NATURALEZA DE LOS VALORES

Valor (axiologa)

Para otros usos de este trmino, vase Valor (desambiguacin).

Para la axiologa, una disciplina de la filosofa, el valor adems permite ponderar el
valor tico o esttico de las cosas, por lo que es una cualidad especial que hace que las cosas
sean estimadas en sentido positivo o negativo.
Los valores son una cualidad "sui generis" de un objeto. Los valores son agregados a las
caractersticas fsicas, tangibles del objeto; es decir, son atribuidos al objeto por un individuo o un
grupo social, modificando -a partir de esa atribucin- su comportamiento y actitudes hacia el objeto
en cuestin.
Se puede decir que la existencia de un valor es el resultado de la interpretacin que hace el sujeto
de la utilidad, deseo, importancia, inters, belleza del objeto. Es decir, la vala del objeto es en
cierta medida, atribuida por el sujeto, en acuerdo a sus propios criterios e interpretacin, producto
de un aprendizaje, de una experiencia, la existencia de un ideal, e incluso de la nocin de un orden
natural que trasciende al sujeto

Idealismo [editar]
El idealismo objetivo considera que el valor existe a pesar del valor. El Idealismo subjetivo, en
contraste, considera que el valor es creado en la conciencia de los individuos y es por lo tanto que
los valores son parte de nosotros

Materialismo [editar]
El propsito de la naturaleza del valor esta en la capacidad que tiene el ser humano de valorar el
mundo objetivamente, es decir, valorarlo tal como es, buscando no alterar ni deformar esta visin.
El mundo debe ser valorado tal como es. De esta forma, la naturaleza del valor es objetiva, pero el
valor es interpretado subjetivamente por la conciencia

La axiologa (< griego ['valioso'] + ['tratado']) o filosofa de los valores es la rama de

la filosofa que estudia la naturaleza de losvalores y juicios valorativos. El trmino axiologa fue
empleado por primera vez por Peul Leupie en 1902 y posteriormente por Eduard Von Hartman en
1908.
La axiologa no slo trata de los valores positivos, sino tambin de los valores negativos,
analizando los principios que permiten considerar que algo es o no valioso, y considerando los
fundamentos de tal juicio. La investigacin de una teora de los valores ha encontrado una

aplicacin especial en la tica y en la esttica, mbitos donde el concepto de valor posee una
relevancia especfica. Algunos filsofos como los alemanesHeinrich Rickert o Max Scheler han
realizado diferentes propuestas para elaborar una jerarqua adecuada de los valores. En este
sentido, puede hablarse de una tica axiolgica, que fue desarrollada, principalmente, por el
propio Scheler y Nicolai Hartmann.
Desde el punto de vista tico, la axiologa es una de las dos principales fundamentaciones de
la tica junto con la deontologa.
El estudio griego culmina con el desarrollo de un sistema de valores. Losvalores pueden ser
objetivos o subjetivos. Ejemplos de valores objetivos incluyen el bien, la verdad o la belleza, siendo
finalidades ellos mismos. Se consideran valores subjetivos, en cambio, cuando estos representan
un medio para llegar a un fin (en la mayora de los casos caracterizados por un deseo personal).
Adems, los valores pueden ser fijos (permanentes) o dinmicos (cambiantes). Los valores
tambin pueden diferenciarse a base de su grado de importancia y pueden ser conceptualizados
en trminos de una jerarqua, en cuyo caso algunos poseern una posicin ms alta que otros. El
problema fundamental que se desarrolla desde los orgenes mismos de la axiologa, hacia fines
delsiglo XIX, es el de la objetividad o subjetividad de la totalidad de los valores. Max Scheler se
ubicar en la primera de las dos posiciones. El subjetivismo se opondr, d esde el principio, a este
enfoque. Y entender -a la antigua manera de Protgoras- que lo estrictamente humano es la
medida de todas las cosas, de lo que vale y de lo que no vale, y de la misma escala de valores, sin
sustento en la realidad exterior. Ayermismo, en "Lenguaje,verdad y lgica", su obra temprana,
dejar los juicios de valor fuera de toda cuestin, en virtud de que no cumplen con el principio de
verificacin emprica. De esta manera, lo tico y lo esttico no son ms que "expresiones" de la
vida espiritual del sujeto. No una captacin comprobable del mundo externo.

1.1 Aproximacin al concepto de valor

En las lenguas romances, la palabra valor tiene un sentido originario relacionado con la valenta o
el coraje; en otras lenguas, las palabras equivalentes (value, Wert) remiten, por el contrario, al
sentido econmico del trmino: valor o precio de una cosa o utilidad de la misma. Frente a estos
usos generales, la filosofa prctica viene empleando desde hace ms de un siglo la palabra valor
de un modo especializado.
La primera conceptualizacin especializada del valor se produjo a mediados del siglo pasado en
el campo de la economa poltica, en relacin con la diferencia entre valor de uso y valor de
cambio. Todava hoy el proceso de conceptualizacin econmica de valor es objeto de una

investigacin filosfica que aclare cmo se produjo el paso de los hechos constatables (como son
el intercambio de bienes por bienes o bienes por un precio) a la ficcin del valor de las cosas. La
importancia de este proceso reside en que en l se cifra lo caracterstico del uso especializado del
concepto; este uso remite al deber ser, frente a lo que es. Cuando se determina en este sentido
econmico el valor de un objeto, es posible formular juicios (de deber ser) del tipo su precio
(valor) en el mercado no corresponde con su valor real. Este tipo de juicio excede la mera
descripcin y da paso sutilmente a una normatividad ilegtima desde el punto de vista cientfico. No
podemos decir todava que un juicio como el del ejemplo sea un juicio de valor, pero s representa
un peldao intermedio hacia stos.
El primero en utilizar la calificacin juicio de valor que supuso el primer uso propiamente filosfico
del trmino fue el telogo alemn Albrecht Ritschl, quien, inspirado en la distincin kantiana entre
razn terico y razn prctica, y en sus consecuencias (como la validez prctica de la religin y la
fe, pese a su imposibilidad de contrastacin o prueba terica), habl de juicios de valor para
referirse a aquellos juicios que, si bien carecen de fundamento terico, estn racionalmente
justificados desde el punto de vista prctico. Estos juicios no se refieren al valor econmico del
objeto, ni a la relacin del objeto con la preferencia de un sujeto, sino a su valor moral (prctico).
Otros autores, como Rudolf Hermann Lotze y F. Nietzsche, utilizaron tambin el trmino valor
procedente de la economa para referirse, por ejemplo, al valor esttico, religioso, moral, etc.
En definitiva, desde mediados del siglo pasado se emplea en filosofa, de un modo cada vez ms
amplio, el concepto de valor. Ciertamente, los filsofos han discutido desde todos los tiempos
sobre la naturaleza y el contenido del bien, lo correcto, lo obligatorio, la virtud, la belleza, la verdad,
etc., y han emitido y examinado la validez de los juicios morales, estticos, crticos, etc. Sin
embargo, el trmino valor, que perteneca al lenguaje comn, no haba sido objeto de un uso
filosfico.
Situados ya en perspectiva filosfica, se impone la tarea de perfilar el sentido preciso del concepto
y, en este punto, los autores coinciden en la dificultad que entraa el intento. En primer lugar, cabe
hablar del valor en dos sentidos diferentes por la extensin del significado. Se puede definir el valor
como un sinnimo del bien o lo correcto; en este caso, su campo semntico se reduce a la moral (e
incluso a un modo concreto de entender la moral). Es un uso estricto o especializado del trmino.
Por otro lado, se emplea valor para referirse en general a todo lo tenido por valioso: rectitud,
bondad, belleza, verdad, etc., y se formulan juicios de valor sobre acciones estrictamente morales,
o simplemente legales, convencionales, polticas, econmicas, etc. Este es el uso amplio de
valor, que, aunque incluye un mbito que interesa a la filosofa moral, escapa, en su conjunto, a
ella.

Ms interesante que la constatacin de este doble uso general/especial del valor, es el intento de
discernir los sentidos en que lo emplean las distintas corrientes filosficas (no en su extensin sino
en su contenido). Porque aunque convencionalmente nos pusiramos de acuerdo para ceirnos al
uso especializado (moral) de valor, an as, las distintas concepciones de la tica conducen a
conceptualizaciones no slo divergentes, sino a veces contrapuestas. Estas concepciones del valor
se pueden sintetizar en tres puntos de vista:

Sentido subjetivo del valor: segn este sentido, se predica un valor de una cosa
indicando una cualidad que la hace ser ms o menos preferida o deseada por un sujeto o por un
grupo de sujetos. En este sentido habla K. Marx del valor de uso (refirindose a la utilidad que el
objeto tiene para el individuo). Tambin Adam Smith habla de valor de uso en un sentido parecido
(aunque l se refiere preferentemente a objetos no susceptibles de intercambio comercial, como el
aire o el agua del mar, que carecen, por tanto, de valor de cambio). En general las llamadas
teoras subjetivistas del valor emplean el concepto en este sentido. Muchas de estas teoras son
relativistas, pero no necesariamente se da esta asociacin subjetivismo-relativismo axiolgico,
pues hay teoras subjetivistas que no son relativistas.

El valor como categora: en un sentido objetivo, el valor designa un carcter de las cosas
que las hace merecedoras, en absoluto, de mayor o menor estima. A esta concepcin subyace la
idea de que las cosas no slo difieran en cantidad, sino tambin en calidad, en excelencia (en
valor, en definitiva). El valor sera si adoptamos la nomenclatura aristotlica uno de los gneros
de la categora de cualidad. Este es el sentido que ms se asemeja al que han tenido el bien, la
belleza o la verdad como categoras, a lo largo de la historia de la filosofa. Se puede afirmar que
el valor ha sido considerado una categora del ser desde Platn al menos, aunque la palabra no se
adoptara hasta el siglo XIX.

Sentido hipottico del valor: el valor puede considerarse tambin en sentido objetivo,
como una categora no absoluta, sino relativa o hipottica. Segn este concepto, el valor se refiere
a cierto carcter de las cosas que las hace ser aptas para satisfacer cierto fin (moral o de otra
ndole). El empleo de este sentido de valor en filosofa moral, tpicamente utilitarista, supone optar
por el materialismo tico y el cognitivismo (la posibilidad de conocer un fin de la tica y su relacin
con los mejores medios para alcanzarlo), pero evita la consideracin de que las cosas poseen un
valor intrnseco inmutable. Por otro lado, este sentido del trmino permite emitir juicios de
valor relativos al fin propuesto y cambiantes incluso respecto de un mismo objeto. Por ejemplo,
cabe afirmar que algo no es moralmente valioso, pero s estticamente, o desde un punto de vista
meramente utilitario.

El empleo tcnico de la palabra valor naci en el sintagma juicios de valor. Ahora, con las
precisiones hechas, podemos explicar que los juicios de valor no se refieren al valor en sentido
categorial absoluto (el segundo de los sentidos analizados). Un juicio de valor es un juicio que se
refiere, bien al valor en sentido subjetivo, bien en sentido objetivo a ttulo hipottico. Estos ltimos
forman el conjunto de losjuicios de valor por antonomasia, ya que son afirmaciones crticas sobre
acciones u objetos basadas en su valor relativo como medios para alcanzar un fin moral dado.

1.2 La axiologa como ciencia

La generalizacin del uso crtico-filosfico del concepto de juicio de valor a partir de la obra de
Ritschl, ocasion el renacimiento de la idea ya presente en Platn de que las cuestiones
concernientes al bien, la virtud, lo correcto, lo bello, la verdad, etc., pertenecen a la misma familia,
ya que todas se refieren al valor, al deber ser, no a los hechos positivos. Esta idea permiti el inicio
de un discurso filosfico centrado no ya en alguno de los conceptos particulares de deber ser,
sino en el concepto mismo de valor como objeto en general. Cuestiones relativamente alejadas,
como la esttica, la moral y la economa, comenzaron entonces a tratarse como parte de
una teora general del valor. Esta teora madur en dos seguidores de Brentano: Alexius von
Meinong y Christian von Ehrenfels. Brentano, quien por reaccin al trascendentalismo kantiano
situ el fundamento de toda reflexin filosfica en la psicologa (descripcin de los fenmenos
psquicos) y desarroll el concepto de intencionalidad, considera que la tica es el estudio de los
afectos, actos psquicos (intencionales por tanto) de preferencia o no-preferencia. Estos actos
intencionales son el fundamento de su concepto de los valores: el valor es el objeto intencional del
acto de preferencia. Su psicologismo (an no fenomenolgico) parece conducir al relativismo
axiolgico; sin embargo, Brentano se esforz en fundar una teora objetiva de los valores. Para ello
diferenci entre la simple experiencia subjetiva de que algo es bueno y el acto de preferencia que
se dirigeinevitablemente hacia algo en virtud de su carcter intencional. Esta preferencia que
podemos llamar objetiva dara lugar a leyes axiolgica precisas, que fueron el germen de la teora
general de los valores que habran de desarrollar Meinong y Ehrenfels, y que habran de influir,
junto con su visin de la filosofa, en Husserl.
Husserl fue maestro de Scheler y Hartmann, quienes heredaron el mtodo fenomenolgico que
inclua, depurado, el concepto de intencionalidad y objeto intencional, y popularizaron
definitivamente la axiologa al desarrollar teoras de los valores extraordinariamente complejas y
precisas. La axiologa se extendi por Europa y Latinoamrica como el modelo de pensamiento
tico por antonomasia. Posteriormente, fue introducida en Estado Unidos por Urban, y
desarrollada, entre otros, por Barton Perry y John Dewey.

La axiologa o teora general de los valores se configur como la disciplina que se encarga de la
estructura, clasificacin y naturaleza de todos los predicados de valor. En un sentido estricto, la
axiologa es una parte de la tica, aunque en sentido amplio, puede considerarse una teora
filosfica que abarca muchas otras materias, en general todas aquellas que tienen un contenido
que excede lo meramente descriptivo.
Cuando se habla de axiologa en sentido amplio, es usual distinguir varios mbitos del valor con
sus fines y valores especficos. Entre ellos, la tica, cuyo fin es el bien y cuyos valores son los
valores morales. Pero se incluyen muchos otros, como son, por ejemplo, la economa, cuyo fin es
el bienestar y sus valores son los tcnicos; el instinto, cuyo fin es la dicha y cuyo valor es el placer;
la sociedad, cuyo fin es la justicia y cuyos valores son los del derecho; la esttica, cuyo fin es la
belleza y cuyo valor es el arte, etc.
Cuando se trata de la axiologa en sentido estricto, como parte de la tica, no se habla de distintos
reinos del valor, pues o hay varios valores ticos, sino slo uno: el bien. Sin embargo, s se hacen
distinciones entre los distintos modos de ser valioso respecto al bien. Como ejemplo podemos
recoger las distinciones que menciona C. I. Lewis. l considera que el valor (moral) puede tomar
las siguientes formas:
1. utilidad para algn propsito,
2. valor extrnseco o instrumental para realizar algn otro bien,
3. valor inherente, o bondad, que se detecta intuitivamente mediante la simple contemplacin
del objeto valioso,
4. valor intrnseco en cuando fin (c) y en cuanto medio (d),
5. valor en cuanto parte de un estado de cosas intrnsecamente valioso.
Como ejemplo de estos usos, Lewis cita que un trozo de madera puede ser til para fabricar un
violn, un violn puede ser extrnsecamente bueno al proporcionar los medios para hacer msica, la
msica puede ser inherentemente buena si el orla produce placer, la experiencia de escuchar
msica puede ser intrnsecamente buena o valiosa si es placentera por s misma y adems buena
como parte de otro estado de cosas si permite pasar una noche o un fin de semana feliz.

1.2.1 Teoras del valor normativas

Las teoras del valor que adoptan un punto de vista normativo afirman el valor de determinado
objeto o estado de cosas, y tratan de justificar racionalmente esta afirmacin. Se distinguen
bsicamente por el valor que proponen como fin o ideal de la accin moral, que puede ser el bien,
lo obligatorio, lo bello, el placer, la felicidad, etc. Una primera divisin se da entre teoras monistas y

pluralistas. Las teoras monistascifran lo mximamente valioso en un nico objeto. Entre las teoras
monistas que ms influencia han tenido estn el hedonismo, que propone como mximo valor el
placer (representado por Epicuro y, en un sentido ms elaborado, por Hume o Bentham) y otras
doctrinas anti-hedonistas, cuyo ideal es la felicidad vista como excelencia o perfeccin (cuyos
representantes pueden ser Aristteles, la escuela estoica y la tradicin teolgico-cristiana). Frente
al monismo, las teoras pluralistas sostienen que el bien posee diversos contenidos absolutamente
distintos e irreductibles, tales como el placer, el conocimiento, la experiencia esttica, el amor, la
belleza, la verdad, la armona, la amistad, la justicia, la libertad, la independencia. Los monistas
valoran estos bienes slo en cuanto contribuyen al placer o a la excelencia o virtud, mientras que
los pluralistas los consideran valiosos en s mismos.
De una u otra forma, las teoras normativas sobre el valor tratan de establecer un criterio definitivo
para la accin, prescribiendo mediante la proposicin de fines morales un comportamiento moral
determinado.

1.2.2 Teoras del valor metanormativas

Son aquellas teoras del valor (o partes de las mismas) que se encargan de cuestiones que no
tienen que ver directamente con la accin moral o con el juicio de valor, sino con la naturaleza
misma del valor (y el acto de valoracin) y con la validez o justificacin de las afirmaciones
valorativas. Las teoras metanormativas fundamentan y a la vez someten a crtica a las teoras
ticas normativas.
La parte metanormativa de la axiologa nos interesa especialmente, porque en sus distintas
versiones logra arrojar alguna luz sobre dos aspectos que sern fundamentales para nuestro
tema: la naturaleza del valor y el modo de justificacin de los juicios de valor. La opinin que se
mantenga sobre la naturaleza del valor condiciona la tesis sobre su gnesis u origen y se
identifica a veces con ella. Por otro lado, si se mantiene una posicin convencionalista o relativista
en torno a la naturaleza del valor, la justificacin de los juicios valorativos se convierte en un arduo
problema: el fundamento de su validez ha de establecerse mediante una teora convencionalista
suficientemente fina y elaborada, o bien se ha de asumir que carecen de validez en sentido
normativo.

2. Naturaleza del valor

El punto de partida para considerar la naturaleza del valor es la constatacin de que el valor (o el
bien) representa una propiedad. En los juicios de valor estamos adscribiendo propiedades a
objetos o clases de objetos, y ello es as an cuando simplemente estemos formulando una
preferencia o manifestando nuestro favor o disgusto respecto a cierto objeto. Esos juicios a favor o
en contra presuponen una propiedad en el objeto (por muy relativa al sujeto que queramos

considerarla). En este sentido, los juicios de valor son descriptivos o factuales, pues adscriben
propiedades a objetos, y esa adscripcin puede ser verdadera o falsa (corresponder o no a la
realidad del objeto). Las principales corrientes filosficas de finales del siglo XIX y principios del XX
aceptaban estas afirmaciones, con lo que se adheran a alguna forma de cognitivismo tico, pues
si los valores son propiedades de los objetos, es posible conocerlos.
Ahora bien, sobre qu tipo de propiedad representan los valores se mantenan posiciones muy
distintas, que influan poderosamente en el modo de concebir la posibilidad y modo de
conocimiento de los mismos y sus consecuencias prescriptivas. Para empezar, una corriente que
denominaremos naturalista sostena que la propiedad a que se refiere el valor es natural o
emprica y, por tanto, susceptible de ser reconocida en la experiencia. Frente a los naturalistas,
corrientes ms metafsicas sostuvieron que los valores son propiedades reales, pero inasibles por
la experiencia debido a que su realidad no consiste en ser, sino en valer. Independientemente
del punto de vista naturalista o metafsico que se adoptase, el valor se defini, bien como una
propiedad relacional, bien como una propiedad objetiva o absoluta, dando esta distincin lugar a
dos opciones fundamentales respecto a la naturaleza del valor en el seno de los cultivadores de la
axiologa.

2.1 El subjetivismo y relativismo axiolgico

Quienes conceban el valor como una propiedad relacional beban en fuentes tan venerables como
Aristteles. En efecto, Aristteles distingui claramente las categoras de cualidad y relacin, as, al
inicio del captulo 4 de Las Categoras escribe:
De las cosas dichas sin combinacin alguna, cada una de ellas significa o sustancia, o
cantidad, o calificacin, o un relativo (1b)
Aristteles consider las disposiciones morales como un gnero de la categora de cualidad, si bien
es cierto que no lleg a tenerlas por absolutamente relativas. Recordemos que al hablar en
concreto de las categoras de cualidad cita:
Las calificaciones admiten tambin el ms y el menos; en efecto, de una cosa se dice que
es ms o menos blanca que otra, y ms justa que otra. Adems ella misma puede tomar
incremento (puesto que lo que es blanco puede llegar a ser ms blanco); ahora bien, esto
no es as en todos los casos, sino en la mayora; en efecto, resulta dudoso si se dice que
una justicia es ms que otra y lo mismo por lo que respecta a las dems disposiciones
(Cat., 10b)

En todo caso resulta evidente que Aristteles rechaz el objetivismo platnico (basado en la
cognoscibilidad de las Ideas) e inici una tradicin que, si bien no admite siempre el calificativo de
relativista, puede denominarse en la mayora de sus representantes subjetivista. Los primeros
axilogos parecieron asumir sin discusin que el valor posee un carcter subjetivo, e incluso
psicolgico. Slo un desarrollo posterior de la axiologa, fuertemente influido por el mtodo y la
metafsica fenomenolgica, afirm el objetivismo de los valores.
Al decir que los valores tienen un carcter subjetivo, o que representan una propiedad relacional de
los objetos, les atribuimos un ser relativo, pero ello no significa que se consideren cambiantes, o
dependientes del sujeto que formula el juicio de valor al menos no en todas las formas de
relativismo. El relativismo en los valores no niega que stos existan, ni que las cosas posean un
valor, simplemente defiende que tal valor de las cosas no puede considerarse independiente de los
intereses, deseos, o sentimientos de los hombres; pero en la medida en que tales intereses,
deseos o sentimientos sean constantes o universalizables, es posible desarrollar una axiologa con
pretensiones cientficas.

2.1.1 El relativismo intelectualista

El relativismo intelectualista consiste en la tesis de que los valores son relativos al conocimiento de
los fines humanos. Los valores seran propiedades identificables y cognoscibles, pero no
pertenecen a los objetos, sino que se predican de ellos en funcin de su utilidad como medios para
alcanzar los fines del hombre lo cual supone cierto materialismo y cognitivismo tico previo. Que
el valor sea relativo al conocimiento de esos fines y no a los fines mismos que se consideran
objetivos y universales es debido a que el valor se hace depender del acto psquico de valorar o
estimar, conexo con el acto cognoscitivo (referido a los fines): al igual que el acto de conocimiento
remite a unbien, el acto de valoracin remite a un valor. Esta dependencia mantiene el
psicologismo (origen psicolgico en ltima instancia de la valoracin y el valor) caracterstico de la
filosofa de Brentano.

2.1.2 Relativismo voluntaristaEntre los relativistas destaca Christian von

Ehrenfels, especialmente por haber desarrollado las ideas de Meinong.
Si Meinong haba establecido una muy estrecha relacin entre el valor y
la valoracin (como acto psquico), Ehrenfels consider que el valor tiene
su fundamento en el deseo: lo valioso es deseable o, dicho ms
crudamente, valoramos las cosas porque las deseamos. Esta concepcin
del valor ha sido denominada por Luis Farrrelativismo voluntarista. No
negamos que Ehrenfels se mantuvo apegado al subjetivismo de
Brentano y Meinong, pero es posible hacer dos precisiones: en primer
lugar, Ehrenfels no afirm que consideremos algo como valiosos si y slo
si es deseable. Este matiz desliga la concepcin de Ehrenfels de un

relativismo absoluto que hiciera depender el valor de las voliciones de

cada sujeto. El nexo entre deseo y valor es inherente a la naturaleza
misma del valor, de modo que, ciertamente, el deseo determina el valor,
pero no de un modo contingente, sino necesario, con lo que existen las
condiciones para una autntica teora de los valores. Una segunda
precisin se encamina a deshacer la posible identificacin de la teora de
los valores de Ehrenfels con cierta forma de utilitarismo. Una lectura
utilitarista de la teora de Ehrenfels sostendra que los valores objetivan o
representan lo til para cada sujeto (ya que lo que se desea es aquello
que maximiza la utilidad). Sin embargo, Ehrenfels afirma que el carcter
deseable de un valor no significa que sea til para nosotros, pues
podemos desear algo que no es til.
Una forma ms radical de relativismo voluntarista es la de Ralph Barton Perry. Para l, el valor est
totalmente condicionado a los actos emocionales del sujeto. El valor de un objeto consiste en
sucualidad conmovedora (en su capacidad para suscitar sentimientos de agrado o desagrado en
un sujeto), pero esta cualidad no se halla en el objeto, sino que consiste en el acto mismo de atraer
o agradar (o de repugnar o desagradar). Tal posicin le podra haber conducido a un egosmo
moral en el sentido de hacer depender el valor de los sentimientos o emociones de un slo
individuo. Sin embargo, Perry compens el relativismo de su planteamiento con la apelacin a las
voluntades y sentimientos en general, y no slo a los de quien juzga.

2.1.3 Relativismo vitalista y personalista

Si el relativismo atemperado de Perry escapa a duras penas de la acusacin de egosmo moral,
que invalidara la teora de los valores, elvitalismo y personalismo de Bergson o de Wilhelm Stern
no lo logran en absoluto, imposibilitando cualquier teora axiolgica que pretenda una validez no
ficticia para ms de un individuo. Bergson y Stern afirmaran sin reticencias que el mundo de los
valores es cambiante, pues los valores dependen solamente del impulso emocional subjetivo
momentneo, que provoca una volicin o responde a una satisfaccin. Bergson no negara, no
obstante, toda objetividad a los valores morales, ya que los define, en un primer nivel, como una
imposicin social. Tal imposicin objetiva para el agente proviene de la objetivacin de los
valores que, en su inicio, fueron producto de las emociones de un sujeto. En definitiva, el valor se
remite siempre a una persona concreta. Por eso, el grado de objetivacin social no impide que los
valores acaben variando a lo largo del tiempo. El personalismo y el vitalismo representan el
relativismo axiolgico extremo.

2.1.4 Otras formas de relativismo: Santayana y Ortega

Santayana parece adherirse unas veces al relativismo intelectualista, otras al voluntarista y otras al
personalista. Sus reflexiones reflejan una larga evolucin, a cuyo final sostuvo que el valor es
unacualidad naturalindefinible, que se adscribe justificadamente a aquellos objetos que deseamos

o disfrutamos. A Ortega se le ha adjudicado un relativismo intelectualista que, sin embargo, no

encaja bien ni con su filosofa perspectivista y vitalista, ni con su enorme admiracin por Scheler,
en quien vea a uno de los ms profundos pensadores europeos. Coherente con su filosofa sera
un relativismo de corte bergsoniano; coherente con su fidelidad al mtodo fenomenolgico y a
Scheler sera cierto objetivismo axiolgico. Y efectivamente, el pensamiento de Ortega unifica
ambas concepciones. La concepcin orteguiana del valor parte de dos supuestos fundamentales:
la realidad del hombre como distinta (y enfrentada) al resto de la realidad y la bondad de la
realidad a la que se halla sometido. El hombre se presenta como una realidad diferente al mundo
que percibe, la diferencia estriba en un carcter moral (evidenciado en la libertad, el deseo, etc.)
que el hombre posee. Por otro lado, Ortega cree descubrir unprius ontolgico a la definicin
subjetivista del valor como el objeto de valoracin o estima. Esta relacin intencional est
precedida necesariamente por una aprehensin de la realidad. Y en esa aprehensin, la realidad
ya se nos ha actualizado como buena. De este modo, Ortega es capaz de articular el historicismo
que parece afectar a los valores con el universalismo del que poda presumir la tica material de
los valores de Scheler y Hartmann.

2.2 El objetivismo axiolgico

Frente a la variedad de doctrinas subjetivistas y, en cierto modo, relativistas, que hemos analizado,
otros cognitivistas pensaron que el valor es una propiedad metafsica que no puede, por tanto, ser
observada en la experiencia ni ser objeto de una ciencia emprica. En general, esta posicin se ha
asociado con la idea de que el valor es una realidad que se halla en las cosas mismas, con
independencia del sujeto cognoscente o sentiente.
Ejemplos de definiciones metafsicas, materiales, del valor son las de Platn, quien lo conceba
como lo verdaderamente real; Hegel, que slo consideraba valioso lo ontolgicamente perfecto o
los telogos voluntaristas, que definen el valor como lo querido por Dios. Otros filsofos sostendrn
que el valor intrnseco es una propiedad indefinible (adems de no-natural y no-emprica), diferente
de las cualidades o categoras descriptivas habituales. Esta corriente de pensamiento, que
representa todo un modo de entender la tica, se denomina intuicionismo, debido a que la
negacin del naturalismo y el descriptivismo axiolgico les lleva a postular que es posible una
aprehensin directa (intuitiva) de los valores morales. Entre ellos, adems de Platn, cabe incluir a
ticos como Sidgwick, Moore, Ross, Scheler y Hartmann. Piensan que el valor pertenece a los
objetos independientemente de que los deseemos o valoremos, e incluso independientemente de
la actitud de Dios hacia ellos. Sidgwick y Ross afirman que el valor es objeto de intuicin
intelectual; sin embargo, el intuicionismo platnico ms conocido y desarrollado es el defendido por
Scheler y Hartmann, que, salvando la escisin kantiana entre sensibilidad y razn, remite a un

rgano o sentido moral, capaz de intuir directamente el valor moral objetivo. Scheler y Hartmann
se consideran los padres de la axiologa debido tanto al gran desarrollo de sus respectivas ticas
de los valores como al nmero de seguidores que encontraron en todo el mundo filosfico.

2.2.1 Antecedentes de la obra de Scheler

Una importante clave del desarrollo de la tica material de los valores se encuentra en el concepto
de intencionalidad. La intencionalidad caracteriza, segn Brentano, la conciencia: todo acto
psquico es intencional, es decir, est siempre dirigido a un correlato objetivo. Aunque ste no sea
real, es algo objetivamente dado: a todo or corresponde algo odo. Esa correlacin distingue a
los fenomenlogos psicolgicos de los fsicos, en los que no existe nada semejante.
Los actos valorativos tienen tambin correlatos objetivos. Todo juicio, a diferencia de la mera
representacin, tiene una doblereferencia intencional a su respectivo objetivo, ya que no slo lo
representa, sino que, adems, lo reconoce o lo rechaza. Reconocimiento y rechazo son actos
opuestos: slo uno de ellos, en cada caso, puede ser correcto. La contraposicin entre lo bueno y
lo malo es comparable a la que existe entre lo verdadero y lo falso. Verdadero es aquello cuyo
reconocimiento es correcto; bueno es lo correcto desde el punto de vista emocional, es decir,
del amor: es lo correctamente amado. Aqu podra hablarse, pues, de un objetivismo axiolgico.
La teora axiolgica de Brentano es objetivista en el sentido de que afirma la posibilidad de un
valorarcorrecto. El amor efectivo no demuestra que lo amado sea digno de serlo, del mismo
modo que el reconocimiento efectivo no demuestra que algo sea verdadero. Existen, en uno y
otro
caso, tambin juicios ciegos, que pueden provenir de prejuicios o de la confianza en la mera
percepcin exterior, o, en el campo emocional, de impulsos instintivos o consuetudinarios. Pero
tenemos, por naturaleza tambin un gusto por la inteleccin clara (y un disgusto por el error y la
ignorancia), que es el analogon de la evidencia en el mbito de lo lgico, y que puede tomar la
forma de amor correcto. Los actos guiados por ese gusto especial nos proporcionan un
conocimiento de lo bueno.
Esta teora se aplica asimismo al concepto de lo mejor, que puede explicarse, segn Brentano,
mediante los fenmenos del preferir y mediante algo que es exclusivamente propio de lo
emocional: la gradacin. En los juicios lgicos, algo es verdadero o falso, pero no ms
verdadero o ms falso. En lo emocional, en cambio, lo bueno puede ser ms bueno y lo
malo, ms malo. Mejor es precisamente algo bueno que es ms bueno que otro algo bueno,
es decir, que es preferible a esto ltimo. El preferir correspondiente puede tambin calificarse
como correcto. Las preferencias correctas prefieren lo bueno a lo malo y lo mejor a lo

peor, as como la existencia de lo bueno a su no existencia, y la no existencia de lo malo a

su existencia, etc. Se determinan as axiomas axiolgicos.
Por su parte, en Ideas I Husserl define el valor como correlato intencional del acto valorante. El
valorar es tambin un acto intencional, que mienta algo y tiende a una evidencia. Los actos
emocionales entre los que se hallan los actos valorativos son segn Husserl actos fundados,
es decir, presuponen actos de otro tipo, a saber, actos dxico-tericos (como percibir, representar,
recordar, fantasear, etc.). stos son la base imprescindible para actos como valorar, desear,
decidirse, obrar, etc. Se trata entonces de vivencias con varios estratos notico-noemticos. El
estrato del valorar, por ejemplo, puede faltar, o suprimirse, sin que el resto pierda su carcter de
vivencia intencional unitaria y completa. Los estratos superiores son fundados; los inferiores,
fundantes. De acuerdo con esto, los valores son tambin objetos fundados. As como las
verdades corresponden a los actos cognoscitivos, los valores corresponden a los actos valorativos.
La lgica resulta as un hilo conductor, es decir, la regla de la experiencia, que posibilita la
investigacin sistemtica de las leyes formales que rigen en la esfera emocional. Entre tales leyes
estn las leyes axiolgicas,condiciones de posibilidad de un valorar correcto. Hay formas
racionales de valorar y de preferir: una alegra racional, por ejemplo, es aquella que se siente
cuando se tiene la certeza de que algo valorado positivamente existe realmente. Semejante alegra
tiene su fundamento (por el cual es racional) en el ser real de un valor que es sucorrelato. El
alegrarse es, en este caso, una normadel valorar correcto.
Husserl defiende, as, no slo un objetivismo, sino tambin un apriorismo del valor, ya que la
correlacin entre valorar y valor est pensada como adjudicando a ste el carcter originario y a
aqulla un carcter reflexivo. El valor es lo sentido en el valorar, de modo que no puede hallarse
en el sentimiento.
El fenmeno de la intencionalidad permite demarcar un mbito axiolgico objetivo, cuyos
contenidos son experimentados, pero no inventados por el sujeto. La objetividad axiolgica se
prueba, segn Husserl, mediante el principio del cuarto excluido. En lo axiolgico no hay slo dos
posibilidades (verdadero y falso) como en lo lgico, sino tres (positivo, negativo y neutro), y slo
tres, es decir, que en caso de cada valoracin, si, por ejemplo, la positiva es vlida, las otras dos
no lo son, etc. Junto a la axiologa formal es posible una material, que presupone un a
priorimaterial y tiene que determinar las clases fundamentales de valores en el sentido de una
ontologa regional.

2.2.2 Max Scheler: la moralidad a espaldas de la accin

En El formalismo en la tica y la tica de los valorespretende Scheler lograr una fundamentacin
de la tica que constituya una continuacin de la tica de Kant, pero que al mismo corrija los

presuntos errores derivados del formalismo tico kantiano. Continuar la tica de Kant significa,
para Scheler, admitir, ante todo, que las ticas materiales empricas (de bienes y de fines) han
quedado definitivamente refutadas por Kant. Corregir sus errores equivale, a su vez, a superar los
prejuicios que estaban ms o menos expresos en Kant acerca de todatica material, es decir, el
creer que toda tica material (y no slo las empricas) es necesariamente: 1) de bienes y de
fines, 2) de validez meramente inductiva y a posteriori, 3) del xito, 4) hedonista, 5) heternoma,
6) inherente a la legalidad del obrar y no a la moralidad del querer, 7) incapaz de fundamentar la
dignidad de la persona, y 8) un modo de derivar la explicacin de los fenmenos ticos al egosmo
instintivo del hombre. El intento de la obra es mostrar que hay por lo menosunatica material en la
que esos prejuicios son falsos: la tica material de los valores. Kant haba identificado lo a prioricon
lo formal y lo racional; Scheler elabora una tica a priori, pero material y emocional. Material,
porque tiene a los valores como sus contenidos. Emocional, porque afirma que los valores se
aprehenden en actos intencionales emocionales.
Segn Scheler, los valores son esencias, hechos fenomenolgicos, distinguibles tanto de los
hechos naturales como de los hechos cientficos. Los hechos naturales, segn Scheler, se dan en
la visin natural del mundo, o sea, en la actitud habitual, cotidiana, y se captan por medio del
conocimiento sensible. Los hechos cientficos requieren en cambio una actitud cientfica: para
captarlos se opera por medio de una simbolizacin del mundo, que produce esos hechos como
abstracciones. Los hechos fenomenolgicos, finalmente, son los ms concretos de todos, porque
son el contenido directo de la vivencia. Se captan slo en la actitud fenomenolgica, que es
inmediata y asimblica. Equivalen tanto a datos puros, de carcter fundante respecto de todos los
dems. Tal es el caso de los valores. stos son independientes, tanto de los bienes que son sus
portadores, como de los fines, a los que apunta la voluntad. Los bienes y los fines, por el
contrario, se fundansiempre en valores. Ahora bien, esta doble independencia de los valores es lo
que constituye la objetividad axiolgica, que equivale a su vez al a priori axiolgico.
En cuanto hechos fenomenolgicos, los valores se dan en una intuicin inmediata. Por eso no
pueden ser definidos ni demostrados, sino slomostrados. Son, en cuanto cualidades puras,
siempre objetivos, aunque slo se realizan en los bienes. Scheler los llama tambin objetos
ideales.
Para Scheler el apriorismo no es (contra Kant) necesariamente un sinnimo de formalismo. Scheler
distingue la oposicin a priori-a posteriori, que es, segn l, absoluta, y que tiene que ver con
loscontenidosde conceptos y proposiciones, de la oposicin formal-material, que es relativa y
alude en cambio al grado de generalidad que ostentan tales conceptos y proposiciones. Las
proposiciones lgicas y las proposiciones aritmticas, por ejemplo, son igualmente a priori, pero las

primeras son formales con respecto a las ltimas, y stas son materiales con respecto a las
primeras, aunque son a su vez formales con respecto a ciruelas y peras. Si se admite esto, se
puede admitir tambin que hay un a priori material en aquellas proposiciones que, en relacin con
otras proposiciones a priori se refieren a un mbito de objetos ms especial.
Scheler rechaza tambin la identificacin kantiana de lo a priori con lo racional. Contra ella seala
la existencia de un contenido originario a priori de lo emocional. La limitacin de lo apririco a lo
racional refleja en Kant el viejo prejuicio de que el sujeto humano se compone slo de dos partes
opuestas razn y sensibilidad. Por esa inadecuada separacin de tales elementos, todo lo que
no es razn le es adjudicado a la sensibilidad. Kant haba fundado la tica en la razn prctica, con
lo cual la voluntad pura aparece como un campo de aplicacin de la lgica. Esto equivale, para
Scheler, a desconocer el contenido originario a priori propio del querer. Adems, Kant ubicaba lo
emocional en la esfera sensible, esto es, fuera de la tica. Justamente contra esa concepcin exige
Scheler un apriorismo de lo emocional, en el que segn l debera fundamentarse la tica. Contra
lo que l llama falsa unidad del apriorismo y racionalismo, afirma la posibilidad de una tica
emocional, que no es necesariamente empirista, ya que los valores no se conocen por induccin,
sino a travs de una intuicin axiolgica. Los actos emocionales tienen un contenido a priori, tan
independiente de la experiencia inductiva como lo son las leyes puras del pensar y en el que hay,
como en stas, una evidencia fenomenolgica.
En la axiologa de Scheler se reconocen distintos tipos(que l llama modalidades) de valor, as
como diversas relacionesentre ellos, y una de esas relaciones es la de jerarqua: unos valores
son superiores y otros inferiores. Los valores morales quedan fuera de la tabla jerrquica que
abarca las otras modalidades de valor, a las que cabe llamar, genricamente,
valores extramorales. Lo que la tica material de los valores descubre es el hecho de que toda
valoracin moral presupone necesariamente valoraciones extramorales.
El conocimiento moral es el conocimiento del lugarespecfico que corresponde a un
valor extramoral dentro de la tabla jerrquica. Ese conocimiento, segn Scheler, se logra en los
actos emocionales intencionales del preferir y del posponer. En el preferir se capta el ser
superior de un valor respecto de otro(s), y en el posponer el ser inferior. El preferir y el posponer
son actosfundantes con respecto a los actos del percibir sentimental, en los que se capta el
valor qua valor, la especfica cualidad axiolgica. El preferir no debe confundirse con el elegir, que
es siempre un acto de la tendencia, y tambin se funda en un preferir (puede haber preferencia sin
eleccin, pero no a la inversa). El ser superior de un valor se da en el preferir (y sloen el preferir),
si bien esto no significa una identificacin del preferir con el ser superior de un valor: un valor no es

ms alto porque es preferido, sino a la inversa; es preferido porque es ms alto. Ser ms alto o
superior es una relacin que reside en la esencia de los respectivos valores.
Los valores morales (que Scheler llama bueno y malo no estn en la tabla jerrquica, y por tanto
no pueden ser objeto del preferir (aunque son, como todos los dems valores, materiales y
captables en el percibir sentimental). La verdadera clave de la tica de Scheler est en su
afirmacin de que el valor moral se da en la coincidencia del valor intentado con el valor
preferido. En otros trminos, un acto de voluntad tiene valor moral cuando apunta a la realizacin
del valor extramoral preferido (= captado como superior). Con independencia de que tal realizacin
se logre efectivamente, esa coincidencia realiza el valor moral. Los valores intentados son siempre
valores extramorales; el valor moral es el valor de la intencin. Los valores morales, por
encontrarse fuera de la tabla jerrquica, no son valores preferibles. Por tanto, no es moralmente
lcito intentarlos, no es moral apuntar a la realizacin de lo moral.

2.2.3 Nicolai Hartmann: el platonismo axiolgico y la antinomia tica

fundamental
Hartmann coincide con Scheler en que hay que procurar, como Kant, una
fundamentacin apririca de la tica, y, por tanto, rechazar toda forma de empirismo en ese mbito.
Sigue tambin a Scheler en la idea de que, contra Kant, la tica tiene que ser material y
emocional. Sin embargo, la tica hartmanniana est en buena parte concebida y construida como
una polmica con Scheler.
Hartmann dice que los valores tienen la manera de ser de las ideas platnicas y que pertenecen
a otro reino, intuible espiritualmente, pero fsicamente invisible e inasible, descubierto por Platn.
Entiende que esto mismo equivale a sostener que los valores son esencias. La objetividad
axiolgica constituye en Hartmann una suerte de independencia: los valores son independientes,
no slo de los sujetos valorantes, sino tambin de los bienes que son sus portadores. Ms an: los
valores son condiciones de posibilidad de esos bienes y, adems, condiciones de posibilidad de
todos los fenmenos ticos en general.
Hay una especfica relatividad de los valores de bienes que es admitida por Hartmann. Pero sta
no tiene nada que ver con la que afirman las distintas formas de relativismo. No significa que los
valores dependan de la arbitrariedad del sujeto: es la relatividad a la persona en cuanto tal, no a
la persona en cuanto sujeto valorante. Aun cuando un bien siempre es valioso para un sujeto,
ste no es el que determina ni otorga ese valor, sino que es simplemente un punto de referencia de
la relacin. Ese para es comparable al que se presenta tambin en las leyes geomtricas,
mecnicas o fisiolgicas, que rigen, respectivamente, para figuras espaciales, para cuerpos reales

o para organismos. En un sentido semejante, tambin la conciencia axiolgica, que slo puede
existir en un sujeto, est sometidaa las leyes del ser valioso o contravalioso.
En el caso de los valores morales existe una peculiar relatividad en tres sentidos:
1. La de los valores de bienes vinculados al valor moral (ste esindirectamente un valor de
bien: por ejemplo, la virtud es un bien para otras personas)
2. La relatividad a las personas en cuanto objetos de la conducta moral
3. La relatividad a las personas en cuanto sujetos (portadores de valores morales).
Ninguna de estas formas de relatividad afecta a los valores mimos, que son absolutos.
Todos los valores son esencias absolutas, tienen un ser-en-s ideal, y configuran un reino de
valores, que est ms all de la realidad y ms all de la conciencia. Este ser-en-s ideal de los
valores es el punto clave de la objetividad axiolgica. En cuanto ser-en-sse contraponen al sujeto,
es decir, son independientes de su ser-aprehendidos por ste. En cuanto ideales, se contraponen
a lo real, o sea, a todo lo que est sometido al cambio temporal. Pero los valores se distinguen,
adems, de los otros objetos ideales (los lgicos y los matemticos), que no tienen carcter de
deber-ser, y que dominan la realidad, por ejemplo, a manera de leyes naturales. Los valores se
presentan al hombre como exigencias, y no se cumplen por s solos, sino que necesitan la
mediacin del espritu humano.
El objetivismo axiolgico de Hartmann es a la vez un apriorismoaxiolgico. Los valores seran,
segn Hartmann, vlidos a priori aun cuando toda valoracin fuese subjetiva y arbitraria. Incluso en
ese caso, los valores constituiran lo previo; seran los patrones de medida, no lo medible;
representaran el presupuesto de toda tendencia y de todo deseo, aquello a travs de lo cual algo
es deseable.

3. Justificacin de la validez de los juicios de

valor
Los juicios de valor tienen un carcter indirectamente prescriptivo pues, aunque no son mandatos d

irectos, remiten a un deber ser, por referencia al cual se formulan. En tanto que juicios de deber
ser no meramente formales, estn prohibidos por la falacia naturalista, y requieren una
justificacin metafsica. La fundamentacin de la validez de estos juicios responder a la

concepcin del valor que mantiene cada escuela tica, y a la vez servir para explicitar cul es el
origen de los valores morales, ya que la validez de los juicios de valor habr de depender de si se
considera que los valores tienen un origen natural o convencional.

3.1 La visin objetivista

La cuestin sobre la validez de los juicios de valor es poco relevante para los objetivistas.
Amparados en grandes sistemas metafsicos y ticos (como la tica Material de los Valores de
Scheler y Hartmann), la validez de los juicios de valor est garantizada por la existencia de los
valores como esencias ajenas al sujeto valorante. El problema deja de ser lgico-legal (sobre la
validez del juicio) para convertirse en epistemolgico (sobre el conocimiento del valor-esencia o el
valor-idea). Y, admitida la intuicin como va de conocimiento del valor, el problema se desplaza de
nuevo, esta vez hacia la psicologa racional o trascendental.
As pues, Scheler y Hartmann y los dems filsofos intuicionistas consideran autoevidentes los
enunciados valorativos primarios, basados en datos de la intuicin. La distincin entre enunciados
valorativos primarios y secundarios constata el hecho de que, en muchas ocasiones, los juicios de
valor se formulan sobre objetos no en cuanto ellos mismos son valiosos, sino en cuanto valen
como medios para alcanzar un fin que es considerado valioso. Estos enunciados valorativos sobre
los medios en general se denominan secundarios, y no proceden sino indirectamente de datos de
la intuicin, pues su origen directo son datos de la experiencia. Los juicios valorativos secundarios
necesitan ser justificados argumentativamente, ms no as los primarios.
El objetivismo naturalista que defiende que los valores son cualidades empricas de las cosas
est de acuerdo con la postura de la tica Material de los Valores en lo que concierne a los
enunciados valorativos secundarios, pero negar que los primarios sean autoevidentes. Su postura
es que estos enunciados se pueden probar empricamente o deducirse mediante el anlisis.

3.2 La visin subjetivista

Frente a los intuicionistas y naturalistas, que consideran que los enunciados valorativos primarios
son autoevidentes o empricamente demostrables, el subjetivismo intelectualista o voluntarista,
descriptivismo, psicologismo y personalismo no pueden sustentar tales convicciones. Las opiniones
se extienden desde la negacin de toda validez objetiva-normativa a los juicios de valor hasta su
justificacin racional (pragmtica principalmente).

Los subjetivistas coinciden en validar los juicios de valor apelando a un argumento de tipo
convencionalista, per difieren en el argumento concreto, de modo que podemos hablar de diversas
clases de convencionalismo moral:
1. El subjetivismo voluntarista cifrar la validez de los juicios de valor en el hecho de que los
seres humanos tienen una estructura volitiva semejante, que refleja la objetividad de
ciertos fines humanos en general. Este argumento parte del subjetivismo como dato
emprico, pero explica la coincidencia de los deseos y fines humanos traspasando las
fronteras del subjetivismo.
2. Cierto voluntarismo extremo, como el de Perry, puede calificarse de no-cognitivista, pues
remite el origen de los enunciados valorativos a las emociones del sujeto, pero salva el
anarquismo moral con una apelacin a ciertas convenciones intersubjetivasvlidas, que
denotan que hay sentimientos generales. Estas convenciones seran del tipo lo que da
placer es bueno, y garantizaran nuestros argumentos sobre lo bueno en general. Los
juicios de valor extraeran su validez de estas convenciones intersubjetivas bsicas.
3. La opinin mayoritaria entre los relativistas es que, aunque las actitudes,
recomendaciones, compromisos, convenciones y valoraciones en general no puedan ser
probadas inductiva o deductivamente, s pueden ser racionales o racionalmente
justificadas. Tal justificacin se basara en una concepcin fundamentalmente pragmtica
(y universalista) de la racionalidad y la accin moral.
La justificacin convencionalista de los juicios de valor no implica necesariamente que lo que vale
sea lo que mayoritariamente es aceptado como valioso. Los juicios de valor pueden muchas
veces reclamar justificadamente un valor minoritario. El convencionalismo se refiere ms
exactamente al modo de validez de los enunciados valorativos primarios, que no pueden darse
como autoevidentes. Estos enunciados han de fundarse en la coincidencia intersubjetiva sobre
determinados puntos bsicos, como es el elenco de valores irrenunciables para toda persona, o
el contenido mnimo del bien, etc. Ahora bien, una vez establecida la validez convencional de los
enunciados evaluativos primarios, cabe formular juicios de valor crticos con la opinin
mayoritaria, es decir, el convencionalismo no significa algo as como una democracia moral ni
tiene nada que ver con el subjetivismo emotivista.

3.3 Emotivismo y anlisis

Es caracterstico de algunos emotivistas y existencialistas afirmar que los juicios de valor son
arbitrarios, irracionales y que carecen de cualquier posible justificacin racional. Tal postura supone

una crtica radical a la tica en general y se encuentra abocada a explicar qu son entonces los
juicios de valor (ya que, segn el emotivismo no son lo que pretenden ser, esto es, enunciados
normativos).
En los aos cincuenta y sesenta muchos filsofos analticos y existencialistas trataron de
responder a esta cuestin desde una posicin anti-cognitivista y anti-descriptivista. Adoptaron la
opinin de que los predicados de valor no representan propiedades ni naturales ni metafsicas, y
que los juicios de valor no son enunciados que adscriban propiedades a objetos, sino que tienen
otra clase de sentido o funcin. Aunque sus teoras son variadas, en general afirman que los juicios
de valor son expresiones de actitud, emocin o deseo, e instrumentos para provocar las mismas
actitudes en otros. Tesis de este tipo fueron defendidas por Ayer o Russell. Otros autores, como
Toulmin y Hare, han sostenido una tesis llamada prescriptivismo, pues no creen que los
enunciados valorativos tengan como fin expresar emociones o tratar de influir en la conducta de
otros, sino guiar la accin, mediante prescripciones. Tales prescripciones no se confunden con
meros mandatos o imperativos procedentes de la voluntad de un individuo, pues han de poder ser
universalizables. Pero genticamente s remiten a la voluntad o al menos a un inters prctico
subjetivo.

4. La pregunta por el origen de los valores

morales
4.1 Origen social y origen natural de la ley moral
La pregunta por el origen de los valores morales se formul por primera vez en la Atenas clsica.
Los sofistas aportaron el grado de reflexin y distanciamiento necesario para cuestionar el origen
de las leyes morales heredadas. La conceptualizacin de la distincin entre physis ynomossirvi
como marco terico para el primer intento de explicacin filosfica del origen de la moralidad. Los
sofistas reducan la moralidad y la costumbre a nomos, que aqu significa lo convencional y, por
ende, lo cambiante. La moral era considerada parte de la cultura y de la sociedad, y relativa a ella.
La explicacin sofstica sobre el origen convencional de la moralidad fue la primera crtica seria a la
misma, pues el convencionalismo era entendido unas veces como la voluntad del poderoso
impuesta por la fuerza, otras como la voluntad de los dbiles, impuesta frente a los aristcratas,
otras, en fin, como un asentimiento a ciertas normas esenciales de convivencia que podan ser
obviadas en ausencia de testigos. El convencionalismo sofstico vea en la moral una mscara tras
la que se ocultaban intereses particulares (individuales o de grupo), negando las convicciones
clsicas sobre la objetividad de la misma.

Sin embargo, ya entre los mismos sofistas se adverta que hay ciertas leyes que nadie
desobedecera aunque no tuviera testigos. Esas son las leyes de la naturaleza, las que
recomiendan a cada uno hacer lo mejor y ms necesario para s mismo (lo prudente). Los mismos
sofistas, crticos con la cultura, reconocan un mbito normativo irreductible (aunque no moral): la
naturaleza. Las leyes de la naturaleza, o las reglas de la mera prudencia, aconsejan mantener
alguna forma de moralidad convencional como medio para armonizar los intereses divergentes en
la sociedad. Esta ser la nica justificacin de la moral para muchos sofistas.
Frente al ambiente escptico que, en materia moral, prosperaba en la Atenas clsica se alz la
filosofa de Scrates. La reflexin moral socrtica y, sobre todo, platnica, consciente de que el
relativismo sofstico conducira a la descomposicin total no slo de cualquier comunidad poltica
sino, paralelamente, del sentido moral en los hombres, busc, a travs de la dialctica, el
verdadero bien, la verdadera virtud, aquellos principios que, por estar fundados en el Ser, fuesen
inconmovibles y prestasen un fundamento definitivo y atemporal a las normas morales.
As, desde el inicio de la reflexin sobre la gnesis de los valores morales, y aunque tal reflexin se
presentara bajo otro nombre, sta encontr dos modos de responder a aquella cuestin: o
apelando a un fundamento convencional, social, relacionado con la necesidad de convivencia y la
tendencia social de los hombres, o apelando a un fundamento ontolgico fuerte, que hallara en la
esencia (racional) del hombre la causa objetiva del sentimiento moral y de la tendencia social
misma. Segn el primer punto de vista, el valor la moral es contingente, como demuestra la
diversidad de culturas y de reglas morales que las rigen; segn el segundo, hay en todos los
hombres una tendencia racional hacia el bien a travs del conocimiento. Segn el primer punto de
vista, las leyes morales que el individuo acepta como objetivas, provienen realmente de la sociedad
concreta en que se educa, y son respetadas en ltima instancia por temor al sistema coactivo que
la propia sociedad impone; segn el segundo, los verdaderos principios de la conducta moral se
descubren en la razn de cada individuo y exigen ellos mismos un asentimiento o respeto
necesario.
Estos dos puntos de vista se aplican tanto a la ontognesis como a la filognesis de los valores
morales; es decir, se aplican tanto a la gnesis de los valores morales en los individuos como al
origen de la moralidad en la especie (en la sociedad). Las investigaciones recientes en este campo
han producido resultados intercambiables: los hallazgos sociales y antropolgicos sobre el origen
cultural de la moralidad han tratado de ser aplicados a la interiorizacin individual de los valores
morales, mientras las teoras psicolgicas del desarrollo moral han producido modelos que parecen
adecuarse a la historia del nacimiento y evolucin social de la moralidad.

Ciencias como la psicologa educativa o la sociobiologa han incrementado notablemente el

conocimiento emprico sobre la naturaleza y origen de los fenmenos morales, hasta el punto de
que la filosofa no puede ser ajena a sus progresos. Proponen modelos cientficos que explican la
gnesis de los valores y el razonamiento moral en un momento en que la axiologa parece haber
dejado paso a otros modelos de tica en los que el concepto de valor moral no tiene tanta
relevancia. La dialctica que histricamente mantenan dos tradiciones filosficas: el objetivismo y
el convencionalismo morales parece haber sido suplantada por estas nuevas ciencias, que invaden
el mbito de la tica con el placetde los filsofos. stos toman los hallazgos empricos como punto
de partida o corroboraciones de sus sistemas normativos o metaticos mientras los cientficos
hacen explcitos los presupuestos filosficos de sus estudios y tratan de extraer las consecuencias
ltimas de sus descubrimientos para la tica.

4.2 Observaciones acerca de la gnesis de los

valores
Cmo adquieren los individuos sus normas ticas o su 'experiencia tica'?. Las personas pueden
diferir en sus repuestas ticas a las situaciones, o en su disposicin para dar respuestas ticas de
un tipo determinado en determinados tipos de situacin.
Las influencias familiares. Es evidente que, de un modo u otro, las experiencias del nio en su
hogar tienen una estrecha relacin tanto con el contenido de sus valores como con la importancia
que stos tienen para l. Los puntos de vista de los distintos hermanos acerca de temas que
implican cuestiones ticas se correlacionan de un modo que no es puramente casual, y lo mismo
sucede en relacin con los puntos de vista de hijos y padres.
El nio acepta inicialmente lo que sus padres le indican sobre lo que es bueno o correcto o
justificable. Puesto que el nio desconoce alternativa alguna, tiene buenas razones para considerar
a sus padres como una fuente de informacin fiable, y no tiene motivos para suponer que existan
problemas epistemolgicos especiales sobre las cuestiones ticas.
Cmo introyecta el nio los valores morales de los padres? 1. Los padres no slo alaban o
censuran ciertos tipos de conducta, imponen los modos de conducta preferidos por medio de
castigos. 2. Los nios tienen inters en cmo otras personas, incluidos sus padres, los consideran
como personas, y les resulta evidente que su propia conducta y los valores que profesan influyen
en la formal en que los dems los consideran como personas. 3. Existen nuevos mecanismos
-identificacin- que hacen que el nio incorpore los valores de sus padres o de las personas que
mantienen con l aproximadamente el tipo de relacin que tiene con sus padres.

Otras figuras de prestigio. Conforme crece el nio su creencia en la omnisciencia de sus padres
tiende a disminuir; de modo que tal vez las opiniones de los cientficos, los filsofos y otros tendrn
a ser aceptadas como autorizadas. Tambin el inters del nio por el respeto y el afecto se
desplaza cada vez ms hacia personas ajenas a su familia.
El conocer los juicios de valor de los dems producir de algn modo una medida de conformidad
con las valoraciones medias del grupo. Los valores ticos, pero posiblemente no los individuales
fundamentales, se ven influidos, en alguna medida, en la edad adulta por el conocimiento de los
valores de otras personas. El grado de dicha influencia parece depender de muchos factores, tales
como la propia posicin dentro de un grupo, la fuerza de su unin con el grupo o con otros fuera de
l, el conocimiento personal de los testimonios relevantes con relacin a los valores particulares, la
estructura de los valores propios que estn ya relativamente a salvo de ser cuestionados y las
estructuras de los propios intereses personales.
Informacin, consistencia y experiencias personales. Las opiniones personales son, en buena
medida, un plagio de las de los dems; pero el imitar los valores ticos de los dems no es en
modo alguno la respuesta completa a la pregunta por las fuentes de nuestros valores ticos.
Todo el mundo tiene muchas creencias fcticas y muchas convicciones ticas. Estas creencias
mantienen relaciones lgicas entre s. Si una persona observa una incoherencia lgica se da la
tendencia a cambiar alguna de sus creencias. A la inversa, la gente se resiste a abandonar una
creencia si sus relaciones lgicas son tales que el rechazarla obligar a descartar toda una serie de
creencias.
Intereses, necesidades y temperamento personales. Los juicios ticos se ven a menudo muy
afectados por los intereses personales, por mucho que la gente intente defender sus juicios
apelando a principios.

4.3 Naturalismo tico, convencionalismo y

relativismo
Se entiende por naturalismo tico la teora moral que se origina a partir de Platn y Aristteles, y
que culmina en la formulacin de Toms de Aquino, que admite que existen valores, acciones
morales o cosas que son en s mismas buenas o malas. Tambin se entiende por tal la teora tica
que defiende que los enunciados ticos son equiparables a los enunciados empricos, es decir,
reduce sus proposiciones valorativas a enunciados de hecho. Los enunciados morales son
equiparables a los naturales, y pueden ser, por lo tanto, refutados o afirmados del mismo modo
como se hace con una proposicin experimental. Desde que Moore se refiri al problema de la

falacia naturalista, se entiende por naturalismo tico cualquier teora moral que transgrede los
lmites que separan lo moral de lo fctico. Tambin es un naturalismo tico la denominada teora
del observador idealo del preferidor ideal. Se origina en la tradicin tica britnica de la
simpata (desde Hume, Hutcheson, A. Smith). Para este constructo tico afirmar que algo es
bueno (A contrapuesto a B, considerando a B como lo que no es bueno) significa que un
observador imparcial y racional, que conociera todos los datos bsicos del problema planteado
sera capaz de realizar un acto emptico y simptico respecto de todos los dems seres humanos
que pudieran encontrarse en semejantes circunstancias, y preferir A sobre B. La moralidad
consistir, entonces, en evitar hacer B y hacer A.
En sntesis, el naturalismo tico defiende que las afirmaciones morales pueden confirmarse o
verificarse de forma similar a como la ciencia emprica confirma sus postulados, por lo que pueden
ser generalizadas y extrapoladas de una situacin concreta a cualquier otra situacin. Los
naturalistas ticos defienden que un enunciado tico, un enunciado donde se introduce un juicio de
valor, tiene la misma forma y el mismo ttulo de legitimidad que un enunciado donde no se
contengan connotaciones ticas, y ello lo hace apelando a la experiencia. Esto significa que los
enunciados ticos son equiparables a los del lenguaje de las ciencias empricas.
El convencionalismo tico, por su parte, es una especie del relativismo moral. El relativismo moral,
como respuesta a las diferentes ticas en los hombres asume muchas veces la forma de una
negacin de la existencia de un nico cdigo moral con validez universal e intemporal, y se
expresa en forma de tesis, afirmando que la verdad moral, el fundamento de los valores morales y
su justificabilidad son en cierto modo relativas a factores culturales e histricamente contingentes;
son, en definitiva, fruto de convenciones humanas puntuales. Esta doctrina es un relativismo
metatico, ya que versa sobre la relatividad y el convencionalismo de la verdad moral y de su
justificabilidad.
Otra especie de relativismo moral es una doctrina que trata sobre cmo debemos actuar hacia
quienes aceptan valores morales (y de otro tipo) muy diferentes de los propios. Se trata de
unrelativismo moral normativo, que defiende que es errneo juzgar a otras personas o culturas que
tienen valores sustancialmente diferentes, o intentar que se adecuen a los nuestros, en razn de
que sus valores son tan vlidos como los nuestros, pues no existen valores universalmente
aceptados, sino que slo son fruto de convenciones histricas o culturales concretas.
Tambin es una forma de convencionalismo el contractualismo, el cual puede ser aplicado tanto al
mbito de lo poltico como al mbito de la reflexin tica. El contractualismo sostiene que el Estado
poltico, la sociedad civil, las leyes civiles, el derecho y las normas ticas no estn sustentadas en
ningn hecho o cualidad que est inscrita en la naturaleza humana, sino que surgen en virtud de

un pacto, convencin o contrato entre las personas libres. Pero no todos entienden el pacto social
en los mismos trminos. El contractualismo, en este sentido, es la doctrina contraria al naturalismo,
es la teora que postula un acuerdo expreso o tcito de los ciudadanos como fundamento de la
sociedad, de la moral social, del derecho y del Estado.

5. La disputa naturaleza/convencin en la
gnesis de la moralidad
5.1 La dualidad entre MF4H y L:@H
La palabra MF4H procede de la raz indoeuropea bh que en snscrito significa nacer, producirse
algo, brotar, o como sustantivo, lugar, estado. En este sentido puede traducirse por naturaleza del
latn nascor que tambin significa nacer, generar. En su primera acepcin, la Physisdesigna tanto
el origen como el desarrollo de cualquier cosa o proceso. Especialmente ste es el sentido que
adquiere en la primera filosofa presocrtica, razn por la que Aristteles les llama fsicos. En
cuanto que para los milesios la Physises la causa de todo movimiento y de toda vida, esta nocin
va unida a su hilozoismo. En el perodo sofista la Physis se contrapone al nomos,como aquello que
tiene su razn de ser en s mismo respecto de lo que es fruto de un convenio, acuerdo o
convencin. De ah que Antifonte afirme que mientras las leyes humanas pueden ser
transgredidas, las leyes de la physis no pueden serlo.
La palabra griega nomos suele traducirse como costumbre y a veces como ley. Esta palabra
constituye un trmino fundamental de la filosofa griega y particularmente de las discusiones
antropolgicas y morales de los sofistas. La reflexin sobre el origen y el fundamento de las leyes y
normas se inici ya desde los orgenes de la filosofa griega. Para Herclito, por ejemplo, que
aceptaba una nica fuente dispensadora de sentido (el logos), los nomoi proceden de una nica ley
eterna. Pero en la poca de los sofistas la nocin de nomos se opuso tajantemente a la dePhysis,
como lo artificial a lo natural, o como lo que es fruto de una mera convencin a lo que es necesario.
El significado de artificialidad aplicado al trmino nomos lo hallamos ya en Empdocles y
Demcrito, para quien las cualidades sensibles existen slo en el nomos. Pero para los sofistas,
especialmente Antifonte, Hipias y Gorgias, este trmino no designa simplemente lo artificial, sino
las leyes, las costumbres y las normas. De manera que la oposicin entre nomos y physisya no es
la mera oposicin general entre lo artificial y lo natural, sino que se refiere a la oposicin entre lo
que es por convencin, en la esfera de lo poltico, de lo social y de lo legal, y lo que es propiamente
natural.
Por nomos los sofistas entendan fundamentalmente dos cosas:

1. Los usos y costumbres basados en creencias tradicionales y convencionales sobre lo que

es justo.
2. Las leyes aprobadas, que elevan aquellos usos y costumbres a la categora de
obligaciones, vigiladas por la autoridad del Estado. De esta manera, sealaban que el
origen y el fundamento de toda ley no era ms que una serie de costumbres o usos
originados por mera convencin, o por la convencin de grupos sociales que se haban
impuesto sobre los dems.
Para los sofistas el nomos tiraniza al hombre y, muchas veces, le obliga a actuar contra la
naturaleza de los otros hombres y contra la propia naturaleza. Al nomos o leyes convencionales
oponen el nico derecho verdadero, el que tiene como fundamento la propia naturaleza. No
obstante, no todos los sofistas estaban en contra de la aceptacin y legitimacin del nomos, pues
Protgoras y Critias, por ejemplo, sustentaban una concepcin del progreso de la humanidad
basada en la necesidad de las leyes para sacar a la humanidad primitiva de la barbarie y
convertirla en civilizada.
En sntesis, de la palabra nomos cabe distinguir tres significados:
1. En sentido amplio significa opinin o creencia, sinnimo dedoxa. Nomos no es una opinin
cualquiera, sino caracterizada por opiniones no individuales, sino colectivas y no son
circunstanciales, sino estables.
2. significa tambin costumbre o uso social. Las costumbres son modos de comportamiento
vigentes en una colectividad y firmemente establecidos. Todo uso o costumbre sociales se
asientan en alguna opinin o creencia. Costumbre connota un rasgo de normatividad que
no se da necesariamente en la mera idea de opinin.
3. Nomos significa ley o conjunto de las leyes por las cuales se rige una colectividad. Son las
normas legalmente sancionadas. Es fundamentalmente la constitucin, es decir, para los
atenienses, las leyes de Soln.

5.2 La gnesis de la moralidad en Platn: los

valores morales como absolutos
Segn nos describe Platn, Scrates plante en el dilogoEutifrn el problema de
la fundamentacin de la moral: las cosas son buenas (justas) por s mismas o son buenas (justas)
porque le placen a los dioses? En este dilogo Eutifrn se presenta como adivino y sacerdote;
por tanto, nadie ms capacitado para poder dar una adecuada definicin de la piedad debida a los

dioses. Pero, pese a sus intentos, Eutifrn no logra dar una definicin de la piedad ni de lo justo.
Scrates le muestra que aducir un ejemplo particular no sirve para definir una nocin abstracta.
Para Eutifrn lo piadoso y lo bueno es aquello que complace a los dioses; algo no es bueno por
naturaleza, sino porque le complace a los dioses o porque los dioses as lo han manifestado. Pero
Scrates le argumenta que del hecho de que una cosa sea vista o considerada como buena o
piadosa, no se sigue que plazca a los dioses, sino que es justo al contrario: por ser buena o
piadosa complace a los dioses.
El primer miembro de la pregunta anterior es el verdadero y ofrece el punto de partida del que
Platn jams se apart. Sean los dioses lo que sean, lo cierto es que en virtud de su misma
naturaleza debern amar lo justo precisamente por ser justo, bueno, valioso. Debern los dioses
someterse a ello igual que los hombres, y ms rigurosamente an, por ser ms perfectos. El
universo no est gobernado por la voluntad divina, puesto que quien ha de someterse no puede ser
omnipotente. No puede amar lo justo a voluntad, sino que debehacerlo.

5.3 El fundamento del valor moral en el naturalismo

de Aristteles
En la tica a Nicmaco Aristteles distingue entre dos tipos de justicia: la justicia legal (fruto de la
convencin) y la justicia natural, es decir, aquella que en todo lugar tiene la misma fuerza y no
existe porque la gente piense esto o aquello. Por esto, la justicia natural es independiente de las
leyes positivas particulares, y se aplica a todas las personas en todos los lugares. Pero, contra lo
que cabra esperar, Aristteles no distingue los dos tipos de justicia en trminos e su mutabilidad. Y
no lo hace porque, aunque las leyes positivas (la justicia legal) sean realmente cambiantes,
considera que las leyes naturales no estn totalmente libres de poder cambiar:
Algunos imaginan que toda justicia es [convencional], porque lo que es natural es
inmutable y tiene, en todas partes, el mismo efecto (por ejemplo, el fuego, que quema aqu
as como en la tierra de los persas); por el contrario, comprueban que las cosas
consideradas justas cambian siempre. Esto no es exactamente as y no es verdad ms que
en parte; si, entre los dioses, las cosas ocurren de otra manera, entre nosotros, los
hombres, hay cosas naturales susceptibles todas de cambio, lo cual no impide que algunas
estn fundadas en la naturaleza y otras no. Es fcil, por tanto, distinguir lo que pertenece a
la naturaleza, entre lo que es susceptible de cambiar y lo que no lo es y se apoya en la ley,
y lo convencional, aun cuando estas dos categoras de cosas seran igualmente
cambiantes. Esa misma distincin podr aplicarse en los dems casos. Por ejemplo,
aunque por naturaleza la mano derecha sea ms fuerte que la mano izquierda, se

comprueba que todo el mundo puede ser igualmente hbil con las dos manos, como si
fuesen ambidiestros (tica a Nicmaco, V, 7)
Para Aristteles la physis de una cosa es su principio interior de cambio, y un cambio ser natural
si es la obra de este principio interior. En contraste con la concepcin de Platn la explicacin de
Aristteles no implica que lo natural (o real) sea inmutable; slo requiere que los cambios tengan
lugar a resultas de la dinmica interior natural de un ser.
Para Aristteles los hombres son seres activos, crecen y maduran con el tiempo y pueden ordenar
sus acciones mediante la comprensin racional. Para Aristteles este rasgo es la marca distintiva
del ser humano: su definicin del hombre como animal racional pretende destacar la racionalidad
como su caracterstica especfica. Y desde aqu hemos de indagar en el principio interior que rige
la vida propiamente humana: la razn. De esta forma, Aristteles aport la materia prima a partir
de la cual los estoicos formularon los principios explcitos del naturalismo tico.

5.4 El naturalismo tico en el estoicismo

Los estoicos rechazaron el carcter biologista del naturalismo de Aristteles. Formularon una
concepcin del cosmos explcitamente determinista y no evolutiva (como defenda Aristteles),
cuyo tema central era la unidad y la interconexin de todas las cosas.
Frente a Aristteles, que haba investigado el elemento diferencial del ser humano (la razn),
principio que subraya la diferencia entre las cosas, los estoicos concibieron la naturaleza humana
como una parte del orden natural. No obstante, mantuvieron el nfasis de Aristteles en la
importancia de la razn en el ser humano, porque su cosmologa situaba el orden racional en el
corazn de las cosas. La razn humana era as una chispa del fuego creador, el logos que
ordenaba y unificaba el cosmos. Con esta vinculacin fueroncapaces de realizar su formulacin
caracterstica de la tica iusnaturalista: la ley natural es la ley de la naturaleza humana, y sta es la
razn.
Como la razn poda pervertirse al servicio de intereses especiales en vez de a sus propios fines,
lleg a concretarse ms esta frmula: la ley natural es la ley de la recta o sana razn. Esta es la
forma en que la idea del naturalismo tico o del iusnaturalismo, recibi su formulacin clsica en
los escritos de Cicern.
El naturalismo tico y el iusnaturalismo de Cicern est expuesto paradigmticamente en el
siguiente texto:
La ley verdadera es la recta razn de conformidad con la naturaleza; tiene una aplicacin
universal inmutable y perenne; mediante sus mandamientos nos insta a obrar

debidamente, y mediante sus prohibiciones nos evita obrar mal. Y no es en vano que
establece sus mandamientos o prohibiciones sobre los hombres buenos, aunque aquellos
carezcan de efecto alguno sobre los malos ni el senado ni el pueblo puede liberarnos de
sus obligaciones, y no tenemos que mirar fuera de nosotros mismos para encontrar su
expositor o intrprete. No habr as diferentes leyes en Roma y en Atenas, o diferentes
leyes ahora y en el futuro, sino que una ley eterna e inmutable ser vlida para todos los
pases y pocas, y habr un solo maestro y rector, es decir, Dios, sobre todos nosotros,
pues l es el autor de esta ley, su promulgador y su juez aplicador. Quien desobedece
huye de s mismo y niega su naturaleza humana, y en razn de este mismo hecho sufre las
peores penas, aun si escapa a lo que comnmente se considera castigo (Cicern, De
Republica, III, XXII)
Cicern aceptaba que la exigencia de las leyes que rigen la conducta moral humana estn
fundadas en la naturaleza. Para l la naturaleza humana proporciona los elementos esenciales
para su programa tico, y estos elementos son comunes por igual a todos. La posesin universal
de los rasgos bsicos fsicos en todos los seres humanos hace que tambin el fundamento de la
moral se conciba como algo natural.

5.5 El naturalismo moral en Toms de Aquino

Su obra Suma de teologa ha sido considerada como la obra fundamental donde se expresa el
iusnaturalismo tico y poltico. En su reflexin de la ley moral, el Aquinate se atiene slo al uso de
su razn, sin apoyarse en la revelacin; de aqu su perduracin en las teoras estrictamente
filosficas.
Toms explica el carcter natural y el carcter convencional (legal) de la ley natural en trminos de
razn. La ley natural es natural porque est de acuerdo con la naturaleza humana; y esta
naturaleza es naturaleza racional:
Lo que es contrario al orden de la razn es contrario a la naturaleza de los seres humanos
como tales, y lo que es razonable est de acuerdo con la naturaleza humana como tal ...
As pues, la virtud humana, que hace buenas tanto a la persona como a sus obras, est de
acuerdo con la naturaleza humana en tanto en cuanto est de acuerdo con la razn; y el
vicio es contrario a la naturaleza humana en tanto en cuanto es contrario al orden de lo
razonable (Suma de teologa, I-II, q. 71, a. 2 c)
Tambin el carcter legal (convencional) de la ley moral est en funcin de la racionalidad, pues la
ley es la ordenacin de la razn en vistas al bien comn. Y para que la ley natural sea tenida por

todos como ley debe serpromulgada, ya que slo las normas conocidas pueden ser una medida de
accin.
El principal inters del Aquinate es ofrecer una explicacin de la relacin entre la ley natural y la ley
eterna o divina, por un lado, y las leyes humanas (convencionales) por otro. Y en esto va mucho
ms all de donde lleg Cicern. Para Toms de Aquino existe una ley eterna, de carcter
inmutable, mientras que las leyes humanas son cambiantes; por eso, su intento de armonizacin
tendr mltiples dificultades. Su solucin consisti en dividir la ley natural en principios primarios y
secundarios; stos son mutables, pero no los primeros.

5.6 El voluntarismo tico de Ockham versus el

naturalismo tico
Ockham es un apasionado defensor de la omnipotencia y de la libertad de Dios, y tambin de la
libertad humana. Lo ms caracterstico del hombre es la libertad, entendida como libertad de
opcin (hacer una cosa, la contraria o ninguna) y de autodeterminacin (querer una cosa, la
contraria o ninguna). Y este hecho de la libertad, segn Ockham es algo conocido por la
experiencia. Ockham sabe que el hombre experimenta que, aunque la razn le diga una cosa, su
voluntad puede querer o no querer hacerlo. Entonces, frente a la primaca de la razn que
encontramos en el pensamiento de Toms, Ockham representa el principal exponente de la
primaca de la voluntad. Y aqu Ockham se inspira en su hermano de religin Juan Duns Escoto,
quien defiende que la voluntad humana no se limita a la libertad de eleccin, sino que es la
capacidad radical de poder querer o no querer. Pero mientras que Escoto sostiene que la voluntad
del hombre est orientada de por s hacia un bien infinito (Dios), Ockham defiende que la voluntad
del hombre no tiende naturalmente hacia ningn bien infinito y que ni siquiera aspira
necesariamente a la felicidad (hay hombres que renuncian a ser felices, y lo hacen
voluntariamente). La libertad es tan libre que ni siquiera el Supremo Bien se impone sobre ella. La
libertad no siempre debe someterse al juicio de la razn; el entendimiento propone, pero la
voluntad es la que dispone.
Para Ockham Dios es la suma libertad y no est sujeto a obligacin alguna; pero el hombre es un
ser por completo dependiente de Dios y s est sometido a la obligacin moral. Pese a que la
voluntad del hombre es libre, esta libertad se expresa en las exigencias de la obligacin moral. El
motivo ltimo de la moral es el amor a Dios, manifestado en la obediencia a sus preceptos, por lo
que la primera norma de la moralidad es la obediencia a la voluntad divina.
De este modo, la norma objetiva y ltima de la moralidad es la voluntad de Dios, que establece lo
que es bueno o malo. Por esto, el hombre debe someter su voluntad a la voluntad divina. La

obediencia a la voluntad divina es intrnsecamente buena y es el imperativo moral absoluto, que es

vlido siempre y sin excepcin alguna.
Si en el campo de la ontologa Ockham elimina las ideas universales, tambin en la tica se elimina
la idea de una norma tica inmutable, pues la voluntad omnipotente de Dios puede crear un orden
ontolgico y un orden tico distinto del existente. Dios puede hacer todo lo que no implique
contradiccin; y Dios puede mandar como bueno lo que desee.
Ockham distingue entre una potencia absoluta de Dios (podra ordenar actos que de hecho l
mismo ha prohibido) y la potencia ordenada de Dios (por la que ha establecido el actual orden
moral). Por tanto, podra existir un orden moral distinto del vigente y Dios podra mandar lo que
ahora est prohibido. De este modo, Dios quiere el bien no porque el bien sea bueno en s, sino
que sucede al contrario: el bien es bueno porque Dios lo ha mandado as, porque lo quiere la
voluntad absoluta de Dios.
Sto. Toms tena la ley natural por inmutable, por considerarlo un orden necesario de la razn.
Duns Escoto deca que Dios podra cambiar slo los preceptos de la segunda tabla del declogo
(los cinco ltimos mandamientos), pero no los primeros (que son ley divina inmutable). De este
modo el Doctor Sutil va ms lejos que el Doctor Anglico. Pero Ockham va ms lejos que el Sutil y
sostiene que Dios puede cambiar tambin los de la primera tabla.

5.7 El naturalismo de Hume y la simpata o

benevolencia ilimitada
Para algunos (Moore, Hare) Hume es el gran crtico del naturalismo tico, merced a su presunta
propuesta de la falacia naturalista. Para otros es estrictamente un naturalista tico, pues se
inspira para toda su tica en la igualdad de la naturaleza humana. Y para otros, Hume no pasa de
ser un subjetivista tico, esto es, un convencionalista que afirmara que no existen acciones
morales buenas o malas en s, sino que la maldad o bondad de las acciones depende de lo que
cada cual considere como bueno o como malo; ciertamente, el emotivismo tico de Hume podra
avalar esta ltima opinin, pues, en ltima instancia, lo bueno o lo malo es entendido por l merced
al sentimiento de aprobacin o reprobacin que nos merece una accin moral. Sin embargo, tanto
su subjetivismo como su emotivismo son a su vez relativizados por la apelacin a la existencia de
la simpata hacia los dems (que es una forma de moral formal), as como a la igualdad que
existe, por naturaleza, entre todos los seres humanos.
En su obra Tratado de la naturaleza humana (libro III, parte II, seccin II), Hume desarroll lo que
se conoce como la teora de la benevolencia ilimitada, es decir, la idea de que las afecciones

(empezando por la simpata) mantienen una gradacin en su intensidad. sta es mxima respecto
de los seres prximos (parientes, amigos, ...), y disminuye respecto a los simples conocidos, y
alcanza dbilmente a los extraos. En el Tratadola benevolencia adquiere una forma adecuada
para apoyar una postura convencionalista. Pero lo hace a costa de provocar serios problemas con
la teora de la justicia.
Las afecciones, por s solas, convertiran la vida social en una lucha permanente por la posesin de
aquellos bienes que son fcilmente alienables. Y Hume considera que es una convencin artificial,
la propiedad privada, la que restituye la paz en las sociedades. Pero Hume no est interesado en
examinar la historia de la propiedad privada, sino en justificar su existencia, y para ello tiene que
echar mano a aquello que confiere la relacin de propiedad entre una persona y un objeto, es decir,
la justicia. Se repite en esta obra que esa relacin no es natural, sinomoral, que el origen de la
justicia explica el de la propiedad privada y que es el mismo artificio, en realidad, el que da lugar a
ambas virtudes.
Pero cmo podr una mera convencin obrar de forma tan firme y generalizada como para evitar
la desintegracin de todas las sociedades de todos los lugares y pocas? La respuesta de Hume
se inscribe dentro de la solucin psicologista de la escuela del moral sense: ni el respeto por el
inters pblico, ni la razn, llegan a ser por s solos unos motivos lo suficientemente fuertes como
para soportar una tarea de ese calibre. Los sentimientos y las impresiones sern los que se
encarguen de conducir psicolgicamente al hombre hacia la aceptacin de la justiciaconvencional.
De este modo se convierte la simpata por el inters pblico en la fuente de la aprobacin moral y
de los valores morales. Es ese sentimiento de identificacin con el bien colectivo el que da soporte
psicolgico paraligar el mundo de las convenciones con el mundo de la naturaleza. Y va a ser este
mismo concepto de simpata como sustrato del moral sense el que aparezca en el nacimiento del
naturalismo contemporneo como pilar capaz de explicar en qu consiste la conducta tica de la
especie humana y la gnesis de los valores morales.