Martí en las entrañas

del monstruo

Para Arcadio Díaz Quiñones, lector de héroes

J
osé Martí no sólo narra la nación cubana naciente.

Rafael Rojas
Narra, también, otras experiencias post-coloniales, más
o menos consolidadas, como la mexicana, la guatemalteca
y, sobre todo, la norteamericana.1 Después de Cuba, el
país que más ocupa la escritura de Martí es, sin lugar a
dudas, Estados Unidos. La inscripción de quince años de
exilio neoyorquino en los textos de Martí es, probable-
mente, la huella más perceptible de la formación de su
autoría literaria e histórica. Su obra contrajo, pues, una
cuantiosa deuda intelectual con la cultura y la política nor-
teamericanas de la segunda mitad del siglo XIX. De ahí
que, todavía hoy, resulte asombrosa la fuerza ideológica de
un muy difundido estereotipo de Martí como escritor pri-
mordialmente hispánico o latinoamericanista acérrimo,
cuando no decididamente sajonófobo y antinorteamerica-
no ¿Cómo pudo haber narrado una nación «abominable»,
que únicamente odiaba o aborrecía? ¿Acaso se puede
narrar una cultura sin eso que Lezama llamaba el eros cog-
noscente, sin una simpatía doméstica, sin cierta pasión veci-
nal por lo que se narra?
Una prueba, más bien simbólica, de la presencia de los
Estados Unidos en la escritura de Martí es el hecho de que
la propia metáfora que usó para ilustrar su largo exilio en
ese país —«viví en el monstruo y le conozco las entra-
intelectuales

ñas»— está sumamente cargada de resonancias de la lite-

ratura y la religiosidad anglo-americana. Hobbes, Blake,
Coleridge y Melville rondan detrás de esa imagen —cuyo
correlato es la otra metáfora del «gusano y la rosa»— que

1
Iván A. Schulman, Relecturas martianas: Nación y narración. Editions
34 Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, GA, 1994, pp. 4-9 y 44-57.
encuentro
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Martí no sólo articuló en la carta a Manuel Mercado, sino en muchas de sus

crónicas neoyorquinas, para aludir a la paradójica monstruosidad de los Esta-
dos Unidos.2 Todos los monstruos son paradójicos y ambivalentes, como bien
sabían los románticos ingleses, y esa dualidad los hace seductores. A Martí lo
sedujo, pues, la paradoja de un país que bajo su desenfrenada actividad indus-
trial y comercial, bajo su arrolladora vorágine urbana, contaba con una filoso-
fía y una poesía de extraño refinamiento, cuyos ejes eran, precisamente, las
ideas de Naturaleza y Espíritu, es decir, las dos nociones más amenazadas por
el torbellino de la modernidad.3
A simple vista pareciera que Martí, con su metáfora del «monstruo», inten-
taba trasmitir la atmósfera sombría de las «entrañas». Curiosamente, en sus
Cuadernos de Apuntes encontramos la siguiente nota: «las entrañas del sufragio
son feas como todas las entrañas». Martí quiere decir que la democracia nor-
teamericana «por fuera», observada desde lejos, parece justa e imitable, pero
cuando se conocen sus detalles (los golpes bajos de las campañas electorales,
la corrupción, el engaño, la demagogia, el arribismo, la despiadada participa-
ción del dinero en la política, etc, etc...) puede llegar a ser repulsiva. Sin
embargo, el doble trasfondo de la metáfora sugiere otra interpretación. En el
vientre oscuro de la ballena pudo sobrevivir Jonás, como el propio Martí en
Nueva York, para luego regresar entero a la tierra, y también en las entrañas
del Leviatán, según Hobbes, viven los gusanos, es decir, los hombres, los ciuda-
danos, con su pesadumbre diaria, pero, sobre todo, con su imaginación y su
cultura. Así, en un poema de los Versos Sencillos, Martí parece responder a una
metáfora con la otra: «Ya sé: de carne se puede / hacer una flor: se puede, .../
De carne se hace también.../ el gusano de la rosa...»
La metáfora de la entraña adquiere otra ambivalencia, digamos, de tipo
moral, en la literatura de Martí. En una de sus primeras crónicas, titulada
«Coney Island», la «prosperidad maravillosa» de los Estados Unidos del Norte
aparece como un dato incuestionable. Otra cosa, dice Martí, es si «esa nación
colosal, lleva o no en sus entrañas elementos feroces y tremendos».4 Al final de
su exilio Martí piensa que sí, que hay una «falta de raíces profundas» en los
Estados Unidos que «corrompe el corazón de ese pueblo». No es raro que un
intelectual latinoamericano de cualquiera de los dos últimos siglos piense eso:
ahí están los casos de Rodó y Darío, de Henríquez Ureña y Reyes, de Borges y
Paz. Sin embargo, la entraña, como corazón del ser, deberá ser asumida en
toda su indignidad, porque, a juicio de Martí, la identidad es atributo pleno o
no es identidad, un aprendizaje de sí en el que las virtudes no ocultan a los
intelectuales

vicios, en el que la civilización se autocorrige moralmente: «hay que meterse la

mano en las entrañas y mirar la sangre al sol: si no, no se adelanta».5

2
Cintio Vitier, Las imágenes en Nuestra América. La Habana: Casa Editora Abril, 1991, pp. 15-16.
3
Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Ediciones Cátedra, 1983, pp. 10-30.
4
José Martí, Crónicas. Madrid: Alianza Editorial, 1993,p.133.
5
José Martí, ibid, p. 18. 35
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En las entrañas del monstruo reside la humanidad, la ciudadanía, con su

imaginación y su cultura. De ahí que cuando Martí declara haber «conocido
las entrañas» de los Estados Unidos se refiere, también, aunque no haya sido
ése el sentido que en aquel momento quería comunicarle a Mercado, a la
«Norteamérica Secreta», como diría María Zambrano, o a la «Norteamérica
Profunda», como diría Guillermo Bonfil Batalla; a ese universo densamente
espiritual que conoció por medio de los filósofos y los poetas, de los predica-
dores y los científicos. Desde Nueva York, Martí no sólo pudo sentir el pulso
de la vida moderna, como se refleja en sus crónicas, sino que alcanzó, tam-
bién, a leer e interpretar el discurso literario norteamericano como una fuga
de esa modernidad, como un oasis espiritual donde se concebía el mundo a
partir de principios que entraban en tensión con la economía y la política de
los Estados Unidos.6 Esa discordancia entre cultura e historia, paradoja de
paradojas, le ofreció a Martí una estrategia intelectual que luego pondrá a
prueba, con suma eficacia, en su obra de fundación republicana.

vista de españa desde la nueva inglaterra

Fina García Marruz ha observado que para Martí el primer indicio de una
nueva localización en la cultura norteamericana es el modo de representar el
tiempo. El paso «de las ciudades literarias hispanoamericanas a la gran ciudad
práctica» se refleja en las crónicas como un viaje de la lentitud a la velocidad,
del sosiego a la agitación.7 Esa manera de representar el tiempo de la moder-
nidad es una huella de su «territorialización como inmigrante», del reconoci-
miento literario de su nuevo espacio o de lo que Homi K. Bhabha entiende
como «the location of culture», un limbo que le permite al exiliado narrar la
extraña nación que tensamente lo acoge.8
La más eficaz domesticación literaria de los Estados Unidos la alcanza
Martí en su lectura de los márgenes discursivos de ese país, a través una suerte
de regreso al tempo hispánico dentro del propio espacio de la cultura nortea-
mericana. En efecto, el hallazgo de aquella comunidad filosófica de Concord,
inmersa en un trascendentalismo naturalista que debió recordarle a los místi-
cos del Siglo de Oro y al krausismo de sus años estudiantiles en Zaragoza, el
encuentro con la mirada española de Irving y de Longfellow o con la visión
de Motley sobre el Imperio de Carlos V y Felipe II completó el ciclo de la
anagnórisis. Finalmente, el cubano atisbaba que aquel burdo naturalismo de
Karl Krause, motivado en Schelling, difundido por Sanz del Río y expuesto en
intelectuales

6
Sobre el reflejo ambivalente de la modernidad norteamericana en las crónicas de Martí ver Julio
Ramos, Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX. México: FCE,
1989; Susana Rotker, Fundación de una escritura. Las crónicas de José Martí. La Habana: Casa de las Amé-
ricas, 1992; y el estremecedor ensayo de Arcadio Díaz Quiñones, «Martí: la guerra desde las nubes»,
Revista del Centro de Investigaciones Históricas de la Universidad de Puerto Rico. Núm. 9, 1997, pp. 201-227.
7
Fina García Marruz, Temas martianos. Tercera serie. La Habana: Centro de Estudios Martianos/
ARTEX, 1995, pp. 175-178.
36 8
Homi K. Bhabha, The Location of Culture. London and New York: Routledge, 1994, p. 9.
encuentro
  Martí en las entrañas del monstruo 

el demasiado leído Compendio de Estética, había adoptado una fundamentación

panteísta equivalente, aunque menos refinada, a la que a fines del XIX propo-
nía Emerson, quien, por fortuna, se inspiraba en Montaigne.9 Así, en la otre-
dad de la cultura norteamericana, Martí encontraba miradas que lo refleja-
ban: «se veía visto»; condición que, al decir de María Zambrano, es lo que
busca todo hombre en la historia.10
Desde una perspectiva política, que para Martí era siempre central, el grupo
trascendentalista de Massachusetts debió resultarle sumamente atractivo. Como
intelectuales del Norte, más o menos relacionados con el Partido Republicano,
Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, Amos Bronson Alcott, Jones
Very, John Brown, Orestes Brownson, Theodore Parker y otros escritores y pre-
dicadores se habían sumado a la campaña abolicionista que, desde 1840, soste-
nía The Dial de Margaret Fuller. Alcott, Emerson y Thoreau no sólo se opusie-
ron a la esclavitud, sino que también criticaron la voluntad expansionista de su
gobierno y, sobre todo, la política imperial de los Estados Unidos en la invasión
a México de 1847. Durante la Guerra Civil, los trascendentalistas simpatizaron
con Lincoln y el ejército unionista, a pesar de que en algunos casos, como el de
Louise May Alcott, Jones Very y Henry David Thoreau, más que una posición
parcial, semejante a la de Whitman en su Drum-Taps, predominó el rechazo de
la guerra en sí, desde una filosofía radicalmente pacifista.11
Pero las lecturas norteamericanas de Martí fueron más allá de una simpatía
política a primera vista con los críticos del imperialismo. Su encuentro con una
imagen crítica y heterogénea de España en los Estados Unidos debió ser, como
anotábamos más arriba, una puerta de acceso a la literatura del «renacimiento
americano». Martí supone que el origen de esa singular representación de lo
hispánico está en las obras de Washington Irving, cuyo centenario, en 1883, es,
a su juicio, «el centenario de la independencia de la Literatura Americana»:

Le encomiendan que descifre en archivos de España pergaminos roídos, y

escribe la Vida de Cristóbal Colón con que el hombre de una nación salvó, por
el calor humano y compenetración con lo grandioso, los lindes de su patria y
los de la Fama. Vé por entre los sutiles encajes de piedra del balcón, que la
quieren viva, aquella mora, como toda hermosura, urna de vida; y cual si el
viento del desierto, que arrebata por sobre el lomo de los camellos ondas de
arenas de oro, batiese súbitamente su frente maciza de hombre norteño, escri-
be los encomios de la Alhambra, y sus sueños de moros y moras, como si no
fuese de acero inglés, sino de ave del Paraíso, la pluma del poeta.12
intelectuales

9
Karl Krause, Compendio de Estética. Buenos Aires: Editorial Tor, p. 26.
10
María Zambrano, Senderos. Barcelona: Anthropos, 1986, p. 11.
11
Ralph Waldo Emerson, The Selected Writings of Ralph Waldo Emerson. New York: The Modern
Library, 1992, p. VI; Henry David Thoreau, Walden and Other Writings. New York: The Modern
Library, 1992, pp. V-VI.
12
José Martí, Obras Completas. La Habana: Editorial Lex, 1953, t. I, p. 1522. 37
encuentro
  Rafael Rojas 

De modo que Martí percibe en los textos de Irving sobre España, en Vida y
viajes de Cristóbal Colón y en los Cuentos de la Alhambra, una mirada abierta que
representa lo hispánico como un mundo culturalmente diverso, es decir,
como un mosaico de razas, religiones, hablas y costumbres. Con esa mirada,
Irving «vé por entre los sutiles encajes de piedra del balcón» y describe los
«sueños de moros y moras». Su narrativa ha logrado traspasar, pues, la dura
fachada de los estereotipos y ha tocado el fondo plural de la nación española,
donde la diversidad de presencias culturales conforman algo mucho más
complejo que esa férrea identidad hispano-católica. Pero Martí sospecha, ade-
más, que dicha mirada también transforma al que la experimenta. Por eso
dice que Irving, «hombre de una nación», va más allá de los «lindes de su
patria», que su «frente maciza de hombre norteño» es batida por el «viento
del desierto» y que su «pluma de poeta» no parece de «acero inglés», sino de
«ave del Paraíso». Vemos aquí una intuición de lo que hoy, en el multicultura-
lismo, se ha vuelto tan familiar: la mirada del otro desestabiliza las identidades
del sujeto y del objeto, descentra tanto a quien mira como a quien es mirado.
Algo parecido debió encontrar Martí en otra mirada norteamericana hacia
España, más lejana y, por tanto, más lírica: la mirada de Henry Wadsworth
Longfellow. Este poeta bostoniano, criatura del puritanismo de la Nueva
Inglaterra, sintió siempre una particular fascinación por lo mediterráneo
católico. De joven viajó por Italia, Francia y España, conoció sus respectivas
literaturas y ya de regreso a Harvard se dedicó al estudio y la traducción de los
clásicos latinos. De ese peregrinaje salió su excelente traducción de la Divina
Comedia y su temprano libro The Spanish Student, de 1843, al que se refiere tan-
gencialmente Martí: «hizo el poeta canoso versos varios, y supo de finlandeses
y noruegos, y de estudiantes salmantinos, y de monjas moravas, y de fantasmas
suecos, y de cosas de la colonia pintoresca, y de la América salvaje».13 Martí vio
en esta errancia literaria de Longfellow, en «aquellos vagares de sus ojos y
efluvios de su espíritu», un claro ejemplo del cosmopolitismo a que aspiraba
la propia poesía modernista latinoamericana.
Sin embargo, la imagen más penetrante del mundo hispánico no la encon-
tró Martí en un novelista o en un poeta, sino en un historiador: el también
bostoniano John Lothrop Motley. Este intelectual, a quien unas veces llama el
«perfecto», «el colorido» y otras el «bello» o el «caballeresco» Motley, fue
diplomático en Alemania, Austria, Rusia y Holanda y aprovechó su estancia en
esos países europeos para rastrear los archivos en busca de información históri-
ca. Así, llegó a escribir varios libros exhaustivamente documentados como The
intelectuales

Rise of the Dutch Republics (1856), The History of the United Netherlands (1871) y
The Life and Death of John of Barneveld (1874). Martí, al parecer, pudo leer las
que él mismo traducía como Historia de Holanda e Historia de la revuelta de los
Países Bajos, dos libros que seguramente le ofrecieron analogías sobre la frag-
mentación del imperio español en nuevos estados nacionales.

38 13
Ibid, p. 1196.
encuentro
  Martí en las entrañas del monstruo 

Una de las primeras alusiones a este autor la encontramos en su reseña de

las Seis Conferencias de Enrique José Varona. Allí, hablando de Felipe II, Martí
dice que éste «no fue cual lo forjan Núñez de Arce y Möuy, sino como Gachard
y Motley y nuestro Güell lo pintan».14 En ambos libros, Motley trataba a Felipe
II con rudeza, ya que en su época se había inaugurado la represión de los
movimientos protestantes y separatistas de los Países Bajos que provocaría la
salida de aquellos principados del Imperio español con el Tratado de Aquis-
grán en 1648. Para Martí debió haber sido sumamente reveladora la lectura
de estos textos de Motley, ya que en ellos la decadencia del «Imperio Univer-
sal de la Cristiandad», concebido por Carlos V, era interpretada a partir de la
presión separatista de las provincias del Norte, que se consideraban lingüística
y religiosamente incompatibles con España. No es raro que Martí haya visto,
en la versión de Motley sobre aquella crisis del Imperio español —suscitada
por las revueltas protestantes de Holanda y Bélgica en el siglo XVII— una ale-
goría o parábola de otras crisis imperiales españolas que vendrían después,
como la que generó la independencia de América Latina hacia 1810 o la que
podría generar la separación de Cuba y Puerto Rico a fines del siglo XIX. Esto
se trasluce en un comentario que encontramos en una de sus primeras cartas
a La Nación de Buenos Aires, en la que Martí, recién llegado a Nueva York,
confunde el apellido de Motley con el de Nictley:15

En Boston lució Nictley (Motley), tan bello como Byron, autor de un libro que
encadena y nutre, y no ha de faltar en anaquel muy a la mano, de librería de
hombre de ahora: la Historia de la revuelta de los Países Bajos. Es más que historia,
es procesión de vivos: Felipe II, lamido el pie de llamas, garduñosas las manos,
lívido, como de reflejo de lumbre sulfurosa el rostro; Granville, el Cardenal
acomodaticio, que se sacó del pecho, como prenda de andar que estorba para
el camino, la conciencia; Don Juan de Austria, lindo loco; Alba, Hiena, y Gui-
llermo de Orange, incontrastable, que es de aquellos que aparecían en la hora
del cómputo, con un pueblo sobre los hombros, y tuvo en vida la grandeza
serena, pujante y tenaz de los creadores.16

El contraste entre el príncipe español Felipe II y el británico Guillermo de

Orange es demasiado crudo en esta lectura. Martí no parece reaccionar con-
tra la fuerte raíz puritana de esta historiografía, que identifica el catolicismo
hispánico con la superstición, el atraso, el fanatismo y la impiedad. En cierto
modo, esa escritura de la historia era parte de una larga continuación intelec-
intelectuales

tual de las Guerras de Reformas. Sin embargo, nunca aparecerá en Martí la

14
Ibid, p. 752.
15
En sus primeros textos newyorkinos Martí confunde a menudo los nombres. Tal vez, por el
hecho de que algunos los conocía de oídas. En varias ocasiones, por ejemplo, escribe Mottey o
Mobley, en vez de Motley. A no ser que los errores provengan de una mala paleografía de los edi-
tores de las dos primeras Obras Completas, las de 1953 y las de 1963-65.
16
Ibid, p. 1493. 39
encuentro
  Rafael Rojas 

más mínima queja por ese énfasis apologético en la religiosidad protestante

que recorre toda la literatura norteamericana de finales del siglo XIX y, en
especial, la de los escritores de la Nueva Inglaterra. Lo cual habla, una vez
más, de su tolerancia religiosa, de su concepción laica de la cultura, cuando
no de cierta curiosidad por el reformismo protestante y la moral calvinista. El
puritano Motley es, a su juicio, el prototipo de la sabiduría y la buena prosa:
«el historiador deleitoso, que nació en este pueblo (Boston), narró con arte
sumo e ímpetu la historia de Holanda, y vivió entre desvanes de anticuarios,
biblioteca y archivo».17
Es interesante notar el contrapunto entre esta imagen del sabio Motley, el
«hombre cultural», rodeado de libros, que reside en las grandes capitales de
Europa, y la imagen de otros escritores (Alcott, Emerson, Whitman, Thoreau,
Whittier...) como hombres naturales, es decir, intelectuales cuya cultura está
ligada a una vocación comunal o solitaria de experimentar el paisaje. De
Alcott, Martí rescata una anécdota de su infancia: su padre le ordenó que ven-
diera un baúl de libros, pero el niño lo desobedeció, «no comerció con el
baúl de libros», y con ellos fundó la biblioteca de su primera escuela. Más que
una temprana bibliofilia, Martí ve en esa actitud la señal de una consistente
filantropía, de una ética de la virtud comunitaria que proviene de la vida en el
campo y no del republicanismo cívico de la ciudad. El paisaje se presenta,
aquí, como una biblioteca primordial. Alcott, según Martí, «fue libro vivo a
quien los campesinos oían con gozo y con asombro de que les hablase tan al
corazón sobre la poesía de sus faenas y el modo de ser dichoso en el alma».18
Y concluye preguntándose: «¿De dónde sino del trabajo y de la vida natural
había de venir hombre tan puro? No nació en la ciudad, que extravía el jui-
cio, sino en el campo, que lo ordena y acrisola».19

hombre natural y animal político

En la crónica «El poeta Walt Whitman» encontramos la misma defensa del
«hombre natural». El texto comienza estableciendo un paralelo entre Leaves of
Grass, el que llama «libro prohibido», con «los libros sagrados de la antigüedad,
que ofrecen una doctrina comparable, por su profético lenguaje y robusta poe-
sía».20 Para Martí no podía ser de otra manera, ya que Leaves of Grass es, a su jui-
cio, un «libro natural». Y ese naturalismo poético y moral se vuelve enunciado
central en la crónica por medio de su lectura e interpretación de Whitman:

Así parece Whitman, con su «persona natural», con «su naturaleza sin freno en
intelectuales

original energía», con sus «miriadas de mancebos hermosos y gigantes», con su

creencia en que «el más breve retoño demuestra que en realidad no hay muerte»,

17
Ibid, p. 1476.
18
Ibid, p. 1171.
19
Ibid.
40 20
Ibid, p. 1134.
encuentro
  Martí en las entrañas del monstruo 

con el recuento formidable de pueblos y razas en su «Saludo al Mundo», con su

determinación de «callar mientras los demás discuten, e ir a bañarse y admirar-
se a sí mismo, conociendo la perfecta propiedad y armonía de las cosas»; así
parece Whitman, «el que no dice estas poesías por un peso»; el que «está satis-
fecho, y ve, baila, canta y ríe»; el que «no tiene cátedra, ni púlpito, ni escuela»,
cuando se le compara a esos poetas y filósofos canijos, filósofos de un detalle o
de un solo aspecto; poetas de aguamiel, de patrón, de libro; figurines filosóficos
o literarios.21

Martí cita y traduce a Whitman. Esa poesía entendida como inscripción de la

experiencia de un yo emblemático, como narración de sí, le permite una
suerte de promiscuidad discursiva, por medio de la cual el cronista puede
hablar con las palabras y el aliento del poeta. La permeabilidad de la voz de
Martí, esa capacidad de infiltrarse en el discurso de los escritores norteameri-
canos es uno de los signos distintivos de su obra. Es perceptible cierto mime-
tismo de fondo y de superficie, de retórica y de sentido. Cuando habla de
Emerson es Emerson, cuando habla de Alcott es Alcott, cuando habla de
George es George. Pero esta fusión de horizontes en el caso de los trascen-
dentalistas se da de una manera más orgánica. Martí ha hecho suyas las ideas
del grupo de Concord. En cambio, Whitman le resulta «nuevo» y «extraño».
Tal vez, por eso, en su crónica sobre el autor de Specimen Days son tan frecuen-
tes las citas textuales. En este caso, las referencias al texto funcionan como sig-
nos de extrañamiento.
Es diferente, por ejemplo, el uso de la cita en su crónica para La Opinión
Nacional de Caracas con motivo de la muerte de Emerson. Aquí Martí más
que citar, logra reescribir las ideas centrales del ensayo Nature: la analogía uni-
versal, el panteísmo, la idea del Uno-Eterno, el over-soul, la Naturaleza como
espejo moral del alma, etc, etc. Poco a poco Martí va alejándose del texto de
Nature e inicia un recorrido por toda la obra de Emerson, sin citar literalmen-
te ninguno de sus Ensayos. Habla de la noción emersoniana de la muerte, del
saber, del sentido de la vida, de Dios, de su fascinación por la cultura hindú y
de los astros. Los tópicos de esta filosofía trascendental le son tan familiares
que él mismo puede reformularlos con sus palabras, como si ya no supiera
distinguir el discurso del texto del de la lectura. Tal vez, alarmado por esa
fusión, Martí alude al ensayo «Rasgos ingleses», para identificar a Emerson con
el puritanismo de la vieja Inglaterra y así tomar una distancia prudencial. Al
final de la crónica, después de haber glosado la filosofía emersoniana, Martí
intelectuales

pregunta: «¿se quiere verle concebir? ¿se quiere oir cómo habla?». Y como si
quisiera demostrar que ese texto que él ha hecho suyo existe, es real, cita varias
frases de Emerson; una detrás de la otra, sin que guarden una conexión
semántica, pero buscando ilustrar siempre el estilo poético de los Ensayos.22

21
Ibid, p. 1135.
22
Ibid, p. 1062. 41
encuentro
  Rafael Rojas 

Así, al final de la crónica, la cita, más que una señal de extrañamiento apa-
rece como un recurso para diferenciar dos discursos casi idénticos: el de
quien lee (Martí) y el de quien es leído (Emerson). Esta simbiosis, a los ojos
del cubano, debió ser otra confirmación más del principio de la analogía
natural y espiritual que Emerson desarrolló, críticamente, a partir de Platón.
Para Martí la forma en que el filósofo norteamericano plasmaba sus ideas por
escrito era perfectamente asumible, a pesar de las barreras del idioma y de la
religión. A Borges, por cierto, también le fascinó esa conexión emersoniana
entre la teoría del alma de Platón y el panteísmo escéptico de Montaigne.
Sólo que Borges, a diferencia de Martí, imaginaba al sabio de Concord como
un personaje libresco: «Ese alto caballero americano / Cierra el libro de Mon-
taigne y sale / En busca de otro goce.../ Piensa: Leí libros esenciales.../ No he
vivido. Quisiera ser otro hombre».23 Pero Emerson —según la lectura martia-
na del trascendentalismo, que es un vislumbre de la de Borges— no escribía
desde su intelecto o su imaginario, sino desde la naturaleza y el alma universa-
les. Su saber se inspiraba en una revelación natural y, a la vez, trascendental:

Si no le entendían, se encogía de hombros: la Naturaleza se lo había dicho: él

era un sacerdote de la Naturaleza... Da cuenta de sí, y de lo que ha visto. De lo
que no sintió, no da cuenta. Prefiere que le tengan por inconsciente que por
imaginador. Donde ya no ven sus ojos, anuncia que no ve. No niega que otros
vean; pero mantiene lo que ha visto. Si en lo que vió hay cosas opuestas, otro
comente, y halle la distinción: él narra.24

Esta idea de la narrativa como testimonio de lo visto es, precisamente, la clave

de la composición de las crónicas norteamericanas de Martí. En cierto modo,
a través de Emerson, Martí descubre que la propia cultura de los Estados Uni-
dos ofrece un método para narrar esa compleja nación. Sólo que si bien la
analogía platónica se refería a la «semejanza eidética» entre la persona y su
ciudad, para Emerson la identidad esencial se experimenta únicamente con
respecto a la naturaleza. A Martí no se le escapa esta sutil distinción y, por
ello, insiste en contraponer el humanismo natural de Emerson al frenesí
urbano de la modernidad neoyorkina. La muerte del sabio de Concord es
una oportunidad ideal para enfrentar ambas analogías (la del hombre-ciudad
que va de Platón a Hegel y la del hombre-paisaje que va de San Agustín a
Rousseau), y, sobre todo, para oponer a la secularidad tumultuosa del merca-
do y la urbe la sacralidad solitaria de la naturaleza y el espíritu:
intelectuales

... Cuando un hombre grandioso desaparece de la tierra, deja tras de sí claridad

pura y apetito de paz, y odio de ruidos. Templo semeja el Universo. Profana-
ción el comercio de la ciudad, el tumulto de la vida, el bullicio de los hombres.

23
Jorge Luis Borges, Obra poética. 1923-1967. Buenos Aires: Emecé Editores, 1967, t. I, p. 245.
42 24
José Martí, Obras Completas. La Habana: Lex, 1953, p. 1057.
encuentro
  Martí en las entrañas del monstruo 

Se siente como perder los pies y nacer alas... Todo es cúspide y nosotros sobre
ella... Y esos carros que ruedan, y esos mercaderes que vocean, y esas altas chi-
meneas que echan al aire silbos poderosos, y ese cruzar y caracolear, disputar,
vivir de los hombres, nos parecen en nuestro casto refugio regalado, los ruidos
de un ejército bárbaro que invade nuestras cumbres, y pone el pie en sus faldas,
y rasga airado la gran sombra, tras la que surge, como un campo de batalla
colosal, donde guerreros de piedra llevan coraza y casco de oro y lanzas rojas,
la ciudad tumultuosa, magna y resplandeciente.25

El alma de Emerson, según Martí, no se parece tanto a Boston o a Nueva

York, como a Concord, a Yosemite y a los bosques de la Nueva Inglaterra. Con
este desplazamiento de la analogía platónica el escritor cubano identificaba el
mensaje central del trascendentalismo norteamericano. En un libro clásico, F.
O. Matthiessen argumenta que este movimiento filosófico, hijo legítimo del
romanticismo inglés, elaboró una imagen paradisíaca del paisaje, cuya herme-
néutica moral se proyectaba contra los excesos de la industrialización de fina-
les del siglo XIX.26 Más recientemente, el historiador Simon Schama ha visto
que aquella estetización de lo agreste, de lo silvestre, contrapuesta a la civili-
dad de lo urbano, respondía a un deseo de refundar la nación norteamerica-
na desde las bases del humanismo natural.27 De ahí lo apropiado que es el
título de «renacimiento americano» para sintetizar los objetivos de esa gene-
ración. En efecto, la ideología, más republicana que democrática, de aquellos
intelectuales podía conciliarse con un marcado jusnaturalismo, cuyo matiz
utópico tiene algunas resonancias de Rousseau.
Desde el punto de vista moral, el puritanismo de los trascendentalistas
desembocaba en un horizonte cercano al de los Padres de la Iglesia y, en espe-
cial, a San Agustín. En La Ciudad de Dios había, por cierto, una idealización
del «hombre natural» que no pasó inadvertida ante los ojos de Rousseau. Las
instituciones de la ciudad, según San Agustín, eran obra de Caín, quien como
castigo por su fratricidio debía reproducir los vínculos sociales más allá de la
familia. La división del trabajo, el mercado, las aldeas, los pueblos y, por últi-
mo, la «ciudad-Estado» habían nacido, pues, del pecado. Un imaginario muy
semejante aparece en The Journals de Alcott, en Nature de Emerson y, sobre
todo, en Walden de Thoreau. Para Martí, en cuya formación hispano-católica
pesaba bastante la teología originaria de la Patrística, debió resultar seductora
esta confluencia.
Pero, tal vez, lo que más atrajo a Martí de los trascendentalistas es la com-
intelectuales

binación de ese naturalismo con un sentido práctico de la cultura. Las ideas

educativas y morales de aquellos «eremitas de Concord» eran, en verdad, muy

25
Ibid, p. 1051.
26
F. O. Matthiessen, American Renaissence. Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman. New
York: Oxford University Press, 1968, pp. 157-175.
27
Simon Schama, Landscape and Memory. New York: Alfred A. Knopf, 1995, pp. 571-578. 43
encuentro
  Rafael Rojas 

poco místicas. Alcott, aunque «fue mal hombre de negocios», enseñaba, con
ese método «conversacional y gentil» que obtuvo de Sócrates y Pestalozzi, «el
amor al trabajo, a la vida natural», y en «los paseos por la campiña sus discípu-
los aprendían el alma de la botánica, que no difiere de la universal».28 Al igual
que para Emerson y Thoreau —el más solitario de los tres— su pedagogía,
basada en el principio de «awaken the soul», buscaba educar «en el hábito de
la investigación, en el roce de los hombres y en el ejercicio constante de la pala-
bra, a los ciudadanos de una república que vendrá a tierra cuando falten a sus
hijos esas virtudes».29 Fruitlands, Temple School, Alcott House, Walden Pond y todas
las utopías comunitarias de los trascendentalistas no estaban reñidas con los
fines políticos republicanos, ni con la ética laboriosa de la modernidad.
Thoreau, a quien Martí sólo cita tangencialmente, es el mejor ejemplo de
esa modernidad alternativa que proponían los naturalistas de Concord. Si
bien en Walden, en Cape Code, en Slavery in Massachusetts y otros de sus ensayos
había una propuesta de economía comunitaria y autosuficiente, muy similar a
la que defendía Henry George en Progress and Poverty, no es menos cierto que
su involucramiento en las campañas antiesclavistas y pacifistas y su difundida
idea de la «desobediencia civil» hablan de una personalidad ubicada en el
centro del debate político norteamericano.30 Aún así, una buena prueba de
que su naturalismo fue, tal vez, el más radical dentro de aquel movimiento
filosófico es el hecho de que hoy Lawrence Buell y otros autores ecologistas
no vacilan en considerarlo como el precursor de la imaginación ambiental
contemporánea y el ecocentrismo postmoderno.31
El escaso interés de Martí por Thoreau contrasta, en cambio, con sus
recurrentes alusiones al economista Henry George, cuyo concepto del single tax
le llamó poderosamente la atención. De él dice que «predica la justicia de que
la tierra pase a ser propiedad de la nación», que es «amigo de los que padecen
y amado por el pueblo» y «uno de los pensadores más sanos, atrevidos y lim-
pios que ponen hoy los ojos sobre las entrañas confusas del nuevo Univer-
so»...32 No hay en el ambiguo pensamiento económico de Martí una señal de
afinidad más clara que la que trasmite su alta valoración de la obra de George:

Henry George vino de California, y reimprimió su libro El Progreso y la Pobreza,

que ha cundido por la cristiandad como una Biblia. Es aquel mismo amor del
Nazareno, puesto en la lengua práctica de nuestros días. En la obra, destinada a
intelectuales

28
José Martí, op. cit, pp. 1170-1171.
29
Ibid, p. 1172.
30
Henry David Thoreau, Walden and Other Writings. New York: The Modern Library, 1992, pp. 3-
76, 665-694, 695-714.
31
Lawrence Buell, The Environmental Imagination. Thoreau, Nature Writing, and the Formation of
American Culture. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,
1996, pp. 1-27.
44 32
José Martí, op. cit, pp. 954, 1518.
encuentro
  Martí en las entrañas del monstruo 

incurrir las causas de la pobreza creciente a pesar de los adelantos humanos,

predomina como idea esencial la de que la tierra debe pertenecer a la Nación.
De allí deriva el libro todas las reformas necesarias. Posea la tierra el que la tra-
baje y la mejore. Pague por ella al Estado mientras la use. Nadie posea tierra sin
pagar al Estado por usarla. No se pague al Estado más contribución que la
renta de la tierra. Así el peso de los tributos de la Nación caerá sobre los que
reciban de ella manera de pagarlos, la vida sin tributos será barata y fácil, y el
pobre tendrá casa y espacio para cultivar su mente, entender sus deberes públi-
cos, y amar a sus hijos.33

En esta recepción positiva de Henry George, como en tantas cosas, Martí fue
un precursor de la cultura política latinoamericana del siglo XX. Unos años
después de la muerte del héroe cubano, Andrés Molina Enríquez, Luis Cabre-
ra y otros intelectuales revolucionarios de México se basaban en un principio
semejante para dar forma al artículo 27º de la Constitución de 1917, que esta-
bleció que «la tierra pertenecía naturalmente a la Nación y que, por tanto,
era justificable la expropiación por causa de utilidad pública». En Martí, al
igual que en Molina Enríquez, pesaba tanto la valoración de las ventajas eco-
nómicas que reportaría este principio, como la perspectiva moral que supo-
nía, esto es, la disponibilidad de un mecanismo fiscal que permitiera combatir
la pobreza y lograr una mejor distribución del ingreso.
No hay dudas de que Martí pudo absorber la cultura y la política norteame-
ricanas durante esos quince años que vivió en Nueva York. En ocasiones su
interés traspasaba la mera curiosidad periodística y se acercaba a una pasión
por lo extraño, a cierto morbo antropológico que nutre el imaginario del inmi-
grante. Así, no deja de asombrar su fascinación por el poeta cuáquero John
Greenleaf Whittier, de quien reseña casi toda su obra, o sus comentarios sobre
otros dos poetas menores: Wendell Holmes y Russell Lowell.34 Es en este senti-
do que puede afirmarse que la escritura de Martí no sólo contiene una «narra-
tiva del nacimiento de la nación cubana», sino, también, y en grado poco
advertido por la crítica, una «narrativa del renacimiento de la nación nortea-
mericana». E incluso, se podría ir más allá y afirmar que no pocas de las ideas
que Martí compromete en su obra de fundación nacional, en Cuba, provienen
de su experiencia del exilio neoyorkino. El humanismo natural de Emerson, la
pedagogía neoplatónica de Alcott, el nacionalismo agrario de George y tantos
otros tópicos de la cultura y la política de los Estados Unidos son piezas centra-
les de su proyecto de una «República con todos y para el bien de todos».
intelectuales

el aprendizaje de la cera
La política norteamericana entre 1880 y 1895, es decir, entre el año final de
Rutherford Brichard Hayes y la segunda presidencia de Grover Cleveland, es

33
Ibid, p. 1787.
34
Ibid, pp. 1285-1286. 45
encuentro
  Rafael Rojas 

una de las asignaturas centrales de la educación republicana y democrática de

José Martí en los Estados Unidos. El republicanismo martiano se perfila en la
apropiación de la cultura política norteamericana de esos años, en la lectura de
los eventos de Estado como espectáculos de la modernidad a los que asiste una
ciudadanía embelesada y vigilante, que es, a un tiempo, actora y espectadora
del ceremonial cívico.35 Ese republicanismo debe tanto a lo épico como a lo
biográfico, a una percepción heroica de los políticos profesionales, que Martí
toma de Carlyle y Emerson y que se proyecta en sus crónicas bajo la forma de
semblanzas físicas y morales de los estadistas norteamericanos.36 Así Martí vis-
lumbra la política como un teatro nacional, donde se escenifica la lucha entre
las pasiones que forcejean por el protagonismo de la historia americana.
Martí llega a los Estados Unidos cuando los grandes líderes unionistas del
Norte, afiliados al Partido Republicano, dominan la escena, promoviendo la
reconstrucción del Sur, la igualdad racial y la hegemonía panamericana de
Washington. El primero de los políticos que atrae su atención es el malogrado
presidente James Abraham Garfield, cuyo asesinato en 1881, a menos de un
año de su elección, inspira una crónica conmovedora. A Martí le impresiona
el origen humilde y, a la vez, ilustrado del Senador de Ohio, quien en su
juventud había alternado los oficios de carpintero y maestro de lengua griega.
Su retrato es tan ennoblecedor que no vacila en afirmar que el asesino de
Garfield no es Guiteau, como el de Lincoln no había sido Booth: «a este hom-
bre lo ha matado un elemento oculto que obra poderosamente contra las
fuerzas de construcción, entre las fuerzas de destrucción de la humanidad: un
elemento rencoroso, inteligente e implacable: el odio a la virtud».37 Martí,
defensor siempre de la virtud cívica como valor primordial del republicanis-
mo, siente que el magnicidio es un atentado contra la República misma.
El espectáculo del funeral de Garfield le revela a Martí uno de los princi-
pios esenciales de la modernidad política: cuando hay una desgracia nacional,
la razón de Estado y las simpatías partidarias pasan a un segundo plano. La
tristeza no sólo embarga a los principales estadistas de las facciones republica-
nas, el Vicepresidente Arthur, el Secretario de Estado Blaine, el General
Grant, sino que afecta también a los líderes rivales del Partido Demócrata.
Esta tregua de civilidad enternece al joven Martí, quien, al contemplar aque-
lla ceremonia, afina su valoración de la decencia democrática:

Mas las lides políticas que ya en estos días cobran aire y vigor de novedad,
cesaron en la semana de la ceremonia fúnebre, avergonzadas, y no llegaba de
intelectuales

ellas noticia alguna a la aflijida familia nacional. Demócratas y republicanos

35
Ver Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública. Barcelona: Gustavo Gili, 1981, p. 68.
36
Ver el excelente estudio de Agnes Lugo-Ortiz, Identidades imaginadas. Biografía y nacionalidad en
el horizonte de la guerra (Cuba, 1860-1898). San Juan: Editorial de la Universidadde Puerto Rico,
1999, pp. 111-121.
46 37
José Martí, Crónicas. Madrid: Alianza, 1993, p. 36.
encuentro
  Martí en las entrañas del monstruo 

han llorado y lloran, en común, la pérdida del Jefe honrado; y en aquella estu-
penda mole viva que se acumuló en Washington a ver los restos del Magistrado
difunto, era de ver con júbilo, como por primera vez, después de la guerra, los
odios de los hombres se endulzaban frente a la tumba de un hombre que no
tuvo nunca odio.38

El otro político que acapara la mirada de Martí es el general Ulises Grant, a

quien, con motivo de sus funerales en 1885, le dedica la más larga y enjundiosa
de sus semblanzas. El retrato de Grant, a diferencia del de Garfield, está mati-
zado por firmes contrastes. Martí deplora la rusticidad del político, su despotis-
mo caudillesco —evidenciado en el conato de una tercera reelección—, y,
sobre todo, su frenético expansionismo, que, a principios de la Guerra de los
Diez, «lo llevó a curiosear por Cuba». De ahí el trazo ríspido de las facciones
de Grant: «él miraba con ansia al Norte inglés; al Sud mexicano; al Este espa-
ñol; y sólo por el mar y la lejanía no miraba con ansia igual al Oeste asiático.
Mascaba fronteras cuando mascaba en silencio su tabaco. La silla de la presi-
dencia le parecía caballo de montar; la nación regimiento; el ciudadano
recluta».39 Frases que recuerdan la carta, enviada a Máximo Gómez en el
otoño del año anterior, en la que anotaba el imperativo cívico: «un pueblo no
se funda, General, como se manda un campamento». Pero frente a esos defec-
tos de un presidente envilecido por el poder se impone el dato de que fue «el
General que sacó a puerto la Unión, y recosió con su espada la carta rota de la
República».40
Esta mirada compensatoria, que recuerda el balanceo moral de Plutarco
en el «Pompeyo» de sus Vidas Paralelas y que, una vez más, reitera el enlace
entre escritura biográfica y republicanismo, se vuelca, también, sobre la com-
pleja figura de James Gillespie Blaine, quien fuera Secretario de Estado de los
presidentes Garfield (1880-81) y Harrison (1889-93).41 Martí aborrecía dos
rasgos de Blaine: su agresivo expansionismo, que combatió durante la Primera
Conferencia Panamericana de 1889, y su excesiva astucia para intrigar con las
facciones del Partido Republicano.42 Ése es el Blaine que Martí retrata «dando
órdenes a sus tenientes» desde un coche que atraviesa, a toda velocidad, los
campos de Nueva Escocia. Sin embargo, nunca deja de enfocar al otro Blaine,
al político profesional con «un pasmoso poder de supervivencia y versatilidad
catilinaria», al que «levanta la sábana de la política para que se vean las llagas
públicas de la nación», en fin, al «osado, honrado y prudente» que posee
«atrevidos pensamientos» y «conoce el arte de hablar a las muchedumbres»;
intelectuales

38
Ibid, p. 53.
39
José Martí, Obras completas. La Habana: Editorial Lex, 1953, t. I, p. 1097.
40
Ibid, t. I, p. 1092.
41
Ver Plutarco, Vidas paralelas. Barcelona: Planeta, 1991, pp. 495-504.
42
Salvador Morales, La Primera Conferencia Panamericana. Raíces del modelo hegemonista de integración.
México: Centro de Investigaciones Jorge L. Tamayo, 1994, pp. 132-140. 47
encuentro
  Rafael Rojas 

arte que, según Martí —quien debió practicarlo muchas veces en su vida—
consiste en «llegar, deslumbrar e irse».43
Uno de los textos donde mejor se plasman las asimilaciones y rechazos de
Martí frente a la modernidad política de los Estados Unidos es el dedicado a las
convenciones de los partidos demócrata y republicano, en el verano de 1888.
Martí comienza la crónica describiendo cómo en aquellos meses ningún otro
espectáculo veraniego, ni las playas ni el baseball —cuyos «jugadores no sólo
ganan fama en la nación, enamorada de los héroes de la pelota, y aplausos de
las mujeres muy entendidas en el juego, sino sueldos enormes»—, ni los bailes
en vapor ni la Estatua de la Libertad, ni Búfalo Bill en Erastina ni las comparsas
de St. George... lograba disminuir el interés de la ciudadanía en las elecciones
de los dos candidatos a la presidencia de los Estados Unidos.44 Curiosamente,
Martí, quien desde 1880 ha demostrado más simpatías por los republicanos
que por los demócratas, se siente ahora más identificado con la cerrada cohe-
sión de los segundos en torno a la candidatura de Grover Cleveland:

¡Qué escena de veras la de la proclamación de Cleveland en la convención de los

demócratas!... Ni aquel clamor de la convención republicana cuando Conkling
propuso a Grant de candidato en 1866, ni la locura preparada con que la con-
vención de 1884 saludó el nombre de Blaine, pudieran compararse con el impre-
visto fragor con que los demócratas acogieron la designación de Cleveland. Los
trece mil a la vez rompieron en las más desenfrenadas vociferaciones.45

«¡Cuán distinta —anota— de la de los demócratas la convención republica-

na!». El partido estaba dividido entre los seguidores de varios candidatos:
Sherman, Gresham, Alger, Depew, Allison, Harrison... Finalmente ganó éste
último, que era el favorito de Blaine, después de una ardua elección interna
que duró más de una semana. Martí no oculta su complacencia ante la situa-
ción de unanimidad de los demócratas, quienes postulan a un solo candidato,
y su rechazo a la democracia partidista de los republicanos, «cuyos candidatos
son varios, y la competencia terca y ruin, viéndose claramente comprar y ven-
der votos, o traficarse a cambio de empleos y consideraciones si el partido
triunfa».46 Al final, le parece más digno «llegar al poder por la calle ancha,
como Cleveland, que por callejuelas, como Harrison».47 Esta preferencia por
el consenso plebiscitario y unívoco perfila, una vez más, la adscripción de
Martí a un imaginario republicano, heredero de Catón y Cicerón, Tito Livio y
Maquiavelo, Rousseau y Robespierre, Bolívar y Jefferson, con representaciones
intelectuales

unanimistas de la «voluntad general de la nación» que revelan ese síntoma,

43
José Martí, Obras Completas. La Habana: Editorial Lex, 1953, t. I, pp. 1156 y 1259-1263.
44
José Martí, Crónicas. Madrid: Alianza Editorial, 1993, pp. 255-257.
45
Ibid, pp. 261-262.
46
Ibid, p. 257.
48 47
Ibid, p. 266.
encuentro
  Martí en las entrañas del monstruo 

analizado por Philip Pettit, de sometimiento de la libertad a la igualdad, la

disidencia al acuerdo y, en última instancia, el liberalismo democrático al
Estado nacional.48
La inserción de José Martí, a la manera de un testigo y un cronista, en la
vida política norteamericana de finales del siglo XIX tiene, pues, un doble
efecto en su formación como virtual gobernante: consolida su republicanismo
y, a la vez, imprime desconfianza y aprensión a su imagen de la democracia.
Pero más que el pronunciamiento de esta tensión entre república y democra-
cia, Estados Unidos ofreció a Martí el espectáculo de la política como oficio
de estado, como técnica del poder, como arte —y no como moral o ideolo-
gía— del gobierno, donde Harrison, «por callejuelas», vence a Cleveland, que
va «por la calle ancha». Nadie como él habría expresado con tanta transpa-
rencia su propio aprendizaje: «es la política como cera blanda, que se ajusta a
un molde inquieto, variable y hervidor».49

48
Philip Pettit, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno. Barcelona: Paidós, 1999, pp.
149-169.
49
José Martí, Crónicas. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 52.

intelectuales

Hold On (1996)
(Esperando)

49
encuentro