo-
cado una trampa? ¿Salta del suelo el lazo sin haber hecho presa? 6 ¿Suena el
cuerno en una ciudad sin que el pueblo se estremezca? ¿Sobreviene una desgracia
a una ciudad sin que la haya provocado Yahvé? 7 No, nada hace el Señor Yahvé
sin revelar su secreto a sus siervos los profetas. 8 Ruge el león, ¿quién no temerá?
Habla el Señor Yahvé, ¿quién no profetizará?
— 3,1-8: estos versículos constituyen una suerte de introducción en la cual se explicita el
sentido de lo que viene. Se debe distinguir entre los vv. 1-2: por qué actúa Yahveh, y los vv. 3-8:
por qué actúa el profeta (que ya analizamos anteriormente). En los vv. 1-2 Amós señala que Yah-
veh tiene a Israel bajo sus ojos de un modo especial. Israel es el único pueblo elegido por Yahveh
en forma personal. Esta elección no significa una garantía de seguridad cómoda, un auxilio de
Yahveh en todos los momentos de necesidad, sino que implica el Yahveh tenga a Israel bajo sus
ojos de un modo particular. Es decir, que no deje pasar inadvertidas sus infidelidades. Precisa-
mente por esto lo va a someter a juicio. Porque lo ha amado y elegido de modo especial. Quizá el
v. 1b sea un agregado deuteronomista; al quitarlo el texto se hace más fluido. El término crucial
en el v. 2 es el verbo «conocer» ((adæy / yâda’), que tiene un amplísimo campo semántico, que va
desde el conocer propiamente intelectual a la relación sexual. Por lo mismo las traducciones son
muy variadas, aunque suelen ir por el lado de elegir o amar, de una relación especial. Por motivo
de este amor Yahveh visitará a Israel. El verbo tiene el matiz de venir a revisar las cuentas, con el
consiguiente castigo si estas no son correctas. Con estas afirmaciones Amós no desacredita el
180
ROBERT MARTIN-ACHARD Amos. L’homme, le message, l’influence. Genève: Labor & Fides 1984, p. 142.

concepto de alianza, pero lo sitúa en sus verdaderas dimensiones: es exigencia de una vida según
el querer de Yahveh.181 Este par de versículos iniciales pueden ser iluminados con el texto final
del libro de Amós (9,7-10), en los cuales se vuelve sobre el mismo tema, a modo de conclusión
sobre el actuar de Yahveh.
9
3 Pregonen en los palacios de Asiria y en los palacios del país de Egipto: ¡Congréguense
contra los montes de Samaría: vean cuántos desórdenes encierra, cuánta violencia hay en
10
su seno! No saben obrar con rectitud —oráculo de Yahvé— los que amontonan violencia
11
y rapiña en sus palacios. Por eso, esto dice el Señor Yahvé: El adversario invadirá la tie-
12
rra, abatirá tu fortaleza y serán saqueados tus palacios. Esto dice Yahvé: Como salva el
pastor de la boca del león dos patas o la punta de una oreja, así se salvarán los hijos de Is-
rael, los que se sientan en Samaría, en el borde de un lecho y en un diván de Damasco.
— 3,9-12: se anuncia a los grandes enemigos de Israel (Egipto y Asiria) que Samaria está
radicalmente corrompida. Es como una especie de invitación a que vengan a conquistar el país.
Las condiciones para que este sucumba ya están dadas: vengan, vean el nivel que ha alcanzado la
injusticia al interior de Samaria, constaten la locura de este pueblo. Al anuncio del castigo de
Samaria, en el v. 11, sigue el v. 12 con un oráculo sugerente en su propuesta, Yahveh rescatará de
las fauces del león un resto mínimo de Israel. Este le servirá como testimonio de que hubo un
pueblo que sucumbió, no por culpa del pastor.182 Pero estas mismas imágenes pueden servir para
aludir irónicamente al tema de la salvación. Israel espera salvarse, está seguro en los lujosos pala-
cios de Samaria, ricamente amoblados, pero lo que se salvará serán sólo estos restos mínimos,
sacados de las fauces del león.
13
3 Oigan y atestigüen contra la casa de Jacob —oráculo del Señor Yahvé, Dios Sebaot—
14
que el día que yo castigue a Israel por sus rebeldías, me cebaré en los altares de Betel:
15
serán derribados los cuernos del altar y caerán por tierra. Sacudiré la casa de invierno
junto con la casa de verano; se acabarán las mansiones de marfil y muchas casas desapa-
recerán —oráculo de Yahvé—.
— 3,13-15: Amós da un paso más respecto del oráculo anterior. Y para esto pide al pue-
blo que sea testigo de sus palabras; que nadie diga después que no estuvo advertido. No son sólo
las naciones extranjeras las que vendrán a constatar la corrupción de Samaria. El día en que ven-
ga a pedir cuentas Yahveh mismo visitará al pueblo y le quitará toda seguridad. El santuario de
Betel, Santuario del reino, del cual se ufana Israel, y los riquísimos palacios de Samaria serán
destruidos. Estas son las falsas seguridades contra las cuales se orienta la predicación de Amós;
181
«La elección (de Israel por parte de Yahveh) era considerada por el pueblo en forma estática como un privilegio
imprescriptible conferido en una época remota, cuya validez perduraba en los siglos, y sobre el cual creía poder
apoyarse sin temor: el que había elegido a Israel estaría dispuesto también a perdonarle sus culpas y a ayudarlo
.... Para el profeta la elección implica la responsabilidad del pueblo frente al propio Señor, el cual tiene todo el
derecho de pedirle cuenta de los dones recibidos» J. A. SOGGIN Il profeta Amos p. 84.
182
Cf. Génesis 31,39, Éxodo 22,12; 1 Samuel 17,34-35; Código de Hammurabi nº 75, 244 y 266. Presentando los
restos del animal muerto por la fiera, el pastor quedaba disculpado de su responsabilidad. «En orden a verificar su
inocencia, el pastor debe probar que el animal bajo su cuidado fue muerto en el ataque de una bestia feroz, sin
negligencia de su parte.» S. M. PAUL Amos p. 119.

estos son los pecados de Israel, los que están causando su ruina.183 De ellos Yahveh le pedirá
cuentas a Israel. Quizá en el trasfondo del texto actual esté el recuerdo del terremoto que asoló a
Israel dos años después de la predicación de Amós.
1
4 Escuchen esta palabra, vacas de Basán, que habitan en la montaña de Samaría, las
que oprimen a los débiles, las que maltratan a los pobres, las que dicen a sus maridos:
2
«¡Trae de beber!» El Señor Yahvé ha jurado por su santidad: Miren, ya se les acerca el
tiempo en que serán levantadas con ganchos, y, hasta las últimas, con anzuelos de pescar.
3
Saldrán por brechas una tras otra, y serán arrojadas al Hermón —oráculo de Yahvé—.
— 4,1-3: severísimo oráculo contra las aristocráticas mujeres de Samaria. El detalle de

traducción de algunos términos es muy complejo, pero «el sentido del texto parece ser el siguien-
te: las mujeres habituadas a ser servidas en todo y a hacer poco o nada, ahora son sacadas fuera a
la rastra como si fuesen animales, con un anillo en la nariz, mientras que los sobrevivientes son
constreñidos a caminar amarrados con anzuelos o ganchos». 184 Sobre la riqueza ganadera de Ba-
zán, ver Deuteronomio 32,14; Ezequiel 39,18. El anuncio de una deportación masiva es bastante
evidente.
4
4 ¡Vayan a Betel a rebelarse, multipliquen en Guilgal sus rebeldías; lleven sus sacrificios
5
matutinos, y cada tres días sus diezmos; quemen levadura en acción de gracias, pregonen
a voces las ofrendas voluntarias, ya que tanto les gusta, hijos de Israel! —oráculo del Señor
Yahvé—.
6
Yo incluso les di dientes limpios en todas sus ciudades, y falta de pan en todos sus luga-
res; ¡pero no han vuelto a mí! —oráculo de Yahvé—.
7
Yo incluso los dejé sin lluvia, a tres meses todavía de la siega; hice que lloviera sobre
una ciudad, y sobre otra hice que no lloviera; una parcela recibía lluvia, y otra parcela, sin
8
lluvia, se secaba; dos, tres ciudades acudían a otra ciudad a beber agua, pero no se sa-
ciaban; ¡y no han vuelto a mí! —oráculo de Yahvé—.
9
Les he herido con tizón y añublo, he secado sus huertas y viñedos; sus higueras y oliva-
res los ha devorado la langosta; ¡y no han vuelto a mí! —oráculo de Yahvé—.
10
Les he enviado una peste, como la peste de Egipto; he matado a espada a sus jóvenes,
mientras sus caballos eran capturados; he hecho subir a sus narices el hedor de sus cam-
pamentos; ¡y no han vuelto a mí! —oráculo de Yahvé—.
183
«En nuestro oráculo el culto israelita y el deterioro de la situación económico-social vienen puestos en íntima
relación, cosa que no debe admirarnos: ambos eran el fruto de la política gubernativa que se estaba aplicando,
según la tradición bíblica desde la época davídica en adelante, de favorecer la asimilación entre israelitas y cana-
neos, con el fin del hacer del Norte un estado nacional compacto. Y el sincretismo religioso que fundía los dos
grupos en el plano de la fe, era ciertamente uno de los elementos que mayormente favorecía esta operación. Otro
factor estaba dado por el respeto de la posición de las ciudades-estado, entradas a formar parte del imperio
davídico-salomónico en circunstancias que ignoramos; y tal respeto debía necesariamente conducir a los propie-
tarios de la ciudad en cuestión, económicamente más fuertes y evolucionados, a la expansión y la preeminencia
sobre los demás ... (el episodio de la viña de Nabot es presentado como un ejemplo de este proceso) ... Es verdad
que el nuevo sistema podía dar lugar a una cierta estabilidad económica y política, pero ella era obtenida a alto
precio: la supresión de la libertad y de la independencia tan características de la antigua sociedad israelita» J. AL-
BERTO SOGGIN Il profeta Amos. Traduzione e commento. Brescia: Paideia 1982; pp. 96-97.
184
J. ALBERTO SOGGIN Il profeta Amos. Traduzione e commento. Brescia: Paideia 1982; p. 99.

11
Les he destruido, como aquella terrible destrucción de Sodoma y Gomorra; han queda-
do como un tizón sacado de un incendio; ¡y no habéis vuelto a mí! —oráculo de Yahvé—.
12
Por eso, esto haré contigo, Israel, y porque esto voy a hacerte, prepárate, Israel, a
afrontar a tu Dios.
— 4,4-12: Israel es un pueblo que vive de ilusiones, rehusando enfrentarse con su verdad
y con su Dios; pero este le va a salir al paso. Dios vendrá a cobrarle cuenta de sus actos. En ese
momento todas las ilusiones en Israel que se apoya caerán por tierra.
• Los vv. 4-5 constituyen una terrible ironía de Amós contra el santuario de Betel. Al santuario no
se va a orar, a alabar a Dios, sino que se va a pecar buscando las propias satisfacciones. El profeta
enumera cuatro tipos de actos cultuales que al pueblo le agrada mucho hacer, pero que a Yahveh
no le gustan. El culto no se está haciendo de cara a Yahveh, sino para la complacencia de Israel.
Lo que al pueblo interesa es el agrado que el culto le produce, no dar gracias a Dios por sus do-
nes. La ironía de Amós está en decirle a Israel que lo que él considera justo es solamente lo que le
resulta placentero.
• Los vv. 6-11 enumeran cinco acciones de castigo por las cuales Yahveh ha intentado llamar a
conversión al pueblo, pero este no ha escuchado, no ha cambiado, «no se ha vuelto a Yahveh»
(4,6b.8b.9b.10b.11b.). La enumeración está hecha en un ritmo de crescendo, que a Amós tanto le
gusta. Esta enumeración se contrapone a los vv. 4-5, en el sentido de que frente al culto presun-
tuoso, mediante el cual Israel cree poder agradar a su Dios, Yahveh muestra cuáles son sus ver-
daderas acciones, y el tipo de actitud nueva que espera de Israel. La primera acción es una ham-
bruna generalizada (v. 6). La segunda acción es una especie de anarquía climática (vv. 7-8): Yah-
veh ha suprimido la lluvia en el peor momento, cuando más se la necesitaba para la cosecha, y
luego ha tratado a unas ciudades con sequía y otras con abundancia de agua; cosa que en ambos
casos ha resultado en destrucción. La tercera acción no es sólo la pérdida de las cosechas, sino la
destrucción de los cultivos de largo aliento: viñedos, higueras y olivares (v. 9). La cuarta acción
es la peste que mata a los jóvenes de Israel y a sus mejores animales (v. 10). La quinta acción es
difícil de precisar, pero alude a alguna forma de trastorno violento que puede llegar a compararse
con ese castigo paradigmático que sufrieron Sodoma y Gomorra (v. 11). Este texto es una especie
de historia de la salvación a la inversa. Es la enumeración de los sucesivos intentos fallidos de
Yahveh de conducir al pueblo a la conversión.
• El pasaje concluye con el v. 12: no vaya a pensar Israel que Yahveh va a dejar hasta aquí este
intento. Ahora va a actuar de un modo nuevo y más radical. El pueblo debe prepararse para en-
frentar a su Dios que viene a pedirle cuentas de su impenitencia empecinada.185
185
«Todo lo que Amós quiere anunciar culmina en que ahora Israel tiene que habérselas con Yahveh; pero no con el
Yahveh del santuario y de las peregrinaciones, sino con un Yahveh cual nadie había conocido hasta entonces y
que se pone en marcha para realizar nuevos hechos en Israel. Este carácter inmediato de la presencia de Yahveh,
ese Yo Yahveh unido a los acontecimientos venideros, fue lo que más debió sorprender y excitar a sus contem-
poráneos.» GERHARD VON RAD Teología del Antiguo Testamento. II: Teología de las tradiciones proféticas de
Israel. Salamanca: Sígueme 1973, pp. 171-172.

13
4 Porque él es quien forma los montes y crea el viento, quien descubre al hombre cuál
es su pensamiento, quien hace aurora las tinieblas y avanza por las alturas de la tierra: su
nombre es Yahvé, Dios Sebaot.
— 4,13: este versículo puede ser visto como un intermezzo litúrgico, que viene a levantar
el ánimo del lector después del aterrador versículo 4,12.
1 2
5 Escuchen esta palabra, que yo entono contra ustedes, una elegía, casa de Israel: ¡Ha
caído, no volverá a levantarse, la virgen de Israel; postrada está en su suelo, no hay quien
3
la levante! Porque esto dice el Señor Yahvé a la casa de Israel: La ciudad que sacaba mil
a campaña quedará sólo con cien, y la que sacaba cien quedará sólo con diez.
4 5
Porque esto dice Yahvé a la casa de Israel: ¡Búsquenme a mí y vivirán! Pero no bus-
quen a Betel, no vayan a Guilgal ni crucen a Berseba: Guilgal será deportada sin remedio, y
6
Betel reducida a la nada. ¡Busquen a Yahvé y vivirán, no sea que caiga él como fuego so-
bre la casa de José y devore inextinguible a Betel!
8
Él forma las Pléyades y Orión, convierte en aurora las tinieblas y oscurece el día como
noche; él es quien reúne las aguas del mar y las derrama sobre la faz de la tierra —Yahvé
9
es su nombre—; él es quien provoca la ruina de la fortaleza y acarrea la destrucción sobre
la ciudadela.
7 10
¡Ay de los que convierten en ajenjo el derecho y tiran por tierra la justicia, detestan al
11
censor en la Puerta y odian al que habla con sinceridad! Pues bien, ya que pisoteáis al
débil y le cobran tributo de grano, han construido casas de sillares, pero no las habitarán;
12
han plantado viñas selectas, pero no catarán su vino. ¡Conozco sus muchas rebeldías y
sus graves pecados, opresores del justo, que aceptan soborno y atropellan a los pobres en
13
la Puerta! Por eso, el hombre sensato calla en esta hora, que es hora de infortunio.
14
Busquen el bien, no el mal. De ese modo vivirán, y estará con ustedes Yahvé Sebaot,
15
tal como dicen. Aborrezcan el mal, amen el bien, implanten el derecho en la Puerta; quizá
Yahvé Sebaot tenga piedad del Resto de José.
16
Por eso, esto dice Yahvé, el Dios Sebaot, el Señor: En todas las plazas habrá lamenta-
ción y en todas las calles se oirán ayes. Convocarán a duelo al labrador, y a lamentación a
17
los plañideros; se oirán lamentaciones en las viñas, porque voy a pasar por medio de ti,
dice Yahvé.
— 5,1-17: este texto está centrado en un lamento fúnebre por la muerte de Israel en plena
vitalidad («la virgen de Israel») a causa de sus pecados. Al mismo tiempo se deja entrever la po-
sibilidad de recuperar vida buscando a Yahveh. El texto tiene una estructura quiástica clara:
a: 5,1-3: elegía fúnebre por Israel. El pueblo es como una doncella hermosa, a punto de casarse,
que yace por tierra, muerta. Esta es la visión que Amós tiene de Israel. «En medio del entu-
siasmo de la fiesta el profeta propone una especie de anticlimax: en vez de la salvación que era
celebrada junto con las gloriosas acciones de Dios en el pasado, es anunciada la muerte. Es
como si les hubiese dicho: Ya están muertos, y no lo saben. ... Y tal como una virgen no ha al-
canzado, al menos en la opinión de la época, a realizar plenamente su femineidad, así Israel

como nación no ha alcanzado a realizar aquella madurez que la elección y las experiencias del
pasado daban derecho a esperar».186
b: 5,4-6: ante la situación de muerte se señala que el único camino capaz de conducir a la vida es
la conversión. Hay que buscar a Yahveh, lo que implica abandonar las falsas seguridades re-
presentadas en Betel. «Al pueblo que le objetaba la inconsistencia de un lamento fúnebre so-
bre su próxima muerte, cuando había recibido promesas de elección divina y de vida, el profe-
ta objeta que tales promesas están sometidas a una condición: que el pueblo busque verdade-
ramente a YHVH y no se contente con paliativos, como son las fiestas en los santuarios».187
c: 5,7.10-13: amplia enumeración de los pecados actuales de Israel (los vv. 8-9 son una doxología
posterior). Son estos pecados los que justifican el anuncio de Amós. Se trata de la justicia ve-
nal (vv. 7.12), de los que persiguen al juez justo o al testigo honesto (v. 10), de los poderosos
que aplastan a los débiles para enriquecerse aún más (v. 11). El v. 13 podría ser una glosa sa-
piencial algo posterior. Los vv. 7-8 son un intermezzo doxológico, agregado más tardíamente.
b’: 5,14-15: nuevamente se vuelve a invitar a la conversión presentando el camino que puede
conducir a la vida. A lo anteriormente planteado, se agrega la necesidad de practicar la justi-
cia. El pueblo está seguro de la presencia de Yahveh junto a ellos, a lo cual Amós anuncia con
algo de ironía que «quizá» Dios se compadezca de su pueblo si este muestra reales señales de
conversión.
a’: 5,16-17: nuevamente el tono de elegía fúnebre, porque la muerte caerá sobre todo Israel. La
causa es que Yahveh viene a visitar a su pueblo y sancionará sus pecados.
18
5 ¡Ay de los que ansían el Día de Yahvé! ¿Qué creen que es el Día de Yahvé? ¡Es ti-
19
nieblas, que no luz! Como cuando uno huye del león y se topa con un oso, o, al entrar en
20
casa, apoya una mano en la pared y le muerde una culebra. ¡El Día de Yahvé será tinie-
blas, lóbrego, sin luz ni claridad!
— 5,18-20: nuevo oráculo contra los que ponen una falsa seguridad en Dios, los que an-
sían la llegada de Yahveh para que confirme sus acciones. Yahveh viene, pero como juez tre-
mendo. Nuevamente Amós recurre a la imagen del león, que tanto le gusta. Aquí aparece, por vez
primera, una esperanza propiamente escatológica. Se espera que Dios venga a transformar defini-
tiva y radicalmente el mundo. Este tema del Día de Yahveh tendrá un amplio desarrollo en los
profetas posteriores.
21 22
5 Yo detesto, odio sus fiestas, no me aplacan sus solemnidades. Si me ofrecen holo-
caustos… no me satisfacen sus oblaciones, ni miro sus sacrificios de comunión, de novillos
23
cebados. ¡Aparta de mí el rumor de tus canciones, no quiero oír la salmodia de tus arpas!
24 25
¡Que fluya, sí, el derecho como agua y la justicia como arroyo perenne! ¿Acaso me
presentaste sacrificios y oblaciones en el desierto, durante cuarenta años, casa de Israel?
26
Cargarán con Sikut, su rey, y con Kiyún, imágenes de astros divinizados que ustedes se
27
habían fabricado, cuando los deporte allende Damasco, dice Yahvé, cuyo nombre es Dios
Sebaot.
186
J. ALBERTO SOGGIN Il profeta Amos. Traduzione e commento. Brescia: Paideia 1982; pp. 114-115.
187
J. ALBERTO SOGGIN Il profeta Amos. Traduzione e commento. Brescia: Paideia 1982; p. 118.

— 5,21-27: otro rechazo a la falsa seguridad del culto. Yahveh desprecia el culto que no
tiene raíces en la vida. Los vv. 24-25 alcanzan una altura teológica notable. En el primero de ellos
se antepone el criterio de la justicia y el derecho por sobre el del culto. En el segundo se somete a
juicio el actual sistema sacrificial de Israel. En el desierto, la época de la luna de miel entre Yah-
veh e Israel, no hubo sacrificios como los que actualmente a Israel le gusta tanto ofrecer. Por lo
mismo, ese esplendor cultual no es indispensable, ya que lo esencial es el compromiso de la vida.
El recurso histórico tiene un valor de crítica a la institucionalidad actualmente vigente, que parece
imponerse como la única posible. El problema que in recto aborda Amós es que un culto en el
cual las acciones rituales no se traduzcan en práctica de vida resulta un culto inaceptable para
Dios; incluso le resulta odioso a Yahveh.188 Esto es lo medular del texto: la exigencia de un culto
que vaya unido a una práctica moral; no un rechazo radical de los sacrificios como forma cultual.
1
6 ¡Ay de los que se sienten seguros en Sión y de los que confían en la montaña de Sa-
maria, la gente más notable de la capital de las naciones, a quienes acude la casa de Israel!
2
Pasen a Calnó y miren, pasen de allí a Jamat la grande, bajen luego a Gat de los filisteos.
3
¿Son acaso mejores que estos reinos? ¿Es su país más extenso que el de ustedes? ¡(Us-
4
tedes son) los que tratan de alejar el día funesto y acercan un estado de violencia!; los que
se tumban en camas de marfil, arrellanados en sus lechos; los que comen corderos del re-
5
baño y becerros del establo; los que canturrean al son del arpa y se inventan, como David,
6
instrumentos de música; los que beben vino en anchas copas y se ungen con los mejores
7
perfumes, pero no lamentan el desastre de José. Por eso, ahora irán al destierro a la ca-
beza de los cautivos y cesará la orgía de los sibaritas.
— 6,1-7: oráculo contra las autoridades que viven en Samaria en medio de los placeres,
buscando la seguridad en una vida cómoda y enteramente despreocupados del resto. Lo que con
mayor fuerza rechaza el profeta es la sensación de seguridad en que viven; la que les conduce a
vivir centrados en sus placeres, olvidándose de la suerte de su pueblo (v. 6). Y eso a pesar que,
como autoridades, deberían estar atentos a la marcha global del país. Ni siquiera la percepción de
los desastres que han venido sobre los pueblos vecinos los lleva a recapacitar, a imaginar que a
ellos también les podría pasar lo mismo (v. 2). La acusación de vida libertina, de despreocupa-
ción y ceguera es una honda descalificación de la clase dirigente de Samaria. Por eso la ruina es
inminente.
8
6 El Señor Yahvé ha jurado por sí mismo, —oráculo de Yahvé Dios Sebaot—: Aborrezco
la soberbia de Jacob, detesto sus palacios, y voy a entregar la ciudad con cuanto contiene.
9 10
Y si quedan diez hombres en una misma casa, morirán. Sólo quedarán unos pocos eva-
didos para sacar de la casa los huesos; y si dicen al que está en el fondo de la casa: «¿Hay
188
«No se puede afirmar que los profetas estén contra el culto ... Es inverosímil tal actitud en aquellos antiguos he-
breos. Pero están contra una actitud supersticiosa que pretende encontrar en las prácticas cultuales, como tales,
una seguridad de salvación ... De esta manera afirman fuertemente lo esencial de la Alianza con Yahvé. Lo pri-
mero no fue toda esa legislación ritual; ella vino después y legítimamente. Lo primero fue un compromiso perso-
nal de obediencia, de fe en Yahveh, el Dios del Sinaí que los libró del Egipto. Los actos de culto serán expresión
de esa fe que lleva a una serie de actitudes prácticas que se refieren en especial al prójimo, o no serán nada. En
los otros pueblos se podrá hacer consistir la religión en la realización precisa, meticulosa de los ritos que agradan
a los dioses. En Israel no, simplemente porque Yahveh no es un dios como los otros dioses.» ANTONIO MORENO
«Amós» en Teología y Vida 4(1963)31.

todavía alguien contigo?», dirá: «Ninguno», y añadirá: «¡Silencio!, que no hay que mentar el
11
nombre de Yahvé». Pues esto ha decidido Yahvé: reducirá las mansiones a escombros,
12
las casas pequeñas a ruinas. ¿Corren los caballos por la roca?, ¿se ara con bueyes el
mar?, ¡pues ustedes convierten en veneno el derecho y en ajenjo el fruto de la justicia!
13
¡(Ustedes son) los que se alegran por Lo-Debar, los que dicen: «¿No tomamos Carnáin
14
con nuestra fuerza?» ¡Pues he decidido suscitar contra ustedes, casa de Israel —oráculo
de Yahvé, Dios Sebaot— una nación que los oprimirá desde la Entrada de Jamat hasta el
torrente de la Arabá!
— 6,8-14: anuncio directo del castigo que viene sobre el pueblo. Yahveh desprecia la so-
berbia en que vive Israel. Le ofrece una falsa sensación de seguridad, contra la que reacciona
Yahveh, en defensa de su nombre, de su señorío divino. Él mismo humillará la soberbia y seguri-
dad de Israel. El v. 12, con sus dos preguntas iniciales, retóricas, muestra el camino absurdo que
ha emprendido Israel. Buscar la vida por el camino de la injusticia y el atropello. Un camino que
de modo irremediable lo conducirá a la ruina. Este texto nos deja a las puertas de la sección si-
guiente: las visiones sobre la madurez de Israel para el castigo.
8.2.3. Las cinco visiones de Amós sobre Israel (7,1 – 9,10)189
Este cuerpo de textos, ampliamente estudiado, parece ser una secuencia de cinco visiones,
que se presentan como una unidad en la cual se va dando una mirada progresivamente más nega-
tiva de la situación del pueblo de Israel. En cuanto tales deben ser estudiadas como conjunto, a
pesar de las diferencias que puedan señalarse entre ellas. La serie de las visiones está interrumpi-
da por algunos otros textos intercalados.
8.2.3.1. Serie de las cinco visiones. 7,1-9; 8,1-3; 9,1-4. En las cuatro primeras visiones
Amós ve algo que Yahveh le da a conocer, siempre expresado con la misma fórmula, en la quinta
se trata de una visión del mismo Yahveh.
1
7 Esto me hizo ver el Señor Yahvé: Estaba él formando langostas, cuando empieza a
2
brotar el forraje, el forraje que sale tras la siega del rey. Y cuando acababan de devorar la
hierba de la tierra, dije: «¡Perdona, por favor, Señor Yahvé!, ¿cómo va a resistir Jacob?, ¿no
3
ves que es muy pequeño?» Se arrepintió Yahvé de ello: «No sucederá», dijo Yahvé.
4
Esto me hizo ver el Señor Yahvé: El Señor Yahvé estaba convocando al juicio por el fue-
5
go, que devoró el gran abismo y desoló la campiña. Dije entonces: «¡Señor Yahvé, déjalo
6
ya, por favor!, ¿cómo va a resistir Jacob?, ¿no ves que es muy pequeño?» Se arrepintió
Yahvé de ello: «Tampoco esto sucederá», dijo el Señor Yahvé.
— 7,1-3.4-6: las dos primeras visiones. En ellas el profeta ve el castigo que Yahveh está
preparando contra Israel, lo que lo lleva a interceder en favor de su pueblo. Yahveh acepta la pe-
tición y suspende el castigo. La fórmula de ambas visiones es muy semejante. Lo más interesante
está en la motivación para pedir que Yahveh suspenda el castigo preparado. No se alude a las
posibilidades de conversión de Israel, ni tampoco al tema de la Alianza. Ésta le sirve a Amós para
189
En ROBERT MARTIN-ACHARD Amos. L’homme, le message, l’influence. Genève: Labor & Fides 1984 ; pp. 107-
119 y SHALOM M. PAUL Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis: Fortress 1991; pp. 222-225
buena síntesis de la problemática en torno al sentido de este tipo de visiones dentro del ministerio profético, y de
estas visiones en concreto. Allí mismo indicaciones bibliográficas.

insistir en el rigor con el cual Yahveh va a tratar a Israel (cf. 3,2). El motivo aducido es «¿Cómo
va a resistir Jacob que es tan pequeño?» (7,2b.5b); pregunta en la cual hay un fuerte contraste con
el orgullo de Israel. Es decir, es una referencia directa a la misericordia de Dios, haciéndole pre-
sente la pequeñez y miseria de un pueblo incapaz de resistir el rigor del justo juicio de Dios. Estas
dos primeras visiones representan un momento en el cual el profeta todavía considera posible
algún cambio en Israel. La catástrofe prevista en la primera es una plaga de langostas que devora-
rá los pastizales de Israel en su mejor época de producción. La catástrofe entrevista en la segunda
visión es difícil de precisar. Se trata de un fuego que devorará los campos de Israel. ¿El viento
cálido del desierto, que seca toda la vegetación? ¿Un sequía muy fuerte que seca hasta las napas
de aguas subterráneas («devoró el gran abismo») y agota las vertientes de agua? Es casi imposi-
ble precisar más, aunque el sentido básico de la amenaza va por este lado.
7
7 Esto me hizo ver el Señor Yahvé: Estaba aplicando a una pared una plomada que tenía
8
en la mano. Yahvé me dijo: «¿Qué ves, Amós?» Yo respondí: «Una plomada». El Señor
añadió: «¡Es que voy a aplicar plomada en medio de mi pueblo Israel; ni una más le volveré
9
a pasar! Serán devastados los altos de Isaac, asolados los santuarios de Israel; y me alza-
ré blandiendo una espada contra la casa de Jeroboam».
1 2
8 Esto me hizo ver el Señor Yahvé: una canasta de fruta madura. Me preguntó: «¿Qué
ves, Amós?» Respondí: «Una canasta de fruta madura». Y Yahvé me dijo: «Es que ha lle-
3
gado la madurez para mi pueblo Israel. ¡Ni una más le volveré a pasar! Aquel día los can-
tos de palacio serán lamentos —oráculo del Señor Yahvé—: los cadáveres serán numero-
sos y se arrojarán por todas partes. ¡Silencio!
— 7,7-9; 8,1-3: tercera y cuarta visiones. En estas dos visiones al profeta le muestran al-
gunos objetos, con la misma cláusula introductoria, y luego se le explica su significado simbóli-
co. Este significado apunta a una destrucción de Israel. El profeta deja de interceder en favor del
pueblo para detener el castigo de Dios, y en cambio escucha la sentencia de Yahveh: «Ni una más
le volveré a pasar», es decir, No volveré a perdonarlo (7,8b; 8,2b). Ha cambiado el clima básico
de las visiones. En ellas el profeta es alertado sobre la severa visión que Yahveh tiene del destino
de Israel. La tercera visión es de interpretación difícil y discutida. La imagen mostrada es «el
Señor estaba de pie junto a una pared de “plomo”, con un “plomo” en la mano» (¿o estaño? |fnF)
/‘anâk es un hapax legomenon). La interpretación de esta imagen es muy discutida y poco clara.
(1) La exégesis tradicional la lee como que Yahveh tiene en su mano una plomada, mediante la
cual verifica la calidad del muro que es Israel. Al verlo desplomado y sin arreglo, se está anun-
ciando su ruina. Israel es como un muro desplomado, a punto de caer, que Yahveh deja abando-
nado a su propia suerte. Se limita a constatar su inconsistencia. Pero en esta lectura no se da
cuenta del hecho que el muro sea de plomo; con frecuencia se hacen correcciones textuales sobre
el punto. (2) Otras interpretaciones recientes tienden a ver en este muro una imagen del muro que
conforman en torno a Samaria los escudos de los invasores y sus espadas. El problema es que ni
el plomo ni el estaño se usan por sí solos para construir armas, únicamente en sus aleaciones.
Aunque puede haber una alusión a Asiria, en el sentido que Israel importaba el plomo de Asiria.
(3) Otra interpretación se entronca con una idea frecuente en la antigüedad de un muro de acero o
de bronce como imagen de seguridad, de fortaleza que resiste sin vacilar los embates del enemi-

go.190 En contraste con él, un muro de plomo o de estaño es una imagen de debilidad, de falta de
defensa, que puede ser traspasado fácilmente por el enemigo. No es nada de fácil resolver entre
estas opciones, aunque la idea de castigo subyace sin lugar a dudas a la imagen. La cuarta visión
es más simple en su interpretación. Israel es como un canasto de fruta madura, de fruta de verano
que se conserva por poco tiempo. Es fruta madura, que viene a indicar que Israel está maduro
para el castigo, que es inminente. Es interesante destacar que en estos oráculos los castigos anun-
ciados son de tipo político más que de catástrofes naturales, como los de las dos primeras visio-
nes. En estos oráculos Amós pone en evidencia que el pecado de Israel ha llegado a tal límite que
él ya no puede intervenir. Pasado cierto límite, de desplome o de madurez, ya no hay posibilidad
de volver atrás. En ese momento solo es posible anunciar un castigo inminente.
1
9 Vi al Señor en pie junto al altar, que decía: ¡Sacude el capitel y que se desplomen los
umbrales! ¡Rómpelos en la cabeza de todos ellos! Yo mataré a espada a los que queden: no
2
huirá de entre ellos un solo fugitivo ni un evadido escapará. Si fuerzan la entrada del Seol,
3
de allí los agarrará mi mano; si suben hasta el cielo, de allí los haré bajar; si se esconden
arriba, en la cumbre del Carmelo, allí los buscaré y los agarraré; si se ocultan a mis ojos en
4
el fondo del mar, allí mismo ordenaré que los muerda la Serpiente; si van al cautiverio de-
lante de sus enemigos, allí ordenaré a la espada que los mate. Pondré en ellos mis ojos pa-
ra mal y no para bien.
— 9,1-4: quinta visión. Esta visión en su aspecto formal es muy diversa de las cuatro an-
teriores. Aquí no es Yahveh quien hace ver algo al profeta, sino que el profeta ve directamente a
Yahveh. No hay diálogo entre Dios y el profeta, sino sólo un largo monólogo de Yahveh en el
cual plantea la condena radical y definitiva de Israel. Pese a estas diferencias, ella constituye la
conclusión, el clímax de las otras cuatro visiones anteriores. Las imágenes no presentan mayores
problemas de interpretación. Aunque nuevamente hay un dejo de ironía de Amós. «La presencia
de YHVH al lado del altar, sin ningún instrumento de destrucción en las manos y sin llevar a ca-
bo ninguna acción dañina (como en las visiones pasadas), en el lugar donde normalmente estaba
el sacerdote para ofrecer el sacrificio o interceder por la comunidad, constituye evidentemente un
elemento que da seguridad. Parece ser una visión tendiente a confirmar al pueblo en la fe: que
Dios está presente a su lado y mantendrá las antiguas promesas, los antiguos compromisos. Pero
las palabras de la visión rápidamente destruyen esa visión idílica y confirman en pleno todo lo
que anteriormente había sido afirmado en la tercera y la cuarta visiones: el terremoto echará por
tierra el santuario, sepultando allí mismo a los fieles, y los pocos sobrevivientes tendrán una pe-
nosa fuga: ¡serán descubiertos incluso si se esconden en los lugares menos accesibles: en los in-
fiernos o en el cielo, en el Carmelo o en el fondo del mar, o entremezclándose en una columna de
prisioneros!».191
190
Cf. Jeremías 1,18; 15,20; Ezequiel 4,3; 2 Macabeos 11,9. Para otros testimonios del entorno bíblico cf. SHALOM
M. PAUL Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis: Fortress 1991; pp. 233-235.
191
J. ALBERTO SOGGIN Il profeta Amos. Traduzione e commento. Brescia: Paideia 1982; p. 161. En idéntico sentido
SHALOM M. PAUL Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis: Fortress 1991; p. 274. «Amós ve el
altar de Betel destruido. Los restos del altar, o del templo, caen sobre el pueblo judío aplastándolo. En lugar de
ser para ellos ese instrumento mágico de seguridad que se imaginaban, se convierte en el de su aniquilamiento.

8.2.3.2. Oráculos de condena contra las injusticias de Israel: 8,4-14. Entre la tercera y
la cuarta visión se encuentra el texto del conflicto entre Amós y Amasías (7,10-17), que ya hemos
revisado anteriormente. En él se evidencia la ceguera de Israel, simbólicamente representado en
el sacerdote guardián del santuario de Betel, para acoger el llamado a la conversión que Amós
está dirigiendo a Israel. Entre la cuarta y la quinta visión se encuentra esta serie de oráculos en los
cuales se retoma la dura crítica contra los pecados de Israel, en una suerte de resumen de los tex-
tos que están en los capítulos 3 a 6. Distinguiendo las unidades menores se puede señalar:
4
8 Escuchen esto los que pisotean a los pobres, los que quieren suprimir a los humildes
de la tierra. 5 Dicen: «¿Cuándo pasará el novilunio para poder vender el grano, y el sábado
para dar salida al trigo, achicar la medida y aumentar el peso, trucando balanzas para robar,
6
para comprar por dinero a los débiles y al pobre por un par de sandalias, y vender hasta el
7
salvado del grano?» Lo ha jurado Yahvé por el orgullo de Jacob: ¡Jamás he de olvidar to-
8
das sus obras! La tierra se estremecerá por ello, y hará duelo todo el que en ella habita;
subirá toda entera como el Nilo, se encrespará y se amainará como el Nilo de Egipto.
— 8,4-8: oráculo de crítica social, que tiene como destinatarios preferenciales a los co-
merciantes deshonestos. Los términos son muy semejantes los anteriormente encontrados. En el
v. 5 se hay una de las más antiguas indicaciones sobre la observancia del sábado. El castigo del
v. 8 parece apuntar al tema del terremoto.
9
8 Aquel día —oráculo del Señor Yahvé— haré ponerse el sol a mediodía, y en plena luz
10
del día cubriré la tierra de tinieblas. Convertiré la fiesta de ustedes en lamento, en elegía
todas sus canciones; cubriré todos los lomos de sayal y de tonsura todas las cabezas; la
transformaré en lamento como por un hijo único y acabará como un día de amargura.
— 8,9-10: el recuerdo, o anuncio, de un eclipse solar sirve al profeta para poner a Israel
frente al brusco cambio de situación que se acerca. A este pueblo que se cree a mediodía, en ple-
na fiesta, seguro de sí mismo, se le vendrán encima las tinieblas. Su fiesta se transformará en un
duelo terrible, como de hijo único.
11
8 Miren, ya vienen días —oráculo del Señor Yahvé— en que mandaré hambre a
12
la tierra, no hambre de pan, ni sed de agua, sino de oír la palabra de Yahvé. Entonces
vagarán de mar a mar, andarán errantes de norte a levante en busca de la Palabra de
Yahvé, pero no la encontrarán.
— 8,11-12: en los oráculos anteriores se ha hecho referencia al terremoto y al eclipse so-

lar como expresiones de la severa actitud de Yahveh contra Israel. Ahora la molestia de Yahveh
es presentada por Amós desde la figura del silencio de Dios. «El hambre y la sed asolarán a la
población – no de alimento y agua sino de oír las palabras del Señor. Ellos no padecerán por
falta de alimento físico sino por una inanición espiritual. El enojo de Dios se manifiesta en su
silencio (ver, por ejemplo, Miqueas 3,4). Aquellos que hasta ahora se han negado a escuchar las
palabras del Señor, a partir de ahora serán privados de su palabra. El diálogo terminó. La inacce-
Nadie podrá escapar, aunque huyan al cielo o al sheol, a la cumbre de los montes o al abismo; a todas partes al-
canza el poder del Dios del Universo; el mismo dragón del abismo (que es una divinidad en ciertas mitologías)
obedece a sus órdenes. Los ojos de Dios estarán sobre ellos, pero no para cuidarlos (Génesis 44,21; Jeremías
39,12; 40,4; etc.) sino para castigarlos.» ANTONIO MORENO «Amós» en Teología y Vida 4(1963)35.

sibilidad de Dios, es decir, la ausencia de profecía que priva al hombre de la palabra divina, es
vista a lo largo de la Biblia como la peor manifestación de la ira de Dios (comparar 1 Samuel
14,37; 28,6.15-16). Con frecuencia ella es amenazadoramente anunciada por los profetas, por
ejemplo Jeremías 18,18; Ezequiel 7,26; Miqueas 3,6-7; y concretamente materializada en Lamen-
taciones 2,9 (ver Salmo 74,9)».192 Aquí el rigor del actuar de Yahveh alcanza su extremo. Quizá
tenga que ver esto con la palabra conclusiva de la cuarta visión: ¡Silencio! (8,3b).
13 14
8 Aquel día desfallecerán de sed las muchachas hermosas y los jóvenes. Toda la
gente que jura por el pecado de Samaría, los que dicen: «¡Vive tu Dios, Dan!» y «¡Viva el
camino de Berseba!», esos caerán para no alzarse más.
— 8,13-14: este oráculo es independiente del anterior, aunque aparezca el tema de la sed.
Parece que debe entenderse en el contexto de las peregrinaciones a santuarios que el profeta con-
sidera idolátricos. Los que peregrinan en pos de dioses falsos desfallecerán de sed por el camino
y morirán.
5
9 ¡El Señor Yahvé Sebaot...!, el que toca la tierra y ella se derrite, y hacen duelo todos
6
sus habitantes; se eleva toda entera como el Nilo, y amaina como el Nilo de Egipto. El que
edifica en los cielos sus altas moradas y asienta su bóveda en la tierra; el que reúne a las
aguas de la mar y las derrama sobre la faz de la tierra. ¡Yahvé es su nombre!
— 9,5-6: doxología que constituye una suerte de intermezzo litúrgico.

7
9 ¿No son ustedes para mí como los cusitas, oh hijos de Israel? —oráculo de Yahvé—
8
¿No hice subir a Israel de Egipto, como a los filisteos de Caftor y a los arameos de Quir?
Miren, los ojos del Señor Yahvé vigilan al reino pecador; voy a exterminarlo de la faz de la
9
tierra, aunque no exterminaré del todo a la casa de Jacob —oráculo de Yahvé—. Pues voy
a dar la orden de zarandear a la casa de Israel entre todas las naciones, como se zarandea
10
con la criba sin que ni un grano caiga en tierra. A espada morirán todos los pecadores de
mi pueblo, esos que dicen: «¡No se acercará, no nos alcanzará la desgracia!»
8.2.3.3. Oráculo conclusivo 9,7-10.

Recoge y sintetiza todo el tema del castigo, vinculándolo al tema de la Alianza, como se
complace en hacerlo Amós. El profeta, una vez más, busca quebrar esa cómoda e instalada segu-
ridad del pueblo, que usa la Alianza para resguardarse de todo peligro, pero sin cambiar su vida,
como Yahveh se lo solicita (9,10b). Las dos preguntas retóricas del v. 7 son de mucha intensidad
en cuanto a poner en tela de juicio el concepto de Alianza al que Israel está habituado. Yahveh es
Señor de todos los pueblos, y está atento a todos ellos. De aquellos que están en los extremos de
la tierra, como los etíopes o kusitas, y también de los tradicionales enemigos de Israel: los filis-
teos y los arameos. «La liberación de Egipto, históricamente hablando, no garantiza una especial
seguridad o una preferencia por Israel, ya que ella no es única. Solamente es un ejemplo más de
la universalística imparcialidad del Señor. El hecho mismo no es puesto en cuestión... Lo que es
objetado son las conclusiones teológicas que repetida e incorrectamente Israel ha sacado de este
acontecimiento. ... Es un signo de la historia de salvación, como también lo son los otros. Sin
192
SHALOM M. PAUL Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis: Fortress 1991; p. 265.

embargo, el éxodo, en cuanto tal, no es un acontecimiento único y no garantiza por sí mismo una
especial prioridad o inmunidad».193
11
9 Aquel día levantaré la cabaña ruinosa de David; repararé sus brechas, restauraré sus
12
ruinas; la reconstruiré para que quede como en los días de antaño, para que lleguen a
poseer lo que queda de Edom y todas las naciones sobre las que se invocó mi nombre,
13
oráculo de Yahvé, el que hace esto. Mirad, ya vienen días —oráculo de Yahvé— en que
el arador alcanzará al segador y el que pisa la uva, al sembrador; destilarán vino los montes
14
y todas las colinas se derretirán. Entonces haré volver a los deportados de mi pueblo Is-
rael. Reconstruirán las ciudades devastadas y podrán habitar en ellas; plantarán viñas y be-
15
berán su vino, cultivarán huertas y comerán sus frutos. Yo los plantaré en su tierra y no
serán arrancados nunca más de la tierra que les di, dice Yahvé, tu Dios.
— 9,11-15: perspectivas de restauración. Muy posiblemente un texto proveniente de

tiempos del exilio.
8.3. Breve síntesis del mensaje de Amós

Hemos recorrido con algún detalle el libro de Amós, y allí nos han ido apareciendo los
diversos temas abordados por el profeta. En el análisis de los textos ha quedado claro que Amós
es un batallador, un hombre de combate, y no el expositor tranquilo de una determinada síntesis
teológica. Amós conoce el pensamiento y la vida de Israel.194 A Amós le parece inaceptable el
orgullo de Israel, que expresándose de múltiples formas, se traduce en una especie de seguridad
interior que impide al pueblo percibir el estado caótico en que se está desenvolviendo su vida.
Este orgullo se apoya en una falsa mirada de Yahveh, y se traduce en múltiples injusticias. Contra
este orgullo Amós lucha denodadamente, desenmascarándolo y declarando que Yahveh visitará a
su pueblo como Juez. A fin de ordenar y sintetizar su mensaje, es posible recogerlo en torno a
tres grandes ejes temáticos:
8.3.1. Fuerte conciencia de ser mensajero, de ser enviado
Amós se sabe heraldo de una palabra que no es suya. Toda su vida está puesta en las ma-
nos de Yahveh, y es Él quien lo urge a predicar. El profeta legitima su propia vocación aludiendo
al irresistible llamado de Yahveh. Amós se presenta como portador de un mensaje de Yahveh, y
eso es lo que da autoridad a su palabra. Y en paralelo tiene conciencia de ser intercesor ante Dios
por la suerte de su pueblo. Esta palabra no es agradable para Israel, pero no por eso el profeta
193
SHALOM M. PAUL Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis: Fortress 1991; pp. 283-284. En este
texto, «tal como en 3,2, el pueblo se apoya en la conciencia de la propia elección y piensa que gracias a ella y al
estatuto que le otorga ningún mal podrá sucederle, v. 10; pero a esta seguridad que desenmascara como falsa, el
profeta contrapone una doctrina nueva: si en 3,2 la elección era vinculada con una mayor responsabilidad, aquí
ella es desvinculada de todo privilegio frente a los demás pueblos, aunque ellos lo ignoren e Israel no lo reco-
nozca: también sus migraciones deben ser vistas en el contexto del plan salvífico de Dios». J. ALBERTO SOGGIN
Il profeta Amos. Traduzione e commento. Brescia: Paideia 1982; p. 185.
194
Esto se manifiesta en el hecho de que con frecuencia cita explícitamente opiniones o modos de decir de la gente
de Israel: 3,2; 4,1; 5,14.18ss; 6,2.13; 8,5.14; 9,10.

puede callarse. Es un mensaje irrenunciable, aunque consista en proclamar al pueblo su ruina
inminente, porque ya se vislumbra en el horizonte un ambiente como de duelo por un hijo único.
8.3.2. Diagnóstico de la situación de Israel
El mensaje de Amós es extraordinariamente severo. Casi sin horizonte de esperanzas.
Esto no lo es por azar. El profeta ha llegado a la convicción de que Israel es un pueblo que no ha
estado a la altura de su misión. Es un pueblo que ha renunciado a la búsqueda de la justicia y del
bien. Un pueblo que se ha organizado estructuralmente en formas sociales que perpetúan la injus-
ticia. Es decir, el atropello de los pobres, la injusticia en los tribunales, las irregularidades en el
comercio. En Samaria los dirigentes del pueblo viven en un lujo desenfrenado, mientras multitu-
des de pobres sobreviven en la miseria. Y más grave aún es que en esa situación estos dirigentes
del pueblo se han despreocupado de la suerte de Israel. Un severísimo diagnóstico de la situación
de Israel es lo que justifica la dureza del mensaje proclamado.
8.3.3. Denuncia de las raíces de esta situación
Amós no se contenta con poner el dedo en la llaga de la injusticia y la opresión reinantes
en Israel. También se acerca al problema de las causas de esta situación. Y aquí sus oráculos son
severos para denunciar esa falsa mirada de la religión que interpreta el amor de Dios como una
especie de seguro contra las desgracias. Desde este punto de vista, la teología y el culto oficiales
avalan la situación de injusticia, porque están más atentos al esplendor exterior del culto que a
buscar auténticamente la voluntad de Dios. Israel no ha entendido que el amor de predilección
que Yahveh siempre le ha dispensado se traduce para él en tarea, en exigencia de una vida estric-
tamente fiel al querer de Yahveh. Sobre este telón de fondo se deben entender las denuncias más
concretas. Tales como el rechazo al lujo escandaloso que reina en Samaria. Amós no está direc-
tamente contra un cierto bienestar económico, sino contra esa actitud interior de los grupos diri-
gentes de Samaria que los lleva a estar preocupados sólo de ellos mismos y radicalmente desaten-
tos a la suerte global del pueblo. El lujo va acompañado de una ausencia de compasión. Esto es lo
inaceptable para Amós. Igualmente claro es el rechazo a las injusticias cometidas contra los po-
bres, en sus múltiples facetas: en el comercio, en los tribunales, en el manejo económico, en el
desprecio de los débiles, etc. Cabe señalar explícitamente que Amós no hace una crítica del culto
en cuanto tal, sino que más bien es sensible al hecho de que una deformada imagen de Dios y una
comprensión del culto como simple búsqueda de seguridad sólo pueden conducir al reino de la
injusticia y a la falta de solidaridad al interior del pueblo.

9. Oseas - a("$Oh / Hoshéa = Salvado / Salvador

9.1.1. La persona de Oseas
De Oseas como persona sabemos muy poco. Oseas 1,1 señala que es hijo de Beerí y sitúa
el tiempo de acción en relación con los reyes de Israel: «En tiempos de Ozías, Jotán, Ajaz y Eze-
quías, reyes de Judá, y en tiempo de Jeroboam, hijo de Joas, rey de Israel, fue dirigida la palabra
de Yahveh a Oseas, hijo de Beerí». La opinión común es que se trata de un profeta originario del
Reino del Norte. Quizá de la región de Benjamín, dado que parece interesarse especialmente por
las ciudades de benjaminitas (5,8 y 10,9), y sus oráculos fueron bien conocidos por Jeremías, que
es benjaminita. La historia matrimonial de los capítulos 1 a 3 no puede tomarse como relato es-
trictamente autobiográfico. Allí parece primar el relato simbólico sobre la vida de Israel.
En cuanto a su actividad laboral no se sabe nada cierto. Hay quienes hacen de él un cam-
pesino, más que un hombre urbano. Para ello se apoyan en percepciones del estilo de su lenguaje
y de su sensibilidad. Otros ven en él a alguien formado en círculos sacerdotales, o al menos vin-
culado a ellos. Para afirmar esto tienen en cuenta la insistencia con que Oseas aborda el tema del
conocimiento de Yahveh (4,1.6; 5,4; 6,6; 14,10), que es característicamente sacerdotal. Pero todas
estas afirmaciones son simples conjeturas.
9.1.2. La época de Oseas.
Su actividad se desarrolla en el Norte, un poco después de Amós. Le toca conocer el es-
plendor económico de la época de Jeroboam II. Las alusiones a este período son muy parecidas a
las que se encuentran el libro de Amós. Pero Oseas también conoce el período de decadencia de
Israel que sigue a la muerte de Jeroboam II (788-747). En 5,13 alude inequívocamente al recurso
que hizo Judá a Asiria durante la Guerra Siro-Efraimita (735-734) para defenderse de Israel:
«Efraím ha visto su dolencia y Judá su llaga. Efraím entonces ha acudido a Asiria, Judá envía
mensajeros al gran rey; pero este no podrá sanarles ni curar su llaga».195 También se alude a las
constantes disputas entre egiptófilos y asiriófilos.196 A la muerte de Jeroboam se produjo un ver-
dadero caos político, que aparece reflejado en el texto de Oseas (7,3.16; 8,4: «Han entronizado
reyes sin contar conmigo; han nombrado príncipes sin mi conocimiento. Con su plata y su oro se
195
En esta guerra Siria (o Damasco) e Israel (o Efraím, o Reino del Norte) se alían para atacar a Judá (o Reino del
Sur) a fin de deponer a su joven rey y reemplazarlo por alguien cercano a sus intereses. Judá recurre a Asiria pi-
diendo apoyo. Esta será la oportunidad para que Asiria comience a intervenir abiertamente en la zona. Pocos años
después caerá definitivamente Samaria y será aniquilado el Reino del Norte. Los detalles históricos de esta guerra
y su fecha exacta son muy discutidos. Sigo acá las posturas más o menos tradicionales, que siguen siendo las
aceptadas mayoritariamente.
196
Cf. Oseas 7,8-12: «Efraím se parece a una tortilla a la que no se ha dado vuelta. Extranjeros devoran su vigor, ¡y
él ni siquiera se entera! … Efraím es como una paloma ingenua, sin cordura; llaman a Egipto, acuden a Asiria.
Adondequiera que vayan yo echaré mi red sobre ellos; como ave del cielo los haré caer y los castigaré por su
maldad»; 12,2: «Efraím se apacienta de viento, va en busca del Levante todo el día, multiplica mentira y pillaje,
sellan alianza con Asiria y llevan aceite a Egipto».

han fabricado ídolos para su perdición»). En treinta años habrá seis reyes distintos, cuatro de los
cuales suben al trono mediante actos de fuerza, sin ningún derecho. 197 Sin embargo, no parece
haber ninguna alusión a la caída de Samaria (722 a.C.), lo que lleva a pensar que para esa época
Oseas ya había muerto. Su actividad se puede ubicar, por lo tanto, entre los años 745-725 aprox.
Es una época en la que está finalizando un tiempo de esplendor, marcado por las injusticias y en
que comienza la radical decadencia final del reino.198 Desde el punto de vista de la política inter-
nacional, la época de Oseas es el tiempo de la irresistible expansión de Asiria hacia toda la región
siro-palestinense. Este cambio en la correlación internacional de fuerzas es un hecho de marca
mayor, que transforma el horizonte político de la región.
La situación religiosa que le toca enfrentar a Oseas, y frente a la cual es muy sensible, es
extraordinariamente compleja y delicada. «Todo el mensaje de Oseas está condicionado por la
canaanisación de la religión de Israel. Ella ha movido al profeta a recordar al pueblo su misión de
ser el pueblo de Dios. Ya que el pueblo estaba a punto de olvidarlo. La religión cananea era, en
efecto, un factor disolvente cuyo peligro resultaba mortal. No era esa la primera vez que dicho
peligro amenazaba: bajo el reinado de Ajab, en el cual el baalismo se expresaba públicamente,
Elías había triunfado en el restablecimiento momentáneo de la situación. El resurgimiento del
baalismo en tiempos de Oseas era menos espectacular, pero ciertamente más sutil, y por lo mismo
más peligroso porque se escondía bajo apariencias yahvistas. Ya no se trataba, como en tiempos
de Ajab, de escoger entre YHVH y baal, sino que YHVH mismo había adquirido a los ojos del
pueblo los rasgos de un baal, dios de la fecundidad, de la vegetación y de la sexualidad. Por lo
mismo, resultaba de vital importancia restituir a los ojos del pueblo la verdadera figura de su
Dios, y como ella debía aparecer en primer lugar a través de la persona del profeta, era necesario
que Oseas expresase ante todo en su persona el sufrimiento y la indignación de YHVH. Una ac-
ción tan insensata como el matrimonio con una prostituta sagrada debía mostrar al pueblo hasta
qué punto su actitud era insensata y culpable».199
197
En 2 Reyes 15,8-31; 17,1-6 se encuentra el relato de los caóticos reinados de este período. «La muerte de Jero-
boán II abrió la puerta a la desintegración social de Israel, como lo había aventurado Amós. A la muerte del rey,
ciñó la corona su hijo Zacarías (743 a.C.), pero, tras seis meses de reinado Salún, hijo de Yabés, lo asesinó y
reinó en su lugar (743 a.C.). Un mes después, Menajén, hijo de Gadí, vino a Samaria desde Tirsá y derrotó a Sa-
lún; le dio muerte y le sucedió en el trono (743-738 a.C.). Probablemente la conjura de Menajén responda a una
guerra civil en el país; la antigua capital, Tirsá, alentada por Menajén, se habría levantado en armas contra la
nueva capital, Samaria» (FRANCESC RAMIS DARDER Los profetas. Estella: Verbo Divino 2010, p. 51).
198
«Podemos situar la actividad de Oseas y los aspectos básicos del libro que lleva su nombre en los últimos años de
Jeroboam IIº y en los años del caos que vino a continuación de la muerte de Jeroboam; tiempo de desesperadas
negociaciones internacionales, con Asiria pero también con Egipto, para salvar el reino tambaleante.» FRANCIS I.
ANDERSEN y DAVID NOEL FREEDMAN Hosea. A New Translation with Introduction and Commentary. New York:
Doubleday 1980; p. 37.
199
EDMOND JACOB & C.-A. KELLER & SAMUEL AMSLER Osée, Joël, Abdias, Jonas, Amos. Neuchâtel: Delachaux &
Niestlé 1992; pp.13-14.

9.1.3. El libro de Oseas
El libro de Oseas es el único libro bíblico que proviene enteramente del Norte. Al parecer,
es un texto que no ha sufrido mayores interpolaciones posteriores. Este origen en el Norte influye
en que esté muy mal conservado y sea difícil de traducir, por diferencias dialectales. En el libro
se distinguen habitualmente dos grandes secciones:
a. 1,2 – 3,5: es un bloque único, muy bien articulado, en el cual se habla de las relaciones entre
Yahveh e Israel usando la imagen del esposo fiel y la esposa infiel.
b. 4,1 – 14,10: colección de oráculos diversos sobre la vida de Israel. La articulación entre ellos
es muy tenue. Es posible distinguir dos subsecciones:
* 4,1 – 9,9: oráculos que, por línea general, abordan críticamente la situación presente de Is-
rael. Se trata de un denunciar las faltas de Israel.
* 9,10 – 14,10: oráculos que en lo fundamental son una suerte de meditación sobre la historia
de Israel. Se trata de desentrañar el misterio de la infidelidad de este pueblo a las repetidas
muestras del amor de Yahveh.
9.1.4. La experiencia profética de Oseas
En Oseas no hay un texto propiamente vocacional, ni tampoco textos que con claridad nos
dejen entrever su interioridad profética. Como ya señalamos, desde esta perspectiva se deben
descartar los capítulos 1-3. Sólo nos encontramos con un texto que alude de modo general a la
dimensión de persecución en la vida del profeta: 9,7-9.
En otro ámbito, se debe señalar que Oseas en un hombre de una sensibilidad muy delica-
da. Sus textos son finos en matices afectivos, delicados en la expresión. El mismo profeta parece
revelarse como personalmente comprometido con sus afectos en su actuar profético. Esto le con-
fiere a los textos de Oseas un sabor bastante único en el conjunto de los escritos proféticos. Hay
que evitar un equívoco, sin embargo: «Del hecho que él haya hablado del amor, no hay que apre-
surarse a sacar la conclusión de que el profeta tenía una naturaleza sensible y tierna, oponiéndolo
al pastor duro e impetuoso que fue Amós. En Oseas, el amor es menos un sentimiento que una
lucha y una victoria según el modelo de su Dios, para el cual el amor es la suprema expresión de
su poder y de la victoria conseguida sobre sí mismo (capítulo 11)».200 Y también cabe apuntar
que el hecho de que Oseas se concentre en el tema del amor en modo alguno implica que se dedi-
que a una cierta reflexión atemporal, sobre valores o verdades eternas. Oseas es un profeta explí-
citamente concentrado en el «ahora».201
200
Niestlé 1992; p. 11.
201
Ver el uso de la expresión en Oseas 4,16; 5,3.7; 7,2; 8,8.13; 10,2.3. Cf. 13,13.

9.2. Análisis de Oseas 1-3
9.2.1. Problemática general.
Estos tres capítulos forman una unidad literaria, que debe ser abordada en su conjunto. Y
sin lugar a dudas es el más significativo conjunto de textos de Oseas, que revela muy claramente
lo central de su pensamiento. El debate propiamente académico se ha centrado demasiado en el
asunto de la historicidad o no historicidad de estos textos. ¿Cómo Yahveh puede mandar al profe-
ta que se case con una prostituta? ¿La prostituta, era tal antes de casarse, o cayó en esta condición
después de su matrimonio? ¿Se trata de prostitución pura y simple, o de prostitución sagrada?
¿Es este un relato estrictamente autobiográfico, o posee un carácter fundamentalmente simbóli-
co? A mi entender, este debate es bastante estéril, poco conducente al sentido teológico de los
textos, en los cuales priman los intereses propiamente teologales y simbólicos por sobre los auto-
biográficos.
Un hecho particularmente destacable es que en estos capítulos Oseas acoja la imagen del
amor nupcial para enfrentar el tema del amor de Yahveh por su pueblo. De su amor rechazado,
pero siempre activamente presente y ofrecido. Esta imagen matrimonial, sin duda, tiene que ver
con los cultos cananeos de fecundidad. Oseas lucha por reivindicar plenamente los derechos de
Yahveh frente a Baal, y para hacerlo ocupa el lenguaje más propio de los cultos baálicos: el de la
relación marital entre Dios y su pueblo. Tema vinculado al de la fecundidad en hijos y en bienes
de la tierra. Es un osado acto de recuperación de una imagen para la recta comprensión de la fe.
9.2.2. Análisis del texto.
En cuanto a la estructura de este texto, y como breve comentario del mismo, se puede
señalar:
2
1 Dijo Yahvé a Oseas: «Anda, toma para ti una mujer dada a la prostitución e hijos de
3
prostitución, porque el país se está prostituyendo completamente, apartándose de Yahvé».
4
Oseas tomó a Gómer, hija de Dibláin, que concibió y le dio a luz un hijo. Yahvé le dijo:
«Ponle por nombre Yizreel, porque dentro de poco voy a castigar a la casa de Jehú por la
5
sangre derramada en Yizreel, y pondré fin al reinado de la casa de Israel. Aquel día rom-
6
peré el arco de Israel en el valle de Yizreel». Concibió ella de nuevo y dio a luz una hija.
Yahvé dijo a Oseas: «Ponle por nombre ‘No-compadecida’, porque ya no me compadeceré
7
de la casa de Israel, soportándoles todavía. ( Pero me compadeceré de la casa de Judá y
los salvaré por Yahvé su Dios. No los salvaré con arco ni espada ni guerra, ni con caballos
8 9
ni jinetes)». Después de destetar a «No-compadecida», concibió y dio a luz un hijo. Dijo
Yahvé: «Ponle por nombre ‘No-mi-pueblo’, porque ustedes no son mi pueblo, y yo no existo
para ustedes.»
● 1,2-9: Yahveh manda a Oseas que se case con una prostituta y engendre hijos de prosti-
tución, por razón de la condición de su madre. La causa de este mandato está en el hecho de que
la tierra está prostituyéndose. Sin duda aquí hay alusiones a los cultos baálicos con sus compo-
nentes de fecundidad y prostitución sagrada (hieródulas). Oseas se casa con Gómer y engendra
tres hijos, a los cuales Yahveh les pone nombres simbólicos. Nombres que indican destrucción.
Al primero Yizreel, nombre de la tierra más fértil de Israel, pero que en este caso está aludiendo

al lugar donde Jehú usurpó el poder matando al rey de Israel (cf. 2 Reyes 10,1-11); se está apun-
tando al hecho de que en el presente la casa de Jehú (representada en Zacarías, hijo de Jeroboam
II) sólo alcanzará a reinar seis meses, antes de que el rey sea asesinado (cf. 2 Reyes 15,8-12). Al
segundo, una hija, se pone el nombre de «No compadecida», porque Yahveh no se compadecerá
más de Israel.202 Al tercero el nombre de «No mi pueblo», para indicar el rechazo total de Yahveh
a Israel; al final se alude a una radical actitud de Yahveh: «yo no existo para ustedes». Este capí-
tulo, con su crescendo en el rechazo, nos pone ante el status quaestionis de la situación religiosa
de Israel. Es el primer acto de una historia simbólica. Debe tenerse en cuenta esta situación para
entender correctamente el pleito que Yahveh levantará contra Israel en el capítulo siguiente, y
más ampliamente en todo el libro de Oseas.
1
2 El número de los hijos de Israel será como la arena del mar, que ni se mide ni se cuen-
ta. Y en aquel mismo lugar donde se les decía «No-mi-pueblo», se les dirá: «Hijos-de-Dios-
2
vivo.» Se juntarán los hijos de Judá y los hijos de Israel en uno; se nombrarán un solo jefe
3
y desbordarán de la tierra, porque será grande el día de Yizreel. Digan a sus hermanos:
«Mi-pueblo», y a sus hermanas: «Compadecida».
● 2,1-3: en abierto contraste con la sección anterior, estos versículos plantean una pers-
pectiva de restauración. Ellos explicitan el sueño de futuro que mueve a Yahveh a actuar. Por lo
mismo están mentalmente situados al final de todo el proceso descrito en los caps. 1-3; son la
meta a la cual se anhela llegar. Su situación en este lugar puede estar aludiendo a la esperanza
que mueve al profeta a actuar como tal. Los términos están cargados de esperanza. Israel será
como la fértil pradera de Yizreel que volverá a cubrirse de abundante hierba verde. En el día
grande del triunfo en Yizreel, Israel volverá a ser un pueblo numeroso, que gozará de un nombre
glorioso, imaginado por Oseas: «Hijos de Dios vivo». Será el tiempo de la reconciliación, en el
cual se revertirá la anterior situación de pecado. Israel volverá a conocer la compasión, y volverá
a conocer el vínculo de la Alianza que lo constituye como pueblo de Yahveh. Estos versículos no
desconocen la historia previa, la prostitución de Israel, pero entienden que por sobre ella ha triun-
fado el amor de Yahveh y transformándola en historia de vida.
● 2,4-25: Yahveh pleitea con su pueblo, para enrostrarle su pecado; pero a la vez se nos
indica su camino de acción en vistas de la conversión de este pueblo. Este trozo es una de las más
apretadas síntesis de la teología de Oseas. Expresa el modo en que Yahveh actuará en favor de su
pueblo. Por lo mismo, el texto concluye en un horizonte de esperanza. Distingamos unidades me-
nores:
4
2 ¡Pleiteen con su madre, pleiteen, porque ella ya no es mi mujer, y yo no soy su marido!
5
¡Que quite de su rostro sus prostituciones, que retire de sus pechos sus adulterios, no sea
que yo la desnude del todo y la deje como el día en que nació, la convierta en desierto, la
6
reduzca a tierra árida y la haga morir de sed! No me compadeceré de sus hijos, porque
202
La «compasión» es uno de los rasgos fundamentales de la relación de Dios con su pueblo (cf. Éxodo 34,6; Deu-
teronomio 4,31; Joel 2,13; Jonás 4,2; Salmo 86,15; 103,8; 111,4; 145,8; Nehemías 9,17.31; 2 Crónicas 30,9). Es-
ta actitud es la que está en la raíz de la Alianza. Por lo mismo, si ella desaparece, es la Alianza misma la que es
puesta en cuestión. Un Dios sin compasión, es un Dios casi incomprensible. El v. 7 puede entenderse como una
glosa tardía, que rompe el desarrollo del relato.

7
son hijos de prostitución. Pues su madre se ha prostituido, se ha deshonrado la que los
concibió, cuando decía: «Me iré detrás de mis amantes, los que me dan mi pan y mi agua,
mi lana y mi lino, mi aceite y mis bebidas.»
- 4-7: acusación. Yahveh va a entablar un pleito con Israel, como un esposo que debe en-
frentar a su esposa adúltera. Los hijos deben pleitear con su madre a fin de romper su condición
de hijos de prostitución. El matrimonio está roto. Israel está invitado a quitarse los signos concre-
tos que delatan su condición de mujer dedicada a la prostitución. Yahveh, mediante el gesto jurí-
dico de desnudar en público a la esposa, está dispuesto a dejar en evidencia su condición de pros-
tituta. En 7b está planteado el fondo del problema: ella ha despreciado a su esposo verdadero para
irse tras sus amantes, a quienes atribuye su bienestar. La alusión a los baales es directa y clara.
8
2 Por eso, yo cerraré su camino con espinos, la cercaré con seto y ya no encontrará sus
9
senderos; perseguirá a sus amantes, pero no les dará alcance; los buscará, pero no los
10
hallará. Para que diga: «Volveré a mi primer marido, cuando me iba mejor que ahora».
Pero ella no sabía que era yo quien le daba el trigo, el mosto y el aceite virgen. ¡Yo le multi-
plicaba la plata, y el oro lo empleaban en Baal!
11
Por eso, volveré a tomar mi trigo a su tiempo y mi mosto en su estación; retiraré mi lana
12
y mi lino con que cubría su desnudez. Y ahora descubriré sus vergüenzas ante los ojos de
13
sus amantes, y nadie la librará de mi mano. Acallaré todo su alborozo, sus fiestas, novilu-
14
nios y sábados, y todas sus solemnidades. Arrasaré sus viñedos e higueras, esos de los
que decía: «Ellos son mi salario, lo que me han dado mis amantes»; los convertiré en mato-
15
rral y los devorará la bestia del campo. La visitaré por los días de los Baales, cuando sue-
le quemarles incienso. Adornada con su anillo y su collar, se fue detrás de sus amantes, ol-
vidándose de mí —oráculo de Yahvé—.
16 17
Por eso voy a seducirla: voy a llevarla al desierto y le hablaré al corazón. Allí le daré
sus viñas, convertiré el valle de Acor en puerta de esperanza; y ella responderá allí como en
los días de su juventud, como cuando subió del país de Egipto.
- 8-17: estrategias de Yahveh para recuperar a su esposa infiel, en las cuales el amor gana
por sobre el rechazo y el anhelo de castigo. Se trata de tres pasos sucesivos, en los cuales median-
te diversas estrategias quiere alejarla de sus amantes, haciéndole ver que ellos son nada, y así
hacerla volver a Él. Cada paso está introducido por la misma fórmula: Por eso. Veamos cada uno.
8-10: Yahveh estrechará y dificultará los caminos de la infiel, a fin de que ella no logre dar alcan-
ce a sus amantes. En medio de las dificultades recapacitará y reconocerá que le iba mejor son su
esposo. Yahveh, como esposo apenado, comenta para sí mismo que ella no reconocía quien es el
que verdaderamente la mantenía, y le daba todos los bienes de la tierra. ¡Bienes que ella entrega-
ba en ofrenda a Baal! 11-15: estrategia semejante a la anterior, pero más radical: la esposa será
privada de todos sus bienes. Será castigada duramente, por no reconocer quien es el que en ver-
dad le da todas las cosas de las cuales dispone. Esto la hará quedar en vergüenza, deshonrada;
situación que podría hacerla recapacitar y volver a su legítimo marido. 16-17: tercera estrategia
enteramente diversa a las dos anteriores. Yahveh se dejará conmover por su amor e intentará el
camino de volver a seducir al pueblo. Le hablará a la esposa infiel al oído, la llevará a los lugares
donde conocieron la felicidad (el desierto, lugar de la «luna de miel»), la volverá a llenar de rega-

los, las mismas infidelidades serán recuperadas como puerta de esperanza.203 Yahveh vuelve a
soñar en la respuesta plena, en la respuesta fiel como en los mejores días de la juventud, del no-
viazgo.
18
2 Aquel día —oráculo de Yahvé— ella me llamará «Marido mío»; ya no me llamará
19
«Baal mío». Retiraré de su boca los nombres de los Baales, que nunca más volverá a in-
vocar.
20
Aquel día sellaré un pacto en su favor con las bestias del campo, las aves del cielo y los
reptiles del suelo; quebraré y alejaré de esta tierra el arco, la espada y la guerra, y los haré
21
reposar en seguro. Te haré mi esposa para siempre; te desposaré en justicia y en dere-
22
cho, en amor y en compasión; te desposaré en fidelidad, y tú conocerás a Yahvé.
23
Aquel día yo responderé —oráculo de Yahvé—, responderé a los cielos, y ellos respon-
24
derán a la tierra; la tierra responderá al trigo, al mosto y al aceite virgen, y ellos responde-
25
rán a Yizreel. Me la sembraré en la tierra, compadecido de «No-compadecida», y diré a
«No-mi-pueblo»: Tú eres «Mi pueblo», y él responderá: «¡Dios mío!»
- 18-25: esperanza de una futura restauración. Como resultado del proceso anterior se da
por supuesto el cambio de la esposa infiel y su vuelta a Yahveh, como aparece insinuado en el
v.17. Este trozo propone la esperanza, lo que Dios hará en favor de su pueblo el día que este se
decida a volver a Él. Por tres veces se vuelve a la expresión «[Y sucederá] aquel día». Veamos en
detalle. 18-19: la esposa se volverá a su verdadero marido, y el nombre de los baales ya ni siquie-
ra volverá a mentarse. 20-22: Yahveh establecerá con Israel una suerte de nuevo matrimonio, o
de nueva alianza, con mucha mayor plenitud y radicalidad que la primera: «Te haré mi esposa
para siempre; te desposaré con justicia (sedeq) y en derecho (mišpat), en amor (hesed) y en com-
pasión (rajamin); te desposaré en fidelidad, y tú conocerás al Señor» (2,21-22). 204 Allí le devol-
verá todos los bienes de la tierra, y entre ellos se establecerá una nueva relación, fundamentada
en los más hondos valores de la Alianza. 23-25: volverá la fertilidad. Los nombres de los hijos
serán recuperados positivamente. Israel volverá a responder, diciendo a Yahveh: ¡Mi Dios!
1
3 Yahvé me dijo: «Disponte de nuevo a amar a una mujer que ama a otro y comete adul-
terio. Así ama Yahvé a los hijos de Israel, mientras ellos se vuelven a otros dioses y gustan
2
de las tortas de uva». Yo la adquirí por quince siclos de plata y carga y media de cebada.
3
Y le dije: «Vivirás conmigo mucho tiempo sin prostituirte ni ser de ningún hombre; tampoco
4
yo me uniré a ti». Porque los israelitas se quedarán durante mucho tiempo sin rey ni prín-
203
Este es el sentido de la alusión al Valle de Akor. En Josué 2,24-26 se relata una grave infidelidad de Israel en ese
lugar, la que sirve para explicar su nombre de «Valle de desgracia». Este lugar de pecado y de castigo Yahveh lo
revertirá el puerta para una esperanza nueva. Esta esperanza es alegría, momento de canto y de danza festiva,
como han señalado los antiguos comentaristas judíos. Incluso de regocijo entre los esposos.
204
Los vv. 21-22 son de mucha carga teológica. El verbo «desposar» se usa sólo para referirse al primer matrimonio,
al matrimonio de una doncella. Para Yahveh todo lo anterior ha pasado, ha desaparecido. Este matrimonio será
definitivo. Y será vivido según dos pares de valores, que están planteados en paralelo: justicia ( qedec / sedeq) –
derecho (+æPº$im / mišpat) y amor (desex / hesed) – compasión ({yimAxar / râjamin). Entre ambos pares de valores se
da un paralelismo, que evita entender los primeros en sentido jurídico. Hesed es un término de altísima carga teo-
lógica, que alude al vínculo de intimidad y solidaridad que establece una profunda relación de amistad. Es la
lealtad intransable que debe teñir la verdadera amistad. Râjamin es un término que alude a las entrañas maternal-
es, lo que le da una carga propiamente femenina y mucha intensidad.

5
cipe, sin sacrificios ni estela, sin efod ni terafim. Después volverán los israelitas; buscarán
a Yahvé su Dios y a David, su rey, y acudirán con temor a Yahvé y a sus bienes en los días
venideros.
● 3,1-5: se retoma la historia en forma de un relato exterior, claro e interpretado. En una

línea semejante a la planteada en el capítulo 1, aunque su relación con él no es enteramente flui-
da. Oseas es invitado a amar nuevamente a la mujer infiel, a rescatarla, a invitarla a una vida nue-
va. En los vv. 4-5 se interpreta explícitamente el sentido del castigo al cual se ha aludido ante-
riormente.
Aventurándose en un uso novedoso y creativo de la imagen nupcial Oseas nos propone
una aguda mirada del sentido de su actividad profética, un juicio sobre la situación del pueblo y
una explicación sobre el sentido del actuar de Dios. Los temas de la disputa que Yahveh quiere
establecer contra su pueblo y del amor, capaz de vencer la infidelidad, son temas mayores del
pensamiento de Oseas.
9.3. Breve síntesis del mensaje profético de Oseas
Oseas presenta la vida del pueblo de Israel como un encuentro personal con Dios, como la
historia del amor de Dios por su pueblo; una historia en la cual se entremezclan la fidelidad y la
traición, las trasgresiones y las promesas, el pecado y el perdón. Desde un punto de vista formal,
el libro de Oseas se presenta como una gran querella, un pleito que Yahveh entabla contra el pue-
blo de Israel:
• 2,4: «¡Pleiteen con su madre, pleiteen, porque ella ya no es mi mujer, y yo no soy su marido!»
• 4,1-2: «Escuchen la palabra de Yahveh, hijos de Israel, que Yahveh pone pleito a los habitantes
de esta tierra, pues no hay fidelidad ni amor, ni conocimiento de Dios en esta tierra, sino perju-
rio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre y más sangre».
• 4,4 «¡Que nadie pleitee ni reprenda; sacerdote, solo contigo va mi pleito».
• 12,3: «Yahveh pone pleito a Judá, castigará a Jacob por su conducta».
Esta querella tiene que ver con las infidelidades del pueblo, las que Oseas describe desde
la imagen matrimonial. Entre estas infidelidades Oseas tiene presente las múltiples injusticias que
se dan en Israel,205 pero ellas no constituyen el punto focal de su atención. Lo que concentra la
atención de Oseas es la corrupción religiosa de Israel, en la cual ve la causa fundamental de todas
sus desgracias. Y este tema de la crítica cultual se anuda en Oseas con el tema del amor. Más
concretamente, con el sentido del amor de Dios, ofrecido al pueblo y despreciado por este. Se
trata del drama del amor que no es amado; del amor ofrecido que no es correspondido.
El tema de la crítica religiosa aparece en Oseas con una doble vertiente:
205
En este sentido, se mantiene fiel al sendero abierto por Amós. Existen así críticas de carácter social de nivel am-
plio, que afectan a la globalidad del pueblo (cf. 4,1-3; 6,7 - 7,7; 8,14), otras más directamente dirigidas a sus au-
toridades: reyes y sacerdotes (cf. 4,4-10; 5,1-7; 6,9; 7,3-7; 8,4.10; 13,9-11), y también hay oráculos contra la vac-
ilante política internacional (cf. 5,13-14; 7,8-12; 8,8-9; 12,2).

a. Crítica de los elementos baálicos que están dentro del culto de Yahveh. El culto de
Yahveh está contaminado con los rasgos propios de los dioses de fecundidad. Se ha hecho del
culto a Yahveh una religión de tipo naturalístico. Los becerros establecidos por Jeroboam I son
severamente rechazados desde esta perspectiva (cf. 4,15; 6,10; 8,4-6.11-13). También debe ser
entendida en este contexto la crítica de Oseas a esa política internacional perversa de Israel, que
le hace buscar apoyo en aliados engañosos, sin fiarse de Yahveh. Esta deformada imagen de
Yahveh subyace también a la inconstancia con la cual Israel se conduce frente a Yahveh (cf. 6,1-
6; 14,2-4):
1
6 «Vengan, volvamos a Yahvé; él ha desgarrado, pero nos curará; él ha herido, pero nos
2
vendará. Dentro de dos días nos dará la vida, al tercer día nos hará resurgir y viviremos en
3
su presencia. Dispongámonos a conocer, alcancemos el conocimiento de Yahvé: su salida
es cierta como la aurora; nos llegará como lluvia temprana, igual que la lluvia tardía que
4
empapa la tierra». ¿Qué voy a hacer contigo, Efraín? ¿Qué voy a hacer contigo, Judá? ¡El
5
amor de ustedes es nube mañanera, rocío matinal que se evapora! Por eso los he hecho
trizas por medio de los profetas, los he castigado con las palabras de mi boca; y mi juicio
6
surgirá como la luz. Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios mejor que
holocaustos.
2 3
14 Vuelve, Israel, a Yahvé tu Dios, pues tus culpas te han hecho caer. Prepárense unas
palabras, y vuelvan a Yahvé. Díganle: «Quita toda culpa; acepta lo bueno; y en vez de novi-
4
llos, ofrecemos nuestros labios. Asiria no nos salvará, no montaremos a caballo, y no di-
remos más ‘Dios nuestro’ a la obra de nuestras manos, oh tú, que te apiadas del huérfano».
b. Rechazo del culto de los baales. No sólo el culto está contaminado, sino que Israel está
directamente entregado al culto de los baales. A esta idolatría de Israel Oseas la llama prostitu-
ción (cf. 4,10-19; 9,1; 10,1-9; 13,1-3):
10
4 Comerán, pero no se saciarán; se prostituirán, pero no proliferarán, porque han aban-
11
donado a Yahvé para dedicarse a la prostitución. ¡El vino y el mosto hacen perder el sen-
12
tido! Mi pueblo consulta a su madero, y su palo les instruye; un espíritu de prostitución los
13
extravía, se prostituyen y prescinden de su Dios. Sacrifican en las cimas de los montes,
queman incienso en las colinas, bajo la encina, el chopo o el terebinto, ¡porque es buena su
14
sombra! Sí, sus hijas se prostituyen y sus nueras cometen adulterio, pero no castigaré a
las hijas de ustedes porque se prostituyen, ni voy a castigar a sus nueras porque cometen
adulterio, porque ellos son quienes acuden donde esas prostitutas y sacrifican con las muje-
15
res consagradas a la prostitución. ¡Y el pueblo, ignorante, se pierde! Si tú, Israel, te prosti-
tuyes, que no sea culpable Judá. ¡No vayan a Guilgal, no suban a Bet Avén, no juren «por
16
vida de Yahvé»! Si Israel se ha desmandado como una vaca brava, ¿los va a apacentar
17
ahora Yahvé como a un cordero en el prado? Efraín se ha unido a sus ídolos, ¡pero déja-
18
lo! Se retiran a sus borracheras, se prostituyen más y más, prefieren la Ignominia a su
19
Prez; pero el viento los cerrará en sus alas y se avergonzarán de sus sacrificios.
1
10 Israel era Vid frondosa, acumulaba frutos: cuanto más fruto producía, más multiplica-
2
ba los altares; cuanto mejor era su tierra, mejores estelas construía. Su corazón está divi-
dido, pero ahora lo van a pagar; él romperá sus altares, demolerá sus estelas. 3 Entonces
dirán: «No tenemos rey, porque no hemos temido a Yahvé, y el rey, ¿qué nos podría ha-
4
cer?» Pronuncian palabras, juramentos falsos, pactan alianzas, y el juicio brota y florece
5
como hierba venenosa en los surcos del campo. Tiemblan por el becerro de Bet Avén los
habitantes de Samaría; sí, su pueblo hace duelo por él, sus sacerdotes se agitan por él, ¡por

6
su gloria, ya que ha sido deportado! Él también será llevado a Asiria, como ofrenda para el
7
gran rey. Efraín soportará el sonrojo e Israel se avergonzará de su plan. ¡Se acabó Sama-
8
ría! Su rey es como espuma flotando sobre el agua. Serán destruidos, demolidos los alto-
zanos de Bet Avén, el pecado de Israel. Cardos y zarzas cubrirán sus altares. Entonces di-
9
rán a los montes: «¡Aplástennos!» y a las colinas: «¡Caigan sobre nosotros!» Israel ha ve-
nido pecando desde los días de Guibeá; ¡allí siguen! No les bastó la batalla de Guibeá con-
tra los hijos de la injusticia.
1
13 Cuando hablaba Efraín, cundía el terror; se había impuesto en Israel. Pero se hizo
2
culpable con Baal, y murió. Y todavía continúan pecando: se han hecho imágenes fundi-
das con su plata, ídolos de su invención: ¡todo obra de artesanos! ¡Los llaman dioses, sacri-
3
fican hombres, besan becerros! Por eso, serán como nube mañanera, como rocío matinal
que pasa, como paja aventada de la era, como humo por la ventana.
Esta crítica religiosa se encuentra sintetizada en la célebre frase de Oseas 6,6: «Porque yo
quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios, mejor que holocaustos».206 Se pone un paráme-
tro para medir el valor del culto: el culto no vale por sí mismo, no es una forma de intentar domi-
nar a Yahveh, sino que el culto se justifica sólo en cuanto vaya acompañado, o mejor, sea origen,
de la misericordia y del conocimiento de Yahveh. Si esto falla, el culto pierde todo valor. Pasa a
ser un tranquilizador de conciencia o un intento de dominación de Dios.
Lo que Oseas anhela para Israel es el conocimiento de Yahveh. Este implica:
• El reconocimiento de las grandes acciones salvíficas obradas por Yahveh en favor de su pueblo
(cf. 8,14; 9,10; 11,3; 13,4-6); en definitiva, el reconocimiento de que es Él quien da lo necesa-
rio para la vida (cf. 2,10).
• Pero, por sobre todo, el conocimiento de Yahveh debe traducirse un nuevo tipo de comporta-
miento, que no conduzca a buscar salvación lejos de Yahveh, en un juego de alianzas con los
reinos vecinos (cf. 5,13; 14,4).
• Esto permitirá el establecimiento de un nuevo tipo de Alianza entre Yahveh e Israel. Una alian-
za de una intimidad anteriormente desconocida, fundada en el amor, la justicia y la misericor-
dia, y que hará de Israel el pueblo de Yahveh (cf. 2,3.21-22.25; 11,10-11).
• Pero el más hondo pecado de Israel está en que dice conocer a Yahveh, pero en verdad no lo
conoce (cf. 6,3; 8,2-3). Por eso, en el horizonte están las nubes del castigo de Dios contra el
pueblo pecador (cf. 9,7a; 10,10.14a; 11,6; 9,17; 14,1).
En Oseas este proceso crítico se expresa también en forma de una aguda mirada sobre la
historia de Israel. El profeta revisa con cuidado la historia de Israel, pero no para poner de relieve
sus dimensiones salvíficas, sino más bien su carácter pecaminoso. Desde siempre Israel ha sido
un pueblo pecador. Incluso la monarquía es vista en toda su ambigüedad, como forma a la vez de
presencia de Dios y de pecado (cf. 3,4; 10,15; 13,10-11).
Esto le lleva a un juicio severo contra Israel. Para Yahveh, Israel es como primicias de la
vid o de la higuera, pueblo especialmente querido y cuidado, pero que rápidamente se corrompió
206
Texto citado en Mateo 9,13; y 12,7, como clave interpretativa de los preceptos legales del Antiguo Testamento.

(9,10: «Yo encontré a Israel como uvas en el desierto; yo vi a sus antepasados como breva que
brota en la higuera. Pero al llegar a Baal Peor se consagraron a la Infamia, y se hicieron tan abo-
minables como el objeto de su amor»).
Israel era para el Señor como novilla bien domesticada, hermosa, que sabía arar y trillar
(10,11), pero ahora se ha vuelto como vaca embravecida (4,16). Israel es un hijo querido, mima-
do, que ha recibido las mayores muestras de cariño; pero al cual mientras más amor se le ha mos-
trado, más rebelde ha sido (11,1-4):
1 2
11 Cuando Israel era niño, lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más los llamaba,
3
más se alejaban de mí: ofrecían sacrificios a los baales e incienso a los ídolos. Yo enseñé
4
a caminar a Efraím, tomándolo por los brazos, pero no sabían que yo los cuidaba. Los
atraía con cuerdas humanas, con lazos de amor; yo era para ellos como las personas que
alzan a un niño contra su mejilla; me inclinaba y le daba de comer.
Pero en contraste con esta historia de rebeldías aparece en toda su nitidez el amor plena-
mente gratuito y casi incomprensible de Yahveh. Yahveh ama a su pueblo gratuitamente, por
pura misericordia (14,5: «Yo sanaré su infidelidad, los amaré gratuitamente, pues mi cólera se ha
apartado de él»). Esto encuentra su última explicación en que Yahveh no es hombre, dispuesto a
descargar su ira, sino el Dios Santo, cuyas entrañas de misericordia se conmueven, y está siempre
dispuesto a perdonar (11,7-9: «Mi pueblo se ha acostumbrado a apostatar de mí; cuando invocan
a lo alto, nadie los levanta. ¿Cómo voy a entregarte Efraím? ¿Cómo voy a dejarte a tu suerte, Is-
rael? ¿Voy a entregarte como Admá, y tratarte como Seboín? Mi corazón se convulsiona dentro
de mí y al mismo tiempo se estremecen mis entrañas. No daré curso al furor de mi cólera, no vol-
veré a destruir a Efraím, porque soy Dios, no un hombre; el Santo en medio de ti, y no es mi de-
seo aniquilar»). La santidad y transcendencia de Yahveh, que es lo que lo distingue de los baales,
es la causa última de este actuar marcado por el amor. En este punto el mensaje de Oseas alcanza
su cumbre teológica: «La proclamación por parte de Oseas del amor de Dios ofrecido al hombre
en su doble vertiente de matrimonio y de filiación, de un Dios que ama simplemente porque es
Dios, reconducirá siempre la teología y la piedad a lo esencial». 207
«El menaje de Oseas es desconcertante, porque distante de nuestra lógica religiosa basada
en la secuencia pecado-conversión-perdón. La gran novedad de Oseas es la inversión de este or-
den: el perdón precede a la conversión. Es decir, Dios perdona antes de que pueblo (la mujer, el
hijo) se convierta. Lo perdona incluso en el caso de que no se convierta. Dios perdona siem-
pre».208 Deberemos esperar hasta los tiempos de Ezequiel y la crisis del Exilio para encontrar un
desarrollo más amplio de este horizonte teológico.
«Surge una pregunta: ¿Cayó en saco roto el mensaje de Amós y Oseas? La respuesta es
clara: No. Antes de que Samaria cayera, algunos fugitivos alcanzaron Judá, Allí divulgaron el
mensaje profético y alentaron la conversión de Jerusalén. Lentamente, fueron convocando un
grupo de discípulos; y, con el paso del tiempo, confeccionaron los libros de Amós y Oseas para
207
Niestlé 1992; p.16.
208
NURIA CALDUCH-BENAGES I profeti, messaggeri di Dio. Bologna: Dehoniane 2013, p. 41.

ofrecer a la comunidad hebrea dos modelos eminentes de solvencia ética, militancia política y
convicción religiosa».209
10. Isaías – hfy:(a$:y / Yeshayáh = Yahveh es salvación

10.1. El libro de Isaías
En la obra literaria que aparece en la Biblia con el nombre de Libro del profeta Isaías se
encuentra reunida la labor de toda una tradición teológica, que se oculta bajo el nombre del profe-
ta Isaías. La complejidad de esta obra provocó fuertes polémicas en el pasado, pero actualmente
existe bastante acuerdo para distinguir algunas grandes secciones de este libro:
a. 1-39: ya en siglo XVIII 210 se postula una clara distinción entre estos capítulos y el blo-
que siguiente (40-66), al cual se le daba tradicionalmente el nombre de «Libro de la Consolación
de Israel». Las diferencias lingüísticas y de contexto histórico son tan fuertes que hacen imposi-
ble atribuir esta obra a un único autor. Esta división actualmente se ha impuesto de modo prácti-
camente universal. Sin embargo, hoy se tiene mucha claridad respecto de que este bloque tampo-
co es unitario. En él hay diversos niveles de redacción; en algunos puntos hay amplio acuerdo:
• Capítulos 24-27: Gran Apocalipsis de Isaías, claramente postexílico (¿hacia siglo V?);
• Capítulos 34-35: Pequeño Apocalipsis de Isaías, también postexílico (quizá de círculos cerca-
nos al Deutero Isaías);
• Capítulos 36-39: relato histórico, redactado sobre la base de 2 Reyes 18,13 - 20,19.
b. 40-66: desde el s. XVIII se distingue estos capítulos de los precedentes, como textos
provenientes del tiempo post exílico, y no del profeta que actuó a fines del siglo VIII. En 1892 B.
Duhm propone la necesidad de distinguir entre los capítulos 40-55 y 56-66 como textos prove-
nientes de momentos distintos.211 Se los comienza a llamar Deutero Isaías y Trito Isaías. El lí-
neas generales la división ha sido ampliamente acogida, aunque se debate mucho respeto de qué
es realmente el bloque llamado Trito Isaías. Actualmente se tiende a no considerarlo como un
profeta individualmente delimitable, sino más bien como una colección de oráculos de diversas
proveniencias. La unidad global de todo este bloque también es debatida y compleja, pero clara-
mente debe situarse entre los tiempos finales del exilio y el postexilio.
209
FRANCESC RAMIS DARDER Los profetas. Estella: Verbo Divino 2010, p. 55.
210
Concretamente: JOHANN CHRISTOPH DÖDERLEIN (1745-1792) Jesias, ex recensione textus hebraei ad codd.
quorundam mss. & versionum antiquarum latine vertit. Altdorf: 1775; y JOHANN GOTTFRIED EICHHORN (1753-
1827) Historisch-kritischen Einleitung in das Alte Testament. Leipzig: 1780-1783. Como suele pasar en este tipo
de materias, los grandes exégetas judíos del Medioevo, principalmente españoles, percibieron bien estos proble-
mas y les dieron soluciones muy semejantes a las actuales. Este caso concreto, la división entre los dos bloques
de Isaías fue propuesta por Moisés ben Samuel Ibn Gekatilla (siglo XI) y Abraham Ibn Ezra (Toledo, 1092-
1167). Lo mismo planteó el filósofo Baruch Spinoza (1632-1677).
211
BERNHARD DUHM (1847–1928), exégeta alemán del Antiguo Testamento. En su comentario sobre Isaías publica-
do en 1892 (Das Buch Jesaia übersetzt und erklärt), propone la división del libro aquí señalada.

En el estudio de estos textos, por lo mismo, es indispensable distinguir entre ambas sec-
212
ciones. Pero esto no deja resuelto el asunto del porqué de la estructura actual del libro. Hay tres
soluciones más o menos tradicionales que actualmente parecen inaceptables por su simplismo, y
por no estar suficientemente demostradas.
- La primera es defender la unidad del libro a partir de la defensa de la unidad del autor: todo
sería obra del profeta del siglo VIII, quien habría tenido una vida larguísima, la capacidad de
usar diversos géneros literarios y una clarividencia del futuro.213
- La segunda es el suponer que se trata de una juxtaposición puramente accidental, de textos que
no tienen nada en común.214
- La tercera es una hipótesis intermedia que postula la existencia de una cierta escuela de segui-
dores de Isaías, que sería la responsable de la redacción de los textos posteriores al profeta del
siglo VIII; la existencia de esta escuela isaiana, por al menos un par de siglos de permanencia,
no está demostrada.
Desechadas estas soluciones más o menos tradicionales, actualmente se tiende a buscar
soluciones nuevas a partir de un análisis literario del libro, que dé cuenta de su unidad. Hay, en lo
fundamental dos tipos básicos de posturas:
▪ postular una redacción bastante tardía del conjunto del libro, la que habría tenido como centro
de gravedad los capítulos 40-55, a partir de los cuales se integraron diversos materiales here-
dados de la tradición (1-39) y reflexiones teológicas posteriores (56-66);
▪ conceder la prioridad a los oráculos del Proto Isaías, los cuales mediante sucesivas relecturas y
ampliaciones habrían dado origen al libro actual. Al parecer, esta segunda hipótesis es preferi-
ble.215
212
Esto es lo que hacen la casi totalidad de los comentarios del libro de Isaías, que incluso confían a autores diversos
el comentario de cada una de ellas.
213
Como defendía la Pontificia Comisión Bíblica en su respuesta «Sobre la índole y el autor del libro de Isaías», del
28 junio 1908. Ver CARLOS GRANADOS y LUIS SÁNCHEZ NAVARRO (eds.) Enquiridion bíblico. Documentos de la
Iglesia sobre la Sagrada Escritura. Madrid: BAC 2010, números 276-280.
214
Por ejemplo, se ha dicho se trataría de textos de profetas que llevaban el nombre de Isaías, común en la época,
pero sin ningún tipo de vínculo entre ellos. Alguno sugiere que en el rollo donde estaban escritas las profecías de
Isaías quedaba un espacio libre, que se empleó para anotar las profecías de un profeta anónimo (es el planteam-
iento de R.H. PFEIFFER Introduction to the Old Testament. New York: Harper 1948, pp. 447-448).
215
J. Vermeylen, inscribiéndose fundamentalmente en esta corriente, propone una comprensión global del origen del
libro en cinco pasos, que resume así: «Estas son la etapas según las cuales yo creo poder reconstruir las etapas
mayores de la formación del gran libro de Isaías 1-66:
En el punto de partida se encuentran dos colecciones independientes: (1) el Proto-Isaías, cuya base está constitui-
da por los oráculos del profeta del siglo VIII, y (2) una pequeña colección deutero-isaiana. (3) Hacia el 480, el
Proto-Isaías fue objeto de una importante reelaboración, que atestigua una relectura escatológica de la obra y en
particular subraya el juicio de Yahveh sobre el mundo pagano y su capital Babilonia. La colección deutero-
isaiana, que transmite un mensaje teológico-político destinado a vincular a la población judía con Ciro, no fue
afectada por esta relectura.
Verosímilmente (4) hacia el 445 estas dos colecciones fueron reunidas por un redactor que ve en la obra empren-
dida por Nehemías el clarear de una nueva era para Sión. Él lee en el Proto-Isaías el anuncio de los duros acon-

Respecto del libro cabe señalar, finalmente, un asunto de carácter estrictamente textual.
Como es bien conocido, el texto hebreo del Antiguo Testamento está, por lo general, atestiguado
solamente por una tradición muy tardía.216 Pero en el caso de Isaías tenemos un hecho absoluta-
mente único. En los descubrimientos de Qumran (1947) se encontró el excepcional Rollo de
Isaías 217 que nos ha entregado un texto completo de Isaías, proveniente de los años 150-120
a.C., y que es substancialmente idéntico al texto masorético. Este hecho le confiere una solidez
excepcional al texto hebreo de Isaías.
La traducción griega de los LXX de Isaías tiene particularidades bastante especiales. Hoy
día existe consenso en cuanto a reconocer que más que una «traducción», en sentido estricto, se
trata de una cierta reinterpretación del texto, una adaptación del mismo.218 En la traducción grie-
ga se amplían bastante las dimensiones propiamente mesiánicas de los textos, y la idea de un res-
to de Israel. Estos hechos son importantes, dado que el Nuevo Testamento tiende a citar a Isaías a
partir de su traducción griega.
10.2. Antecedentes generales
10.2.1. La persona de Isaías
Los datos personales sobre Isaías son pocos. Isaías 1,1 señala que su padre se llama
Amós, pero sin duda no tiene ninguna relación con el profeta del mismo nombre. En ningún texto
tecimientos vividos por Jerusalén hasta ese momento, pero lee también en la colección deutero-isaiana el anuncio
de una restauración de la ciudad, precisamente esa restauración de la cual él es un testigo lleno de esperanza. En
verdad, él ya encontraba ese doble mensaje en los capítulos 1-2 del Proto-Isaías, particularmente en el poema so-
bre la ciudad fiel, rechazada pero a la cual se ha prometido una restauración (1,21-26) y en la visión del pacífico
ascenso de todas las naciones hacia Sión (2,2-4). Él va a unir ambas colecciones, presentándolas como una suce-
sión histórica. Para asegurar esta vinculación recurre a diversos medios: introduce la segunda parte de su obra con
el anuncio de una palabra de consolación (40,1-3.5), que viene a continuación de la palabra de condenación situ-
ada al inicio del libro (1,2-20); enriquece los oráculos de Isaías 1-39 y sobre todo de Isaías 40-55 con numerosos
comentarios y complementos; finalmente, corona el conjunto con un gran cuadro redaccional (56-66) que re-
sponde a los caps. 1-2. El Trito-Isaías, por tanto, no contiene los oráculos de un tercer profeta anónimo, discípulo
del Deutero-Isaías, sino que es necesario reconocer en él la obra escrita mediante la cual el redactor de tiempos de
Nehemías prolonga su reflexión a partir de Isaías 1-55.
Con (5) posterioridad al tiempo de Nehemías, la obra aún será objeto de relecturas que afectarán esta vez al con-
junto de 1-66.» (JACQUES VERMEYLEN «L’unité du livre d’Isaïe» en JACQUES VERMEYLEN (ed) The Book of
Isaiah. Le livre d’Isaïe. Les oracles et leurs relectures. Unité et complexité de l’ouvrage. Leuven: University
Press 1989; pp.52-53).
216
El manuscrito hebreo más antiguo, que contiene los profetas es el Códice de Apelo, de inicios del siglo X.
217
Se trata de un rollo de 7 metros de largo por 20 cm de alto, formado por 17 pieles de animal cosidas entre sí, y que
contiene 54 columnas de textos, con 29 líneas cada una. En él se contiene todo el texto de Isaías. Se lo conoce
con la sigla técnica de 1QIsaa. En la misma gruta aparecieron fragmentos de otro texto de Isaías, al cual se desig-
na como 1QIsab, que contiene 46 capítulos. En otras grutas se han encontrado otros 21 manuscritos, de diversas
extensiones, con textos de Isaías.
218
«Puesto que esta versión es realmente libre, parafrástica e interpretativa, algunos estudiosos han sospechado la
existencia de una Vorlage distinta del TM, aunque en la actualidad se tiende a explicar las variantes como el re-
sultado de un proceso consciente de puesta al día y actualización por parte del traductor» JOSEPH BLENKINSOPP El
libro de Isaías 1-39. Salamanca: Sígueme 2015, p. 86.

se indica su lugar de nacimiento, pero al parecer habría nacido en Jerusalén, dada la centralidad
teológica que en su predicación tienen la ciudad de Jerusalén y la monarquía. Un nacimiento en
Jerusalén ayuda a explicar su espléndida formación literaria, que lo hace ser el autor más clásico
en el manejo de la lengua; lo que sería difícil de alcanzar fuera de la capital del reino.
Isaías parece haber nacido hacia el 760 a.C. Recibe su vocación profética aún joven, el
año de la muerte de rey Ozías (740/733) (6,1). Es un hombre casado, y su mujer recibe el nombre
de «profetisa» (8,3). No es claro si este nombre le viene simplemente del hecho de ser la esposa
del profeta, o si alude a su actividad. Parece más probable lo primero. De su matrimonio nacen, al
menos, dos hijos, los que reciben nombres simbólicos (7,3; 8,3-4). No se conoce la fecha de su
muerte, pero es posterior al año 701.219 Es decir, tuvo un largo ministerio profético de al menos
40 años. La tradición ha hecho de él un miembro de la familia real, sobrino del rey Amasías (pa-
dre de Ozías). Pero la cosa no puede ser confirmada.
10.2.2. La época de Isaías
Su actividad profética se desarrolló en el reino de Judá, «en tiempo de Ozías, Jotam, Ajaz
y Ezequías» (1,1).220 La época de Isaías es un tiempo socialmente muy complejo. Hay períodos
de mucho esplendor y tranquilidad, unidos a momentos de caos. Desde el punto de vista de la
política internacional, se trata de una época marcada por el creciente predominio del poderío asi-
rio. En el año 745 subió al trono asirio Teglatfalasar III (745-727),221 rey emprendedor y exitoso.
Inició una consistente penetración asiria en la región siropalestinense. Después del breve reinado
de Salmanasar V (727-722), subió al trono de Asiria Sargón II (721-705), quien conquistó Sama-
ria, deportó su población y aniquiló definitivamente el Reino del Norte. Hacia el 715 Sargón II
realizó campañas contra Arabia, Moab y Edom, que podrían tener relación con algunos oráculos
de Isaías. Sin embargo, durante este período Judá no sufrió mayores trastornos. Aunque debió
pagar tributos, no entró en conflictos con Asiria. El reinado de Senaquerib (704-681) 222 represen-
tó un momento de crisis para Judá. Aprovechando el cambio de rey Judá se rebeló contra Asiria,
apoyada por Egipto y aliada con algunas de las ciudades filisteas. El ataque Asirio será feroz; en
el año 701 vencieron a Ezequías, le impusieron tributo y le arrebataron 46 ciudades. Isaías cono-
ció estos momentos. Desde el punto de vista de la política internacional, la actividad profética de
Isaías estuvo determinada por esta permanente presencia de los asirios en el horizonte.
219
La tradición judía y después la cristiana han señalado que Isaías habría muerto martirizado en tiempos del rey
Manasés (687-642). Habría sido cortado por la mitad con una sierra (Hebreos 11,37 se hace eco de esta tradi-
ción). La iconografía cristiana suele representarlo con estos atributos.
220
Notar que se trata del mismo listado de reyes que aparece en Oseas 1,1.
221
Su nombre es «Tukulti-apal-ešara III», y a veces se lo designa con el sobrenombre de «Pulu». En español en oca-
siones es transcrito como Tiglatpileser. Teglatfalasar se destaca por su inventiva militar. Mejoró substancialmente
los carros de guerra y la estructura de los escudos usados por los soldados. Dotó a los soldados de botas militares
que les permitían desplazarse con una seguridad hasta entonces desconocida. Isaías 9,4 se hace eco del impacto
emotivo que produjo esta innovación en las prácticas militares. Esta altísima técnica militar facilitó sus triunfos
en la región siro-palestinense.
222
Salmanasar es la transcripción española del nombre «Šulmân-ašarid V»; Sargón la transcripción de «Šarru-kênu
II»; Senaquerib la transcripción de «Šin-ahê-eriba».

Desde el punto de vista de la política interna, Isaías comenzó su actividad al terminar el
reinado de Ozías/Azarías (785-733), que fue un tiempo de relativo esplendor para Judá. Durante
los últimos años de su vida Ozías padeció de lepra, por lo cual el poder estuvo realmente en ma-
nos de su hijo Jotam (759-743), que lo sucedió en el trono. La situación cambia durante el reina-
do de Ajaz (743-727). Cuando recién sube al trono debe enfrentar la Guerra Siro-Efraimita, de la
cual hablamos anteriormente. En ese momento Ajaz pide apoyo a Asiria, para defenderse del
ataque de sus vecinos del norte (cf. 2 Reyes 16,7-9).223 La ayuda asiria obligó a Judá al perma-
nente pago de tributos, a una sujeción política y religiosa, que incluso obligó a reordenar el tem-
plo de acuerdo a los requerimientos del rey asirio (2 Reyes 16,10-18).224 Y por lo mismo, marca
el término de la época de esplendor. Pero, dentro de esta condición básica, no hay mayores difi-
cultades para Judá. Después vino el reinado de Ezequías (727-698), quien intentó una reforma
religiosa profunda, que supuso la eliminación de los cultos paganos y un esfuerzo de ganar liber-
tad frente a Asiria. Luego de algunos fallidos intentos buscando independencia, Ezequías creyó
que el momento propicio había llegado con la muerte de Sargón II, el 705. Apoyado en Egipto,
entró en una coalición anti asiria, que le costó muy cara. El 701 Asiria invadió Judá, conquistó
numerosas ciudades y asedió Jerusalén. Cuando la ciudad estaba a punto de caer, Senaquerib de-
bió volver a Asiria por conflictos internos. Levantó el sitio de un modo tan inesperado que la Bi-
blia lo califica de milagroso, y que estaba relacionado a conflictos de poder dentro del imperio
asirio, que incluso le costaron la vida al rey.225 Sin embargo, en los hechos reales, Ezequías debió
223
2 Reyes 16,7-9: 7 Ajaz envió mensajeros a Teglatfalasar, rey de Asiria, con esta misiva: «Siervo tuyo e hijo tuyo
soy. Emprende una campaña y líbrame de manos del rey de Aram y del rey de Israel, que se han alzado contra
mí». 8 Ajaz tomó la plata y el oro que se encontraba en el templo de Yahvé y en los tesoros del palacio real y lo
envió como regalo al rey de Asiria. 9 El rey de Asiria atendió su demanda, marchó contra Damasco, la conquistó,
deportó (sus habitantes) a Quir y mató a Rasón.
224
2 Reyes 16,10-18: 10 Cuando el rey Ajaz fue a Damasco a recibir a Teglatfalasar, rey de Asiria, y vio el altar que
había en Damasco, envió al sacerdote Urías un modelo del altar y un proyecto para su reproducción. 11 El sacer-
dote Urías construyó el altar conforme a las instrucciones enviadas por el rey Ajaz desde Damasco; (de esta for-
ma el sacerdote Urías construyó el altar, antes incluso de que el rey Ajaz regresara de Damasco). 12 Cuando, a su
regreso de Damasco, el rey vio el altar, se acercó y subió a él, 13 quemó su holocausto y su ofrenda y vertió su li-
bación sobre el altar, que asperjó con la sangre de los sacrificios de comunión. 14 Respecto al altar de bronce que
estaba ante Yahvé, lo retiró del lugar que ocupaba ante el templo, entre el (nuevo) altar y el templo de Yahvé, y
lo instaló al lado norte del (nuevo) altar. 15 Después el rey Ajaz ordenó al sacerdote Urías: «Sobre este gran altar
quemarás el holocausto de la mañana y la ofrenda de la tarde, el holocausto y la ofrenda del rey, el holocausto, la
ofrenda y las libaciones de todo el pueblo del país. Aspergerás (el altar) con la sangre de todos los holocaustos y
la sangre de todos los sacrificios. En cuanto al altar de bronce, yo decidiré». 16 El sacerdote Urías hizo cuanto el
rey Ajaz le había ordenado.
17
El rey Ajaz desmontó los paneles de las basas y retiró la pila que estaba encima. Bajó también el Mar que esta-
ba sobre los bueyes de bronce y lo colocó sobre un pavimento de piedra. 18 En atención al rey de Asiria tuvo que
retirar el estrado del trono construido en el templo de Yahvé y la entrada exterior del rey.
225
2 Reyes 19,35-37: 35 Aquella misma noche el Ángel de Yahvé avanzó e hirió en el campamento asirio a ciento
ochenta y cinco mil hombres. Al amanecer eran todos cadáveres. 36 Senaquerib, rey de Asiria, levantó el campa-
mento y regresó a Nínive, quedándose allí. 37 Mientras estaba celebrando el culto en el templo de su dios Nisroc,
sus hijos Adramélec y Saréser lo mataron a espada. Huyeron al país de Ararat y su hijo Asaradón reinó en su lu-
gar.

solicitar la paz y el rey asirio le impuso un altísimo tributo (2 Reyes 18,14-16),226 que marcó el
inicio de un período de decadencia.227 De hecho, el sucesor de Ezequías, su hijo Manasés (687-
642) se sometió absolutamente a Asiria, iniciando un período de corrupción religiosa que llegó
incluso al nivel de instalar emblemas idolátricos en el interior del mismo Templo de Jerusalén
(cf. 2 Reyes 21,1-18).
Como es fácil percibir, la actividad profética de Isaías estuvo fuertemente determinada
por esta confusa situación política que le tocó vivir. Ello nos obligará a distinguir diversos perío-
dos dentro de su actividad profética.
10.2.3. La actividad profética de Isaías
La reconstrucción de las etapas del ministerio profético de Isaías, y la atribución a cada

una de ellas de los diversos oráculos es extremadamente compleja, y por lo mismo no existe
acuerdo unánime al respecto. Además la sucesión cronológica de los reyes es poco clara, de mo-
do especial por la enfermedad de Ozías/Azarías, que lo saca del primer plano antes de su muerte.
Propongo un cierto esquema que recoge una línea media entre las diversas opiniones. Al parecer,
el ministerio de Isaías se desarrolla en cuatro períodos o momentos fundamentales:
a. Primer período, inmediatamente después de su vocación, en tiempos del rey Jotam
(759-743; o en el dato más tradicional 740-736).228 Es una época de cierta prosperidad económi-
ca, y en la cual no hay mayores conflictos con Asiria. Sin embargo, el profeta percibe la situación
de injusticia que subyace al aparente bienestar. Isaías predica un mensaje de crítica social y reli-
giosa muy similar al de Amós y Oseas. Esta predicación se encuentra sobre todo en los capítulos
1-5 (a los cuales probablemente hay que agregar 9,7 – 10,4). Isaías busca sacudir la conciencia de
226
2 Reyes 18,14-16: 14 Ezequías, rey de Judá, envió este mensaje a Senaquerib, a Laquis: «He cometido un error;
déjame tranquilo y soportaré cuanto me impongas.» El rey de Asiria impuso a Ezequías, rey de Judá, el tributo de
trescientos talentos de plata y treinta talentos de oro. 15 Ezequías entregó todo el dinero que se encontraba en el
templo de Yahvé y en los tesoros del palacio real. 16 En aquella ocasión Ezequías rompió las puertas del santuario
de Yahvé y los batientes que Ezequías, rey de Judá, había revestido de oro, y los entregó al rey de Asiria.
227
La mirada asiria de lo sucedido está narrada en los Anales de Senaquerib: «Por cuanto Ezequías de Judá no se
sometió a mi yugo, puse sitio a 46 de sus ciudades fortificadas, fuertes amurallados y numerosas aldeas en sus
cercanías; [las] conquisté por medio de bien elaboradas rampas [de tierra]... Saqué [de ellas] 200.150 personas,
jóvenes y viejos, hombres y mujeres, [así como] caballos, mulas, asnos, camellos, incontable ganado mayor y
menor, que tomé como botín. A él mismo lo hice prisionero en Jerusalén, su residencia real, como si fuera un pá-
jaro en su jaula. Lo rodeé con terraplenes para hacer la vida imposible a quienes abandonaban las puertas de la
ciudad... Así reduje su país y todavía aumenté el tributo y las ofrendas katru [debidas a mí como a su] soberano;
fue una imposición [posterior] añadida al tributo antes [señalado] que se me debe entregar anualmente. Ezequías
mismo... cuando sus tropas irregulares y escogidas lo hubieron abandonado, me envió, más tarde, a Nínive, mi
señorial ciudad, 30 talentos de oro, 800 talentos de plata, piedras preciosas, antimonio, grandes trozos de piedra
roja... sus hijas, sus concubinas y sus músicos, hombres y mujeres» (texto integro en J. B. PRITCHARD (ed.) An-
cient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton: University Press 1969, p. 288.
228
La cronología del reinado de Jotam es muy compleja, porque actuó como regente de su padre Ozías, largamente
enfermo de lepra. Su regencia posiblemente inicia el 759.

Judá, para hacerles caer en la cuenta de que la situación no es tan buena como aparenta ser, y que
por lo mismo se impone una actitud de conversión.
b. Segundo período, en torno a la guerra Siro-Efraimita, del año 734, en la cual Israel
(Samaria, con el rey Pécaj, hijo de Romelías) y Siria (Damasco, o arameos, con el rey Rasón) se
unen para atacar a Judá. Para liberarse de esta amenaza el rey Ajaz (743-727; o en el dato más
tradicional 736-716) recurre a Asiria, que aplasta a los atacantes. En este período Isaías profetiza
que no hay otra salvación que la que viene de Yahveh. Isaías es severo en criticar el temor que se
ha posesionado del rey y su pueblo (7,2.4: «El descendiente de David había recibido este aviso:
“Los arameos se han unido con Efraín”. Entonces se estremeció el corazón del rey y el de su pue-
blo, como se estremecen los árboles del bosque agitados por el viento. … dile al rey: “¡Alerta,
pero ten calma! No temas ni desmaye tu corazón por ese par de cabos de tizones humeantes, es
decir, por la cólera de Rasín, de los arameos y del hijo de Romelías”»). Este temor es expresión
de una muy profunda desconfianza en Yahveh. La actitud profética de Isaías en el tiempo de la
guerra está planteada nítidamente en los capítulos 7 y 8.229 De esta época podría provenir el grue-
so de los textos contenidos en el llamado Libro del Emmanuel, caps. 6-12. Después de esta actua-
ción Isaías guarda silencio por un tiempo.
c. Tercer período. Entre los años 722-720 se produce la ruina definitiva del Reino del
Norte y la incontrarrestable irrupción de los asirios en la región. Este momento marcó la activi-
dad profética de Isaías. Hay oráculos que aluden a estas situaciones. Ajaz es sucedido por Eze-
quías (727-698; o en el dato más tradicional 716-687).230 El joven Ezequías, después de un perío-
do de continuidad con la política asirófila, aprovechó la coyuntura política para buscar la inde-
pendencia nacional, lo que abre esperanzas de una renovación religiosa para Israel. Es la llamada
Primera coalición antiasiria. En este período la rebelión nacionalista y religiosa de Ezequías el
profeta vuelve a actuar. «Isaías, probablemente hacia 715-711, aunque el momento es difícil de
datar, se opone radicalmente a la política de Ezequías: no hay más remedio que someterse a los
asirios: rebelarse no traerá nada bueno. Es lo que reflejan oráculos como 14,28-32; 18; 20; 28,7-
22; 29,1-11; 30,8-17».231
d. Cuarto período. Este último período va del 705 en adelante y gira en torno a las inva-
siones asirias y la Segunda coalición antiasiria. «La actitud de Isaías fue ahora muy distinta: sos-
229
Para entender apropiadamente la propuesta realizada por Isaías de una actitud de confianza frente a los ataques es
útil recordar que en la antigüedad la estrategia militar se basaba en armas defensivas: murallas y fosos; y no en
armas ofensivas, como es en la actualidad (bombas, misiles…). Y desde este punto de vista, las murallas de Jeru-
salén, unidas a su situación geográfica, le daban mucha seguridad. Era una ciudad que solo se podía conquistar
por medio de largos asedios.
230
El asunto de la fecha exacta de la muerte de Ajaz y del inicio del reinado de Ezequías es un asunto discutido. Hay
quienes señalan que Ajaz habría muerto el 727, y que en ese momento habría comenzado a reinar Ezequías, como
menor de edad. Eso supondría que en los primeros años hubo un regente, del cual desconocemos los datos. Eso
supondría dividir el reinado de Ezequías en dos períodos: el de la minoría de edad (727-715), en el cual el reino
está en manos de un desconocido regente, que continúa la política de Ajaz, y el período de la mayoría de edad, en
el cual el rey actúa desde sus propios criterios. El asunto no está resuelto ni en un sentido ni en otro.
231
JOSÉ LOZA VERA Introducción al profetismo. Isaías. Estella: Ed. Verbo Divino 2011, p. 180.

tiene a Ezequías en su insurrección en vez de reprobar lo que hace, conforta en su infortunio a los
habitantes de la ciudad sitiada y anuncia la ruina próxima del imperio asirio. Tal se desprende de
algunos oráculos aislados (Is 1,4-9; 10,5-15 y 27b-32; 14,24-27) y de la parte de 28-32 no seña-
lada en la sección anterior».232 Es difícil reconstruir las etapas exactas de la actuación de Isaías en
este período, y referir los oráculos específicos de cada una de ellas. 233 De esta época son los rela-
tos históricos de los capítulos 36-39.
La exacta situación histórica de cada uno de los oráculos de Isaías es muy importante para
lograr su recta comprensión. Pero es un trabajo complejo, respecto del cual no existe acuerdo
entre los exégetas. La división cronológica más habitual de estos cuatro períodos suele ser: • pri-
mero: 740-734; • segundo: 734-722; • tercero: 722-705; • cuarto: 705 adelante. Pero no existe un
acuerdo amplio al respecto. Por lo mismo excede ampliamente las posibilidades de un curso in-
troductorio como este entrar en hondura en el asunto. Para cada texto en particular se puede en-
contrar referencia en los buenos comentarios de Isaías.
10.2.4. El orden de los capítulos 1-39
Como ya señalamos anteriormente, de estos capítulos que recogen la predicación del pro-
feta Isaías se debe excluir claramente algunos bloques: 24-27: Gran Apocalipsis, 34-35: Pequeño
Apocalipsis y 36-39: apéndice histórico. Dejando de lado estos textos, el resto de la obra se pre-
senta muy clara y artificialmente ordenado en tres bloques:234
• 1-12: oráculos sobre Judá y Jerusalén. Es posible distinguir los capítulos 1-5: serie de oráculos
diversos con una severa crítica social y religiosa, muy típicos de Isaías; y los capítulos 6-12: el
Libro del Emmanuel, con textos que giran en torno a la crisis de la guerra Siro-Efraimita.
• 13-23: oráculos contra las naciones, provenientes de diversos períodos. A veces con interpola-
ciones posteriores.
• 28-33: oráculos destinados a Israel y Judá. El ordenamiento es artificioso, formando pequeñas
colecciones. Son de épocas variadas, pero especialmente del período que va desde el año 722
(año de ruina de Samaria) en adelante.
232
JOSÉ LOZA VERA Introducción al profetismo. Isaías. Estella: Ed. Verbo Divino 2011, p. 181.
233
J. L. Sicre intenta una reconstrucción de los diversos momentos de la actividad de Isaías, atribuyendo a cada uno
de ellos los diversos oráculos (cf. JOSÉ LUIS SICRE Introducción al al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino
2011, pp. 218-224). A su juicio lo que «parece seguro (es): a) que Isaías se opuso decididamente a la rebelión
desde los primeros momentos; b) que condenó la alianza con Egipto; c) que consideró la invasión asiria como
justo castigo por la actitud del pueblo; d) que, a pesar de lo anterior, prometió la salvación de Jerusalén; e) que la
actitud posterior del pueblo volvió a desilusionarlo» (Ibid p. 224).
234
Este ordenamiento no sigue un criterio cronológico, sino que parece corresponder a un cierto «esquema tipo» que
se impuso para el ordenamiento de los materiales de los grandes profetas. Encontramos esquemas semejantes en
Ezequiel (1-24: amenazas y castigos; 25-32: oráculos contra las naciones; 33-37: promesas de restauración. Y en
38-39 y 40-48 dos apéndices) y en Jeremías, tal como lo ordenan los LXX (según la numeración de los LXX: 1-
25: amenazas y castigos; 26-36: oráculos contra las naciones; 37-38: oráculos de esperanza. Y dos apéndices en
39-51 y 52).

10.3. El mensaje de Isaías
Isaías es el gigante teológico de la profecía bíblica. «La predicación de Isaías es el fenó-
meno teológico más prodigioso de todo el Antiguo Testamento. … La vivacidad espiritual de
Isaías, y sobre todo la amplitud magnífica de su mundo de ideas no fue alcanzada por ningún otro
profeta. Aun aquellas ideas que le habían sido suministradas por las tradiciones históricas, en-
cuentran en él por lo general una nueva acuñación, más atrevida». 235
10.3.1. El relato de la vocación de Isaías
En el cap. 6 encontramos un relato que nos presenta la vocación profética de Isaías. No se
trata de una crónica anecdótica de un episodio en la vida de Isaías, sino de un texto lleno de carga
teológica, que nos sitúa frente a lo central de su predicación: el tema de la santidad de Dios. Este
texto no es un «relato de vocación» en cuanto que describa un episodio en el cual el profeta expe-
rimentó ciertas cosas, sino que nos pone ante la experiencia que Isaías tiene de su misión.236
1
6 El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado en un trono excelso y elevado, y
2
sus haldas llenaban el templo. Unos serafines se mantenían erguidos por encima de él;
cada uno tenía seis alas: con un par se cubrían la faz, con otro par se cubrían los pies, y
3
con el otro par aleteaban. Uno a otro se gritaban: «Santo, santo, santo, Yahvé Sebaot: lle-
4
na está toda la tierra de su gloria». Se conmovieron los quicios y los dinteles a la voz de
los que clamaban, y el templo se llenó de humo.
5
Yo me dije: «¡Ay de mí, estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros y vivo en-
6
tre gente de labios impuros; y he visto con mis propios ojos al rey Yahvé Sebaot!» Enton-
ces voló hacia mí uno de los serafines con una brasa en la mano, que con las tenazas había
7
tomado de sobre el altar, y tocó mi boca diciendo: «Como esto ha tocado tus labios, se ha
retirado tu culpa, tu pecado está expiado».
8
Y percibí la voz del Señor que decía: «¿A quién enviaré?, ¿quién irá de nuestra parte?»
9
Dije: «Yo mismo: envíame». Respondió: «Ve y di a ese pueblo: ‘Escuchen bien, pero no
10
entiendan; vean bien, pero no comprendan’. Embota el corazón de ese pueblo, endurece
sus oídos y ciega sus ojos, no sea que acabe viendo y oyendo, que su mente recapacite, y
11
se convierta y se le cure». Yo pregunté: «¿Hasta dónde, Señor?» Respondió: «Hasta que
se vacíen las ciudades y queden sin habitantes, las casas sin hombres, la campiña desola-
12 13
da, y haya alejado Yahvé a las gentes, y cunda el abandono dentro del país. Si queda
una décima parte, volverá a ser devastada, como una encina o un roble, tras cuya tala que-
da un tocón: semilla santa será su tocón».
Al analizar el texto debemos distinguir tres secciones:

● 1-4: descripción del encuentro de Isaías con Yahveh. En estos versículos se subraya la
majestad y soberanía de Yahveh, la que de algún modo sirve de telón de fondo para todo el texto.
235
lamanca: Sígueme 2000; p.187.
236
De este hecho arranca una discusión erudita, a mi entender mal planteada, respecto de si este sería un relato de
vocación o un relato de misión. De algún modo es ambas cosas. Y quizá por eso mismo no está situado al inicio
del libro, sino en el cap. 6. En todo caso, se debe señalar que en él se recoge la experiencia de los primeros años
de actividad profética de Isaías.

v. 1: el relato comienza con una precisión cronológica. Esta tiene por finalidad inmediata ubicar
la visión en un momento histórico preciso. Pero más allá de esto, el que se señale como ele-
mento cronológico el año de la muerte del rey Ozías puede apuntar a un significado simbólico:
mostrar la fragilidad humana frente a la gloria de Yahveh: Yahveh se manifiesta en su gloria,
como Dios de vida nueva (cf. 6,13b), precisamente en el momento en que mueren los jefes del
pueblo. Isaías «ve» al Señor. Lo ve sentado en un alto trono, glorioso. Su manto, expresión de
su majestad, llena el Templo, es decir el «Hekal» (lfky¢h / hekal), que es la gran sala que está
entre el «pórtico» y el «Debir» (ryibDº / debir); este último es la gran sala interior, el lugar san-
tísimo en el cual habita Yahveh; allí parece estar situado su trono. Es irrelevante plantearse la
cuestión de si Isaías «ve» las cosas estando allí en el lugar mismo, o sólo las imagina.
v. 2: junto a Yahveh hay (¿dos?) serafines ({yipfrº& / serafim = ardientes, posiblemente haciendo
referencia a las serpientes: ver Números 21,6; Deuteronomio 8,15), que vienen a ser algo así
como la corte de Yahveh. Se trata de figuras características de la mitología oriental, que tienen
abundante presencia en la Biblia. Cada uno tiene tres pares de alas, con un par se cubren el
rostro, con otro los genitales, como Adán y Eva al percibir su pecado frente a Yahveh. Con el
otro par vuelan. Ellos de algún modo a la vez acompañan a Yahveh y se esconden de Él, para
evitar su presencia directa. Contrasta esta detallada descripción de los serafines con la no des-
cripción de Yahveh; en el v.1 sólo se alude al trono y al manto, pero no se habla de Yahveh
mismo.
v. 3: esta corte conforma una especie de coro que aclama a Yahveh. Para exaltar a Yahveh se
aclama por tres veces su santidad ($Odfq / qadosh = santidad), lo que equivale a un superlativo
(santísimo). La santidad tiene como elemento constitutivo la separación. Ser santo significa ser
totalmente otro, ser alguien o algo que no tiene relación alguna con la realidad de lo pecami-
noso. La santidad, en este sentido, no se vincula a la bondad moral, sino a la alteridad. Lo san-
to es lo otro, lo que nos supera, lo que es inasible, lo que en modo alguno podemos dominar.
Es una experiencia que supera toda racionalidad, toda previsión. La santidad es un misterio a
la vez tremendum et fascinans.237 Esta experiencia de la santidad de Yahveh es el rasgo más
distintivo de la experiencia de Dios en Isaías.238 Yahveh, por su santidad, es un Dios que está
presente, que va a intervenir de un modo absolutamente inesperado y desconcertante, precisa-
mente porque es santo, porque no está condicionado por nada. En este momento, la santidad
de Yahveh se hace presente por medio de su «gloria» (dObæK / kabod = gloria). Este es un con-
cepto que designa todas aquellas acciones que prestigian a Yahveh. La gloria de Yahveh mani-
fiesta su poder. En este sentido se hablará de que el esplendor de Israel es la gloria de Yahveh.
La gloria es la exteriorización de la santidad de Yahveh, por lo mismo se la entiende como un
brillo que enceguece, como una nube pesada y caliente que agota al hombre. La gloria de
Yahveh llena la tierra. Es decir, su santidad lo hace ser enteramente otro al mundo, pero no au-
237
Usando las clásicas categorías de RUDOLF OTTO Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid:
Alianza Editorial 2016; 344 pp. (primera edición de 1917).
238
Hablar de Yahveh como santo es un elemento típico de Isaías. En el Antiguo Testamento está 25 veces en Isaías y
sólo 5 en todo el resto. Cf. Isaías 1,4; 5,16.19.24; 10,17.20; 12,6; 17,7; 29,19.23; 30,11.12.15; 31,1; 37,23; etc.

sente de él; precisamente este ser otro es lo que le permite estar presente de un modo mucho
más radical que una mera presencia de poder humano.
v. 4: esta experiencia de la alteridad de Yahveh es como un terremoto que estremece el lugar, que
conmueve sus cimientos. Es una experiencia que está a punto de destruir todo lo presente y
conocido. Esta conmoción se ve aumentada por la presencia del humo, que enrarece el am-
biente y semi-oculta a Yahveh. El humo (}f$f( / ’ashan = humo) es signo de la presencia de
Yahveh (cf. Éxodo 19,16; 40,34-35; 1 Reyes 8,10-12; Ezequiel 10,4). A Yahveh sentado en su
trono glorioso casi no se lo ve. Está en una pieza llena de humo, con serafines en torno a Él,
que revolotean y cantan, en una casa que se conmueve hasta sus cimientos. Es percibido como
radicalmente otro en su santidad, pero a la vez misteriosamente cercano y presente. Esta es la
experiencia fundante de la vocación profética de Isaías.
● 5-7: la experiencia anterior le sucede a Isaías. No es él quien busca conocer la santidad
de Yahveh, sino que el Señor le sale al paso y lo desconcierta con su manifestación. La primera
reacción de Isaías es una aguda percepción de su propia realidad (tal como le sucede a los apósto-
les al reconocer la santidad de Jesús; cf. Lucas 5,8).
v. 5: frente a la majestad de Yahveh, el Santo de Israel, Isaías percibe de un modo enteramente
nuevo y mucho más agudo que él es un hombre pecador, y que Israel es un pueblo pecador. Al
decir ¡Ay de mí, que estoy perdido! Isaías está reconociendo que frente a la gloria de Yahveh,
su poder queda reducido a la nada; ha quedado desarmado, entregado enteramente al poder de
este Señor con quien acaba de encontrarse. Isaías, frente a Yahveh, se percibe como impuro,
como no santo.239 Su realidad no resiste ni la más mínima comparación con la de Yahveh. La
sociedad israelita tampoco resiste este encuentro con la Santidad de Yahveh. Al decir que es
un hombre de labios impuros simplemente está reconociendo la amplitud de su falta.
v. 6: ante este reconocimiento de fragilidad por parte de Isaías, Yahveh reacciona mediante un
rito de purificación. Este versículo y el siguiente presentan una acción, mediante la cual el pro-
feta es purificado por iniciativa y por gracia de Yahveh.
v. 7: la purificación no se refiere exclusivamente a los labios, como parte del cuerpo, sino a la
persona entera. Isaías es enteramente renovado, purificado, lo que lo prepara para asumir la
misión a continuación: anunciar el mensaje de Yahveh.
● 8-13: envío misionero. La atención deja de estar centrada en el profeta y el relato vuelve
a centrarse en Yahveh. En una narración que sigue ciertos pasos más o menos tradicionales se le
confía a Isaías una misión.
v. 8: el Señor, imaginativamente rodeado de su corte («¿Quién irá de nuestra parte?»), expresa su
deseo de confiar a alguien una misión difícil, compleja, para la cual faltan candidatos. No se
explicita cuál es la misión concreta, ni en qué consisten sus dificultades. Isaías reacciona rápi-
239
Toda esta temática puede vincularse expresamente con otra línea de pensamiento muy característica del Antiguo
Testamento: ver a Dios acarrea la muerte para el ser humano (cf. Génesis 32,31; Éxodo 33,20; Jueces 6,22-23).
Isaías reinterpreta acá este tema en una clave propiamente moral.

damente, ofreciéndose. Pero pide ser enviado, no parte por iniciativa propia, por ofrecimiento
espontáneo, sino que Yahveh le confía una misión. El ofrecimiento se hace sin saber exacta-
mente de qué misión se trata, tal como partió Abraham, sin vacilar y sin saber hacia dónde iba.
v. 9a: la misión le es confiada a Isaías, aceptando su disponibilidad.
vv. 9b-10: en estos versículos se explicita al enviado en qué va a consistir su misión. La interpre-
tación exacta de este texto es muy difícil y debatida desde la antigüedad.240 En su sentido más
directo, Yahveh parece confiarle al profeta la misión de endurecer el corazón del pueblo e im-
pedir su conversión. Esto es difícil de aceptar. Hay muchos caminos propuestos para entender
el texto, que pueden sintetizarse globalmente en los siguientes.
▪ Modificar ligeramente el texto para evitar la dureza de la expresión. Por ejemplo, entender el
v.9b como expresión de la ceguera espiritual del pueblo, que no va al fondo del problema.
O transformar los imperativos del v.10 en tiempos pasados (los LXX los traducen por aoris-
tos), haciendo de ellos una simple constatación del pecado del pueblo.241 O entender el
v.10b separándolo de lo anterior, como una promesa de esperanza: al final, pese a todo, se
convertirán y los sanaré (así suele hacer la exégesis rabínica).
▪ Suavizar el sentido de las expresiones. Algunos han tendido a referirlas sólo al Reino del
Norte. Un grupo importante de intérpretes ve en ellas una forma oriental de expresión: por
una parte, se expresan las cosas muy enfáticamente; por otro lado, no se distingue con cla-
ridad entre acción de Dios y acción del hombre, entre causalidades primeras y segundas. 242
240
Es un texto ampliamente citado en el Nuevo Testamento: Marcos 4,12 // Mateo 13,14 // Lucas 8,10; Hechos
28,26-27; Juan 12,38-41. Es un texto usado para explicar el rechazo del Israel histórico.
241
Una traducción en este sentido, en parte influenciada porque se está traduciendo el texto de los LXX, es la que se
da a propósito de Mateo 13,14b-15 en algunas versiones recientes: «Así se cumple en ellos la profecía de Isaías:
Ustedes oyen, pero no comprenden, y por más que miran no ven, pues se endureció el corazón de este pueblo, sus
oídos escucharon con dificultad y sus ojos se cerraron, no sea que vean bien con los ojos, oigan bien con los oí-
dos, entiendan con el corazón, se arrepientan y yo los sane» (CELAM Biblia de la Iglesia en América. Madrid:
PPC 2015). «En el caso de ellos se cumple lo que dijo el profeta Isaías: Por más que escuchen, no entenderán, por
más que miren, no verán. Pues la mente de este pueblo está entorpecida, tienen tapados los oídos y han cerrado
sus ojos, para no ver ni oír, para no entender ni volverse a mí, para que yo no los sane.» (SOCIEDADES BÍBLICAS
UNIDAS Biblia de Estudio, Dios habla hoy. Sociedades Bíblicas Unidas: 1994). «Por mucho que oigáis no enten-
deréis, por mucho que veáis no percibiréis: Porque está embotada la mente de este pueblo; son duros de oído, han
cerrado los ojos para no ver con los ojos ni oír con los oídos ni entender con la mente ni convertirse para que yo
los cure.» (J. MATEOS y L. ALONSO SCHÖKEL (eds.) Nuevo Testamento. Madrid: Cristiandad 1987 [2ª ed.]).
242
Un buen ejemplo de esta explicación: «Hay aquí un hebraísmo no sólo de expresión sino de pensamiento. No se
trata solamente de una torpeza en la elección de un vocabulario que no logra expresar nítidamente la distinción
entre aquello que es permiso de Dios y aquello que es voluntad divina. Existe una confusión entre ambos domi-
nios. Para el israelita no hay oposición entre dos afirmaciones aparentemente incompatibles: que Dios endurece el
corazón del Faraón (Éxodo 4,21; 7,3; etc.) y que el Faraón mismo se empecina (Éxodo 7,1.3-4.22; 8,15; etc.).
Dios y el Faraón son dos causas simultáneas del endurecimiento del corazón. Pero ellos no parecen serlo de la
misma manera. Nosotros diríamos, en lenguaje moderno, que Dios manifiesta y sanciona un endurecimiento del
cual el hombre es el responsable. Lo mismo se puede decir de la misión de Isaías: los oyentes no son inocentes
del hecho que Dios endurezca sus corazones, por el contrario, su pecado es develado, manifestado por la predica-

▪ Entender que en estos versículos no se está encomendando al profeta una misión, sino que se
le está anticipando cual será el resultado de la misma.243 Por mucho que haga, el profeta no
logrará cambiar el corazón de este pueblo, ya que Dios en su misterioso designio está acep-
tando este empecinamiento. Por lo mismo, no le cabe desanimarse.244
Personalmente creo que se debe buscar una adecuada lectura del texto a partir de las dos úl-
timas pistas señaladas, ya que se hace imposible entender un mandato de Yahveh que posi-
tivamente quiera endurecer y condenar a Israel.
vv. 11-13: el desconcierto de Isaías y la pregunta por el tiempo que durará esta ceguera muestra
su desconcierto frente a lo misterioso de este actuar de Yahveh. La enumeración de los largos
castigos está en orden a poner en evidencia, al final, la esperanza. Sobre el pueblo Yahveh
ejercerá una purificación extremadamente severa, que no se orienta a la destrucción de Israel,
sino a su renovación, a un retoño que surgirá de las raíces (cf. 11,1). Esta semilla de un pueblo
nuevo es un tema muy característico de Isaías (cf. 4,2-3). El texto del v. 13b debe mantenerse,
como auténtico de Isaías, a pesar de que hay dificultades con la versión de los LXX (están au-
sentes del texto de esta versión griega).
Dando una mirada general al texto, vemos que partiendo de la tradición de Jerusalén, este
relato del capítulo 6 presenta a Yahveh como rey. Y lo hace desde una concepción idealizada de
la monarquía, propia del contexto cultual según el cual el rey es el garante de la paz y el que ase-
gura la vida del pueblo según la justicia, defendiendo a los más pobres y oprimidos (ver Salmo
72, especialmente los vv. 12-14, y más ampliamente el conjunto de los salmos reales). Se trata de
las mismas características atribuidas a Yahveh en Deuteronomio 10,17-18. Es Dios quien en fide-
lidad a su amor da la paz, asegura la justicia y protege a los débiles (huérfano, viuda y extranje-
ro). Isaías es admitido a la presencia de este Dios / Rey, en la sala del trono, y es constituido co-
mo «mensajero real», como portador de la palabra de Dios.245
ción del profeta. Esta teología, lejos de ser repudiada por el Nuevo Testamento, es retomada por Jesús (Mateo
13,13) y por sus discípulos (Mateo 13,14ss; Hechos 28,25ss; cf. Juan 12,39-40) para explicar el rechazo de los
judíos.» PAUL AUVRAY Isaïe 1-39. Paris: Gabalda 1972, pp. 90-91.
243
«Isaías fue enviado a proclamar la palabra de Dios a un pueblo que no estaba dispuesto a escucharla. Aunque trató
de hacerles ver y comprender, ellos, empezando por Ajaz, siguieron sus propios criterios, no los del Señor. De
allí el resultado paradójico de su predicación: la palabra de Dios anunciada por el profeta, al no ser escuchada ni
obedecida, deja a sus oyentes más ciegos y endurecidos de lo que habían estado antes de oírla» SOCIEDADES BÍ-
BLICAS UNIDAS Biblia de Estudio. Dios habla hoy. 2013, nota a Isaías 6,10.
244
Así sugiere interpretar este texto la Biblia de Jerusalén: «Esta frase, muy semítica en su forma, no significa que el
endurecimiento del pueblo sea directamente querido por Dios; está previsto por Dios, entra en sus designios, y
por lo mismo no debe desanimar al profeta» (Biblia de Jerusalén. Bruxelles: Desclée de Brouwer 1967 1, nota a
Isaías 6,10). «La predicación del profeta tropezará con la incomprensión de sus oyentes. Los imperativos aquí
empleados no deben engañar; son el equivalente de indicativos; cf. 29,9: Dios no quiere esta incomprensión, la
prevé y sirve a sus designios. Manifiesta el pecado del corazón y precipita el juicio.» (Biblia de Jerusalén. Bil-
bao: Desclée de Brouwer 20094, nota a Isaías 6,10).
245
El relato «ha sido reunido como una representación cuidadosamente formulada de la afirmación de que Isaías ha
sido admitido en el consejo divino, de que, por ello, conoce los planes divinos, y de que ha sido encargado de lle-
var a cabo esos planes en el mundo de la política de Judá y de la política internacional. Así, pues, el “mensaje” es

La conexión entre la santidad de Yahveh y la idea de realeza es un tema tradicional en
Israel, y un elemento característico del culto de Jerusalén (Éxodo 15,11.18; Salmo 24,1-10; 29,1-
2.10; 89,19; 96,9-10; 99,1-5). El tema ya estaba planteado en Oseas 11,9: «No daré curso al furor
de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín, porque soy Dios, no un hombre; el Santo en medio de
ti, y no es mi deseo aniquilar». El Señor manifiesta su identidad más profunda - el sentido más
hondo de su actuar - cuando se muestra como un Dios de amor fiel y misericordioso, manantial
de perdón y de vida. Precisamente por esta plenitud del amor se puede reconocer en él al «Santo
de Israel».246 La predicación de Isaías es un permanente llamado a reconocer en verdad al Dios
Santo (1,4; 5,15-16: 15 «El mortal queda humillado, queda abajado el varón, abajados los ojos
altaneros; pero Yahvé Sebaot es ensalzado en su juicio, el Dios Santo demuestra su santidad en
su justicia»; 5,19.24). Es una temática que reafirma el vínculo salvífico que une al Señor con su
pueblo, y lo hace partícipe de su vida, atento a cada momento de los suyos. Este es el eje articu-
lador de la predicación de Isaías, y lo que parece molestar a sus adversarios. Es ilustrativo el texto
de Isaías 30,9-11:
9
30 «Son un pueblo rebelde, criaturas capaces de traicionar, hijos que no aceptan escu-
10
char la instrucción de Yahvé; que han dicho a los videntes: ‘No tengan visiones’; y a los
visionarios: ‘No nos ofrezcan visiones verdaderas; anúnciennos cosas halagüeñas, contem-
11
plen ilusiones. Apártense del camino, desvíense de la ruta, quiten ya de nuestra vista al
Santo de Israel’».
Este relato vocacional aparece como una suerte de condensado de lo más original de la
teología de Isaías. Aquí están presentes cuatro temas que le son muy queridos: (1) la santidad de
Dios, y (2) frente a ella la conciencia del pecado personal y colectivo, (3) la necesidad de un seve-
ro castigo al pueblo infiel, (4) pero a la vez la esperanza de salvación a partir de un resto. De esto
hace una experiencia personal Isaías, y en ello está lo más hondo de su vocación. «La experiencia
de la vocación abre a Isaías a un mundo nuevo. De las verdades tradicionales, de la piedad juve-
nil, pasa a captar el gran plan de Dios con respecto a su pueblo». 247 El encuentro con la descon-
certante santidad de Yahveh es lo que constituye a Isaías como profeta. Y este será el eje articu-
lador de su profecía.
10.3.2. Oráculos de los primeros 12 capítulos de Isaías
Ya hemos señalado con anterioridad la extrema complejidad que plantea la exégesis de
los oráculos de Isaías. Dentro de este conjunto, los oráculos de los primeros tiempos, reunidos
básicamente en los capítulos 1-12, son algo más fácil de analizar. Presentaremos una breve sínte-
sis de algunos de los temas importantes presentes en ellos.
a. Crítica social y religiosa. En sus primeros tiempos, Isaías comienza predicando seve-
ramente contra la corrupción reinante en el reino de Judá. Su mensaje no es particularmente no-
que la misión era obra de Dios y que su fracaso había sido previsto y predispuesto, de modo que no podía culpar-
se al vidente» JOSEPH BLENKINSOPP El libro de Isaías 1-39. Salamanca: Sígueme 2015, p. 223.
246
La expresión «el Santo de Israel» es usada 13 veces en Isaías, 10 en el deutero Isaías, 2 en trito Isaías, y 5 en resto
de los libros del Antiguo Testamento.
247
JOSÉ LUIS SICRE Introducción al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino 2011, p. 217.

vedoso respecto de Amós y Oseas, aunque tiene expresiones o imágenes muy bien logradas. Al
igual que en dichos profetas, Isaías tiene una mirada extraordinariamente severa sobre Judá, co-
mo un pueblo pecador que no ha sabido responder a Yahveh. Con algo más de detalle:
● Siguiendo el cauce abierto por Amós, Isaías es muy crítico de las injusticias que se
cometen en Judá. El reino vive un cierto nivel de prosperidad, pero a costa de gravísimas injusti-
cias. Israel debe aprender a hacer lo justo, lo que significa respetar los derechos del oprimido, de
la viuda y el huérfano, ya que este es el camino único para escapar del castigo inminente (1,15-
20: «Cuando extienden sus manos, me tapo los ojos para no verlos; aunque insistan en la plegaria
no pienso oírla. Sus manos están llenas de sangre: lávense, purifíquense, aparten sus fechorías de
mi vista, desistan de hacer el mal y aprendan a hacer el bien: busquen lo que es justo, reconozcan
los derechos del oprimido, hagan justicia al huérfano, aboguen por la viuda. …»).
Judá está llena de asesinos, de autoridades aliadas con los criminales, de gente que se deja
sobornar; por lo mismo, ha desaparecido la justicia para la viuda y el huérfano: Isaías 1,21-28:
21
1 … Sión rebosaba equidad, la justicia se albergaba en ella, pero ahora la habitan asesi-
22 23
nos. Tu plata se ha vuelto escoria, tu bebida se ha aguado: tus jefes son sediciosos,
aliados con bandidos; todos son amigos de sobornos y van tras los regalos. No hacen justi-
25
cia al huérfano, ni se ocupan del pleito de la viuda. … Volveré mi mano contra ti y purifica-
26
ré al crisol tu escoria, hasta quitar toda tu ganga. Haré volver a tus jueces como antaño, y
27
a tus consejeros como al principio. … Rescataré a Sión con la equidad, y sus cautivos ha-
28
ciendo justicia. Pero rebeldes y pecadores serán quebrantados a una; los desertores de
Yahvé desaparecerán.
Israel vive una situación anárquica, en la cual va perdiendo todos sus puntos de apoyo.
Sus autoridades son ineptas, y nadie quiere comprometerse con la suerte del país. Yahveh enta-
blará un juicio contra las autoridades que han conducido al pueblo a esta catástrofe, en la cual se
está machacando el rostro de los pobres (3,1-15: «… Ustedes han depredado la viña, en sus casas
se oculta el despojo de los pobres. Pero, ¿qué les importa? Machacan a mi pueblo y muelen el
rostro de pos pobres, oráculo del Señor Sebaot»).
Al igual que a Amós, a Isaías molesta profundamente el lujoso pasar de las elegantes se-
ñoras de Jerusalén, vestidas con elegancia, que no se dan cuenta que bajo tan lujosos ropajes está
la miseria y la hediondez del país: Isaías 3,16-24:
16
3 Dice Yahvé: «Por ser altivas las mujeres de Sión, por andar con el cuello estirado, ha-
ciendo guiños con los ojos; por caminar a pasitos menudos, haciendo sonar las ajorcas de
17
sus pies, rapará el Señor el cogote de las mujeres de Sión; Yahvé destapará su desnu-
18 19
dez». Aquel día quitará el Señor el adorno de las ajorcas, los solecillos y las lunetas; los
20
aljófares, las lentejuelas y los cascabeles; los peinados, las cadenillas de los pies, los ce-
21 22
ñidores, los pomos de olor y los amuletos, los anillos y aretes de nariz; los vestidos pre-
23
ciosos, los mantos, los chales, los bolsos, los espejos, las ropas finas, los turbantes y las
24
mantillas. Por debajo del bálsamo habrá hedor; por debajo de la faja, soga; por debajo de
la peluca, calvicie; por debajo del traje, arpillera; por debajo de la hermosura, vergüenza.
La vida lujosa de los que amontonan casas y campos, de los que viven en orgías y em-
briagueces, de los que con sus influencias tuercen la justicia, merece duros calificativos por parte

de Isaías: son los destinados al Šeol, porque han rechazado y despreciado la enseñanza de Yahveh
(5,8-23: «¡Ay, los que juntan casa con casa, y campo a campo anexionan, hasta ocupar el país! …
¡Ay, los que ya por la mañana andan detrás del licor; los que siguen hasta el ocaso enchispados
por el vino! … ¡Ay, los que arrastran la culpa con coyundas de buey, su pecado con bridas de
novilla! … ¡Ay, los que llaman bien al mal y mal al bien; que toman la oscuridad por luz y la luz
por oscuridad; que dan lo amargo por dulce y lo dulce por amargo! ¡Ay, los que se creen sabios,
los que se tienen por discretos! ¡Ay, los campeones para beber vino, los valientes para escanciar
licor, que absuelven a un reo por un soborno y despojan al inocente de su derecho! …).
Hay una dura crítica a la corrupción del sistema judicial (1,21.23.26; 10,1-2; 33,15). La
caótica situación que vive Samaria, tanto por sus injusticias internas como por su vacilante políti-
ca internacional, también merece la atención profética de Isaías (9,7 – 10,4).
● Subyaciendo a los problemas de injusticia, Isaías denuncia un culto puramente for-
mal, vacío de verdadera devoción a Yahveh. El Señor detesta los sacrificios que el pueblo le
ofrece, porque son oblación vana. Yahveh no tolera la solemnidad y la falsedad, porque ellas no
van unidas a la práctica de la justicia; esta es la que lava hasta los pecados más graves, no el culto
esplendoroso y vacío, frente al cual Yahveh se tapa la cara para no verlo. Haciendo esto, Israel se
asemeja a Sodoma y Gomorra (1,10-20: «… ¿A mí qué sus sacrificios? Dice el Señor. Estoy har-
to de holocaustos de carneros de sebo de cebones; no me agrada la sangre de novillos, de corde-
ros y machos cabríos. Cuando vienen a presentarse ante mí, ¿quién les ha pedido que anden piso-
teando mis atrios? No traigan más oblaciones vanas: su cremación me resulta detestable. Novilu-
nio, sábado, convocatoria: no tolero falsas solemnidades. … Vamos a discutir esto, dice el Señor.
Aunque sus pecados fuesen rojos como la grana, como nieve blanquearán: y así rojeasen como el
carmesí, como lana quedarían. Si aceptan obedecer, comerán lo bueno de la tierra; pero si se
rehúsan y se oponen, por la espada serán devorados. Ha hablado la boca del Señor»).
Frente a este culto que intenta manipular a Yahveh, Isaías presenta con rasgos sombríos,
en un largo poema que podría referirse directamente a Samaria, el momento en el cual el pueblo
deba enfrentar la presencia pavorosa de Yahveh y la manifestación del esplendor de su majestad.
En ese momento quedará en evidencia que el hombre, ahora tan orgulloso, es nada; es un soplo
que pasa (2,6-22: «… Será humillada la altivez del hombre y abatida la altanería humana; solo el
Señor será exaltado aquel día … Desentiéndase del hombre en cuya nariz solo hay aliento, por-
que ¿qué vale él?»). También hay algunos oráculos directamente dirigidos contra las prácticas
idolátricas en Israel (1,29-31).
● Positivamente, Isaías presenta lo que debe ser el culto auténtico. Este debiera ayudar a
crear ojos para ver y reconocer y entender la palabra de Dios, que de otro modo permanece oculta
e imposible de descifrar.248 Ver Isaías 29,9-14:
9
29 Idiotícense y queden idiotas, ciéguense y queden ciegos; emborráchense, pero no de
10
vino, tambaléense, y no por el licor. Pues Yahvé les va a insuflar un espíritu de sopor: ha
248
Este tema lo desarrolla el Deuteronomio con la imagen de tener ojos para ver a Dios (Deuteronomio 29,3), a un
Dios que siempre está actuando cercanamente (Deuteronomio 4,29; 30,14).

11
pegado sus ojos (profetas) y cubierto sus cabezas (videntes). La revelación de esto se les
volverá como palabras de un libro sellado, que se lo dan a uno que sabe leer diciéndole:
12
«Ea, lee eso», y responde: «No puedo, está sellado». Luego se lo pasan a un analfabeto
13
diciéndole: «A ver, léelo», y responde: «¡Si no sé leer!» Dice el Señor: Este pueblo se me
acerca de palabra, y me honra sólo con sus labios, pues su corazón está lejos de mí, y el
14
respeto que me demuestra son preceptos enseñados por hombres. Por eso he decidido
seguir haciendo maravillas con este pueblo, haciendo portentosas maravillas: dejaré a los
sabios sin su sabiduría, y eclipsaré la listeza de sus listos.
Porque Israel se acerca a Dios de un modo inapropiado, torciendo el culto. De tal modo
que el pueblo no recibe la sabiduría de Dios que le permita tener un corazón que comprenda sus
caminos; ojos que vean y oídos que escuchen. «Solo hay arpas y cítaras, pandero y flauta en sus
libaciones, y no contemplan la obra de Yahveh, no ven la acción de sus manos» (5,12). Por su
realeza y su santidad Yahveh condena la injusticia, denunciando el atropello de los débiles y
oprimidos. La injusticia pone en evidencia que existe un «desconocimiento» de Yahveh. La res-
puesta apropiada al Dios santo es la fe; la adhesión incondicionada a su designio de amor y a su
presencia salvífica en la historia (cf. 30,1-5; 31,1). Lo que Dios pide a su pueblo es justicia
(+fPº$im / mishpat) y rectitud (hfqd
f ºc / sedaqah). Si faltan a estos grandes principios, es porque se
trata de un pueblo que ha perdido su identidad. Y en ese caso Yahveh ejecutará su juicio por me-
dio de las naciones paganas, que obedecen sus órdenes (5,26-30; 7,18-20; 10,5-6).
● Como intento de síntesis de las dimensiones anteriores, Isaías llega a una serie de imá-
genes que le sirven para caracterizar la situación de Judá. En ellas se muestra la fuerza del poeta
y la profundidad del profeta. Israel son hijos creados por Dios, que se han rebelado contra Él, al
punto que se comportan peor que un buey o un asno, que al menos saben reconocer a sus amos
(1,2-3: «… hijos crié y saqué adelante, pero se rebelaron contra mí. Conoce el buey a su dueño, y
el asno el pesebre de su amo; pero Israel no conoce, mi pueblo no discierne»). Son un pueblo al
que Yahveh ha azotado hasta el extremo, al cual ya no le queda ninguna parte sana en su cuerpo,
pero que así y todo no se convierten (1,4-7: «… Han abandonado a Yahveh, han despreciado al
Santo de Israel, le han dado la espalda. ¿Dónde golpearlos ya, rebeldes contumaces? La cabeza
está toda enferma, todo el corazón debilitado. De la planta del pie a la cabeza no queda en él cosa
sana: golpes, magulladuras, heridas frescas, ni cerradas ni vendadas, ni ablandadas con acei-
te…»). La guerra está asolando hasta tal extremo al país, que ya las mujeres ni siquiera encuen-
tran un varón que les deje descendencia; es un pueblo que se acaba (3,25 – 4,1).
Una imagen particularmente lograda es la comparación de Israel con una viña, amada y
cuidada con particularísimo cariño por Yahveh, pero que no da fruto, defraudando a su dueño.
Así sucede con Israel, del cual Yahveh esperaba justicia y hay iniquidad, honradez y hay alari-
dos: Isaías 5,1-7:249
1
5 Voy a cantar a mi amigo la canción de su amor por su viña. Mi amigo tenía una viña en
2
un fértil otero. La cavó y despedregó, y la plantó de cepa exquisita. Edificó en medio una
249
La imagen tendrá importantes ecos en el Antiguo Testamento. Entre ellos: Jeremías 2,21; Ezequiel 15,1-8; 19,10-
14; Salmo 80[79],9-19; Isaías 27,2-5. También está presente en el Nuevo Testamento; en la parábola de los viña-
dores homicidas (Marcos 12,1-12 // Mateo 21,33-44 // Lucas 20,9-19); y en la alegoría de la vid (Juan 15,1-6).

3
torre, y excavó en ella un lagar. Y esperó que diese uvas, pero sólo dio agraces. Ahora,
4
pues, habitantes de Jerusalén y hombres de Judá, vengan a juzgar entre mi viña y yo:
¿Qué más puede hacerse por mi viña, que no se lo haya hecho yo? Yo esperaba que diese
5
uvas. ¿Por qué ha dado agraces? Pues ahora les haré saber lo que pienso hacer con mi
6
viña: derribar su seto y que sirva de pasto; romper su cerca y que sea pisoteada. Haré de
ella un erial donde nadie pode ni escarde; crecerá la zarza y el espino; y además prohibiré a
7
las nubes que derramen lluvia sobre ella. ¡Pues la viña de Yahvé Sebaot es la Casa de Is-
rael, y los hombres de Judá son su plantío exquisito! Esperaba de ellos justicia, pero brotó
iniquidad; esperaba de ellos honradez, pero se oyeron alaridos.
● Un capítulo especial merece el tratamiento que Isaías da a Jerusalén, ciudad en la cual

reconoce una especie de expresión simbólica y privilegiada del entero Israel. La llama Hija de
Sión (1,8; 10,32; 16,1; etc.), y de ella dice que ha quedado como cobertizo de los cuidadores de
una viña después de la vendimia, abandonada y desolada (1,8-9). Jerusalén es la Villa Leal, que
se ha hecho adúltera, pero respecto de la cual el profeta sigue anhelando que pueda volver a ser
Ciudad de Justicia, Villa-Leal (1,21.26).
● Sobre el telón de fondo de lo anterior, es claro que el castigo de Yahveh que se dejará
caer sobre Israel, no es algo inmerecido ni sorpresivo. Sino que «Yahveh Sebaot es ensalzado en
su juicio, el Dios Santo demuestra su santidad en su justicia» (5,16). La ira de Yahveh se descar-
ga con justicia sobre Israel (5,25; 9,7-20). Y para cumplir sus planes, Yahveh sabe servirse de las
naciones extranjeras (5,26-30; 7,18-25). La misión del profeta, por lo mismo, será vivida en con-
tradicción con su pueblo, en medio del rechazo por parte de Judá. Ver Isaías 8,11-17:
11
8 Esto me dijo Yahvé cuando me tomó de la mano y no me permitió seguir por el camino
12
de ese pueblo: No llames conspiración a lo que ese pueblo llama conspiración, ni temas
13
ni tiembles de lo que él teme. Tengan por conspirador a Yahvé Sebaot: sea él el temor de
14
ustedes y él sea el temblor de ustedes. Se convertirá en conspirador, en piedra de tropie-
zo, en obstáculo rocoso para ambas Casas de Israel; en lazo y trampa para los moradores
15
de Jerusalén. Allí tropezarán muchos, caerán y se estrellarán, quedarán atrapados y en-
16 17
lazados. Guarda esta advertencia, pon sello a esta enseñanza entre mis discípulos.
Aguardaré a Yahvé, que oculta su rostro a la casa de Jacob; en él esperaré.
b. Invitación a la confianza en Dios durante la guerra Siro-Efraimita. Durante el pe-

ríodo de la guerra Siro-Efraimita Isaías profetiza abundantemente llamando a la confianza en
Dios. Este llamado le lleva a ser severo con las autoridades del reino que se asustan frente al peli-
gro. Este miedo es una falta de fe, a la vez que conduce a tomar las decisiones erradas. El oráculo
de 7,1-9, situado al inicio del Libro del Emmanuel, nos propone con la mayor claridad esta temá-
tica. Los reyes que están amenazando y atacando a Judá no son más que un par de tizones ardien-
tes, son palos que humean, son nada. Judá no debe temer, sino afirmarse en Yahveh, como se
formula en la frase clave con que termina el oráculo: «Si no se afirman en mí, no tendrán firme-
za». Lo que a Isaías parece inaceptable es que el pueblo se desmoralice ante la amenaza de los
reinos vecinos, sin darse cuenta de que Yahveh está con ellos (8,5-10: «… Reúnanse, pueblos,
tiemblen de miedo; escuchen confines todos de la tierra; cíñanse, que temblarán de miedo. Tracen
un plan: fracasará; digan una palabra: no se cumplirá, porque con nosotros está Dios»).

Formulada en un texto prosiblemente posterior a esta época, la misma temática está en
10,24-27: «Por tanto, esto dice el Señor Dios Sebaot: “No temas Asiria, pueblo mío que habitas
en Sión, aunque te golpee con la vara y levante su bastón contra ti …” El Señor Sebaot excitará
contra ella una calamidad, como cuando la derrota de Madián en la Peña de Oreb, o cuando alzó
su bastón contra el mar en el camino de Egipto. Aquel día retirará la carga que llevas encima del
hombro, será arrancado el yugo que soportas sobre tu cerviz. Y el yugo será destruido».
La neutralidad política propuesta por Isaías no es un frío cálculo estratégico, sino el resul-
tado de una mirada de fe. Por lo mismo se trata de una propuesta cargada de esperanza, que no es
fácil disociar de la temática propiamente mesiánica. Ver Isaías 31,1-3:
1
31 ¡Ay de los que bajan a Egipto con peticiones de ayuda y buscan el apoyo de su caba-
llería! Se fían de la abundancia de los carros y del gran número de los jinetes; pero no ha-
2
cen caso del Santo de Israel, ni han consultado a Yahvé. Pero también él es sabio, y hará
venir el desastre; ¡y no retirará sus palabras! Atacará a la banda de los malhechores, a los
3
malvados que ofrecen ayuda. Los egipcios son hombres, no dioses, y sus caballos, carne,
y no espíritu; así que Yahvé extenderá su mano: tropezará la ayuda y caerá el ayudado, y
todos a una serán aniquilados.
c. Anuncio del Mesías y de una esperanza para Israel. La percepción de las vacilacio-
nes que vive Judá en este conflicto lleva a Isaías a profetizar que Yahveh le dará a Israel una roca
firme y definitiva, en la cual pueda afirmarse sin temores. Esta roca es un ungido (áhyi$æm / mas-
híah = xristo¢j / christós = mesías) de la familia de David, por lo tanto rey, en el cual reposará el
Espíritu de Yahveh. Este ungido será enteramente justo, e implantará en la tierra la justicia de
Yahveh, esa justicia que se nota principalmente en el respeto por el pobre, que no tiene como
defenderse. La justicia del mesías será de tal magnitud que provocará un resurgimiento de la
misma naturaleza, y un retorno al estado de paz paradisíaco.
Los grandes textos mesiánicos de Isaías son dos: 9,1-6; y 11,1-9:250
1
9 El pueblo que andaba a oscuras percibió una luz cegadora. A los que vivían en tierra e
2
sombras una luz brillante los cubrió. Acrecentaste el regocijo, multiplicaste la alegría: ale-
3
gría por tu presencia, como la alegría en la siega, como se regocijan repartiendo botín.
Porque el yugo que les pesaba y la coyunda de su hombro —la vara de su tirano— has roto,
4
como el día de Madián. Porque la bota que taconea ruidosa y el manto empapado en san-
5
gre serán para la quema, pasto del fuego. Porque una criatura nos ha nacido, un hijo se
nos ha dado. En su hombro traerá el señorío, y llevará por nombre: «Maravilla de Conseje-
6
ro», «Dios Fuerte», «Siempre Padre», «Príncipe de Paz». Grande es su señorío, y la paz
no tendrá fin sobre el trono de David y sobre su territorio, para restaurarlo y consolidarlo por
la equidad y la justicia, desde ahora y hasta siempre. El celo de Yahvé Sebaot piensa ejecu-
tar todo eso.
1 2
11 Dará un vástago el tronco de Jesé, un retoño de sus raíces brotará. Reposará sobre
él el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza,
3
espíritu de ciencia y temor de Yahvé. Y se inspirará en el temor de Yahvé. No juzgará por
4
las apariencias, ni sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débiles, con rectitud a
los pobres de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus
250
Otro par de oráculos presentes en estos capítulos parecen ser de origen post exílico: 4,2-6 y 11,10-16.

5
labios matará al malvado. Justicia será el ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus
6
lomos. Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo
7
y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño será su pastor. La vaca y la osa pacerán,
8
juntas acostarán a sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño de
pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano.
9
Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo Monte, porque la tierra estará llena de
conocimiento de Yahvé, como las aguas colman el mar.
Estos textos se sitúan sobre el telón de fondo de la percepción de este pueblo que necesita
ser purificado (1,25-26), hasta quedar sólo un pequeño resto (10,20-23: «Aquel día el resto de
Israel, los liberados de la casa de Jacob, ya no se apoyarán en su agresor; se apoyarán con firmeza
en Yahveh, el Santo de Israel. Un resto volverá, el resto de Jacob, al Dios guerrero. Que aunque
sea tu pueblo, Israel, numeroso como la arena del mar, solo un resto de él volverá. El exterminio
decidido rebosa justicia. Porque es un exterminio decidido lo que el Señor Sebaot realizará en
medio de toda la tierra»). Este pequeño resto que quede necesita que se le regale una piedra angu-
lar, sólida, que evite sus inseguridades y vacilaciones (28,16-17a: «Por tanto, esto dice el Señor
Dios: “Voy a poner por fundamento en Sión una piedra selecta, angular, preciosa, que sirva de
base: quien tenga fe no vacilará. Pondré la equidad como plomada y la justicia como nivel»).251
Esta posibilidad de renovación está íntimamente ligada a Jerusalén, respecto de la cual se
visualiza un esplendor escatológico, en un texto de muchísima influencia en la historia religiosa
de Israel y del cristianismo: Isaías 2,1-5:252
1 2
2 Visión que tuvo Isaías, hijo de Amós, tocante a Judá y Jerusalén. Sucederá en días
futuros: el monte de la Casa de Yahvé se afianzará en la cima de los montes, se alzará por
3
encima de las colinas. Confluirán a él todas las naciones, acudirán pueblos numerosos. Di-
rán: «Vengan, subamos al monte de Yahvé, a la Casa del Dios de Jacob, para que él nos
enseñe sus caminos y nosotros sigamos sus senderos». Pues de Sión saldrá la Ley, de Je-
4
rusalén la palabra de Yahvé. Juzgará entre las gentes, será árbitro de pueblos numerosos.
Forjarán de sus espadas azadones, y de sus lanzas podaderas. No levantará la espada na-
5
ción contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra. Adelante, Casa de Jacob, camine-
mos a la luz de Yahvé.
En el proceso escatológico de renovación y consolidación de Israel, la monarquía davídica

también juega un rol destacado (7,10-17). Particularmente significativo es Isaías 32,1-5:
1 2
32 Si un rey gobierna para hacer justicia y los príncipes juzgan según derecho, serán
como refugio contra el viento, como cobijo contra el temporal, como fluir de aguas en se-
3
quedal, como sombra de peñón en un erial. Los ojos de los que miran no se cerrarán, los
4
oídos de los que escuchan podrán entender, la mente de los alocados se esforzará en
5
aprender, y la lengua de los tartamudos hablará claro y ligero. No se llamará ya noble al
necio, ni al desaprensivo le dirán magnífico.
251
Esta temática de la piedra angular el Nuevo Testamento la refiere a Jesús: Mateo 21,44; Efesios 2,20; 1 Pedro 2,4-
8; y en alguna medida también al apóstol Pedro: Mateo 16,18.
252
Texto casi idéntico a Miqueas 4,1-5.

11. Miqueas – hækyim / Míkah = quién como Yahveh
11.1.1. La persona del profeta
Es un profeta que actúa más o menos en el mismo período de Isaías, aunque parece ser un
poco más joven que él. De él sabemos por su libro y por Jeremías 26,18-19, donde se cita Mi-
queas 3,12, refiriéndose a él como a un profeta que fue escuchado y obedecido: «Miqueas de
Moréset profetizó en tiempos de Ezequías, rey de Judá, y dijo a todo el pueblo de Judá; esto dice
el Señor Sebaot: Sión será un campo arado, Jerusalén un montón de ruinas, y el monte del tem-
plo, un cerro agreste. ¿Por ventura le mataron Ezequías, rey de Judá, y todo Judá?, ¿no temió
más bien al Señor y le hizo propicio? Y de este modo el Señor se arrepintió del daño con que les
había amenazado. Mientras que nosotros estamos haciéndonos mucho daño a nosotros mis-
mos» Jeremías 26,18-19). Este es un indicio del altísimo prestigio que tenía en ese tiempo.253
Miqueas es un hombre originario de Moréšet-Gat (1,14), localidad situada unos 35 kms al
sur de Jerusalén, en la llanura costera. Al parecer, desarrolló su actividad profética en las capita-
les de ambos reinos, hacia los años 725-700. La situación social del mundo de Miqueas es seme-
jante al tiempo de Isaías. Es decir, una vida sobre el horizonte de las invasiones asirias. Por ser un
hombre originario de una pequeña aldea del sur, Miqueas es más sensible que Isaías frente a los
elementos de corrupción de las grandes capitales del reino. Su mensaje es el propio de un campe-
sino fuertemente golpeado por la violencia de los ejércitos invasores, y también por la injusticia
de las enormes riquezas de unos frente a la miseria de otros.
11.1.2. El libro de Miqueas
Es este un libro con un orden arbitrario, en el cual se plantea, además, el problema de su
unidad. Algunos autores han rechazado su composición unitaria y propuesto diversas etapas de
redacción. El asunto no está resuelto, pero tampoco hay acuerdos más o menos amplios sobre
alguna propuesta concreta. En un tratamiento no muy exigente es posible considerarlo como fun-
damentalmente unitario. En la estructura del libro se pueden distinguir las siguientes secciones
mayores, que coinciden con las unidades que tienen problemáticas diversas en cuanto a su perte-
nencia al libro de Miqueas y al tiempo en cual se originaron:
● 1,2 – 3,12: oráculos de amenaza y castigo contra Israel. Se trata de un bloque indiscutidamente
pre-exílico, atribuible a Miqueas, con una predicación muy semejante a las los otros profetas del
siglo VIII; especialmente a Isaías. Sin embargo, hay bastante acuerdo en reconocer que 2,12-13
es un texto post exílico.
- 1,2-9: Dios es testigo contra Israel y Judá, entablando un juicio con ellos. «¿Escuchen pue-
blos todos, atiende tierra y cuanto la llena! ¡Sea testigo el Señor contra ustedes, el Se-
253
No confundir a este profeta con Miqueas ben Yimlá, profeta que actuó en el reino del norte hacia el año 800; y del
cual habla 1 Reyes 22,1-40.

ñor desde su santo Templo! Miren que el Señor sale de su morada, baja y camina so-
bre las alturas de la tierra» (1,2-3).
- 1,10-16: lamentación por la devastación de las doce ciudades del sur del país.
- 2,1-5: amenazas contra los acaparadores y los ricos. «¡Ay de los que planean injusticias, …
y al despuntar el día las ejecutan, porque acaparan el poder! Codician campos y los
roban, casas y las usurpan; atropellan al hombre y a su casa, al individuo y a su here-
dad. … Miren que yo planeo contra esa gente una desgracia … aquel día se les dedi-
cará un lamento fúnebre, diciendo: ¡Estamos completamente arruinados; han vendido
la herencia de mi pueblo, y no me la devuelven; los invasores se rifan nuestros cam-
pos! … »
- 2,6-11: amenazas contra los opresores del pueblo.
2,12-13: texto post-exílico.
- 3,1-4.9-11: los opresores del pueblo son sus propios jefes, que devoran a su pueblo. «…
Ustedes odian el bien y aman el mal, … Los que han comido la carne de mi pueblo,
han arrancado su piel, han roto sus huesos y lo han despedazado. … Escuchen esto je-
fes de la casa de Jacob y dirigentes de la casa de Israel, que aborrecen la justicia y
tuercen el derecho, que edifican a Sion con sangre y a Jerusalén con crímenes. Sus je-
fes juzgan con soborno, sus sacerdotes enseñan a sueldo, sus profetan vaticinan por
dinero y se apoyan en el Señor diciendo: ¿No está el Señor en medio nuestro? ¡No
nos alcanzará ningún mal! … ».
- 3,5-8: contra los profetas corruptos que dañan a su pueblo. «Esto dice el Señor contra los
profetas que extravían a mi pueblo, los que, mientras mastican con sus dientes, gritan:
¡Paz! pero a quien no pone nada en su mano le declaran la guerra santa. Por eso ten-
drán una noche sin visiones y oscuridad sin presagios; ¡se pondrá el sol para los pro-
fetas, el día se oscurecerá sobre ellos!».
- 3,12: sentencia final: Sión caerá y será arada como un campo (texto citado por Jeremías
26,18). «Sión será un campo arado, Jerusalén un montón de ruinas, y el monte del
templo, un cerro agreste».
● 4,1 – 5,14: promesas de restauración y oráculos de esperanza. Algunos autores niegan la auten-
ticidad de estos oráculos, o los atribuyen a un anónimo profeta (un Deutero Miqueas). La cosa no
resulta clara.
- 4,1-5: Yahveh iniciará su reinado en Sión, al cual acudirán todos (texto casi enteramente
paralelo a Isaías 2,2-4).
- 4,6-10: Reunión el Sión del pueblo que estaba disperso.254 «Aquel día, oráculo del Señor,
yo recogeré a la oveja coja, reuniré a la descarriada y a la que yo he maltratado. Con
las cojas formaré un resto,255 con las alejadas una nación fuerte. Entonces reinará el
254
En 4,6-8 aparece por primera vez el tema de las ovejas dispersas y de los pastores, que posteriormente desarrolla-
rán Sofonías 3,19 y Ezequiel 34,1-30. Es un tema que será importante para la cristología neotestamentaria.
255
Este tema del «resto de Israel» es compartido por Miqueas (4,7; 5,2; 5,6-7) y por Isaías (4,3; 6,13; 7,3; 10,19-21;
38,5-6; 37,4).

Señor sobre ellos en el monte Sión, desde ahora y para siempre. … ¡Retuércete y gri-
ta, hija de Sión, como parturienta, porque ahora vas a salir de la ciudad y habitarás en
el campo! Irás a Babilonia y allí será liberada: allí el Señor te rescatará de tus enemi-
gos».
- 4,11-13: Sión será protegida contra el ataque de los pueblos.
- 4,14 – 5,5: anuncio del Mesías, pastor glorioso que nace en Belén (5,1).256 « … En cuanto a
ti, Belén Efratá, la menor entre los clanes de Judá, de ti sacaré al que ha de ser el go-
bernador de Israel. … Pastoreará firme don la fuerza del Señor, con la majestad del
nombre del Señor su Dios. …».
- 5,6-7: el resto de Israel. «El resto de Jacob será en medio de pueblos numeroso como rocío
que viene del Señor, como lluvia sobre la hierba, que no espera al hombre ni depende
los humanos. …».
- 5,8-14: trozo de entonación litúrgica, que anuncia el perdón y la esperanza para Sión. «¡Le-
vanta tu mano contra tus adversarios y que todos tus enemigos sean eliminados! …
¡Con cólera y furor me vengaré de las naciones que no escucharon!».
● 6,1 – 7,7: nueva serie de oráculos de amenazas y castigos. Se trata de una propuesta profética
cercana a Oseas. Hay quienes atribuyen estos textos a un anónimo «Deutero Miqueas». Aunque
es necesario reconocer que hay profundas diferencias con los capítulos 1-3, la hipótesis no resulta
probada.
- 6,1-8: Pleito de Yahveh con su pueblo, para restablecer un recto proceder.257 «Escuchen lo
que dice el Señor: ¡Levántate, llama a juicio a los montes …! pues el Señor entabla
juicio a su pueblo, se querella contra Israel: “Pueblo mío, ¿qué te he hecho? ¿En qué
te he molestado? ...” Se te ha hecho saber, hombre, lo que es bueno, lo que el Señor
quiere de ti: tan solo respetar el derecho, amar la lealtad y caminar humildemente con
tu Dios».
- 6,9-15: dura crítica contra los defraudadores de la ciudad. « … ¿Tengo que soportar la casa
del malvado con riquezas injustas y una medida escasa e indignante? ¿Daré por justa
la balanza tramposa y la bolsa con pesas fraudulentas? … Comerás pero no te sacia-
rás, el hambre devorará tus entrañas. … Sembrarás pero no segarás, pisarás la aceitu-
na, pero no te ungirás con aceite; harás mosto, pero no beberás vino».
- 6,16: el ejemplo de Samaria.
- 7,1-6: corrupción generalizada de toda la sociedad. «¡Ay de mí, que me parezco a las reco-
lecciones de verano, a las rebuscas de la vendimia! ¡Ni un racimo que comer, ni una
breva de las que me gustan! ¡Los fieles han desaparecido del país, no queda ni un jus-
to entre los hombres! Todos planean asesinatos, cada cual tiende trampas a su her-
mano. … ¡El día del juicio y de su inspección ha llegado! … ¡No se fíen del compa-
ñero, no confíen en el amigo; guarda las puertas de tu boca de la que duerme en tus
256
Texto citado en Mateo 2,6 y Juan 7,42.
257
Este texto inspira el canto de la adoración de la cruz en la liturgia del Viernes Santo.

brazos! Porque el hijo deshonra al padre, la hija se alza contra la madre, la nuera con-
tra la suegra y los enemigos de cada cual son los de su casa».258
- 7,7: conclusión con una doxología de tipo litúrgico. «Pero yo confío en el Señor, espero en
el Dios de mi salvación: mi Dios me escuchará».
● 7,8-20: oráculos de esperanza, muy semejantes a los textos de la sección anterior. Probable-
mente postexílicos.
- 7,8-10: Sión resiste con serenidad los insultos de sus enemigos. «No te alegres por mí,
enemiga mía, pues aunque caí me levantaré, y aunque estoy postrada en tinieblas, el
Señor es mi luz. … Él me sacará a la luz, y yo contemplaré su salvación…».
- 7,11-13: oráculo de restauración.
- 7,14-17: oración contra las naciones.
- 7,18-20: invocación del perdón de Dios. «¿Qué Dios hay como tú, que perdone el pecado y
absuelva al resto de su heredad? No mantendrá para siempre su cólera, pues ama la
misericordia; volverá a compadecerse de nosotros, destruirá nuestras culpas y arrojará
al fondo del mar todos nuestros pecados! Y mantendrás tu fidelidad a Jacob y tu amor
a Abraham, como juraste a nuestros antepasados desde los días de antaño».259
11.2. El mensaje de Miqueas
La finalidad primera del libro es hacer tomar conciencia de la catástrofe inminente que se
cierne sobre personas que se consideran seguras y en paz con Dios (3,9-11: «… ¿No está el Señor
en medio nuestro? ¡No nos alcanzará ningún mal!»). La denuncia tiene como finalidad la conver-
sión del pueblo y la recuperación de una ética correcta en su vida civil. «Miqueas establece un
estrecho vínculo entre corrupción y autodestrucción de una sociedad. Con todo, indica una vida
de salida, sea en la conducta del hombre que retorna a la fidelidad a la Alianza mediante la aten-
ción a los más débiles, sea en una intervención divina que inicia un proceso de renovación par-
tiendo precisamente por los humildes. En los proyectos de Dios la gran Jerusalén cede el puesto a
la pequeña Belén/Efratá».260
En este contexto alcanzan una resonancia especial los grandes textos de Miqueas:
1
3 Pero yo digo: Escuchen, jefes de Jacob, y dirigentes de la casa de Israel: ¿No les co-
2
rresponde conocer el derecho? Pero ustedes odian el bien y aman el mal, arrancan la piel
3
de encima, y la carne de los huesos. Los que han comido la carne de mi pueblo, han
arrancado su piel, han roto sus huesos y lo han despedazado como carne en el caldero,
4
como tajadas en la olla, clamarán a Yahvé, pero él no les responderá: entonces les escon-
derá su rostro por los crímenes que cometieron.
5
Esto dice Yahvé contra los profetas que extravían a mi pueblo, los que, mientras masti-
can con sus dientes, gritan: «¡Paz!», pero a quien no pone nada en su boca le declaran la
6
guerra santa. Por eso, tendréis noche sin visiones y oscuridad sin presagios; ¡se pondrá el
258
Temática de Miqueas 7,6 es retomada por el Nuevo Testamento en Mateo 10,35-36 // Lucas 12,53, en el contexto
del material Q del discurso de misión.
259
Texto citado en el cántico neotestamentario del Magnificat: Lucas 1,73
260
BENITO MARCONCINI (ed) Profeti e apocalittici. Leumann, Torino: Elledici 2007, p. 128

7
sol para los profetas, el día se oscurecerá sobre ellos! Los videntes se verán abochorna-
dos, los adivinos quedarán en ridículo; y todos se taparán la barba, porque Dios no respon-
de.
8
Yo, en cambio, estoy lleno de fuerza, de espíritu de Yahvé, de justicia y de valor para de-
9
nunciar a Jacob su delito y a Israel su pecado. Escuchen esto, jefes de la casa de Jacob y
10
dirigentes de la casa de Israel, que aborrecen la justicia y tuercen todo el derecho, que
11
edifican a Sión con sangre y a Jerusalén con crímenes. Sus jefes juzgan con soborno, sus
sacerdotes enseñan a sueldo, sus profetas vaticinan por dinero, y se apoyan en Yahvé di-
12
ciendo: «¿No está Yahvé en medio de nosotros? ¡No nos alcanzará ningún mal!» Por eso,
por culpa vuestra, Sión será un campo arado, Jerusalén, un montón de ruinas, y el monte
del templo, un cerro agreste.
1
5 En cuanto a ti, Belén Efratá, la menor entre los clanes de Judá, de ti sacaré al que ha
2
de ser el gobernador de Israel; sus orígenes son antiguos, desde tiempos remotos. Por
eso, él los abandonará hasta el momento en que la parturienta dé a luz y el resto de sus
3
hermanos vuelva con los hijos de Israel. Pastoreará firme con la fuerza de Yahvé, con la
majestad del nombre de Yahvé su Dios. Vivirán bien, porque entonces él crecerá hasta los
4
confines de la tierra. El vencedor futuro de Asiria. Él será la paz. Cuando Asiria invada
5
nuestra tierra, y pise nuestro suelo, le opondremos siete pastores y ocho capitanes. Ellos
pastorearán a Asiria con la espada, y al país de Nemrod con el acero. Él nos librará de Asi-
ria, cuando invada nuestra tierra, y pise nuestro territorio.
1
6 Escuchen lo que dice Yahvé: «¡Levántate, llama a juicio a los montes y que las colinas
2
escuchen tu voz!» Escuchen, montes, el juicio de Yahvé, presten oído, cimientos de la tie-
3
rra, pues Yahvé entabla juicio con su pueblo, se querella contra Israel: «Pueblo mío, ¿qué
4
te he hecho? ¿En qué te he molestado? Respóndeme. Pues yo te saqué del país de Egip-
5
to, te rescaté de la esclavitud y mandé delante de ti a Moisés, Aarón y María. Pueblo mío,
recuerda lo que maquinaba Balac, rey de Moab, y lo que le contestó Balaán, hijo de Beor, ...
6
desde Sitín hasta Guilgal, para que comprendas la justicia de Yahvé». «¿Con qué me pre-
sentaré ante Yahvé y me inclinaré ante el Dios de lo alto? ¿Me presentaré con holocaustos,
7
con terneros de un año? ¿Aceptará Yahvé miles de carneros, miríadas de ríos de aceite?
8
¿Ofreceré mi primogénito por mi delito, el fruto de mis entrañas por mi propio pecado?»
«Se te ha hecho saber, hombre, lo que es bueno, lo que Yahvé quiere de ti: tan sólo respe-
tar el derecho, amar la lealtad y proceder humildemente con tu Dios».
1
7 ¡Ay de mí, que me parezco a las recolecciones de verano, a las rebuscas de la vendi-
2
mia! ¡Ni un racimo que comer, ni una breva de las que me gustan! ¡Los fieles han desapa-
recido del país, no queda un justo entre los hombres! Todos planean asesinatos, cada cual
3
tiende trampas a su hermano. Adiestran sus manos para el mal: el príncipe impone exi-
gencias, el juez actúa por soborno, el poderoso declara su propia codicia y él y ellos lo tra-
4
man. Su bondad es como un cardo, su rectitud como un espino. ¡El día del juicio y de su
5
inspección ha llegado! ¡Ahora vendrá su desgracia! ¡No se fíen del compañero, no confíen
6
en el amigo; guarda las puertas de tu boca, de la que duerme en tus brazos! Porque el hijo
deshonra al padre, la hija se alza contra su madre, la nuera contra su suegra, y los enemi-
7
gos de cada cual son los de su casa. Pero yo aguardo a Yahvé, espero en el Dios de mi
salvación: mi Dios me escuchará.

Cronología de la expansión imperial de asirios y babilonios en relación a Israel 261
Salmanasar III (858-824)

859-856: conquista de Bit-Adini
854: batalla de Qarqar (derrota a Ajab de Israel, y a Hadad-ezer de Damasco)
850-840: expediciones contra Damasco (Hadad-ezer, y desde 845 Hazael)
842: Jehú, rey de Israel, debe pagar tributo
Adad-nirari III (810-783)
805-802: expediciones contra Damasco (Mari = Bar Adad III) tributo de Joás, rey de Israel
Salmanasar IV (782-773)
773-772: expediciones contra Damasco (Hadiyanu) y Hadrak
Ashur-dan III (772-755)
765: expedición contra Hadrak
755-754: expediciones contra Hadrak y Arpad
Teglatfalasar III (744-727)
743-740: expediciones contra Arpad
738: tributo de Menajem de Israel y de Resin de Damasco
734: expediciones contra Filistea
733: expedición contra Damasco e Israel (a petición de Ajaz de Judá)
732: reducción de Damasco, Meguido, Dor y Galaad a la condición de provincias; tributo de Oseas de Judá
Salmanasar V (726-722)
722: conquista de Samaría
Sargón II (721-705)
721: reducción de Samaría a la condición de provincia
711: reducción de Asdod a la condición de provincia
Senaquerib (704-681)
702-701: asedio de Jerusalén, tributo de Ezequías
Asaradón (681-669)
677: reducción de Sidón a la condición de provincia
673: reducción de Ushu y Akkó a la condición de provincias
673-669: expedición contra Egipto; tributo de Manases de Judá
Asurbanipal (668-631)
663: expedición contra Egipto; tributo de Manases de Judá
Nabucodonosor II, de Babilonia (603-562)
609: paso de Necao, muerte de Josías
604: conquista de Filistea
598: comienzo del asedio de Tiro
598-597: primer asedio y toma de Jerusalén, deportación de Joaquín
586: segundo asedio de Jerusalén, deportación de Sedéelas
585: capitulación de Tiro
582: conquista de Ammón y de Moab
Ciro II, rey de Medos y Persas (559-520)
539: conquista Babilonia y hereda el dominio de Siria-Palestina
261
De MARIO LIVERANI Más allá de la Biblia. Historia antigua de Israel. Barcelona: Crítica 2005, p. 236.

IV. Profetas de los tiempos bajo influencia babilónica
12. Jeremías - hæyºmºriy / Yirmeyáh = exaltación del Señor

12.1.1. El mundo de los siglos VII y VI a.C.
Después de la actividad profética de Isaías y Miqueas viene un largo período (unos 40
años) en el cual al parecer no hay profetas en actividad. Esta época coincide con el reinado de
Manasés (698-642) y el breve reinado de su hijo Amón (641-640), quien muere asesinado. Es una
época de corrupción religiosa y de decadencia de Judá. Manasés se somete enteramente al impe-
rio Asirio, que se enseñorea de la región. El asesinato de Amón constituye un momento difícil
para la perduración de la monarquía davídica, en el cual interviene el pueblo de la tierra (jåræ)æh
{á( = ‘am hâ’âretz), que salva la monarquía poniendo en el trono a Josías, hijo del rey asesinado,
de sólo ocho años de edad (cf. 2 Reyes 21,23-24: «Los siervos de Amón conspiraron contra él y
lo mataron en su palacio. Pero el pueblo de la tierra mató a todos los que habían conspirado con-
tra el rey Amón, y el pueblo del país proclamó rey sucesor a su hijo Josías»). Josías marca el
inicio de una nueva época para Israel.
El reinado de Josías (639-609) coincide con el comienzo de la decadencia final del impe-
rio Asirio, la que se inicia con la muerte de Asurbanipal (669-633), y concluye con la caída de
Nínive en el 612.262 Asiria va perdiendo el control de las regiones anteriormente conquistadas, las
que cobran autonomía. Josías, junto a una reforma política que se traduce en un esfuerzo por re-
construir el imperio davídico, comienza una reforma religiosa hacia el año 632, que culmina con
el «descubrimiento del rollo de la Ley» en el 622.263 La reforma religiosa de Josías incluye la
elaboración de una teología (la teología deuteronomista), una reforma de las prácticas cultuales
(supresión de santuarios locales, especialmente Betel, y concentración del culto en Jerusalén, con
una reforma del sacerdocio) y una abundante actividad propiamente literaria (la redacción de la
Historia Deuteronomista). Desde este punto de vista, el reinado de Josías es un último momento
de gloria para el pueblo de Israel. Pero la ruina está a las puertas.
262
«Jeremías vive en uno de los períodos más turbulentos de la historia del Próximo Oriente Antiguo. Fue testigo de
la caída de un gran imperio y del nacimiento de otro mucho más grande. Trastornado por su desorden interno, el
reino de Judá, que estaba entonces en manos de reyes que dejaban mucho que desear, encontró su perdición al re-
sistirse a esta fuerza históricamente avasalladora» GUY P. COUTURIER COUTURIER «Jeremías» en BROWN, RAY-
MOND E. & FITZMYER, JOSEPH A. & MURPHY, ROLAND E. (eds.) Nuevo comentario Bíblico San Jerónimo. Anti-
guo Testamento. Estella: Verbo Divino 2005. p. 406.
263
Este episodio, narrado en 2 Reyes 23,4-24 es un paso crucial de la llamada Reforma deuteronomista. Se tiende a
identificar el texto encontrado en este momento con nuestro actual libro del Deuteronomio; o al menos con las
secciones fundamentales del mismo.
La decadencia Asiria va unida a un movimiento social que implica un cambio radical en
los centros de poder. Asiria se desintegra velozmente. Por breves momentos Egipto parece reco-
brar una cierta preeminencia. Pero quienes en verdad van a surgir como potencia incontrastable
con los babilonios. Ellos conquistan Nínive en el año 612,264 acabando con el otrora poderoso
imperio Asirio. En el 609 los babilonios comienzan a enfrentar a Egipto. En las escaramuzas gue-
rreras de la época muere Josías, en manos de los egipcios, cerca de Meguido (2 Reyes 23,29-30:
«En sus días [de Josías] el faraón Necó, rey de Egipto, marchó hacia el río Éufrates, donde el rey
de Asiria. El rey Josías le salió al paso, pero, en cuanto le hizo frente, Necó lo mató en Meguidó.
Sus hombres condujeron su cuerpo en carro desde Meguidó, lo trasladaron a Jerusalén y lo ente-
rraron en su sepulcro. El pueblo del país tomó a Joacaz, hijo de Josías, y lo ungieron y proclama-
ron rey, en lugar de su padre»).
La muerte de Josías puso a Israel ante el despeñadero final.265 Los reyes que siguieron
fueron simples títeres en manos de los imperios de turno. La mayoría de ellos tuvo un final trági-
co. En el año 598/597 Jerusalén cayó por primera vez en manos de los babilonios. Buena parte de
los grupos dirigentes del país fueron deportados a Babilonia, entre ellos el depuesto rey Joaquín
(quien vivió muchos años desterrado en Babilonia; cf. 2 Reyes 25,27-30; Jeremías 52,31-34).
También partió al exilio Ezequiel, aunque aún no había iniciado su actividad profética. El rey
Sedecías, impuesto por los babilonios intentó salvar los últimos restos del reino, pero Jerusalén
cayó definitivamente en manos de los babilonios el 587/586, siendo incendiada y arrasada. Es el
inicio del destierro en Babilonia, y de la diáspora, la dispersión de los judíos por el mundo.
Últimos reyes de Judá, antes del Exilio

1. Amón (641-640)
2. Josías (639-609)
Hijos de Josías: 3. Joacaz 4. Yoyaquim [Joaquim] 6. Sedecías

(609, 3 meses) (608-598) (596-586)
5. Joaquín [Jeconías] (597, 3 meses)
264
El anuncio de la ruina de Nínive es el contexto directo de la actuación del profeta Nahúm. Su pequeño libro es un
canto de gozo por la ruina de la ciudad sanguinaria, que por tanto tiempo humilló a Israel: «¡Tu herida no tiene
remedio, tu llaga es incurable! Los que tienen noticias tuyas baten palmas contra ti; pues ¿sobre quién no cayó sin
tregua tu maldad?» (Nahúm 3,19).
265
La actividad profética de Habacuc debe situarse, verosímilmente, entre los años 609-597. Es decir, entre la muer-
te de Josías y la primera caída de Jerusalén en manos de los babilonios. Se trata, por tanto, de un libro marcado
por el dominio egipcio sobre Judá, en conflicto con el creciente y arrasador desarrollo de babilonia. La impresión
causada en Israel por los babilonios está bien expresada en este texto: «Pienso movilizar a los caldeos, un pueblo
cruel y fogoso, que recorre las anchuras de la tierra, para adueñarse de países lejanos. Es terrible y espantoso, im-
pone su ley y su poder; son más raudos que panteras sus caballos, más ágiles que lobos esteparios. Sus jinetes ga-
lopan, vienen de lejos sus jinetes, vuelan como águila que se lanza a devorar. Llegan todos para hacer violencia,
son sus rostros ardientes, como viento del este, amontonan cautivos como arena» Habacuc 1,6-9.
4. Profetas de los tiempos bajo influencia babilónica — 150

12.1.2. La persona de Jeremías
Jeremías nace hacia los años 650/645, en la aldea de Anatot, situada a unos 6 km al norte
de Jerusalén, en territorios de la tribu de Benjamín. Pertenece a una familia sacerdotal, descen-
diente de Abiatar, aunque nunca aparece actuando como sacerdote. Todavía joven recibió su vo-
cación profética.266 Esta suele situarse en tiempos de Josías, hacia el año 627.267 Es decir, en me-
dio del proceso de la reforma deuteronomista, a la cual Jeremías parece haber estado ligado, aun-
que no parece haber tenido un rol destacado en ella. Su actividad profética se extiende hasta des-
pués de la ruina definitiva de Jerusalén. El profeta, bastante anciano, permanece en las cercanías
de la destruida Jerusalén, junto a algunos otros judíos, bajo la conducción del gobernador Godo-
lías. Después del asesinato de éste en el año 586 el profeta huye con otros judíos a Egipto (cf.
40,7 – 43,7), donde profetiza aún por algún tiempo. Muere en Egipto. Su ministerio, por lo tanto,
abarca todo el período de la catástrofe final de Israel.
En la actividad profética de Jeremías es posible distinguir cuatro períodos:
a. Desde su vocación (627) hasta la reforma de Josías (622). Critica fuertemente la idolatría y los
desórdenes sociales, muy dependiente de la profecía anterior al respecto (1-6; 30-31).
b. Período de receso (622-608). La reforma de Josías hace realidad los anhelos de renovación
espiritual promovidos por Jeremías, quien parece abandonar la actividad profética.
c. Desde la subida al trono de Yoyaquim (608) hasta la primera caída de Jerusalén (598). Es un
período en el cual Israel está dominado por Egipto. Tiempo en el cual Israel vuelve a la idola-
tría, como lo hacía en el período anterior a la reforma deuteronomista. Cf. 7-29; 32-39.
d. Desde la primera caída de Jerusalén (598) hasta su muerte. Es una época de dominación babi-
lónica, en la cual se sitúa la fracasada rebelión de Sedecías, la ruina de Jerusalén (587) y la
posterior huida de Jeremías a Egipto. Ver: 40-41 y 42-44.
Lo más característico de Jeremías es la hondura y calidad de su experiencia profética. 268
Esto es lo que más hondamente impactó la conciencia religiosa de Israel a lo largo de muchos
266
En hebreo, rá(án / na’ar = muchacho, término que se ha prestado a que los comentaristas precisen edades muy
diversas: desde los 17/18 a los 25/30 años de edad. Puede significar desde «niño» a «joven en edad militar».
267
La fecha exacta, sin embargo, es discutida. Hay quienes niegan que Jeremías haya tenido algún tipo de actividad
profética en tiempos de Josías. Y que, por lo mismo, su vocación sería posterior al 609. Parece razonable mante-
ner la fecha tradicional: el año 13 del rey Josías (1,2).
268
«En Jeremías se disocian el hombre y el cometido profético, llegando a graves tensiones que amenazan toda su
profesión de profeta. El ministerio de profeta, en su forma tradicional, entra en grave crisis a causa de esa esci-
sión entre el hombre y el profeta. Por ser hijo de su tiempo, ya no era posible que Jeremías se rindiese a la volun-
tad de Yahveh; tenía que preguntar, tenía que comprender. Compartió con muchos de sus contemporáneos la sen-
sibilidad, vulnerabilidad y agresividad frente a la problemática religiosa. Su espiritualidad tenía incomparable-
mente más matices que la de Amós o Miqueas. Hay también en él una rebeldía, un revolverse contra los golpes
del destino, que los tiempos precedentes, más sumisos todavía en la fe, hubieran soportado probablemente con
más resignación. Por un lado estaba unido a Yahveh, y le estuvo sometido como solamente lo podía estar un pro-
feta; pero por otro tenía que abrirse a la libre reflexión, y la amplitud de sus reflexiones teológicas muestra preci-

años.269 Su persona está detrás de las figuras literario/teológicas del Servidor Sufriente y de Job.
Su impacto produjo un auténtico corpus de textos: Lamentaciones, la Carta de Jeremías a los de-
portados (cf. Baruc 6) y Baruc son los principales textos.
12.1.3. El libro de Jeremías
Actualmente se reconoce con claridad la presencia de dos problemas básicos respecto al
libro de Jeremías. En primer lugar, que es un texto muy complejo, en el cual han intervenido mu-
chas manos. Sin duda que hay algún tipo de actividad literaria que es posible remontar hasta los
tiempos del mismo Jeremías, el Ur-rolle = el rollo inicial.270 Pero también es evidente la poste-
rior intervención de muchas manos en el
proceso de redacción del texto. La recons- Correspondencia en el orden de los capítulos
trucción de este proceso es compleja y dis- Texto Masorético Texto de los LXX
cutida.271 No tiene sentido entrar acá en una 1,1 – 25,13a ................ 1,1 – 25,13a
cuestión extremadamente técnica. 25,13b-38.................... 32,1-24
26 – 43 ........................ 33 – 50
El segundo problema básico dice 44,1-30 ....................... 51,1-30
relación al texto mismo del libro de Jere- 45,1-5 ......................... 51,31 35
mías. Este nos ha llegado en dos ediciones, 46 ................................ 26 (sobre Egipto)
41,1 7 .......................... 29,1 7 (sobre los filisteos)
o recensiones, bastante dispares. Una atesti-
48 ................................ 31 (sobre Moab)
guada por el Texto Masorético (hebreo) y la 49,1-6 ......................... 30,1-5 (sobre Amón)
otra por la Traducción de los LXX (griego). 49,7-22 ....................... 29, 8-23 (sobre Edom)
Pero no se trata de un simple problema de 49,23-27 ..................... 30,12-16 (sobre Damasco)
traducción, ya que en Qumran se han encon- 49,28-33 ..................... 30,6-11 (sobre Cadar)
49,34-39 ..................... 25,14-26,1 (sobre Elam)
trado manuscritos hebreos con trozos perte-
50 ................................ 27 (sobre Babilonia)
necientes a ambas ediciones. Entre ambas 51 ................................ 28 (sobre Babilonia)
52 ................................ 52 (apéndice)
samente cuan seriamente tomó esa postura espiritual, que propiamente caía ya fuera de su vocación profética.
Desde este punto de vista hay que considerar a Jeremías como un fruto tardío en la serie de los profetas.» GER-
HARD VON RAD Teología del Antiguo Testamento. t. II: Teología de las tradiciones proféticas de Israel. Sala-
manca: Sígueme 2000; p. 256.
269
Como dice un autor: «El profetismo, tomado en su conjunto, constituye la espina dorsal del Antiguo Testamento
... El profeta por excelencia, aquel que nos va a permitir intuir un poco la experiencia vivida de estos hombres y
su rol en la historia es, sin duda posible, Jeremías» (ANDRÉ RIDOUARD Jérémie, l’épreuve de la foi. Paris: Cerf
1983 p. 7). WILLIAM L. HOLLADAY Jeremiah. A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah. Minneapolis:
Fortress Press 1989, tomo 2, pp. 80-95 buenas indicaciones sobre el impacto producido por Jeremías, desde el
impacto en sus contemporáneos hasta el impacto en el Nuevo Testamento.
270
Al cual se hace referencia en Jeremías 36,2-8; 36,32. Provendría de los años 605/604.
271
«El libro es producto de una tradición que valoró a Jeremías como profeta verdadero de YHVH en una época muy
convulsionada de su historia, guardó a lo largo del tiempo historias y palabras relacionadas con él y con otros
personajes como Baruc, y moldeó estas tradiciones siguiendo la promesa del Deuteronomio de un nuevo profeta
como Moisés» MERCEDES GARCÍA BACHMANN «Jeremías» en LEVORATTI, ARMANDO J. (ed.) Comentario Bíbli-
co Latinoamericano. Estella: Verbo Divino 2007. Antiguo Testamento, Tomo 2, p. 333.

ediciones hay diversidad de extensión,272 de orden de los capítulos,273 y de acentos teológicos.274
El texto masorético, además, presenta numerosas repeticiones, aunque las diferencias entre am-
bos no se reducen a ellas. En la actualidad tiende a preferirse el texto atestiguado por la traduc-
ción de los LXX, aunque el problema del tipo de vínculos existentes entre ambas ediciones o «re-
censiones» del texto es un asunto complejo.275
Textos repetidos Textos repetidos solo en el texto masorético.

tanto en el texto griego como en el hebreo 276 Los textos de la segunda columna faltan en los LXX
6,22-24 = 50,41-43 6,12-15 = 8,10-12
10,12-16 = 51,15-19 15,13-14 = 17,3-4
16,14-15 = 23,7-9 23,5-6 = 33,15-16
23,19-20 = 30,23-24 46,27-28 = 30,10-11
49,19-21 = 50,44-46. 52,7-16 = 39,4-10
Versículos del texto hebreo total o parcialmente ausentes en el texto griego:
2,1-2.17b 16,1.5.6.17 28,3-4.11.14.16 36,6.9.25-26 46,1.14.25-2

5,15-16 17,1-4 29,1.12.14.16-21.25.32 38,9.12 47,1
7,1-2.27 19,11 30,10-11.15.19.22 39,4-13.16 48,40-41.45-47
8,10-12 21,14 31,17.37; 40,3-5.7.12 49,6.12.24.34
10,6-8.10 23,16.36-38 32,5.11.19.30 41,2.7.10.14.1 50,1.2.14.28.36.39
11,7-8 25,1.7.9.14.18.20.25.26 33,14-26 42,9.19.21 51,22.28.44-49.57.64
13,10.12 26,22 34,4.10-11.19.21 44,12.29 52,2-3-12-15-16.28-30
14,3 27,15.7.8.12-14.18-22 35,14.17-19 45,4
Como es evidente, este debate se vincula al asunto del valor histórico o «autenticidad» de
los diversos textos del libro de Jeremías. Hay un amplio abanico de posiciones que van desde
negar el valor histórico de casi todos los textos, hasta aceptar la historicidad de la enorme mayo-
ría de ellos. La tendencia predominante afirma con claridad la autenticidad de oráculos poéticos,
presentes en los capítulos 1 – 25. Los textos cuya autenticidad habitualmente es puesta en cues-
tión de modo más radical son los llamados «discursos deuteronómicos» del profeta.277 Se los
272
El texto masorético es un octavo más extenso que el de los LXX; es decir el hebreo tiene unas 2.700 palabras más
que el griego, según los cálculos de KARL HEINRICH GRAF Der Prophet Jeremia. Erklärt. Leipzig: T. O. Weigel
1862, LVII + 632 pp. Cf. p. XLIII.
273
En la actualidad, el texto de ordena a partir del orden del texto hebreo. En cuadro adjunto ver diferencias. En las
notas marginales de la Biblia de Jerusalén está anotadas las correspondencias entre ambos órdenes del texto.
274
Por ejemplo: la fórmula «dice/declara Yahveh» aparece 170 veces en el hebreo, y en el griego solo 100 veces. La
expresión «Yahveh de los ejércitos» está 82 veces en el hebreo, y solo 26 en griego. El nombre del rey Nabuco-
donosor aparece 36 veces en hebreo y solo 13 en griego. Datos tomados de A. CONDAMIN Le livre de Jérémie.
Paris: Gabalda 1936, p. XXX.
275
Prevalece la opinión de que el texto hebreo subyacente a la traducción de los LXX es más antiguo. El texto maso-
rético sería una colección de textos más tardía, ampliada por seguidores y admiradores de Jeremías.
276
Los datos de este cuadro están tomados de A. CONDAMIN Le livre de Jérémie. Paris: Gabalda 1936, pp. XXX-
XXXI
277
Que corresponden básicamente a la «Fuente C», en la clasificación de SIGMUND MOWINCKEL Zur Komposition
des Buches Jeremia. Kristiania: Jacob Dybwad 1914; 67 pp. Cf. p. 31.

puede reconocer porque habitualmente comienzan con la expresión «El Señor dirigió esta palabra
a Jeremías».
Discursos deuteronómicos de Jeremías:

7,1 – 8,3 – discurso del templo y oráculos sobre el culto
11,1-14 – discurso sobre la Alianza
16,1-13 – discurso del Señor a Jeremías, con tres prohibiciones
17,19-27 – discurso sobre la santificación del sábado
18,1-12 – visita al alfarero y discurso
19,1 – 20,6 – el jarro roto; altercado con Pasjur
21,1-10 – respuesta a los legados del rey Sedecías
22,1-5 – discurso al rey Joaquin
25,1-13 – discurso sobre la invasión de los babilonios
32,1-2.6-16.24-44 – compra de un campo y futuro venturoso
34,8-22 – discurso sobre la liberación de los esclavos
34,1 – 35,19 – visita a los recabitas y discurso
Los grandes bloques literarios habitualmente reconocidos son los siguientes:

 1-25: colección de oráculos ordenados más o menos cronológicamente;
 26-35: colección ordenada temáticamente, por discípulos de Jeremías (¿Baruc?);
 36-45: martirio del profeta Jeremías, redactado por Baruc, «secretario» del profeta;
 46-51: oráculos contra las naciones. Los capítulos 50-51, contra Babilonia, son posteriores.
 52: apéndice histórico, que es repetición de 2 Reyes 24,20 – 25,30, y en parte del cap. 39.
Es posible datar con alguna precisión un buen grupo de textos, pero quedan grandes va-
cíos en esta secuencia cronológica:
627 / 626 Vocación: 1,4-10
627-609 Predicación a Israel: 3,6-13
609 Oráculo sobre Joacaz: 22,10-12
609 / 608 Discurso del Templo: 7,1-15; 26,1-24
Oráculo contra Joaquín 22,13-19
605 Oráculo contra Egipto: 46,2-12
Discurso sobre la conversión: 25,1-11
Redacción y lectura del volumen: 36,1-32 (Ur-Rolle)
Palabras a Baruc: 45,1-5
598 Palabras sobre Jeconías: 22,24-30
Los dos cestos de higos: 24,1-10
Carta a los desterrados: 29,1-32
Oráculo contra Elam: 49,34-39
594 / 593 Contra la rebelión: 27,1 – 28,17
Maldición de Babilonia: 51,59-64
587 / 586 Durante el asedio de Jerusalén: 21,1-10; 34,1-22; 37,1 – 38,28
Preso en el atrio de la guardia: 32,1 – 33,26; 39,15-18
586 Después de la caída de Jerusalén: 39,1-14; 40,1 – 41,18

12.2. La experiencia profética de Jeremías
12.2.1. Las «Confesiones de Jeremías»
Uno de los rasgos más característicos de Jeremías es la exteriorización de su interioridad
profética. De allí surgen los textos llamados Confesiones de Jeremías: 11,18 – 12,6; 15,10-12.15-
21; 17,9-10.14-18; 18,18-23; 20,7-18.278 En ellos el profeta exterioriza lo más íntimo de su expe-
riencia: el haber sido seducido por Dios. Esta seducción de Dios lo ha sacado fuera de la situa-
ción ordinaria de las personas «normales» y lo ha puesto en una particularísima relación de inti-
midad con Yahveh; quien, sin embargo, no siempre se hace sensiblemente presente. Esta es la
dramática situación de la experiencia profética: el profeta no puede vivir sino para Yahveh, pero
éste parece alejarse mientras arrecian las burlas de los adversarios. El profeta tiene que dar a los
hombres un mensaje que ellos consideran inaceptable, ridículo, y que el profeta está dispuesto a
entregar confiado en Dios; pero este Señor parece no hacerse presente en el momento del aprieto.
El profeta se siente entregado a su propia suerte, frente a una tarea que lo supera absolutamente.
Por lo mismo, lo asalta la angustia frente a la suerte de su pueblo, al cual no consigue conducir
por el camino de la salvación (cf. 8,18-23).279
7
20 Me has seducido, Yahvé, y me dejé seducir; me has agarrado y me has podido. He
8
sido la irrisión cotidiana: todos me remedaban. Cada vez que abro la boca es para clamar
«¡Atropello!», para gritar: «¡Me roban!» La palabra de Yahvé ha sido para mí oprobio y befa
9
cotidiana. Yo decía: «No volveré a recordarlo, ni hablaré más en su Nombre». Pero había
en mi corazón algo parecido a fuego ardiente, prendido en mis huesos, que intentaba en
10
vano sofocar. Escuchaba las calumnias de la turba: «¡Terror por doquier! ¡Denunciadle!
¡Denunciémosle!» Todos con quienes me saludaba estaban acechando un traspié mío: «¡A
ver si se distrae y lo sometemos, y podremos vengarnos de él!»
11
Pero Yahvé está conmigo, como un campeón poderoso, por eso tropezarán al perse-
12
guirme, se avergonzarán de su impotencia: ¡deshonra eterna, inolvidable! Yahvé Sebaot,
juez de lo justo, que escrutas las entrañas y el corazón, vea yo tu venganza contra ellos,
13
porque a ti he encomendado mi causa. Canten a Yahvé, alaben a Yahvé, que ha salvado
la vida de un pobrecillo de manos de malhechores.
14 15
¡Maldito el día en que nací! ¡el día que me dio a luz mi madre no sea bendito! ¡Maldito
aquel que felicitó a mi padre diciendo: «Te ha nacido un hijo varón», y le llenó de alegría!
16
Que ese hombre sea como las ciudades que destruyó Yahvé sin compasión; que escuche
278
A esta lista se podría sumar los siguientes textos: 4,19-21; 8,18-23; 10,19-23; 14,17-18; 15,13-14; 16,1-9; 17,5-8;
23,9. «Atendiendo a su forma y a su contenido, [estos textos de las Confesiones] son muy distintos unos de otros.
Sólo tienen de común que no se presentan como palabras de Dios a los hombres, sino que son una sedimentación
del diálogo del corazón» GERHARD VON RAD Teología del Antiguo Testamento. t. II: Teología de las tradiciones
proféticas de Israel. Salamanca: Sígueme 2000; p. 251.
279
En Jeremías, «los acontecimientos futuros se describen desde el punto de vista de un hombre que, recibiéndolos
anticipadamente, sufre hasta el límite de su capacidad. ¡Qué objetivos y distantes se muestran en comparación los
vaticinios de los profetas más antiguos, aun cuando hablen con el máximo afecto! En Jeremías se hace patente un
sentimiento de solidaridad con el pueblo amenazado y también con la tierra amenazada.» GERHARD VON RAD
Teología del Antiguo Testamento. t. II: Teología de las tradiciones proféticas de Israel. Salamanca: Sígueme
2000; p. 245.

17
alaridos de mañana y gritos de ataque al mediodía. ¡Por qué no me mataría en el vientre!
18
Mi madre habría sido mi sepultura, con seno preñado eternamente. ¿Para qué habré sali-
do del seno? ¿para experimentar pena y aflicción y consumir mi vida en la vergüenza?
12.2.2. El relato de la vocación (1,4-19)

Esta interioridad profética está muy bien expresada en el relato de la vocación de Jere-
mías. Ubicado al comienzo del libro de Jeremías, pero fue escrito unos 25 años después del acon-
tecimiento.280 Esto hace que la experiencia inicial de Jeremías esté expresada con una fuerte car-
ga de reflexión posterior, a partir de su vida de profeta. Lo que la hace mucho más interesante.
La vocación de Jeremías pertenece al género vocacional del Antiguo Testamento, en el
cual los otros relatos más característicos son: Isaías 6,1-13; Ezequiel 1,1 – 3,15; Éxodo 3,1-15;
Jueces 6,1-24. El esquema de esta vocación es muy simple. En un momento determinado de su
vida el profeta percibe en forma especialmente lúcida que Yahveh tiene un designio específico
para él, designio que no es puramente accidental o de detalle, sino que se inscribe en la raíz de su
mismo ser. Este designio siempre es una misión. El profeta descubre que Yahveh lo llama para
ser nabí, para darle esta carga y no para honrarlo. La primera respuesta a este llamado, la res-
puesta intuitiva es el desconcierto y la incapacidad para la tarea encomendada. Es constante la
experiencia de ser nada que experimenta aquel que ha sido llamado por Yahveh. A este rechazo,
por sentimiento de incapacidad, no por desprecio del llamado, se opone la palabra de Yahveh que
confirma al enviado. Los términos de la confirmación varían, pero siempre señalan que el envia-
do no debe desconfiar, porque no es él quien asume esta tarea, sino que es Yahveh mismo el que
actuará y el que lo consolidará en cada dificultad. Generalmente también, estas vocaciones cul-
minan con una explicación más detallada de la misión que se le encomienda al profeta, o, lo que
es lo mismo, de los poderes que se le confían.
4 5
1 Me dirigió Yahvé la palabra en estos términos: Antes de haberte formado yo en el
vientre, te conocía; antes que nacieses, te había consagrado yo profeta; te tenía destinado a
6
las naciones. Yo respondí: «¡Ah, Señor Yahvé! Mira que no sé expresarme, que soy un
7
muchacho». Pero Yahvé me dijo: No digas que eres un muchacho, pues irás donde yo te
8
envíe y dirás todo lo que te mande. No les tengas miedo, que contigo estoy para proteger-
9
te —oráculo de Yahvé—. Entonces alargó Yahvé su mano y tocó mi boca. Después me di-
10
jo Yahvé: Voy a poner mis palabras en tu boca. Desde hoy mismo te doy autoridad sobre
las gentes y sobre los reinos para extirpar y arrasar, para destruir y derrocar, para recons-
truir y plantar.
11
Entonces me dirigió Yahvé la palabra en estos términos: «¿Qué estás viendo, Jere-
12
mías?» Respondí: «Veo una rama de almendro». Y añadió Yahvé: «Bien has visto. Pues
13
así soy yo: vigilo mi palabra para que se cumpla». Nuevamente me dirigió Yahvé la pala-
bra: «¿Qué estás viendo?» Respondí: «Veo un puchero hirviendo que se vuelca de Norte a
14
Sur». Yahvé me dijo entonces: «Es que desde el Norte se iniciará el desastre sobre todos
los moradores de esta tierra.
15
Voy a convocar en seguida a todos los clanes y reinos del Norte —oráculo de Yahvé—.
Vendrán a instalarse a las puertas mismas de Jerusalén, en torno a todas sus murallas, y en
280
Habitualmente se estima que pertenece al rollo del año 604.

16
todas las ciudades de Judá. A todas pienso sentenciar por toda su malicia: por haberme
dejado a mí para ofrecer incienso a otros dioses y adorar la obra de sus propias manos.
17
Por tu parte, cíñete bien los lomos, ponte firme y diles cuanto te ordene. No desmayes
18
ante ellos, que yo no te haré desmayar. Por mi parte, te convierto desde hoy en plaza
fuerte, en pilar de hierro, en muralla de bronce frente a toda esta tierra, así se trate de los
19
reyes de Judá como de sus jefes, de sus sacerdotes o del pueblo de la tierra. Te harán la
guerra, mas no podrán contigo, pues contigo estoy yo —oráculo de Yahvé— para salvarte».
En el relato de Jeremías encontramos tres secciones claramente diferenciadas, introduci-

das por la expresión «Entonces me dirigió Yahveh la palabra en estos términos...», en los vv. 4,
11 y 13. En un esquema más fino se pueden distinguir los vv. 4-10 como núcleo básico del relato
vocacional. Luego dos visiones complementarias en 11-12, explicación a partir de la imagen de
una rama de almendro, y 13-14, explicación a partir de la olla hirviente que se derrama. En los
vv. 15-16 hay anuncios de destrucción y en 17-19 se vuelve a proponer el tema de la confianza
que el profeta debe tener en Yahveh; ambos trozos podrían tener un carácter secundario.
Algunos análisis de detalle: v. 5: «conocer» ((adfy / yadá’ = conocer) es sinónimo de
«constituir», «enviar», y denota una acción de Yahveh imposible de rechazar. v. 6: «muchacho»
(rá(án / na’ar = muchacho) indica un joven que aún está en situación de dependencia jurídica frente
a otros. v. 9: «poner la palabra en la boca»: cf. vv. 7-8 y el libro que debe comerse Ezequiel (cf.
Ezequiel 3,1-3). v. 10: «autoridad» se refiere ante todo a la autoridad de vigilancia. «Extirpar»,
«desarraigar», apuntan al desarraigo del exilio; «destruir» puede estar en referencia con la activi-
dad de destrucción de los templos durante la reforma deuteronomista; «reconstruir», «edificar»
apuntan a la construcción del Templo de Jerusalén; «plantar» Yahveh plantó a Israel en Canaán.
v. 11: «almendro» (d"q$ æ / shaked = almendro) significa vigilante, mensajero alerta, el que está a
la expectativa.
12.3. Breve síntesis del mensaje de Jeremías
La enseñanza doctrinal de Jeremías no es particularmente novedosa. Por lo general sigue
las mismas pistas señaladas por los profetas anteriores, llamando al pueblo a la conversión. Hay
en él, sin embargo, algunos puntos en que su predicación va más allá de estas líneas tradicionales,
insinuando ya el desarrollo teológico que estará presente en Ezequiel. Jeremías no se desentiende
de las dinámicas teológicas más hondas de su época.281
281
«Bastará con decir, para presentar las características de su testimonio, que Jeremías fue profeta durante los cua-
renta años que llevaron a Israel de los piadosos y entusiastas tiempos de la reforma de Josías a las horas trágicas
en que se derrumbaban, con las murallas de una Jerusalén incendiada, las ilusiones de un pueblo apegado a sus
quimeras más que a aquel solo que podía salvarle de verdad. La experiencia de Jeremías es la de un observador
que creía al hombre capaz, gracias a las múltiples luces y recursos que su religión le ofrece, de salvarse y que
descubre la radical imposibilidad de semejante salvación. Había creído que el pecado de Israel era curable, que
no ponía fundamentalmente en causa la Alianza con Dios; poco a poco, descubre que no queda ninguna esperan-
za de conversión eficaz del pueblo culpable. El pecado está demasiado visceralmente incrustado en la humanidad
para que esta salvación pueda realizarse de otro modo más que mediante un acto decisivo de Yahveh solo. La re-
lación amistosa de Israel y Dios está comprometida sin remedio, tanto, que sólo queda desear el gesto eficaz que

12.3.1. Un complejo llamado a la conversión
Jeremías comenzó predicando la necesidad de conversión (4,4.14; 6,8; 7,3.5). Esta es la
finalidad del primer libro que escribió Jeremías, el cual contenía todos los oráculos pronunciados
con anterioridad al año 605 (36,1-8).282 De hecho, en la redacción actual del libro se pueden des-
cubrir rasgos de su llamada a la conversión en la liturgia penitencial de 2,1 – 4,4 y, en general, en
los capítulos 1-6. «Jeremías, siguiendo a Oseas, concibe las relaciones entre Dios y el pueblo en
clave matrimonial. El pueblo es una mujer infiel, ha abandonado a Dios; y por eso debe conver-
tirse y volver. Ha emprendido el mal camino y debe seguir el que lleva al Señor». 283 Cf. 2,2-3.10-
11.13.20-25:
1 2
2 Entonces me dirigió Yahvé la palabra en estos términos: Ve y grita a los oídos de Je-
rusalén: Esto dice Yahvé: De ti recuerdo tu cariño juvenil, el amor de tu noviazgo; cuando tú
3
me seguías por el desierto, por tierra no sembrada. Consagrado a Yahvé estaba Israel, era
las primicias de su cosecha. Quien la comía se convertía en reo; el castigo venía sobre él —
10
oráculo de Yahvé—. … Porque, en efecto, pasen a las islas de los Queteos y observen,
envíen a Quedar quien investigue a fondo; piénsenlo bien y consideren si aconteció cosa tal:
11
que las naciones cambien de dioses —¡aunque aquéllos no son dioses!—. Pues mi pue-
13
blo ha trocado su Gloria por el Inútil. … Doble mal ha hecho mi pueblo: a mí me dejaron,
manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, que el agua no re-
20
tienen. … ¡Siempre has roto tu yugo y has sacudido tus coyundas! Decías: «¡No serviré!»,
21
y sobre todo otero prominente y bajo todo árbol frondoso te tumbabas, prostituta. Yo te
había plantado de cepa selecta, toda entera de simiente legítima. Pues ¿cómo has podido
22
cambiar en sarmiento de vid bastarda? Porque, así te blanquees con salitre y te des bien
23
de lejía, si te me acercas se te nota la culpa —oráculo del Señor Yahvé—. ¿Cómo dices:
«No estoy manchada; no anduve detrás de los Baales?» ¡Mira tu rastro en el Valle! Reco-
24
noce lo que has hecho, camellita liviana de extraviado camino, borrica habituada al de-
sierto, que en puro celo se bebe los vientos: ¿quién calmará su pasión? El que la busca to-
25
pa con ella, ¡bien acompañada la encuentra! Guarda tu pie de la desnudez y tu garganta
de la sed. Pero tú dices: «No hay remedio: a mí me gustan los extranjeros, y tras ellos he de
ir».
restablecerá al pueblo en una Alianza, esta vez infrangible, y definitiva» ALBERT GELIN & LOUIS MONLOUBOU &
TH. CHARY «Los libros proféticos posteriores» en CAZELLES, HENRI (ed.) Introducción Crítica al Antiguo Testa-
mento. Barcelona: Herder 1981, p. 435.
282
Jeremías 36,1-8: 1 El año cuarto de Joaquín, hijo de Josías, rey de Judá, dirigió Yahvé estas palabras a Jeremías:
2
Toma un rollo de escribir y apunta en él todas las palabras que te he comunicado tocante a Israel, a Judá y a to-
das las naciones, desde la fecha en que te vengo hablando —desde los tiempos de Josías hasta hoy—. 3 A ver si la
Casa de Judá se entera de todo el mal que he pensado hacerle, de modo que abandone cada cual su mal camino, y
entonces pueda yo perdonarles su culpa y su pecado. 4 Llamó, pues, Jeremías a Baruc, hijo de Nerías, y apuntó
Baruc al dictado de Jeremías todas las palabras que Yahvé le había hablado, en un rollo de escribir. 5 Dio Jere-
mías a Baruc estas instrucciones: «Yo estoy detenido y no puedo ir al templo de Yahvé. 6 Así que ve tú y lee en
voz alta las palabras de Yahvé que yo te he dictado y que has apuntado en el rollo. Léelas en público, en el tem-
plo de Yahvé, aprovechando un día de ayuno. Y las lees también ante todos los de Judá que vienen de sus ciuda-
des. 7 A ver si presentan sus súplicas a Yahvé y abandona cada cual su mal camino, porque grande es la ira y la
cólera con las que ha hablado Yahvé a este pueblo». 8 Baruc, hijo de Nerías, hizo todo lo que le había mandado el
profeta Jeremías: leyó en el templo de Yahvé las palabras de Yahvé que estaban escritas en el libro.
283

Pero a partir de un determinado momento Jeremías considera que ya ha pasado el tiempo
de la conversión y anuncia el castigo sin remedio. Así en 15,1-9; 7,16-20. La frase de 36,29 re-
sume esta predicación: «Vendrá sin remedio el rey de Babilonia»; porque el Señor ha entregado a
su pueblo a los babilonios (cf. 20,4; 21,7.10; 22,25; 25,9; 27,6; 29,21; 32,28; etc.). La razón de
esta decisión divina es que la perversión ha alcanzado a los grandes y a los pequeños (5,1-9). En
estas circunstancias, Dios, por medio del profeta Jeremías, exige el sometimiento al poder babi-
lonio como aceptación del castigo y único medio de salvaguardar en cierta medida el reino. Esta
«dimensión política» de la llamada a la conversión será el elemento más característicos de su
predicación profética. «Aceptar el yugo de Nabucodonosor fue para el profeta el signo más evi-
dente de vuelta al Señor y de reconocimiento de su voluntad».284 Cf. 7,16-20; 15,1-9:
16
7 «En cuanto a ti, no pidas por este pueblo ni eleves por ellos plegaria ni oración. No me
17
insistas, porque no te escucharé. ¿No ves lo que hacen en las ciudades de Judá y por las
18
calles de Jerusalén? Los hijos recogen leña, los padres prenden fuego, las mujeres ama-
san para hacer tortas a la Reina de los Cielos, y se liba en honor de otros dioses para exas-
19
perarme. ¿A mí me exasperan ésos? —oráculo de Yahvé—, ¿no es a sí mismos, para su
20
sonrojo? Por tanto, esto dice el Señor Yahvé: Mi ira y mi saña se van a volcar sobre este
lugar, sobre hombres y bestias, sobre los árboles del campo y el fruto del suelo; arderá y no
se apagará».
1
15 Me dijo Yahvé: Aunque se me pongan Moisés y Samuel por delante, no estará mi co-
2
razón por este pueblo. Échalos de mi presencia y que salgan. Y si te dicen: «¿A dónde sa-
limos?», les respondes: Así dice Yahvé: Quien sea para la muerte, a la muerte; quien para
la espada, a la espada; quien para el hambre, al hambre; quien para el cautiverio, al cauti-
3
verio. Haré que se encarguen de ellos cuatro géneros (de males) —oráculo de Yahvé—: la
espada para degollar, los perros para despedazar, las aves del cielo y las bestias terrestres
4
para devorar y estragar. Los convertiré en espantajo para todos los reinos de la tierra, por
culpa de Manasés, hijo de Ezequías, rey de Judá, por lo que hizo en Jerusalén. Desastres
5
de la guerra. ¿Quién te compadecerá Jerusalén? ¿quién meneará la cabeza por ti? ¿quién
6
se alargará a saludarte? Tú me has abandonado —oráculo de Yahvé—, de espaldas te
has ido. Pues yo extiendo mi mano contra ti para destruirte. Estoy cansado de apiadarme,
7
y voy a beldarlos con el bieldo en las puertas del país. Le he dejado sin hijos, he malhada-
8
do a mi pueblo, pues no abandonaban sus caminos. Yo les he hecho más viudas que la
arena de los mares. He traído sobre las madres de los jóvenes guerreros al saqueador en
9
pleno mediodía. He hecho caer sobre ellos de pronto sobresalto y alarma. Mal lo pasó la
madre de siete hijos: exhalaba el alma, se puso su sol siendo aún de día, se avergonzó y se
abochornó. Y lo que queda de ellos, voy a entregarlo a la espada que blanden sus enemi-
gos —oráculo de Yahvé—.
Los otros profetas de su tiempo, que desde la perspectiva narrativa de Jeremías son «fal-
sos profetas», no aceptan este mensaje y se oponen frontalmente a Jeremías. Para ellos es imposi-
ble que Dios cese de ofrecer paz y felicidad a su pueblo. Por este modo de predicar son conocidos
con el nombre de «profetas de paz» o de salvación; mientras que Jeremías aparece como un
anunciador de desgracias. El gran problema de este momento consiste en saber quién predica la
auténtica Palabra de Dios (cf. 23,9 – 29,32). Tal como argumenta Jeremías en el debate con el
284

profeta Jananías: «Profetas hubo antes de mí y de ti desde siempre, que profetizaron a muchos
países y a grandes reinos la guerra, el mal y la peste. Si un profeta profetiza la paz, cuando se
cumpla la palabra del profeta, se reconocerá que le había enviado Yahveh de verdad» (28,8-9).
Otros textos característicos de esta polémica: 14,13-16; 23,16-17:
13
14 Dije yo: «¡Ah, Señor Yahvé! Resulta que los profetas están diciéndoles: No verán es-
14
pada, ni tendrán hambre, sino que voy a darles paz segura en este lugar». Me respondió
Yahvé: «Mentira profetizan esos profetas en mi nombre. Yo no los he enviado ni dado ins-
trucciones, ni les he hablado. Visión mentirosa, augurio fútil y delirio de sus mentes les dan
15
por profecía. Por tanto, esto dice Yahvé: Tocante a los profetas que profetizan en mi
nombre sin haberlos enviado yo, y que dicen: ‘No habrá espada ni hambre en este país’,
16
con espada y con hambre serán rematados los tales profetas, y el pueblo al que profeti-
zan aparecerá tirado por las calles de Jerusalén, por causa del hambre y de la espada, y no
habrá sepulturero para ellos ni para sus mujeres, sus hijos y sus hijas; pues volcaré sobre
ellos mismos su maldad».
16
23 Esto dice Yahvé Sebaot: No escuchen las palabras de los profetas que les profeti-
zan. Los están embaucando: les cuentan sus propias fantasías, no cosa que haya hablado
17
Yahvé. Dicen a los que me desprecian: «Yahvé dice: ¡Paz tendrán!», y a todo el que se
conduce con corazón obstinado: «No les sucederá nada malo».
Ahí radica la intensidad de la lucha interna de Jeremías (expresada en el texto de sus

«confesiones») y las persecuciones que debe soportar. En esta situación adquiere sentido la vida
celibataria de Jeremías (16,1-4), como signo de la ausencia de futuro para el pueblo.285 El retardo
en el cumplimiento del plan de Dios (si bien en parte puede decirse que ya se cumple con la pri-
mera deportación, del año 597) aumenta el dramatismo. Una vez que el rey y los principales están
desterrados en Babilonia, los profetas de salvación alimentan la esperanza de un pronto retorno;
Jeremías no niega el retorno, pero alarga el plazo; escribe a los deportados en Babilonia diciéndo-
les; «Es para largo. Edifiquen casas y habítenlas; planten huertos y coman su fruto» (29,28).
Jeremías siempre se opuso a toda rebelión contra Nabucodonosor (28,1-16) como modo
de salvar la ciudad y el reino (37,17-21; 27,17), o los campos tras la ruina de la capital y el tem-
plo (40,9-10), o simplemente de salvar la vida tras el asesinato de Godolías (42,11-12). La no
aceptación de la palabra de Jeremías conduce al destierro voluntario en Egipto al resto del pueblo
que había quedado en torno a Jerusalén (42-44). El desastre total se ha cumplido.286 Al final de
este desastre total se podrían repetir las palabras de Jeremías: «¿Dónde están sus profetas, los que
les profetizaban: No vendrá contra ustedes el rey de Babilonia, ni invadirá el territorio?» (37,19).
Este mensaje de Jeremías difícilmente podía ser aceptado por un pueblo que confiesa su
origen en un acto salvador del Dios que les confiere la libertad (2,14: «¿Es un esclavo Israel, o
285
El celibato de Jeremías no es un signo de consagración a Dios, sino un signo profético que anuncia la condena de
Israel. En esta situación, ya no tiene sentido engendrar hijos; no tiene sentido procrear vida nueva.
286
Este grupo emigrado a Egipto hacia el año 580 es la raíz de la numerosa e importante comunidad judía establecida
en Alejandría, a partir de la cual se elaborará la traducción del Antiguo Testamento al griego (Septuaginta, o
LXX). La comunidad judía de Egipto desarrolló una interesante re-lectura de la tradición bíblica desde la cultura
helenista, de la cual da testimonio Filón de Alejandría.

nació siervo? Pues, ¿cómo es que ha servido de botín?»). Por eso, su mensaje fue considerado
blasfemo y Jeremías digno de muerte: 26,7-11: «Oyeron los sacerdotes y profetas y todo el pue-
blo a Jeremías decir estas palabras en el Templo de Yahveh, … le prendieron los sacerdotes, los
profetas y todo el pueblo diciendo ¡Vas a morir! ¿Por qué has profetizado en nombre de Yahveh
diciendo: “Como Silo quedará este templo y la ciudad será arrasada, sin quedar habitante”? … Y
los sacerdotes y profetas, dirigiéndose a los jefes y a todo el pueblo, dijeron “¡Sentencia de muer-
te para este hombre, por haber profetizado contra esta ciudad, como habéis oído con nuestros
propios oídos!”» (para imponer este castigo se recurre a la norma de Deuteronomio 18,20).
La fama que dejó Jeremías es la de haber sido un predicador de calamidades.287 Sus ad-
versarios se burlaban de él aprovechando sus propias expresiones favoritas: «terror por doquier»
(cf. 6,25; 20,3; 46,5; 49,29; usada en son de burla en 20,10). La tradición bíblica recuerda los
agudos sufrimientos de Jeremías por predicar que se debía acoger al invasor babilónico (32-34) y
por sus luchas contra los falsos profetas (27-28). Durante el asedio de la ciudad de Jerusalén vivió
un auténtico «martirio», durante el cual fue metido dentro de una cisterna llena de barro para que
muriera; solo sobrevivió gracias a la intervención benevolente de un funcionario etíope (37-38).
La necesidad de distinguir entre la verdadera y la falsa profecía será un tema permanente
en Jeremías, y en general entre los profetas.288 El criterio básico para discernir entre el verdadero
y el falso profeta siempre está vinculado al cumplimiento de lo que ha anunciado.
12.3.2. Un paradójico anuncio de salvación
Junto a los oráculos de llamada a la conversión y de ratificación de la condena, Jeremías
anunció la salvación. Su misión también era la de «construir y plantar» (1,10, repetido en 24,6;
31,28; 42,10; 45,4). Pese a la dureza de su anuncio, en Jeremías hay un mensaje de esperanza;
por ejemplo, define a los deportados en Babilonia como higos buenos que el Señor «plantará de
nuevo» (24,4-10, cf. v. 6); invita a esos mismos desterrados a «construir casas, plantar jardines...»
y rogar por el bienestar de Babilonia, porque ése será su propio bienestar (cf. 29,4-7). Predicó
salvación para los desterrados, y también para los habitantes del país: compró un campo en su
ciudad natal Anatot, pocos meses antes de la caída de Jerusalén, realizando un acto evidente de
esperanza en el futuro: «Todavía se comprarán casas y campos y huertos en esta tierra» (32,15;
más ampliamente: 32,1-15; 37,11-16). Incluso hay un mensaje de esperanza en vistas de la reuni-
ficación de Israel: «Anda y pregona esta palabras al Norte y di: Vuelve, Israel apóstata, -oráculo
de Yahveh-; no estará airado mi semblante contra ustedes, porque piadoso soy -oráculo de Yah-
veh-; no guardo rencor para siempre» (3,12).
Pero la salvación del pueblo no es automática, sino consecuencia de la obediencia (7,23) y
de la aceptación del castigo tanto por parte de los ya desterrados como por parte de los no deste-
rrados (32,1 – 34,7). Paradójicamente, los que se sometan al rey de Babilonia serán los que conti-
287
En la actualidad, Jeremías es tachado no sólo de profeta de calamidades, sino de propenso al lloriqueo. La mala
comprensión de sus «confesiones» y la supuesta paternidad respecto al libro de las Lamentaciones pueden haber
originado semejante desenfoque.
288
Ver: Jeremías 23,16.31-32; Miqueas 3,5; Ezequiel 13. Y también Mateo 7,13-29

nuarán con vida: «Quien se quede en esta ciudad [Jerusalén], morirá de espada, de hambre y de
peste. El que salga y caiga en manos de los caldeos que les cercan, vivirá, y saldrá ganando»
(21,9 = 38,2; cf. además 27,12.17; 40,9). En el anuncio de esta paradójica esperanza, los profetas
falsos desempeñan un papel importante como antagonistas de Jeremías, pero fundamentalmente
como predicadores de una esperanza no paradójica, sino lineal, falsa. Dichos profetas son califi-
cados de predicadores de rebelión (29,32), porque animan a defenderse de los babilonios. Pero
también son calificados de «seductores» del pueblo: «¡Cómo embaucaste a este pueblo y a Jeru-
salén diciendo: “Paz tendrán”, y ha penetrado la espada hasta el alma!» (4,10); «Han curado el
quebranto de mi pueblo a la ligera, diciendo: “¡Paz, paz!”, cuando no había paz» (6,14 = 8,11).
Jeremías anunció la salvación después de la destrucción total del reino; cuando no cabía
anunciar otra cosa. Si la palabra amenazadora del Señor se ha cumplido, debe también cumplirse
su palabra de salvación. Por ello Jeremías o sus discípulos están seguros del regreso de los deste-
rrados (16,14-15 = 23,7-8).
12.3.3. Una nueva alianza
Los capítulos 30,1 – 31,40,289 y su complemento en 32,1 – 33,26, nos sitúan ante una di-
mensión positiva del anuncio de esperanza que efectúa Jeremías. En un contexto histórico de es-
peranza por la reforma religiosa y política impulsada por el rey Josías, el profeta anuncia salva-
ción para el reino de Israel, y para los cautivos de la ya largo tiempo destruida ciudad de Sama-
ria.290 Fueron dirigidos a Israel, anunciándole su revitalización y la consiguiente reunificación de
los reinos. Según ellos, Judá tenía que recibir al hijo pródigo con buena disposición y alegría (cf.
31,7). Luego, dando un paso más, Jeremías anunció la reunificación de los dos Reinos, entendi-
dos como dos hermanas unidas en la desgracia, porque se unieron en el pecado (3,6-13).
En estos capítulos hay ciertas ideas que se repiten, tales como el «cambio de suerte», que
conlleva el retorno de los cautivos (29,12-14; 30,3.18; 31,23, emparentado con Deuteronomio
28,63), la sensación de gozo (30,19-20; 31,13-14, conectado con Deuteronomio 30,9), la referen-
cia al futuro («van a llegar días…» 30,3; 31,27.31.38), o el uso de los verbos «construir» (30,18;
31,4.28.38) y «plantar» (31,5.28), que se utilizan en el relato de vocación. También es interesante
confirmar la forma paradójica de la predicación salvífica de Jeremías, notando la utilización de
imágenes «vueltas al revés»: los varones con dolores de parto (30,5-6) o el llanto de Raquel por
sus hijos (31,15).291 Igualmente la imagen de la reanudación de la relación de amor de Dios por
289
A estos capítulos a veces se los ha llamado «Libro de la consolación», y a los capítulos 32-33 se los considera
como un complemento de los mismos. Estos oráculos, lo mismo que los de los capítulos 2 y 3 están dirigidos
primitivamente al reino del Norte (Israel), y están marcados con un ansia de reunificación de los dos reinos. La
única época en la cual es posible situar el origen de estos textos es el reinado de Josías (antes de 609), tiempos de
renovación religiosa y de entusiasmo por una revitalización espiritual de Judá.
290
Con posterioridad, estos capítulos fueron «actualizados» y complementados con nuevos textos para ponerlos en
relación con el también destruido reino de Judá; por ejemplo: 30,4; 31,27.31. Lo mismo se puede decir de los ca-
pítulos 2 y 3.
291
La tradición afirma las lágrimas de Raquel, pero no por la muerte de sus hijos, sino por su carencia. Raquel, espo-
sa preferida de Jacob, es la madre estéril que por fin consigue dar a luz a José (Génesis 30,24), y muere dando a

su pueblo, pese a las faltas del mismo: «¿Hasta cuándo darás rodeos, oh díscola muchacha? Pues
ha creado Yahveh una novedad en la tierra: la mujer ronda al varón» (31,22). El realismo paradó-
jico sigue presente aun el momento de la mayor alegría: la inmensa multitud que retorna es una
extraña procesión de «ciegos, cojos, preñadas y paridas» (31,7-9).
En este contexto de cambio e imágenes extrañas y vueltas del revés se sitúa el oráculo
sobre la «nueva alianza» de 31,31-34, uno de los textos cumbre del libro de Jeremías:292
31
31 Van a llegar días —oráculo de Yahvé— en que yo pactaré con la Casa de Israel (y
32
con la Casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza que pacté con sus padres,
cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto, pues ellos rompieron mi alianza y yo
33
hice estrago en ellos —oráculo de Yahvé—. Sino que ésta será la alianza que yo pacte
con la Casa de Israel, después de aquellos días —oráculo de Yahvé—: pondré mi Ley en
su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.
34
Ya no tendrán que adoctrinarse entre sí, unos a otros, diciendo: «Conozcan a Yahvé»,
pues todos ellos me conocerán, del más chico al más grande —oráculo de Yahvé—, cuando
perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme.
La primera parte del oráculo mantiene un tono legal, mientras la segunda penetra hasta el
corazón. La nueva alianza será indefectible, porque inscrita en lo más profundo del ser humano y
servirá para ratificar la fidelidad del Señor. La alianza del Sinaí parece haberse mostrado ineficaz
para convertir al pueblo y ya no vale; la situación teológica (e histórica) es más dura de lo imagi-
nado inicialmente. La idea tan radical de una nueva alianza no volvió a ser propuesta en el Anti-
guo Testamento.293 Hay quienes ven algunas afirmaciones del segundo Isaías como correcciones
a esta osadía teológica de Jeremías: «La palabra de nuestro Dios permanece para siempre» (Isaías
40,8): «Como bajan la lluvia y la nieve del cielo y no vuelven allá sino después de empapar la
tierra, de fecundarla y hacerla germinar..., así será mi palabra, que sale de mi boca: no volverá a
mí vacía» (Isaías 55,10); y las afirmaciones de que Dios ratificará una «alianza eterna» con su
pueblo (cf. Isaías 55,3; 61,8).
En este mismo contexto de esperanza se debe situar el oráculo que habla de un rey jus-
294
to. De un descendiente de David que practicará el derecho y la justicia. «Miren que vienen
días, oráculo de Yahveh, en que suscitaré a David un Germen justo: reinará un rey prudente,
practicará el derecho y la justicia en la tierra. En sus días estará a salvo Judá e Israel vivirá en
seguro. Y éste es el nombre con que le llamarán: Yahveh, justicia nuestra» (23,5-6).
luz a Benjamín (Génesis 35,16). Los dos hijos de Raquel guardan cierta relación con Egipto, pues uno fue vendi-
do por sus hermanos, el otro exigido a cambio de alimentos (Génesis 45,14). Jeremías es de la tribu de Benjamín.
292
Aunque es muy debatido el tema de su «autenticidad». Podría ser un texto posterior al profeta.
293
Sólo volvemos a encontrar la idea de una Nueva Alianza en dos grupos disidentes de la ortodoxia judía: los ese-
nios y los cristianos. Ver, principalmente, 1 Corintios 11,25; Lucas 22,20 Hebreos 8,6-13. Cf, además: 2 Corin-
tios 3,6; Gálatas 4,24-26; Hebreos 9,15. Ezequiel, más o menos contemporáneo con Jeremías, insiste en la in-
teriorización de la Alianza y en el cambio del corazón humano, pero no en el tema de una Nueva Alianza (cf.
Ezequiel 36,25-28).
294
Jeremías conoció a cinco reyes reinando en Jerusalén, y solo habla bien de Josías, en 22,15. Es decir, su mirada de
los reyes históricos que le tocó conocer es bastante negativa.

12.3.4. Una visión de Dios
La concepción de Dios que tiene Jeremías puede articularse en torno a los tres siguientes
elementos principales:
— Yahveh es el único Dios. Jeremías afirma en forma más o menos clara, aunque no ple-
namente articulada, que Yahveh es el único Dios (cf. 10,10; 14,22b: «¡Dios nuestro, esperamos
en ti, porque tú hiciste todas las cosas!»). Esto implica que los baales y los dioses de los otros
pueblos son nada; y por tanto Yahveh puede pedirles cuenta de sus acciones, incluso aniquilarlos
(46,25; 48,13.46; 49,3-5). Yahveh es un ser personal, con el cual Jeremías entra en diálogo (cf.
Confesiones); transcendente y cercano a la vez (14,8-9; 23,23-24). Es un Dios preocupado por la
humanidad.
— Yahveh es el Dios vivo, en contraste con los ídolos que están muertos; por lo mismo,
en Él está la fuente de la vida: «Doble mal ha hecho mi pueblo: a mí me dejaron, manantial de
aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas que el agua no retienen» (2,13; cf. 17,13).
De allí que seguir sus mandatos sea vivir y alejarse de ellos morir. «Miren que yo les propongo el
camino de la vida y el camino de la muerte» (21,8). Yahveh es reconocido como «Padre» del
pueblo, al que ama con ternura: «¿Es un hijo tan querido para mi Efraín, o niño tan mimado que
tras haberme dado tanto que hablar, tenga que recordarlo todavía? Pues, en efecto, se han conmo-
vido mis entrañas por él; ternura hacia él no ha de faltarme» (31,20; cf. 3,4.19; 31,9). Yahveh es
creador del mundo (10,11-12; 27,5; 32,17; 51,15). Yahveh es un Dios de amor para con su pue-
blo, quien está consagrado a su amor «Ve y grita a los oídos de Jerusalén: Así dice Yahveh: De ti
recuerdo tu cariño juvenil, el amor de tu noviazgo: aquel seguirme tú por el desierto, por tierra no
sembrada» (2,2); «Con amor eterno te he amado: por eso he reservado gracia para ti» (31,3).
Yahveh es salvador del pueblo (14,8; 29,11; 30,10-11 = 46,27-28; 31,7), y por eso le ha prometi-
do un futuro excelente «Pondré la vista en ellos para su bien, los devolveré a este país, los recons-
truiré para no derrocarlos y los plantaré para no arrancarlos. Les daré corazón para conocerme,
pues yo soy Yahveh, y ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios, pues volverán a mí con todo su
corazón» (24,6-7; cf. además 23,7-8 = 16,14-15; 29,10-14; 30,8-9; 30,18 – 31,14).
— Este Dios puede ser conocido por los humanos, y Yahveh mismo pide ese conocimien-
to. Quien ha conocido a Yahveh practica la Justicia: «Porque si ustedes mejoran realmente su
conducta y sus obras, si realmente hacen justicia mutua y no oprimen al forastero, al huérfano y a
la viuda… ni andan en pos de otros dioses para su propio daño, entonces yo me quedaré con us-
tedes en este lugar, en la tierra que di a sus padres desde siempre hasta siempre» (7,5-6; cf. ade-
más 17,24; 22,3.13-17; 49,11). Pero Israel no lo ha conocido: «Los sacerdotes no se decían
“¿Dónde está Yahveh?”; ni los peritos de la ley me conocían; y los pastores se rebelaron contra
mí, y los profetas profetizaban por Baal, y en pos de los Inútiles andaban» (2,8; cf. además 4,22;
5,4; 9,2). Sin embargo, Yahveh se deja encontrar por aquellos que lo buscan: «Ustedes me busca-
rán y me encontrarán cuando me busquen de todo corazón; me dejaré encontrar por ustedes…»
(29,13-14). Por eso, Yahveh mismo hará una nueva Alianza, inscrita en el corazón humano, para
que lo conozcan sin problemas (31,31-34).

12.3.5. Una profunda concepción del pecado
En relación con esta idea de Dios, Jeremías posee una aguda concepción de lo que es el
pecado. Es una rebeldía (2,8; 5,6; 6,16-19). Esta rebeldía no es mala sólo por ser tal, sino que
llega al nivel de ser antinatural por lo absurda, por ser una especie de locura «Hasta la cigüeña en
el cielo conoce su estación, y la tórtola, la golondrina o la grulla guardan el tiempo de sus migra-
ciones. Pero mi pueblo ignora el derecho de Yahveh» (8,7; cf. además 2,10-11; 18,13-15). Es una
ingratitud frente a todo lo que Yahveh ha hecho en favor de su pueblo (2,5.21). Esta ingratitud es
tan honda, que Jeremías llega a llamarla traición: «Pues bien, como engaña una mujer a su com-
pañero, así me ha engañado la casa de Israel» (3,20); «¡Quien me diese en el desierto una posada
de caminantes, para poder dejar a mi pueblo y alejarme de su compañía! Porque todos ellos son
adúlteros, una banda de traidores que tensan su lengua como un arco. Es la mentira, que no la
verdad, la que prevalece en esta tierra. Van de mal en peor, y a Yahveh desconocen» (9,1-2). El
pecado es una falta de fe, hasta el límite de llegar a ser una negación del mismo Yahveh: «Rene-
garon de Yahveh diciendo: “¡Él no cuenta! ¡No nos sobrevendrá daño alguno, ni espada ni ham-
bre veremos!”» (5,12; cf. además 1,16). Un punto clave del pecado de Israel es distorsionar el
culto y el auténtico sentido del Templo. Hay un uso ideológico del Templo para ofrecer una falsa
seguridad al pueblo, transformándolo en «cueva de ladrones» (cf. 7,11; más ampliamente 7,1-
18).295 En 26,1-24 se cuenta un episodio en el cual Jeremías es arrestado «por predicar contra el
Templo», ya que señalaba que la vida moral era más importante que el esplendor cultual.296 El
pecado es un mal porque impide a Israel vivir el sentido más profundo de su vocación; lo trunca
en su vida (2,12-13; 4,14; 7,19; 4,18: «… tu maldad ha acabado en amargura, por haberte rebela-
do contra mí»).
El pecado de Israel es un hecho que afecta al pueblo entero; nadie está libre de él (5,1;
6,28; 9,1-5). En este ámbito Jeremías postula por vez primera el tema de la responsabilidad per-
sonal. «En aquellos días no dirán más: “Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos
sufren la dentera”; sino que cada uno por su culpa morirá: quienquiera que coma el agraz tendrá
la dentera» (31,29-30). Sin embargo, el profeta es consciente del agudo problema teológico de
que a los justos les va mal y a los pecadores les va bien; al abordar este tema Jeremías llega a la
misma experiencia a la que posteriormente llegará Job: estamos ante el misterio de Dios: «Si con
los de a pie corres y te cansas, ¿cómo competir con los de a caballo? En campo abierto te sientes
seguro, mas, ¿qué harás en el bosque del Jordán?» (12,5; ver todo el oráculo 12,1-5).
La constatación de la hondura del pecado de su pueblo, de la incapacidad de Israel para
convertirse, y por lo mismo del radical fracaso de su ministerio profético, es lo que da su hondura
dramática a la experiencia profética de Jeremías. Lo que lo conduce al límite de sus fuerzas:
295
Esta temática será importante en el Nuevo Testamento. En Mateo 21,13; Marcos 11,17 y Lucas 19,46 se pone en
boca de Jesús la expresión «cueva de ladrones» en el episodio de la expulsión de los mercaderes del Templo; no
es usa esta expresión en Juan.
296
La misma temática aparece en el discurso escatológico de Jesús (Marcos 13,1-2; Mateo 24,1-2; Lucas 21,5-7), y
será usado como acusación contra Jesús durante el juicio de su condena a muerte (Mateo 26,59-66; Marcos
14,58-64). Esteban es acusado de hablar «contra el lugar santo y contra la Ley (Hechos 6,13-14).

«¡Mis entrañas, mis entrañas! ¡Me duelen las paredes del corazón, se me salta el corazón del pe-
cho! No callaré…» (4,19); «¡Ay de mí, qué quebranto! ¡Cómo me duele la herida! Y yo que de-
cía: “Solo es un sufrimiento, me lo aguantaré”» (10,19). Este pecado del pueblo es comparado
con la muerte; causa un dolor semejante al del suicidio de una persona querida: «Me duele el
quebranto de la capital de mi pueblo; estoy abrumado, el pánico se apodera de mí. … ¡Quién
convirtiera mi cabeza en llanto, mis ojos en manantial de lágrimas para llorar noche y día a los
muertos de la capital de mi pueblo» (8,21.23). «¿Por qué ha resultado mi penar perpetuo, y mi
herida irremediable, rebelde a la medicina? ¡Ay! ¿Serás tú para mí como un espejismo, como
aguas no verdaderas?» (15,18).
13. Sofonías - hfyºnapºc / Tsefániah = Yahveh ha escondido / Yahveh protege
13.1. El profeta y su época

El versículo inicial (1,1: «Palabra de Yahvé dirigida a Sofonías, hijo de Cusí, hijo de Go-
dolías, hijo de Amarías, hijo de Ezequías, en tiempo de Josías, hijo de Amón, rey de Judá») sitúa
la actuación de Sofonías en la época de Josías (639-609). No hay razón para ponerlo en duda; la
mayoría de los comentaristas admite que su predicación encaja bien en la primera parte del reina-
do de Josías, pues no hay ni asomo de la decadencia asiría, ni se menciona explícitamente la re-
forma de Josías. Se suele situar por lo tanto a Sofonías en un momento indeterminado de la déca-
da 640-630 a. C.; es decir, un poco antes de Jeremías. Tal como señala 1,1, que hace remontar su
ascendencia por cuatro generaciones, posiblemente sea descendiente del rey Ezequías (727-698).
Algunos opinan que se trataría de una genealogía para probar su legítima ascendencia judía, ya
que el nombre de su padre (Cusí = el etíope) puede sonar a extranjero. Pero el nombre mismo del
profeta es claramente yahvista y significa algo así como «Dios protege, Dios guarda o esconde».
La mención de diversas partes de la ciudad (el barrio nuevo, la puerta del pescado, el «mortero»,
1,10-11) hace suponer que Sofonías predicó en Jerusalén.
En ese tiempo Judá cumplía ya un siglo de sometimiento a los asirios, desde que Ajaz los
mandó llamar el año 734 con motivo de la guerra siro-efraimita. La reforma de Ezequías fue un
intento de recuperar la independencia, pero con un éxito solo momentáneo. Y el largo reinado de
Manasés (698-642) supuso una profunda corrupción religiosa (cf. 2 Reyes 21,3-9). Las costum-
bres extranjeras habían tomado carta de ciudadanía (1,8), se practicaba el culto a los astros y la
idolatría, en un sincretismo religioso (1,4-5), la violencia de los poderosos parecía estar justifica-
da; los príncipes, jueces, profetas y sacerdotes se habían corrompido: «Los príncipes que habitan
en ella [Jerusalén] son leones rugientes, sus jueces, como lobos esteparios, no dejan un hueso
para la mañana. Sus profetas, fanfarrones, hombres traicioneros; sus sacerdotes profanan lo santo
y violan la Ley» (3,3-4). Tal es la imagen de una Jerusalén en la que se ha llegado al extremo de
formular un dicho ateo: «Ni bien ni mal hace Yahveh» (1,12); es decir, el Señor es irrelevante
para la vida concreta.

13.2. El libro de Sofonías
Se acostumbra distinguir tres secciones en el libro de Sofonías:
— 1,2 – 2,3: oráculos contra Judá. Sección centrada en el «día del Señor» o, mejor, en
el «día de la ira del Señor» (1.7.9.10.14-18; 2,1-3). Se hace referencia a un banquete sacrificial
(1,7) preparado el Señor para castigar a los pecadores (1,17).297 El juicio del Señor lo convertirá
en día tenebroso y terrible. Yahveh va a extirpar la idolatría y la injusticia (1,4). Todavía queda
un momento para la conversión (2,1-3) y hay que aprovecharlo: los apóstatas (1,6) deben «buscar
al Señor» en humildad y justicia: 2,3: «Busquen a Yahveh, ustedes, humildes de la tierra que
cumplen sus mandatos; busquen la justicia, busquen la humildad; quizá encuentren cobijo el día
de la ira del Señor».
— 2,4 – 3,8: oráculos contra las naciones y contra Jerusalén. Esta sección contiene
oráculos breves contra otros pueblos, concluyendo con uno contra Judá (3,1-8): el conjunto de
ciudades filisteas (2,4-7), Moab y Amón (2,8-11), Etiopía (2,12) y Asiria (2,13-15) atraen las
miradas del profeta. Las fases del día marcan el ritmo: al alba el Señor juzga (3,5), al mediodía
llega la destrucción (2,4), al atardecer se retira el «resto» a descansar en las ruinas (2,7). El orácu-
lo contra los filisteos no se motiva; pero se menciona como nuevo propietario al «resto de Judá»
(2,7). La prepotencia contra Judá es el motivo de la desgracia para Amón y Moab; el beneficiario
será el «resto de mi pueblo» (2,9). La ruidosa Asiria, confiada y segura en su fuerza, sólo alberga-
rá fieras (2,15). El interior de Jerusalén marca el contraste: los príncipes, jueces, profetas y sacer-
dotes que la habitan están corrompidos (3,3-4). Y esta corrupción contrasta al ponerla en relación
con Yahveh, que habita en Jerusalén: 3,5: «Vive en ella Yahveh el justo, que no comete injusti-
cia; cada mañana dicta sentencia, no falla al amanecer ¡pero el inicuo no conoce la vergüenza!».
— 3,9-20: oráculos de salvación. La tercera sección no es uniforme, pero recoge los te-
mas del libro. La conversión de los pueblos abre esta parte (3,9-10). La purificación de Jerusalén
deja en ella un resto pobre y humilde (3,11-13). La alegría porque el tirano deja paso al rey (3,14-
15) se completa con la presencia del Señor en la ciudad (3,15-18a). En la sección resuena el tema
del «día» (3,11.16), la presencia del Señor en Jerusalén (3,11.12.15.17), su actividad de guardar,
recostar (3,12; cf. 2,7.14.15) y el resto (3,12-13) de pobres e indigentes (3,12; cf. 2,3). Los pue-
blos abren y cierran la sección: al principio con su conversión (3,9-10), al final con su testimonio
(3,20). Los versículos finales (3,18b-20) podrían ser una añadidura posterior; en ellos se usa her-
mosamente la imagen del buen pastor: 3,19: «Voy a condenar al exterminio a todos los opresores;
salvaré a la coja, reuniré a la descarriada, les daré fama y renombre en la tierra donde fueron hu-
milladas».
13.3. El mensaje de Sofonías
La predicación de Sofonías está centrada en Jerusalén. La presencia del Señor en ella es la
fuente del juicio y de la esperanza. Existe en el libro una tensión entre Jerusalén y los pueblos: la
297
Un caso semejante de banquete sacrificial para condenar un crimen se da en el episodio del profeta Elías y la Viña
de Nabot (1 Reyes 21,12-13).

destrucción de todo hombre y de toda tierra (1,2-3) culmina en el castigo de Judá (1,4); la restau-
ración de Jerusalén (3,11-18a) es el culmen de la conversión de los pueblos (3,9-10). El pecado es
idolatría (1,4-5; 3,1-2) e injusticia (1,12-13; 3,14) y se resume en arrogancia (2,10; 3,11). La es-
tructura espacial tiene como centro a Jerusalén. En su interior (2,14; 3,3.5.11.12) la confianza en
el monte santo (3,11) cambiará en acogida al Señor (3,13).
El tema del resto, iniciado por Amós, adquiere en Sofonías tintes específicos de humildad
y pobreza, que posibilitan la búsqueda y la acogida del Señor (2,3). Este tema se hace presente en
textos claves, con muchos ecos espirituales en el judaísmo posterior (3,12-13). Pero esto sucederá
después del castigo, tras el juicio que tendrá lugar el día de la cólera del Señor. Hay dos textos de
Sofonías con amplias repercusiones posteriores, que dieron origen al amplio tema de la llamada
«pobreza espiritual»:298
1 2
2 Reúnanse, congréguense, gente sin vergüenza, antes que sean aventados como el
tamo que en un día pasa; antes que caiga sobre ustedes el ardor de la ira de Yahvé, antes
3
que caiga sobre ustedes el Día de la ira de Yahvé. Busquen a Yahvé, ustedes, humildes
de la tierra, que cumplís sus mandatos; busquen la justicia, busquen la humildad; quizá en-
cuentren cobijo el Día de la ira de Yahvé.
11
3 Aquel día no tendrás que avergonzarte de los delitos cometidos contra mí; entonces
arrancaré de tu seno a tus alegres fanfarrones, y no volverás a engreírte en mi santo monte.
12 13
Dejaré en medio de ti un pueblo humilde y pobre; se cobijará al amparo de Yahvé el
Resto de Israel. Ya no cometerán injusticias ni dirán mentiras, ya no ocultará su boca una
lengua embustera. Se apacentarán y reposarán, sin que nadie los espante.
«Sofonías denunció, como los grandes profetas del siglo VIII, las diversas transgresiones
contra Dios y contra el prójimo. Atacó la idolatría cultual, las injusticias, el materialismo, la des-
preocupación religiosa, los abusos de las autoridades, las ofensas cometidas por los extranjeros
contra el pueblo de Dios. Y dijo claramente que esta situación era insostenible, que provocaría
inevitablemente el castigo. Pero Sofonías no se complace en condenar. Como buen discípulo de
Isaías, considera la destrucción como paso a la salvación. Del árbol talado saldrá una semilla san-
ta (Isaías 6,13). De la ciudad rebelde, manchada y opresora saldrá un resto que se acogerá al Se-
ñor (3,13). Por eso, a pesar de sus terribles denuncias, la lectura de Sofonías no sobrecoge. Se
convierte más bien en estímulo para la acción, en agente de cambio. Es lo que él pretendió con su
actividad: fomentar la reforma de Josías».299
La importancia del tema de la pobreza en el espíritu para el Nuevo Testamento, nos per-
mite un excursus sobre el vocabulario usado:
298
Este tema tendrá varios ecos en el Antiguo Testamento: Isaías 61,1; 66,2; Zacarías 9,9; Salmos 18,28; 25,9; 34,3-
7; 37, 14; etc. También está presente en el Nuevo Testamento: Mateo 5,3.5; 11,29; Lucas 4,18. Es también el te-
ma de fondo del canto del Magnificat (Lucas 1,46-55).
299
LUIS ALONSO SCHÖKEL & JOSÉ LUIS SICRE DÍAZ Profetas. Introducciones y comentarios. Madrid: Ediciones
Cristiandad 1985, p. 1.112.

Nota sobre el vocabulario usado por la Biblia para el tema de la pobreza/humildad
Las palabras más usadas en el Antiguo Testamento para referirse a la pobreza son:
1. }Oyºbe) / ’ebeyon = pobre, aludiendo a la condición de necesitado, de alguien que debe de-
mandar sus cosas a otros; a su condición de indigente. Hace expresa referencia al déficit
personal, a la carencia que pone en necesidad de pedir a otros lo indispensable, de depen-
der de otros. La raíz está en el verbo hb): desear, querer. 61 usos en el AT. Por ejemplo:
Éxodo 23,6.11; Jeremías 20,13.
2. laD / dal = pobre, en referencia a su condición de frágil, débil, flaco, insignificante, de mal
aspecto o condición. 48 usos en el AT. Por ejemplo: Génesis 41,19; Éxodo 30,15; Jueces
6,15; 1 Samuel 2,8; 2 Samuel 13,4 (flaco, afligido).
3. }¢Kºsim / miseken = pobre, haciendo referencia al que es dependiente de otros. 4 usos en el
AT. Ver: Eclesiastés/Qohelet 4,13; 9,15.16. De esta raíz viene la palabra española «mez-
quino».
4. yinf( / ’ani (plural: {yiyinA( / ’aniyyim) = pobre, en el sentido de estar curvado, encorvado,
aplastado, afligido. El ’ani es quien se encuentra en una situación en la cual se encuentran
disminuidas sus capacidades y su vigor. Las causas pueden ser la pobreza económica, tem-
poral o permanente, la enfermedad, la prisión, la opresión, etc. 80 usos en el AT. Ver Éxo-
do 22,24; 23,6. Con alguna frecuencia este término asume una connotación religiosa, asi-
milándose al tema de la humildad.
5. wfnf( / ’anaw (plural: {yIwfn(
A / ’anawim) = pobre, en un sentido fundamentalmente semejante
a ’ani, pero asumiendo con mayor facilidad un sentido religioso: una persona humilde
frente a Dios. Puede tener también el sentido de disposición de carácter, de humildad hu-
mana. Podría ser una variante arameizante de ’ani. 25 usos en el AT, de los cuales solo
uno en singular (Números 12,3, referido a Moisés). Es usado solo a partir de los profetas
del siglo VIII. Ver: Amós 2,7; 8,4; Isaías 11,4; 29,19; 57,15; 61,1 (citado en Lucas 4,18;
7,22; Mateo 9,5); Sofonías 2,3. En Sofonías este tema adquiere una fuerte carga moral: los
’anawim son los sumisos a la voluntad de Dios. Con paso del tiempo el término ’anaw se
irá cargando de connotaciones morales (Sirácida 1,27) y mesiánicas: el Mesías es enviado
los pobres (Isaías 61,1) y será manso y humilde (Zacarías 9,9); incluso se podrá afirmar
que será un Mesías oprimido (Isaías 53,4; Salmo 22[21],25). Toda esta temática tiene un
fuerte eco en el Nuevo Testamento: bienaventuranzas (Mateo 5,3-4; Lucas 6,20), Simeón y
Ana (Lucas 2,25-38), Mateo 11,29; 21,5; etc. Al mismo ámbito lingüístico pertenece la
palabra hfn(f / ’anah = sometido, obediente.
6. $fr / rash = ser pobre, en un sentido social, sin referencia a otras características humanas o
religiosas. 21 usos en el AT, habitualmente en textos más antiguos. Ver: 1 Samuel 18,23; 2
Samuel 12,1.3.4; Salmo 82,3.

Los LXX y el Nuevo Testamento traducen estos términos con un abanico de siete pa-
labras. Indicamos sus sentidos básicos:
a)du¿natoj / adúnatos = débil, sin poder físico o social.
a)sJenh¿j / asthenés = débil, frágil, enfermizo.
e)ndeh¿j / endeés = el indigente, quien carece de algo
pe¿nhj / pénes = el trabajador que debe sobrevivir con gran esfuerzo, el pobre
prau+Íj / praús = dulce, humilde, clemente, pacífico. Valor moral
ptwxo¿j / ptojós = pobre, mendicante, indigente; el que carece de lo necesario para vivir.
tapeino¿j / tapeinós = humilde, bajo o que se ha abajado, humillado.
14. Nahúm - {Uxan / Najúm = el consolado / aquel que puede consolar
14.1. El profeta y su época

El nombre hebreo «Najum» evoca el «consuelo» del Señor. Nahúm posiblemente nació en
Elcós, lugar desconocido para nosotros, que la mayoría de los autores sitúa en Judá (1,1). Del
profeta no sabemos más.
Su libro nos introduce de lleno en el acontecimiento de la caída de Nínive, ocurrida el año
612 a. C. Nínive, construida por Senaquerib (704-681) a orillas del Tigris, fue digna capital del
imperio asirio. La dureza de su dominio se conjugaba con la belleza de sus canales; desde ella se
gobernaba el imperio. Los enemigos más permanentes de Asiria fueron Babilonia y Egipto. Am-
bos pagaron cara su rebelión y maquinaciones. Babilonia fue destruida el año 689 y Asurbanipal
(669-630) disolvió a Tebas, en Egipto, como se disuelve un terrón de azúcar al desbordarse sus
canales (en el 663 o quizás el 668). Ambas ciudades tardaron en ser reconstruidas: Tebas volvió a
ser reconstruida el año 654. La reconstrucción de Babilonia en el año 626 marcó el comienzo del
fin imperio asirio.
La datación de la actividad profética Nahúm es controvertida. Actúa cuando la ciudad de
Tebas ya ha sido destruida (en el 663) y antes de la caída de Nínive (en el 612); estas son las fe-
chas extremas. Las opiniones sobre el momento más preciso del ministerio profético de Nahúm
son variadas, hay quienes sitúan su actuar poco después de la destrucción de Tebas, y quienes la
datan poco antes de la caída de Nínive. Parece preferible esta segunda opción.
14.2. El libro de Nahúm
El escueto encabezamiento del libro (1,1: «Oráculo sobre Nínive. Libro de la visión de
Nahúm de Elcós») es llamativo por varias razones: el empleo del término técnico usado para refe-
rirse a los «oráculos» contra las naciones refuerza la indicación de Nínive como auténtico refe-
rente de la predicación de Nahúm; la explicitación de ser éste un «libro» es caso único en los pro-

fetas; la designación de «visión» para el contenido realza la figura del mensajero y lo convierte
en testigo presencial (2,1). Literariamente podemos distinguir secciones en Nahúm.
1,2-14: el libro comienza con un salmo alfabético o acróstico, no perfectamente conserva-
do. Son visibles sus marcas en los primeros versículos (1,1-8), pero el resto es irreconocible. Los
intentos de reconstrucción no pasan de conjeturas; el que lleguemos hasta la mitad del alfabeto
puede no ser casualidad, y hacer referencia a que la vida de Nínive será interrumpida a mitad de
su desarrollo. Tras unos versículos de transición (1,9-10), concluye el capítulo con un oráculo de
salvación a Judá (1,11-14). Los epítetos iniciales atribuidos a Dios (celoso, justiciero, airado,
vengador; 1,2-3) y la fuerza de su teofanía (tormenta, huracán) lo vinculan al resto del libro.
2
1 ¡Dios celoso y vengador Yahvé, vengador es Yahvé y colérico! Se venga Yahvé de sus
3
adversarios, guarda rencor a sus enemigos. Yahvé tardo a la cólera, pero grande en po-
der, y a nadie deja impune Yahvé. Viaja en la tempestad y el huracán, las nubes son el pol-
4
vo de sus pies. Increpa al mar y lo seca, todos los ríos agota. ...languidecen Basán y el
5
Carmelo, la flor del Líbano se amustia. Los montes tiemblan ante él, se estremecen las co-
6
linas; en su presencia se levanta la tierra, el orbe y los que lo habitan. Ante su enojo
¿quién aguantará? ¿Quién resistirá el ardor de su cólera? Su furor se derrama como fuego,
las rocas se quiebran ante él.
El resto del libro (2,1 – 3,19) lo forman dos unidades más, unidas entre sí por una inclu-
sión: la maldad de Nínive que atraviesa a todo el mundo (3,19), pero no volverá a atravesar a
Judá (2,1). Las dos partes se unen en la mención de la insaciable voracidad asiría (2,13.14; 3,1).
El capítulo 2 manifiesta su cohesión en dos señales. La contraposición del mensajero en Judá
(2,1)300 y la carencia de pregoneros de Nínive (2,14) es la primera. La segunda, la repetida ani-
quilación de Nínive (2,1.14). El capítulo 3 lo abre una fuerte colección de epítetos contra la ciu-
dad (3,1: «sanguinaria y traidora, repleta de rapiñas, insaciable de despojos») y lo cierra una re-
flexiva afirmación sobre su alcance universal («¡Tu herida no tiene remedio, tu llaga es incurable!
Los que tienen noticias tuyas aplauden contra ti, pues ¿sobre quién no cayó sin tregua tu mal-
dad?», 3,19). Se debe reseñar la percepción del colorido y del fragor en la descripción de la gue-
rra (2,4-11; 3,2-3), el movimiento continuo dentro de la ciudad (2,2.4-11) o la utilización y desa-
rrollo de ciertas imágenes, como el león voraz e impasible (2,12-14) o la langosta, numerosa pero
pasajera (3,15-17).
Las descripciones que Nahúm hace de la guerra son impresionantes por su vivacidad, al
punto que por momentos parece haber una complacencia en la violencia guerrera:
1
2 ¡Miren por los montes los pies del mensajero que anuncia la paz! Celebra tus fiestas,
Judá, cumple tus votos, que ya no volverá a pasar por ti Belial: ha sido extirpado del todo.
2
¡Avanza un destructor contra ti! ¡Monta guardia en el baluarte, vigila el camino, cíñete la
4
cintura, redobla tu fuerza! … El escudo de sus bravos es rojo, valientes vestidos de escar-
lata; brillan como fuego sus carros cuando están en formación; se impacientan los jinetes.
5
Furiosos los carros por las calles, se precipitan en medio de las plazas, su aspecto es de
6
antorchas, se lanzan como el relámpago. Se da la voz a los capitanes; en su marcha se
300
El versículo 2,1 se abre con la fórmula del anunciador de buenas noticias, que retomará Isaías 52,7, y que el Nue-
vo Testamento aplicará a los anunciadores de Buenas Noticias (Hechos 10,36; Romanos 10,15).

7
entrechocan; se apresuran hacia la muralla, se asegura el parapeto. Las puertas que dan
8
al Río se abren y en el templo cunde el pánico. La Belleza es deportada, arrancada, gimen
9
sus esclavas con gemido de palomas, y se golpean el pecho. Nínive es una alberca cuyas
10
aguas se escapan. «¡Deténganse, deténganse!» Pero nadie se vuelve. «Saqueen la plata,
saqueen el oro». ¡Es un tesoro inagotable, repleto de toda clase de objetos preciosos!
11
¡Destrozo, saqueo, devastación! ¡Ánimos que decaen, rodillas que vacilan, cinturas que
flaquean, rostros que empalidecen!
1
3 ¡Ay de la ciudad sanguinaria, toda ella mentira, repleta de rapiña, de incesante pillaje!
2 3
¡Chasquido de látigos, estrépito de ruedas! ¡Caballos que galopan, carros que saltan, ca-
ballería que avanza, llamear de espadas, centellear de lanzas... multitud de heridos, monto-
nes de muertos, cadáveres sin fin, se tropieza en cadáveres!
14.3. El mensaje de Nahúm

Casi todos los comentaristas subrayan el valor poético y la pobreza profética del libro. El
aire secularizado de la descripción guerrera se ve, gracias al salmo inicial, a la luz del dominio
del Señor sobre la historia. La ira, la cólera, el celo y la venganza del Señor son los epítetos gue-
rreros que convienen a la magnitud de la victoria. Pero no oscurecen su paciencia (1,3a) ni su
rostro bondadoso, pues también es consuelo del afligido (1,12b), liberador del oprimido (1,13),
misericordioso con el despreciado (1,14). Tal vez refleja un grito primario de la Jerusalén nacio-
nalista. El contexto teológico del salmo lo transciende: la destrucción de Nínive es sólo un ejem-
plo del poderío del Señor contra la arrogancia que se repite en la historia. La dureza del tono res-
ponde a la opresión sufrida: «¿Sobre quién no descargó su perpetua maldad?» (3,19).
«Nahúm es quizá el profeta más duramente criticado por los comentaristas. Se le acusa de
ignorar los pecados de su pueblo, de saña sanguinaria contra Nínive, de cruel alegría, de despre-
ciar a los paganos ... En definitiva, de ser un falso profeta. Desde luego, nos sentimos más a gusto
leyendo lo que dice Jonás sobre Nínive. Nahúm nos entusiasma como poeta. Nos duele como
profeta. Sin embargo, algo muy serio debe de haber en su mensaje para que se haya conservado
No creemos que sea sólo su nacionalismo a ultranza o su espíritu vengativo. Lo que está en Juego
para él es la Justicia de Dios en la historia, un problema que angustió a los judíos de todos los
tiempos y sigue preocupando a nuestros contemporáneos. El autor de Jonás podía perdonar a Ní-
nive porque, en su ficción, Nínive se convertía. Pero ¿qué ocurre cuando el opresor no se convier-
te, cuando la guarida del león sigue llenándose de víctimas (2,13), cuando sigue descargando so-
bre los pueblos su perpetua maldad (3,19)? ¿Puede Dios perdonar también en este caso? Para
Nahúm la respuesta es evidente: no. La Justicia no se lo permite, su fidelidad a quienes confían
en él no lo tolera Por eso el castigo de Nínive es preciso. Nahúm lo canta con la rabia del oprimi-
do, sin concesiones a la compasión. Su actitud nos resulta muy dura. Pero es un elemento impres-
cindible al esbozar una teología de la historia, una pieza más en ese rompecabezas que componen
los más diversos oráculos proféticos».301
301
LUIS ALONSO SCHÖKEL & JOSÉ LUIS SICRE DÍAZ Profetas. Introducciones y comentarios. Madrid: Ediciones
Cristiandad 1985, pp. 1.076-1.077.

«¿En qué reside la dimensión importante y profunda que vio la comunidad de los creyen-
tes en el mensaje de Nahúm? Tiempo de tinieblas. Noche profunda. Judá, reino pequeño e insig-
nificante, diminuto vasallo del imperio asirio no tiene más remedio que respirar el aire del todo-
poderoso señor del momento. No hay otra alternativa posible ni imaginable. Como dice el Señor
por boca de Sofonías, algunos años más tarde, «Voy a pedir cuentas a los que se visten a la moda
extranjera» (Sofonías 1,8). … El minúsculo profeta de la lejana y ridícula provincia extranjera
ataca violentamente al dueño y señor acusándole de sus atropellos omnipotentes y anunciando su
irremediable desastre. … Es innegable que los oráculos de Nahúm apuestan por la liberación de
la ridícula provincia. Es evidente que esos oráculos anuncian la liberación de su pueblo. Contra
toda esperanza, contra todo cálculo y ciencia política. Se puede admitir desde este punto de vista
que el mensaje de Nahúm es «nacionalista». Pero no por serlo es obligatoriamente negativo desde
el punto de vista de la fe. Sobre todo si es algo más que nacionalista. Si desbarata el marco de los
parámetros del nacionalismo. Si lo sitúa en otras perspectivas. Nahúm orienta su proclama en las
perspectivas del Dios de Israel que no son necesariamente las orientaciones políticas de Judá.
Poner el problema en manos de Dios es renunciar a organizar solos su solución. … Nahúm
apuesta por el Dios de Israel para librar a su pueblo de la opresión asiria». 302
15. Habacuc - qUQabAx / Javaqúq = ¿el que abraza / el que lucha? // ¿una planta: la albahaca?
15.1. Habacuc y su libro profético

De Habacuc no conocemos nada, ni su lugar de nacimiento, ni el nombre de su padre. Su
nombre evoca el de una planta (la albahaca). En el libro de Daniel (14,33-39) se dice: «En Judea
vivía el profeta Habacuc», como introducción a una historia que narra la alimentación milagrosa
de Daniel en el foso de los leones; pero ese midrash no aclara nada de la persona del profeta. El
título de nabí que le aplica el comienzo del libro no lo coloca sin más entre los profetas relacio-
nados con el culto, pero sí resulta único en esta época (1,1: «Oráculo que tuvo en visión el profeta
Habacuc»). Tampoco tenemos grandes seguridades sobre la fecha de su actividad. En 1,6: «Pien-
so movilizar a los caldeos, pueblo cruel y fogoso que recorre las anchuras de la tierra, para adue-
ñarse de países ajenos» se ofrece la única referencia histórica directa. La suma de todos estos
datos permite situar a Habacuc en tiempos de Joaquín (608-598) o incluso después de la primera
deportación (597).
«El enraizamiento histórico del libro es fundamental para situar y entender su mensaje. Si
la persona del profeta se esconde tras su obra, la densidad y la tensión histórica no dan indicacio-
nes específicas que permitan enraizar el texto en fecha y lugar. El único elemento concreto e in-
discutible que puede ser tomado como punto de partida para enmarcar el libro de Habacuc en la
historia es la mención en 1,6 de los caldeos, otro nombre clásico de los babilonios. Algunos auto-
res han pretendido que se trata de una designación simbólica para designar a Asiria, que con el
302
JESÚS MARÍA ASURMENDI RUIZ «Nahum» en LEVORATTI, ARMANDO J. (ed.) Comentario Bíblico Latinoameri-
cano. Estella: Verbo Divino 2007. Tomo 2. Antiguo Testamento, p. 540.

tiempo se había convertido en el prototipo del poder opresor. No existe razón seria para optar por
esta lectura. Los caldeos son los caldeos. Los egipcios habían intentado impedir la supremacía del
poder babilonio echando una mano a las últimas tropas asirias. Carquemis, al norte de Siria se
había convertido en su punto de apoyo más importante. En 605 Nabucodonosor conquista la ciu-
dad y asesta un rudo golpe a los egipcios. Inmediatamente después, tras la muerte de su padre,
Nabucodonosor se hace con el poder. Todos estos acontecimientos le convierten en el principal
poder de la región. No es extraño que Habacuc, como Jeremías y Ezequiel, consideren a Babilo-
nia como el instrumento de la política divina. Aunque las perspectivas de estos profetas no sean
idénticas, Habacuc va a enfrentarse con uno de los problemas teológicos más difíciles: la acción
de Dios en la historia. Y como la de su tiempo es particularmente compleja, el problema se agu-
diza en extremo para quien no se contenta con medias tintas o tópicos manidos».303
El libro de Habacuc no presenta problemas en cuanto a su división. Resulta fácil identifi-
car tres grandes partes:
1,2 – 2,6a: Diálogo entre el profeta y su Dios

— 1,2-4: el profeta clama al Señor en una situación trágica
— 1,5-11: Dios le responde con una descripción de una potencia militar
— 1,12 – 2,1: el profeta, no satisfecho, objeta e interroga a Dios
— 2,2-6a: Dios, tras una dilación, responde enunciando un principio
2,6b-20: Maldiciones contra el opresor
— 2,6b-20: copla de los cinco ayes: los pueblos oprimidos cantan la caída del agresor,
que es su liberación
3,1-19: Salmo: llamada a la intervención de Dios
— 3,1-19: el profeta canta un himno al Dios guerrero y termina profesando su confianza.
En esta estructura lo más fácil de identificar es el salmo (3,1-19), tanto por sus anotacio-
nes musicales (pausas intermedias), como por la introducción y la nota final. Sin embargo, se ha
discutido mucho su pertenencia al libro. El salmo canta la intervención de Dios que cumple su
profecía. La tormenta sirve de escenario para la teofanía del Dios guerrero, que viene a «salvar a
su pueblo, a salvar a su ungido» (3,13). A la invocación inicial corresponde la alabanza y la con-
fianza final. El libro termina con este poema magnífico (3,1-19) que presenta al Señor como un
guerrero de dimensiones cósmicas, dispuesto a castigar a los enemigos y a salvar a su pueblo. En
la redacción actual del libro, este poema indica que es Dios mismo quien lucha contra los caldeos
para acabar con el imperio despótico.304
2
3 ¡Yahvé, he oído tu fama, he visto tu obra, Yahvé! ¡En medio de los años hazla revivir
en medio de los años dala a conocer, aun en la ira acuérdate de la compasión! … [descrip-
13
ción del actuar salvador de Yahveh] … Sales a salvar a tu pueblo, a salvar a tu ungido.
14
Derrumbas la casa del impío, desnudas sus cimientos hasta el fondo. Traspasas con tus
303
JESÚS MARÍA ASURMENDI RUIZ «Habacuc» en LEVORATTI, ARMANDO J. (ed.) Comentario Bíblico Latinoameri-
cano. Estella: Verbo Divino 2007. Tomo 2. Antiguo Testamento, pp. 545-546
304
Este Salmo está incluido entre los Himnos veterotestamentarios de la Liturgia de las Horas.

dardos la cabeza de sus nobles, lanzados para dispersarnos con su estrépito, cuando iban a
15
devorar al pobre en su escondrijo. Surcas el mar con tus caballos, entre el estrépito de
aguas caudalosas.
16
¡Lo he oído y se estremecen mis entrañas, lo he escuchado y titubean mis labios, un
temblor penetra en mis huesos, al andar tiemblan mis pasos! Espero tranquilo el día de la
17
angustia, que caerá sobre el pueblo que nos asalta. Pues la higuera no retoñará, ni habrá
en las viñas recolección. Fallará la cosecha del olivo, los campos no darán sus frutos, falta-
18
rán las ovejas en el aprisco, no habrá ya vacas en los establos. ¡Pero yo me alegraré en
19
Yahvé, gozaré del Dios de mi salvación! Yahvé mi señor es mi fuerza, él me da pies como
de cierva, y me hace caminar por las alturas.
El diálogo entre el profeta y el Señor consta de dos lamentaciones del profeta (1,2-4;
1,12-17) y dos respuestas del Señor (1,5-11; 2,1-4). Al plantear el problema de la justicia el pro-
feta se queja de la impasividad de Dios: «¿Hasta cuándo, Yahveh, pediré auxilio sin que tú escu-
ches, clamaré a ti “¡Violencia!” sin que tú salves?» (1,2). Se trata de un reclamo de justicia que
trae a la memoria las confesiones de Jeremías y el libro de Job. La respuesta sitúa el problema en
el orden internacional: el Señor suscita un pueblo que «sacará adelante el derecho» (1,7), pero da
la impresión de que este pueblo se le escapa a Yahveh de las manos, se sobrepasa, al punto que
«su fuerza es su dios» (1,11). La desmesura del imperio parece ser el motivo del segundo lamen-
to: «¿Por qué ves a los traidores y callas cuando traga el impío al que es más justo que él? Tratas
a los hombres como a peces del mar, como a reptiles que no tienen dueño» (1,13-14). La segunda
respuesta plantea el tema del tiempo en la recepción y en el cumplimiento de la palabra divina. El
profeta se mantiene vigilante para captarla y graba su contenido en espera del cumplimiento.305
2
[Primera lamentación] 1 ¿Hasta cuándo, Yahvé, pediré auxilio, sin que tú escuches, clama-
3
ré a ti: «¡Violencia!» sin que tú salves? ¿Por qué me haces ver injusticias, mientras tú mi-
4
ras la opresión? ¡Ante mí hay rapiña y violencia, se suscitan querellas y discordias! Pues la
ley se desvirtúa, no se hace justicia. ¡El impío asedia al justo, por eso se pervierte la justicia!
5
[Primera respuesta] 1 Miren a las naciones, contemplen, queden estupefactos, atónitos:
6
voy a hacer una obra en los días de ustedes en la que no creerían si se la contasen. Pien-
so movilizar a los caldeos, un pueblo cruel y fogoso, que recorre las anchuras de la tierra,
7 8
para adueñarse de países ajenos. Es terrible y espantoso, impone su ley y su poder; son
más raudos que panteras sus caballos, más ágiles que lobos esteparios. Sus jinetes galo-
9
pan, vienen de lejos sus jinetes, vuelan como águila que se lanza a devorar. Llegan todos
para hacer violencia, son sus rostros ardientes, como un viento del este, amontonan cauti-
10
vos como arena. Se burla de los reyes, los soberanos le sirven de irrisión; se ríe de toda
11
fortaleza, levanta un terraplén y la toma. Después cambia el viento y desaparece, culpa-
ble por hacer de su fuerza su dios.
12
[Segunda lamentación] 1 ¿No eres tú desde antiguo, Yahvé, mi Dios, mi santo? ¡Tú no
306 13
mueres! ¡Para juzgar lo pusiste, Yahvé, oh Roca, fiscal lo nombraste! Tus ojos puros no
pueden ver el mal, eres incapaz de contemplar la opresión. ¿Por qué ves a los traidores y
305
Al final de esta segunda respuesta está la célebre expresión «Sucumbirá quien no tiene el alma recta, mas el justo
por su fidelidad vivirá» (2,4), que cita Pablo en Romanos 1,17 y Gálatas 3,11, dándole intensa carga teológica.
Ver también Hebreos 10,38.
306
Referencia al pueblo de los caldeos / babilonios que están haciendo presente el juicio de Dios.

14
callas cuando traga el impío al que es más justo que él? Tratas a los hombres como a
15
peces del mar, como a reptiles que no tienen amo. A todos los pesca con anzuelo, los
16
apresa en su red, los recoge en su copo. Por eso lo celebra y lo festeja, por eso sacrifica
a su red y ofrece incienso a su copo, pues por ellos abunda su presa, su comida es suculen-
17
ta. Por eso vacía su red sin cesar, matando naciones sin piedad.
1
[Segunda respuesta] 2 Mi puesto de guardia ocuparé, arriba en la muralla me pondré, aten-
2
to para ver lo que me dice, lo que responde a mi reproche. Yahvé me respondió de este
3
modo: «Escribe la visión, ponla clara en tablillas para que pueda leerse de corrido. Porque
tiene su fecha la visión, aspira a la meta y no defrauda; si se atrasa, espérala, pues vendrá
4
ciertamente, sin retraso. Sucumbirá quien no tiene el alma recta, mas el justo por su fideli-
dad vivirá».
En la serie de cinco «Ayes» (2,6b-20) el último presenta características peculiares de len-

guaje y de contenido. El tema de la idolatría va adquiriendo ya formulaciones típicas del postexi-
lio (vaciedad, hechura humana, etc.). La mención de los ídolos mudos da paso, por oposición, a la
solemne petición de silencio universal ante el Dios verdadero (2,20). Los restantes «Ayes» po-
seen una estructura más o menos semejante (2,6b-8; 9-11; 12-14; 15-17; 18-20).
6b
2 ¡Ay del que se enriquece con lo ajeno (¿hasta cuándo?) y se carga de prendas empe-
9
ñadas! … ¡Ay de quien saca ganancia inmoral para su casa, para poner su nido en lo alto y
12
escapar a la garra del mal! … ¡Ay de quien construye con sangre una ciudad, y funda un
15
pueblo en la injusticia! … ¡Ay del que emborracha a sus vecinos, y les añade su droga
19
hasta embriagarlos, para mirar después su desnudez! … ¡Ay de quien dice al madero:
«Despierta», «Levántate», a la piedra que no habla! ¿Podrán transmitir un oráculo? ¡Aunque
están cubiertos de oro y plata, no hay un soplo de vida en su interior!
15.2. Mensaje del libro de Habacuc

«El mensaje del libro depende en gran medida de la clave de interpretación que se elija.
Predomina la opción por una lectura de aplicación internacional, de modo que la figura de Dios
aparece como el Señor de la historia, que únicamente se comprende a partir de la «fe» (2,4). La
oposición entre el arrogante y el justo, entre las naciones y Judá, quedará resuelta a favor de los
últimos sólo en el momento final. Se da una escatologización clara del tiempo histórico. El Señor
es la única fuente de fortaleza y de confianza, a pesar de las circunstancias históricas. La fe
desemboca en alegría: 3,18 daría paso a la recitación del «magníficat», en el que Dios rechaza a
los poderosos y ensalza a los humildes».307
«Habacuc es hijo de su tiempo. Han pasado los años en que el profeta aparentemente se
limitaba a escuchar la palabra de Dios y transmitirla. Igual que su contemporáneo Jeremías, toma
la iniciativa, pregunta a Dios, exige una respuesta, espera. La profecía se convierte en diálogo
entre el profeta y Dios, del que saldrá la enseñanza para los contemporáneos y para las genera-
ciones futuras. Así, como fruto quizá de mucho tiempo de reflexión y de oración, surgió su obra,
breve sin duda, pero una de las más profundas del Antiguo Testamento».308
307
JOSÉ MARÍA ABREGO DE LACY Los libros proféticos. Estella: Verbo Divino 1993, p. 185
308

V. Profetas del exilio en Babilonia
16. Ezequiel - l)"qºzexºy / Yejezqél = Dios es fuerte / Dios prevalece

16.1.1. La persona de Ezequiel
Ezequiel es un israelita de familia sacerdotal, hijo del sacerdote Buzi, conducido al destie-
rro en Babilonia el año 597.309 Allí en Babilonia, en Tel-Abib, junto al río Kebar, tiene una pro-
funda experiencia espiritual que lo encamina a un ministerio profético (1,4 – 3,15). En ella Eze-
quiel tiene una percepción interior de la gloria de Yahveh que lo deja como aturdido por su gran-
deza,310 pero que para él se transformó en mandato de proclamar la Palabra de Dios. Este episo-
dio debe situarse hacia el 593, cuando Ezequiel tenía algo así como unos 30 años de edad. En ese
momento estaba casado, pero su esposa morirá poco antes de la ruina de Jerusalén (587). Su acti-
vidad profética se desarrolla por entero en Babilonia,311 y dura hasta el 571, al menos.
Ezequiel es un hombre de una personalidad muy singular. En su actividad profética hay
numerosas y algo curiosas visiones, de una imaginación desbordante (1,1 – 3,15; 3,22-27; 8,1 –
11,25; 37,1-14; 40,1 – 48,35), unidas a acciones simbólicas a veces insólitas: 4,1 – 5,17 (asedio
de Jerusalén: toma un ladrillo, diseña en él la ciudad de Jerusalén; se acuesta por tierra y «carga
la culpa» por la ciudad; está acostado a un costado del ladrillo durante 390 días, y luego por el
otro durante 40 días); 6,11 (aplaude, patalea y grita por todos los pecados de Jerusalén); 12,1-20
(gesto del deportado: haz un hoyo en la pared de tu casa y escapa por él, cargando con todas tus
pertenencias); 24,15-27 (muerte de su esposa, por la cual no hace duelo); etc. Su estilo es de una
fuerza y rudeza desconcertantes (16,1-63; 20,1-44; 23,1-49), sus relatos reiterativos hasta el lími-
te (18,1-32). El conjunto de estos datos hace que al hablar de Ezequiel haya sido casi un lugar
común el referirse a un posible desequilibrio psíquico.312 No cabe duda que estos rasgos configu-
ran una personalidad bastante especial; pero de allí a hablar de desequilibrio hay una gran distan-
309
Luego de la muerte del rey Josías en la batalla de Meguido (609) el faraón egipcio, Necao, impuso como rey a
Joaquin. Aunque puesto en el trono por los egipcios, hacia el 603 Joaquín debió someterse a los babilonios, y pa-
garles tributo. Cuando, posteriormente, dejó de pagar los tributos, los babilonios asediaron Jerusalén y la tomaron
por una primera vez, durante el breve reinado de su hijo Jeconías (cf. 2 Reyes 24,10-17). Resultado de esta con-
quista de la ciudad en el 597 es la deportación a Babilonia de un grupo importante de judíos, de las «cabezas del
pueblo», junto al depuesto rey.
310
Ver, en relato vocacional: 1,28: «Se parecía al arco iris que aparece en las nubes los días de lluvia: tal era el as-
pecto de este resplandor a su alrededor. Parecía la gloria de Yahvé. A su vista caí rostro en tierra y oí una voz que
hablaba»; 3,12: «Entonces, el espíritu me levantó y oí a mis espaldas el estruendo de un gran terremoto: “Bendita
sea la gloria de Yahvé desde su morada”».
311
En el pasado este punto ha sido muy debatido, pero actualmente se vuelve mayoritariamente a valorar esta hipóte-
sis, que es la tradicional.
312
En decenios recientes Ezequiel «ha estado de moda» para analizar sus supuestos desequilibrios psicológicos; y
también para imaginar la presencia de extraterrestres en su ministerio, especialmente en el relato de la vocación.
cia. Ezequiel es una personalidad tremendamente lúcida, de gran sensibilidad, que vive en una
época en la cual el mundo se está acabando, y frente a la cual él se siente con obligaciones de
centinela (3,16-21; 33,1-9).313 Esta gigantesca responsabilidad hace pasar a Ezequiel por fuertes
momentos de tensión psíquica, que lindan en lo anormal. Sin embargo esto parece ser habitual en
este tipo de situaciones, en que una persona carga con una gravísima responsabilidad.314
1 2
33 Yahvé me dirigió su palabra en estos términos: «Hijo de hombre, habla a tus compa-
triotas y diles: Supongamos que ordeno a la espada que ataque un país, y que la gente de
3
ese país escoge a uno de los suyos y lo ponen como centinela; y que éste, al ver que la
4
espada ataca el país, toca el cuerno para advertir a la gente. Si resulta que alguien oye
bien el sonido del cuerno, pero no hace caso, de suerte que la espada sobreviene y lo mata,
5
sólo él será responsable de su muerte. Como ha oído el sonido del cuerno y no ha hecho
6
caso, será responsable de su muerte. En cambio, el que haya hecho caso salvará su vida.
«Si, por el contrario, el centinela ve venir la espada y no toca el cuerno, de suerte que la
gente no es advertida, y la espada sobreviene y mata a alguno de ellos, éste perecerá por
su culpa, pero pediré cuentas de su muerte al centinela.
7
«A ti, también, hijo de hombre, te he hecho yo centinela de la casa de Israel. Cuando oi-
8
gas una palabra de mi boca, les advertirás de mi parte. Si yo digo al malvado: ‘Malvado,
eres reo de muerte’, y tú no hablas con él para advertirle que deje su conducta, él, el malva-
9
do, morirá por su culpa, pero te pediré cuentas a ti de su muerte. Si, por el contrario, ad-
viertes al malvado que se convierta de su conducta, pero él no se convierte, morirá él debi-
do a su culpa, mientras que tú habrás salvado tu vida.
En el muy singular relato vocacional de Ezequiel podemos distinguir algunas secciones:

cap. 1 – visión de la presencia de Dios.
caps. 2 y 3 – discurso, con una estructura quiástica:
a. 2,1-2: el profeta es levantado en el Espíritu. Inicio del discurso
b. 2,3-5: Dios elige y envía a su profeta
c. 2,6-7: «no tengas miedo»
d. 2,8 – 3,3: el profeta es el que debe devorar la palabra de Dios
c’. 3,4-9: no tengas miedo ante el pueblo rebelde
b’. 3,10-11: escuchar y aprender la Palabra de Dios. Dinámica de envío.
a’. 3,12-15: el profeta es arrebatado por el Espíritu
313
La imagen del profeta como hepoc / sofe = centinela tenía ya algunos antecedentes en contexto profético: 2 Samuel
18,24 -27; 2 Reyes 9,17-21; Oseas 5,8; 6,5; Isaías 21,6; Habacuc 2,1; Jeremías 6,17.
314
«Podría pensarse que el ministerio de Ezequiel, a pesar de todas las dificultades, fue sencillo en el fondo, ya que
precisamente se trataba de mostrar a ese pueblo su estado de perdición. Pero sorprendentemente nos tropezamos
con que el profeta tiene una función complicadísima; ya que fue el único entre los profetas al que se ordenó pene-
trar en la especialísima situación religiosa de sus oyentes, mediante una gran agilidad espiritual. Es decir, su pro-
fesión de profeta tenía una especie de cláusula adicional, en virtud de la cual se ampliaba su ministerio en un sen-
tido especial: fue nombrado centinela, guarda, vigilante de la casa de Israel. Su vocación fue modificada en el
sentido de que no solamente debía transmitir una palabra divina, sino que después de haber recibido el mensaje
de condenación, ha de advertir a sus habitantes como un atalaya que desde un muro de la ciudad anuncia la ame-
naza de algún peligro» GERHARD VON RAD Teología del Antiguo Testamento. t. II: Teología de las tradiciones
proféticas de Israel. Salamanca: Sígueme 2000; p. 288.
5. Profetas del exilio en Babilonia — 178

3
2 Me dijo [Yahveh]: «Hijo de hombre, yo te envío a los israelitas, nación rebelde, que se
4
han rebelado contra mí. Ellos y sus padres se rebelaron contra mí hasta el día de hoy. Los
hijos tienen dura cerviz y corazón obstinado; a ellos te envío para decirles: Esto dice el se-
5
ñor Yahvé. Y ellos, escuchen o no escuchen (ya que son casa rebelde), sabrán que había
un profeta entre ellos.
6
Y tú, hijo de hombre, no les tengas miedo ni a ellos ni a lo que digan; no temas aunque te
rodeen amenazantes y te veas sentado sobre escorpiones. No tengas miedo de lo que di-
7
gan, ni te asustes de ellos, porque son una casa rebelde. Les comunicarás mis palabras,
escuchen o no escuchen (porque son una casa rebelde).
8
«Por tu parte, hijo de hombre, escucha lo que voy a decirte; no seas rebelde como ellos.
9
Abre la boca y come lo que te voy a dar». Al mirar, vi una mano tendida hacia mí, que sos-
10
tenía un libro enrollado. Lo desenrolló ante mí: estaba escrito por el anverso y por el re-
1
verso; había escrito: «Lamentaciones, gemidos y ayes». 3 Luego me dijo: «Hijo de hom-
2
bre, come lo que se te ofrece; come este rollo y ve luego a hablar a la casa de Israel». Yo
3
abrí mi boca y él me hizo comer el rollo, y me dijo: «Hijo de hombre, aliméntate y sáciate
de este rollo que yo te doy.» Lo comí y me supo dulce como la miel.
4 5
Entonces me dijo: «Hijo de hombre, ve a la casa de Israel y háblales con mis palabras.
Ten en cuenta que no eres enviado a un pueblo de habla oscura y lengua difícil, sino a la
6
casa de Israel; no a pueblos numerosos, de habla oscura y lengua difícil, cuyas palabras
7
no entenderías. Por cierto, si te enviara a ellos, te escucharían. Pero la casa de Israel no
querrá escucharte, porque no está dispuesta a escucharme a mí, ya que toda la casa de Is-
8
rael tiene dura cerviz y corazón obstinado. Mira, yo endureceré tu rostro como el de ellos, y
9
haré tu frente tan dura como la suya; haré tu frente como el diamante, que es más duro
que la roca. No les temas, no tengas miedo de ellos (porque son una casa rebelde)».
10
Luego me dijo: «Hijo de hombre, recuerda bien todas las palabras que yo te dirija, y es-
11
cúchalas atentamente. Anda, ve donde los deportados, tus compatriotas; háblales y diles:
‘Esto dice el Señor Yahvé’, escuchen o no escuchen».
16.1.2. El ministerio profético de Ezequiel

Ezequiel vive en Mesopotamia cuando recibe su vocación profética hacia el año 593.315
Su ministerio profético está profundamente marcado por la ruina de Jerusalén, en el año 586. Este
acontecimiento divide su ministerio en dos.
1. En la primera etapa (593-587) Ezequiel profetiza desde Babilonia, pero teniendo ante los ojos
del corazón la situación de Jerusalén. Desde allí invita a la conversión, previene contra las fal-
sas seguridades, anuncia con severidad la catástrofe inminente. Ezequiel busca desmontar la
ilusión de la intangibilidad del reino davídico. Varias de sus acciones simbólicas apuntan en
este sentido. La polémica contra los falsos profetas está centrada en este punto: ellos extravían
al pueblo diciendo que hay paz, cuando en realidad no la hay (13,1-16); y contra las falsas pro-
315
«Gracias a los datos que nos ofrece su libro, podemos situar exactamente el ministerio de Ezequiel entre los años
593 y 571. Este período es uno de los más trágicos de toda la historia de Israel: las instituciones desaparecen y se
hace indispensable una reflexión radical para que el pueblo logre sobrevivir. En esta época se lleva a cabo un giro
decisivo en la historia de Israel: las cosas ya no serán las mismas después de la caída de Jerusalén». JESÚS MARÍA
ASURMENDI Ezequiel. Estella: Verbo Divino 1982, p. 6.

fetizas (13,17-23). Se trata de oráculos severos, que denuncian el pecado del presente y del pa-
sado, señalando que la catástrofe que se avecina no es un hecho superficial. Este ministerio lo
desarrolla en paralelo con el actuar de Jeremías en Jerusalén.
2. Luego de la ruina de Jerusalén, que afecta profundamente a Ezequiel, su actividad profética
entra en una segunda fase (587-571). En ella junto con recordar los antiguos pecados, que son
los que explican la situación presente, comienza a aparecer un horizonte de esperanza. Yah-
veh, en definitiva, no va a dejar abandonado a su pueblo. Vendrá, lo restablecerá, le cambiará
el corazón, haciendo posible que lo conozca y lo sirva.
Este doble ministerio se refleja en la estructura del libro, que tiene un estilo de textos lar-
gos, bien elaborados; muy diversos a los breves oráculos de los profetas precedentes:
1-24: oráculos de condenación contra Israel. Del período anterior a la destrucción de Jerusalén.
1,1 – 3,15: vocación
3,16-27: el profeta como centinela
4,1 – 5,17: acciones simbólicas
6,1-14: contra los montes de Israel
7,1-27: llega el día…
8,1 – 11,25: el Templo profanado por el pecado. La Gloria abandona el Templo.
12,1-28: irán al destierro
13,1-23: falsos profetas y falsas profetisas
14,1-23: contra la idolatría. La responsabilidad personal.
15,1-8: parábola de la vid inútil
16,1-63: la simbólica historia de amor
17,1-24: alegoría del águila y el cedro
18,1-32: la responsabilidad personal
19,1-14: elegía sobre los príncipes de Judá: la leona y los cachorros, la viña arrancada
20,1-44: historia de las rebeldías de Israel
21,1-12: el bosque en llamas
21,13-37: la espada de Yahveh
22,1-31: la ciudad sanguinaria
23,1-49: la historia de las dos hermanas: Jerusalén y Samaria
24,1-14: el asedio de Jerusalén: la olla al fuego
24,15-27: el sufrimiento del profeta: la muerte de su esposa
25-32: oráculos contra las naciones; de difícil datación.
25,1-7: contra Amón
25,8-11: contra Moab
25,12-14: contra Edom
25,15-17: contra Filistea
26,1 – 28,19: contra Tiro
28,20-24: contra Sidón

28,25-26: restauración de Israel
19,1 – 32,32: contra Egipto
33-48: oráculos de restauración, pertenecientes a la segunda etapa de su ministerio.
33-39: oráculos varios de restauración:
33,1-33: el profeta como centinela
34,1-31: los pastores de Israel
35,1-15: contra los montes de Edom
36,1-15: contra los montes de Israel
36,16-38: castigo y reconciliación: les daré un corazón nuevo
37,1-14: los huesos secos y el espíritu de Dios
37,15-28: las dos varas
38,1 – 39,20: contra Gog y Magog: apocalipsis sobre reinos simbólicos
39,21-29: conclusión: el sentido de la acción de Yahveh
40-48: el nuevo Israel, la nueva Torah: un templo nuevo y una tierra nueva
16.1.3. El libro de Ezequiel
Al parecer el profeta desempeñó algún tipo de actividad redaccional, al punto que es posi-
ble que una parte de los textos actuales sean remontables al profeta mismo.316 En Ezequiel hay un
cambio de género literario respecto de la profecía anterior. En vez de pequeñas unidades, en su
libro encontramos desarrollos amplios, muy bien articulados, con pretensiones literarias, y ha-
ciendo amplio recurso a elaboradas imágenes. Sin embargo, las afirmaciones anteriores no exclu-
yen la innegable existencia de intervenciones literarias posteriores; que parecen ser menos signi-
ficativas que en los otros grandes profetas. El texto masorético es claro y no presenta dificultades.
En cambio, el texto de los LXX es extraordinariamente confuso. Omite arbitrariamente algunos
versículos, palabras o elementos que no entiende.
Una característica muy propia del libro de Ezequiel es la de datar exactamente algunos
oráculos o visiones, de tal modo que algunos autores se animan a datarlos exactamente en nuestro
actual sistema cronológico:317
1,2 Visión inaugural – 31 julio 593
8,1 Visión del Templo – 17 septiembre 592
20,1 Mensaje a los ancianos – 14 agosto 591
24,1 Narración del asedio a la ciudad de Jerusalén – 15 enero 588
16,1 Profecía contra Tiro – (23 abril) 587
29,1 Profecía contra el Faraón – 7 enero 587
29,17 Profecía contra Egipto – 26 abril 571
30,20 Profecía contra el Faraón – 29 abril 587
316
«En Ezequiel, mucho más de lo que ocurría en Jeremías, tiende en el ministerio profético a expresarse de forma
literaria, o al menos a un mayor realce de los materiales mediante una forma digna» GERHARD VON RAD Teología
del Antiguo Testamento. t. II: Teología de las tradiciones proféticas de Israel. Salamanca: Sígueme 2000; p. 277.
317
Lista ofrecida en BENEDETTO MARCONCINI (ed.) Profeti e apocalittici. Leumann, Torino: Elledici 2007, p. 161

31,1 Profecía contra el Faraón – 21 junio 587
32,1 Lamentación acerca del Faraón – 3 marzo 585
33,21 Relato de la ruina de Jerusalén – 8 enero 585
40,1 Visión del Templo reconstruido – 28 abril 573
16.1.4. La época de Ezequiel
Ezequiel vivió en un momento especialmente difícil de la historia de Israel: el momento
de la caída de Jerusalén.318 No es sólo el hecho de la derrota militar, sino que Jerusalén «Ciudad
de Dios» y «Madre de los Pueblos» (cf. Salmos 48 y 87), «lugar que Yahveh se escogió para sí»,
fue enteramente arrasada. El rey, el descendiente de David, el mesías de Yahveh, fue horrorosa-
mente torturado y lo llevaron encadenado, «con cadenas de bronce», lejos de su patria. El Tem-
plo, lugar del culto perpetuo y lugar donde residía Yahveh se encontraba en ruinas. Dicho resu-
midamente, la estructura sociopolítica de Israel estaba deshecha, lo mismo que su estructura reli-
giosa. Y ¿qué pasó con la fe? La fe fue puesta a prueba en forma durísima. Yahveh era el Dios de
Israel, el Dios que mostraba su poder dándole a Israel una tierra que mana leche y miel. Resultaba
ahora que la tierra dada por Dios le era arrebatada a Israel y el pueblo era deshecho. El riesgo de
la desaparición de Yahveh junto con la desaparición del pueblo no era visto como algo imposible.
En este sentido los Salmos 137 y 44,24-27 son ilustrativos.
«Trasplantados a Babilonia, los desterrados han perdido todos los puntos de apoyo en que
descansaba su vida en tiempos de Josías:
 la tierra a donde han venido no es ya el don de Dios a su pueblo; el trabajo, el alimento, no tie-
nen ya el sentido de acción de gracias;
 el templo está destruido, a centenares de kilómetros; ya no es posible ofrecer sacrificios y vivir
aquel intercambio en que tenían la certeza de encontrarse con Dios;
 el rey está desterrado, la dinastía arruinada, la estructura política de que dependen es pagana,
enemiga del Señor;
 las leyes del país y sus costumbres no son las del Señor; el entorno vital está marcado por el
paganismo, sus ritos, sus dioses y un culto muchas veces impresionante;
318
«La época en que vivió y actuó Ezequiel es, sin duda, una de las más críticas de toda la historia del pueblo hebreo.
Durante su adolescencia, debió de asistir con entusiasmo, dada su condición de hijo de un sacerdote sadoquita, a
la reforma religiosa y nacional del joven rey Josías, inspirada especialmente por el descubrimiento del libro del
Deuteronomio, en el 622 a.C.: abolición de los cultos idólatras en todas las ciudades de Judea y, en la medida de
lo posible, en el territorio de Israel, centralización del culto yahvista en el Templo de Sión, vuelta a los ritos y a
las normas de la Torah. Asistiendo a la escuela del templo o en las cercanías de Anatot habría también escuchado
con admiración algunos de los fervientes discursos de Jeremías. Pero el año 609 se produjo el derrumbamiento de
todas las esperanzas de los piadosos yahvistas. En la batalla de Meguiddó pereció el rey Josías, que había acudido
para cortar el paso al ejército egipcio que subía en socorro de los dominadores asirios. A partir de aquel momen-
to, el reino de Judá perdió totalmente la independencia y cayó primero bajo el yugo egipcio y luego bajo el babi-
lonio, mientras que en el interior del país se enfrentaban entre sí las diversas corrientes filoegipcias, filobabilonias
o irredentistas, volvían a ponerse de moda las prácticas idolátricas de toda laya, campaban por doquier la corrup-
ción y la violencia, y la religiosidad yahvista retrocedía al puro formalismo.» GAETANO SAVOCA El libro de Eze-
quiel. Barcelona: Herder / Madrid: Ciudad Nueva 1992, pp. 18-19.

 y sobre todo, ¿qué queda de la alianza? El Señor no ha protegido a aquel pueblo que decía ser
el suyo. ¿Es que será acaso menos fuerte que los dioses paganos? ¿O es que ha comprobado que
la alianza había ya caducado? Si Israel no cumplió sus compromisos a pesar de las llamadas de
los profetas, el Señor no tiene tampoco por qué cumplir su palabra; se ha separado para siempre
del pueblo que había escogido. Se acabó aquella gran aventura que empezó con Abrahán y que
quedó gloriosamente consagrada por la salida de Egipto...
Después de semejante crisis, lo más probable históricamente era que desapareciese la reli-
gión israelita y la conciencia común del pueblo. Era, por otra parte, lo que había ocurrido con los
desterrados del reino del norte, de quienes se pierden las huellas después de la victoria asiria y la
deportación del 722».319
Ezequiel es el profeta que debe enfrentar el desafío religioso más radical, al cual responde
con la propuesta de una nueva teología y de una forma nueva de vivir la fe que dan origen al ju-
daísmo. A nivel de la reflexión el judaísmo se caracteriza por la teología sacerdotal y el género
apocalíptico. En Ezequiel se produce este giro. En los capítulos 40-48 Ezequiel esboza los temas
centrales de la teología sacerdotal. En Ezequiel mismo se encuentran las primeras raíces de la
imaginería apocalíptica. En este sentido se llama a Ezequiel Padre del Judaísmo. Ezequiel afron-
tó el enorme desafío planteado por el exilio y echó las bases para entender a Israel como un pue-
blo desligado de un aparato geográfico-político. Israel es entendido a sí mismo como la «familia»
de los creyentes. Al mismo tiempo, Ezequiel desligó a Yahveh del Templo. Su gloria se trasladó
a vivir en medio del pueblo (10,18-22; 11,22-25). «La gloria de Yahveh traspasó el umbral del
Templo y se posó sobre los querubines. Éstos desplegaron sus alas y se elevaron del suelo en mi
presencia … Los querubines desplegaron sus alas y las ruedas les siguieron, mientras la gloria del
Dios de Israel estaba encima de ellos. La gloria de Yahveh se elevó de en medio de la ciudad y se
detuvo sobre el monte que está al oriente de la ciudad. El espíritu me elevó y me llevó a Caldea,
donde los desterrados, … » (10,18-19a; y 11,22-24).
Esta situación le confiere al ministerio de Ezequiel un estilo nuevo. «Lo notable y particu-
larmente interesante es que en Ezequiel, al lado del visionario y del hombre inspirado, hay espa-
cio para la reflexión racional. Ningún profeta tuvo una necesidad tan imperiosa de reflexionar
intensamente sobre ciertos problemas y clarificarlos hasta sus últimas consecuencias; en resumen:
Ezequiel no es solamente profeta, sino también teólogo. La verdad es que necesitaba esa doble
profesión, pues tuvo que enfrentarse a una generación pretenciosa y rebelde, que no se contentaba
con los mensajes proféticos y obligaba a adoptar una actitud polémica». 320
319
CLAUDE WIÉNER El segundo Isaías. El profeta del nuevo Éxodo. Estella: Verbo Divino 1980, pp. 7-8.
320
lamanca: Sígueme 2000; p. 279

16.2. Breve síntesis del mensaje de Ezequiel
16.2.1. El actuar de Dios
La doctrina de Ezequiel sobre el modo en que Dios, posee dos ejes centrales, en torno a
los cuales se organiza el resto de los elementos:
a. La idea de Dios. Ezequiel es un personaje obsesionado por la idea de la santidad de
Dios. El mundo de Yahveh es una esfera aparte, absolutamente distinta a lo secular; una dimen-
sión a la cual el ser humano no puede acercarse sin sufrir daño. Para Ezequiel la división funda-
mental del mundo es la división sacral (sagrado-profano), no la división moral (bien-mal).321 Ver
en este sentido el relato de la vocación (1,4 – 3,21), en el que Dios aparece en una visión en la
cual todos los elementos son extraños y paradójicos. En esta misma línea podemos considerar la
expresión «mi santo nombre»322 y la denominación del profeta como «hijo de hombre» por parte
de Yahveh.323 Ambas expresiones sirven para mostrar la diferencia cualitativa que existe entre
Dios y el ser humano: la naturaleza transitoria del hombre contrasta con la permanencia y estabi-
lidad de Dios. Habitualmente, cuando Dios se dirige a Ezequiel le hace notar su mortalidad,
puesta en contraste con la santidad de Yahveh. Aquí nos encontramos ante uno de los rasgos más
característicos de la teología (imagen de Dios) y de la antropología (imagen del hombre) de Eze-
quiel.
b. Juicio muy severo del pasado de Israel y anuncio de una restauración futura. Estos
elementos se dan, no en el esquema pecado → condenación → arrepentimiento → restauración,
común a los profetas anteriores y a la teología deuteronomista, sino en un nuevo esquema pro-
puesto por Ezequiel: pecado → condenación → restauración → arrepentimiento. Israel es un
pueblo pecador, un pueblo ensoberbecido en su pecado. Por eso Yahveh lo castigará para que
quede de manifiesto que el pueblo no es nada, que todo el poder pertenece a Dios, quien sanciona
el pecado. Luego Yahveh va a restaurar al pueblo para mover a este pueblo a la conversión; para
que viendo a Yahveh como su salvador se arrepienta y vuelva a Él. Un texto situado estructural-
mente en un momento crucial del libro de muy claro en este planteamiento: 39,21-29:
21
39 «Así manifestaré yo mi gloria entre las naciones: todas podrán ver el juicio que voy a
22
ejecutar cuando ponga mi mano sobre ellos. A partir de ese día, la casa de Israel sabrá
23
que yo soy Yahvé su Dios. Y las naciones sabrán que la casa de Israel fue deportada por
sus culpas, pues me fueron infieles. Yo les oculté mi rostro y los entregué en manos de sus
321
«Ezequiel hunde sus raíces en la tradición sacro-sacerdotal. De ella tomó las categorías fundamentales de la con-
cepción sagrada del mundo; es decir: lo santo y lo profano. Al mismo tiempo tomó también de ella una base am-
plia de normas, nunca pasadas de moda, que regulan la vida del hombre para conducirlo hasta la proximidad de lo
santo.» GERHARD VON RAD Teología del Antiguo Testamento. t. II: Teología de las tradiciones proféticas de Is-
rael. Salamanca: Sígueme 2000; p. 282.
322
«Mi santo nombre»: 20,39; 36,20.21.22; 39,7.25; 43,7.8.
323
El profeta es llamado «hijo de hombre»: 2,1.3.6.8; 3,1.3.4.10.17.25; 4,1.16; 5,1; 6,2; 7,2; 8,5.6.8.12.15.17;
11,2.4.15; 12,2.3.9.18.22.27; 13,2.17; 14,3.13; 15,2; 16,2; 17,2; 20,3.4.27; 21,2.7.11.14.17.19.24.33; 22,2.18.24;
23,2.36; 24,2.16.25; 25,2; 26,2; 27,2; 28,2.12.21; 29,2.18; 30,2.21; 31,2; 32,2.18; 33,2.7.10.12.24.30; 34,2; 35,2;
36,1.17; 37,3.9.11.16; 38,2.14; 39,1.17; 40,4; 43,7.10.18; 44,5; 47,6 .

24
enemigos, y cayeron todos a espada. Los traté como lo merecían sus inmundicias y sus
25
crímenes, y les oculté mi rostro. «Por eso, esto dice el Señor Yahvé: Ahora cambiaré la
suerte de Jacob, me compadeceré de toda la casa de Israel y me mostraré celoso de mi
26
santo nombre. Cuando vivan seguros en su tierra, sin que nadie los inquiete, olvidarán su
27
ignominia y todas las infidelidades que cometieron contra mí. Cuando yo los haga volver
de entre los pueblos y los recoja de los países de sus enemigos, manifestaré en ellos mi
28
santidad a la vista de numerosas naciones. Y sabrán que yo soy Yahvé su Dios, cuando,
después de haberlos desterrado por las naciones, los reúna en su tierra, sin dejar allí a nin-
29
guno de ellos. No les ocultaré más mi rostro, pues derramaré mi espíritu sobre la casa de
Israel —oráculo del Señor Yahvé—».
Yahveh restaura al pueblo no en referencia a los méritos del pueblo, sino en honor a su
propia gloria; es decir, a su propia condición divina. Dios actúa movido por su santidad y por el
amor a su pueblo, expresado en la alianza: 36,22-23:
22
36 Por eso, di a la casa de Israel: Esto dice el Señor Yahvé: No hago esto por conside-
ración a ustedes, casa de Israel, sino por mi santo nombre, que ustedes han profanado en-
23
tre las naciones adonde fueron. Yo santificaré mi gran nombre, profanado por ustedes en-
tre las naciones; y las naciones sabrán que yo soy Yahvé —oráculo del Señor Yahvé—
cuando vean que me sirvo de ustedes para manifestarles mi santidad.
Para Ezequiel Yahveh no actúa porque movido a compasión por el arrepentimiento de su

pueblo, que está definitiva y merecidamente muerto, sino para manifestar la santidad de su nom-
bre, tanto en el castigo como en la restauración (cf. 16,53.60-63; 20,40-44; 34,11). Muy clara en
este sentido es la visión de los huesos secos: 37,1-14:
1
37 Yahvé puso su mano sobre mí y, por su espíritu, me sacó y me colocó en medio de la
2
vega, que estaba llena de huesos. Me hizo pasar por entre ellos en todas direcciones. Los
huesos eran numerosos y cubrían la superficie de la vega, y estaban completamente secos.
3
Me dijo: «Hijo de hombre, ¿podrán vivir estos huesos?» Yo respondí: «Señor Yahvé, tú lo
4
sabrás». Entonces me dijo: «Profetiza sobre estos huesos. Les dirás: Huesos secos, escu-
5
chen la palabra de Yahvé. Esto dice el Señor Yahvé a estos huesos: Voy a infundir en us-
6
tedes un espíritu que los hará vivir. Los cubriré de nervios, haré crecer carne en ustedes,
los cubriré de piel, les infundiré espíritu y vivirán. Y sabrán que yo soy Yahvé».
7
Yo profeticé como se me había ordenado, y mientras yo profetizaba se produjo un ruido.
8
Hubo un temblor, y los huesos se juntaron unos con otros. Me fijé y vi que se recubrían de
nervios, que la carne brotaba y que la piel se extendía por encima. Pero no había espíritu en
9
ellos. Él me dijo: «Profetiza al espíritu, profetiza, hijo de hombre. Dirás al espíritu: Esto dice
el Señor Yahvé: Ven, espíritu, de los cuatro vientos, y sopla sobre estos muertos para que
10
vivan». Yo profeticé como se me había ordenado, y el espíritu entró en ellos. Entonces
revivieron y se pusieron de pie: era un ejército enorme, inmenso.
11
Entonces me dijo: «Hijo de hombre, estos huesos son toda la casa de Israel. Ellos an-
dan diciendo: ‘Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo
12
ha acabado para nosotros’. Por eso, profetiza y diles: Esto dice el Señor Yahvé: Voy a
13
abrir sus tumbas; los sacaré de ellas, pueblo mío, y los llevaré de nuevo al suelo de Israel.
14
Sabrán que yo soy Yahvé cuando abra sus tumbas y los haga salir de ellas, pueblo mío.
Infundiré mi espíritu en ustedes y vivirán; los estableceré en su suelo, y sabrán que yo, Yah-
vé, lo digo y lo hago —oráculo de Yahvé—».

Esta teología de Ezequiel se funda en la concepción de Yahveh como «goel» (le)oG / go’el)
de Israel; como el pariente cercano que debe responder por su hermano caído en la desgracia; que
está obligado a redimirlo; es decir, a sacarlo de la esclavitud en que haya caído. Así como el go’el
humano está obligado a rescatar a su pariente, el Yahveh-go’el de Ezequiel está obligado a resca-
tar a Israel. Yahveh no puede desentenderse de la suerte de Israel. En lenguaje actual, es su deu-
dor solidario, su aval. Por eso que a Ezequiel no le cabe dudar de la liberación futura de Israel.
16.2.2. El nuevo pueblo
El Israel restaurado, será como esos huesos secos revivificados por el espíritu de Yahveh
(37,1-14); será como ese terreno árido y desértico que ha sido hecho fértil por el agua que mana
desde el Templo, como las aguas del Mar Muerto saneadas por el mismo torrente (47,1-12: ma-
nantial que sale del Templo). Israel será un pueblo realmente nuevo; será un pueblo al cual Yah-
veh personalmente reunirá y conducirá como su pastor (34,1-31).324
1
47 [Yahveh] Me llevó a la entrada del templo, y observé que, por debajo del umbral del
templo, salía agua en dirección a oriente, porque la fachada del templo miraba hacia oriente.
2
El agua bajaba por el lado derecho del templo, al sur del altar. Luego me hizo salir por el
pórtico septentrional y dar la vuelta por el exterior, hasta el pórtico exterior que miraba hacia
3
oriente, y vi que el agua fluía por el lado derecho. El hombre salió hacia oriente con la
cuerda que tenía en la mano; midió mil codos y me hizo atravesar el agua, que me llegaba
4
hasta los tobillos. Midió otros mil codos y me hizo atravesar el agua, que me llegaba hasta
las rodillas. Midió mil más y me hizo atravesar el agua, que me llegaba hasta la cintura.
5
Midió otros mil codos, pero era ya un torrente que no pude atravesar; el caudal había cre-
cido de tal modo, que sólo podía pasarse a nado (un torrente que no se podía atravesar).
6
Entonces me dijo: «¿Has visto, hijo de hombre?» Después me condujo y me hizo volver a
7
la orilla del torrente. Al llegar, vi que a ambas orillas del torrente había gran cantidad de ár-
8
boles. Me dijo: «Esta agua sale hacia la región oriental, baja a la Arabá, desemboca en el
9
mar, en el agua hedionda, y el agua queda saneada. Por dondequiera que pase el torren-
te, todo ser viviente que en él se mueva vivirá. Los peces serán muy abundantes, porque allí
donde penetra esta agua lo sanea todo, y la vida prospera en todas partes adonde llega el
10
torrente. A sus orillas vendrán los pescadores; tenderán redes desde Engadí hasta
Enegláin. Los peces serán de la misma especie que los del mar Grande, y muy numerosos.
11 12
Pero sus marismas y sus lagunas no serán saneadas, sino abandonadas a la sal. A
ambas márgenes del torrente crecerán toda clase de árboles frutales, cuyo follaje no se
marchitará y cuyos frutos no se agotarán: producirán todos los meses frutos nuevos, porque
esta agua viene del santuario. Sus frutos servirán de alimento, y sus hojas de medicina».
1 2
34 Yahvé me dirigió su palabra en estos términos: «Hijo de hombre, profetiza contra los
pastores de Israel; profetiza y diles: Esto dice el Señor Yahvé: ¡Ay de los pastores de Israel
3
que se apacientan a sí mismos! ¿No deben los pastores apacentar el rebaño? Pues uste-
des se han bebido la leche de las ovejas, se han vestido con su lana y han sacrificado las
4
más rollizas. No han apacentado el rebaño. No han fortalecido a las débiles, no han cuida-
do a la enferma ni curado a la que estaba herida; no han hecho volver a la descarriada ni
324
La imagen de entender la relación entre Dios y su pueblo como la de un pastor con su rebaño tiene amplia presen-
cia en la Biblia: Miqueas 5,4; Jeremías 23,1-4; Isaías 40,11; 44; 63; Zacarías 11; 13; Salmo 23(22); 78(79); y en
el Nuevo Testamento: Mateo 9,38 // Lucas 10,2; Juan 10; 21,15-17; Hechos 20,18; Efesios 4,1; 1 Pedro 5,2.

5
buscado a la perdida. Al contrario, las han dominado con violencia y dureza. Ellas se han
dispersado, por falta de pastor, y se han convertido en presa de todas las fieras del campo.
6
Mi rebaño anda errante por todos los montes y altos collados; mi rebaño anda disperso por
7
todo el país, sin que nadie se ocupe de él ni salga en su busca. «Por eso, pastores, escu-
8
chen la palabra de Yahvé: Lo juro por mi vida —oráculo del Señor Yahvé—: Ya que mi re-
baño ha sido expuesto al pillaje, hasta convertirse en pasto de todas las fieras del campo
por falta de pastor; ya que mis pastores no se ocupan de mi rebaño, sino que se apacientan
9
a sí mismos y no se ocupan de mis ovejas, tendrán que escuchar, pastores, la palabra de
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Yahvé. Esto dice el Señor Yahvé: Aquí estoy yo contra los pastores: reclamaré mi rebaño
de sus manos y no les dejaré apacentar mi rebaño. Así los pastores no volverán a apacen-
tarse a sí mismos. Yo arrancaré a mis ovejas de su boca, para que ya no sean su presa.
11
«Porque esto dice el Señor Yahvé: Aquí estoy yo, para cuidar personalmente de mi re-
12
baño y velar por él. Como un pastor vela por su rebaño cuando se encuentra en medio de
sus ovejas dispersas, así velaré yo por mis ovejas. Las recobraré de todos los lugares don-
13
de se habían dispersado en día de densa niebla. Las sacaré de en medio de los pueblos,
las reuniré de los países y las conduciré de nuevo a su suelo. Las pastorearé por los montes
14
de Israel, por los barrancos y por todos los poblados de esta tierra. Las apacentaré en
tiernos pastos, y su majada estará en los montes del encumbrado Israel. Allí reposarán en
15
buena majada, y pacerán pingües pastos por los montes de Israel. Yo mismo apacentaré
16
mis ovejas y yo las llevaré a reposar —oráculo del Señor Yahvé—. Buscaré la oveja per-
dida, haré volver a la descarriada, curaré a la herida, confortaré a la enferma; pero a la que
está gorda y robusta la exterminaré; las pastorearé con justicia.
17
«En cuanto a ustedes, ovejas mías, esto dice el Señor Yahvé: Tengo pensado juzgar
18
entre oveja y oveja, entre carnero y macho cabrío. ¿Les parece poco pacer en tiernos
pastos, para que pisoteen además el resto de sus pastos? ¿Les parece poco beber en agua
19
limpia, para que enturbien el resto con los pies? ¡Mis ovejas tienen que pastar lo que los
20
pies de ustedes han pisoteado y beber lo que los pies de ustedes han enturbiado! Por
eso, esto les dice el Señor Yahvé: Yo mismo voy a juzgar entre la oveja gorda y la flaca.
21
Puesto que ustedes han empujado con el flanco y con el lomo y han topado con los cuer-
22
nos a todas las ovejas más débiles hasta dispersarlas fuera, yo vendré a salvar a mis ove-
jas, para que ya no estén expuestas al pillaje. Voy a juzgar entre oveja y oveja.
23
«Yo suscitaré un solo pastor que las guíe y las apaciente: a mi siervo David. Él las apa-
24
centará y será su pastor. Yo, Yahvé, seré su Dios, y mi siervo David será su príncipe. Yo,
25
Yahvé, he hablado. Concluiré con ellos una alianza de paz, y haré desaparecer de esta
tierra a las bestias feroces. Habitarán seguros en la estepa y dormirán en los bosques.
26
Los asentaré en los alrededores de mi colina, y mandaré a su tiempo la lluvia: será una
27
lluvia de bendición. El árbol del campo dará su fruto, la tierra dará sus productos, y ellos
vivirán seguros en su tierra. Y sabrán que yo soy Yahvé, cuando despedace las barras de
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su yugo y los libre de la mano de los que los tienen esclavizados. No volverán a ser presa
de las naciones; las bestias salvajes no volverán a devorarlos. Habitarán seguros y no vol-
29
verán a ser atemorizados. Haré que les broten plantíos prósperos; no habrá más víctimas
30
del hambre en el país, ni volverán a sufrir el ultraje de las naciones. Y sabrán que yo,
Yahvé su Dios, estoy con ellos, y que ellos, la casa de Israel, son mi pueblo —oráculo del
31
Señor Yahvé—. Ustedes, ovejas mías, son el rebaño humano que yo apaciento, y yo soy
su Dios — oráculo del Señor Yahvé—».

En este pueblo nuevo, nacido de la gratuita intervención salvadora de Yahveh, hay dos
grandes novedades respecto de los tiempos precedentes:
1. Una alianza interiorizada: la antigua alianza fundada en la Ley se mostró incapaz de
santificar al pueblo, hasta el punto de que se ha llegado al desastre del destierro. 325 Por eso Eze-
quiel anuncia la llegada de un nuevo momento de la alianza, una alianza inscrita en el corazón
humano, que transformará su corazón de piedra en un corazón de carne. En los primeros años de
su predicación Ezequiel efectúa un llamado a hacerse un corazón nuevo, a convertirse radical-
mente para escapar de la muerte y encontrar la vida: 18,31-32:
31
18 Descárguense de todos los crímenes que han cometido contra mí y háganse un co-
32
razón nuevo y un espíritu nuevo. ¿Por qué han de morir, casa de Israel? Yo no me com-
plazco en la muerte de nadie, sea quien fuere, oráculo del Señor Yahveh. Conviértanse y vi-
van.
Más adelante, ante la incapacidad del pueblo para convertirse, confirmada con la destrucción de
Jerusalén, Ezequiel anuncia que es Dios mismo quien deberá actuar transformando en corazón
humano: 11,19-20:
19
11 Les daré un solo corazón y pondré en ellos un espíritu nuevo; quitaré de su carne el
20
corazón de piedra y les daré un corazón de carne, para que caminen según mis precep-
tos, observen mis normas y las pongan en práctica, y así sean mi pueblo y yo sea su Dios.
Un elemento fundamental del proceso de restauración de Israel es la transformación del corazón

humano por parte de Yahveh. Esto hará que cada persona desde su mismo corazón se dirija a
Dios; que el llamado de Dios no sea una cosa externa, una ley escrita en tablas de piedra, sino la
respuesta a un anhelo de lo hondo del corazón. Esta alianza interiorizada posibilitará la comunión
plena y definitiva de Dios con la humanidad.326 El texto más clásico es 36,16-38:
16 17
36 Yahvé me dirigió su palabra en estos términos: «Hijo de hombre, los de la casa de
Israel que habitaban en su tierra la contaminaron con su conducta y sus obras; su conducta
18
me resultaba impura, como la de una menstruación. Entonces derramé mi furor sobre
ellos, por la sangre que habían vertido en su tierra y por las basuras con las que la habían
19
contaminado. Los dispersé entre las naciones y fueron esparcidos por los países. Los
20
juzgué según su conducta y sus obras. Y en las naciones donde llegaron, profanaron mi
santo nombre, haciendo que se dijera a propósito de ellos: ‘Son el pueblo de Yahvé, y han
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tenido que salir de su tierra.’ Pero yo he tenido consideración a mi santo nombre, que la
22
casa de Israel profanó entre las naciones adonde había ido. Por eso, di a la casa de Is-
rael: Esto dice el Señor Yahvé: No hago esto por consideración a ustedes, casa de Israel,
325
Ezequiel fundamenta esta afirmación en un amplio análisis de la historia de Israel como una historia de las trans-
gresiones del pueblo, de una incapacidad profunda para la obediencia. Ver las tres miradas globales que Ezequiel
hace de la historia de Israel: 16,1-63; 20,1-44; 23,1-49.
326
En ese momento Israel reconocerá realmente que Yahveh es Dios. Cf. 6,7.10.13.14; 7,4.9.27; 11,10.12;
12,15.16.20; 13,9.14.21.23; 14,8; 15,7; 16,62; 20,5.7.12.19.20.26.38.42.44; 22,16; 23,49; 24,24.27; 25,5.7.11.17;
26,6; 27,3; 28,22.23.24.26; 29,6.9.16.21; 30,8.19.25.26; 32,15; 33,29; 34,27.31; 35,4.9.15; 36,11.23.38;
37,6.13.28; 38,23; 39,6.7.22.28. Esta alianza prometida se cumplió en Cristo, quien siendo de condición divina se
hizo hombre. En Cristo Dios se hace hombre y el hombre se hace Dios. Con Cristo el corazón de la humanidad
queda dirigido hacia Dios desde su mismo interior.

sino por mi santo nombre, que ustedes han profanado entre las naciones adonde fueron.
23
Yo santificaré mi gran nombre, profanado por ustedes entre las naciones; y las naciones
sabrán que yo soy Yahvé —oráculo del Señor Yahvé— cuando vean que me sirvo de uste-
24
des para manifestarles mi santidad. Los tomaré de entre las naciones, los recogeré de to-
25
dos los países y los llevaré a su suelo. Los rociaré con agua pura y quedarán purificados;
26
los purificaré de todas sus inmundicias y de todas sus basuras. Les daré un corazón nue-
vo, infundiré en ustedes un espíritu nuevo, quitaré de su carne el corazón de piedra y les da-
27
ré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en ustedes y haré que se conduzcan según
28
mis preceptos y observen y practiquen mis normas. Habitarán la tierra que yo di a sus pa-
29
dres. Ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios. Los pondré a salvo de todas sus inmun-
30
dicias. Haré que el trigo se multiplique, y no los someteré más al hambre. Multiplicaré los
frutos de los árboles y los productos de los campos, para que no sufran más el oprobio del
31
hambre entre las naciones. Entonces ustedes se acordarán de su mala conducta y de sus
acciones, que no eran buenas, y sentirán asco de ustedes mismos por sus culpas y sus
32
abominaciones. No hago esto por ustedes —oráculo del Señor Yahvé—, sépanlo bien.
Avergüéncense y confúndanse de su conducta, casa de Israel.
33
«Esto dice el Señor Yahvé: El día que los purifique de todas sus culpas, repoblaré las
34
ciudades y las ruinas serán reconstruidas; la tierra devastada será cultivada, después de
35
haber sido una desolación a la vista de todos los transeúntes. Y se dirá: ‘Esta tierra, hasta
ahora devastada, parece un jardín de Edén; y las ciudades en ruinas, devastadas y demoli-
36
das, están de nuevo fortificadas y habitadas.’ Así, las naciones que quedan a su alrededor
sabrán que yo, Yahvé, he reconstruido lo que estaba demolido y he replantado lo que esta-
ba devastado. Yo, Yahvé, lo digo y lo hago.
37
«Esto dice el Señor Yahvé: Me dejaré todavía buscar por la casa de Israel, para multipli-
38
carlos como si fueran un rebaño humano, un rebaño de reses consagradas, como el que
se concentra en Jerusalén con ocasión de las fiestas solemnes. De manera parecida, sus
ciudades en ruinas se llenarán de un rebaño humano. Y sabrán que yo soy Yahvé».
2. Una nueva moral de responsabilidad personal: en este nuevo Israel, que no será más el
Israel-entidad-político-geográfica, habrá una responsabilidad personal: el que peque, ese será
condenado. Ya no se dirá más: «Los padres comieron el agraz, y los hijos sufren la dentera». 327
No cabe ilusionarse en consideraciones generales sobre la vida del pueblo. Cada uno es perso-
nalmente responsable de su rechazo a Dios. En esto Ezequiel evoluciona mucho respecto de la
anterior mentalidad de una responsabilidad moral compartida diacrónica e sincrónicamente
(14,12-23; 18,1-32; 33,12-30). Pero al mismo tiempo Ezequiel plantea una fuerte afirmación de
que Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (cf. 18,21-23; 33,10-11:
«Y tú, hijo de hombre, di a la casa de Israel: Ustedes andan diciendo: ‘Nuestros crímenes y nues-
tros pecados pesan sobre nosotros; por causa de ellos nos consumimos. ¿Cómo podremos vivir?’
Pues diles: ‘Por mi vida —oráculo del Señor Yahvé—, que yo no me complazco en la muerte del
malvado, sino en que el malvado se convierta de su conducta y viva. Conviértanse, conviértanse
de su mala conducta. ¿Por qué han de morir, casa de Israel?’»). Ezequiel preludia el Nuevo Tes-
tamento, para el cual la conversión a Dios es un acto radicalmente personal.
327
Este refrán popular sintetiza el planteamiento profético para superar la postura tradicional según la cual los hijos
deben expiar los pecados de los padres (cf. 1 Samuel 2,31-34; 2 Reyes 5,27). El refrán en Ezequiel 18,2; y ante-
riormente en Jeremías 31,29-30.

Para expresar estas realidades Ezequiel usa frecuentemente un lenguaje alegórico fuerte y
muy característico. Especial relevancia tienen alguna de estas imágenes usadas por Ezequiel:
- Israel es la vid del Señor (15,1-8; y 19,10-14).328
- Alegoría del águila y el cedro (17,1-24;329 31,1-18)
- La amplia descripción de la nueva Torah ideal (40 – 48); de modo particular, la imagen de los
manantiales que surgen del Templo (47,1-12).330
17. Deutero Isaías (40 – 55)

17.1.1. Acerca de la figura de este profeta
Se le da este nombre a los caps. 40 – 55 de Isaías. En estos textos está la obra de un profe-
ta para nosotros desconocido, que se oculta bajo el nombre de Isaías (para algunos, se trataría de
varios profetas). Este profeta actúa en el período final del destierro; es decir, hacia los años 550-
535 aprox. No es claro si alcanzó a ver el fin del destierro. Pese a ser una de las más altas cum-
bres de la profecía bíblica, carecemos de toda referencia personal sobre él.
Este profeta ejerce su ministerio en un pueblo destrozado. En un pueblo desterrado, lejos
de la tierra que su Dios le había dado, y corriendo grave riesgo de desaparecer como pueblo, co-
mo pueblo creyente. El deutero Isaías se encuentra en medio de un pueblo que ya no puede ser
probado por más tiempo en su fe; un pueblo que necesita ser consolado. El texto de 40,1-11 pue-
de ser visto como una suerte de «relato vocacional» del segundo Isaías:
1 2
40 Consuelen, consuelen a mi pueblo—dice su Dios—. Hablen al corazón de Jerusalén
y díganle bien alto que ya ha cumplido su servidumbre, ya ha satisfecho por su culpa, pues
3
ha recibido de mano de Yahvé castigo doble por todos sus pecados. Una voz clama:
«Abran en el desierto un camino a Yahvé, tracen en la estepa una calzada recta a nuestro
4
Dios. Que todo valle sea elevado, y todo monte y cerro rebajado; que lo escabroso se
5
vuelva llano, y las breñas, planicie. Se revelará la gloria de Yahvé, y toda criatura a una la
6
verá. Pues la boca de Yahvé ha hablado». Una voz dice: «¡Grita!» Respondo: «¿Qué he
7
de gritar?» —«Que todo ser vivo es hierba y todo su esplendor flor del campo. La flor se
marchita, se seca la hierba, en cuanto le dé el viento de Yahvé (pues, cierto, hierba es el
8
pueblo). La hierba se seca, la flor se marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece
por siempre».
328
Se trata de un tema con antecedentes en Oseas 10,1; y un importante desarrollo en Isaías 5,1-7. Es usada como
imagen de fondo en Jeremías 2,21; 5,10; 6,9; 12,10. Tiene ecos posteriores en Salmo 80,9-17 e Isaías 27,2-5. La
imagen de la vid tiene una fuerte presencia en el Nuevo Testamento. En la parábola de los viñadores homicidas
(Marcos 12,1-12 // Mateo 21,33-44 // Lucas 20,9-19) y en la alegoría de la vid (Juan 15,1-6).
329
La descripción de 17,23 ciertamente influye en la parábola del grano de mostaza (Marcos 4,30-32 // Mateo 13,31-
32 // Lucas 13,18-19).
330
Esta alegoría de Ezequiel parece estar detrás de los textos joánicos sobre los ríos de agua viva que surgen del seno
del Señor (Juan 7,38), y el agua que surge de su costado (Juan 19,34).

9
Súbete a un monte elevado, alegre mensajero para Sión; clama con voz poderosa, ale-
gre mensajero para Jerusalén. Clama sin miedo; di a las ciudades de Judá: «Ahí está su
10
Dios». Aquí llega el Señor Yahvé con poder, su brazo lo sojuzga todo; véanlo, su salario
11
le acompaña, su paga le precede. Como pastor pastorea su rebaño: recoge en brazos los
corderitos, los lleva en su regazo, y trata con cuidado a las paridas.
En vistas de consolar al pueblo la predicación del profeta utiliza un calificado lenguaje

poético mediante el cual anuncia a Israel su próxima restauración. Restauración que no es un
simple anhelo utópico de Isaías, para un futuro indeterminado. El profeta la ve como algo inmi-
nente, y la anuncia vinculada a la figura de Ciro, rey de Medos y Persas (41,1-5.25-29; 45,1-6a;
48,12-16).331 El entusiasmo del deutero Isaías por Ciro llega a tal límite que, siendo Ciro un rey
pagano, que no cree en Yahveh, Isaías lo llama
- Mesías de Yahveh (45,1: «Esto dice Yahvé a su Ungido Ciro, a quien he tomado de la diestra
para someter ante él a las naciones y desceñir las cinturas de los reyes, para abrir ante él los ba-
tientes y que no se le resistan los portones».);
- amado de Yahveh (48,14: «Yahvé lo ama y cumplirá su deseo contra Babel y la raza de los cal-
deos»),
- mi pastor (44,28: «Yo digo a Ciro: “Tú eres mi pastor”. Él dará cumplimiento a mis deseos,
ordenará que reconstruyan Jerusalén y que pongan los cimientos del santuario»).
17.1.2. La época del Deutero Isaías
El profeta vive en el período final del exilio en Babilonia. En esta época se percibe la rá-
pida decadencia del imperio babilónico y el surgimiento acelerado de una nueva potencia: Persia.
El naciente imperio Persa surge liderado por el brillante y humanitario Ciro, quien consagra su
obra imperial con la conquista de Babilonia en el 539. Esta situación viene a fortalecer las decaí-
das esperanzas de Israel (40,27; 49,14: «Decía Sión: “Me ha dejado Yahvé, el Señor se ha olvi-
dado de mí”»), que ve en Ciro a su salvador. El nuevo monarca, como parte del nuevo estilo polí-
tico para tratar a los pueblos sometidos por Babilonia, les permitirá retornar a Jerusalén e incluso
les ayudará en la tarea de la reconstrucción de la ciudad y del Templo. Les permite recuperar los
objetos preciosos del templo llevados como botín de guerra a Babilonia, les da algo de dinero y
una serie de garantías estatales.
En este contexto, el profeta se presenta como quien consuela a los deportados (40,1-2.27-
31; 41,8-16; 43,1-7; 44,1-2; etc.). El proceso de retorno a Judea es visto como un fenómeno tan
prodigioso, que incluso puede ser asimilado a la salida de Egipto. Puede ser visto como un nuevo
éxodo: «Una voz clama: en el desierto abran camino a Yahveh, tracen en la estepa una calzada
recta a nuestro Dios, Que todo valle sea elevado y todo monte y cerro rebajado; vuélvase lo esca-
broso llano y las breñas planicie» (40,3-4). Ver además: 41,17-20; 43,19-21; 48,20-21; 52,7-12.
331
Ciro II el Grande (600/575-530), fue rey de Persia desde 559 a.C. hasta su muerte.

17.1.3. Nexo con los capítulos 56 – 66
Habitualmente se reconoce que los capítulos 56 – 66 pertenecen a varios autores diversos,
que pueden ser considerados como continuadores del deutero Isaías, que actúan en Palestina en
los primeros años del post exilio. El centro de los estos textos está en los capítulos 60-62, que
muestran una fuerte semejanza con los textos del deutero Isaías, al punto que a veces se los con-
sidera como textos pertenecientes a este profeta.
17.2. La teología del deutero Isaías

17.2.1. Nueva concepción de Dios
El ministerio profético del deutero Isaías conlleva avances teológicos en dos aspectos bá-
sicos de la imagen de Dios. Un buen resumen de estos es 45,18-25:
18
45 Pues esto dice Yahvé, el creador de los cielos, él, que es Dios, plasmador de la tie-
rra, su hacedor; él, que la ha fundamentado; y no la creó caótica, pues la hizo para ser habi-
19
tada: «Yo soy Yahvé, no existe ningún otro. No he hablado en oculto ni en lugar tenebro-
so. No dije al linaje de Jacob que me buscara en el caos. Yo soy Yahvé, que digo la verdad
y anuncio las cosas que son rectas».
20
Reúnanse y vengan, acérquense juntos, supervivientes de las naciones. Necios son los
21
que pasean su ídolo de madera, y suplican a un dios que no salva. Hablen, aduzcan
pruebas, deliberen todos juntos: «¿Quién hizo oír esto desde antiguo y lo anunció hace
tiempo? ¿No he sido yo, Yahvé —no hay dios fuera de mí—, Dios justo y salvador —no hay
otro fuera de mí—?
22
Vuélvanse a mí y los salvaré, confines todos de la tierra, pues yo soy Dios, no hay otro.
23
Lo juro por mí mismo; de mi boca sale la verdad, una palabra que no vuelve atrás: Que
24
ante mí se doblará toda rodilla y por mí jurará toda lengua. Se dirá: ¡Sólo en Yahvé está la
25
victoria y el poder! A él se volverán abochornados todos los que se inflamaban contra él.
Por Yahvé triunfará y será gloriosa toda la raza de Israel.
a. Yahveh es el creador del mundo (40,12-26). Para el deutero Isaías Yahveh no sólo es
el aliado-redentor de Israel, sino que es propiamente el creador del mundo y de la humanidad
(45,11-12: «Esto dice Yahvé, el Santo de Israel, su modelador: “¿Ustedes pretenden decirme algo
de mis hijos, o instruirme sobre la obra de mis manos? Yo hice la tierra y creé al hombre en ella.
Yo extendí los cielos con mis manos y doy órdenes a todo su ejército”»). De modo más concreto
se afirma que Yahveh es el creador de Israel (43,1: «Así dice Yahvé, el que te ha creado, Jacob,
el que te ha plasmado, Israel. “No temas, que yo te he rescatado, te llamé por tu nombre, y eres
mío”»).
El segundo Isaías da un paso que es transitar desde la doctrina de la redención (l)g /
ga’al) a la doctrina de la creación ()rb / bara’). Afirma con seguridad que Yahveh puede ser el
redentor justamente porque es el creador. Y su obra redentora no será otra cosa que una nueva
creación. A partir de las relaciones de Yahveh con Israel el profeta llega a una nueva compren-
sión de las relaciones entre Yahveh y todos los pueblos. Por esto, para la Biblia creación y reden-
ción llegarán a ser casi como dos facetas de un mismo hecho.

b. Yahveh es el único Dios. En último término, esto es un simple corolario de lo anterior.
Si Yahveh es el creador del mundo, no puede existir ningún dios que se le oponga (40,12-26;
41,21-29; 43,11; 44,6-20; 46,1-7; 54,5); ya que en ese caso tendría que ser un dios creado por el
mismo Yahveh. Se trata de una radical e inequívoca afirmación del monoteísmo, con una intensi-
dad no conocida anteriormente en la profecía bíblica. Es el momento en que se alcanza una neta
afirmación del monoteísmo: en el exilio, no en los momentos de esplendor político de Israel.
6
44 Esto dice Yahvé el rey de Israel, su redentor, Yahvé Sebaot: «Yo soy el primero y el
7
último; fuera de mí, no hay ningún dios. ¿Quién como yo? ¡Que lo diga! Que hable y lo ar-
gumente ante mí. Desde que fundé un pueblo eterno, cuanto sucede, que lo diga, que reve-
8
le las cosas del futuro. No tiemblen ni teman; ¿no lo dije y lo anuncié hace tiempo? Uste-
des son testigos: ¿hay otro dios fuera de mí? ¡No hay otra Roca, yo no la conozco!»
9
¡Escultores de ídolos! Todos ellos son vacuidad; de nada sirven sus obras más estima-
10
das; sus testigos nada ven y nada saben, y por eso quedarán abochornados. ¿Quién mo-
11
dela un dios o funde un ídolo, sin esperar una ganancia? Pero todos sus devotos queda-
rán abochornados, lo mismo que sus artífices, que no son más que hombres; se reunirán
12
todos y comparecerán; y todos temblarán avergonzados. El forjador trabaja en las brasas,
configura a golpe de martillo, ejecuta su obra a fuerza de brazo; pasa hambre y se extenúa;
13
no bebe agua y queda agotado. El escultor tallista toma la medida, hace un diseño con el
lápiz, trabaja con la gubia, diseña a compás de puntos y le da figura varonil y belleza huma-
14
na, para que habite en un templo. Corta madera de cedro, escoge un roble o una encina y
los deja crecer entre el resto de los árboles del bosque; o planta un pino que la lluvia hace
15
crecer. Y después sirven para que la gente haga fuego. Echan mano de ellos para calen-
tarse; o encienden lumbre para cocer pan; o hacen un dios, al que se adora, un ídolo para
16
inclinarse ante él. Quema uno la mitad, asa carne sobre las brasas y come del asado has-
ta hartarse. También se calienta y dice: «¡Ah! ¡Cómo me caliento mientras contemplo el res-
17
plandor!» Y con el resto hace un dios, su ídolo, ante el que se inclina, le adora y le supli-
ca, diciendo: «¡Sálvame, pues tú eres mi dios!»
18
No saben ni entienden; sus ojos están pegados y no ven; su corazón no comprende.
19
No reflexionan, no tienen conocimiento ni entendimiento para decirse: «He quemado una
mitad, he cocido pan sobre las brasas; he asado carne y la he comido; y ¡voy a hacer con lo
20
restante algo abominable!, ¡voy a inclinarme ante un trozo de madera!» A quien se apa-
cienta de ceniza, su mente ilusa lo extravía. No salvará su vida. Nunca dirá: «¿No será algo
engañoso lo que tengo en la mano?»
17.2.2. Nueva mirada sobre el futuro del pueblo

Por amor de Yahveh, el pueblo de Israel no será destruido. El Señor lo liberará y hará de
él un pueblo nuevo, que volverá a habitar en plenitud en su tierra. Este proceso será una obra ma-
ravillosa de Yahveh, y de este modo se hará patente a toda la humanidad que Yahveh es el Dios
más poderoso, el único Dios. Esta es lo que podríamos llamar una misión pasiva de Israel. El
pueblo es como una suerte de pantalla que sirve para reflejar la gloriosa acción de Yahveh. La
predicación del deutero Isaías se caracteriza por su expresividad poética y se expresa en textos
claros no necesitan mayores comentarios:
— reconocimiento del pecado de Israel, sin ningún afán por ocultar o justificar las faltas del pa-
sado; hay una historia de rebeldías: 42,18-25; 43,22-28; 50,1-3

— anuncio de la liberación, que será una obra maravillosa de Dios: 43,1-15; 44,24-28; 51,17 –
52,2; 52,7-12; 54,1-17; 55,1-9; 60,1-22; 62,1-12.
— carácter cósmico de la liberación, que afecta a Israel, pero también a todas las naciones y a la
misma creación: 40,12-21; 41,21-29; 43,16-21; 44,6-8; 45,7-25; 46,8-13; 48,1-11.
— descripción de la liberación y anuncio de la nueva vida que Dios dará a su pueblo: 41,17-20;
42,10-17; 44,1-5; 44,23; 48,20-22; 49,7-26; 52,7-12.
17.2.3. El servidor de Yahveh
Sin embargo, Israel no es un mero instrumento pasivo entregado confiadamente en manos
de su Dios. Israel tiene también una misión activa: ser fiel a Yahveh y anunciar su palabra a toda
la tierra. Esta misión, que es el gran descubrimiento del deutero Isaías, está expresada en los cán-
ticos del servidor de Yahveh (primero: 42,1-9; segundo: 49,1-6; tercero: 50,4-11; cuarto: 52,13 –
53,12). Estos cánticos son un terreno minado, por la complejidad de los problemas que plantean:
¿cuál es el número de los cánticos? ¿tres o cuatro? ¿autenticidad? ¿cuál es la delimitación exacta
de cada cántico? ¿qué relación tienen con el contexto: estrecha o suelta, posterior o contemporá-
nea? ¿qué tipo de unidad tienen: aluden a uno o varios personajes diversos? etc.332
Más complejo aún es el asunto de su interpretación. La interpretación judía identifica al
siervo con el hombre justo o sabio de una comunidad concreta que se entrega en el servicio de
sus hermanos. Nunca se lo relaciona con el Mesías. La interpretación cristiana que los lee en re-
lación al Mesías ya está presente en el Nuevo Testamento. Modernamente hay varias escuelas
cristianas de interpretación. Una de tipo colectivo, en relación al pueblo que sufre, a Israel. Otra
individual en relación a una persona, a un Mesías, a un rey davídico. Otra desde la figura de una
personalidad corporativa, en relación a un grupo que sufre por todos; entendiendo esto desde un
muy fluido y permanente tránsito entre el individuo y la comunidad.
El sentido de estos cánticos se puede aclarar al penetrar más en el significado que tiene la
palabra servidor (deb(
e / ebed) para el deutero Isaías. Este término lo usa en 21 oportunidades, 19
de las cuales en el sentido de servidor de Dios. El en deutero Isaías el término servidor aparece
referido a cinco grupos de personas:
1. Israel en su conjunto es servidor. El Israel personificado es llamado servidor de Yahveh, impli-
cando una notable comunidad de destino entre Yahveh e Israel: «Y tú, Israel, siervo mío, Ja-
cob a quien elegí, linaje de Abraham mi amigo, que te tomé desde los extremos de la tierra, y
desde lo más remoto te llamé y te dije: “Siervo mío eres tú, te elegí y no te rechacé”» (41,8-9;
ver además 43,10; 44,1-2.21; 45,4; 48,20; 54,17). Incluso en su ceguera y rechazo de Yahveh,
Israel continúa siendo su servidor: «¡Sordos, oigan! ¡Ciegos, miren y vean! ¿Quién está ciego,
sino mi siervo? ¿y quién tan sordo como el mensajero a quien envío? ¿Quién tan ciego como
el enviado y tan sordo como el siervo de Yahveh?» (42,19). Este es el misterio del pecado de
los elegidos del Señor: «¿Por qué nos dejaste errar, Yahveh, fuera de tus caminos, endureciste
nuestros corazones lejos de tu temor?» (63,17).
332
Esta dificultad de comprensión de ya está planteada en la pregunta del eunuco etíope a Felipe, en Hechos 8,35.

2. Un grupo de élite de Israel es llamado servidor de Yahveh. Yahveh desengañado por los peca-
dos del pueblo se elige un grupo, al cual hace simiente para un nuevo pueblo (49,3.5.6.7.;
52,13; 53,11; 65,8-9.13-15; 66,14). Este grupo selecto, en cuyas manos está el futuro del pue-
blo entero, incluso puede llegar a ser entendido de modo unipersonal, como un único indivi-
duo.
3. El profeta en cuanto tal también es llamado servidor de Yahveh (50,10).
4. Ciro, rey de Persia y no creyente, recibe el mismo calificativo (42,1; 44,26).
5. Dios mismo es llamado servidor: 43,22-26:
22 23
43 Pero tú no me llamaste, Jacob, ¡te aburriste de mí, Israel! No me ofreciste ovejas
en holocausto ni me honraste con tus sacrificios. No te esclavicé exigiendo oblaciones ni te
24
atosigué pidiéndote incienso. No me adquiriste caña aromática, ni me hartaste de grasa
de tus víctimas. Tú sí me esclavizaste con tus pecados, y me atosigaste con tus yerros.
25
¡Yo, era yo quien, por respeto a mí, borraba tus delitos y no me acordaba de tus pecados!
26
Recuérdamelos y vamos a juicio; lleva tú la cuenta para que lo ganes.
El pueblo prisionero en Babilonia acusa a Yahveh de haberles abandonado, entregándoles a la

esclavitud. Yahveh responde diciendo que no es él quien los ha abandonado, sino que es el
pueblo el que por sus pecados ha abandonado a Yahveh y lo ha sometido a esclavitud. «Así,
junto a los servidores de Dios encontramos en el Segundo Isaías a Dios servidor. El vínculo
establecido es clarificador: nos revela una estrecha relación entre el Señor y aquellos que Él
toma a su servicio. Mientras más entren en la intimidad de su Señor, más deben los servidores,
como él, soportar pacientemente y sobrellevar los pecados de los humanos para poder liberar-
los de ellos. Ese Dios a quien tanto se hace soportar, y que es el único capaz de soportarlo todo
sin desfallecer y sin rebelarse interiormente, solicita a sus servidores un aguante semejante, a
cada uno según sus capacidades y sus talentos: a su servidor Ciro impone el peso del gobierno,
a su servidor el profeta el peso del testimonio y a su servidor el Israel fiel el peso del martirio.
Pero cada uno, a su modo y en su lugar, debe finalmente padecer el desorden del mundo y lu-
char contra él en la medida en que es invitado al servicio de Dios. Si en nuestro libro hay mu-
chos servidores, como hemos debido constatarlo, en el fondo no hay sino un único servicio:
unirse al servicio de Dios mismo, consagrado a la liberación de los hombres del mal».333
Esta imagen del servidor sufriente constituye la mayor altura teológica del Antiguo Tes-
tamento y de la literatura profética. Es el lugar en el cual Israel casi toca el Nuevo Testamento.
En un primer momento Israel imaginó que la Alianza lo hacía ser un pueblo privilegiadamente
protegido y amado por Yahveh, con una protección divina que lo hacía invencible, y que ponía a
todos los otros pueblos a su servicio; por algo que confiaban en el más poderoso de todos los dio-
ses. Sin embargo los duros momentos de su historia desafiaron al pueblo a dar paso a un nuevo
modo de entender la relación con Dios. La Alianza no es un escudo protector contra toda clase de
peligros y males. Israel no ha sido elegido para gloriarse en su elección, para que otros pueblos lo
sirvan, sino que es el pueblo elegido para entregarse por entero en vistas de la salvación de todos
333
PIERRE-ÉMILE BONNARD Le Second Isaïe, son disciple et leurs éditeurs. Isaïe 40-66. Paris: Gabalda 1972, p. 46.

los pueblos, con una entrega que probablemente le será dolorosa, pero que es el requisito indis-
pensable para la vida.334 Israel es el pueblo que vivirá («verá la luz») sólo después que se haya
vaciado de sí mismo en el servicio de aquellos que no forman parte de Israel.
Esta comprensión de un servicio hecho por hombres que continúa el servicio de Yahveh
es retomada por la tradición posterior al deutero Isaías. Isaías 61,1-4: la misión del profeta (cf.
Lucas 4,19-19). Zacarías 12,10: «Mirarán al que traspasaron»: este texto está en relación con
Zacarías 13,1: la fuente de salvación de que aquí se habla es el misterioso traspasado. Salmo
22(21): esquema de sufrimiento vicario que culmina en un «ver la luz». Daniel 7: el hijo del
hombre cumple el mismo rol del servidor; Sabiduría 2,10-20 y 4,7 – 5,25: el justo y el sabio son
perseguidos. Esta tradición se conserva también en la comunidad de Qumran, la que se entendía a
sí misma como humildes siervos de Yahveh, y a cuya cabeza estaba el Maestro de Justicia, servi-
dor por excelencia y mártir de la fe.
En este punto el Antiguo Testamento se acerca en forma casi plena al Nuevo Testamento.
Y este acercamiento que se produce a nivel de anhelo en el Antiguo Testamento se realiza en
Cristo, quien cumple lo anhelado por el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento retoma vigo-
rosamente esta tradición del servicio de Yahveh. Jesús se aplica a sí mismo el término de servi-
dor. Es quien compartiendo la intimidad con el Padre se ha entregado enteramente en un servicio
que es el mismo servicio del Padre: liberar a los hombres de toda forma de esclavitud. Hay dos
hechos en la vida de Cristo, en los cuales señala el sentido de su misión: eucaristía (Marcos
14,22-25) y lavado de los pies (Juan 13,1-20). Estos dos textos tiene un mismo objetivo: otorgar
a sus discípulos la clave para entender el sentido de su muerte y resurrección: es una muerte u(pe£r
pollw=n / hyper pollon = por muchos / por la muchedumbre / por la multitud, y por esto es «una
muerte que lleva a la vida». Estamos de lleno en el horizonte teológico del deutero Isaías.
En los «Cánticos del servidor» se da una cierta superación teológica respecto del resto de
la predicación del deutero Isaías.335 Entre el Libro de la Consolación y los Cantos del Siervo se
registra una evolución:
• de un siervo identificado (41,8.9; 42,19-22.24; 43,10) a un personaje anónimo;
• de un siervo rebelde y pecador, sordo y ciego (42,18-20) a un individuo heroicamente dócil
(50,4.6; 53,7.9), inocente (53,5-9), capaz de justificar a la multitud (53,11);
• de un siervo testigo de la liberación obrada por el Señor (43,12; 44,8) a una persona activa que
con su libre sacrificio se convierte en «alianza del pueblo» (42,6-7), «luz de las naciones»
(49,6).
334
«Llegamos en estos cantos a una de las cumbres teológicas del Antiguo Testamento. Nunca se había hablado tan
claramente hasta entonces del valor redentor del sufrimiento. Se admitían las dificultades y contrariedades de la
vida, encontrando en ellas un sentido educativo, pedagógico, pretendido por Dios. Pero no se podía imaginar que
el sufrimiento tuviese un valor redentor en sí mismo. Deuteroisaías proclama por vez primera que si el grano de
trigo cae en tierra y muere, produce mucho fruto. No tiene nada de extraño que la Iglesia primitiva concediese
gran valor a estos poemas y viese anticipados en ellos la existencia y el destino de Jesús.» JOSÉ LUIS SICRE Intro-
ducción al profetismo bíblico. Estella: Verbo Divino 2011, pp. 338-339.
335
Cf. BENITO MARCONCINI El libro de Isaías. 40-66. Madrid: Ciudad Nueva 1999, pp. 29-30.

La salvación en el Libro de la Consolación es concebida comúnmente en una línea políti-
ca, como retorno a la patria tras la caída de Babilonia a través de un vuelco de la situación, por el
que los gentiles pasarán a ser esclavos (49,22-23), y se refiere de todos modos a Israel (excepto
45,14.22-24). En los cantos del servidor sufriente, la salvación es ordinariamente de tipo religio-
so, de escucha de cuanto dice Dios (42,3.7; 50,4; 53,4-5), de eliminación del pecado (53,4-5) por
medio de la ofrenda de sí mismo a Dios (53,10-12), de forma que la salvación alcanza a todos los
hombres (49,6; 53,12).
El siervo acepta una misión difícil a la que se siente llamado desde el nacimiento, encuen-
tra hostilidad en su misión de llevar «el derecho a las naciones» (42,1), y, al final, incomprensión,
olvido y muerte (53,2). El cuarto canto representa, sin duda, un vértice: probablemente es escrito
a distancia de tiempo. Del conjunto se desprende que los cantos han sido insertados en un texto
preexistente, aun cuando la motivación sigue siendo desconocida o conjetural: quizá un escriba,
impresionado por el carácter innovador de los cantos, los ha diseminado en el libro con el objeto
de presentar con gradualidad su contenido y facilitar así la asimilación por parte del lector de una
doctrina difícil (cf. 53,1). Concluyamos con la lectura del cuarto cántico: 52,13 – 53,12:
13
52 Verán a mi Siervo prosperar; será enaltecido, levantado y ensalzado sobremanera.
14
Del mismo modo que muchos quedaron asombrados al verlo —pues tan desfigurado es-
15
taba que no parecía un hombre, ni su apariencia era humana—, así se admirarán muchas
naciones; ante él cerrarán los reyes la boca, pues verán lo que nunca les contaron y descu-
1
brirán lo que nunca oyeron. 53 ¿Quién creyó en nuestra noticia? ¿A quién le fue revelado
2
el brazo poderoso de Yahvé? Creció ante él como un retoño, como raíz en tierra reseca.
No tenía apariencia ni presencia; (le vimos) y carecía de aspecto que pudiésemos estimar.
3
Despreciado, marginado, hombre doliente y enfermizo, como de taparse el rostro por no
verle. Despreciable, un Don Nadie.
4
¡Y de hecho cargó con nuestros males y soportó todas nuestras dolencias! Nosotros le
5
tuvimos por azotado, herido por Dios y humillado. Mas fue herido por nuestras faltas, moli-
do por nuestras culpas. Soportó el castigo que nos regenera, y fuimos curados con sus he-
6
ridas. Todos errábamos como ovejas, cada uno marchaba por su camino, y Yahvé descar-
7
gó sobre él la culpa de todos nosotros. Fue oprimido y humillado, pero él no abrió la boca.
Como cordero llevado al degüello, como oveja que va a ser esquilada, permaneció mudo,
8
sin abrir la boca. Detenido, sin defensor y sin juicio, ¿quién se ocupó de su generación?
9
Fue arrancado de la tierra de los vivos, herido por las rebeldías de su pueblo; pusieron su
tumba entre malvados, su sepultura entre malhechores. Por más que no cometió atropellos
10
ni hubo nunca mentiras en su boca, Yahvé quiso quebrantarlo con males.
Si se da a sí mismo en expiación, verá descendencia, alargará sus días; su mano ejecuta-
11
rá el designio de Yahvé. Después de sufrir, verá la luz, el justo se saciará de su conoci-
12
miento. Mi Siervo justificará a muchos, pues las culpas de ellos soportará. Le daré su par-
te entre los grandes y con poderosos repartirá despojos, pues se entregó indefenso a la
muerte y fue tenido por un rebelde, cuando él soportó la culpa de muchos e intercedió por
los rebeldes.

Cuadro sinóptico de los profetas escritores
Pre-exílicos — hasta 586

Período asirio — 760-640 (con altibajos)
Amós ╖ Jeroboam II (788-747)
Oseas ╜
I Isaías (capítulos 1-39) (740-686...) ╖ Ezequías (727-698)
Miqueas (740-730) ╜
Manasés (698-642): entrega a Asiria.
Período babilónico — 610-586

Sofonías (hacia el 639) ╖ Josías (639-609) y reforma deuteronomista
Jeremías (627-587...) ╜
Nahúm (en torno al 612, caída de Nínive)
Habacuc (600)
Exílicos — 586-538
Ezequiel (594-571)
II Isaías (capítulos 40-55) (550-535)
Post-Exílicos — 538 en adelante

Período persa — 538-333
Ageo (hacia el 520) ╖
I Zacarías (capítulos 1-8) (hacia el 520) ╟ restauración
III Isaías (capítulos 56-66) (hacia el 500) ║ de Jerusalén
Malaquías (470-450) ╜
Abdías (?)
Joel (?)
Período griego — 333-164

II Zacarías (capítulos 9-14) (hacia el 300) ╖
Apocalipsis de Isaías (capítulos 24-27 y 34-35) ╟ apocalipsis
(¿485: caída de Babilonia?) ╜
Jonás (siglo IV) ╖

Daniel (hacia el 165) ╟ situaciones especiales
Baruc (siglos III-II) ╜

VI. La profecía bíblica posterior al exilio
18. Situación general en el post-exilio

Como hemos visto, la profecía israelita tuvo un largo período de gestación iniciado ya en los
albores de la existencia de Israel. La profecía dio grandes pasos con Samuel y el problema de la ins-
tauración de la monarquía. Luego con Elías y Eliseo se comprometió en la defensa de la pureza del
yahvismo, marcando un rumbo para el futuro. La profecía bíblica llega a la adultez con Amós y
Oseas. En este curso hemos estudiado las grandes figuras proféticas de Israel, especialmente Isaías y
Jeremías; por cierto que estos no son los únicos profetas en Israel, sino los más destacados de un
amplio movimiento profético. Hemos visto también que la profecía clásica hizo crisis con la expe-
riencia del exilio; y en el modo de encarar esta crisis Ezequiel jugó un rol esencial. En este momento
se produjo también uno de los mejores frutos de la profecía clásica: el Deutero Isaías. Este fruto de
madurez representa al mismo tiempo el término de un modo de ser profetas en Israel. Después de
ellos hay pocos profetas, y la profecía irá transformándose en apocalíptica.
Es habitual distinguir los siguientes períodos o épocas en la historia del Israel post-exílico,
cada una de las cuales supone vínculos culturales diversos:
587-538: exilio – concluye con Edicto de Ciro, del año 538 a.C.336
538-333: período persa – sometimiento al imperio persa. Tiempo tranquilo
333-63: período helenista – sometimiento a diversos reinos de raíz griega:
333-320: período macedonio – conquista y dominio de Alejandro Magno (356-323)
320-198: período lágida – bajo el dominio del reino helenista de los Ptolomeos, de
Egipto, con capital en Alejandría, Egipto.
198-142: período seléucida – bajo dominio del reino helenista de los Seléucidas,
con capital en Antioquía, Siria.
142-63: período asmoneo – autogobierno bajo el régimen de los Macabeos: crisis de
esperanza y surgimiento de los hasidim.
63 a.C. – 135 d.C.: período romano – bajo dominio imperial de Roma
Los detalles del desarrollo histórico de este período son muy complejos, y en algunos perío-
dos (especialmente la época persa) difíciles de precisar. Sin embargo hay una tónica mantenida: ha-
bitualmente Israel es un pueblo sometido a imperios más poderosos. Y más radicalmente, no es ya
un pueblo que adquiera su cohesión en base a un territorio común y una autoridad central, como
336
La Biblia ofrece tres versiones de este Edicto: Esdras 1,2-4; 2 Crónicas 36,23; y Esdras 6,3-5. Posiblemente esta
última versión corresponda mejor al dato histórico.
normalmente hacen los otros pueblos. Durante la mayor parte de esta época Israel no tuvo autono-
mía política, ni un territorio que pudiese llamar realmente suyo. Esto planteó al pueblo de Israel la
necesidad de buscar formas de salvaguardar su identidad como pueblo; de modo especial, teniendo
presente su dispersión por el mundo desde los tiempos de inicio del exilio. Habrá comunidades ju-
días significativas en Alejandría, en Babilonia y en Jerusalén, que representan universos culturales
muy diversos. Y a medida que avancen los siglos, habrá comunidades judías en gran parte de las
ciudades del mundo conocido en la época.
Apenas terminado el exilio Israel una parte de los desterrados en Babilonia volvió a Palesti-
na, y encontró su cohesión en la labor de reedificar el Templo. En ese período el pueblo se identifica
como pueblo en la tarea de reedificar el templo, que le permite autodefinirse como una comunidad
cultual. En ese momento el verdadero israelita podía ser identificado como un individuo perte-
neciente a esta comunidad reunida en torno al Templo. En esta entusiasta labor de la primera restau-
ración del Templo y de la ciudad de Jerusalén actúan los profetas Ageo, Proto Zacarías,337 Trito
Isaías,338 y un poco más tarde Malaquías.
Sin embargo, este criterio de identidad es insuficiente, porque no responde a la situación de
los judíos que viven fuera de Jerusalén; y que por este solo hecho parecen estar excluidos del ju-
daísmo. En respuesta a esta problemática de la diáspora, Israel buscó definirse como un pueblo
reunido en torno a la Ley de Yahveh: será entendido como el resto de Yahveh reunido en torno a la
Ley. Será miembro de Israel todo el que tome sobre sí la carga de la Ley. Por lo mismo, Israel em-
prendió la tarea de reordenar todo su patrimonio religioso a partir de la centralidad concedida a la
Ley. Esta persistente acentuación de la Ley es característica del judaísmo. Allí está su fuerza y a la
vez su debilidad. Le dio una fuerte cohesión que le permitió afrontar toda clase de dificultades. Aquí
está también se escondía el gran peligro del formalismo y de un legalismo que puede llegar a vaciar
la Ley de su real valor.339
A partir del hecho de ser una minoría religiosa esparcida por el mundo, que encuentra su
unidad en torno al culto y a la Ley, surgen las estructuras típicas del judaísmo:
 El Templo y el sacerdocio, que son los servidores del santuario. Al no existir autoridad civil el
sacerdocio asume un rol de autoridad en Israel, constituyéndose así una suerte de régimen teocrá-
tico. Aunque ciertamente una teocracia sometida al poder político del Imperio de turno, hecho
presente en el respectivo Gobernador o Sátrapa. Es decir, Israel es un grupo simbólicamente cen-
trado en torno al Templo de Jerusalén, en el cual se mantiene el culto sacrificial.
 La sinagoga y los escribas. La sobreacentuación de la Ley generó un grupo religioso consagrado
al estudio de la Ley: los maestros de la Ley, o escribas. En razón de la importancia concedida a la
Ley este grupo adquirió un gran poder moral o peso social. La centralidad de la Ley se expresaba
también en el culto sinagogal, que es un culto espiritual; es decir, un culto centrado en la lectura y
337
Se entiende por este nombre al profeta cuyos oráculos están en los caps. 1-8 del libro de Zacarías.
338
Los capítulos 56-66 del libro de Isaías, quizá dejando fuera los capítulos 60-62.
339
En los fariseos de tiempos del Nuevo Testamento podemos reconocer en la práctica estos posibles desvíos.
6. Profecía bíblica posterior al exilio — 200

comentario de la Ley, unido a oraciones y cánticos. Por lo tanto, un culto sin sacrificios como los
que se ofrecían en el Templo, y que podía celebrarse en cualquier lugar geográfico en el cual hu-
biese una comunidad de creyentes. Las sinagogas estaban repartidas por muchos lugares, siendo
el espacio para la práctica religiosa de los judíos de la diáspora.
 La creación de un cerco de hierro en torno a Israel, mediante la Ley y el amplio proceso de inter-
pretación de la misma que culmina en la redacción del Talmud, que separa y distingue a Israel de
los demás pueblos. Israel es un pueblo santo, separado de los demás pueblos, consagrado a su
Dios. Este hecho se expresaba en la prohibición de los «matrimonios mixtos», mediante la cual
Esdras anhela formar «un muro para la comunidad».340 Esta práctica, sin embargo no encontró
unánime acogida en el pueblo bíblico. Los libros de Jonás y de Rut son críticos de esta práctica.
El profeta Malaquías, sin embargo, apoya expresamente esta prohibición (Malaquías 2,10-16).
Otras prácticas clásicas de este «cerco de hierro» son la circuncisión, la observancia del sábado y
las prohibiciones alimenticias; mediante ellas es posible identificar a un israelita en cualquier país
de la tierra, y ellas los hacen «diferentes» a los demás pueblos.
19. La actividad profética en el post-exilio

«A partir de finales del siglo VI y hasta el IV-III a.C. asistimos a uno de los fenómenos más
curiosos de la historia de la profecía. Por una parte, se advierte que va decayendo lentamente hasta
desaparecer. Por otra, la actividad literaria en relación con los antiguos profetas y su mensaje es
enorme, dando como fruto la formación de los libros proféticos actuales».341
«La historia del profetismo parece ser la de un fracaso. Durante más de tres siglos, los profe-
tas lucharán con todas sus fuerzas para orientar la política interior y exterior de los reinos de Samaría
y de Judá en el sentido de la elección de Israel. Es verdad que no lo lograron, pero no por eso dejó de
ser fecunda su misión, de otra manera y en un plano menos estrecho. Al anunciar el fin de la antigua
alianza, los últimos grandes profetas abrieron la esperanza de una alianza nueva, inscrita en el cora-
zón de los fieles. Después de este mensaje esencial, el profetismo no tendrá ya nada que decir: podrá
desaparecer del escenario. No quedará ya más que aguardar la llegada del siervo de Yahvé, el profeta
por excelencia, que satisfará plenamente las exigencias de la elección divina, el fundador de un pue-
blo nuevo, en el que la voluntad humana se identificará por completo con la voluntad de Dios: “Mi
alimento es hacer la voluntad del que me envió” (Jn 4, 3)».342
340
Ver Esdras 9-10. Se busca evitar que la «raza santa» se mezcle con la gente del país (cf, 9,2). «No den sus hijas a
los hijos de este país, ni tomen a las hijas de este país como esposas para sus hijos; no busquen nunca la paz ni el
bienestar de los hijos de este país, a fin de que ustedes puedan hacerse fuertes, comer los mejores frutos de la tie-
rra y dejarla en herencia a sus hijos para siempre. Después de todo lo que nos ha sobrevenido por nuestras malas
acciones y nuestras culpas –y eso que tú, Dios nuestro, has disminuido nuestros crímenes y nos has concedido es-
ta liberación–, ¿hemos de volver a violar tus mandamientos, emparentándonos con esta gente abominable? ¿No te
irritarías tú contra nosotros hasta exterminarnos sin que quedara resto ni salvación?» (Esdras 9,12-14).
341
342
EVODE BEAUCAMP Los profetas de Israel o el drama de una alianza. Estella: Verbo Divino 1988, p. 22.

Es difícil datar con exactitud la actividad de los profetas de este período, y es igualmente
difícil establecer una secuencia clara entre ellos. Más que establecer un orden entre ellos, es intere-
sante conocer los temas claves de la situación política y religiosa del momento, telón de fondo sobre
el cual se proyecta su enseñanza. Esto nos permite calibrar mejor la importancia de sus oráculos.
19.1. Época persa (538-333)

«El acontecimiento que marca un giro en la historia del Próximo Oriente antiguo es la entra-
da triunfal de Ciro, rey de los persas, en la ciudad de Babilonia el año 539. La dominación ejercida
por los neo-babilonios en todo el Oriente Próximo desde hacía un siglo pasa de pronto a manos de
los persas. Éstos inauguran una nueva política con los pueblos que formaban su vasto imperio.
Mientras que los asirios deportaban en masa a los pueblos vencidos y los babilonios destruían las
estructuras políticas y religiosas de sus enemigos, los persas intentaron imponer su supremacía res-
petando las identidades nacionales y favoreciendo los cultos locales. Incluso en Babilonia, Ciro res-
tableció los cultos tradicionales, concretamente el culto a Marduk: habría que colocar de nuevo en
sus santuarios respectivos las estatuas de los dioses que había ordenado retirar Nabónides, el último
rey de Babilonia. En esta línea política de restauración, Ciro promulgó el 538 un edicto ordenando la
reconstrucción del templo de Jerusalén a costa del gobierno persa y la devolución de los utensilios
litúrgicos requisados antes por los babilonios. La versión oficial aramea de este edicto se cita en Es-
dras 6,3-5, con ocasión de la discusión sobre su contenido por las autoridades provinciales. Este
edicto de restauración era de tal importancia para la comunidad judía que ésta vio en ella el fruto de
un acto de fe de Ciro en el Dios de la alianza, “el Señor, el Dios de los cielos” (Esdras 1,2; 2 Cróni-
cas 36,22). Hoy se conocen edictos análogos de Ciro relativos a otros cultos locales».343
El imperio persa se caracterizó por el espíritu guerrero, pero unido a un estilo de gobierno
comprensivo y tolerante, vinculado a su experiencia religiosa marcada por Zoroastro.344 Su política
internacional caracterizada por el respeto a la religión y a las costumbres de los diversos pueblos
sometidos fue una total novedad. No se quiso unificar el Imperio imponiendo una religión. El nuevo
trato con Israel era coherente con toda la política imperial. La exigencia persa de que cada pueblo
reuniera sus tradiciones y usos, a fin de respetarlos, fue determinante para la elaboración de buena
parte de los libros bíblicos; y de modo especial, para la elaboración de la Torah.
El año 538 a.C. el edicto de Ciro que autorizó al pueblo de Israel para retornar a su tierra no
produjo un retorno masivo. La gente fue volviendo poco a poco. Las listas de retornados reproduci-
das en Esdras 2,1-70 y Nehemías 7,6-72 dan cuenta de este proceso, aunque la historicidad de todos
sus datos no es segura.345 Al inicio se produce una fuerte y entusiasta actividad en torno al tema de
343
SAMUEL AMSLER Los últimos profetas: Ageo, Zacarías, Malaquías y algunos otros. Estella: Verbo Divino 1996,
pp. 7-8.
344
Zoroastro o Zaratustra es reconocido como el gran profeta que está al origen del mazdeísmo. Habría actuado en la
primera mitad del primer milenio antes de Cristo, en el norte de Irán.
345
Estas podrían ser lista entregadas al Sátrapa Tatenay entre los años 520 y 515. Los datos apuntan que hacia el año
522 toda Judea tenía solo unos 20.000 habitantes. En tiempos de Nehemías, hacia el 445, Jerusalén sigue estando
semi-despoblada (cf. Nehemías 7,4).

la reconstrucción del Templo, pero este buen ánimo decae pronto y la reconstrucción no llega a buen
término. Luego se va pasando por períodos de desánimo y de abandono de las labores de reconstruc-
ción. Y lo que es más grave, el pueblo que se reúne en Jerusalén no es el pueblo nuevo y santo que
habían anunciado los profetas; sino un pueblo tan frágil como el de épocas anteriores.
«Con la inauguración del templo no todo vuelve a ser como debía. El profeta Malaquías de-
nunció usos cultuales inadecuados (Malaquías 1,6-14; 3,7-12) y una costumbre social de importan-
cia posterior: los matrimonios mixtos. Estos suponían, sin duda, la existencia de una mentalidad
liberal en tema religioso, si bien la explicación sociológica tenga que ver con el establecimiento de
contactos con una clase alta. Si algunos han visto aquí el origen de las múltiples divisiones que pos-
teriormente sufrió el judaísmo, resulta evidente que, en el fondo, lo que está en juego es la irresisti-
ble necesidad de la búsqueda de identidad: una fe sin las señales específicas de antaño (templo, fes-
tividades, culto...), una generación que no había conocido el templo destruido hacía 70 años, un pue-
blo con cultura varia y sangre mezclada según su proveniencia de Babilonia, Samaria o Judá mismo,
una organización administrativa impuesta... No era exactamente el regreso ideal que los profetas del
destierro habían soñado. Pero existieron profetas que supieron mantener el rescoldo de esperanza,
leyendo en la situación real rasgos de la acción divina y preparando los ánimos a intervenciones ma-
yores. Así se explican tanto el regreso a una concepción mesiánica nacionalista, olvidando el impul-
so universalista del exilio, como el comienzo de las escatologías (Isaías 24-27)».346
En cuanto a la profecía en esta época, destaca la actividad desarrollada en torno al problema
de la reconstrucción de las murallas y del Templo de Jerusalén (hacia los años 520-500) por Ageo,
proto Zacarías y trito Isaías. También la labor algo posterior de Malaquías, hacia el 460. En esta fe-
cha la profecía clásica tiende a desaparecer. Los últimos profetas viven en torno al santuario y estre-
chamente ligados al culto y el sacerdocio. Su mensaje se hace eminentemente cultual.
«Pretendo ilustrar brevemente un hecho: los profetas, en sentido estricto, nacieron casi con-
temporáneamente con la monarquía y desaparecieron con ella. Este es el hecho. ¿Cuál es su sentido?
Figuras como Moisés o Samuel asumen en su complejidad toda forma imaginable de dirección de la
comunidad por parte de Dios. Cumplen, al mismo tiempo, las funciones de sacerdotes, profetas y
reyes. Debemos aceptar la existencia de múltiples anacronismos en la descripción de los momentos
iniciales de la historia del pueblo. Pero queda claro en ellos que Dios conduce a su pueblo por medio
de un único líder carismático, que suscita en momentos determinados. En la historiografía de Israel
los jueces soportan también, aunque con menor rango que Moisés, esa complejidad de funciones. El
desacuerdo de Dios con la actuación de la tribu se manifiesta con el envío de un dominador que la
esclavizaba. El llanto y el dolor conmueven más tarde las entrañas misericordiosas del Señor. Así se
completaba el ciclo de su actuación en la época premonárquica (Jue 2,11-19). Pero cuando la salva-
ción «política» de Dios se institucionalizó en la monarquía, ¿cómo mostrar el desacuerdo? Cuando
«todo el pueblo» rompe la Alianza con su perversión, ¿cómo denuncia Dios? ¿Cómo defiende su no
connivencia con la injusticia? Por medio de los profetas. La voz profética, con el juicio o la esperan-
za, preserva la inocencia de Dios respecto a la injusticia presente. La profecía es el carisma comple-
346
JOSÉ MARÍA ABREGO DE LACY Los libros proféticos. Estella: Verbo Divino 1993, p. 232.

mentario de la institución monárquica. Según algunos autores (Sicre), determinados profetas nega-
ron el valor salvífico de la realeza. No sería extraño que la complementariedad se manifestara tam-
bién en oposición radical. Ciertamente no todos los profetas la vivieron así, aunque todos los pre-
exílicos criticaron a reyes concretos y a las estructuras de poder. Lo cierto es que, concluida la mo-
narquía y su esperanza de restauración, se apagó el vigor de la profecía. Se trata sólo de una explica-
ción, pero da cuenta de la relación complementaria que existe entre el carisma profético y la institu-
ción monárquica».347
Al extinguirse la profecía se produce un reparto de sus funciones. La labor estrictamente
cultual y religiosa es asumida por la naciente apocalíptica, que será la teología de la historia del ju-
daísmo, al modo como la profecía lo había sido del Israel monárquico. La labor de crítica social, tan
característica de la profecía, es asumida por la literatura sapiencial, que aunque antigua, adquiere un
notable desarrollo en la época post-exílica.
19.2. Evolución de la profecía post exílica

El desarrollo profético del post-exilio es escaso y la Biblia afirma que los profetas «desa-
parecieron» durante el período griego. Esto significa, al menos, que si posteriormente hubo profe-
tas, no fueron reconocidos como tales por la tradición bíblica. La profecía desaparece, posible-
mente sea mejor decir que se transforma en apocalíptica. Algunas razones para dar este paso:
1. Conciencia de la fragilidad-pecado de la humanidad. Se llega a la convicción de que es inútil
llamar a las personas a la conversión, porque no van a cambiar. El ser humano debe ser «rehe-
cho» por Dios; él debe «cambiarle el corazón». Se produce una sobre acentuación de la acción
de Dios en desmedro de la afirmación de la libertad humana.
2. Nueva racionalidad antropológica: afirmación de la responsabilidad personal frente a las pro-
pias acciones, y el surgimiento de la experiencia de personas «que dan su vida por la fe» (co-
mo Jeremías) y por la justicia divina. ¿Cómo se reivindica a las víctimas de la injusticia hu-
mana? ¿Sólo mediante la sobrevivencia del pueblo? De aquí surge el tema de la resurrección
de los muertos (solo en el Segundo Macabeos está afirmada con claridad). Se trata del comple-
jo problema de cómo expiar la injusta violencia padecida por el fiel justo.
3. En tiempos de desesperanza y de personas ya sin fuerzas para «luchar por su futuro» se abre la
puerta a una esperanza transcendente, y a una reivindicación de los justos en el más allá. Todo
está planteado en un horizonte universalista: las catástrofes serán cósmicas; el juicio de Dios
es universal, es decir, a él le pertenece la última palabra sobre la historia de toda la humanidad.
El contrapeso teológico a la apocalíptica es la teología sapiencial: la que afirma que es
posible aprender a «vivir bien», a vivir de un modo apropiado. La sabiduría es una «ciencia» que
se puede aprender; es una experiencia que se puede transmitir. Y si uno «se organiza bien» puede
enfrentar su vida de buen modo. Tal como Tobías, modelo del buen creyente. Pero queda pen-
347
JOSÉ MARÍA ABREGO DE LACY Los libros proféticos. Estella: Verbo Divino 1993, pp. 282-283

diente el tema de la suerte de los justos, a quienes a veces les va mal, mientras los malos prospe-
ran; tal como plantea el libro de Job. Igualmente queda planteado el desafío de la reflexión sobre
los que mueren jóvenes y los que padecen por su fe (Sabiduría 2,10-20).
19.3. ¿Han desaparecido los profetas?348

Para Flavio Josefo, por el año 95, la era de los profetas va de Moisés a Artajerjes 1(464-
424); desde entonces, «ya no se han sucedido exactamente los profetas» (Contra Apión 1,40s). El
Pseudo-Baruc, casi contemporáneo de Josefo, constata que «ahora los justos han desaparecido y
los profetas se han dormido; no tenemos más que al Poderoso y su Ley» (2 Ba 85,3). Mt 23,35
evoca también una era cerrada que va desde Abel el justo hasta Zacarías (sacerdote que aquí es
identificado con el profeta del mismo nombre). Un poco más tarde, la Tosefta declara:349 «Cuan-
do murieron Ageo, Zacarías y Malaquías, los últimos profetas, el Espíritu santo se apagó en Is-
rael». Estos tres testimonios concordantes reflejan cómo el judaísmo se disponía a fijar el «ca-
non» de las Escrituras, tomando la época persa como punto final. Pero demos marcha atrás.
Si nos remontamos a los tiempos de Jesús, el decorado se modifica. Para los ambientes
populares sigue habiendo profetas y saludaron como tal a Jesús (Mc 8,28), porque había resucita-
do a un muerto (Lc 7,16), había curado a un ciego (Jn 9,17) o sondeaba los corazones (Jn 4,19;
cf. Lc 7,39). Rabbí Hanina ben Dossa, que curaba a distancia, tiene que defenderse de no ser «ni
profeta, ni hijo de profeta» (cf. Documentos en torno a la Biblia 66, p. 23). Es que la imagen del
profeta ha cambiado en la mentalidad de la gente. Se funden entre sí el recuerdo de los antiguos
profetas taumaturgos, Elías y Eliseo, y el de los profetas clásicos, Isaías y Jeremías, que las le-
yendas presentan ahora como mártires: Isaías aserrado por orden de Manasés y Jeremías lapidado
por el pueblo. En adelante, el profeta se presenta como un justo que intercede por los pecadores,
que predice el futuro, que interpreta los sueños y que hace prodigios (incluso después de muertos,
ya que se veneran sus tumbas y se cree que se obran allí milagros: cf. La vida de los profetas. Un
escrito del siglo 1, en Documentos en torno a la Biblia 32, p. 92).
En cuanto a Josefo, presenta a los esenios como dotados de dones proféticos de predicción
del porvenir y de curación. Él mismo se presenta como profeta cuando predice a Vespasiano que
será emperador y se erige en nuevo Jeremías cuando, ante las murallas de Jerusalén, su arenga
explica a sus compatriotas asediados que Dios no está ya con ellos. Pero evita la palabra «profe-
ta» porque, desde los años 50, algunos agitadores se atribuían ese título y pretendían reanudar las
hazañas de Moisés y de Josué contra las autoridades judías y romanas (véase Cuadernos Bíblicos
84, p. 14).
Si nos remontamos más aún, hasta el año 100 a. C. y la edición del primer libro de los
Macabeos, aparecen otros rasgos. Judas Macabeo desechó las piedras del altar del templo, con-
348
Todo este apartado pertenece a Claude Tassin. Tomado de SAMUEL AMSLER Los últimos profetas: Ageo, Zaca-
rías, Malaquías y algunos otros. Estella: Verbo Divino 1996, pp. 62-63
349
«Toseftá»: compilación oral de la tradición judía. Es elaborada contemporáneamente a la Mishná (hacia el 200).

taminadas hace poco por la profanación, «hasta que viniese un profeta y decidiese» (1 Mac 4,46),
ya que hacía tiempo que se habían cerrado «los tiempos de los profetas» (1 Mac 9,27), aunque se
esperaba su regreso. Por eso el pueblo aceptó que Simón Macabeo se hiciera con el poder «hasta
que apareciera un profeta digno de crédito» (1 Mac 14,41). Según otra concepción, 25 años antes
(2 Mac 15,14-16), los antiguos profetas siguen estando activos: Judas Macabeo ve en sueños a
Jeremías tenderle una espada divina, presagio seguro de su victoria sobre Nicanor. Pero, en gene-
ral, los profetas forman una historia pasada, celebrada por el Sirácida (Eclo 48-49) y un cuerpo
literario al que hay que referirse para iluminar el presente. Así procede Daniel releyendo a Jere-
mías (la profecía de los 70 años: Dn 9,2), así como el Cronista, en el umbral de la era helenística
(2 Cr 36,22). Un salmo constata que «no tenemos profetas, y nadie de nosotros sabe hasta cuán-
do» (Sal 74,9).
Cuando se habla de una desaparición de los profetas a finales de la época persa, hay que
distinguir por tanto tres aspectos:
1. De hecho, el «oficio» de profeta pierde crédito en el nuevo contexto socio-religioso. Se
ve incluso cómo algunos círculos de profetas, incluida una profetisa, se oponen a la reforma de
Nehemías (Neh 6,14, ¿por el año 445?). Como la Ley tiene ahora un lugar central en cuanto có-
digo inmutable de la vida judía, los profetas pierden su libertad de intervención, ellos que veían a
Dios en el flujo de los acontecimientos. Los sabios reivindicarán en su favor una parte de la inspi-
ración profética (cf. Eclo 39,1). Por otro lado, bajo la influencia del encuentro de Israel con el
amplio mundo (Babilonia, Persia, el helenismo), los autores apocalípticos elevaron a un nivel
cósmico la reflexión sobre la historia que los profetas habían hecho sobre todo en el horizonte
nacional. Pero esto no significa que desaparecieran los profetas. Simplemente, no se contaba con
ellos, y la imagen que de ellos se tenía evolucionó.
2. Paralelamente, el profetismo se convertía en una literatura de referencia; los apocalipsis
se apoyan en las visiones proféticas y se constituyen en sus verdaderos intérpretes; los sabios ven
en los profetas los contrafuertes del edificio de la Ley, y esta concepción pasará a la práctica si-
nagogal, según este resumen de Filón de Alejandría en el Libro de las Antigüedades bíblicas
(30,5): «Dios os ha dispuesto la Ley y os la ha ordenado por medio de los profetas». Finalmente,
en la medida en que los escritos proféticos iban adquiriendo valor, se canonizaba cada vez más a
sus autores como justos, taumaturgos y mártires.
3. Cuanto más se afirmaba este último punto, más se afirmaba también el deseo de un
retorno de la era profética con vistas a la gran inversión de la historia presente. De ahí la esperan-
za en el retorno de Elías, ya prometido en la conclusión de la colección de los libros proféticos
(Mal 3,22-24). Y la espera de un profeta «como Moisés» (Dt 18,15.18), aunque al judaísmo le
costó algún trabajo articular estas figuras escatológicas con la del Mesías de David. Juan Bautista
quiere visiblemente encarnar al nuevo Elías, incluso en su vestimenta (Mt 3,4). En este punto
anticipa la agitación «profética» de los años 50. Prepara sobre todo la misión profética de aquél
que le iba a seguir inmediatamente, Jesús de Nazaret.

20. La apocalíptica
Es frecuente encontrar personas que imaginan que la apocalíptica tiene que ver con el fin
del mundo. Esto es verdad, pero la apocalíptica no se reduce a eso. Es una suerte de antigua teoría
política que reflexiona sobre el gobierno del mundo y la muta interacción entre la obra de Dios y
la obra humana. Una reflexión habitualmente surgida en tiempos de crisis muy profundas, y des-
tinada a fortalecer la convicción religiosa de un determinado grupo. Se busca fortalecer la fe en
crisis afirmando que finalmente todo está en las manos de Dios, y que este Dios no defraudará a
sus elegidos. Al hablar de «tiempos de crisis» debemos ser muy conscientes de que se puede tra-
tar de crisis de las más diversas índoles: de opresión social, de crisis cultural, de auto-desenga-
ños; son crisis que pueden afectar al pueblo entero, o a un grupo dentro de él. Se trata de una ex-
hortación y un consuelo, que no busca resolver las cosas en lo inmediato, sino en el gran horizon-
te del final de la historia. Por lo mismo le interesan de modo especial los tiempos fuertes de esta
historia: la época primordial de los inicios (Urzeit) y el tiempo de la consumación escatológica
(Endzeit); el de dónde venimos y el hacia dónde vamos; el para qué de la creación que le da sen-
tido a la historia humana. Esta preocupación se entronca con la inquietud por «unos cielos nuevos
y una tierra nueva», que atraviesa la profecía bíblica.350
Se ha planteado con frecuencia que la apocalíptica bíblica hundiría sus raíces en el anti-
guo Irán, y de modo más concreto en las enseñanzas de Zaratustra (también se transcribe como
Zoroastro, siguiendo el griego), conocidas por Israel en tiempos del exilio. Sin embargo parece
más apropiado vincular el origen de la apocalíptica con los antiguos profetas bíblicos y con los
viejos mitos cananeos. Estos mitos nos hablan del combate entre los dioses; ellos fueron adapta-
dos por Israel para celebrar el triunfo de Yahveh sobre las fuerzas del mal y el caos; para presen-
tarlo como Señor del universo entero, que somete a su paso (ver Salmos 96 y 98). A partir de aquí
es fácil proyectar la acción de Yahveh al universo entero, presentándolo como juez de todas las
naciones.
La cuestión más debatida se refiere al origen del fenómeno de la apocalíptica judía. La
postura más habitual es que ella hunde sus raíces en la profecía bíblica; que sería una suerte de
hija tardía de la misma. Pero en contra está la posición de von Rad, para quien las raíces de la
apocalíptica estarían en la tradición sapiencial; y esta postura tiene un apoyo fácil en el hecho de
que los textos presentan a Henoc y a Daniel como «hombres sabios» más que como «profetas».
Pero mucho más productivo que enredarse en este debate académico, es interesante reconocer
que la apocalíptica busca enfrentar un fenómeno enteramente nuevo en la historia del judaísmo:
el fuerte impacto del helenismo en Israel; la irrupción de la racionalidad occidental en el mundo
oriental. La apocalíptica nace como respuesta a un fenómeno nuevo más que como el simple re-
sultado de la evolución interna de tradiciones bíblicas previas.
350
Ver el clásico texto de Isaías 65,17; citado en: Apocalipsis 21,1. Ver además Isaías 66,22; y 2 Pedro 3,13

Con la llegada del helenismo al cercano oriente el mundo cambió radicalmente, y los au-
tores de apocalipsis echaron mano a todas la tradiciones que tenían a su alrededor para tratar de
dar respuesta a estas nuevas realidades. Así recurrieron a los antiguos mitos cananeos, a la profe-
cía bíblica, a las tradiciones griegas y persas, etc., y a partir de estos materiales crearon un nuevo
tipo de literatura, con su propia coherencia interna propia, que no puede ser bien entendida si se
la imagina como simple adaptación de algo pre-existente. La apocalíptica hunde sus raíces en la
antigua mitología del Cercano Oriente y en la profecía bíblica, pero es una respuesta nueva y ori-
ginal frente a los desafíos nuevos que surgen en la época helenística y romana.
Cada apocalipsis tiene características específicas propias, pero podemos señalar algunos
rasgos habituales en ellos: es un tipo de literatura de revelación, con una estructura literaria en la
cual la revelación está ofrecida por un ser no-terrenal que se dirige a un receptor humano reve-
lándole una realidad transcendente, que es a la vez temporal (porque se refiere a la salvación es-
catológica) y espacial (en cuanto implica a un mundo sobrenatural, diverso al mundo humano). El
rasgo más característico es este acento puesto en la importancia de la revelación sobrenatural, por
sobre la tradición recibida y por sobre el razonamiento humano. Este acento se debe a la certeza
de que los asuntos humanos están determinados en un alto grado por agentes sobrenaturales; y a
la convicción de que toda vida humana está sometida al juicio final de Dios, que culmina en pre-
mio o castigo. Como es claro, este tipo de horizonte teológico tiene importantes consecuencias
concretas para la vida ética de las personas. También es fácil percibir que en este contexto el te-
ma de la resurrección de los muertos, para recibir premio o castigo de parte de Dios, se relaciona
directamente al asunto del juicio definitivo que pertenece a Dios.
20.2. Grandes momentos de la apocalíptica

La apocalíptica tiene su gran desarrollo en el período que va desde fines del exilio en Ba-
bilonia (539 a.C.) al surgimiento del cristianismo (siglo I d.C.). Es posible distinguir tres fases o
momentos principales de su desarrollo:
20.2.1. Primera fase. En el inmediato tiempo de post-exilio; es decir, finales del siglo VI
y primera mitad del siglo V a.C. Israel se encuentra bajo dominio persa, y la atención espiritual
del pueblo está centrada en el proceso de restauración de Jerusalén. Con alguna frecuencia a esta
época se la llama «proto apocalíptica».
En este período se produce un creciente uso de imágenes cósmicas para expresar la espe-
ranza de una radical transformación de los asuntos humanos. El antiguo mito del combate del
dios que vence al dragón es proyectado al futuro como paradigma de una nueva creación.351 La
esperanza se proyecta de modos muy distintos; en algunos casos fuertemente ligada a la tradición
del Templo de Jerusalén, en otros casos en actitud crítica contra él. La esperanza tiene una doble
351
Cf. Apocalipsis 12,1-6.7-12.13-17; 13,1-10; 16,13; 20,2. Ver Isaías 27,1; 51,9. Además Nehemías 2,13; Salmo
91,13; Isaías 14,29; 30,6; Jeremías 51,34. El tema de «matar al dragón» tiene una fuerte carga religiosa en toda la
tradición judeocristiana.

vertiente: reivindicar la suerte de Israel que se encuentra en situación de fragilidad frente al resto
de las naciones, y también consolar/dar esperanza a aquellos grupos del interior de Israel que
careciendo de poder sufren la opresión. La esperanza anunciada sigue siendo en lo fundamental
una sociedad terrena en la cual reine la justicia; y en este sentido están más cerca de los antiguos
profetas que de los grandes apocalípticos posteriores. Es un tiempo en el cual los oráculos usan
imágenes cósmicas difíciles de relacionar con sucesos históricos concretos; de tal modo que se
trasforman en descripción del triunfo de Yahveh y de su juicio final sobre toda la historia.
De este tiempo podría ser Isaías 24,1 – 27,13, que estaría relacionado con el saqueo de
Babilonia por el rey persa Jerjes (519 aprox.-465, la Biblia lo llama Asuero), en el año 485 a.C.
Aunque a veces a éstos capítulos se los denomina «apocalipsis de Isaías», están más cerca de ser
simples oráculos proféticos que encaran el asunto del sentido de la acción escatológica de Yah-
veh. En un ámbito semejante se encuentran los relatos sobre Gog y Magog de Ezequiel 38,1 –
39,20; en estos capítulos están bastante presentes los rasgos propios de la apocalíptica, con su
distanciamiento de los sucesos históricos. Otro texto de esta fase podría ser Joel 4,9-16, con la
convocatoria de todos los pueblos al juicio en el valle de Josafat. Verosímilmente todos estos
textos fueron compuestos teniendo en mente crisis sociales muy concretas; pero actualmente esas
circunstancias concretas nos son inaccesibles y el acento puesto en la expectación de fin de la
historia los abre a una interpretación escatológica.
Contemporáneamente a los textos ya aludidos (a los cuales se podría agregar Ageo, Zaca-
rías 1-8 y Ezequiel 40-48) otra línea teológica se hace presente en Isaías 56-66. En los textos de
Isaías se reconoce una mirada más humanitaria y más atenta a los problemas sociales reales; por
lo mismo distante de esos grandes horizontes escatológicos de los otros textos.
Se debe reconocer que sabemos poco sobre el desarrollo de la apocalíptica en el período
persa. Los textos se encuentran entremezclados con los oráculos proféticos, y en cuanto tales han
sido usados por la tradición posterior. Cuando la apocalíptica se despliegue plenamente en la
época helenística, será en muchos aspectos cruciales un fenómeno enteramente nuevo respecto de
este período.
20.2.2. Segunda fase. En la época helenística, alcanzando su clímax en el tiempo de la
persecución bajo Antíoco IV Epífanes (168-164) y la rebelión de los Macabeos. Prácticamente
todos los textos apocalípticos de esta época giran en torno a la crisis nacional del tiempo de los
Macabeos.
La más antigua apocalíptica judía se encuentra reunida en el Libro de Henoc (o Enoc /
352
|OnAh); una obra compuesta y muy compleja, que solo se encuentra completa en su versión
352
Este «libro» del Henoc etíope, o 1 Henoc, está compuesto por al menos cinco secciones claramente distintas y de
orígenes diversos:
- «Libro de los Vigilantes» (o «Caída de los ángeles»), capítulos 1 a 36, escrito antes del 160 a. C.
- «Libro de las parábolas» (o «El mesías y el reino»), capítulos 37 a 71, escrito entre segunda mitad del siglo I a.
C. y fines del siglo I d.C.
- «Libro del cambio de las luminarias celestiales» (o «Libro astronómico»), capítulos 72 a 82, escrito entre el 250

etíope. Fragmentos de este libro han sido encontrados en Qumrán. Dentro del material reunido en
el Libro de Henoc hay algunos apocalipsis propiamente tales: «Apocalipsis de los animales» (ca-
pítulos 85-90) y «Apocalipsis de las Semanas» (Capítulos 93,1-10 + 91,11-18); posiblemente
ambos provienen de la época de los Macabeos. En todos estos textos atribuidos a Henoc el juicio
final pertenece a Dios y afecta simultáneamente a la humanidad entera; en algunos textos co-
mienza a plantearse el tema del juicio a los muertos, con la consiguiente afirmación de la resu-
rrección de los muertos.353
El libro de Daniel también es de esta época. Se trata de un libro complejo, en el cual se
debe distinguir los capítulos 1-6 y 7-12. Los primeros son narraciones más o menos legendarias,
situadas en tiempos del exilio en Babilonia; los capítulos 7-12 son visiones de Daniel, interpreta-
das por el ángel, redactadas en estrecha relación con la situación política de tiempos de Antíoco
IV Epífanes. Especial importancia tienen las visiones del capítulo 7,1-28 sobre el «hijo del hom-
bre», y del capítulo 12,5-13 sobre la profecía de los días exactos que faltan para el fin.
A diferencia de los textos de la primera época que se presentaban como anónimos, aquí
comienza a usarse la pseudonimia,354 que llegará a ser un rasgo característico de la apocalíptica
judía. En este caso, una obra es atribuida al patriarca pre-diluviano Henoc, que «desapareció», sin
morir (ver Génesis 5,21-24); la otra a Daniel, un personaje tradicional.355
20.2.3. Tercera fase. Es contemporánea con el nacimiento del cristianismo, y tiene su eje
en el contexto de la rebelión judía iniciada el año 66 y que culmina en la destrucción de Jerusalén
por los romanos, en el año 70 d.C. No conservamos testimonio de apocalipsis escritos entre el
tiempo de la revuelta macabea y este período; pero ciertamente hubo una actividad fuerte que
posibilitó una amplia expansión del pensamiento apocalíptico. Los testimonios históricos (Flavio
Josefo y Nuevo Testamento) atestiguan que ésta fue una época en la cual actuaron muchos profe-
tas, pero que sin embargo no dejaron testimonios escritos de su actividad.
Los textos de este tiempo son amplios y variados.356 De los textos encontrados en Qumrán
podemos señalar el Libro de la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas.
y el 190 a. C.
- «Libro de los sueños», capítulos 83 a 90, escrito entre los años 161 y 125 a. C.
- «Carta de Henoc y Apocalipsis de las semanas», capítulos 91 a 105, escrito después del año 135 a. C., proba-
blemente entre el 110 y el 60 a. C.
- más un apéndice con materiales variados, en capítulos 106-108.
353
Ver el conjunto de la literatura henócica en ALEJANDRO DÍEZ MACHO (ed.) Apócrifos del Antiguo Testamento.
Tomo 4: El ciclo de Henoc. Madrid: Cristiandad 1984, 340 pp.
354
La pseudonimia o pseudoepigrafía es poner a nombre de una persona (normalmente famosa) una obra literaria
escrita por otra (normalmente sin fama alguna). Este fenómeno literario era bastante común en la antigüedad.
355
Daniel aparece presentado como un personaje popular bien conocido en Ezequiel 14,14 (junto a Noé y Job) y
28,3.
356
Para el conjunto de estos textos ver JAMES H. CHARLESWORTH (ed.) The Old Testament Pseudepigrapha. New
York: Doubleday 1983-1985. Vol. 1. Apocalyptic Literature and Testaments; Vol 2. Expansions of the “Old Tes-
tament” and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost
Judeo-Hellenistic Works. L + 995 pp. y 106 pp.

También son de estos tiempos los Salmos de Salomón, el Testamento de Moisés, los Testamentos
de los Doce Patriarcas; todos ellos originarios posiblemente del ámbito palestinense. El origen
de los Oráculos sibilinos, posiblemente deba ser situado en la diáspora.
Hacia fines del siglo I d.C., después de la gran derrota sufrida por Israel frente a Roma, la
apocalíptica se vuelca a una reflexión sobre el pasado. Este es el estilo de algunos libros tales
como: 4 Esdras, 2 Baruc, 3 Baruc, 2 Henoc (o Henoc eslavo, o Libro de los secretos de Henoc, o
Apocalipsis de Henoc) y 3 Henoc (o Apocalipsis hebreo de Henoc). Después de este esfuerzo de
reflexión sobre la catástrofe nacional, en los primeros decenios del siglo II la apocalíptica decae y
tiende a desaparecer. En este momento el énfasis comienza a estar en la reflexión sobre la Torah,
de índole rabínica.
Nota sobre el canon bíblico:

El asunto histórico del canon bíblico del Antiguo Testamento, antes de llegar a su defini-
ción dogmática en el Concilio de Trento en 1546 (Enchiridon biblicum 58-59; Denzinger
Hünermann 1502-1503), es muy complejo. Estamos habituados a distinguir entre el «canon cor-
to/palestinense» (Reformados e Israel) y «canon largo/alejandrino» (Católicos), pero hay tam-
bién varios otros cánones entre las Iglesias ortodoxas.
La biblia hebrea (canon de Jerusalén) contiene 24 libros divididos en tres bloques: Pen-
tateuco: 1. Génesis, 2. Éxodo, 3. Levítico, 4. Números, 5. Deuteronomio; Profetas: 6. Josué, 7.
Jueces, 8. Samuel (1 y 2), 9. Reyes (1 y 2), 10. Isaías, 11. Jeremías, 12. Ezequiel, 13. Los Doce
(Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Ma-
laquías); Escritos: 14. Salmos, 15. Proverbios, 16. Job, 17. Cantar de los Cantares, 18. Rut, 19.
Lamentaciones, 20. Qohélet o Eclesiastés, 21. Ester, 22. Daniel, 23. Esdras – Nehemías, 24.
Crónicas (1 y 2).
La traducción griega de los LXX (canon de Alejandría) conserva todos los libros de la
biblia hebrea, aunque ordenándolos de otro modo, pero además integra:
- los libros que los católicos llamamos «deuterocanónicos»: 1 Macabeos, 2 Macabeos, Sabidu-
ría, Sirácida o Eclesiástico, Tobías, Judit, Baruc, algunos capítulos de Daniel y algunos capí-
tulos de Ester.
- una serie de libros que los católicos no consideramos parte de la Biblia (pero los ortodoxos
sí): 3 y 4 Macabeos; 3 Esdras (o primero, o Esdras griego), Salmos de Salomón, Odas de Sa-
lomón y Salmo 151.
- tres libros que, no formando parte integrante de la Biblia, sin embargo se incluyen en los
mismos volúmenes: Enoc, Jubileos y Apocalipsis de Baruc.
La traducción latina (Vulgata) incluye todos los libros de la Biblia hebrea y los deute-
rocanónicos. Y además algunos libros que se incluyen en las ediciones de la Biblia sin ser pro-
piamente parte de ella: 3 y 4 Esdras, y Oración de Manasés; en ocasiones alguno más.

21. Ageo – yagax / Jagái = se relaciona a fiesta; no hay otros usos de este nombre.
Es el primer profeta de un nuevo momento histórico. El exilio en Babilonia ha acabado; el

pueblo ha vuelto a su patria, y se debe comenzar una nueva vida, marcada por la «reconstruc-
ción», que es el tema central de su breve actuación profética.
21.1. El libro 357

La colección puesta bajo el nombre de Ageo se presenta como una especie de crónica de
la reconstrucción del templo de Jerusalén; los oráculos del profeta van marcando las etapas suce-
sivas:
- 1,1-14: primer oráculo, dirigido a Zorobabel y Josué., jefes del pueblo.
- 1,15a + 2,15-19: segundo oráculo
- 1,15b + 2,1-9: tercer oráculo, dirigido a los dos jefes y a todo el pueblo.
- 2,10-14: cuarto oráculo, dirigido a los sacerdotes.
- 2,20-23: quinto oráculo, dirigido a Zorobabel.
Cada uno de los oráculos está fechado de forma concreta, lo cual permite inscribir la in-
tervención de este profeta en el año 2 del reinado de Darío, entre el día uno del mes sexto (1,1) y
el 24 del mes noveno (2,10.20), es decir, entre 29 de agosto y 18 de diciembre del año 520; ape-
nas un poco más de tres meses. Además, el narrador se interesa también curiosamente por el efec-
to positivo del primer discurso sobre el pueblo (1,12-14). El libro toma entonces la forma de un
relato que tiene un parentesco literario con la historiografía de los libros de las Crónicas y de Es-
dras-Nehemías, en donde el templo ocupa también un lugar central.
Sin embargo, a diferencia de la crónica del libro de Esdras, el relato de Ageo no dice nada
todavía del final de la reconstrucción. Ésta sólo se llevará a cabo cinco años más tarde (Esdras
6,14-18) y en ausencia de Zorobabel, a quien se le había prometido precisamente la terminación
de los trabajos (cf. Zacarías 4,9). Esto indica que el relato debió quedar ya fijo poco después de
las intervenciones del profeta. Si la tradición nos ha conservado el recuerdo de estos cinco orácu-
los, es porque considera el mensaje de este profeta como una palabra de actualidad, más allá in-
cluso de las circunstancias históricas en las que se dejó oír.
21.2. El profeta
No se sabe nada del mismo Ageo, a no ser el título de profeta que le da regularmente el
relato (1,1.12; 2,1.10), sustituido una vez por el de mensajero (1,13). Ni siquiera se conoce el
nombre de su padre ni su lugar de origen, al contrario de lo que ocurre con algunos otros profetas
(Amós 1,1; Jeremías 1,1; Zacarías 1,1). No da la impresión de pertenecer a una familia sacerdo-
357
Depende de SAMUEL AMSLER Los últimos profetas. Ageo, Zacarías, Malaquías y algunos otros. Estella: Verbo
Divino 1996, pp. 12-16.

tal, para la que tenía gran importancia la genealogía. ¿Es un desterrado que ha vuelto de Babilo-
nia, como otros muchos de aquella época? No lo sabemos. La tradición iconográfica lo representa
de buen grado con los rasgos de un anciano, ya que evoca la gloria del templo de Salomón, que
llevaba ya más de cincuenta años destruido (2,3). Pero esto no quiere decir que haya sido perso-
nalmente testigo ocular del mismo.
Es el único personaje bíblico que se llama así. El nombre de Haggai, derivado del hebreo
hag: «la fiesta», podría recordar quizás que nació un día de fiesta, algo así como el nombre latino
Festus. El estilo de sus oráculos es incisivo. En más de una ocasión, Ageo interpela a sus oyentes
con una pregunta (1,4.9) o incluso con una cadena de preguntas (2,3), procedimiento retórico que
pone a sus oyentes en actitud de reflexionar en lo que está a punto de ocurrir. Forja algunas fór-
mulas con buen ritmo (1,4.6; 2,16). A pesar del número limitado de sus oráculos, es un profeta
vigoroso, totalmente al servicio de un único objetivo: la reconstrucción del templo, que adquiere
a sus ojos el valor de un testimonio que hay que dar del reinado universal del Señor.
21.3. El mensaje profético de Ageo

Ageo se dirige a los jefes políticos y religiosos del pueblo, para interpelar a las personas
más significativas de una comunidad que está viviendo un momento de crisis. Luego de haber
vuelto del exilio, la comunidad se encuentra desilusionada y desanimada, sin voluntad de conti-
nuar la tarea de reconstrucción. La propuesta de Ageo es la de reanimar con el horizonte de futu-
ro. No se trata simplemente de «reconstruir» un pasado espléndido, sino de echar las bases para
un nuevo Israel, que le permita cumplir su misión salvífica en favor de todos los pueblos de la
tierra. Y el primer paso para hacer posible este futuro es la reconstrucción del Templo. Cf. 2,3-9:
3
2 ¿Quién queda entre ustedes que haya visto este Templo en su primer esplendor? Y
4
¿qué es lo que ven ahora? ¿Verdad que les parece que no existe? ¡Pero ahora ten ánimo,
Zorobabel, oráculo de Yahvé; ánimo, Josué, hijo de Josadac, sumo sacerdote, ánimo, pue-
blo todo de la tierra! —oráculo de Yahvé—. ¡A la obra, que estoy con ustedes —oráculo de
5
Yahvé Sebaot—, según el pacto que hice con ustedes cuando salieron de Egipto; y mi es-
6
píritu sigue en medio de ustedes: no teman! Pues así dice Yahvé Sebaot: Dentro de muy
7
poco tiempo sacudiré los cielos y la tierra, el mar y el suelo firme, sacudiré todas las nacio-
nes; llegarán entonces los tesoros de todas las naciones, y yo llenaré de gloria este Templo,
8 9
dice Yahvé Sebaot. ¡Mía es la plata y mío el oro! —oráculo de Yahvé Sebaot—. Grande
será la gloria de este Templo, la del segundo mayor que la del primero, dice Yahvé Sebaot,
y proporcionaré paz a este lugar —oráculo de Yahvé Sebaot—.
22. Zacarías 1–8 – hæyºrakºz / Zejáriah = el Señor se ha recordado358

La tradición ha puesto bajo el nombre del profeta Zacarías una colección de catorce capí-
tulos, de géneros literarios muy diversos. Los seis primeros capítulos comprenden algunos relatos
358
Divino 1996, pp. 17-29.

de visión, entrecortados por oráculos (1,1 – 6,8). Seguidos del relato de una acción profética y
luego por la narración de una consulta sobre el ayuno, que encuadra a su vez una serie de orácu-
los (6,9 – 8,23). En el capítulo 9 cambia el estilo: asistimos a una amplia evocación, a veces
enigmática, de la intervención final de Dios y de la llegada de la era mesiánica. Por este motivo la
crítica ve en los capítulos 9-14 – que se abren por otra parte con nuevas fórmulas de introducción
(9,1 y 12,1) – una segunda fase de la redacción del libro, que recoge los oráculos de un profeta
anónimo. Por comodidad y por analogía con el profeta de los capítulos 40-55 del libro de Isaías,
se le llama «Deutero-Zacarías». Esta segunda parte del libro se estudiará aparte.
22.1. El libro
Los capítulos 1-8 reflejan las intervenciones del profeta Zacarías. Empiezan en la misma
época que el ministerio del profeta Ageo, el segundo año del reinado de Darío, en el mes octavo
(1,1), o sea, en octubre del 520. Pero se prolongan hasta el año cuarto, el 4 del mes noveno (7,1),
o sea, hasta noviembre del 518.
No es excepcional la intervención de dos profetas al mismo tiempo. Aunque con frecuen-
cia se contradecían mutuamente, como ocurrió con Miqueas-benYimlá y los profetas de la menti-
ra (1 Reyes 22,6 ss.) o con Jeremías y Jananías (Jeremías 28). Es curioso que los dos profetas
hablen aquí en el mismo sentido, aunque en sus libros no se encuentre ninguna mención de uno
sobre el otro. En la crónica de la reconstrucción del templo, en el libro de Esdras, la que los seña-
la juntos (Esdras 5,1: «El profeta Ageo y el profeta Zacarías, hijo de Idó, empezaron a profetizar
a los judíos de Judá y de Jerusalén, en nombre del Dios de Israel que velaba sobre ellos»; 6,14:
«Los ancianos de los judíos continuaron reconstruyendo con éxito, según la profecía del profeta
Ageo y de Zacarías, hijo de Idó. Llevaron a término la construcción según la orden del Dios de
Israel y la orden de Ciro y de Darío»).
Ambos profetas se sitúan frente a la misión de reanimar al pueblo en la tarea de la «re-
construcción» de Israel, simbolizada en la reconstrucción del Templo de Jerusalén. En palabras
de Zacarías 8,9-13:
9
8 Así dice Yahvé Sebaot: Recobren el ánimo, ustedes que oyeron esos días las palabras
pronunciadas por los profetas, desde el día en que se echaron los cimientos del templo de
10
Yahvé Sebaot para reconstruirlo. Porque hasta esos días no había paga ni para los hom-
bres ni para el ganado; no había paz para hacer una vida normal, a causa del enemigo, y yo
11
había dado rienda suelta a los enfrentamientos entre los hombres. Pero ahora ya no seré
12
para el Resto de este pueblo como en días pasados —oráculo de Yahvé Sebaot—. Por-
que hay simiente de paz: la vid dará su fruto, la tierra dará sus productos y los cielos darán
13
su rocío; y yo daré en posesión al Resto de este pueblo todas estas cosas. Y del mismo
modo que ustedes fueron malditos entre las naciones, casa de Judá y casa de Israel, así los
salvaré yo, y serán benditos; ¡no tengan miedo, recobren el ánimo!
El libro de Zacarías 1-8 se parece al de Ageo: en ambos el marco literario está constituido
por un relato, las fórmulas de introducción son las mismas y las fechas se indican de manera
análoga (1,1.7 y 7,1). Se observa, sin embargo, que a diferencia de Ageo, a Zacarías le gusta ha-

blar en primera persona, sobre todo en el relato de sus visiones: a partir de 1,8, en el relato de la
acción simbólica (6,9) y en la recepción de algunos de sus oráculos (7,4; 8,1.18). Esto significa
que estamos probablemente en presencia de un documento más cercano al profeta. Más tarde, un
redactor encuadró este documento, lo mismo que se hizo con los oráculos de Ageo.
Después de una primera invitación a volver al Señor (1,2-6), Zacarías cuenta las visiones
que había recibido durante una misma noche (1,8-6,8). El relato se ve interrumpido de vez en
cuando por algunos oráculos hábilmente colocados. El profeta narra a continuación la acción pro-
fética que ha recibido la orden de cumplir (6,9-15). Los dos últimos capítulos contienen una serie
de discursos y de oráculos, enmarcados por el relato de una consulta, en la que el profeta respon-
de a una cuestión sobre los días de ayuno: la cuestión planteada en 7,1-3 no recibe efectivamente
su verdadera respuesta más que en 8,18-19.
Así pues, la redacción de este libro parece haber conocido varias etapas: primero, el relato
de la noche de las visiones y de la acción simbólica, redactado en primera persona por el mismo
profeta. Luego, para enriquecer este primer relato, se pusieron por escrito algunos oráculos y dis-
cursos, varios de los cuales podrían ser más antiguos que el relato y haber sido trasmitidos ini-
cialmente de forma oral.
22.2. El profeta
El redactor presenta al profeta indicando el nombre de su padre y de su abuelo (1,1.7).
Esta filiación en dos grados rompe con la mención de Esdras 5,1, en donde se llama a Zacarías
simplemente hijo de Idó. Como la tradición bíblica conoce unos veinte personajes llamados Zaca-
rías («Yahveh se ha acordado [de su promesa]»), la mención de Baraquías como padre del profeta
parece fruto de una confusión. Puesto que Idó es también el nombre de un sacerdote vuelto del
exilio (Nehemías 12,4), se ha preguntado si Zacarías sería de familia sacerdotal, lo mismo que
Jeremías o Ezequiel. Pero a éstos se les designa como tales; no así a Zacarías. La actitud de Zaca-
rías ante los sacerdotes (7,17) se comprende mejor si no forma parte del clero.
Se puede admitir que es un repatriado del destierro; de ahí su llamada vibrante a huir de
Babilonia (2,10-11), su anuncio de retorno del Señor a Jerusalén (1,16; 2,14), sus perspectivas
sobre el mundo de las naciones (6,1-6; 8,20-23) Y también las curiosas analogías que se han po-
dido señalar entre el escenario de sus visiones y la iconografía religiosa de Babilonia. ¿Le costó
trabajo hacerse escuchar, como suele pasar con los profetas? Podemos suponerlo ante el hecho de
que, en más de una ocasión, insiste en la misión que ha recibido y que se verá confirmada por el
cumplimiento de las promesas que le han encargado proclamar (2,13b; 4,9b; 6,15).
22.3. Las visiones proféticas

Zacarías no es el primer profeta que narra las visiones de las que ha sido testigo. Si reco-
rremos los libros proféticos, nos encontramos nada menos que con 22 relatos de visiones, que se
distribuyen de esta manera:

- cinco en Amós (7,1-3.4-6.7-9; 8,1-3; 9,1-4)
- una en Isaías (6,1-11)
- cuatro en Jeremías (1,11-12.13-16; 24,1-10; 38,21-22)
- cuatro en Ezequiel (1-3,15; 8-10 + 11,22-25; 37,11-14; 40-48)
- ocho en Zacarías (1,8-13; 2,1-4.5-9; 3,1-7; 4, 1-6ª.10b-14; 5,1-4.5-11; 6,1-8)
A esta lista podrían añadirse la visión de Miqueas-benYimlá (1 Reyes 22,19-23), así como
los pasajes en los que un profeta declara ver aquello de lo que habla (por ejemplo, Isaías 21,2.7 o
Jeremías 4,21.23ss).
Esto indica el papel importante que ocupa el fenómeno de la visión en la inspiración de
los profetas, al lado de otra modalidad, más frecuente todavía, que es la audición de las palabras
del Señor. Por otro lado, no hay ninguna visión profética que no suponga la audición al menos de
algunas palabras, bien sea las que se intercambian los actores de la visión, bien las que se dirigen
expresamente al propio profeta.
Todo el que haya intentado algún día contar uno de sus sueños habrá palpado seguramente
la dificultad del asunto. ¿Cómo conseguir describir por medio de palabras aquello que uno ha
soñado? ¿Y cómo reconstruir su desarrollo en el tiempo? Es verdad que la visión concedida a un
profeta es algo más que un sueño. Pero también el profeta tuvo que encontrar las palabras y com-
poner un relato capaz de dar cuenta de lo que ha visto. No hay ninguna razón para poner en duda
la existencia de visiones en la inspiración de los profetas, pero el fenómeno en sí mismo escapará
siempre a nuestras investigaciones psicológicas. De hecho, sólo son accesibles para nosotros los
relatos que hacen de ellas los profetas, en el marco de su predicación.
Pues bien, dentro de su diversidad, estos relatos se conforman con un esquema literario.
Éste se abre con una fórmula de introducción, en la que el profeta afirma que ha recibido una
visión (con una forma del verbo ver). A continuación vienen tres motivos específicos:
- descripción de lo que ha visto (motivo A);
- diálogo entre los personajes o entre el profeta y el autor de la visión (motivo B);
- palabra que interpreta el sentido de la visión (motivo C).
Motivo A: lo que ve el profeta es un objeto de la vida ordinaria (un cesto de frutas, la ra-
ma de un almendro, un jinete, etc.), pero se trata más frecuentemente todavía de un fenómeno
extraño que le intriga o le preocupa (unas langostas, unos esqueletos, un libro volando, etc.). La
visión puede ir acompañada de voces o de ruidos (Isaías 6,3; Ezequiel 3,13). La descripción toma
a veces tal envergadura que no parecen suficientes las palabras ordinarias (el trono divino: Isaías
6; Ezequiel 1-3).
Motivo B: se entabla un diálogo sobre una reacción espontánea del profeta (Amós 7,2.5;
Zacarías 1,9; 6,4), o, más de ordinario, sobre una pregunta planteada al profeta para que identifi-
que lo que está viendo (Amós 7,8; Jeremías 1,11.13; Zacarías 4,2). La respuesta, no siempre fácil
(Zacarías 4,4-5), sirve para preparar la interpretación.

Motivo C: la palabra interpretativa revela el sentido oculto de la visión. Para ello, se utili-
zan a veces las mismas palabras que las de la descripción, explotando una asonancia o un juego
de palabras, a fin de poner la visión al servicio del mensaje que comunica.
Este esquema básico puede recibir varios desarrollos. En Zacarías, cada una de las visio-
nes está formada por una escena estática y luego por una escena móvil. A veces el esquema que-
da totalmente desdoblado (5,5-11).
Lo que impresiona sobre todo en los relatos de Zacarías es la intervención de un personaje
intermedio entre el profeta y lo que éste ve. Zacarías lo llama «el ángel que me hablaba» (1,9.13;
2,2.7; 4,1.4; 5,5.10; 6,4); en una ocasión, simplemente «el ángel del Señor» (1,12). Su papel con-
siste en ayudar al profeta a identificar lo que ve (1,9; 4,2; 5,2), Y luego sobre todo a comprender
el sentido de la visión (2,2.4; 4,l0b.14; 5,3.10-11; 6,5). En los relatos de visión de los profetas
más antiguos, es el mismo Dios el que cumple esta función: es Dios el que pregunta al profeta
sobre lo que está viendo (Amós 7,8; Jeremías 1,11.13) y la explicación del sentido de la visión
viene también directamente de Dios (Amós 7,8; Jeremías 1,12.14; Ezequiel 2,2).
La introducción del motivo del «ángel intérprete» le permite a Zacarías subrayar la dis-
tancia entre el Señor y el profeta, reforzando así el carácter trascendente de la visión: se trata de
un fenómeno extraño que supera por completo el entendimiento del profeta (cf. su confesión de
ignorancia, en 4,5). Este misterioso personaje reaparecerá en la literatura apocalíptica, en donde
el relato de visión se convierte en el modo de revelación por excelencia y en donde la visión toma
aspectos cada vez más enigmáticos (Daniel 8; 9; 10-12; cf. Apocalipsis 1,9 ss.). Observando esta
evolución en el género literario, se percibe que el relato de visión se va convirtiendo poco a poco
en un modo de expresión que desborda por completo la experiencia vivida. Se relaciona entonces
con el enigma o la parábola.
Señalemos un último punto: en ninguna parte del relato se ordena al profeta que publique
su visión o que la cuente (una sola excepción en Ezequiel 40,4). La visión se le da a él y el men-
saje que contiene es para él solo. De ahí el papel de la visión en los relatos de vocación, en Isaías,
Jeremías y Ezequiel. Podría ser también éste el caso de Amós. Pero la visión sobreviene además a
lo largo del ministerio profético (Jeremías 24; Ezequiel 40). En Zacarías las visiones parecen
producirse más tarde que sus primeros oráculos. Esto no impide que los profetas narren las visio-
nes que han tenido. Así es como pueden atestiguar ante su auditorio que su mensaje es auténtico,
ya que les ha venido de otro mundo y ellos mismos se vieron desconcertados totalmente por él.
22.4. Del rey al mesías

El oráculo por el que el profeta Natán prometió a David que su dinastía reinaría para
siempre en Jerusalén (2 Samuel 7,1-17) tuvo una importancia capital en la historia del reino de
Judá, hasta su destrucción en el 587. Habían transcurrido cuatro siglos sin que se alejase el poder
real de la familia de David, aun cuando la sucesión al trono había sido a veces bastante agitada.

La deportación de Sedecías, el último de los reyes de Judá, y la ejecución de todos sus
hijos (2 Reyes 25,7) no marcan solamente la ruptura de la continuidad de la dinastía de David,
sino que va en contra de la promesa divina. ¿Cómo logró superar este escándalo la fe de Israel?
Los textos de la época dejan vislumbrar algunos intentos de respuestas divergentes.
Desde los primeros capítulos del Deuteronomio hasta el final del segundo libro de los
Reyes, el historiógrafo deuteronomista va trazando el destino de Israel, desde Moisés hasta la
destrucción de Jerusalén. Pues bien, acaba su gran fresco con un episodio a primera vista insigni-
ficante: la rehabilitación de Jeconías, el penúltimo rey de Jerusalén, en la corte de Babilonia, el
año 37 de su deportación, o sea, el año 561. Cuando se sabe el papel que este historiador atribuye
a la promesa hecha a David de que «siempre habrá una lámpara en Jerusalén» (1 Reyes 15,11; 2
Reyes 8,19), este episodio debió tener a sus ojos el valor de un signo: no se han perdido todas las
esperanzas para la dinastía davídica: ¿no podrá por ventura Jeconías o alguno de sus descendien-
tes subir algún día al trono de Jerusalén? Iba en ello la fidelidad de Dios a sus promesas.
Oyendo a los profetas Ageo y Zacarías, vemos que las esperanzas del retorno de un des-
cendiente de David al trono de Jerusalén han tomado otra forma. Es verdad que Zorobabel, el
encargado de gobernar a los judíos al servicio del imperio persa, desciende de la familia real.
Pero si el Señor lo ha elegido, ha sido con vistas a una función que va más allá de las realidades
de la historia: será el ministro de los tiempos mesiánicos venideros (Ageo 2,23). Si se admite la
hipótesis de que la corona confeccionada por Zacarías iba primitivamente destinada a Zorobabel,
el gesto profético de Zacarías tiene que designar a Zorobabel para la misma función mesiánica
(Zacarías 6,11). Pero lo cierto es que ninguno de estos dos profetas atribuye expresamente a Zo-
robabel el título de Mesías, ya que hay en todo esto un cierto misterio que respetar.
Por su parte. Zacarías abre perspectivas análogas, pero asocia estrechamente al sacerdote
Josué con el gobernador Zorobabel. Es ésta una manera de trasponer al porvenir la distribución
del poder, tal como no tardó en imponerse en Jerusalén, al regreso del destierro. Zacarías ve có-
mo coexisten en armonía dos tronos, uno para el «Germen» real y otro para el sacerdote (Zaca-
rías 6,13b). Su visión de los dos olivos que enmarcan al candelabro los sitúa a los dos en el mis-
mo plano, al servicio del Señor del universo (Zacarías 4,14). Sin embargo, también él se abstiene
de conferirles expresamente el título de Mesías y se contenta con llamarlos «los hijos del óleo
fresco», como si quisiera dejarlos en una aureola de misterio.
Pero la situación política en Jerusalén iba a cambiar pronto: en los años siguientes ya no
se nos habla de Zorobabel. ¿Tuvo que dimitir de su cargo ante las sospechas de las autoridades
persas temerosas de que se sentara en el trono de David? ¿O acaso murió prematuramente? No se
sabe. Su desaparición dejaba el poder en manos del sumo sacerdote Josué. Por eso, es ahora a un
Mesías sacerdotal al que ve Zacarías investido de las funciones mesiánicas: 3,1-10:
1
3 Después me mostró al sumo sacerdote Josué, que estaba ante el ángel de Yahvé; a su
2
derecha estaba el Satán para acusarle. Dijo el ángel de Yahvé al Satán: «¡Yahvé te repri-
ma, Satán; reprímate Yahvé, el que ha elegido a Jerusalén! ¿No es éste un tizón sacado del
3 4
fuego?» Estaba Josué vestido con ropas sucias, de pie ante el ángel. Tomó éste la pala-
bra y habló así a los que estaban ante él: «¡Quítenle esas ropas sucias y pónganle un traje

5
de fiesta; coloquen en su cabeza una diadema limpia!» Le vistieron un traje de fiesta y le
colocaron en la cabeza la diadema limpia. El ángel de Yahvé, que seguía en pie, le dijo:
6 7
«Mira, he pasado por alto tu culpa». Luego el ángel de Yahvé advirtió a Josué: «Así dice
Yahvé Sebaot: Si actúas según mis normas y guardas mis mandamientos, estarás al frente
de mi templo, y tú mismo guardarás mis atrios: yo dejaré que te acerques con estos que es-
8
tán aquí». Escucha, pues, Josué, sumo sacerdote, tú y tus compañeros que están junto a ti
9
—pues son hombres de presagio—: He decidido traer a mi siervo «Germen». Y ésta es la
piedra que pongo delante de Josué; en esta única piedra hay siete ojos; yo mismo grabaré
su inscripción —oráculo de Yahvé Sebaot— y quitaré la culpa de esta tierra en un solo día.
10
Aquel día —oráculo de Yahvé Sebaot— os invitaréis unos a otros bajo la parra y bajo la
higuera.
Como vemos, la fe no pierde su confianza en la promesa hecha a la dinastía davídica. Las

duras realidades de la historia la obligan a transformar su espera. Es verdad que ésta se verá una
vez más desmentida por los hechos: ni Zorobabel ni Josué ejercerán la función mesiánica a la que
los destinaban los profetas. En cuanto a Jeconías, portador de las esperanzas del Deuteronomista,
jamás regresó de Babilonia. Cada uno de estos personajes supuso sólo un plazo de tiempo durante
el cual recayeron sobre él las esperanzas de Israel, tensas todavía hacia el pleno cumplimiento de
las promesas de Dios.
Se necesitará la audacia de los testigos del Nuevo Testamento para reconocer en Jesús de
Nazaret al Mesías por el que se cumplen las palabras de los profetas.
23. Tercer Isaías (56 – 66) 359

Los once últimos capítulos de Isaías muestran ciertas afinidades con las otras partes de
este libro: el mismo acento en la santidad del Señor, la misma preocupación por la salvación de
Jerusalén, la misma polémica contra los ídolos, las mismas perspectivas universales. Sin embar-
go, su estilo no es ni el del profeta del siglo VIII ni el del profeta del destierro de los capítulos 40-
55. Se hacen oír aquí varias voces proféticas, de manera que el nombre de «Trito-Isaías» que da
normalmente la crítica a estos últimos capítulos no debe tomarse al pie de la letra. Estamos en
presencia de una colección que recoge profecías anónimas de épocas diferentes, pero inspiradas
todas ellas en la tradición teológica de Isaías. Esto indica la importancia del mensaje del profeta
Isaías para que haya repercutido de tal modo a lo largo de los siglos, sin dejar de suscitar nuevas
profecías, en función de las circunstancias cambiantes de la vida de la comunidad reunida en
torno al templo de Jerusalén.
23.1. La colección
La diversidad formal de estas profecías y la ausencia de fórmulas de introducción o de
conclusión no facilitan la distribución de las unidades literarias que constituyen la colección. A
359
Divino 1996, pp. 41-48.

primera vista se percibe con claridad que el texto no ha aparecido de una sola vez y que ha cono-
cido varios retoques y algún que otro añadido. Pero todos los intentos de encontrar en la colec-
ción actual un texto primitivo no van más allá del terreno de la hipótesis. Un redactor final se
esforzó en organizar todo lo que tenía entre manos según un plan que obedece, al parecer, al prin-
cipio de inclusión.
Es opinión unánime de la crítica que el corazón del relato está constituido por los capítu-
los 60-62, donde resuena el anuncio de la salvación en una Jerusalén glorificada, iluminada, col-
mada, y que se ha convertido en centro de atracción para las naciones paganas. Hay varios rasgos
de esta sección central que se relacionan con los de los capítulos 40-55, hasta el punto de que se
ha creído escuchar aquí la voz del Segundo Isaías. En medio de estos tres capítulos figura, por
otra parte, la confesión personal de un profeta que describe su misión al estilo de la del siervo de
los capítulos 42 y 49. Sin embargo, las perspectivas se han ensanchado a una dimensión cósmica
que atestigua más bien la profecía de un discípulo que desarrolla el mensaje de su maestro.
Esta sección central va encuadrada por dos poemas que describen proféticamente la veni-
da del Señor: 59,15b-21: como un soldado, el Señor se ha equipado para vencer a sus enemigos y
salvar a Sión; y 63,1-6: al no encontrar a nadie que tome su defensa, el Señor se ha decidido a
intervenir personalmente.
En torno a estos dos poemas figuran dos plegarias: la gran plegaria de humillación como
respuesta a las acusaciones del profeta (59,9-15a); y el salmo de alabanzas y de esperanza para
suplicar al Señor que intervenga en favor de su pueblo desvalido (63,7 – 64,11). Finalmente, dos
series de oráculos sirven simétricamente para abrir y cerrar la colección: los capítulos 56-58 por
un lado y los capítulos 65-66 por otro. Así pues, la colección del Trito-Isaías parece estar cons-
truida sobre este esquema:
A. 56-58: la renovación de la comunidad.

B. 59,1-14: acusación y plegaria de humillación
C. 59,15-21: la venida del Señor para juzgar
D. 60-62: la salvación llega a Jerusalén
C’. 63,1-6: la venida del día de la venganza
B’. 63,7-64,11: plegaria de súplica
A’. 65-66: la renovación de la creación.
23.2. Las circunstancias

La época en que se inscriben estas profecías va probablemente desde el retorno del destie-
rro hasta el final de la dominación persa, o quizás más tarde, bajo el dominio griego. La comuni-
dad a la que se dirigen no está ya animada por el celo de los primeros repatriados de Babilonia; al

contrario, parece estar desanimada por el retraso en el cumplimiento de las promesas de salvación
que Ageo o Zacarías anunciaban como inminente. Se ha instalado cierta desilusión. Se pretende
que «¡El brazo del Señor es demasiado corto para salvar!» (59,1). Es verdad que siguen llegando
repatriados a Jerusalén, pero en pequeños grupos, y otros muchos andan dispersos por las nacio-
nes (66,18-20). En cuanto a los pueblos que iban a traer sus riquezas al templo, es más bien su
agitación lo que se perpetúa y su miseria lo que persiste (59,10-11).
En este clima de pesadumbre no parece ser que se hubiera abandonado el culto, sino todo
lo contrario; pero el profeta lo acusa de no ser más que una obra humana con fines egoístas. Se
practica el ayuno, pero falta la solidaridad con el pobre. Y el sábado no interrumpe la ambición
de los comerciantes (58). Los jefes de la comunidad explotan al pueblo (56,9-12) y nadie acude a
socorrer a los pequeños (57,1). Como el Señor se muestra inactivo, se practican en secreto los
cultos idólatras (57,3-13).
Es palpable que la situación dista mucho de ser la de los años 520, cuando el celo se había
apoderado del pueblo para reconstruir el templo. La solidaridad social se ha relajado. Se ha pro-
ducido un desnivel entre los ambientes sacerdotales que dirigen la comunidad y que buscan su
propio interés, y el grupo de fieles a los que se ha prometido la salvación.
El papel central que ocupa Jerusalén en estas profecías demuestra que estamos en Jerusa-
lén, probablemente antes de la intervención de Nehemías (cf. 60,10-11). Es la primera mitad del
siglo V, un tiempo en el que la fe tiene que enfrentarse con el reto de la lentitud de la historia de
la salvación.
24. Malaquías – yikæ)ºlam / Maláji = Mi mensajero; mi enviado

El profeta y su época.360 La última sección del rollo de los Doce profetas menores está
puesta bajo el nombre de Malaquías (1,1), que significa «mi mensajero». ¡Bonito nombre para un
profeta! Pero, como no se nos da ninguna otra precisión sobre él, podría tratarse tan sólo de un
apodo dado por la tradición a un profeta anónimo, debido al título de «mi mensajero» que da el
Señor a los que envía a preparar su venida (3,1). Por otra parte, los traductores griegos tradujeron
1,1 simplemente como «su mensajero» (a)gge¿lou au)tou= / angélou autou).
Si no se sabe nada más del profeta que pronunció estos oráculos, la época de su interven-
ción se deduce de su mensaje. Pasaron ya los tiempos de la reconstrucción del templo, que ahora
se encuentra en servicio (1,7 ss.; 3,10). Su crítica virulenta de los sacerdotes (2,1-9) muestra que
el profeta no forma parte del clero, aun cuando su mensaje está muy cerca de la tradición levítica.
La relajación que afecta al servicio litúrgico y a la vida social señala un periodo de crisis, provo-
cada por el retraso en el cumplimiento de las promesas que anunciaban la intervención inminente
del Señor.
360
Divino 1996, pp. 36-40.

1 2
2 Reciban ahora esta advertencia, sacerdotes: Si no hacen caso ni toman a pecho dar
gloria a mi Nombre, dice Yahvé Sebaot, lanzaré contra ustedes la maldición y maldeciré la
3
bendición de ustedes; la maldeciré porque ninguno de ustedes toma nada a pecho. Voy a
dejarlos sin brazo, les echaré estiércol a la cara, el estiércol de sus fiestas, y serán aventa-
4
dos con él. Sabrán así que yo les dirigí esta advertencia para que se mantuviera mi alianza
5
con Leví, dice Yahvé Sebaot. Mi alianza con él era de vida y paz, y se las concedí; era de
6
respeto, y me respetaba reverenciando mi Nombre. Su boca transmitía la Ley de verdad,
no había en sus labios maldad; en paz y en rectitud caminaba conmigo, y a muchos recobró
7
de la culpa. Los labios del sacerdote guardarán el saber, y la Ley se busca en su boca,
8
pues es el mensajero de Yahvé Sebaot. Pero vosotros los han extraviado del camino, han
hecho tropezar a muchos en la Ley, han corrompido la alianza de Leví, dice Yahvé Sebaot.
9
Por eso también yo los he hecho despreciables y los he envilecido ante todo el pueblo, de
la misma manera que ustedes no guardan mis caminos y hacen acepción de personas en la
Ley.
También denuncia el matrimonio con mujeres extranjeras como una traición religiosa
(2,11), pero su discurso no tiene la virulencia de las críticas de Nehemías ni sobre todo de Esdras.
Su polémica se refiere también a la práctica del repudio (2,14).
10
2 ¿No tenemos todos un mismo Padre? ¿No nos ha creado el mismo Dios? ¿Por qué
11
entonces nos traicionamos unos a otros, profanando la alianza de nuestros padres? Judá
es culpable de traición; en Israel y en Jerusalén se cometen abominaciones. Porque Judá
ha profanado el santuario querido de Yahvé al casarse con la hija de un dios extranjero.
12
¡Que extirpe Yahvé al hombre que hace tal, incluidos testigo y defensor, de las tiendas de
13
Jacob y de entre los que presentan la oblación a Yahvé Sebaot! Y ustedes hacen otra co-
sa más: cubren de lágrimas el altar de Yahvé, de llantos y suspiros, porque él ya no acepta
14
su oblación, ni la recibe gustoso de sus manos. Y encima ustedes dicen: ¿Por qué? —
Porque Yahvé es testigo entre tú y la esposa de tu juventud, a la que tú traicionaste, siendo
15
así que era tu compañera, la mujer con la que te habías comprometido. ¿No los ha hecho
un solo ser, dotado de carne y espíritu? Y este uno ¿qué busca? ¡Una posteridad dada por
16
Dios! Guarden, pues, su espíritu; no traiciones a la esposa de tu juventud. Pues yo odio el
repudio, dice Yahvé Dios de Israel, y al que encubre con su vestido la violencia, dice Yahvé
Sebaot. Guarden, pues, su espíritu y no cometan tal traición.
Este profeta parece ejercer su ministerio en Jerusalén a lo largo del siglo V, quizás por el
450. Así pues, su mensaje se inscribe entre el de Zacarías 1-8, ligado a los acontecimientos de los
años 520-518, y las dos secciones más tardías de Zacarías 9-14.
En estos capítulos se encuentra una forma más corriente de la profecía: la de los oráculos
pronunciados por Dios mismo. Pero el profeta los introduce a veces mediante un diálogo con sus
oyentes, bien sea haciéndoles una pregunta que los lleva a reflexionar, bien respondiendo a una
cuestión que ellos se plantean. Por ejemplo: «Si yo soy Padre, ¿dónde está el honor que me per-
tenece?» (1,6), o al revés: «¿En qué hemos despreciado tu nombre?» (1,6b), o también: «¿Cómo
hemos de volver?» (3,7). Esto indica la vivacidad retórica de este discurso. Esta forma literaria de
las «palabras de disputa» es un buen criterio para averiguar dónde empieza y dónde acaba cada
una de las predicaciones.

25. Abdías – hæyºdabO( / Ovádiah = Siervo del Señor
25.1. El problema del autor y de la unidad del libro 361
Antes de comenzar hay que notar algunas características que hacen de Abdías un profeta
singular. En primer lugar, se trata del libro más pequeño del Antiguo Testamento, si es que mere-
ce el nombre de libro el conjunto de 21 versículos. En segundo lugar, el texto sigue muy de cerca
a Jeremías 49,7-22. Finalmente, en él predomina un único género literario, el oráculo contra las
naciones. Aunque el orden de los profetas menores varía en la tradición hebrea respecto de la
griega, Abdías antecede en ambas al libro de Jonás. Teniendo en cuenta estas características, no
es de extrañar que haya gran dispersión de criterios y de hipótesis exegéticas sobre Abdías.
El título del libro lleva el apelativo de «visión» (v. 1), que se atribuye a Abdías, nombre
que significa «siervo de Yahvé» y es común en el Antiguo Testamento (11 veces). Una tradición
judía (Sanhedrín 39b) identificó al profeta con un ministro de Ajab, devoto yahvista (1 Reyes
18,3-16). Pero tal identificación carece de verosimilitud histórica. Tampoco ha tenido éxito entre
los comentaristas la catalogación de Abdías entre los profetas cultuales en virtud de ciertas reso-
nancias culticas que se descubren en el texto. El tema del «día del Señor» siempre ha provocado
tales hipótesis.
El libro de Abdías pertenece por derecho propio a la literatura anti-edomita que conoce-
mos por Génesis 27,39-40; Salmos 137,7; Isaías 34,5 ss; 63,1-6; Ezequiel 25,12-17; 35; Amós
1,11-12; Malaquías 1,2-4; Jeremías 49,7-22. También hay que incluirlo entre los textos que
anuncian el día del Señor (Isaías 2,6-22; Ezequiel 7; Joel 1,15-2,11; Amós 5,18-20; Sofonías
1,7.14-18). Edom era un pueblo semita ubicado en las montañas que rodean el valle de la Araba.
Tuvo una larga historia de guerras con Judá debido, fundamentalmente, a dos causas: su riqueza
en cobre y ser paso obligado hacia la ciudad de Ezion-Geber (junto a la actual Eilat), única salida
marítima al golfo de Aqaba. Tras muchos años de sometimiento a Judá (desde David, cf. 2 Sa-
muel 8,13-14), Edom se independizó en el s. IX, en tiempos de Jorán (2 Reyes 8,20-22). Las rela-
ciones no mejoraron sustancialmente a juzgar por los recuerdos de Amós 1,11; y posteriormente
de Ezequiel 35,5. De hecho, Amasías y Ozías (s. VIII) fueron penetrando en territorio edomita.
Cuando Asiría o Babilonia invadían Judá, Edom recobraba la libertad de movimientos que los
grandes imperios le permitían. Hasta que en el 587 a. C. se unió a las tropas babilónicas para
aprovechar la ruina de Judá, llegando incluso a establecer su capital en Hebrón. Este ha sido su
gran pecado, el motivo de la constante acusación judía. Lo curioso es que la legislación deutero-
nomista ha sido muy benévola en la admisión de edomitas. De hecho, la tradición intenta funda-
mentar una relación fraterna entre ambos, conectando Edom con Esaú y Esaú con Jacob. Y en las
luchas tradicionales entre Jacob y Esaú (su trampa en el alumbramiento, su discusión por la pri-
mogenitura, su ruptura y su reconciliación, cf. Génesis 25 ss.; 32 ss.) Jacob es el ganador, pero no
el inocente.
361
Depende de JOSÉ MARÍA ABREGO DE LACY Los libros proféticos. Estella: Verbo Divino 1993, pp. 186-191

En el texto de Abdías se suelen distinguir dos bloques (no exactamente dos unidades)
atribuyendo una mitad del v. 15 (15b) a la primera y otra mitad (15a) a la segunda: 1-14 + 15b;
15a + 16-21. La mayoría piensa que los vv. 19-20 son añadidos posteriores en prosa. En el primer
bloque el objeto del castigo es Edom, mientras que en el segundo al «pueblo de Esaú» (v. 18) se
le suman muchas naciones; en el primero, las naciones castigan a Edom, mientras que en el se-
gundo ellas son castigadas por el resto de Israel; en el primero se justifica el castigo de Edom por
su soberbia y crueldad históricas, mientras que en el segundo el tema del «Día del Señor» amplía
el horizonte hacia la escatología; en el primer bloque se comunica a Judá el contenido de la vi-
sión, mientras que el segundo está dirigido a Edom. Dada la singular brevedad del libro, no hace
falta decir que muchos autores han defendido que el libro forma una unidad, escrita por la misma
mano. La defensa de tal unidad de autor no se opone a la división literaria.
25.2. Fecha de composición

Olvidando otros momentos históricos distintos e incluso de signo contrario, la tradición
bíblica anti-edomita se ha concretado fundamentalmente en torno a un punto concreto de la histo-
ria: la fecha de la destrucción de Jerusalén y la crueldad con la que Edom aprovechó la situación
de debilidad judía. A ese momento parece referirse Abdías 10-14. Si a este hecho unimos el dato
de su semejanza con Jeremías 49, comprenderemos la razón de por qué algunos autores han visto
los años siguientes al 586 como la fecha más probable de composición del libro de Abdías. Por
otro lado, quienes defienden el siglo IX a. C. como referente histórico de los versículos mencio-
nados, sostienen esa fecha como la más probable para la composición de Abdías. Finalmente, el
tono escatológico de Abdías 8-18, con su mención de «el día» y de la realeza del Señor, da pie a
algunos para datarlo en el siglo V, e incluso en el siglo III. Probablemente no todos los versículos
que ahora componen el libro de Abdías son originales o han sido incluidos en él al mismo tiem-
po. Es posible que los versículos finales (19-21) sean posteriores, por su afinidad con Zacarías 9.
26. Joel – l")Oy / Yoél = Yahveh es Dios362

El libro de Joel figura en segundo lugar en el rollo de los Doce, entre Oseas y Amós, pro-
fetas del siglo VIII. Ciertos puntos de contacto entre estos libros podrían explicar el orden del
canon masorético. La versión griega de los Setenta retrasa el libro al puesto cuarto, detrás de Mi-
queas, profeta de finales del siglo VIII, quizás por el deseo de retrasar un poco la fecha de inter-
vención de este profeta. La crítica moderna se muestra aún más vacilante: ve a Joel interviniendo
entre el siglo VII y el IV, según los exegetas. La abundancia de alusiones a las profecías anterio-
res y la concentración del mensaje en el único tema del «Día del Señor» son más bien indicios de
una profecía tardía. Por eso lo situamos en compañía de los profetas posteriores al destierro, pero
sin asegurar que esta fecha tardía sea la única posible.
362
Divino 1996, pp. 49-55.

26.1. La colección
El título (1,1) atribuye el libro a Joel, hijo de Petuel. Yo’el significa: «Yahveh es Dios»
(como Elías). Pero no se sabe nada más de él, ya que se borra por completo detrás de su mensaje.
Sólo la plegaria de 1,19-20 deja vislumbrar que se siente afectado personalmente por su mensaje.
Pero en todos los demás lugares, el pronombre «yo» es el que pronuncia el Señor. El carácter
antológico de la colección, con sus repeticiones y su diversidad formal, plantea por otra parte el
problema de su unidad. Algunos críticos atribuyen a Joel tan sólo los dos primeros capítulos, que
constituyen ciertamente un conjunto bastante coherente. Los capítulos 3 y 4 recogerían profecías
de origen diverso, inspiradas en la profecía de Joel. La unidad de la colección se debe sobre todo
a su tema central.
En efecto, los cuatro capítulos están dominados por la proclamación de la inminencia del
«Día del Señor» (1,15; 2,1.11; 3,4; 4,14). Las evocaciones catastróficas de este gran aconteci-
miento desembocan en llamadas patéticas dirigidas al pueblo del país y a los sacerdotes de Jeru-
salén (1,2.13), pero también a las naciones de alrededor (4,4.12). Dos oráculos de salvación
(2,18-27; 4,18-21) iluminan el conjunto y señalan que la colección está formada por dos seccio-
nes paralelas en donde las descripciones amenazadoras y las llamadas a la conversión desembo-
can siempre en promesas de felicidad.
Primera sección: capítulos 1-2
1,2-4: la plaga destructora
1,5-14: triple grito de alarma
1,15-18: el Día del Señor, devastador
1,19-20: oración del profeta
2,1-11: el Día del Señor, irresistible
2,12-14: llamada al arrepentimiento
2,15-17: llamada a la súplica
2,18-27: promesa de acogida y de felicidad.
Segunda sección: capítulos 3-4
3,1-5: el Día del Señor, grandioso
4,1-8: el proceso de las naciones
4,9-17: llamada a afrontar el juicio
4,18-21: promesa de vida nueva
Como se ve, la colección explota géneros literarios bastante diversos. Al lado de descrip-
ciones llenas de colorido encontramos plegarias y fórmulas litúrgicas sacadas del culto, pero que
se utilizan aquí para invitar a enfrentarse con el gran Día (1,13; 2,15; 4,12). El profeta se alimenta
de las palabras de sus predecesores, que explota a su manera (compárese 1,15 con Ezequiel 30,2;
2,11b con Malaquías 3,2.23; 4,10 con Isaías 2,4, en un sentido inverso; 4,16 con Amós 1,2; etc.).
Este carácter antológico caracteriza a una profecía que debe considerarse como escrita más bien
que como oral y que no carece de originalidad ni de aliento poético. Acerquémonos a dos textos
clásicos de Joel: 2,1-3; y 3,1-5:

1
2 ¡Toquen la trompeta en Sión, clamen en mi monte santo! ¡Tiemblen todos los habitan-
2
tes del país, porque llega el Día de Yahvé, porque está cerca! ¡Día de tinieblas y oscuri-
dad, día de nubes y densa niebla! Como la aurora sobre los montes, se despliega un pueblo
innumerable y poderoso, como jamás hubo otro, ni lo habrá después de él en muchas gene-
3
raciones. Delante de él devora el fuego, detrás de él abrasa la llama. Ante él la tierra es un
paraíso, tras él, un desierto desolado. ¡No deja escapatoria!
1
3 «Después de esto yo derramaré mi espíritu sobre todo mortal y profetizarán sus hijos y
2
sus hijas, sus ancianos tendrán sueños, sus jóvenes verán visiones. Y hasta sobre siervos
3
y siervas derramaré mi espíritu en aquellos días. Y realizaré prodigios en el cielo y en la
4
tierra, sangre, fuego y columnas de humo». El sol se convertirá en tinieblas y la luna en
5
sangre, ante la llegada del Día de Yahvé, grande y terrible. Y todos los que invoquen el
nombre de Yahvé se salvarán, porque en el monte Sión y en Jerusalén habrá una escapato-
363
ria, como ha dicho Yahvé; y entre los supervivientes estarán los que llame Yahvé.
26.2. Las circunstancias

El primer capítulo describe los desastres ocasionados por una invasión de langostas que
devoran toda la vegetación. Nos preguntamos si esta descripción tendrá que leerse en sentido
literal o mejor aún en sentido simbólico, bien para indicar la invasión del país por un ejército
enemigo, como en 2,4 ss., o bien para sugerir de manera puramente metafórica la catástrofe que
será el Día del Señor. En efecto, esta evocación utiliza varios registros diferentes, como el de una
sequía generalizada (1,11-12.19-20) o el de un ejército invencible que siembra el pánico (2,2-11),
el de una inspiración que hace perder a todos la razón (3,1-2), el de una batalla universal (4,9-12),
el de la cosecha y la vendimia del mundo (4,13) Y hasta el de la desaparición del sol y de la luna
(4,15).
Por eso hay que recurrir a otros datos del texto. Se menciona con frecuencia a Sión-
Jerusalén como el lugar de residencia del Señor (2,1; 3,5; 4,17). Se celebra el culto en la casa del
Señor, que está por tanto en servicio por esta época (1,13; 2,17; 4,18). La ciudad misma parece
que está rodeada de una muralla (2,9) y el profeta la asocia a menudo a Judá, mientras que no
dice ni una palabra del reino de Israel en sus promesas de restauración (4,1.18.20). En cuanto a
los demás pueblos, menciona a Tiro, a Sidón y a los filisteos (4,4), a Edom y a Egipto (4,19), a
las gentes de Sabá (4,8) y hasta a los habitantes de Yaván, es decir, a los griegos (4,6). Excepto
en el último caso, todos los demás datos convienen al contexto del siglo VII en Jerusalén, lo cual
haría de Joel un contemporáneo de Jeremías.
Sin embargo, otros indicios militan más bien en favor de una época mucho más tardía,
quizás el siglo IV, cuando la comunidad judía, dirigida por los sacerdotes, vive en torno al templo
reconstruido. Cuando el profeta interpela a los diversos grupos de la población, no menciona
nunca al rey, cuya función parece como si no existiera (1,13-14). Los conflictos con los pueblos
vecinos pertenecen a un pasado doloroso del que se espera que el Señor vengue personalmente a
su pueblo (4,2-8.19). La salvación esperada toma el aspecto de una ciudad-refugio (3,5; 4,17) y
363
Texto usado en Hechos 2,17-21 para dar cuenta de lo que está sucediendo el día de Pentecostés.

de una era de prosperidad agrícola (2,23-24; 4,18). Estas perspectivas reflejan las esperanzas de
una comunidad condenada a replegarse sobre sí misma para sobrevivir. Finalmente, la espera del
Día del Señor, basada en una tradición que se remonta al menos a Amós (Amós 5,18) toma aquí
el aspecto de una revancha pura y simple sobre los opresores, concretamente sobre Egipto y
Edom (4,19), sin ninguna apertura a la salvación de las naciones.
Las perspectivas grandiosas de Joel sobre la catástrofe anunciada superan el marco de los
acontecimientos históricos. Orientan la mirada hacia la consumación de este mundo y hacen de
este profeta patético un precursor de la literatura apocalíptica.
27. Deutero Zacarías (9 – 14)

La colección 364
La segunda parte del libro de Zacarías es muy distinta de la primera. En vez de unos bre-
ves oráculos o de unos relatos de visión, encontramos aquí grandes evocaciones de la interven-
ción inminente del Señor, en donde se mezclan palabras pronunciadas por el Señor mismo bajo la
forma de oráculos y descripciones entusiastas de su obra al estilo de las confesiones de fe. La
persona del profeta desaparece por completo detrás del mensaje, con una sola excepción: en el
relato alegórico del pastor (11,4-17) se sitúa en la escena el mismo profeta, como si se tratara de
un relato de acción profética.
4 5
11 Así dice Yahvé mi Dios: Apacienta las ovejas destinadas al matadero; ésas que sus
compradores matan impunemente, mientras sus vendedores dicen: «¡Bendito sea Yahvé; ya
6
soy rico!», y a las que no perdonan los pastores. Pues yo no perdonaré más a los habitan-
tes de esta tierra —oráculo de Yahvé—; entregaré a cada uno en manos de su vecino y en
7
manos de su rey; cuando aplasten el país, yo no los libraré de sus manos. Apacenté, pues,
las ovejas de matanza destinadas a los tratantes de ovejas, y me procuré dos cayados: a
8
uno lo llamé «Gracia» y al otro «Vínculo». Me puse a apacentar las ovejas, y me deshice
de los tres pastores en un mes. Pero me impacienté con ellos y ellos se hartaron de mí.
9
Entonces dije: «¡No volveré a apacentarlas; la que tenga que morir, que muera; la que ten-
ga que desaparecer, que desaparezca; y las que queden, que se coman unas a otras!»
10
Tomé luego mi cayado «Gracia» y lo partí, para romper así la alianza que Yahvé había
11
concluido con todos los pueblos. Quedó rota aquel día, y los tratantes de ovejas que me
12
observaban supieron que era una palabra de Yahvé. Yo les dije: «Si les parece bien,
13
denme mi jornal; si no, déjenlo». Ellos pesaron mi jornal: treinta siclos de plata. Yahvé me
dijo: «¡Echa al tesoro ese valioso precio en que me han tasado!» Tomé, pues, los treinta si-
14
clos de plata y los eché en el tesoro del templo de Yahvé. Después partí mi segundo ca-
yado «Vínculo», para romper así la fraternidad entre Judá e Israel.
15 16
Yahvé me dijo también: «Toma el hato de un pastor necio. Pues he pensado suscitar
en esta tierra un pastor que no hará caso de la oveja perdida, ni buscará a la extraviada, ni
curará a la herida, ni se ocupará de la sana, sino que comerá la carne de las ovejas ceba-
17
das, y hasta las uñas les arrancará. ¡Ay del pastor inútil que abandona a las ovejas! ¡Es-
364
Divino 1996, pp. 30-35.

pada contra su brazo, contra su ojo derecho; que su brazo se seque del todo, que del todo
se ciegue su ojo!»
Esta libertad respecto a las formas literarias clásicas de la profecía y estas repeticiones de
temas tradicionales son características de la profecía tardía, cuya originalidad consiste en combi-
nar y en reelaborar los materiales de la tradición. No se trata ya ahora de la predicación oral pues-
ta posteriormente por escrito. Es una producción literaria concebida y comunicada de antemano
en forma escrita. Esta mezcla de lo viejo con lo nuevo hace difícil fechar esta colección.
Por otra parte, esta parte del libro de Zacarías está formada por dos secciones, dotadas
cada una de ellas de una breve anotación: «oráculo» (9,1 y 12,1). Pues bien, esta misma indica-
ción se encuentra también al frente del libro de Malaquías (Malaquías 1,1).
El carácter heterogéneo de estos capítulos y el aspecto enigmático de algunos pasajes han
llamado la atención de muchos investigadores. Se ha intentado obtener un plan general del con-
junto, que parece obedecer a un esquema complejo de inclusiones. Así, la victoria del Señor so-
bre las naciones vecinas, descrita al comienzo de la colección (9,1-8), encontraría su pasaje co-
rrespondiente en la evocación final de la gran peregrinación de las naciones hacia Jerusalén
(14,16-21). Pero esta estructura es demasiado rígida para dar cuenta de todas las partes.
La diversidad literaria y la utilización de múltiples temas teológicos insinúan la existencia
de una pluralidad de autores, cuyos mensajes habrían sido recogidos por un redactor final que los
organizó según un cierto escenario. Todo lo más puede plantearse la hipótesis de que el relato de
11,4-17, donde se pone en escena el profeta, constituye la conclusión de una primera colección
(capítulos 9-11), que podría proceder de un solo profeta. Esta primera sección habría sido com-
pletada más tarde con otros mensajes, de origen profético diverso. Por eso mismo se habría deci-
dido dar a la colección de los capítulos 9-14 el nombre de Deutero-Zacarías.
En cuanto a inscribir estas profecías en una época particular de la historia, la cuestión si-
gue abierta. Algunas profecías podrían tener su origen en una tradición antigua, como por ejem-
plo el anuncio de la llegada pacífica del rey a Jerusalén (9,9-10; cf. Isaías 9,1-6) o también la
promesa de la reunión de los desterrados de Israel del norte, como en Jeremías (10,10-11; cf. Je-
remías 31).
9
9 ¡Exulta sin freno, Sión, grita de alegría, Jerusalén! Que viene a ti tu rey: justo y victorio-
10
so, humilde y montado en un asno, en una cría de asna. Suprimirá los carros de Efraín y
los caballos de Jerusalén; será suprimido el arco de guerra, y él proclamará la paz a las na-
ciones. Su dominio alcanzará de mar a mar, desde el Río al confín de la tierra.
Otros indicios muestran que la situación es la de la comunidad de Jerusalén después del

destierro: el templo no plantea ya problemas, está en servicio (11,13; 14,16). Lo que está en cues-
tión es la suerte de Jerusalén, ya que la ciudad está lejos de haber recobrado su gloria de antaño.
Éste es el objeto principal de las promesas. Algunos pasajes parecen aludir a las victorias de Ale-
jandro Magno (cf. los hijos de Yaván, mencionados en 9,13), lo cual hace pensar en una época en
que Jerusalén ha pasado a estar dominada por los griegos, o sea, después del 332. Pero, por otra
parte, no se encuentra huella alguna del conflicto con la cultura griega, que habría de marcar toda

la vida judía durante el siglo III. Nos encontramos por tanto, probablemente, a finales del siglo IV
o, todo lo más, a comienzos del siglo III a. C.
A pesar de su carácter antológico, el conjunto manifiesta cierta unidad panorámica: se
trata de la espera impaciente de la intervención soberana del Señor en un mundo que se ha hecho
hostil. Se advierte además una denuncia de los ídolos y de los falsos profetas, lo cual hace pensar
en una situación de conflicto entre diferentes grupos en el seno de la comunidad. Más impresio-
nante todavía es la crítica virulenta de las personas que están en el poder, descritas como «pasto-
res sin compasión» (11,5). El origen de estas profecías podría encontrarse, por tanto, en círculos
piadosos minoritarios, en reacción contra las autoridades del momento. Quizás haya entre ellos
algunos fieles perseguidos, a imagen del profeta-pastor (11,4-14) y del misterioso «traspasado»
(12,10). Pero, aunque minoritario, ese resto sigue siendo fiel; será depurado más aún a través de
la gran crisis final (13,9), pero se siente llamado a atestiguar su esperanza y a servir de polo de
atracción para unos creyentes que vendrán de todos los rincones del mundo a postrarse ante el
Señor.
9 10
12 Aquel día me dispondré a destruir a todas las naciones que ataquen a Jerusalén;
derramaré sobre la dinastía de David y sobre los habitantes de Jerusalén un espíritu de gra-
cia y de oración; y mirarán hacia mí. En cuanto a aquél a quien traspasaron, harán duelo por
él como se llora a un hijo único, y le llorarán amargamente como se llora a un primogénito.
28. Apocalipsis de Isaías (24 – 27, y 34 – 35)

28.1. El contexto 365
Como otros libros proféticos, el libro de Isaías recoge en una sección particular los orácu-
los sobre las naciones extranjeras (Isaías 13 – 23). Algunos de estos oráculos se remontan al
mismo profeta, pero otros parece que fueron añadidos posteriormente, ya que afectan a unos pue-
blos que no tenían ninguna importancia en la época del profeta, como los dos oráculos contra
Babilonia (13,1-22; 21,1-17). Pero todos ellos se dirigen contra una nación o una ciudad concreta.
No ocurre esto, sin embargo, a partir del capítulo 24, en donde la evocación de la inter-
vención del Señor adquiere una dimensión cósmica: es la tierra entera la que está de luto, es el
mundo entero el que se siente hundido (24,4-6). Es verdad que, además de una breve mención de
Moab (25,10), se habla allí en más de una ocasión de una ciudad que ha sido demolida y de otra
que será el refugio de los justos. Pero ninguna de esas dos ciudades recibe un nombre concreto:
se han convertido en símbolos que ilustran el veredicto diferente que el Señor pronunciará el día
de su juicio. Por otra parte, las invocaciones proféticas se suceden como otras tantas escenas in-
dependientes, cuyo encadenamiento no es fácil de señalar. Otra característica de estos capítulos:
las descripciones del juicio alternan con algunas oraciones en donde se expresa la gratitud o la
esperanza de los fieles.
365
Divino 1996, pp. 56-61.

Así pues, en la complejidad de su organización, los capítulos 24 a 27 forman un conjunto
literario distinto, que se añadió a la colección de los oráculos contra las naciones extranjeras a fin
de ensanchar el horizonte a la dimensión del universo. El carácter antológico de la composición y
varias repeticiones de oráculos anteriores dejan vislumbrar, aquí como en el libro de Joel, el ori-
gen relativamente tardío de estas profecías. Son probablemente las páginas más recientes de todo
el libro de Isaías, más recientes todavía que el «Trito-Isaías» de los capítulos 56-66. Anuncian ya
los escritos de tipo apocalíptico. Por eso hay buenas razones para llamar a esta parte del libro
«Apocalipsis de Isaías».
28.2. Estructura de Isaías 24 – 27

24,1-20 – anuncio de un cataclismo universal
24,1-13 – Desolación de la naturaleza y de los esfuerzos humanos
24,14-16
24,17-20 – Imagen final de destrucción
24,21 – 26,6 – Liturgia de salvación y de castigo
24,21-23 – Victoria de Dios contra los enemigos y reinado en el Monte Sion
25,1-5 – Destrucción del viejo orden mundial
25,6-10a – Reinado de Dios en el monte Sion y elevación de Israel
25,10b-12 – Castigo divino a Moab
26,1-6 – Celebración en Jerusalén de la victoria de Dios
26,7-21 – contraste entre el presente y el futuro de Israel
27,1-13 – el futuro de Israel ante Dios
27,1 – fracaso de los oponentes cósmicos a Dios
27,2-6 – Una alegoría del retorno a Dios de Israel (basada en Isaías 5,1-7)
27,7-11 – Tareas de Israel para hacer nacer un nuevo tiempo
27,12-13 – Vuelta a Israel de los deportados de Judá
29. Jonás – hænOy / Yónah = Paloma

29.1. Jonás, hijo de Amitay, y la fecha del libro profético 366
Jonás, hijo de Amitay, aparece citado en 2 Reyes 14,25 porque habría predicho las con-
quistas de Jeroboam II, un tema que no tiene absolutamente nada que ver con el del libro que nos
ocupa. El autor del libro recurre a un personaje del pasado para construir una historia que no pre-
tende poseer un carácter histórico; es un recurso literario frecuente (pseudonimia). Varios datos
permiten el actual consenso en torno al postexilio como fecha más probable de composición del
libro de Jonás:
366
Depende de JOSÉ MARÍA ABREGO DE LACY Los libros proféticos. Estella: Verbo Divino 1993, pp. 250-254.

a. el lenguaje es cercano al Qohelet e incluso a Daniel, y en algún caso parece citar a Joel. Jonás
3,9 y 4,2 citan y amplía Joel 2,13-14; detrás de estas referencias están Éxodo 34,6-7; Jeremías
3,12; Salmo 103,8-14.
b. la referencia a Nínive es muy vaga y no típica de un dato histórico (3,3).
c. el tema del arrepentimiento (capítulos 1 y 3) recoge la teología deuteronómica postexílica.
Todo ello hace pensar que la historia se ha colocado en el siglo VIII a. C. como recurso
literario con alguna finalidad teológica. Por otra parte, en el siglo II a.C. Ben Sirá (Eclesiásti-
co/Sirácida 49,10) ya conoce el libro de los profetas menores. De modo que la hipótesis más ve-
rosímil consiste en ubicar a Jonás a finales de la época persa o a comienzos de la helenística (332
a.C), poco después de Joel.
29.2. El libro de Jonás

Jonás es un caso único entre los libros proféticos: No se utiliza el sustantivo nabí, ni el
verbo «profetizar», ni la fórmula de mensajero, y toda la predicación de Jonás se reduce a 3,4:
«Dentro de cuarenta días Nínive será arrasada». Todo el conjunto forma un pequeño opúsculo de
cuatro breves capítulos en prosa. En él se narran las peripecias de Jonás, enviado a predicar a
Nínive. Además del salmo contenido en el capítulo 2, el libro de Jonás se compone de tres esce-
nas, pero que dan forma unitaria al conjunto. En la primera escena (1,1-16) Jonás recibe el encar-
go de predicar en Nínive, pero embarca hacia Tarsis,367 huyendo de su cumplimiento; una fuerte
tormenta concluye cuando sus compañeros de viaje le arrojan al mar, de donde le salva un gran
pez que le transporta en su vientre y le arroja a tierra. En la segunda escena (3,1-10) Jonás vuelve
a recibir el mismo encargo, que esta vez sí cumple, provocando el arrepentimiento de Nínive y el
perdón de Dios. En la tercera escena (4,1-11) Dios se sirve del disgusto de Jonás porque se ha
marchitado el ricino que le daba sombra para explicarle los motivos de su compasión. Entre la
segunda y la tercera se intercala un salmo (2,1-11). El libro se basa en el contraste entre Dios y
Jonás. Éste huye de Dios, y luego se enoja con Dios por su modo de actuar. El contraste tiene que
ver con la compasión de Dios. Podemos decir que se trata de un relato «pseudo profético» con
una fuerte intencionalidad polémica, expuesta con una buena dosis de humor y de ironía.
A finales del siglo XIX la exégesis pretendió haber descubierto diversas fuentes en el li-
bro. De todos aquellos estudios sólo se discuten en la actualidad la posible introducción secunda-
ria del capítulo 2 y la ubicación del versículo 4,5, que para muchos autores estaría mejor coloca-
do tras 3,4. Sin embargo, la forma actual del libro presenta una construcción literaria clara y para-
lela: Jonás recibe dos encargos de Dios para predicar en Nínive (1,1; 3,1). En ambos interesa la
reacción de unos gentiles no israelitas (marineros o ninivitas), que ante una amenaza (tormenta o
posible castigo) reaccionan bien (los marineros son corteses con Jonás y los ninivitas se arrepien-
ten) y consiguen la salvación; sólo Jonás muestra en ambos casos reacciones contrarias (huye de
su misión o la cumple a regañadientes), da gracias por su liberación (2,1-10) y se enoja por la
367
Tarsis parece ser el nombre bíblico para referirse al extremo sur de España, la actual región de Andalucía.

liberación de Nínive (4,1-11). Si los capítulos impares ponen a Jonás en relación con los gentiles,
en los pares entra en relación con Dios.
29.3. El mensaje de Jonás

Se ha definido de muchas maneras el género literario del libro de Jonás: desde la narra-
ción histórica (que nadie defiende actualmente) hasta la alegoría, pasando por la fábula, la novela
didáctica, la parábola, el midrash o la leyenda profética. No parece excesivamente importante
decidir con precisión. Convencidos de que no puede tratarse de una historia del siglo VIII, no
queda más remedio que aceptar que se trata de una narración con un mensaje específico. Hay
ejemplos parecidos en el AT: Rut, Tobías, etc. Escrito bien entrado el siglo IV, se utiliza el nom-
bre de un profeta y de una ciudad ya conocidos para elevar su mensaje a principio teológico que
actúa siempre en la historia. Sólo queda llegar a formular cuál es el mensaje.
Dos son las teorías que se han defendido normalmente sobre el sentido de esta narración.
- Una línea de interpretación pretende relacionar a Jonás con aspectos de la profecía no cumplida,
bien porque se afirma que Jonás evitó ser un profeta falso o porque permite proponer diferen-
cias entre la profecía condicional y la incondicional o, finalmente, porque explica el no cum-
plimiento de los oráculos contra las naciones. Aunque no de modo exclusivo, esta línea inter-
pretativa ha sido seguida principalmente por exegetas judíos. Los puntos de apoyo más fun-
damentales de esta teoría son: 1. Jonás, hijo de Amitay, natural de Gatjéfer (2 Reyes 14,25),
era conocido por haberse cumplido su palabra; 2. Según Jonás 4,2, la razón de la huida es el
no cumplimiento de la profecía; 3. En la vocación de Jonás (1,1-2) se expone con nitidez el
papel de la profecía.
- La otra línea de interpretación ha sido más recorrida por exegetas cristianos, que ven en Jonás
un caso evidente de extensión de la salvación a los pueblos gentiles. Esta línea subraya la
fuerza que tendría el libro de Jonás si, como se supone, hubiera sido escrito poco tiempo des-
pués de Joel o de la reforma de Esdras. Normalmente esta lectura subraya: 1. El hecho de que
Jonás 4,2 usa la fórmula de elección del pueblo judío, conocida por Éxodo 34,6-7 y usada
abundantemente en los salmos (86,15; 103,8; 111,4; 112,4; 116,5; 145,8); 2. Se fija también
en la oposición Jonás / gentiles, que se encuentra en los capítulos 1 y 3.
Ambas iluminan aspectos interesantes del mensaje de Jonás. Sin duda, Jonás supone la
aceptación de la figura del profeta como mensajero y comprende sus dudas, sus miedos y sus
huidas. Aunque no con tanta profundidad, pero se puede el libro de Jonás con las confesiones de
Jeremías. Por otra parte, no es fácil decidir si en Jonás 4,2 el profeta expresa su miedo a pronun-
ciar un mensaje que no se va a cumplir o su recelo a provocar la conversión de Nínive. El uso de
Jonás en el Nuevo Testamento no aclara la cuestión. Es normal que Jesús utilice el ejemplo de los
ninivitas para reprochar a Israel su dureza de corazón (Lucas 11,32; Mateo 12,41), aunque no
fuera el punto central del mensaje de este libro. Tampoco es central en el libro profético el modo
como Jonás es devuelto a su punto de origen para reiniciar su predicación (rescatado del mar y

puesto en tierra firme) y, sin embargo, es utilizado en el Nuevo Testamento (Mateo 12,39-41)
como signo del hecho central: la muerte y resurrección de Jesús.
30. Daniel – l")yinæD / Daniel = Dios es mi Juez, Juicio de Dios, Dios es el defensor de mi derecho
30.1. Aspectos generales 368
En la Biblia, el libro de Daniel es único en su género. Por otra parte, no ocupa el mismo
lugar en la Biblia hebrea que en la Biblia griega. En la primera, no entra en la categoría de los
«Profetas» (Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce), sino en la de los otros «Escritos» (Ketubim),
detrás de los Salmos, Job, los Proverbios, los cinco «rollos», y antes de Esdras-Nehemías y de las
Crónicas. En la Biblia griega está colocado entre los cuatro «profetas mayores». Ya en eso obser-
vamos una apreciación secundaria de su género literario, ligada a la de su fecha de composición,
que hay que calcular en función de su contenido interno.
El «profeta» Daniel se dice que comenzó su misión «el año tercero del reinado de Joa-
quín, rey de Judá», cuando Nabucodonosor, rey de Babilonia, se apoderó de Jerusalén, se llevó
los utensilios litúrgicos del Templo para agregarlos al tesoro del templo de sus dioses y deportó a
Babilonia al rey judío y a muchas de sus gentes. De hecho, esta presentación convencional de la
historia se ve desmentida por el final del segundo libro de los Reyes: no hubo ni asedio de Jerusa-
lén, ni saqueo del Templo ni deportación el año 606 a. C. Sólo se sabe que Nabucodonosor, rey
de Babilonia y vencedor de Egipto en Karkemish el año 605, sometió entonces a Joaquín. Este se
rebeló tres años más tarde (602) y vio cómo su reino era saqueado por bandas llegadas de los
pequeños reinos vecinos (2 Reyes 24,1-2). La presentación de las cosas en el libro de Daniel no
tiene otra finalidad que darle al héroe el marco histórico ficticio en el que se desarrollará su acti-
vidad. Por tanto, hay que seguir otro camino para precisar el marco histórico real del libro y los
géneros literarios a los que pertenecen sus diversos capítulos.
30.2. Marco histórico del libro

a. Las comunidades judías. Tras la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332) y
sus rápidas conquistas en Egipto, en Babilonia, en Irán y hasta en la India, al morir finalmente en
Babilonia (323), Judea y los países vecinos quedaron sometidos a la dinastía greco-egipcia de los
lágidas (del 320 al 200). Alejandro había confirmado el estatuto propio del pueblo judío dentro de
su hogar nacional de Judea y en todas sus comunidades dispersas. Su Torah («Ley»), fijada defi-
nitivamente desde los tiempos de Esdras, era reconocida por el Estado y aseguraba su autonomía
en el aspecto cultual, cultural, jurídico y lingüístico, aunque no en el aspecto político. Esto supo-
nía normalmente cierta dependencia económica: toda libertad debe pagarla cara el que goza de
ella, beneficiándose en compensación de una protección militar.
368
Depende de PIERRE GRELOT El libro de Daniel. Estella: Verbo Divino 1993 (Cuadernos Bíblicos 79).

Esta fue la situación de Judea en el imperio de los lágidas. Y ésta fue también la de las
comunidades judías de Mesopotamia en el imperio de los seléucidas, cuya capital se fijó final-
mente en la nueva ciudad de Antioquía, fundada el año 300 por Seleuco I. La tensión entre los
lágidas y los seléucidas, entre Egipto y Siria, fue constante, con algunos intervalos de tregua se-
llados por los matrimonios entre los hijos de las dinastías reinantes: entre Antíoco II y Tolomeo II
el 255, entre Antíoco III y Tolomeo V el 194. Judea era el lugar de tránsito entre los dos impe-
rios, lo que la convertía en una provincia disputada.
Bajo los ptolomeos gozó de un tiempo de paz bastante apreciable. Un gran número de
judíos había emigrado a Egipto; en Alejandría existía un barrio judío y en el campo había nume-
rosas comunidades locales. Los hombres alistados en el ejército gozaban del beneficio de colo-
nos, que aseguraba la vida de sus familias. Otros se dedicaban a la agricultura o al comercio.
Aprovechándose de la autonomía que les aseguraba una ley particular, se agrupaban en torno a
sus lugares de oración en las aldeas y en un barrio de Alejandría.
En este marco hay que colocar la traducción griega de la Torah: regla de vida práctica y
cultual esencial para los judíos, era la «Ley» (nomos) que reconocía para ellos la administración
de los tolomeos. La presentación legendaria que se conserva en la Carta de Aristeas coloca la
realización de esta traducción en el reinado de Tolomeo II, por el año 250. Puede aceptarse esta
posibilidad. Para la administración, esta traducción tenía un valor oficial que protegía las peculia-
ridades de la vida judía. Para los judíos, que habían ido abandonando poco a poco su lengua nati-
va (el hebreo o el arameo), ella constituía el fundamento de su fe y de su vida. Era la lectura que
se hacía oficialmente en las «reuniones» celebradas el sábado (sentido primero de la palabra «si-
nagoga»). Esta traducción griega de la Torah, fijada probablemente después de varios ensayos de
traducción provisionales, gozaba también de una aprobación oficial por parte de las autoridades
de Jerusalén.
b. Judea bajo los Seléucidas. La situación evolucionó desde el momento en que el rey de
Siria, Antíoco III (223-187), emprendió una ampliación de sus dominios a costa de Egipto, ane-
xionándose la franja judeo-palestina. El año 200, sus tropas derrotaron a Escopas, general de To-
lomeo V, en Paneion, cerca de las fuentes del Jordán. De este modo Judea quedó incorporada a
Siria. A partir de entonces se multiplicaron las dificultades. Veremos cómo Daniel 11 describe
todo este período histórico para subrayar la difícil situación de Judea. La política expansionista de
Antíoco III le condujo también a anexionarse por la fuerza las regiones costeras de Fenicia y del
Asia Menor, sometidas a Egipto hasta entonces; paró finalmente sus pasos el cónsul romano Lu-
cio Cornelio Escipión, que lo venció en Magnesia de Sipilo el año 190. Para pagar su deuda de
guerra, Antíoco intentó saquear un templo de Elimaida (Elam), pero murió en la expedición, el
año 187.
Bajo su sucesor, Seleuco IV, las necesidades financieras del reino llevaron a Heliodoro,
ministro del rey, a intentar el saqueo del Templo de Jerusalén; el relato edificante de 2 Maca-
beos 3 narra cómo se lo impidió una intervención divina. Pero Heliodoro asesinó finalmente a
Seleuco el año 174. Subió entonces al trono de Siria su hermano Antíoco IV, que tomó el sobre-

nombre de Theos Epiphanés («Dios manifestado»). Fue bajo su reinado cuando Judea conoció su
gran crisis.
Esta crisis fue a la vez política y religiosa. Políticamente, Judea perdió lo que le quedaba
de autonomía. Anexionada a Siria, se vio arrastrada en un movimiento de helenización a ultranza
que encontró cómplices en la burguesía comerciante y en el grupo sacerdotal. Para esta fracción
de la población, el helenismo representaba la civilización moderna, en contra de la tradición liga-
da a las prácticas de la Torah. Por el año 183, Onías III sucedió a su padre, el sumo sacerdote
Simón II el Justo (del que habla Eclesiástico 50,1-21). Onías, atacado por Simón, prefecto del
Templo, hizo un viaje a Antioquía para disculparse, pero en ese momento fue asesinado Seleuco
(año 174). El hermano de Onías, Jesús, simpatizante del helenismo, había ya helenizado su nom-
bre llamándose Jasón. Se aprovechó de las circunstancias para usurpar el pontificado e instaurar
en la ciudad santa las costumbres helenistas (2 Macabeos 4,7-17), llegando incluso a enviar dine-
ro a Tiro para los juegos celebrados en honor de Hércules (2 Macabeos 4,18-20).
Por aquel entonces Antíoco IV, renunciando a dirigirse a Egipto para el matrimonio de
Tolomeo VI, llegó de Jafa a Jerusalén para hacerse aclamar. Pero el 171, el hermano del prefecto
Simón, llamado Menelao al estilo griego, se aprovechó de una misión que le había confiado Ja-
són para llevar dinero al rey, usurpando a su vez el pontificado y expulsando a Jasón de Jerusalén
(2 Macabeos 4,23-29). El obstáculo que quedaba -la existencia de Onías III, refugiado en Dafne,
cerca de Antioquía- se salvó por medio de su asesinato bajo la instigación de Menelao (verano
del año 170). El 169, al volver de una expedición infructuosa contra Egipto, Antíoco llegó a Jeru-
salén y saqueó el Templo (1 Macabeos 1,16-24, preferible a 2 Macabeos 5,1-23 para la cronolo-
gía).
c. La persecución. El año 168, el comandante de los mercenarios de Misia, Apolonio,
saqueó Jerusalén e instaló allí una fortaleza helenista (1 Macabeos 1,29-35). Al mismo tiempo, el
rey establecía en todos sus estados una política religiosa totalitaria: un solo rey, un solo código de
derecho, un solo culto, el del dios dinástico Baal Shamem, identificado con Júpiter Olímpico (1
Macabeos 1,41-53; 2 Macabeos 6,1-11). La helenización introducida por Jasón y fomentada cada
vez más por Menelao alcanzó entonces su cima, obligando a los judíos a escoger entre la aposta-
sía y la sublevación. El libro primero de los Macabeos menciona la ejecución de los judíos fieles
(1 Macabeos 1,56-63); el segundo libro insiste más bien en la historia de los mártires (2 Maca-
beos 6,18 – 7,42), presentando como tipo de esta situación la historia de los siete hermanos y de
su madre.
La sublevación que estalló tuvo como iniciadores al sacerdote Matatías y a sus hijos, es-
pecialmente Judas, que se puso al frente de las tropas rebeldes (1 Macabeos 2,1 – 3,26). No po-
demos entrar aquí en los detalles de esta guerra de escaramuzas, en donde acabó pereciendo el
mismo Judas (1 Macabeos 9). Pero Jerusalén quedó liberada y el Templo, después de haber esta-
do tres años profanado y dedicado a los cultos paganos, fue purificado y re-consagrado (el 25 del
mes Casleu, por el 14 de diciembre del 164). En este marco hemos de situar la composición pro-
gresiva y la edición final del libro de Daniel.

30.3. Estructura del libro
El orden del texto que adoptan nuestras Biblias es el de la versión griega de Teodoción,
que siguió ya la Vulgata latina de san Jerónimo. Incluye algunos añadidos respecto a la Biblia
hebrea. En el capítulo 3 inserta dos fragmentos que actualmente sólo existen en griego: la oración
de Azarías (3,24-45) y el cántico de los tres jóvenes en el horno (3,52-90). La coordinación entre
los dos textos (3,46-50), cuya literalidad es distinta en la antigua versión griega, no existe en el
texto canónico de los judíos: hay entonces una laguna notable en la lógica del relato entre los
versículos 3,23 y 3,24 (o 3,91). Cabe preguntar si no habrá saltado un fragmento del texto origi-
nal en este lugar.
El texto canónico griego y latino añade además, después del capítulo 12, dos relatos que
la versión de Teodoción, seguida por san Jerónimo, refiere a Daniel: la historia de Susana, en
donde Daniel es todavía un muchacho (Daniel 13) y el conflicto de Daniel con los sacerdotes del
dios Bel, a propósito de un «dragón», una serpiente sagrada que Daniel hizo morir (Daniel 14).
En la antigua versión griega, la historia de Susana figuraba al comienzo del libro, para respetar el
orden cronológico de la vida ficticia de Daniel; pero este texto sólo es conocido por tres testigos:
un papiro del siglo III, un manuscrito bizantino del siglo XI y la versión siro-hexaplar. Se trataba,
en realidad, de un relato independiente referido al mismo héroe.
Una clasificación cronológica. En el texto del canon judío (la Biblia hebrea), el libro se
divide en dos secciones lógicamente organizadas:
 Primero un conjunto narrativo (Daniel 1-6), en donde los relatos siguen el orden cronológico de
los reinados:
- año 1 de Nabucodonosor (Daniel 1)
- año 2 del mismo rey (Daniel 2)
- un año indeterminado que el griego indica como el 18 (Daniel 3), lo mismo que para la «car-
ta» de Daniel 4
- el último año del rey Baltasar (Daniel 5),
- a quien sucede inmediatamente «Darío el Medo» (Daniel 6).
• Comienza entonces la segunda parte, que presenta los sueños y las visiones que tiene Daniel; su
orden cronológico es el de los reinados:
- año 1 de Baltasar (Daniel 7)
- año 3 del mismo rey (Daniel 8)
- año 1 de Darío el Medo (Daniel 9)
- año 3 de Ciro el Persa, que sucedió a Darío (Daniel 10-12, hasta el final del libro).
- la historia de Susana (Daniel 13) está fuera de toda cronología,
- pero «Bel y el dragón» (Daniel 14) se sitúa bajo Ciro el Persa.
Esta estructura literaria es evidentemente artificial. El testigo más antiguo de la antigua
versión griega, el Papiro de Colonia, no contento con poner la historia de Susana al comienzo del
libro, distribuyó todos los demás capítulos siguiendo el orden cronológico de los reyes babilo-
nios, medos y persas. Por otra parte, cada uno de los relatos podría leerse independientemente de

los otros: el conjunto constituye una ficción literaria que ni siquiera puede calificarse de novela,
ya que no existe ninguna lógica narrativa en el encadenamiento de los diversos relatos. Se trata de
una yuxtaposición de trozos que un recopilador o un autor reunió en función del trasfondo histó-
rico en que él mismo vivía, para sacar de allí unas lecciones o presentar unos oráculos apropiados
a las necesidades de su tiempo.
Un libro en dos lenguas. Otra peculiaridad del libro suscita un problema evidente. No
solamente los añadidos conservados en griego -seguido por el latín- están ausentes de la Biblia
judía, sino que el texto de ésta se presenta en dos lenguas distintas: el hebreo y el «arameo clási-
co», llamado «arameo imperial» (persa), del mismo nivel lingüístico que el de los manuscritos
encontrados en Qumrán: el libro de Henoc, el Testamento de Leví, los fragmentos de la «Nueva
Jerusalén», el Apócrifo del Génesis (un poco más evolucionado) y algunas obras menores. Los
capítulos 2-7 están en arameo, con la sola excepción de 2,1-4a, que está en hebreo para ligar con
el capítulo 2: el enlace se hace en el momento en que los adivinos responden al rey «en arameo».
Este procedimiento es evidentemente artificial y el comienzo del capítulo 2 tuvo que existir pri-
mitivamente en arameo.
¿Cómo puede explicarse esta dualidad de lenguas? Los críticos han propuesto varias hipó-
tesis:
1. El libro habría sido escrito totalmente en arameo y sólo se habría traducido al hebreo el princi-
pio y el final: el hebreo del comienzo y del final es realmente muy arameizante; pero ¿por qué
se dejaron los capítulos 2-7 sin traducir?
2. Al contrario, todo el libro se habría escrito en hebreo y traducido al arameo sólo los capítulos 2
al 7, para difundirlos entre el público; pero ¿a qué se debe esta opción arbitraria?
3. Queda una sola solución plausible: los capítulos 2-7 constituyeron primero una colección inde-
pendiente escrita en arameo; luego, durante la sublevación de los macabeos, el movimiento
nacionalista apegado a la antigüedad judía hizo revivir el viejo lenguaje nacional, el hebreo, y
entonces se completó el libro con algunos capítulos en hebreo (Daniel 8 al 12) y se añadió una
introducción escrita en la misma lengua, quedando asegurado hábilmente el paso de una len-
gua a la otra por el anuncio de un discurso «en arameo». El manuscrito de Qumrán que recoge
el versículo 2,4 no contiene esta glosa que figura en el texto hebreo masorético: deja solamen-
te un espacio en blanco en este lugar para señalar el cambio de lengua.
Esta observación basada en la dualidad de lenguas invita a examinar la composición del
libro, aceptando la hipótesis de una distribución de sus capítulos arameos en el tiempo y la de una
redacción de los capítulos hebreos en la época de Antíoco Epífanes. Quizás sea la obra de un
mismo autor que pudo reunir los capítulos arameos adaptándolos a la actualidad de su tiempo.

31. Baruc – Barou¿x / Barouj = en hebreo, significa «Bendecido; Benedicto» (|UræB)
31.1. El libro y su autor 369
La tradición conoce este libro con el nombre de Libro de Baruc, o Primer Libro de Baruc,
y los versos 1 y 3 del primer capítulo introducen a Baruc como protagonista: escribe un docu-
mento y lo lee públicamente a los desterrados en Babilonia; el v. 8 añade que el mismo Baruc
recogió el ajuar del templo y lo envió a Jerusalén con una carta, en la cual se incluía el documen-
to leído en Babilonia.
¿Quién es este Baruc y por qué figura en el título y al comienzo del libro? Baruc, hijo de
Nerías, está ligado estrechamente a Jeremías y al destierro. En Jeremías 32 Baruc es el secretario
del profeta, que recibe y guarda el contrato de compraventa del campo; en Jeremías 36 Baruc es
el secretario que escribe una colección de oráculos al dictado de Jeremías y después los lee públi-
camente, dado que el profeta se encuentra en estado de arresto; el capítulo 43 muestra que Baruc
sigue ligado al profeta y marcha con él a Egipto; finalmente, el cap. 45 recoge un oráculo perso-
nal de Jeremías para su secretario, en que Dios le promete que salvará la vida y nada más: «Tú
salvarás tu vida como un despojo adondequiera que vayas» (Jeremías 45,5).
A partir de ahí surge la leyenda: unos cuentan que Baruc fue desterrado a Babilonia, otros
dicen que siguió a su maestro a Egipto, otros precisan que estuvo en Egipto hasta la muerte de
Jeremías y después se trasladó a Babilonia. El verso citado del oráculo sugiere o deja espacio
para diversas andanzas de Baruc. Con métodos muy diversos de los de la leyenda, la crítica histó-
rica ha supuesto que Baruc compuso las secciones narrativas del libro de Jeremías; si la suposi-
ción fuera cierta, habría que poner a Baruc entre los mejores narradores de todo el Antiguo Tes-
tamento.
Más que la leyenda y la conjetura crítica nos interesa el uso del nombre de Baruc en escri-
tos apócrifos de los últimos siglos antes de Cristo. La pseudonimia era procedimiento habitual
entre aquellos autores, y Baruc resultó uno de los nombres preferidos: era una figura bien atesti-
guada en el texto bíblico, prestigiosa por su función de proclamador, no gastada con la certeza de
muchos datos. El silencio de los textos oficiales sobre el destino final de Baruc permitía el uso de
su nombre para proponer nuevas enseñanzas. Además de este libro se conservan otros dos con el
pseudónimo de Baruc, uno en griego y otro en siríaco.
En el presente libro el nombre de Baruc tiene una justificación especial, y es su vínculo
con el destierro. Sabemos que para los apocalípticos en general, con la destrucción del templo,
comienza la era de la cólera divina, y el destierro de Babilonia se vuelve ejemplo y clave simbó-
lica de todos los destierros posteriores, comprendida la diáspora. Babilonia es castigo ejemplar; a
partir del destierro se desarrolla el género de las «confesiones de pecados», al estilo de Esdras 7 y
Nehemías 9, imitadas en Daniel 3 y 9 y en el presente libro. La vuelta del destierro es también
369
Depende de L. ALONSO SCHÖKEL y J. L. SICRE DÍAZ Los Profetas. Introducciones y comentario. Madrid: Cris-
tiandad 1980. tomo 2, pp. 1311-1342.

modelo de esperanza, que cuaja en la pluma de Isaías II, se propaga en sus imitadores (Isaías 56-
66) y penetra en el final de Baruc.
Las tres secciones de nuestro libro suponen o fingen la situación del destierro babilónico.
Jeremías y Ezequiel no servían para la ficción porque eran conocidos con demasiada precisión,
Baruc conservaba una zona de misterio ignorado. Si la diáspora repite el destierro babilónico,
Baruc puede actuar como su profeta.
En la perspectiva propuesta, el personaje Baruc encaja muy bien en todo el libro, como
iremos viendo. En rigurosos términos literarios, se podría pensar que su nombre pertenece sólo a
la introducción y a la liturgia penitencial (1,1-14 y 1,15-3,8). Aun esto no es seguro, porque el
verso 1 puede empalmar directamente con el 15, por encima de una inserción espuria (2-14). Po-
demos leer 1,1 como título de la plegaria penitencial recitada en Babilonia; la inserción pretende-
ría una segunda recitación en Jerusalén. En esta hipótesis, la fecha del v. 2 se añade para introdu-
cir y justificar la inserción. Tales operaciones no son desconocidas en las colecciones de oráculos
proféticos.
Ninguna mención explícita atribuye las otras dos secciones del libro a Baruc, y no se pue-
den negar algunas diferencias de lenguaje. El dato que poseemos es que algún autor ha presenta-
do tres secciones como un libro o un libro en tres secciones, y que lo ha encabezado con el pseu-
dónimo de Baruc. Y podemos añadir que su elección ha sido literariamente acertada. Ese autor
añade un par de nombres al árbol genealógico de Baruc.
No conocemos al autor o autores ni podemos datar las piezas, ni aun con mediana apro-
ximación. La situación presupuesta es demasiado genérica y repetible; faltan detalles que sujeten
el texto a una época. Es frecuente señalar que el libro fue compuesto entre los siglos I y II a. C.
31.2. Estructura del libro

El libro de Baruc se presenta a una primera lectura como compuesto de una introducción
(1,1-14) y tres piezas: una oración penitencial (1,15 – 3,8); una exhortación sapiencial (3,9 – 4,4);
un oráculo de restauración (4,5 – 5,9). El que se ofrezca como un libro de un autor todavía no
significa que se trate de una composición unitaria. De hecho algunos piensan que las piezas no
tienen ninguna relación y que se han de entender cada una por su lado.
Si apartamos los versos 1,2-14.15b.16, el texto está bien anclado en el destierro, aunque el
poeta pueda interpelar a la ciudad de Jerusalén (como hacía el deutero Isaías). El estilo de las tres
piezas, como lo piden sus respectivos géneros, es bastante diverso, aunque coinciden en el gusto
por la amplificación y en la poca construcción. Los nombres divinos cambian vistosamente en el
tercer oráculo o pieza, indicando otros hábitos piadosos. Ninguna de las tres piezas lleva marcada
una fecha precisa, sino que suenan como textos disponibles para situaciones semejantes. De aquí
se sigue que podamos leer el librillo como yuxtaposición de tres piezas vagamente emparentadas,
con una introducción. Ese modo de coleccionar no es ajeno a la literatura profética y sapiencial
del Antiguo Testamento.

También podemos pensar que un autor posterior ha recogido, reunido y organizado tres
piezas, para lograr una composición relativamente unitaria. En tal caso debemos ensayar una se-
gunda lectura orgánica. ¿Es esto posible?
Consideremos algunos antecedentes estructurales de la literatura hebrea. El primero es el
texto penitencial que abarca los salmos 50 y 51. A través de la denuncia y acusación de Dios, el
hombre da dos pasos, se arrepiente y se enmienda, y Dios da el último paso perdonando. «Confe-
sar el pecado es sacrificio que me honra; al que se enmiende lo haré gozar de la salvación divina»
(Salmo 50,23). El arrepentimiento mira a los pecados cometidos contra la alianza (50,5.16), la
enmienda significa seguir el camino de Dios o su ley (51,15), la salvación se experimenta como
gozo interior (51,10.14). Una adición posterior pide la restauración de Jerusalén, una vez conce-
dido el perdón (51,20).
El segundo texto está emparentado con el anterior. En Ezequiel 36 Dios promete la purifi-
cación de las culpas, un cambio de corazón, el don del espíritu, para que «caminen según mis
preceptos», la vuelta a la tierra prometida como pueblo del Señor.
En Joel 1-2 leemos una exhortación a convertirse, una súplica penitencial y un oráculo de
restauración.
Con estos antecedentes y otros semejantes podemos ensayar la lectura unitaria del presen-
te libro (después de la introducción). Primero, el pueblo confiesa sus pecados, reconoce que Dios
actuó justamente al desterrarlos, se arrepiente, pide perdón y salvación. Segundo, Dios indica al
pueblo el camino de la enmienda, que es la auténtica sabiduría. Tercero, un profeta anuncia la
liberación inminente, que el pueblo y Jerusalén experimentarán con alegría.
El autor o autores de estos textos es poco original, aunque la segunda y tercera piezas de-
muestran capacidad de variar sobre un tema con elementos tradicionales. Lo más original es en-
contrar en el breve espacio de estos capítulos la confluencia de tres o cuatro grandes corrientes
literarias: la litúrgica, representada en la oración penitencial; la deuteronómica, trenzada con la
sapiencial en estilo parenético; la profética de la familia escatológica. Al atribuir el libro a Baruc,
el autor o compilador parece ofrecer el libro como texto profético.
En estilo y contenido, el libro se parece muy poco a los apocalipsis que se multiplicaban
en los últimos siglos antes de nuestra era. No conocemos ni remotamente al autor. El texto origi-
nal creemos que se escribió en hebreo; lo que leemos es una versión bastante semitizante.

32. Algunas notas sobre la profecía en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento se da una amplia actividad de los profetas; los que tienen un activo
papel en la vida de la Iglesia de los primeros años. Los profetas:
a. Anuncian el porvenir: Hechos 11,27-28; 21,10-11 (ambos textos son profecías de Ágabo).370
b. Leen los corazones: 1 Corintios 14,24-25. Esta capacidad es muy usada en el momento de la elec-
ción de nuevas autoridades para la comunidad, de presbu¿teroi / prebyteroi: 1 Timoteo 1,18;
4,14; Hechos 13,1-3.
c. Exhortan, consuelan, edifican: 1 Corintios 14,3.371 Esta consolación parece haber consistido en
una explicación del misterio del plan divino (1 Corintios 13,2; Efesios 3,5) mediante la interpre-
tación de las Escrituras: 1 Pedro 1,10-12; 2 Pedro 1,19-21.372
A estos profetas se les reconoce una gran dignidad en la Iglesia primitiva. Los profetas for-
man parte de la trilogía de funciones de la Iglesia: apóstoles, profetas y doctores.373 Pablo incluso
llega a decir que la Iglesia tiene como cimiento a apóstoles y profetas (Efesios 2,20).
En el judaísmo tardío y en el Nuevo Testamento la profecía está íntimamente ligada al don
del Espíritu y a la esperanza mesiánica. En esta época hay muchas personas que anuncian el futuro,
sin embargo no por ello son llamados profetas.374 El profeta es visto antes que todo como aquel so-
bre el cual reposa el Espíritu. Y que por ser tal, por poseer el Espíritu, será un libertador, un nuevo
Moisés o un nuevo Samuel, como ya lo anunció Deuteronomio 18,18. Un buen cuadro de todos es-
tos elementos está en Lucas 2,25-38. Junto a la espera de un Mesías-profeta se espera que al final de
los tiempos haya una irrupción del don del Espíritu sobre todos; una irrupción que haga de todos los
judíos profetas. Esto se relaciona con el texto de Joel 3,1-5.375
De aquí que, al parecer, uno de los primeros títulos mesiánicos recibidos por Jesús es el de
profeta. Durante su ministerio público Jesús es llamado profeta,376 y él mismo parece, en cierta ma-
nera haber reivindicado el título de profeta.377 La Iglesia primitiva parece haber comprendido a Jesús
como profeta. En este sentido son iluminadoras las dos citas del Deuteronomio que se hacen en los
discursos kerygmáticos.378 Este título de Jesús como profeta está íntimamente ligado al recibido por
370
Cf. Apocalipsis 22,6-7
371
En Hechos 4,36 y 11,23-24 puede verse la labor consoladora de Bernabé, a quien se denomina ui(o£j para-
klh¿sewj / hyós paracléseôs = hijo de consolación, consolador.
372
Ya Daniel aparece investigando las Escrituras: Daniel 9,2
373
1 Corintios 12,28; Efesios 3,5-6; 4,11
374
Por ejemplo, en Juan 11,51 se señala que el Sumo Sacerdote profetiza por el hecho de ser tal. Cabe destacar ex-
presamente que el vocabulario clásico usado en Grecia para el tema de la adivinación está ausente en el Nuevo
Testamento. Nunca se usa positivamente el verbo mante¿uomai / manteoumai = adivinar (cf. Hechos 16,16), ni se
alude a la estado de alta excitación que permite profetizar a los videntes, el e)nJousiasmo¿j / enthousiasmos.
375
Texto expresamente citado en este sentido en Hechos 2,14ss.
376
Marcos 6,15; Mateo 16,14; 21,11.46; Lucas 7,16.39; 24,19; Juan 4,19; 9,17
377
Mateo 13,57; Lucas 13,33
378
Hechos 3,22 y 7,37

Juan Bautista.379 Es posible que este elemento y la difusión del don de profecía hayan eliminado la
atribución de este título a Jesús.
En cuanto a los profetas del Nuevo Testamento es necesario señalar algunos aspectos:
a. Más que personalidades aisladas, los profetas del Nuevo Testamento parecen haber sido una fun-
ción eclesial.380 Como individualidades claramente destacadas sólo aparecen Ágabo,381 las cuatro
hijas de Felipe,382 y Judas y Silas.383 El resto son sólo profetas, en general.384 Esta función profé-
tica, en la Iglesia primitiva, parece haberse desarrollado especialmente en las comunidades de ti-
po judeo-cristiano de ambiente helenista, con sede en Antioquía.
b. El don de profecía se encuentra íntimamente ligado al del apostolado. La vocación de Pablo es
explicada como una vocación profética. Los apóstoles tienen muchos roles proféticos: son los tes-
tigos de la Buena Nueva y de la Alianza; son los enviados; son los que reciben el Espíritu Santo
en Pentecostés. No es fácil trazar una línea clara entre el apóstol y el profeta.
c. La profecía es uno de los dones del Espíritu, que se encuentra íntimamente ligado a los otros do-
nes del Espíritu Santo. Por lo mismo no es fácil distinguirlo de ellos.385
d. En la Iglesia primitiva se plantea el problema de distinguir entre verdaderos y falsos profetas.386
e. El Apocalipsis de Juan puede ser reconocido como el gran texto profético del Nuevo Testamento.
La profecía en el Nuevo Testamento es una realidad bastante compleja. El Mesías es enten-
dido como profeta, y la era mesiánica implica una difusión del Espíritu y del don profético. En la
comunidad cristiana se da una actividad profética íntimamente ligada al don del Espíritu (carisma) y
al ministerio apostólico (institucional). Es muy difícil señalar límites tajantes entre estos elementos.
379
Cf. Mateo 11,9; 14,5; 21,26; Lucas 1,76; y el paralelismo entre Juan y Jesús que se propone en Lucas 1-2
380
Función carismática, pero ligada a un oficio. No se debe distinguir tajantemente entre carisma e institución.
381
Que parece haberse especializado en la predicción de hechos futuros: Hechos 11,27-28; 21,10-11
382
Hechos 21,9
383
Hechos 15,32
384
En la comunidad cristiana hay muchos que son profetas: 1 Corintios 14,29-32.
385
Cf. 1 Corintios 12-14
386
Un buen ejemplo de la práctica eclesial es el que ofrece Didajé XI, 3-12: «En cuanto a los apóstoles y profetas,
proceded así conforme al precepto del evangelio: todo apóstol que llegue a vosotros (ha de ser recibido como el
Señor). Pero no se quedará por más de un día, o dos si hace falta; quedándose tres días, es un falso profeta. Al
partir, el apóstol no aceptará nada, sino pan para sustentarse hasta llegar a otro hospedaje. Si pidiere dinero, es un
falso profeta. Y a todo profeta que hable en Espíritu, no le tentéis, ni pongáis a prueba. Porque todo pecado se
perdonará; más este pecado no será perdonado. Pero no cualquiera que hable en Espíritu es profeta, sino sólo
cuando tenga las costumbres del Señor. Pues por las costumbres se conocerá al pseudo profeta y al profeta. Y
ningún profeta, disponiendo la mesa en Espíritu, comerá de la misma, de lo contrario es un falso profeta. Pero to-
do profeta que enseña la verdad y no hace lo que enseña, es un falso profeta. Todo profeta, sin embargo, probado
y auténtico, que obra para el misterio cósmico de la Iglesia, pero no enseña a hacer lo que él hace, no ha de ser
juzgado por vosotros. Su juicio corresponde a Dios, porque otro tanto hicieron los antiguos profetas. Más quien
dijere en Espíritu: dadme dinero, u otra cosa semejante, no lo escuchéis. Si, empero, os dice que deis para otros
menesterosos, nadie lo juzgue». Cf. MIGUEL ÁNGEL FERRANDO «Falsos profetas según el Nuevo Testamento» en
Teología y Vida 14(1973)149-164.

Índice general
Presentación del Curso .................................................................................................................. 2
I. La raíz humana de la profecía .......................................................................... 6

1. Aspectos fundamentales ..................................................................................................... 7
2. Profecía y adivinación ........................................................................................................ 8
2.1. Adivinación artificial, técnica, inductiva o instrumental .............................................. 8
2.1.1. Adivinación a partir de la observación de la naturaleza ....................................... 8
a. Astrología ............................................................................................................... 8
b. Aeromancia ............................................................................................................ 8
2.1.2. Adivinación a partir del comportamiento de los animales .................................... 9
a. Estudio del movimiento de algunos animales ......................................................... 9
b. Ornitomancia .......................................................................................................... 9
2.1.3. Adivinación a partir de los sacrificios................................................................... 9
a. Aruspicina ............................................................................................................... 9
b. Hepatoscopía .......................................................................................................... 9
c. Capnomancia .......................................................................................................... 9
d. Libanomancia ......................................................................................................... 9
2.1.4. Adivinación a partir de líquidos ............................................................................ 9
a. Hidromancia ........................................................................................................... 9
b. Lecanomancia ....................................................................................................... 10
2.1.5. Adivinación mediante el uso de instrumentos adivinatorios .............................. 10
a. Belomancia ........................................................................................................... 10
b. Rabdomancia ........................................................................................................ 10
c. Cleronomancia ...................................................................................................... 10
2.2. Adivinación natural, no técnica, intuitiva o meditativa .............................................. 10
2.2.1. Oniromancia ........................................................................................................ 10
a. Dios se revela en sueños ....................................................................................... 10
b. Incubación de sueños............................................................................................ 11
2.2.2. Necromancia ....................................................................................................... 12
2.2.3. Consulta al oráculo en Grecia ............................................................................. 13
2.2.4. Consulta al oráculo en Egipto ............................................................................. 14
2.2.5. Consulta al oráculo en Mesopotamia .................................................................. 15
2.2.6. Oráculos no pedidos ............................................................................................ 15
2.3. Breve mirada sintética ................................................................................................ 15
3. Profecía y juicio sobre el presente ................................................................................... 16
3.1. La profecía racional de Egipto .................................................................................... 16
3.1.1. Crítica social ....................................................................................................... 17
3.1.2. Descripción de la situación del país .................................................................... 18
3.1.3. Mirada de esperanza............................................................................................ 19
3.2. La profecía extática de Canaán ................................................................................... 20
3.3. Profecía y chamanismo ............................................................................................... 23
3.3.1. La vocación chamánica ....................................................................................... 23
3.3.2. El chamanismo mapuche .................................................................................... 25
3.3.3. Nota final............................................................................................................. 34
4. Los mediadores ................................................................................................................. 34
4.1. El ángel del Señor ....................................................................................................... 35
4.2. Sacerdotes ................................................................................................................... 36
4.3. Profetas ....................................................................................................................... 37
4.3.1. Vidente ............................................................................................................... 37
4.3.2. Visionario ........................................................................................................... 37
4.3.3. Hombre de Dios .................................................................................................. 38
4.3.4. Profeta, «nabî’» .................................................................................................. 38
4.3.5. Una multiforme experiencia profética ................................................................ 41
4.3.6. Síntesis conclusiva ............................................................................................. 42
5. ¿Qué es un profeta? .......................................................................................................... 42
5.1. Etimología de «profecía» ............................................................................................ 43
5.2. La raíz hebrea de profh¿thj / prophétes.................................................................... 43
5.3. Rasgos característicos del profeta ............................................................................... 44
5.3.1. El profeta es una persona religiosa..................................................................... 44
5.3.2. El profeta es una persona inspirada ................................................................... 44
5.3.3. El profeta es una persona llamada ...................................................................... 45
5.3.4. Un amplio abanico de actividades ...................................................................... 46
5.4. Conclusión provisoria ................................................................................................. 46
II. Orígenes de la profecía bíblica .................................................................................. 49

6. Surgimiento de la profecía en Israel ............................................................................... 49
6.1. Primeros antecedentes, de carácter arquetípico .......................................................... 49
6.1.1. Abraham .............................................................................................................. 50
6.1.2. Moisés ................................................................................................................. 51
6.1.3. María ................................................................................................................... 54
6.1.4. Setenta ancianos .................................................................................................. 54
6.2. El tiempo de la primera organización en Canaán y de los jueces ............................... 54
6.2.1. Débora ................................................................................................................ 55
6.2.2. Varios personajes menores.................................................................................. 55
Indice general — 244

6.3. El tránsito a la monarquía ........................................................................................... 56
6.3.1. El problema histórico .......................................................................................... 56
6.3.2. Samuel ................................................................................................................. 57
6.3.3. Los grupos proféticos .......................................................................................... 58
6.3.4. En síntesis ........................................................................................................... 59
6.4. El profetismo en tiempos de la monarquía unificada y el cisma ................................ 60
6.4.1. Los profetas de David ......................................................................................... 60
a. Gad ....................................................................................................................... 60
b. Natán ................................................................................................................... 60
6.4.2. Los profetas del cisma......................................................................................... 62
6.4.3. La profecía política del Reino del Norte ......................................................... 6632
7. Elías y su tiempo ............................................................................................................... 63
7.1. El período previo a Elías ............................................................................................. 63
7.2. Elías ............................................................................................................................ 64
7.2.1. La problemática general. .................................................................................... 64
7.2.2. Elías en el monte Carmelo: 1 Reyes 18,20-40 .................................................... 66
a. La victoria del yahvismo ...................................................................................... 67
b. Constitución de santuario ..................................................................................... 68
7.2.3. Elías en el Horeb: 1 Reyes 19,1-18 ..................................................................... 69
7.2.4. La viña de Nabot: 1 Reyes 21,1-24 ..................................................................... 71
a. La propiedad en Israel .......................................................................................... 71
b. La monarquía ........................................................................................................ 72
7.2.5. Sintetizando ........................................................................................................ 74
7.3. Eliseo .......................................................................................................................... 76
7.4. Los «hijos de los profetas» ........................................................................................ 77
7.5. Otros profetas de este período .................................................................................... 78
7.6. Una mirada global de este período ............................................................................. 79
Anexo: Los reyes de Israel ............................................................................................ 83
III. Profetas de los tiempos bajo influencia asiria .................................................... 84

8. Amós ................................................................................................................................. 85
8.1. Aspectos generales ...................................................................................................... 85
8.1.1. La persona de Amós ............................................................................................ 85
8.1.2. La época de Amós ............................................................................................... 87
8.1.3. El libro de Amós ................................................................................................. 88
8.1.4. La experiencia profética de Amós ...................................................................... 88
8.1.4.1. Encuentro de Amós con Amasias en Betel (7,10-17). ............................... 89
8.1.4.2. La irresistible vocación profética (3,3-6.8) ................................................. 92
8.2. Análisis del libro ......................................................................................................... 93
8.2.1. Oráculos contra las naciones (1,3 – 2,16) ...................................................... 93

8.2.2. Oráculos contra Israel (3,1 – 6,14) ................................................................. 98
8.2.3. Las cinco visiones de Amós sobre Israel (7,1 – 9,10) .................................. 105
8.2.3.1. Serie de las cinco visiones. 7,1-9; 8,1-3; 9,1-4. ................................... 108
8.2.3.2. Oráculos de condena contra las injusticias de Israel: 8,4-14. .............. 109
8.2.3.3. Oráculo conclusivo 9,7-10. .................................................................. 109
8.3. Breve síntesis del mensaje de Amós ......................................................................... 110
8.3.1. Fuerte conciencia de ser mensajero, enviado .................................................... 110
8.3.2. Diagnóstico de la situación de Israel ................................................................. 111
8.3.3. Denuncia de las raíces de esta situación ........................................................... 111
9. Oseas ................................................................................................................................ 113
9.1. Aspectos generales .................................................................................................... 113
9.1.1. La persona de Oseas .......................................................................................... 113
9.1.2. La época de Oseas. ........................................................................................... 113
9.1.3. El libro de Oseas. ............................................................................................. 114
9.1.4. La experiencia profética de Oseas. .................................................................. 114
9.2. Análisis de Oseas 1-3 ................................................................................................ 115
9.2.1. Problemática general. ....................................................................................... 115
9.2.2. Análisis del texto. ............................................................................................. 115
9.3. Breve síntesis del mensaje profético de Oseas ......................................................... 119
10. Isaías ............................................................................................................................. 123
10.1. El libro de Isaías ..................................................................................................... 123
10.2. Antecedentes generales ........................................................................................... 125
10.2.1. La persona de Isaías ........................................................................................ 125
10.2.2. La época de Isaías ........................................................................................... 126
10.2.3. La actividad profética de Isaías ...................................................................... 128
10.2.4. El orden de los capítulos 1-39 ......................................................................... 130
10.3. El mensaje de Isaías ................................................................................................ 131
10.3.1. El relato de la vocación de Isaías ................................................................... 131
10.3.2. Oráculos de los primeros 12 capítulos de Isaías ............................................. 132
a. Crítica social y religiosa. ................................................................................... 132
b. Invitación a la confianza en Dios durante la guerra Siro-Efraimita. ................. 140
c. Anuncio del Mesías y de una esperanza para Israel. ......................................... 141
11. Miqueas ......................................................................................................................... 143
11.1.1. La persona del profeta. .................................................................................... 143
11.1.2. El libro de Miqueas. ....................................................................................... 143
11.2. El mensaje de Miqueas ........................................................................................... 146
Cronología de la expansión imperial de asirios y babilonios en relación a Israel .......... 148

IV. Profetas de los tiempos bajo influencia babilónica ......................................... 149
12. Jeremías ......................................................................................................................... 149
12.1. Aspectos generales .................................................................................................. 149
12.1.1. El mundo de los siglos VII y VI a.C. .............................................................. 149
12.1.2. La persona de Jeremías ................................................................................... 151
12.1.3. El libro de Jeremías ......................................................................................... 152
12.2. La experiencia profética de Jeremías ...................................................................... 155
12.2.1. Las «Confesiones de Jeremías» ...................................................................... 155
12.2.2. El relato de la vocación (1,4-19) ..................................................................... 156
12.3. Breve síntesis del mensaje de Jeremías .................................................................. 157
12.3.1. Un complejo llamado a la conversión ............................................................. 158
12.3.2. Un paradójico anuncio de salvación ............................................................... 161
12.3.3. Una nueva alianza .......................................................................................... 162
12.3.4. Una visión de Dios .......................................................................................... 164
12.3.5. Una profunda concepción del pecado ............................................................. 165
13. Sofonías .......................................................................................................................... 166
13.1. El profeta y su época ............................................................................................... 166
13.2. El libro de Sofonías................................................................................................. 167
13.3. El mensaje de Sofonías ........................................................................................... 167
Nota: el vocabulario usado por la Biblia para el tema de la pobreza/humildad ......... 169
14. Nahúm ........................................................................................................................... 170
14.1. El profeta y su época ............................................................................................... 170
14.2. El libro de Nahúm ................................................................................................... 170
14.3. El mensaje de Nahúm ............................................................................................. 172
15. Habacuc ........................................................................................................................ 173
15.1. Habacuc y su libro profético ................................................................................... 173
15.2. Mensaje del libro de Habacuc ................................................................................. 176
V. Profetas del exilio en Babilonia ................................................................... 177

16. Ezequiel ........................................................................................................................ 177
16.1.1. La persona de Ezequiel ................................................................................... 177
16.1.2. El ministerio profético de Ezequiel ................................................................. 179
16.1.3. El libro de Ezequiel ......................................................................................... 181
16.1.4. La época de Ezequiel ...................................................................................... 182
16.2. Breve síntesis del mensaje de Ezequiel .................................................................. 184
16.2.1. El actuar de Dios ............................................................................................. 184
a. La idea de Dios. ................................................................................................. 184
b. Juicio muy severo .............................................................................................. 184
16.2.2. El nuevo pueblo .............................................................................................. 186

17. Deutero Isaías (40 – 55) ................................................................................................ 190
17.1.1. Acerca de la figura de este profeta .................................................................. 190
17.1.2. La época del Deutero Isaías ............................................................................ 191
17.1.3. Nexo con los capítulos 56 – 66 ....................................................................... 192
17.2. La teología del deutero Isaías ................................................................................. 192
17.2.1. Nueva concepción de Dios .............................................................................. 192
17.2.2. Nueva mirada sobre el futuro del pueblo ........................................................ 193
17.2.3. El servidor de Yahveh ..................................................................................... 194
Cuadro sinóptico de los profetas escritores ............................................................ 198
VI. La profecía bíblica posterior al exilio .................................................................. 199

18. Situación general en el post-exilio ............................................................................... 199
19. La actividad profética en el post-exilio ............................................................................ 201
19.1. Época persa (538-333) ................................................................................................. 202
19.2. Evolución de la profecía post exílica ...................................................................... 204
19.3. ¿Han desaparecido los profetas? ............................................................................. 205
20. La apocalíptica .............................................................................................................. 207
20.2. Grandes momentos de la apocalíptica .................................................................... 208
20.2.1. Primera fase..................................................................................................... 208
20.2.2. Segunda fase. ................................................................................................. 209
20.2.3. Tercera fase. .................................................................................................... 210
Nota sobre el canon bíblico ............................................................................................. 211
21. Ageo .............................................................................................................................. 212
21.1. El libro .................................................................................................................... 212
21.2. El profeta................................................................................................................. 212
21.3. El mensaje profético de Ageo ................................................................................. 213
22. Zacarías 1–8 ................................................................................................................. 213
22.1. El libro .................................................................................................................. 214
22.2. El profeta................................................................................................................. 215
22.3. Las visiones proféticas ............................................................................................ 215
22.4. Del rey al mesías ..................................................................................................... 217
23. Tercer Isaías (56 – 66) .................................................................................................. 219
23.1. La colección ............................................................................................................ 219
23.2. Las circunstancias ................................................................................................... 220
24. Malaquías ...................................................................................................................... 221
El profeta y su época ........................................................................................................ 221
25. Abdías ............................................................................................................................ 223
25.1. El problema del autor y de la unidad del libro ........................................................ 223

25.2. Fecha de composición ............................................................................................. 224
26. Joel .................................................................................................................. 224
26.1. La colección ............................................................................................................ 225
26.2. Las circunstancias ................................................................................................... 226
27. Deutero Zacarías (9 – 14) ............................................................................................. 227
La colección ..................................................................................................................... 227
28. Apocalipsis de Isaías (24 – 27, y 34 – 35) .................................................................... 229
28.1. El contexto .............................................................................................................. 229
28.2. Estructura de Isaías 24 – 27 .................................................................................... 230
29. Jonás .............................................................................................................................. 230
29.1. Jonás, hijo de Amitay, y la fecha del libro profético .............................................. 230
29.2. El libro de Jonás ...................................................................................................... 231
29.3. El mensaje de Jonás ................................................................................................ 232
30. Daniel ............................................................................................................................ 233
30.2. Marco histórico del libro......................................................................................... 233
a. Las comunidades judías. ........................................................................................ 233
b. Judea bajo los Seléucidas. ...................................................................................... 234
c. La persecución. ....................................................................................................... 235
30.3. Estructura del libro.................................................................................................. 236
31. Baruc .............................................................................................................................. 238
31.1. El libro y su autor................................................................................................... 238
31.2. Estructura del libro.................................................................................................. 239
32. Algunas notas sobre la profecía en el Nuevo Testamento.................................................. 241
Índice general ................................................................................................................................ 243

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Pontificia Universidad Católica de Chile

Presentación del curso .............................................................................................................. 2

1. Raíz humana de la profecía ....................................................................................................... 6

2. Orígenes de la profecía bíblica ................................................................................................ 49

3. Profetas de los tiempos bajo influencia asiria ......................................................................... 84

4. Profetas de los tiempos bajo influencia babilónica ............................................................... 149

5. Profetas del exilio en Babilonia ............................................................................................ 177

6. La profecía bíblica posterior al exilio ................................................................................... 199

Índice general ....................................................................................................................... 243

Mišná : Torah / Pentateuco = 67 % Nuevo Testamento : Pentateuco = 32 %

Nebiim / Profetas = 11 % Profetas = 34 %

Ketubim / Escritos = 22 % Escritos = 34 %

Presentación del curso — 3

Presentación del curso — 4

Para ahondar en la historia del Israel bíblico

Presentación del curso — 5

1. Raíz humana de la profecía — 7

1. Raíz humana de la profecía — 8

1. Raíz humana de la profecía — 9

1. Raíz humana de la profecía — 10

1. Raíz humana de la profecía — 11

1. Raíz humana de la profecía — 12

1. Raíz humana de la profecía — 13

1. Raíz humana de la profecía — 14

1. Raíz humana de la profecía — 15

Sobre el telón de fondo de este complejo mundo de la adivinación, en el entorno bíblico

1. Raíz humana de la profecía — 16

1. Raíz humana de la profecía — 17

1. Raíz humana de la profecía — 18

1. Raíz humana de la profecía — 19

1. Raíz humana de la profecía — 20

1. Raíz humana de la profecía — 21

1. Raíz humana de la profecía — 22

1. Raíz humana de la profecía — 23

1. Raíz humana de la profecía — 24

1. Raíz humana de la profecía — 25

Pablo, 1995, pp. 51-98.

1. Raíz humana de la profecía — 26

1. Raíz humana de la profecía — 27

1. Raíz humana de la profecía — 28

1. Raíz humana de la profecía — 29

1. Raíz humana de la profecía — 30

1. Raíz humana de la profecía — 31

1. Raíz humana de la profecía — 32

1. Raíz humana de la profecía — 33

1. Raíz humana de la profecía — 34

1. Raíz humana de la profecía — 35

1. Raíz humana de la profecía — 36

1. Raíz humana de la profecía — 37

días 1; Habacuc 1,1.

1. Raíz humana de la profecía — 38

1. Raíz humana de la profecía — 39

1. Raíz humana de la profecía — 40

1. Raíz humana de la profecía — 41

1. Raíz humana de la profecía — 42

1. Raíz humana de la profecía — 43

1. Raíz humana de la profecía — 44

1. Raíz humana de la profecía — 45

1. Raíz humana de la profecía — 46