Eclesiología Eucarística, Tesis de Navarra

EXCERPTA E DISSERTATIONIBUS IN SACRA THEOLOGIA
LIV
Libro Excerpta Teologia 54.indb 3 30/09/09 8:18
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Pamplona, 31-VIII-2009
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FACULTAD DE TEOLOGA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
EXCERPTA E DISSERTATIONIBUS
IN SACRA THEOLOGIA
LIV
2009
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EXCERPTA E DISSERTATIONIBUS
IN SACRA THEOLOGIA
Vol. LIV
NDICE GENERAL
1. Rodrigo Scuaniaruia Axruxis, La Eclesiologa Eucarstica a par-
tir del Concilio Vaticano II (1962-1965). Precedentes y desarrollo pos-
conciliar. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Jos Morales.
2. Jos Ignacio Aiaiisi Laioira, Eleccin, vocacin y misin del hom-
bre cristiano en el marco del Reino de Dios, segn el cardenal Yves
Congar. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Jos Morales.
3. Jorge Boioxar Rooa, La categora de la Imago Dei en la teologa
moral contempornea. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Enrique
Molina.
4. Daniel Siiva Pacuico, La relacin Ley natural Ley de Cristo a par-
tir de la encclica Veritatis Splendor. Estudio de algunas propuestas
teolgicas. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Toms Trigo.
5. Jos Ricardo Fuinii Caxo, El matrimonio en la doctrina teolgica
anterior a Po XII. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Augusto Sar-
miento.
Uxiviisioao oi Navaiia
Facuirao oi Tioioca
Rodrigo Scuaniaruia Axruxis
LA ECLESIOLOGA EUCARSTICA A PARTIR
DEL CONCILIO VATICANO II (1962-1965)
Precedentes y desarrollo posconciliar
Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la
Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra
Paxiioxa
2009
Ad normam Statutorum Facultatis Theologiae Universitatis Navarrensis,
perlegimus et adprobavimus
Pampilonae, die 30 mensis iulii anni 2009
Dr. Ioseph Moiaiis Maix Dr. Paulus Biaxco Sairo
Coram tribunali, die 16 mensis iunii anni 2009, hanc
dissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit
Secretarius Facultatis
Sr. D. Eduardus Fiaxois
Vol. LIV, n. 1
PRESENTACIN
Dentro de la Liturgia celebrada en la Iglesia y por la Iglesia, el Sa-
cramento del Altar desempea un papel central porque de l mana
hacia nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene con la mxima
eficacia aquella santificacin de los hombres en Cristo y aquella glori-
ficacin de Dios, a la cual las dems obras de la Iglesia tienden como
a su fin (SC 10).
La centralidad de la Eucarista acentuada y proclamada por el Con-
cilio se hace notar en todos los documentos dimanados por el Magiste-
rio, pues desde el inicio del cristianismo
1
, la Eucarista siempre estuvo
considerada en su relacin con la Iglesia.
En un primer perodo
2
pareci natural distinguir el cuerpo sacra-
mental del cuerpo histrico, del cuerpo crucificado, porque el corpus
mysticum (entendido en contraposicin con verum) era el cuerpo in mys-
terio, correlativo inmediato de un mysterium corporis. Sin embargo, no
se puede ver en esta distincin un intento de debilitar la profunda iden-
tidad entre el Sacramento de la Eucarista y el Sacrificio del Calvario.
En una segunda etapa, la expresin Cuerpo Mstico pas de la Euca-
rista a la Iglesia. El corpus mysticum ha sido el misterio de la signifi-
cacin de este cuerpo eclesial mediante el sacramento. En tal acepcin
radical, se puede decir estrictamente que ste se halla contenido en la
Eucarista. Despus, del mysterium corporis se pas al corpus in mysterio,
de la significacin a la cosa significada
3
. La Iglesia es el Cuerpo Mstico
de Cristo, es decir, el cuerpo de Cristo significado por el sacramento.
Pero mientras el cuerpo individual de Cristo est presente verdade-
ramente en el sacramento, el cuerpo eclesial est solamente en miste-
rio. Lo cual no significa una restriccin que disminuya la afirmacin
de su realidad.
Tanto el realismo eclesial como el realismo eucarstico se apoyan
mutuamente. El eclesial garantiza el eucarstico y ste confirma el pri-
mero. En ambos se refleja la misma unidad del Verbo encarnado.
12 RODRIGO SCHABLATURA ANTUNES
Cuando creemos que en la Eucarista est realmente presente el
Cuerpo de Cristo, creemos tambin en la realidad del Cuerpo eclesial.
En la teologa patrstica la perspectiva era inversa: tena ms importan-
cia el efecto que la causa.
Podemos decir que la presencia del Cuerpo de Cristo en la Euca-
rista adems de substancialmente real es una presencia realizadora,
dado que la Iglesia se edifica por medio de ella
4
: la sangre y el agua de
la Cruz estn presentes en el vino y en el agua del sacramento. No son
meros smbolos.
La doctrina del Cuerpo Mstico estaba ya presente en los Padres,
pero en pocas posteriores se dej de utilizar esta expresin por temor
a la carga simblica que llevaba consigo. En el fondo, el cuerpo histri-
co, el cuerpo sacramental y el cuerpo eclesial necesitan ser conjugados
a la vez. Entre estos trminos debe existir una tensin circular.
La vinculacin de los misterios de la Iglesia y de la Sagrada Eucaris-
ta es un hecho histrico y dogmtico de vastas consecuencias e impli-
caciones, que la misma Iglesia descubre gradualmente en su reflexin
teolgica y en su adoracin del Sacramento del Altar. La conexin in-
disoluble de ambos misterios de la fe existe desde que la Iglesia funda-
da por Jesucristo hace de la fraccin del pan un elemento constitutivo,
junto a la doctrina apostlica, la oracin y el amor fraterno
5
.
Esta honda conexin real entre los dos misterios eclesial y eucars-
tico ha permanecido implcita durante largo tiempo, y algunos han
podido imaginarla incluso como una relacin extrnseca. La Iglesia
poda parecer nicamente como la confeccionadora, garante y protec-
tora del misterio eucarstico, mediante el culto litrgico y la oportuna
distribucin a los fieles.
Pero la sensibilidad eclesial ha descubierto paulatinamente aspectos
y dimensiones ms profundas y ms decisivas todava en esa relacin,
que deviene crucial. A travs de la tradicin secular de la Iglesia ha
avanzado imparable una reflexin teolgica que, en un clima de fe
(cuya meta no son frmulas y palabras sino el mismo misterio credo)
busca acercarse todo lo posible a la conexin entre Iglesia y Eucarista,
que se manifiesta a la mirada creyente cada vez ms intrnseca.
Se ha desarrollado as a todos los niveles doctrinales, magisteriales
y contemplativos una eclesiologa eucarstica que es actualmente el
factor dominante en las consideraciones de la Iglesia sobre el misterio
del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Pensamos que en estos momentos
en que la Iglesia y la piedad cristiana viven una situacin eucarstica
de gran intensidad, resulta til examinar los puntos ms salientes de
la reflexin teolgica sobre la Eucarista en los ltimos decenios, y
PRESENTACIN 13
relacionarlos con los textos magisteriales contemporneos. Puede ob-
tenerse as una visin de conjunto, que subraye la unidad de teologa y
magisterio de la Iglesia en torno a la eclesiologa eucarstica.
La tesis se estructura en cinco captulos. En el primero analizare-
mos cmo estn relacionadas Iglesia y Eucarista en la Sagrada Escri-
tura y en los Padres de la Iglesia
6
. Centraremos nuestra atencin en los
principales textos que reflejan esta conexin.
En el segundo captulo presentamos un panorama histrico mostran-
do la manera en que la relacin entre Eucarista e Iglesia se va desdibujan-
do en el panorama teolgico. Nos centraremos en un primer momento
en el anlisis del concepto de corpus mysticum y cmo era aplicado tanto a
la Eucarista como a la Iglesia; a continuacin veremos la separacin que
se hara en la Edad Media entre cuerpo sacramental y cuerpo eclesial. La
importancia que supuso esta separacin puede ser contemplada en los hi-
tos sealados: el IV Concilio de Letrn, primer concilio en el que aparece
el carcter sacrificial y eucarstico de la Iglesia; el Concilio de Trento, en
el cual se percibe aunque implcitamente la preocupacin de los Pa-
dres Conciliares en establecer, frente a los reformadores, la relacin entre
el misterio eucarstico y el eclesial; el Concilio Vaticano I y los telogos
que han influido directa o indirectamente en el desarrollo conciliar y la
comprensin del Cuerpo Mstico; al final del captulo estudiaremos el
principal documento magisterial sobre la cuestin del Cuerpo Mstico de
Cristo, la Encclica Mystici Corporis de Po XII
7
.
El tercer captulo est centrado en algunos telogos que han re-
flexionado sobre la relacin entre Eucarista e Iglesia. Dedicamos un
apartado a estudiar dos telogos ortodoxos que, a nuestro juicio, han
influido en la concepcin catlica de la eclesiologa eucarstica: Niko-
lai Afanasiev e Ioannis Zizioulas. Analizaremos tambin en este cap-
tulo a algunos telogos catlicos: Henri de Lubac, Yves Congar, Jean
Jrme Hamer, Marie-Joseph Le Guillou, Jean-Marie Roger Tillard,
Giuseppe Dossetti, Marcello Semeraro, Bruno Forte, Walter Kasper y
Joseph Ratzinger.
El cuarto captulo lo dedicamos al estudio de los principales docu-
mentos sobre la Eucarista emanados posteriormente al Concilio Va-
ticano II. Para la correcta interpretacin de estos documentos es im-
portante hacer una referencia a la comprensin eucarstica que supuso
el Concilio. Como reflejo de la reforma propuesta por el Vaticano II,
surgieron en el seno de la Iglesia algunas controversias eucarsticas, en
las cuales nos detendremos brevemente.
Algunos telogos contemporneos consideran que Encclica Mys-
terium fidei de Pablo VI equivale al documento eucarstico que no
lleg a ser escrito por el Concilio. Se trata de una opinin vlida. Sin
duda es un documento importante. En l veremos la defensa de la
doctrina catlica sobre la Eucarista frente a las desviaciones surgidas
en el propio seno de la Iglesia. Otros documentos estudiados son la
instruccin Eucharisticum mysterium
8
, seguida de otra instruccin
Instimabile donum
9
, que da las claves de lectura de la carta apostlica
Dominic cen
10
, el II Snodo Extraordinario; la carta Communionis
notio
11
; posteriormente pasaremos al estudio de la encclica Ecclesia de
Eucharistia
12
, de la instruccin Redemptionis Sacramentum
13
, la carta
Mane nobiscum Domine
14
y por ltimo la exhortacin apostlica Sa-
cramentum caritatis
15
.
A pesar de que cada documento trate de un aspecto distinto de la
Eucarista en la vida de la Iglesia y de que no se repiten entre s, man-
tienen puntos en comn.
En el ltimo captulo propondremos la explicacin para la relacin
que existe entre Eucarista e Iglesia. Esta explicacin se centrar en la
mutua causalidad que existe entre ambas
16
.
El presente excerptum recoge el captulo tercero y los ltimos apar-
tados de la tesis. Uno de estos apartados hace un resumen de los docu-
mentos magisteriales analizados en el trabajo y el otro busca establecer
un puente entre la reflexin teolgica y los documentos magisteriales.
NOTAS DE LA PRESENTACIN
1. Cfr. 1 Co 10, 16-18.
2. Cfr. H. Di Lunac, Corpus Mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge, Editions
Montaigne, Paris 1949, 279-294.
3. Di Lunac, Corpus Mysticum..., 281.
4. Cfr. Acusrx, De civitate Dei, XXII, 18.
5. Cfr. Hch 2,42.
6. Debido a la amplitud del tema, centraremos nuestra atencin en los siguientes Pa-
dres: Didach, Ignacio de Antioqua, Cipriano de Cartago, Agustn de Hipona,
Juan Crisstomo y Cirilo de Alejandra
7. Po XII, Carta Enc. Mystici Corporis, AAS 35 (1943), 193-248.
8. Coxciicacix iaia ii Cuiro Divixo \ ia Disciiiixa oi ios Saciaxixros,
Instr. Eucharisticum Mysterium, AAS 59 (1967) 539-573.
9. Saciaoa Coxciicacix iaia ii Cuiro Divixo, Instr. Instimabile Donum, AAS
72 (1980) 331-343.
10. Juax Panio II, Carta Apost. Dominic Cen, AAS 72 (1980), 113-148.
11. Coxciicacix iaia ia Docriixa oi ia Fi, Carta Communionis Notio, AAS 85
(1993) 838-850.
12. Juax Panio II, Carta Enc. Ecclesia de Eucharistia, AAS 95 (2003) 433-475.
13. Coxciicacix iaia ii Cuiro Divixo \ ia Disciiiixa oi ios Saciaxixros,
Instr. Redemptionis Sacramentum, AAS 96 (2004) 549-601.
14. Juax Panio II, Carta Apost. Mane nobiscum Domine, AAS 97 (2005) 337-352.
15. Bixioicro XVI, Exhortacin Apost. Sacramentum Caritatis, AAS 99 (2007) 105-
180.
16. Cfr. H. oi Lunac, Meditacin sobre la Iglesia, Ediciones Encuentro, Madrid 1980,
112.
NDICE DE LA TESIS
Aniiviaruias .................................................................................. 1
Ixrioouccix ................................................................................. 3
Esriucruia oii riana;o ................................................................ 12
1
LA ECLESIOLOGA EUCARSTICA EN LA SAGRADA
ESCRITURA Y PADRES DE LA IGLESIA
1.1. Ex ia Saciaoa Esciiruia ....................................................... 17
1.1.1. La primitiva comunidad cristiana ................................. 19
1.1.2. La eclesiologa eucarstica en los Evangelios Sinpticos ... 22
1.1.3. Eclesiologa eucarstica en San Juan .............................. 24
1.1.4. Eclesiologa eucarstica en San Pablo ............................ 25
1.2. Ex ios Paoiis oi ia Iciisia ................................................... 29
1.2.1. Didach ....................................................................... 29
1.2.2. Ignacio de Antioqua .................................................... 30
1.2.3. Cipriano de Cartago ..................................................... 32
1.2.4. Agustn ........................................................................ 34
1.2.5. Juan Crisstomo ........................................................... 40
1.2.6. Cirilo de Alejandra ...................................................... 41
2
CORPUS MYSTICUM
2.1. Tioioca Mioiivai ................................................................ 45
2.1.1. Consideracin histrica ................................................ 48
2.2. Iciisia \ Eucaiisra ix ii Macisriiio .................................. 59
2.2.1. Concilio IV de Letrn .................................................. 59
2.2.2. Concilio de Trento ....................................................... 62
2.2.3. El Concilio Vaticano I .................................................. 73
2.2.4. Mystici Corporis ............................................................ 76
3
ECLESIOLOGA EUCARSTICA
EN LA TEOLOGA DEL SIGLO XX
3.1. Tioioca oiroooxa ................................................................ 81
3.1.1. Nikolaj Afanasev .......................................................... 81
3.1.2. Ioannis Zizioulas .......................................................... 90
3.2. Tioioca cariica .................................................................. 94
3.2.1. Henri de Lubac ............................................................ 94
3.2.2. Yves Congar ................................................................. 111
3.2.3. Jean Jrme Hamer ...................................................... 118
3.2.4. Marie-Joseph Le Guillou .............................................. 124
3.2.5. Jean-Marie Roger Tillard .............................................. 128
3.2.6. Giuseppe Dossetti ........................................................ 135
3.2.7. Marcello Semeraro ....................................................... 143
3.2.8. Bruno Forte ................................................................. 147
3.2.9. Walter Kasper ............................................................... 157
3.2.10. Joseph Ratzinger ........................................................... 167
4
ECLESIOLOGA EUCARSTICA EN EL MAGISTERIO
POSTERIOR AL CONCILIO VATICANO II
4.1. Ei Movixiixro iiricico ..................................................... 179
4.2. Coxciiio Varicaxo II ............................................................. 183
4.2.1. Eucarista y documentos del Concilio ........................... 186
4.2.2. Puntos teolgicos ......................................................... 195
4.3. Coxrioviisias iucaisricas .................................................. 200
4.4. MYSTERIUM FIDEI (1965) ........................................................... 204
4.4.1. La Misa en privado ....................................................... 207
4.4.2. La transubstanciacin ................................................... 209
4.4.3. El culto eucarstico ....................................................... 214
4.5. EUCHARISTICUM MYSTERIUM (1967) ............................................ 216
4.5.1. Estructura .................................................................... 217
4.5.2. Finalidad ...................................................................... 217
4.5.3. Enfoques doctrinales .................................................... 218
4.5.4. Enfoques normativos .................................................... 220
4.6. INSTIMABILE DONUM (1980) ..................................................... 223
4.6.1. Dominic Cen ............................................................. 223
4.6.2. La Instruccin .............................................................. 227
4.7. Sxooo Exriaoioixaiio oi ios Onisios (1985) ................... 229
4.8. COMMUNIONIS NOTIO (1993) ...................................................... 232
NDICE DE LA TESIS 19
4.9. ECCLESIA DE EUCHARISTIA (2003) ................................................ 241
4.9.1. Estructura .................................................................... 241
4.9.2. Visin panormica de los captulos ............................... 242
4.9.3. Puntos ms destacados ................................................. 246
4.10. REDEMPTIONIS SACRAMENTUM (2004) .......................................... 249
4.10.1. Principales contenidos .................................................. 252
4.11. MANE NOBISCUM DOMINE (2004) ................................................ 256
4.11.1. Ao de la Eucarista. Sugerencias y propuestas .............. 263
4.12. SACRAMENTUM CARITATIS (2007) ................................................. 265
4.12.1. Proposiciones del Snodo de Obispos ........................... 265
4.12.2. La Exhortacin Apostlica ............................................ 266
5
REFLEXIN TEOLGICA Y CONCLUSIONES
5.1. Riiacix ixrii Iciisia \ Eucaiisra .................................... 275
5.1.1. La recproca causalidad entre Iglesia y Eucarista ........... 276
5.1.2. Eucarista y comunin orgnica y visible de la Iglesia ... 280
5.1.3 Eucarista fuente y cumbre de la misin de la Iglesia ..... 281
5.2. Cuiro, oocriixa \ coniiixo iasroiai ix ii xacisriiio .... 282
5.3. Macisriiio \ Tioioca ix ia oocriixa iucaisrica iiciixri ... 287
Biniiociaia .................................................................................... 295
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Coxciiio Varicaxo II, Constitucin Dogmtica Dei Verbum.
Constitucin Dogmtica Lumen Gentium.
Constitucin Pastoral Gaudium et Spes.
Constitucin Sacrosanctum Concilium.
Decreto Presbyterorum Ordinis.
Decreto Ad Gentes divinitus.
Decreto Apostolicam Actuositatem.
Decreto Christus Dominus.
Decreto Gravissimum Educationis.
Decreto Optatam Totius.
Decreto Orientalium Ecclesiarum.
Decreto Perfect Caritatis.
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Carta Enc. Mediator Dei, AAS 39 (1947) 547-572.
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num, AAS 72 (1980) 331-343.
ECLESIOLOGA EUCARSTICA
EN LA TEOLOGA DEL SIGLO XX
Pretendemos hacer un estudio de la eclesiologa eucarstica en los
principales autores catlicos que tratan el tema a lo largo del siglo XX.
Antes de detenernos en los autores catlicos, dedicamos un aparta-
do a la eclesiologa eucarstica de la Iglesia ortodoxa. Trataremos sola-
mente los dos autores ortodoxos que son, a nuestro juicio, los que ms
han influido en la concepcin catlica de la eclesiologa eucarstica.
1. Tioioca oiroooxa
1.1. Nikolaj Afanasev
El gran nombre de la eclesiologa eucarstica de la Iglesia ortodoxa
es Nicolai Afanasiev
1
, hasta el punto que algunos lo consideran el pri-
mero a utilizar esta expresin
2
.
Afanasiev ha sido uno de los primeros telogos del Instituto San
Sergio de Paris
3
. Fue observador ortodoxo en la ltima sesin del Con-
cilio Vaticano II, y uno de los que ms han contribuido a redescubrir
la esencia sacramental de la Iglesia
4
.
Afanasiev ha dedicado gran parte de sus esfuerzos a superar la con-
cepcin jurdica de la Iglesia, que estara presente tanto en la Igle-
sia Catlica como en la Ortodoxa. Podemos observar este intento en
muchos de sus escritos
5
. Los que ms destacan en nuestro tema son
Lglise du Saint-Esprit
6
, Lglise de Dieu dans le Christ
7
, Le monde dans
lcriture Sainte
8
, Le Sacrament de lAssemble
9
y principalmente su te-
sis doctoral defendida en 1950, cuyo ttulo es Ecclesia Spiritus Sancti.
Una de sus ideas fundamentales es que la Iglesia se realiza de forma
concreta, en el plano local
10
, mediante la celebracin de la Eucarista
11
.
El telogo de San Sergio busca con esto indicar que las formas de la
Iglesia (parroquias, dicesis, eparquas) deben arraigarse en el cumpli-
miento escatolgico que reciben en la asamblea eucarstica. Es decir,
que los lmites empricos de la Iglesia son determinados por los lmites
de la asamblea eucarstica
12
.
Su gran intuicin ha sido redescubrir el vnculo esencial que existe
entre Eucarista (Cuerpo sacramental y mstico de Cristo) y la Iglesia
(Cuerpo eclesial de Cristo), idea que se manifiesta en la Sagrada Escri-
tura especialmente en 1 Co 10,16-17
13
, y en la teologa Patrstica
14
.
Construye su teologa sobre una hiptesis histrico-jurdica. Segn
l, a lo largo de la historia habra habido una doble transformacin en
el seno de la comunidad cristiana:
La primera transformacin sera la que ocurri cuando de una ni-
ca asamblea eucarstica pasaron a existir varias asambleas en un mismo
lugar. Debido a este factor, la Eucarista dejara de ser la causa de la
unidad de la Iglesia. Es decir, la Eucarista cedera su lugar de sacra-
mento en la Iglesia para ser el sacramento de la Iglesia
15
.
La segunda transformacin sera el cambio de presidente de la
asamblea eucarstica, que pasa del presbtero al obispo. Este cambio
supondra, por tanto, el origen del ministerio del obispo, que se con-
vertira en la nueva causa de la unidad eclesial.
Ambas transformaciones ocasionaron lo que Afanasiev llama ecle-
siologa universal, que habra sustituido a la primitiva eclesiologa
eucarstica que estaba presente en la Sagrada Escritura y en los Pa-
dres
16
, principalmente en Ignacio de Antioqua.
Segn Afanasiev, la eclesiologa universal tuvo inicio con San
Cipriano que, ante la multiplicidad de iglesias locales muchas veces
divididas entre s, busca en el Imperio Romano un modelo de orga-
nizacin para la Iglesia
17
, es decir, centrado en la figura de una nica
persona, el obispo. Para el, ste es actualmente el sistema reinante en
el catolicismo y predominante en las enseanzas de escuela de la orto-
doxia oficial
18
. Un elemento fundamental de esta eclesiologa univer-
salista sera la refutacin de la nocin de la Iglesia local como parte
de la Iglesia universal.
Estas transformaciones trajeron consigo las siguientes consecuencias:
En primer lugar, la prdida del sentido comunitario y la consi-
guiente individualizacin de la vida en la Iglesia; en segundo lugar, la
sobrevalorizacin de la dimensin sacrificial de la Eucarista en detri-
mento de las otras dimensiones; como tercer punto, la ruptura de la
unidad orgnica que exista dentro de la Eucarista, pues se separa la
comunin de la celebracin
19
; por ltimo, la perdida de la nocin de
que la Eucarista es el sacramento de la asamblea
20
.
LA ECLESIOLOGA EUCARSTICA A PARTIR DEL CONCILIO VATICANO II 37
En el fondo, estas transformaciones, segn Afanasiev, llevan la rela-
cin entre Eucarista e Iglesia al terreno de la mstica, pues separan la
nocin de Pueblo de Dios y de Iglesia en la Eucarista
21
.
La afirmacin clave de esta eclesiologa eucarstica es que la Euca-
rista es el sacramento de la Iglesia de Dios en Cristo, porque en ella el
Cuerpo de Cristo es manifestado en su plenitud
22
. Cristo est presente
con Su cuerpo en la asamblea eucarstica: los fieles, cuando comulgan
el Cuerpo de Cristo, se convierten en miembros de su Cuerpo.
Nuestro autor afirma que la Eucarista es el motivo que determina
el origen de la Iglesia. Se aprecia en diversos pasajes del Nuevo Testa-
mento, como la promesa de Cristo sobre la edificacin de la Iglesia,
en la institucin de la ltima Cena y en la actualizacin en el da de
Pentecosts, a partir del cual los Doce se convierten en Iglesia de Dios
en Cristo
23
.
Afanasiev establece adems una identidad entre la Iglesia local y
la asamblea eucarstica. Es decir, la Eucarista es el nico principio de
unidad que existe en la Iglesia
24
.
Esta profunda identidad permite que cada Iglesia local sea inde-
pendiente (porque no existe un poder por encima de ella) y autnoma
(tiene lo que necesita para la vida eclesial). Las iglesias locales son igua-
les y, a la vez, diferentes, pues la Iglesia de Dios se manifiesta de forma
distinta en cada una de ellas
25
.
Concluimos que Afanasiev excluye cualquier tipo de poder de un
obispo o de una iglesia local sobre otra. Niega tambin as el primado
del Papa sobre toda la Iglesia. El primado del Papa sera un primado
en el amor, pero no tendra el carcter jurisdiccional afirmado por el
Vaticano I
26
. En el fondo, presenta su eclesiologa eucarstica como
una alternativa tanto a la eclesiologa ortodoxa tradicional, basada en
la sobornost y formada a la imagen del Misterio Trinitario, como a la
eclesiologa catlica cuyo fundamento est en el primado papal
27
.
Seguirn la eclesiologa eucarstica de Afanasiev dos de sus discpu-
los en el Instituto San Sergio de Paris: Alexander Schmemann y John
Meyendorff. Tanto uno como otro mantendrn algunas diferencias
con relacin a Afanasiev.
Schmemann
28
har hincapi en la unidad orgnica de la Iglesia (no
solo de las iglesias).
Segn l, la unidad entre las iglesias locales es garantizada no sola-
mente por la simple unin de estas iglesias, sino porque en cada una de
ellas est presente la misma Iglesia o el indivisible Cuerpo de Cristo
29
.
Es decir, defiende que la Iglesia local-episcopal
30
es el sujeto por-
tador de la sustancia eclesial. Parte del principio de que la Iglesia es el
Cuerpo de Cristo y, por tanto, su plenitud ocurre en la Iglesia local. En
la iglesia local existe organismo, es decir, en ella se da la continuacin
de la Humanidad de Cristo.
Otro presupuesto de esta eclesiologa es negar la idea de una Iglesia
con un primado supremo sobre las dems. Schmemann, partiendo de
este razonamiento, negar en la estructura de la Iglesia las categoras
de todo y parte, porque afirmarlas equivaldra afirmar la existencia de
un Obispo universal nico
31
.
Meyendorff
32
subraya la importancia de la comunin entre las igle-
sias locales. Dice que stas no son mnadas separadas entre s, sino que
estn unidas por la identidad de su fe y de su testimonio
33
.
Seala tambin que el aspecto sacramental en la vida de la iglesia
primitiva ha recibido ms atencin y considera el Bautismo y la Euca-
rista como elementos esenciales de esta primera sntesis. Tanto el Bau-
tismo como la Eucarista presentan para l una naturaleza corporativa,
pese a que la vida de la comunidad estuviera centrada exclusivamente
en torno a la Eucarista
34
.
1.2. Ioannis Zizioulas
Uno de los telogos ortodoxos que ms ha influido en el mbito
catlico ha sido Ioannis Zizioulas
35
.
El presupuesto fundamental de su teologa es considerar que los
dogmas son vida y, en consecuencia, deben tener una incidencia in-
mediata y decisiva en nuestra existencia; deben representar un descu-
brimiento de la verdad
36
.
Para Zizioulas, el principio hermenutico de toda la realidad es
Cristo. En una de sus principales obras, afirma que los Padres identi-
ficaron el ser con la vida, y sta con la verdad, y la verdad con Cristo,
partiendo de la experiencia eclesial de la Eucarista
37
.
La categora fundamental de su teologa es el concepto de perso-
na
38
. En este concepto est presente la fuente de la verdadera libertad,
que solamente puede ser ejercida mediante el amor
39
. Sostiene que
en el hombre existen dos modos de existencia: uno es el denominado
hipstasis de la existencia biolgica; el otro, hipstasis de la existencia
eclesial.
La hipstasis biolgica est constituida por el nacimiento y la con-
cepcin del hombre. Esta hipstasis est sujeta a dos pasiones: la pa-
sin de la necesidad ontolgica, que lleva al hombre a vivir como ne-
cesidad y no como libertad; la segunda es la pasin del individualismo,
que lleva al hombre a separarse de los dems. Esto hace que el hombre
tenga una existencia trgica y no alcance el fin para el que fue creado.
Por eso, el hombre tiene la necesidad de un nuevo nacimiento para
conseguir una nueva hipstasis: la hipstasis eclesial.
El bautismo como un nuevo nacimiento es precisamente un acto
que constituye una hipstasis. Al igual que la concepcin y el nacimiento
constituyen su hipstasis biolgica, el bautismo lleva a un nuevo modo
de existencia, a una regeneracin (1 P 1, 3.23) y, por lo tanto, a una nueva
hipstasis
40
.
Esta nueva hipstasis se vive y se experimenta en la Eucarista, en-
tendida como asamblea: como un movimiento dirigido hacia la plena
realizacin futura de la hipstasis eclesial.
Para Zizioulas, la Iglesia como cuerpo de Cristo est constituida
histricamente a partir de la Eucarista:
La Eucarista no era un acto de una Iglesia preexistente; era un acon-
tecimiento constitutivo del ser de la Iglesia, posibilitando el ser de la Igle-
sia. La Eucarista constitua el ser de la Iglesia
41
.
Tambin la Eucarista manifiesta la forma histrica de la economa
divina, y manifiesta la Iglesia como una institucin. Sin embargo, no
puede ser reducida a estas dos formas. En el fondo, la Eucarista re-
presenta sobre todo la naturaleza escatolgica de la Iglesia. En conclu-
sin, para Zizioulas la Iglesia convierte en escatolgica la comunidad
eucarstica
42
.
Hay diferencias entre la eclesiologa eucarstica de Zizioulas y la de
Afanasiev. Zizioulas desarrolla sus ideas en la tesis doctoral defendida
en 1965 con el ttulo La unidad de la Iglesia en la divina Eucarista y en
el obispo durante los tres primeros siglos
43
.
Existe una influencia de la eclesiologa eucarstica de Afanasiev en
Zizioulas, pero las diferencias entre los dos planteamientos son palpa-
bles.
Para Zizioulas
44
, la eclesiologa eucarstica desarrollada por Afana-
siev y por sus discpulos presenta serios interrogantes y necesita correc-
cin para ser vlidamente aplicada.
Critica adems el principio sostenido por Afanasiev, de que donde
est la Eucarista, est la Iglesia
45
, pues presenta a su juicio dos graves
inconvenientes:
El primero es considerar a la parroquia que celebra la Eucarista
como una Iglesia completa y catlica. Segn Zizioulas, el problema de
razonar de esta forma est en que este principio podra ser vlido cuan-
do existiera una nica comunidad parroquial que cumpliera todas las
condiciones de catolicidad: una parroquia en que todos los miembros
estn unidos a todos los ministros (los presbteros, con el obispo a la
cabeza).
La dificultad estriba en que existen parroquias que no renen a to-
dos los fieles de un lugar y, por tanto, el principio de Afanasiev no sera
valido en toda su literalidad. Por esta razn, se pregunta Zizioulas:
Entonces, queda debilitado el principio de la eclesiologa eucarstica
que reza donde est la Eucarista, est la Iglesia? No necesariamente,
pero entonces este principio precisa de una interpretacin nueva para
mostrar la relacin entre la parroquia y la dicesis, entre la Eucarista
y la Iglesia
46
.
El segundo problema planteado por la doctrina de Afanasiev apa-
rece en la relacin entre Iglesia local e Iglesia universal, pues, segn
Zizioulas, este principio corre el riesgo de sugerir la idea de que cada
Iglesia podra, independientemente de otras iglesias locales, ser la
Iglesia una, santa, catlica, apostlica
47
.
2. Tioioca cariica
2.1. Henri de Lubac
Uno de los primeros telogos catlicos que busca las races sa-
cramentales y eucarsticas de la Iglesia es, sin duda alguna, Henri de
Lubac
48
. Con un masivo retorno a las fuentes, pretende superar los
problemas heredados de la teologa dialctica anterior. Quiere volver a
descubrir a Jesucristo como ncleo central de la historia humana, con
una eclesiologa que es fundamentalmente cristocntrica.
En su obra teolgica se aprecia el influjo de la renovacin de la teo-
loga iniciada en la primera mitad del siglo pasado, es decir, el recurso
frecuente a las fuentes: Sagradas Escrituras, Santos Padres, Tradicin
y Magisterio
49
.
Henri de Lubac no es un autor sistemtico, lo cual dificulta encua-
drarlo en una lnea concreta y precisa del pensamiento teolgico
50
. Sin
embargo, a l se debe la recuperacin del protagonismo de la Eucarista
como signo de la unidad de la Iglesia.
El ncleo de su teologa sobre la relacin entre Eucarista e Iglesia
est condensado en el siguiente aforismo: es la Iglesia la que hace la
Eucarista; pero es tambin la Eucarista la que hace la Iglesia
51
.
Este aforismo est desarrollado en tres de sus obras principales: Ca-
tolicismo
52
; Corpus Mysticum
53
y Meditacin sobre la Iglesia
54
y por eso
centraremos en ellas nuestro estudio.
Catolicismo
Catolicismo fue escrito en 1938 y es la primera obra publicada por
de Lubac. Segn Van Balthasar, este ensayo puede ser considerado
como programtico del pensamiento del telogo francs.
La primera finalidad que se propone de Lubac es combatir el in-
dividualismo que estaba presente en la teologa de los inicios del siglo
pasado. Pretende demostrar que, en realidad, el catolicismo es esen-
cialmente social
55
. Esta idea permite entender el subttulo del libro:
aspectos sociales del dogma.
El dogma tiene para el autor tres dimensiones: una dimensin so-
cial, una dimensin histrica y una dimensin interior y trascendente.
En primer trmino, la Iglesia posee una dimensin social, pues ella
contina la obra de santificacin de la humanidad iniciada por Cris-
to. De esta manera, si Cristo es el sacramento de Dios, la Iglesia es
para nosotros como el Sacramento de Cristo; ella le representa segn
toda la antigua fuerza del trmino: verdaderamente nos hace presente
a Cristo
56
.
sta solidaridad universal se realiza principalmente a travs de los
sacramentos. Estos son los medios de salvacin entregados por Cristo
para la santificacin de la humanidad y, por eso, deben ser entendidos
como instrumentos de unidad
57
.
De Lubac considera que los sacramentos son instrumentos de uni-
dad.
En primer lugar analiza el Bautismo. Su primer efecto es la incor-
poracin a la Iglesia visible
58
, lo cual significa que el cristiano al ser
bautizado empieza a ser parte del Cuerpo de la Iglesia. Ahora bien, el
hecho de que este cuerpo no sea exclusivamente una sociedad humana
implica que existen entre sus miembros verdaderos vnculos sobrena-
turales.
Cuando considera la Penitencia, hace ver el vnculo entre el perdn
de los pecados y la reintegracin social
59
. Prueba de ello es que para
volver a la gracia, existe la necesidad imperiosa de entrar nuevamente
en comunin con la Iglesia.
Sin embargo, el sacramento de la unidad por excelencia es la Euca-
rista
60
, porque en ella est significada la Iglesia en cuanto convocada
(comunin de todos los hombres con Dios) y en cuanto congregada
(comunin de todos los hombres entre s)
61
.
Una persona no puede tener plena unin con Cristo si ignora la
comunin eclesial. En otras palabras, la Eucarista pide que sea vivida
una vida eclesial, porque ella nos rene como Iglesia
62
.
De Lubac se esfuerza por demostrar que la enseanza patrstica
sobre la Eucarista, es decir, su dimensin de unin con Cristo y, a la
vez, unin de unos con otros, no ha terminado con este perodo, sino
que ha permanecido presente en la historia de la Iglesia durante la
Edad Media
63
.
Al hablar de la dimensin sacrificial de la Eucarista, recoge en una
antologa de textos la enseanza de los Padres, y seala: Uno en todo
el universo es el Sacrificio cristiano: porque uno es el pueblo cristiano
que lo ofrece, nico el Dios a quien se ofrece, una la fe que lo ofrece,
uno el mismo que es ofrecido. Es el Sacrificio de la Iglesia, de toda la
Iglesia, pastores y fieles, presentes y ausentes en el cuerpo. Y su fin es
la unidad, pues es ofrecido para la Iglesia, para una Iglesia ms amplia
y ms una; pro totius munde salute
64
.
Corpus Mysticum
En el comentario que ofrece sobre sus escritos, de Lubac afirma
que la intencin de Corpus Mysticum era definir la relacin que vin-
cula la Eucarista y la Iglesia, es decir, unir el elemento ms mstico al
elemento ms institucional
65
. Sigue, por lo tanto, desarrollando la tesis
iniciada en Catolicismo, de que la Eucarista hace la Iglesia
66
.
En el inicio del libro muestra que desde los comienzos del cristia-
nismo, la Eucarista estuvo siempre relacionada particularmente con
la Iglesia
67
.
Toma como punto de partida el texto de la epstola a los Corin-
tios
68
, donde se expone la idea de que la comunin con el cuerpo de
Cristo supone, gracias a este sacramento, una forma de unin con la
comunidad. Es decir, la participacin de todos en el nico pan lleva
consigo la formacin del Cuerpo nico. Por eso, concluye, la Iglesia
siempre estuvo asociada con la Eucarista.
Esta asociacin bilateral permite ver que la expresin Cuerpo Ms-
tico aplicada a la Iglesia hace referencia al verdadero cuerpo de Cristo.
Originalmente, esta expresin ha sido aplicada a la Eucarista pero,
con el pasar del tiempo (sobre todo despus de la hereja de Berengario
de Tours), algunos telogos pensaron que el adjetivo mstico se contra-
pona a natural, y por tanto, corpus mysticum se dira en oposicin a
corpus physicum.
Este proceso se podra haber evitado entendiendo el sentido pri-
mitivo y autntico de corpus mysticum. Aplicado a la Eucarista, este
trmino significaba corpus in mysterio, es decir, el misterio de la presen-
cia del Cuerpo de Cristo en las especies sacramentales. Detrs de esta
acepcin se esconde la importancia de establecer una diferenciacin
entre el cuerpo sacramental, el cuerpo histrico y el cuerpo crucifica-
do de Cristo. Se trata, en definitiva de establecer una distincin entre
el hecho sacramental (la Eucarista) y el hecho real (la Pasin). Esta
distincin no lesiona la profunda identidad existente entre ambos he-
chos.
Cuando el trmino mstico comienza a ser aplicado a la Iglesia, se
hace en un sentido anlogo, pues cuerpo mstico pasa a significar mys-
terium corporis. Es decir, connota el misterio del cuerpo eclesial signi-
ficado por medio del sacramento. En esta nueva acepcin se podra
afirmar que el misterio de la Iglesia est contenido, en cierta manera,
en la Eucarista. No obstante, con el pasar de los aos, llegar el cam-
bio de significado: se pasar del mysterium corporis al corpus in mysterio,
es decir, de la significacin misma a la cosa significada
69
.
De aqu se llega a la conclusin de que la Iglesia es el corpus mys-
ticum de Cristo: el cuerpo significado por el sacramento. En otras
palabras, la realidad eucarstica y la realidad eclesial estn apoyadas
mutuamente y son complementarias. As se seala en el siguiente
pasaje:
Realismo eucarstico, realismo eclesial: estos dos realismos se apoyan
uno sobre el otro; son uno la promesa del otro. El realismo eclesial garan-
tiza el realismo eucarstico y ste, a su vez, confirma el primero. En ambos
se refleja la misma unidad del Verbo
70
.
Podemos apreciar entonces que en la teologa actual es la fe en la
presencia real la que salvaguarda la fe en el cuerpo eclesial. Es decir,
que el cuerpo eclesial est significado por el cuerpo eucarstico.
El autor busca mostrar asimismo que en los Padres esta perspectiva
era inversa, es decir, el acento estaba puesto habitualmente en el signi-
ficado, ms que en la causa. Sin embargo, el realismo eclesial ofrecido
en los escritos patrsticos nos garantiza el realismo eucarstico, dado
que la causa debe ser proporcionada a su efecto
71
.
Esto explica, segn de Lubac, que en los tiempos modernos los
que atenan el concepto patrstico de Iglesia como cuerpo de Cristo,
tengan que debilitar o incluso suprimir la realidad de la presencia
eucarstica. Por esto se pregunta a continuacin:
Como, en efecto, puede ser realmente edificada la Iglesia, cmo to-
dos sus miembros pueden ser reunidos en un organismo, por medio de
un sacramento que no contiene ms que un smbolo que debe convertirse
en el cuerpo de Aquel (Cristo), que puede hacer la unidad?
72
.
Si queremos mostrar que la Eucarista hace la Iglesia y la Iglesia
no es ms que cuerpo real de Cristo entonces tendra que ser el
cuerpo real, no un cuerpo simblico. Por tanto, el realismo eucars-
tico y el sacramental no se deberan oponer, como parece que pre-
tenden algunos.
Sin embargo, como afirma de Lubac, en la historia de la teologa
hubo un momento en que ambos conceptos estuvieron contrapues-
tos:
Entre los tres trminos que tenan delante (cuerpo histrico, cuerpo
sacramental y cuerpo eclesial), trminos que necesitaban organizarse, es
decir oponerse y a la vez unificarse, alguna vez la incisin vena puesta
entre el primero y el segundo, pero enseguida se coloc entre el segundo
y el tercero. Tal es, en resumen, el hecho dominante en la evolucin de la
teora eucarstica
73
.
Este modo de pensar trajo consecuencias inmediatas tanto en el
mbito eucarstico como en el eclesial. En el mbito eucarstico se
lleg a la negacin de la presencia real y, en el mbito eclesial, a la
refutacin de la dimensin visible de la Iglesia.
De Lubac pone de manifiesto que la intencin de volver a los or-
genes sacramentales del Cuerpo Mstico es fundamental, porque esto
comportar retornar a las fuentes msticas de la Iglesia, es decir, eu-
carsticas. La Iglesia y la Eucarista se hacen, cada una a su modo, la
una por la otra. La idea de la Iglesia y la idea de la Eucarista deben
promoverse paralelamente y profundizarse la una por la otra. Per escam
et sanguinem Dominici corporis fraternitas cuncta copuletur!
74
.
En la conclusin del libro de Lubac afirma que la unidad entre
los miembros de Cristo no se obtiene simplemente por la celebracin
comn de los misterios. A este propsito seala: Memoria de la Pa-
sin, ofrenda al Padre Celestial, conversin del corazn: estas son las
realidades interiores sin las cuales no existir sino una caricatura de la
comunidad. Lo que nos ofrece la Eucarista no es una quimera huma-
na, sino un misterio de fe
75
.
Meditacin sobre la Iglesia
Segn algunos autores
76
las mejores pginas escritas por de Lubac
sobre el binomio Eucarista e Iglesia se encuentran en Meditacin sobre
la Iglesia. En este libro desarrolla de modo ms sistemtico la idea de
que se puede afirmar que hay una causalidad recproca entre ambas
(entre Iglesia y Eucarista). Puede decirse que el Salvador ha confiado
la una a la otra. Es la Iglesia la que hace la Eucarista; pero es tambin la
Eucarista la que hace la Iglesia
77
.
Para que el aforismo propuesto sea verdadero, de Lubac siente la
necesidad de introducir una precisin terminolgica: establece en qu
sentido usa cada una de las palabras Eucarista e Iglesia.
La expresin la Iglesia hace la Eucarista se toma en sentido activo,
es decir, ocurre cuando la Iglesia ejerce su poder de santificacin
78
. La
expresin la Eucarista hace la Iglesia se refiere a la Iglesia en sentido
pasivo: es decir, la Iglesia de los santificados
79
.
Aclarado este punto, se pregunta sobre el significado de poder de
santificacin y quin posee este poder en la Iglesia.
De Lubac ratifica tanto el sacerdocio comn de todos los fieles
como el sacerdocio ministerial que algunos reciben por medio del sa-
cramento del Orden, y resalta la distincin esencial que existe entre
ambos. Independientemente del sacerdocio que se ejerce en los actos
del culto (sacerdocio ministerial), hay otro que ofrece a Dios las hostias
inmaculadas de piedad en el altar del corazn (sacerdocio comn)
80
.
Tanto uno como otro son verdaderos, pero esencialmente distin-
tos. Reconoce tambin el poder de la Iglesia para conferir el poder del
sacerdocio ministerial, pues ste no es una emanacin de la comu-
nidad de los fieles [...]. Los fieles son incapaces de conferir o delegar
un poder que ellos no han recibido. Por consiguiente, el sacerdote
que consagra y ofrece el sacrificio no puede ser entendido nicamente
como representante o portavoz de los que asisten o participan en cierta
medida en la celebracin del misterio
81
.
Esto se debe a que, aunque los fieles no ordenados participan ver-
daderamente en la liturgia, en las acciones propiamente sacramen-
tales de la liturgia, y particularmente en la consagracin de los dones
eucarsticos, el sacerdote celebra ante todo el culto del Seor y es,
sobre todo y principalmente, ministro y representante sacramental de
Jesucristo. El sacerdote, dice la teologa, celebra in persona Christi
82
.
Por el hecho de ser un ministro ordenado, el sacerdote no es ms
cristiano que los dems fieles. Sin embargo, existe una diferencia irre-
ductible de situacin y de poder
83
.
Los sacerdotes tienen el poder de gobierno, enseanza y santifica-
cin
84
. Son poderes recibidos como consecuencia de la participacin
en la triple misin de Jesucristo
85
. Esas tres tareas no son tres minis-
terios distintos, sino tres facetas del nico e indivisible ministerio que
deriva de la misin de Cristo, recibida del Padre, de ser rey, profeta y
sacerdote
86
.
De Lubac busca ahora establecer una gradacin entre estos tres po-
deres y ver cul de ellos puede ser considerado como raz y cumbre de
los otros
87
.
En la Iglesia todo est hecho con una doble finalidad: la santifi-
cacin de los hombres y la consumacin en la unidad
88
. De Lubac
cita un texto del Papa Len XIII: por la salud del gnero humano se
sacrific Jesucristo, y a este fin refiri todas sus enseanzas y todos sus
preceptos, y orden a la Iglesia que buscase en la verdad de la doctrina
la santificacin y la salvacin de los hombres
89
.
Lo que busca de Lubac tomando como base estas palabras es mostrar
que el principal ministerio ejercido por el sacerdote es el de santificar. Y
dentro de ese ministerio sita a la Eucarista, como el sacramento de los
sacramentos, el ms noble de todos, que a todos los consuma y al que
todos estn ordenados. Y concluye que el mayor privilegio que posee la
jerarqua de la Iglesia es el poder de confeccionar la Eucarista
90
.
Esta prerrogativa no significa que el pueblo fiel, que es linaje es-
cogido, sacerdocio real, nacin santa (1 P 2,9) no tenga participacin
en esta santificacin. Al contrario, es la Iglesia entera la que realiza la
Eucarista, aunque cada uno la realice a su modo
91
.
En este sentido, la expresin la Iglesia hace la Eucarista significa
que es toda la Iglesia jerarqua y fieles la que realiza la Eucarista.
Cada ministerio lo realiza dentro de su propia naturaleza: el ministro
ordenado, en cuanto que personifica a Cristo (es decir, mientras acta
in persona Christi); los bautizados, cuando se unen activamente a la
ofrenda y se ofrecen ellos mismos juntamente con ella.
As la Iglesia es digna de recibir el nombre de ecclesia (asamblea)
cuando, en un determinado lugar, el Pueblo de Dios est reunido
(congregado) alrededor de su Pastor para celebrar la Eucarista
92
.
En este punto apreciamos una clara diferencia entre el modo de
comprender la eclesiologa eucarstica de Henri de Lubac y la del or-
todoxo Nicolai Afanasiev.
Para de Lubac, la Iglesia es la que est en lugares diversos, pero sin
ser diversas iglesias, porque la Iglesia est toda entera en cada una
de sus partes
93
. Hasta aqu existe una cierta similitud con el aforismo
de Afanasiev
94
. La diferencia estriba en el papel atribuido al obispo
como elemento de unidad de su grey. El obispo es fuente de unidad
desde que est en paz y comunin con todos sus hermanos que en
otros lugares celebran el mismo y nico sacrificio [...] y todos estn
igualmente en paz y en comunin con el obispo de Roma, sucesor
de Pedro [...]. Todos los fieles estn unidos por medio de ellos. Todos
ruegan humildemente al Seor [...] por su Iglesia santa y catlica. Le
piden que la pacifique, la guarde, la unifique y la rija en toda la super-
ficie de la tierra
95
.
Definido el papel del obispo, de Lubac puntualiza la verdad de que
la Iglesia hace la Eucarista en todas la Misas celebradas, y no solamente
en la celebrada por el obispo en la catedral rodeado por su presbiterio.
Cada sacerdote participa en el poder consagratorio del obispo. En
la Iglesia no hay ms que una fe, un Bautismo y un solo Altar. Toda
Misa, por tanto ser siempre sacrificio de la comunidad
96
.
En la segunda parte del aforismo, es decir, que la Eucarista hace la
Iglesia, el autor afirma que esta expresin debe ser tomada en el sen-
tido ms estricto
97
. La Eucarista hace la Iglesia porque remata la obra
que haba sido iniciada en el Bautismo pues, como afirma San Pablo,
todos hemos sido bautizados en un solo Espritu para formar un solo
Cuerpo (1 Co 12,13). Por tanto, este Cuerpo debe ser alimentado
con el mismo alimento para sostener la vida y perfeccionar la unidad
98
.
De ah que la Iglesia, como cuerpo visible de Cristo, est congrega-
da en torno a sus pastores para comer el cuerpo eucarstico del Seor,
y por eso se convierte en el Cuerpo Mstico de Cristo: en definitiva, es
verdaderamente corpus Christi effecta
99
.
Por tanto, la Iglesia se hace a s misma a travs de la celebracin del
misterio eucarstico, es decir, la Iglesia santa y santificante construye
la Iglesia de los santos
100
. El misterio de comunicacin (de Dios a los
hombres) se consuma entonces en un misterio de comunin (de Dios
con los hombres y de los hombres entre s). La Iglesia de la tierra se
incorpora a la Iglesia del Cielo
101
.
La Eucarista hace la Iglesia porque es el sacramento de su Sacri-
ficio (de Cristo) y el memorial de su Muerte. Por la comunin que lo
plenifica, nos alimenta y nos da de beber de Su Cruz, y no tendra valor
alguno si en cada uno de los asistentes no suscitara el sacrificio interior.
La vida unnime de la Iglesia no es una expansin natural: se vive en la
fe, y nuestra unidad es el fruto del Calvario. Ella (la unidad) resulta de
la aplicacin que nos hace en la Misa de los mritos de la Pasin, con
vistas a la liberacin final
102
.
Nuestro modo de participar en la unidad es asociarnos con la obra
redentora de Cristo. Y nos unimos a esta obra cuando recibimos libre-
mente en nosotros la remisin de los pecados, primer fruto de la San-
gre derramada, por la cual morimos a nosotros mismos y renunciamos
al mal que nos separa
103
. Si no lo hiciramos de esta forma, no habra
ms que una caricatura de la comunidad deseada
104
.
En conclusin, tanto la Eucarista como la Iglesia son el Cuerpo
de Cristo. Son el mismo Cuerpo de Cristo. Por este motivo debemos
evitar toda posible separacin entre una y otra.
El simbolismo eclesial que se desprende de la Eucarista no puede ser
reducido a una enseanza accidental y sin compromiso. No bastara
por lo tanto contentarse con hablar de un cuerpo fsico de Cristo que
est presente en la Eucarista, y luego de otro cuerpo, mstico ste, limi-
tndose luego a trazar entre uno y otro una serie de lazos, ms o menos
estrechos
105
. Porque entre los dos existe identificacin mstica, y el rea-
lismo de la Iglesia es garantizado por la presencia eucarstica. De Lubac
vuelve aqu a la idea que ya haba presentado en Corpus Mysticum.
La Iglesia est formada por la Cabeza y por los miembros, y los dos
forman un solo Cuerpo. A este respecto, resulta interesante la siguien-
te afirmacin:
La Esposa y el Esposo son una sola carne. No hay dos Cristos dis-
tintos, uno de los cuales sera personal y el otro mstico. Es cierto que la
Cabeza y los miembros no se confunden. Los cristianos no son el cuerpo
fsico (o eucarstico) de Cristo. La Esposa no es el Esposo. Todas las dis-
tinciones persisten, pero no constituyen una discontinuidad. As tambin
la Iglesia no es un cuerpo cualquiera: ella es el Cuerpo de Cristo
106
.
De Lubac llega a la conclusin de que el misterio de la Eucarista resul-
ta prolongado por el misterio de la Iglesia, y el misterio de la Iglesia asume
un papel preponderante en la realizacin del misterio eucarstico
107
.
Por eso, el misterio eucarstico se prolonga necesariamente en el
misterio de la Iglesia y el misterio de la Iglesia es indispensable para la
realizacin del misterio eucarstico. El misterio del Cuerpo de Cristo
se realiza cuando todos sus miembros se unen para ofrecerse con l y
por l al Padre. Es en la Iglesia donde florece en frutos verdaderos y
efectivos la significacin oculta de la Eucarista
108
.
2.2. Yves Congar
Junto a Henri de Lubac, el dominico Yves Congar desempea un
papel importante en el redescubrimiento de la visin sacramental de la
Iglesia
109
. A pesar de que ninguno de sus escritos trata exclusivamente
de eclesiologa eucarstica
110
, creemos, sin embargo, que este tema es
crucial a la hora de analizar tanto su pensamiento eclesiolgico como
sacramentario.
En primer lugar importa subrayar la definicin de sacramento que
hace el P. Congar en su libro Ensayos sobre el misterio de la Iglesia:
Los Sacramentos son signos de la alianza realizada en Cristo y se re-
fieren a una triple realidad: la realidad pasada, pero siempre activa y eficaz
de la Pasin de Cristo, en la que se ha cumplido la reconciliacin entre
el mundo y nosotros; una realidad presente de gracia por la cual se nos
concede la vida eterna y se constituye el Cuerpo Mstico; y finalmente la
realidad futura de la consumacin gloriosa, anunciada por el sacramento,
de la cual es prenda
111
.
Se observa en esta definicin una sntesis entre la doctrina agusti-
niana de los sacramentos como signos y la doctrina de los misterios de
Odo Casel.
Al presentar la nocin de Iglesia, Congar utiliza algunas veces las
imgenes de Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo
112
, otras veces habla
de templo del Espritu Santo y de comunin, o bien de una sociedad
y un sacramento universal de salvacin
113
.
Es interesante notar que el telogo de Le Saulchoir distingue tres
tipos de sacramentos
114
: Cristo como sacramento primordial, la Iglesia
como sacramento universal y los sacramentos propiamente dichos
115
.
Hay una conexin entre estas tres acepciones de sacramento: la
Iglesia como sacramento universal de salvacin est fundamentada
en Cristo como sacramento primordial y Cristo sigue actuando en su
Iglesia a travs de los sacramentos propiamente dichos. Podemos decir
que existe una unidad profunda entre el cuerpo personal del Salvador,
crucificado y resucitado, entre su cuerpo sacramental, ofrecido en la
Eucarista, y su cuerpo eclesial, el cual tambin se ofrece, convirtin-
dose por el mismo hecho en el Templo espiritual de Dios
116
.
Cristo es fundamento porque es el hecho central y decisivo de toda la
salvacin
117
, y por este motivo decimos que es el sacramento de nuestra
unin con Dios
118
. No podemos olvidar el fundamento pneumatolgi-
co
119
de esta eclesiologa
120
, pues el Espritu Santo es principio de nuestra
unin con Cristo, porque confiere la consistencia vital a la Iglesia
121
.
Unas palabras explican el porqu del fundamento cristolgico:
Cristo es sacramento porque es la unin misma de una gracia invisi-
ble, de alcance universal, y de una forma sensible por la que se manifiesta
y comunica esta gracia. Es el sacramento de la salvacin, pues lo que de
este modo aporta es la reconciliacin por su sangre, la alianza nueva y de-
finitiva, la filiacin divina por gracia, la esperanza de la gloria, las arras de
nuestra herencia de hijos, la unin ntima con Dios, la unidad de todos
los hijos de Dios en un solo pueblo y un solo cuerpo
122
.
La Iglesia es sacramento universal de salvacin porque en ella se da
la continuacin de la Encarnacin
123
. Es decir, en la Iglesia
124
se puede
verificar la continuacin de la vida de Cristo en cada hombre con-
creto
125
. Y sta continuacin se desarrolla por medio de la fe y de los
sacramentos. Podemos decir con palabras de Congar que toda la acti-
vidad externa y visible de la Iglesia desea nicamente la realizacin de
lo que es su ntima substancia, la vida de la humanidad en Cristo
126
.
Existe as una profunda relacin entre Cristo y la Iglesia, por el
hecho de que Jesucristo no es solamente el fundador histrico, sino el
fundamento constante que est presente activamente en la construc-
cin y en la vida de la Iglesia
127
.
El modo que Cristo tiene para continuar realizando la Iglesia es a
travs de los sacramentos. stos son como una continuacin funcional
econmica de la encarnacin
128
. Por medio de ellos, el Cuerpo Mstico
se constituye y realiza en su unidad
129
.
Cabe destacar que entre los siete sacramentos Congar reserva un
puesto destacado para el Bautismo y para la Eucarista. Por medio del
Bautismo somos incorporados a Cristo y a travs de la Eucarista for-
mamos un slo cuerpo
130
.
Hacindose eco de la enseanza tradicional de la Iglesia, dice Con-
gar que la Eucarista nos une a Cristo y nos hace vivir en l. La Eu-
carista nos une a Cristo, nos hace vivir en l porque es una accin
sacramental que se realiza en memoria de la pasin.
Si, como veamos anteriormente, la finalidad de toda accin ex-
terna de la Iglesia es unir los fieles a Cristo, es coherente que Congar
ponga el punto de partida de la Iglesia en la institucin de la Eucaris-
ta y que en el cuerpo eucarstico figure la realidad que haba dado su
nombre al mismo Cuerpo Mstico
131
.
El autor llega a la siguiente conclusin: la constitucin del Cuerpo
Mstico en lo ms profundo y en lo ms ntimo de su ser tiene su base
y su causa en la accin sacramental
132
.
Congar utiliza la idea tomista
133
de que la Eucarista es sacramento
de la unidad, y lo considera as por varios motivos:
En la Eucarista es realizada de un modo superior la unin entre
Dios y el hombre. Por medio de ella ocurre el paso del primer Adn al
Segundo (Cristo), es decir, de la condicin terrestre a una condicin
celeste
134
.
A travs de la presencia real de Cristo en la Eucarista la Iglesia es
formada como Cuerpo de Cristo.
Establece lazos de unin entre los miembros de la Iglesia
135
, porque
la Eucarista no solamente seala la unidad, sino que realiza aquello
que indica.
Por medio de la Eucarista sera posible la unidad entre las iglesias
cristianas. Sera factible esta unin porque existe una interdependencia
en el modo de entender la Eucarista y la Iglesia, pues la Eucarista
significa la plenitud de la profesin de fe y de la comunin eclesial
136
.
Congar atribuye un puesto esencial a la Eucarista en la Iglesia por-
que, para l, la Palabra crea la Iglesia como congregatio fidelium y la
Eucarista construye la Iglesia en plenitud, pues sta ser Cuerpo de
Cristo solamente a travs de la mediacin sacerdotal de la Eucarista
137
.
Para Congar no hay Iglesia en sentido pleno sin Eucarista
138
,
porque las realidades sacramentales que son principios de una vida en
Cristo tienen como base el Bautismo y como cumbre la Eucarista
139
y
es por medio de la celebracin eucarstica como se realiza de un modo
supremo la propia Iglesia
140
.
2.3. Jean Jrme Hamer
En la esfera de Henri de Lubac debemos situar al belga Jean Jr-
me Hamer (1996). Hamer naci en Bruselas en 1916 e ingres en
la Orden de los Dominicos en 1934, siendo ordenado sacerdote en
1941. Durante ms de veinte aos fue profesor en varias universidades
europeas (Blgica, Francia y Roma).
Su reflexin teolgica, siempre dentro de la dogmtica, versa sobre
la teologa fundamental y la eclesiologa. En 1973 abandon su tarea
docente, al ser llamado a ocupar el cargo de Secretario de la Congrega-
cin para la Doctrina de la Fe. Permaneci en este puesto hasta 1984,
cuando fue creado Cardenal por Juan Pablo II y nombrado Prefecto
de la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Socie-
dades de Vida Apostlica.
Algunos telogos consideran que su aportacin ms importante a
la eclesiologa ha sido mostrar la manera en que la nocin de comu-
nin sale al encuentro de la realidad de la Iglesia, tanto en su dimen-
sin mistrica como sociolgica
141
.
Hamer busca compaginar, a travs de la nocin de comunin, el
aspecto institucional de la Iglesia y los individuos que la componen.
Esta consideracin se desarrolla en la obra titulada La Iglesia es
una comunin
142
. En este libro sostiene el autor que el trmino co-
munin puede ser aplicado de modo vlido a la realidad de la Iglesia,
siempre que se mantenga la carga histrica y teolgica que le est
asociado.
Para Hamer, esta nocin designa un modo de ser o de estar en la
Iglesia, porque supone un determinado rgimen de vida. Es decir, la
comunin como institucin (la Iglesia) no puede olvidar la comunin
como comportamiento (la unin entre los fieles)
143
. El autor explica
que la comunin es una forma de conciliar pluralidad y unidad, por
tanto, es una manera de estar de muchas formas distintas al servicio de
la misma realidad. A la vez, la comunin es una unidad que no elimina
la pluralidad, sino que ms bien la revaloriza
144
.
Hamer destaca que, a lo largo del tiempo, la nocin de comunin
ha adquirido un carcter relacional, pues estar en comunin es estar
relacionado con algo o con alguien. Esta relacin, recalca Hamer, ya
estaba presente en la Iglesia antigua, pues en esta poca designaba las
relaciones entre iglesias y entre los cristianos
145
.
La nocin de comunin aplicada a la Iglesia introduce una doble
perspectiva. La primera, orientada hacia Dios, subraya la relacin del
hombre con la divinidad; la segunda, orientada hacia los hombres,
determina y regula los lazos que unen las personas entre s
146
.
Para el Cardenal belga, la comunin est dividida en diferentes ni-
veles. En el centro de estos niveles se halla la vida sacramental. Estos
niveles de comunin pueden ser agrupados en dos tipos: uno exterior,
constituido por el conjunto de los medios de la gracia, llamados sig-
num; y otro interior, que consiste en la vida de la gracia, llamado res.
Ambos niveles constituyen conjuntamente la Iglesia, y no deben ser
considerados como yuxtapuestos
147
.
Es en este contexto de estas ideas donde encontramos situada su
eclesiologa eucarstica
148
.
Para mostrar las diferencias entre el modelo catlico de Iglesia y el
propuesto por otras confesiones cristianas, Hamer expone su eclesiolo-
ga en contraposicin a otros dos modelos eclesiolgicos: uno protes-
tante, cuyos principales exponentes son Karl Barth y Emil Brunner; y
otro ortodoxo, cuyo representante es Nicolai Afanasiev.
Hamer resalta que, en la postura protestante, la Iglesia es una co-
munidad que se rene en un lugar concreto para celebrar un acto de
culto, bajo una accin de Cristo
149
. La Iglesia, en consecuencia, es rea-
lizada por un acto de Jess glorificado (Barth) y no es una institucin,
sino una fraternidad en el Espritu (Brunner).
En opinin de Hamer, el planteamiento de Emil Brunner va an
ms lejos, pues afirma que, debido a este proceso de institucionaliza-
cin de la Iglesia, la cena (Eucarista) perdi su carcter de comida de
comunidad y pas a ser algo dispensado por los sacerdotes. Es decir,
ya no es el cuerpo de Cristo, sino que se recibe el cuerpo
150
. Hamer
dice que el problema de la postura de Brunner es que no explica la
permanencia de la Iglesia en el tiempo, ni tampoco ofrece razones de
su universalidad.
Al tratar la postura ortodoxa, Hamer destaca que el problema de
Afanasiev
151
es fundar su eclesiologa en la celebracin de la Eucarista,
y no sobre el efecto de la Eucarista
152
. Esta diferencia es fundamental
para Hamer. La Iglesia, para Afanasiev, es la asamblea reunida para la
celebracin eucarstica, y por eso no funda la Iglesia como res eucharis-
ti. En este punto, en la opinin de Hamer, est el principal defecto
del telogo ruso, pues supone que la causa de la Iglesia se halla en la
asamblea y no en el Sacramento. Encuentra tambin un cierto parale-
lismo entre Barth y Afanasiev, pues ambos identifican la Iglesia con la
asamblea cultual.
Para esclarecer el entorno de identificacin de la Iglesia con la
asamblea, Hamer analiza el modo como Cristo est presente en sta
153
.
Llega a la conclusin de que se trata de una presencia invisible, en la
cual el Seor asiste a la asamblea que est congregada en su nombre.
La segunda conclusin es que no es posible edificar la eclesiologa so-
lamente en esta nocin, puesto que se trata de un concepto anlogo y
con distintos significados
154
.
Nuestro autor analiza un texto de la Encclica Mediator Dei
155
, don-
de encuentra cinco modos distintos de presencia. Cristo est presente
en toda accin litrgica; en la persona del ministro que acta in per-
sona Christi; en los sacramentos, para que sean instrumentos de santi-
dad; de forma especial, Cristo est presente en la Santsima Eucarista;
y, por ltimo, la presencia de Cristo en la asamblea
156
. Agrega adems
otros modos de presencia: en aquellos que poseen una misin apostli-
ca y la presencia en la Iglesia, como Cabeza y como causa de la unidad.
Tanto la presencia en los Apstoles, como la presencia en la Iglesia
estn relacionadas entre s, porque Cristo, siendo Cabeza de la Iglesia,
tambin est presente en todo el Cuerpo. Cristo es, por tanto, causa
de la caridad y consecuentemente de la unidad de la Iglesia. Y los actos
de cada fiel son realizados en la Iglesia, para la Iglesia y segn la Iglesia.
Actuar de esta forma es favorecer la comunin
157
.
Ahora bien, la presencia de Cristo es realizada de modo principal,
aunque no nicamente, por la asamblea eucarstica. Hamer trae a co-
lacin un texto de A. G. Martimort que dice as: la asamblea no es
necesaria para que la Misa y los sacramentos sean vlidos, ni siquiera
para que sean actos de la Iglesia y autntica expresin de la oracin de
todo el Cuerpo Mstico. Pero, al mismo tiempo, debemos afirmar que
la Misa y los sacramentos reclaman la asamblea, exigen imperiosamen-
te la reunin efectiva del pueblo cristiano
158
.
El autor quiere resaltar la importancia relativa de la asamblea pues
aunque la Eucarista reclame la asamblea, sta no forma parte del sig-
no, porque el sacrificio eucarstico se produce cuando hay pan y vino,
y cuando las palabras son pronunciadas por un sacerdote que tenga la
intencin requerida. Sin embargo, la asamblea est en el corazn del
simbolismo
159
.
Afirma Hamer: celebrar la Eucarista es hacer y renovar incesan-
temente la Iglesia (res eucharisti) como comunin. [...]. Y el efecto
propio de la celebracin eucarstica no es la asamblea o la iglesia local,
sino la Iglesia como tal
160
.
Como conclusin, podemos decir que la intencin del telogo bel-
ga es mostrar que la asamblea eucarstica desempea un papel impor-
tante en las otras asambleas, pues el smbolo de la asamblea, desplie-
gue total del signo sacramental, contribuye a una mejor significacin
del efecto comunional de la Eucarista
161
.
2.4. Marie-Joseph Le Guillou
Marie-Joseph Le Guillou naci en Serves (Francia) en el ao 1920.
Ingres en 1940 en la Orden de los Dominicos, siendo ordenado sa-
cerdote en 1947. Estudi teologa entre los aos 1941 y 1949 en Le
Saulchoir, donde tambin ha sido profesor de teologa moral. En 1952
se traslad al Centre dtudes Istina, en el cual se profesan dos princi-
pios fundamentales del ecumenismo catlico: la necesidad de afrontar
la cuestin ecumnica en modo unitario respecto a la Ortodoxia y a las
confesiones protestantes, y un profundo respecto a las exigencias de la
verdad y, en consecuencia, al estudio de las cuestiones doctrinales. En
1958 consigui el doctorado con la tesis Mission et unit: les exigences
de la commnuion
162
. En 1963 que llamado por el obispo de Nmes a
participar en el Concilio Vaticano II como su colaborador teolgico.
Muri en enero de 1990
163
.
Su reflexin teolgica desarrolla dos principios fundamentales. El
primero es considerar la teologa catlica como una reflexin ecum-
nica; y el segundo considerar en clave trinitaria el misterio de Jesucris-
to
164
.
Su gran contribucin a la eclesiologa, segn algunos, consiste en
haber mostrado la ntima conexin entre la comunin y la misin
165
.
A partir de esta conexin, intenta recuperar para la Iglesia catlica la
idea de una eclesiologa de comunin. Segn su modo de entender,
esta eclesiologa constituye el ncleo de la eclesiologa ms tradicional
del cristianismo, y constituye un camino para elaborar una eclesiologa
en perspectiva ecumnica
166
.
Es camino para elaborar una eclesiologa ecumnica porque permi-
te delimitar mejor las lneas esenciales de las eclesiologas ortodoxas,
protestantes, anglicanas, y los puntos de interseccin que existen entre
ellas; permite adems encontrar los puntos de unin entre estas ecle-
siologas y la eclesiologa catlica
167
.
Dentro de esta perspectiva ecumnica podemos situar uno de los
puntos fundamentales en su desarrollo teolgico, que es la insisten-
cia en afirmar que la Iglesia no es una simple comunin en la fe
(como quieren los protestantes), sino una comunin en la Eucarista,
que se expresa por la mediacin de los obispos en comunin unos
con otros, y en primer lugar con el papa (lo que la distingue de los
ortodoxos)
168
.
Es interesante destacar el hecho de que esta posicin entra en pol-
mica con la establecida por Nicolai Afanasiev
169
. Sin embargo, el te-
logo dominico coincide con Afanasiev en la apreciacin de la Iglesia
como una comunidad eucarstica. Pero mantiene una cierta reserva en
algunos planteamientos sobre la postura del ortodoxo.
La diferencia entre los dos puede ser resumida en esta frase de Le
Guillou: la Iglesia, como comunidad eucarstica, es creada por la in-
tervencin del triple poder sacerdotal, proftico y real de aquellos que
expresan la nica misin de Cristo, recibida de su Padre, y que es co-
municado a los Apstoles
170
.
Los Apstoles transmiten estos poderes a sus sucesores, los obispos,
que continan gobernando la Iglesia in nomine Christi. Es el poder
sacerdotal el que crea la comunidad eucarstica, porque los apstoles
actan por un mandato expreso del Seor (haced esto en conmemora-
cin ma). Sin embargo, el poder sacerdotal necesita de la intervencin
de los otros dos poderes: del poder proftico de anunciar los bienes de
Reino, y del poder real o jurisdiccional, que permite la particin de
estos bienes
171
.
El poder sacerdotal, por el que es actualizado el Sacrificio de Cris-
to, slo se da en la Iglesia, donde se encuentra la propia Palabra que
la Iglesia proclama. Para Le Guillou, esto sucede en la Eucarista. Es
decir, el poder proftico es necesario para darnos, en la proclamacin
de la Palabra, la significacin misma de la Eucarista, mientras que el
poder real es necesario para llamar al Reino, comunicado como pren-
da, en la Eucarista
172
.
Le Guillou indica con esto que estos poderes han sido otorgados al
Colegio apostlico reunido en torno a Pedro y, de modo especial, al
propio Pedro. Por tanto, una eclesiologa eucarstica tiene que impli-
car una teologa de los poderes apostlicos comunicados por Cristo,
es decir, la sucesin apostlica tiene un papel importante como factor
unificador de la Iglesia, adems de la Eucarista.
Los cristianos de las diversas iglesias locales forman un solo pueblo,
la Iglesia, porque pertenecen a la misma comunin, donde la Euca-
rista es el sacramento
173
. Por eso los cristianos no pueden elegir entre
iglesia local e iglesia universal, porque la adhesin a una supone adhe-
rirse a la otra en un mismo movimiento
174
.
Para Le Guillou, la Iglesia catlica es aquella donde la unidad es ga-
rantizada por la comunin de los obispos, y polarizada por la presencia
del obispo de Roma
175
.
2.5. Jean-Marie Roger Tillard
Otro importante telogo en el mbito de lengua francesa, es el ca-
nadiense Jean-Marie Roger Tillard
176
.
Tillard que discpulo de Congar en Le Saulchoir y, como ste, per-
teneca a la orden de los dominicos.
Ha sido el telogo del episcopado de su pas en el Concilio Vatica-
no II, y desarrollado una activa participacin en el Concilio.
Tuvo un papel importante en la comisin encargada por Pablo VI
para preparar la Instruccin Eucharisticum mysterium.
Los principales temas tratados por Tillard son la relacin entre Igle-
sia y Eucarista y el ecumenismo y la vida religiosa.
Son muchos los escritos que Tillard dedica a la eclesiologa euca-
rstica
177
. Las obras que reflejan su pensamiento de una manera ms
sistemtica son tres: LEucharistie, Pque de lglise; glise dglises
178
y
Chair de lEglise, chair du Christ
179
.
En LEucharistie, Pque de lglise analiza la dimensin salvfica de
la Eucarista tanto para el individuo como para la Iglesia entera. La
Eucarista se considera en esta obra como pascua en relacin al pueblo
de Dios, que est en camino de la salvacin en la patria celestial.
Esta salvacin contempla dos momentos: abandono del pecado (re-
dencin) y la inclusin en un vida nueva, que es la Iglesia. Este razo-
namiento est apoyado en el esquema tomista del exitus-reditus. Segn
esta doctrina, el exitus se refiere a lo que Dios ofrece para la salvacin
de la criatura (en este caso, el ofrecimiento de Su propio Hijo) y, el
reditus, la aceptacin de la salvacin por la criatura libre.
Ambos momentos estn presentes en el cuerpo eucarstico del Se-
or, porque es cuerpo ofrecido y sangre derramada en la Cruz (para la
remisin de los pecados) y, a la vez, es un cuerpo resucitado y glorioso
(del cual participamos).
Por tanto, la Eucarista constituye la Iglesia en su estado de peregri-
nacin, y tambin en la tensin entre el ya pero todava no
180
.
En glise dglises se describe la estructura de la Iglesia en la pers-
pectiva de la eclesiologa de comunin
181
. Tambin se habla de la Igle-
sia como una comunin de iglesias locales.
En Chair de lEglise, chair du Christ que puede ser considerado
como una continuacin de glise dglises, Tillard describe las estruc-
turas de gracia de las que emana la Iglesia y en las que se apoya. El
autor sostiene que la Iglesia es una de estas estructuras de gracia y una
creacin del Espritu Santo. Busca adems superar el nfasis dado por
la teologa anterior a la dimensin jerrquica de la Iglesia.
Se llega a la conclusin de que una de las preocupaciones teolgicas
de Tillard es mostrar el vnculo esencial entre Eucarista y la Iglesia
182
.
Su eclesiologa de comunin o eucarstica ofrece rasgos caracters-
ticos:
En primer lugar llama la atencin acerca del carcter sacramental
y mstico de la Iglesia, pues se preocupa en reafirmar la dimensin
sacramental de la Iglesia y mostrar la unin entre Cristo y la Iglesia
como una unin esponsal. Esta unin est fundamentada en la rela-
cin existente entre la Eucarista y la Iglesia, cuyas races se encuentran
en la teologa paulina del Cuerpo de Cristo, entregado en la mesa
eucarstica en favor de la Iglesia. En opinin de Tillard, este desarrollo
teolgico tiene mucha importancia, pues a partir de ah, la Eucarista
se explicar por la Iglesia y la Iglesia se explicar por la Eucarista
183
.
El segundo rasgo caracterstico de esta eclesiologa es la idea de la
Iglesia indivisa. El autor pretende con esto contemplar en la Iglesia
actual la unidad que haba en la Iglesia primitiva.
El tercer rasgo insiste en el hecho de que la comunin existente en
la Iglesia es una comunin gratuita y a la vez exigente. Por ser fruto de
la accin divina, sobre todo del Parclito, es gratuita pero es exigente,
porque compromete a todo el individuo
184
.
Un pasaje del libro Carne de la Iglesia, Carne de Cristo dice: En
la Eucarista no hay dos cuerpos de Cristo, el cuerpo personal y el
cuerpo eclesial. Hay una coincidencia y una unin sacramental de
los dos en un slo cuerpo, en donde el primero abraza al segundo im-
pregnndolo de su propia vida por el don de su Espritu, y el segundo
se deja captar por el primero para convertirse en l, en sacrificio vivo
para gloria del Padre
185
.
Esta eclesiologa de comunin est radicada en el mismo misterio
de la Santsima Trinidad. Tillard utiliza como fundamento tanto las
acciones ad intra de la Trinidad, como las acciones ad extra.
La Iglesia est fundamentada en la Trinidad porque es un don de
Dios Padre, pues l es la razn ltima de nuestra comunin
186
. Es-
tamos unidos en un nico Cuerpo
187
, el Cuerpo de Cristo, que es el
fundamento de la vida cristiana. La Iglesia es fruto de la accin del
Espritu Santo, que nos mantiene en comunin con Dios a travs del
estado de reconciliacin
188
.
Para Tillard, la communio generada por la Eucarista alimenta varios
aspectos de la vida eclesistica. El primero es la fraternidad entre sus
miembros
189
, pues el Santsimo Sacramento hace y significa la Iglesia
como Cuerpo de Cristo y, como hemos visto, no puede haber divisio-
nes en este Cuerpo. El segundo aspecto generado por la communio es
la dimensin de servicio que comporta la Eucarista
190
. Como ltimo
aspecto destaca que la Iglesia surgida de la Eucarista es una comunin
de iglesias, es decir, existe en la Iglesia una dimensin de sinodalidad.
Se desprende que ninguna Iglesia local existira como tal sino en la
communio de las iglesias locales, porque el fruto por excelencia de la comu-
nin eucarstica es la comunin eclesial
191
. La carne de la Iglesia catlica es
la del Cuerpo donado, celebrado y reunido en la Mesa del Seor
192
.
Cuando habla de sinodalidad, Tillard no olvida subrayar una cir-
cunstancia importante: lo que garantiza la comunin de las iglesias
locales es la , es decir, el obispo. La episkop de la Iglesia
universal escribe est confiada por el Espritu, no a la suma de los
obispos locales, sino a su comunin. El matiz es importante. La prc-
tica conciliar representa la forma tradicional de esta comunin
193
.
En el centro de esta se sita el obispo de Roma, cuyo
ministerio garantiza la comunin de las iglesias entre ellas y con la
Iglesia de los Apstoles
194
. Es decir, garantiza tanto el reconocimiento
mutuo de las iglesias como el mantenimiento de los rasgos atribuidos
a la Iglesia en Pentecosts
195
.
Pensamos que la idea central de la eclesiologa eucarstica de Tillard
es la unin que establece entre Cristo y la Iglesia por medio del Espri-
tu Santo. Y como fundamento de esta unin est la Eucarista.
Por medio del Santsimo Sacramento comprendemos la naturaleza
de la Iglesia, pues, el efecto ltimo de la Eucarista es la Iglesia, y la
manifestacin por excelencia de la Iglesia es la Eucarista celebrada en
la fidelidad al mandamiento del Seor
196
.
El ltimo elemento importante que configura la eclesiologa euca-
rstica de Tillard es el concepto de personalidad jurdica, es decir, la de
un individuo que representa a todo el grupo y es al mismo tiempo un
miembro de este grupo.
Esta nocin, aplicada a su eclesiologa, explica la relacin existente
entre el Cuerpo individual y el Cuerpo eclesial, pues Cristo est pre-
sente tanto en la Eucarista como en su Iglesia.
Este concepto esclarece tambin la relacin entre la Iglesia Una y
las iglesias locales, entre el obispo y la grey a l confiada; entre Pedro,
prncipe de los Apstoles y los dems Apstoles; entre el obispo de
Roma y el colegio formado por los obispos
197
.
2.6. Giuseppe Dossetti
El telogo italiano Giuseppe Dossetti ha sido jurista y canonista
de la Universidad de Modena y dirigente poltico de la Resistenza. Fue
tambin diputado en la Asamblea Constituyente y, en su primera le-
gislatura, vicesecretario de la Democracia Cristiana. Tras abandonar
la vida poltica en 1952, promovi en Bolonia un proyecto formativo
para laicos y la creacin de una biblioteca para la investigacin hist-
rica y teolgica.
En 1956, siendo todava laico, fund la Piccola Famiglia dellAnnunziata
198
,
bajo el amparo del entonces obispo de Bolonia, Card. Giacomo Lerca-
ro. Fue ordenado sacerdote en 1959. Tuvo una participacin activa en
el Concilio Vaticano II desde los comienzos de los trabajos conciliares,
primero como perito personal del Card. Lercaro y, a partir de 1964,
como perito oficial del Concilio. Muri en 1996
199
.
Dossetti no es un autor sistemtico y, como dice un profundo co-
nocedor de su teologa, no ha dejado ningn tratado, ninguna obra
magistral o un escrito al que se pueda hacer referencia como cumbre o
sntesis de su pensamiento teolgico
200
.
Sin embargo, resulta importante su aportacin teolgica en el desa-
rrollo de la eclesiologa eucarstica.
Junto con otros telogos, ha sabido captar que la Encclica Mystici
Corporis supona, de un lado, un gran progreso en materia de doctrina
eclesiolgica, pero a la vez representaba una fuerte y rgida cristaliza-
cin de la eclesiologa en algunos aspectos
201
. Estos aspectos, segn
Dossetti, fueron superados por la Constitucin Lumen Gentium.
Considera como puntos positivos de la Constitucin sobre la Igle-
sia los siguientes:
El hecho de que Lumen Gentium considere a la Iglesia como miste-
rio. Esta consideracin ya haba sido introducida por Mystici Corporis,
pero en esta encclica tena el inconveniente de identificar el Cuerpo
Mstico con la Iglesia Romana. Para Dossetti, el modo en que se ha-
bla en Lumen Gentium de la Iglesia como misterio es, en cierto modo,
ms directo, ms explcito y, sobre todo ms leal, ms sinceramente
orientado a promover, de manera positiva, una experiencia eclesial que
corresponda a este concepto de Iglesia como misterio
202
.
La recuperacin para la eclesiologa de la categora de Pueblo de
Dios. Esta categora, segn Dossetti, permite superar el individualismo
tanto a nivel personal como a nivel eclesiolgico, pues evita cualquier
posicin eclesiolgica de tipo existencialista.
El concepto de sacerdocio comn de los fieles y, ms genricamen-
te, la fundamental unidad del pueblo de Dios, que encuentra en el De
Ecclesia un desarrollo ms amplio.
Dossetti considera necesario mostrar algunos aspectos en los que la
Lumen Gentium supondra un problema: no slo volva a plantear una
problemtica que estaba en va de maduracin, sino que ella misma
implicaba una intensificacin y una crisis del problema
203
.
Dossetti destaca que Lumen Gentium dedica slo los tres primeros
prrafos al Misterio Trinitario y que estos prrafos no encuentran nin-
gn eco en los dems documentos conciliares. Los Padres Conciliares
habran percibido este error y intentan atenuarlo con el Decreto Ad
Gentes que se publica al final del Concilio.
Dossetti acenta el planteamiento cristolgico de la Constitucin.
Uno de los aspectos centrales en la cuestin cristolgica es, para Dos-
setti, la relacin entre este misterio y la propia Iglesia, pues la pre-
sencia de Cristo en la comunidad es presencia personal de Cristo; por
tanto, se dice que la Iglesia es el Verbo Encarnado
204
. Para l, la con-
sideracin del misterio de Cristo es fundamental para, por ejemplo,
tratar la relacin de la Iglesia con el mundo.
Subraya tambin la pneumatologa. Dossetti cree que todos los as-
pectos de la Iglesia deben ser vistos desde el punto de vista pneumti-
co. Es decir, en un plan ontolgico, la relacin misterio e institucin,
los ministros, el ecumenismo, la relacin con la Iglesia de Oriente,
deben tener en el Espritu Santo su fundamento. Esta perspectiva no
habra sido lograda plenamente en Lumen Gentium.
Nuestro autor aborda la relacin entre Iglesia visible e invisible.
Para Dossetti, la formulacin expresada por Lumen Gentium no es la
mejor que se podra haber utilizado. Considera que exista una rique-
za de conceptos que hubieran podido ser aplicados, pero que no lo
fueron. Dice que se ha preferido hacer un documento de diplomacia
y, por este motivo, no es del todo adecuado. Considera gravsima la
cualificacin teolgica que reciben aquellos que se encuentran en las
iglesias separadas, pues considerar que en estas iglesias existen elemen-
tos de Iglesia
205
es la forma ms dbil que se podra haber utilizado
206
.
Otro aspecto que seala es la teologa de la Iglesia local. Segn
Dossetti, el eje del discurso de la Constitucin sobre la Iglesia se des-
envuelve, en lo que se refiere a las instituciones, nicamente en torno
a los oficios personales. Para l, se hubiera podido y debido porque
haba madurez teolgica suficiente para hacerlo centrarse sobre la
comunidad.
Por ltimo, destaca la eclesiologa eucarstica. La eclesiologa es una
realidad que ha alcanzado su madurez durante el Concilio, y que po-
dra haber encontrado un lugar ms amplio y ms vital que, desgracia-
damente, no ha encontrado.
Para Dossetti, la visin presentada por Lumen Gentium del misterio
eucarstico es una visin sociolgica, porque lo presenta nicamente
como comunin de los fieles
207
, y no es mencionado el aspecto prin-
cipal, que es el misterio pascual. La comunin de los fieles es para el
telogo italiano un aspecto importante, el efecto de la Eucarista, pero
no es ni el aspecto principal, ni el definitorio, del misterio eucarstico.
Afirma que en Lumen Gentium existe un velo en frente de la estruc-
tura mistrica, que est centrada esencialmente sobre la actuacin y la
actualizacin del misterio pascual, especialmente en el captulo pri-
mero. Sin embargo, para Dossetti, existe una segunda estructura que
compite con la primera y que es la verdadera base de lo que sigue en la
Constitucin sobre la Iglesia. Pero a la vez, afirma, sera posible recu-
perar esta carencia recurriendo a la Sacrosanctum Concilium, que po-
dra ser considerada como el primer captulo de la Lumen Gentium
208
.
Haciendo esta insercin se ganaba, segn Dossetti, en relacin a las
premisas, pero no en cuanto al desarrollo, pues la Constitucin sobre
la Iglesia no solamente no inclua como premisa adecuada una visin
de la relacin entre Iglesia y Eucarista, sino que en realidad la contra-
deca, como aparece principalmente en el captulo tercero.
La Constitucin sobre la liturgia, contina, posee no slo una prio-
ridad lgica sobre los dems documentos del Vaticano II, sino que ha
supuesto una clara influencia en los dems documentos conciliares, a
los que proporciona nuevas claves de lectura y aspectos a desarrollar.
Existe entre ellos, en definitiva, una conexin textual
209
.
Analizando la Constitucin sobre la liturgia, Dossetti afirma que su
estructura y su texto son ms sencillos que todos los dems documen-
tos del Concilio. Es decir, en Sacrosanctum Concilium los enunciados
doctrinales habran logrado un carcter de inmediatez, de sencillez y
serenidad, que no ha sido conseguido por ningn otro documento.
Esto se debera al hecho de que la constitucin litrgica pudo gozar de
un documento preparatorio homogneo con el texto definitivo, pues
estaba en el movimiento litrgico surgido en el siglo XIX.
Cuando la compara con Lumen Gentium, llega a la conclusin de
que el objeto de los dos documentos es substancialmente el mismo,
pues lo que se trata en los primeros prrafos de Sacrosanctum Con-
cilium se trata tambin en el primer captulo de Lumen Gentium. La
nica diferencia es la forma de decirlo. En el caso de Sacrosanctum
Concilium el texto es sencillo y elemental; en el segundo es complejo y
con proposiciones muy diversas
210
.
Para corroborar esta tesis, Dossetti cita dos ejemplos. En primer
lugar, la relacin entre Cristo y la misin apostlica. Ambas constitu-
ciones tratan en lneas esenciales la historia de la salvacin: el paso de
Cristo sobre la tierra, como plenitud de la Revelacin y de la gracia
de Dios, as como el mandato dado a los Apstoles. En el caso de la
Constitucin De ecclesia, existe una repeticin para garantizar que esta
transmisin se ha realizado dentro de la estructura institucional. Sin
embargo, en la Constitucin De liturgia no se repite tan insistente-
mente esta idea y el texto es mucho ms sereno
211
.
En segundo lugar, estn los rganos responsables de la liturgia.
Resalta que las afirmaciones que hace Sacrosanctum Concilium en sus
nmeros 26 y 41
212
no encuentran tal profundidad en la Lumen Gen-
tium
213
.
Dossetti afirma que no existe solamente una diversidad de estilo,
de atmsfera, de elementaridad entre las dos constituciones, sino que
existe entre ellas tambin una diversidad de fondo
214
.
Declara que en la Constitucin sobre la liturgia existe una lnea
unitaria fuertemente homognea, que hace que se tenga una visin
fuertemente unitaria de la Iglesia, de la vida cristiana y de la condicin
existencial de cada fiel. Esta lnea se apoya en la idea de que el misterio
de la Iglesia es, verdaderamente, el misterio Pascual de Cristo, es decir,
de su Muerte y Resurreccin. Para el autor, la eclesiologa y la visin
del hombre, tanto en la vida presente como en la futura, deben ser
hechas a partir de esta perspectiva.
En lo que se refiere a la Constitucin sobre la Iglesia declara que,
existiendo una inspiracin unitaria en cierto modo semejante a Sacro-
sanctum Concilium, encontramos en ella composiciones provenientes
de otros planteamientos doctrinales, que pueden suponer algunas va-
riaciones en la visin del misterio de la Iglesia.
Dossetti dice que la visin de la Iglesia que se obtiene de la Sacro-
sanctum Concilium es la verdadera, pues establece una cohesin funda-
mental entre Iglesia y asamblea eucarstica, y facilita adems la unidad
de los cristianos
215
.
La Constitucin sobre la liturgia expresara la verdadera eclesio-
loga, porque en ella est claramente expuesto que el objetivo de la
Iglesia y, por tanto, de toda eclesiologa, es actualizar el misterio pas-
cual de Cristo
216
. Este misterio es actualizado a travs de la liturgia, y
se comprende a partir del misterio eucarstico, pues en este misterio
se realiza la unin de los fieles para continuar el misterio de la muerte
y resurreccin de Cristo. Por tanto, la naturaleza de la Iglesia, su mis-
terio, su estructura y sus rganos, estn todos en dependencia de este
misterio
217
.
Para el telogo italiano, el ltimo acto de la Iglesia en la tierra es la
asamblea eucarstica, y este sera otro modo de justificar la expresin
culmen et fons. En la Eucarista se hace presente en la actualidad, el
Cuerpo real y glorioso de Cristo. Por medio de la Eucarista, nuestra
unin con Cristo es llevada a trmino y la propia Iglesia es constituida
formalmente (formaliter) de este acto de unin con Cristo.
2.7. Marcello Semeraro
Marcello Semeraro es actualmente obispo de Albano, dicesis su-
burbicaria de Roma
218
. Ha buscado por medio de los libros y artculos
provenientes de su poca de profesor en la Pontificia Universit Late-
ranense, un modelo de eclesiologa centrado en la tipicidad mistrica
de la Iglesia. Para Semeraro, el contenido del misterio es Cristo; y es el
Espritu Santo quien revela gradualmente en la vida de la comunidad
el designio salvfico de Dios
219
.
Resulta oportuno incluirlo en este apartado, porque es uno de los
eclesilogos que han aportado ideas nuevas para el desarrollo de la
eclesiologa eucarstica.
Como muchos otros telogos, su punto de partida es el texto pau-
lino de 1 Co 10,16: la comn participacin del Cuerpo y la Sangre de
Jesucristo nos introduce en la comunin con l y entre nosotros.
En Misterio, comunin y misin
220
, el autor dedica un captulo a la
Iglesia vista bajo el aspecto de comunin. Quiere mostrar que del
interior del misterio eucarstico la comunin trinitaria del Padre con
el Hijo en el Espritu Santo hace brotar la Iglesia como comunin
221
.
Afirmar que es en la sinaxis eucarstica donde la Trinidad es principio
y modelo de unidad para la Iglesia
222
.
La communio tiene su origen y su vrtice en la Eucarista. La Iglesia,
al celebrar la Eucarista, encuentra en ella su ser mistrico. Adems
descubre en la celebracin eucarstica el origen de su unidad y por
medio de ella los creyentes son elevados a la comunin con Cristo y
entre s
223
.
Podemos decir que Semeraro sita la Eucarista en un marco trini-
tario, porque el Santsimo Sacramento constituye, a la vez, la Iglesia
como Pueblo de Dios (Padre), Cuerpo de Cristo y Templo del Esp-
ritu Santo. Es decir, en el Santo Sacramento del Altar se perfecciona
la Nueva y Eterna Alianza que constituye la Iglesia como Pueblo de
Dios. Este pueblo es configurado como Cuerpo de Cristo en el miste-
rio eucarstico, porque la participacin en el Cuerpo y Sangre de Cris-
to nos unen a l; por ltimo, la Iglesia es congregada por la Eucarista
en la unidad del Espritu Santo
224
.
En definitiva, dir Semeraro, en la celebracin de la Santa Euca-
rista, el misterio de la comunin trinitaria se introduce en nuestra
historia, reuniendo y modelando al pueblo de los creyentes segn su
unidad
225
. Es decir, el misterio eucarstico contiene una eficacia trini-
taria, pues en l los fieles participan de la vida trinitaria y forman un
nico cuerpo eclesial.
Desde el interior del misterio eucarstico, la comunin trinitaria
del Padre con el Hijo en el Espritu Santo comienza a formar la Iglesia.
Y a partir de la celebracin eucarstica, el eterno movimiento del amor
trinitario se autopresenta como modelo para la vida de la comunidad
cristiana
226
.
Otra forma utilizada por el telogo italiano para abordar esta cues-
tin, es considerar que la manifestacin de la Iglesia nace del misterio
eucarstico y que, por ello, se convierte en evento trinitario. Lo explica
de la siguiente forma: el Padre es a la vez principio a quo y trmino
ad quem, es decir, de donde parte y hacia donde se dirige el culto eu-
carstico; el Hijo es el medio pues, en la Cruz, es ofrecido al Padre su
Cuerpo y su Sangre; y, por medio de la evocacin del Espritu Santo
(epclesis), los dones del pan y del vino son convertidos en el Cuerpo
y Sangre de Cristo, cuya presencia en las formas consagradas se lleva a
cabo en el hoy de la liturgia
227
.
Por tanto, afirma Semeraro, la Eucarista es sacrificio trinitario,
porque es el Sacramento de la muerte redentora del Hijo, que es ofre-
cido al Padre en un mismo Espritu eterno. Este sacrificio es siempre
aceptado por el Padre. Ms adelante afirmar que cada vez que la Eu-
carista es celebrada, la hora pascual hora trinitaria por excelencia y
supremo instante salvfico para nosotros irrumpe en nuestra historia
y la plenifica salvficamente
228
.
A partir de la Eucarista, la Iglesia es introducida en el ut unum sint
trinitario, y recibe de este sacramento su forma trinitaria. Es decir, a
partir de la celebracin eucarstica, la Iglesia de la tierra comienza a re-
flejar el misterio de la unidad divina, como tambin refleja el misterio
de la diversidad de las tres Personas
229
.
Apoyado en el aforismo del P. de Lubac, la Eucarista hace la Igle-
sia
230
, Semeraro se cuestiona qu Iglesia nace de la celebracin eu-
carstica, y de cul communio participa la comunidad que celebra la
Eucarista.
Para contestar a estas dos preguntas, desarrollar una eclesiologa
de la Iglesia local, cuya comunin con la Iglesia universal es originada
de la celebracin eucarstica. La Iglesia-comunin se manifiesta como
tal, plenamente, en la celebracin eucarstica. Y la imagen ideal de esta
Iglesia es, para Semeraro, la Iglesia local con su Obispo a la Cabeza
231
.
Dice nuestro autor: recibiendo de la Eucarista su forma de co-
munin y constituida en comunin de vida, caridad y verdad, la Igle-
sia es capaz de cumplir su misin de ser sacramentum communionis e
instrumentum redemptionis omnium. Desde la Eucarista, la Iglesia se
manifiesta en su finalidad de ser sacramento de la koinonia trinitaria y
morada de Dios con los hombres
232
.
2.8. Bruno Forte
Bruno Forte naci en Npoles en el ao 1949. Fue ordenado sacer-
dote en 1973. Estudi teologa en la Universidad de Tubinga y en Pa-
rs. Recibi el doctorado en teologa en el ao 1974 por la Facolt Teo-
logica di Napoli-Capodimonte. En el ao 1977 termin su doctorado
en filosofa por la Universit di Napoli. Fue profesor de teologa dog-
mtica en la Pontificia Facolt Teologica dellItalia Meridionale hasta el
ao 2004, cuando fue nombrado, por el Papa Juan Pablo II, arzobispo
de Chieti-Vasto. Es miembro de la Comisin Teolgica Internacional
y del Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos
233
.
Su propuesta teolgica est marcada por los desarrollos teolgicos
y eclesiolgicos obtenidos en el Concilio Vaticano II, principalmente
por la evolucin que represent el Concilio en las relaciones existentes
entre la Iglesia y la Eucarista
234
.
Una sntesis de su pensamiento se halla en su intervencin en la
Segunda Congregacin del Snodo Extraordinario de los Obispos del
ao 2005
235
.
Forte manifiesta all el deseo de que el Magisterio de la Iglesia vuel-
va a la eclesiologa eucarstica de la poca patrstica, es decir, la Euca-
rista como elemento constitutivo y esencial para el ser y el actuar de la
propia Iglesia. De este modo, en su opinin, la unidad de la Eucarista
en la multiplicidad de las celebraciones eucarsticas, volvera a repre-
sentar convenientemente la unidad de la Catholica
236
en las comunida-
des locales celebrantes bajo la presidencia de su obispo
237
.
Su punto de partida teolgico es afirmar el origen trinitario de la Iglesia,
tal como nos sugiere en el siguiente pasaje: la Iglesia viene de la Trinidad,
est estructurada a imagen de la Trinidad y camina hacia el cumplimiento
trinitario de la historia
238
. Para Forte, el Dios cristiano no es un Dios
cualquiera, sino que es, propia y especficamente, un Dios Trinitario
239
.
Segn esta nocin, la Iglesia debe ser entendida como fruto de la
iniciativa trinitaria de amor. Efectivamente, el Padre, en su designio
salvfico, la ha querido como signo e instrumento de unin de los
hombres entre s y de los hombres con Dios. A la vez, la Iglesia se reali-
za en la Encarnacin del Hijo, porque por medio del Misterio Pascual
entra en la historia como su Cuerpo
240
.
Se podra decir que para Forte, la Iglesia es querida por el Padre, es
criatura del Hijo (creatura Verbi) y es vivificada por el Espritu Santo.
Es Ecclesia de Trinitate pues, al mismo tiempo que imita, participa en
el Misterio Trinitario. Considerarla bajo el punto de vista trinitario
permite no solo contestar a la pregunta sobre el origen de la Iglesia,
sino que permite tambin definir mejor qu es la Iglesia, superando de
esta forma una definicin exclusivista como sociedad jerrquica. Posi-
bilita adems ver clara la meta a la cual se dirige, es decir, se evidencia
la ndole escatolgica de la Iglesia, superando con eso un eclesiocentris-
mo desvirtuado
241
.
De estas consideraciones podemos decir que es central en el pensa-
miento del telogo napolitano la apreciacin de la Iglesia como reali-
zada a travs de la Encarnacin del Hijo, porque a partir de ella desa-
rrolla su eclesiologa eucarstica.
Para Forte, la Iglesia es la presencia in mysterio de la misin y de
la obra del Hijo. En el centro de esta misin est, como sabemos, el
Misterio Pascual de Cristo. Por tanto, del Misterio de la Muerte y Re-
surreccin de Cristo nace la Iglesia como una comunidad de personas
que son reconciliadas con Dios por medio de este sacrificio. Ahora
bien, el Misterio Pascual de Cristo no es nicamente un acontecimien-
to pasado, sino que es un evento que se hace presente, una y otra vez,
en el memorial de la Eucarista
242
.
Por tanto, podemos decir que Cristo y la Iglesia estn plenamente
unidos, porque la Eucarista es el Sacramento de la Iglesia que, a su
vez, es el sacramento de Cristo, de la misma manera que Cristo es el
sacramento de Dios
243
.
En este contexto entendemos por qu la Eucarista tiene un papel
importante en la teologa del telogo italiano: porque es la mxima
realizacin de la sacramentalidad de la Iglesia, pues condensa en ella
toda la economa de la salvacin y, adems, se realiza en el misterio
eucarstico la plenitud de la comunin humano-divina actuada en
Cristo
244
.
El arzobispo de Chieti-Vasto entiende tambin la Eucarista como
el lugar privilegiado donde tiene lugar la manifestacin de la Trinidad.
Considera que la Santa Misa es el lugar donde la Trinidad se hace
presente en la historia de la manera ms plena y donde suscita la co-
munidad eclesial, su imagen: la Eucarista hace a la Iglesia. Al mismo
tiempo, en el acontecimiento eucarstico, la Iglesia, voz y signo de
todo el gnero humano, invoca el don de Dios y se abre a l en la no-
vedad de los tiempos y de los lugares: la Iglesia hace la Eucarista
245
.
Existe por tanto, una relacin entre celebracin eucarstica y Tri-
nidad. Forte explica esta relacin recurriendo a la etimologa de la
palabra , y destaca que la Eucarista es accin de gracias
al Padre, pues en la Santa Misa es reconocida la total superioridad
del Padre sobre todas las cosas, al mismo tiempo que en el sacrificio
eucarstico se alaba a Dios Padre por la obra de la creacin y de la
salvacin
246
.
La Eucarista es adems el memorial pascual del Hijo; en este me-
morial est representado realmente el misterio de la Cruz, al mismo
tiempo que es banquete
247
, en el cual se participa en el Cuerpo y San-
gre de Cristo
248
Por ltimo, Forte seala que la Eucarista es epclesis del Espritu
Santo, porque es la Tercera Persona quien actualiza, en el tiempo, la
presencia y la obra de Cristo. La Iglesia invoca del Padre el don del
Parclito para que haga presente en los signos sacramentales el Cuerpo
y la Sangre de Cristo, y para que extienda a todos los participantes en
el sacrificio los beneficios de la reconciliacin
249
.
Para esclarecer este planteamiento hace falta aludir a la nocin de-
sarrollada por Forte sobre la Iglesia como communio.
La Iglesia es, ante todo, communio sanctorum, es decir, una comu-
nin realizada entre los fieles mediante la Palabra y el Pan
250
. Ahora
bien, esta communio sanctorum se pone de manifiesto en diversos ni-
veles.
En primer lugar puede ser entendida como communio Sancti, es de-
cir, como la comunin en el Espritu de Cristo. Forte quiere significar
con esta nocin que la Iglesia no es una invencin humana, sino fruto
de la iniciativa divina y, por tanto, libre de cualquier interpretacin
puramente sociolgica. La unidad de la Iglesia es concebida como fru-
to y don del Espritu Santo, pues por medio de l se da la unidad en
la diversidad catlica, porque en la comunin de las iglesias se da la
unidad de la Catholica
251
que es, utilizando una expresin de Tillard
252
,
Iglesia de iglesias
253
.
Esta unidad es querida por el Padre en su misterio de salvacin y
realizada en la misin del Hijo y del Espritu Santo. La comunin no
es solamente una nota fundamental de la Iglesia, sino que es su propia
esencia: es el modo utilizado por la Trinidad para dirigir la accin ecle-
sial, con el objetivo de realizar en el mundo el encuentro de Dios con
los hombres y de ellos entre s
254
.
En segundo lugar, se considera la Iglesia como communio sanctorum
sacramentorum, es decir, como una comunin en las realidades santas,
que son los sacramentos. Para el telogo napolitano, la sacramentali-
dad de la Iglesia es expresada por dos realidades: por la Palabra de Dios
y por la Eucarista. Ambas estn presentes y coinciden en la Cena del
Seor, y por medio de estas realidades es reflejada la comunin de la
Iglesia.
Forte desarrolla una idea semejante a la que Le Guillou expuso
en el artculo Quelques rflexions
255
. Forte piensa que tanto la Palabra
como el Pan son, en la Eucarista, el sacramento de donde nace la co-
munin eclesial. En consecuencia, la Iglesia hace la Eucarista porque,
por un lado, es communio sanctorum sacramentorum, como hemos ex-
plicado y, por otro, porque para que la Palabra tenga toda su eficacia,
es preciso que alguien la anuncie, pues el memorial solamente puede
ser celebrado si alguien lo hace obedeciendo el mandato de Cristo
256
.
Por tanto, en esta relacin de mutua inmanencia entre Iglesia y Eu-
carista tiene un papel importante la ministerialidad de la Iglesia. No
basta el poder de consagrar (poder sacerdotal), sino que tambin son
necesarios tanto el poder proftico para anunciar la Palabra, como el
poder real para gobernar la Iglesia in nomine Christi
257
.
Un tercer nivel que pone de manifiesto la communio sanctorum es
la communio ecclesiarum, es decir, la comunin que existe entre las di-
versas iglesias locales. En la relacin existente entre Iglesia universal e
Iglesias particulares, Forte subraya que no puede haber una dialctica
entre universalidad y localidad, sino que la relacin entre ambas tiene
que ser entendida en trminos de communio eucharistica y de perich-
resis trinitaria, porque en esta relacin se lleva a cabo una imagen fiel
de la comunin entre las Tres Personas divinas
258
.
Interesa destacar principalmente la communio eucharistica pues,
para el telogo napolitano, la Iglesia, en su misterio de comunin, se
hace presente en la asamblea litrgica de la iglesia local. En cada co-
munidad eucarstica episcopal
259
, por tanto, se expresa y se produce la
unidad de la Iglesia catlica.
En estas comunidades Cristo se hace presente adems por medio
de la celebracin del sacrificio eucarstico, haciendo que todas ellas
formen el nico Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Forte considera
que la Eucarista es un evento de naturaleza conmemorativa que per-
manece asociado a una determinada asamblea que actualiza, en el hoy
y ahora, el Sacrificio de Cristo. En consecuencia, la Iglesia que nace de
la Eucarista, se manifiesta en la Iglesia local.
Con su eclesiologa eucarstica, Bruno Forte quiere volver a consti-
tuir la Iglesia local como sujeto eclesial
260
pues, a partir de la Eucaris-
ta, la eclesiologa puede superar los excesos anteriores, sea el cristomo-
nismo o el congregacionismo
261
.
Dentro del aspecto de communio ecclesiarum, la Eucarista tiene un
papel destacado, porque la participacin ms o menos plena en los
medios de la salvacin produce una comunin ms o menos perfecta
con la Catholica reunida por el Espritu: esta idea central puede veri-
ficarse precisamente en relacin con el sacramento de la unidad, la
Eucarista, en donde la presencia del Consolador trasforma los dones
y los hace santos y santificadores, para que el cuerpo de Cristo engen-
dre al Cuerpo eclesial y la comunin en las realidades santas realice la
comunin de los santos
262
.
Aunque considere el Bautismo como primer paso hacia la comu-
nin pues es un vnculo sacramental de unidad, es la Eucarista la
que otorga plenitud a esta unin, porque el Bautismo est dirigido a
encontrar su plenitud en la Eucarista
263
.
Por eso, la comunin que existe alrededor de la Eucarista es factor
decisivo a la hora de establecer la mayor o menor plenitud de comu-
nin con la Iglesia catlica. Es decir, en esta comunin es importante
considerar que la participacin en la Iglesia est relacionada con la
Eucarista, pues de la presencia de la Eucarista se deduce la presencia
de la Iglesia, es decir, de aquella unidad catlica que es engendrada y
alimentada por el Cuerpo de Cristo vivificado por el Espritu, para
expresarse en el cuerpo eclesial del Seor
264
.
En resumen, podramos decir que la Eucarista es, para Forte,
un acontecimiento del Espritu, al mismo tiempo que institucin
de Cristo. Es en este doble sentido, pneumatolgico y cristolgico,
como se puede entender el aforismo: la Eucarista hace la Iglesia y la
Iglesia hace la Eucarista
265
. La Eucarista hace la Iglesia en cuanto
que es el lugar de irrupcin del Espritu, que representa la pascua
de Cristo y rene as a los hombres en virtud de la reconciliacin
lograda por ella; la Iglesia hace la Eucarista, en cuanto que es la
comunidad celebrante que, obedeciendo al mandato del Seor, se
rene en su articulacin ministerial para celebrar el memorial de la
Nueva Alianza
266
.
2.9. Walter Kasper
Walter Kasper naci en 1933. Realiz los estudios de teologa y
filosofa en las Universidades de Tubinga y Mnich. Recibi la orde-
nacin sacerdotal en 1957. Obtuvo en el ao 1961 el doctorado en
teologa por la Universidad de Tubinga, con la tesis sobre La doctrina
de la Tradicin en la Escuela Romana. Entre los aos 1961 y 1964 fue
asistente de los profesores Leo Scheffczyk y Hans Kng en la universi-
dad tubingense. En 1964 se traslad a Mnster, donde fue el profesor
de Teologa Dogmtica ms joven de Alemania. En 1970 volvi a Tu-
binga para ser catedrtico de Teologa Dogmtica. Permaneci en esta
universidad hasta 1989, cuando fue nombrado obispo de Rottenburg-
Stuttgart. En 1999 dej la dicesis para dirigirse a Roma y asumir el
cargo de Secretario del Consejo Pontificio para la Promocin de la
Unidad de los Cristianos. En 2001 fue hecho Presidente de este Con-
sejo, y Juan Pablo II lo elev a la prpura cardenalicia
267
.
Kasper inici su produccin teolgica
268
con temas relacionados
con la Cristologa. Sin embargo, en los ltimos aos de su actividad
como profesor en Tubinga, influido por los principios determinantes
de esta Universidad la eclesialidad, el carcter cientfico y la apertura
prctica a las cuestiones contemporneas
269
, dirige su reflexin teol-
gica hasta temas relacionados con la eclesiologa.
Su concepcin teolgica est profundamente marcada por la no-
cin de comunin. Considera que la teologa solo es posible en la com-
munio ecclesi y bajo el amparo de la tradicin viva de la Iglesia
270
. Para
el cardenal alemn esta comunin se incluye dentro del principio de la
eclesialidad, pues el futuro de la Iglesia slo tiene un camino: el que
esboz el concilio Vaticano II, la realizacin plena del concilio y de su
eclesiologa de la communio
271
.
En lo que se refiere al trmino communio, Kasper sigue el punto de
vista establecido por el Concilio Vaticano II. Sin embargo, sostiene que
para una coherente comprensin y aplicacin de los textos conciliares,
es necesario tener en cuenta una serie de principios hermenuticos
272
.
El primero dice que los textos del Concilio deben ser tomados y
ledos en su integridad pues si no se acta de esta forma, se corre el
riesgo de hacer juicios parciales sobre temas importantes; el segundo
principio expone que la letra y el espritu del Concilio son aspectos de
una realidad nica y no pueden ser separados; en tercer lugar se afirma
que el Concilio no debe ser aislado de la Tradicin de la Iglesia, como
se existiera un antes y despus sin ninguna conexin; segn el ltimo
principio, la continuidad es entendida por el propio Concilio como
una unidad de tradicin e interpretacin, que se actualiza vitalmente
respecto a la situacin presente
273
.
Para Kasper, el concepto de communio designa ms la naturaleza
de la Iglesia y su misterio, que su estructura. Esta comunin est fun-
damentada en la communio trinitaria, pues sta prefigura, hace posi-
ble y sustenta la comunin de las iglesias. La hace posible porque la
comunin en la Iglesia es una participacin en la misma comunin
trinitaria
274
.
El segundo aspecto es la comunin entendida bajo el concepto de
participatio, que deriva de la Sagrada Escritura y de la Tradicin. Es
participacin en los bienes de salvacin ofrecidos por Dios. Tambin
es participacin en el Espritu Santo, en una vida nueva, en el amor, en
el Evangelio, pero sobre todo en la Eucarista, porque sta es el punto
culminante de la comunin eclesial
275
.
Dice Kasper que es posible afirmar que as como la confesin tri-
nitaria del Smbolo es el compendio y la seal distintiva de toda la fe
cristiana, as la Eucarista es la actualizacin simblica y sacramental
de todo el misterio de la salvacin. Como communio eucarstica, la
Iglesia es no slo copia de la communio trinitaria, sino tambin su ac-
tualizacin. No es slo signo y medio de salvacin, sino tambin fruto
de salvacin. Como communio eucarstica, la Iglesia es la respuesta
rebosante al primigenio deseo humano de comunin
276
.
El terminus technicus de communio es la comunin de las iglesias
locales fundadas mediante la Eucarista
277
. Esta comunin refleja la
comunin con Dios, comunicada a travs de la Palabra y del Sacra-
mento, y lleva a la comunin de los cristianos entre s.
Entender la unidad de la Iglesia en trminos de comunin-unidad,
permite que exista un espacio para la legtima diversidad de las Igle-
sias particulares, siempre dentro de la unidad en la fe, en los mismos
sacramentos y ministerios
278
. En este sentido, habla Kasper de la com-
munio hierarchica que existe entre el Papa y el colegio episcopal. En
su opinin este es un tema al que todava no se ha dado una solucin
satisfactoria
279
.
La communio simultneamente papal y episcopal es la expresin
esencial orgnica de la estructura esencial de la Iglesia, de su unidad en la
catolicidad y de su catolicidad en la unidad
280
.
Forman parte de esta concepcin de comunin otros dos concep-
tos: la communio fidelium, que est basada en el sacerdocio comn de
los fieles y que debe ser ejercida no slo en la liturgia, sino en toda la
vida de la Iglesia
281
; y la communio de los hombres y de los pueblos
282
.
Si para Kasper en el concepto de communio existe una multiplici-
dad de significados, en la Eucarista hay una pluralidad de aspectos
283
.
El primero de ellos es la Eucarista como testamento de Jesucristo.
El telogo alemn parte del anlisis exegtico del trmino eucarista
como berakah (oracin de alabanza). Afirma que la ltima Cena es un
fenmeno sui generis y que se aparta de la berakah juda. Esta ceremo-
nia solamente puede ser entendida a la luz de la vida y de la muerte de
Cristo pues en las palabras y gestos de la ltima Cena, encontramos el
compendio de toda su vida y la anticipacin de su muerte
284
.
Para Kasper, la Eucarista concreta y culmina toda la historia de la
salvacin
285
, por esto Cristo es eucharistia y eulogia en persona. Cristo
es el centro de todo y, la cristologa es el trasfondo y la perspectiva
interpretativa de la Eucarista
286
. En este sentido, toda interpretacin
existencialista o meramente funcional de la Eucarista est destinada
al fracaso
287
.
El segundo aspecto que destaca Kasper es que la Eucarista ni-
camente puede ser entendida desde el punto de vista de la categora
bblica de memorial. Esta categora responde plenamente a la ley de
una-vez-para-siempre del acontecimiento Cristo y del acontecimiento
de la Cruz
288
. En la Sagrada Escritura, este concepto no es sencilla-
mente un recuerdo subjetivo, sino una conmemoracin litrgico-sa-
cramental, en la cual, la accin salvfica pasada es actualizada de modo
simblico-real y objetivo
289
.
Para el profesor de Tubinga, tal como la institucin de la Eucarista
por Cristo es su punto de partida y su fundamento, la anmnesis de
Cristo constituye la unidad interna de los distintos aspectos de la Eu-
carista, pues en ella se hacen sacramentalmente presentes por medio
del memorial de sus palabras y acciones, tanto su persona como su
obra
290
.
En tercer lugar, resalta el autor, que la anmnesis acontece en un
contexto de accin de gracias pues, la Eucarista es un sacrificio hecho
de forma memorial y ofrecido como accin de gracias al Padre.
Es decir, Kasper se plantea la cuestin de si la Eucarista es solamen-
te la actualizacin del sacrificio de Cristo o tambin en alguna medida
el sacrificio de la Iglesia. Para contestarla, establece como punto de
partida, el hecho de que la forma fundamental de la Eucarista es la
accin de gracias. De ah se sigue que el sentido primero de la celebra-
cin eucarstica es el culto a Dios, es decir, la glorificacin, adoracin,
alabanza y exaltacin de Dios por medio de la rememoracin de sus
acciones
291
.
Kasper todava subraya otros dos aspectos de la Eucarista, la ep-
clesis y la communio, pues toda peticin y accin de gracias se realizan
por medio del Espritu Santo y de la Iglesia
292
.
Apoyndose en Meyendorff
293
, sostiene que la Eucarista en su
conjunto es, ante todo, epclesis: la epclesis [...] pone de manifiesto que
la Eucarista no est a disposicin de la Iglesia o del clero, que en la
Eucarista no existe ninguna clase de automatismo, que la Eucarista
es ms bien una oracin, tan humilde como eficaz, en la que se solicita
la actuacin del Espritu Santo
294
.
Es decir, el elemento pneumatolgico al mismo tiempo que resalta
la dimensin deprecatoria de la celebracin, quita relieve al elemento
humano
295
. Bajo esta perspectiva, la epclesis vierte luces nuevas sobre
el carcter sacrificial, pues permite entender el sacrificio de la Misa
como un sacrificio en el Espritu, una oblatio rationabilis
296
.
La accin del Parclito en la celebracin eucarstica indica la co-
munin en y con Jesucristo. Esta communio debe ser comprendida
tanto a nivel personal (comunin con Cristo), como tambin eclesial
(comunin en Cristo). Esta comunin personal y eclesial es el fin y la
consumacin de la Eucarista. Por eso, la dimensin eclesial de la Eu-
carista posee consecuencias importantes en el movimiento ecumni-
co
297
, pues la communio es el nico marco dentro del cual posee pleno
sentido toda celebracin particular de la Eucarista
298
.
Por ltimo, la communio de la Eucarista remite a una dimensin
csmica, pues ella debe ser en su conjunto un anticipo del Reino de
Dios
299
.
Estos aspectos no pueden ser tomados en su individualidad, sino
que deben ser entendidos en su conjunto. Por un lado, no hay que
olvidar el carcter universal y csmico del principal de los sacramen-
tos, a la vez que esta participacin en la celebracin eucarstica debe
ser un modo de pregustar el reino de Dios que ha de venir. En efecto,
como sntesis de todos los mysteria, la Eucarista rene en torno a s
todos los acontecimientos de la vida de Cristo vida, muerte y resu-
rreccin, as como los aspectos de cena, sacrificio y accin de gracias
y alabanza, a la vez que las mencionadas anbasis y catbasis, ofrenda
y accin de gracias
300
.
Acerca del vnculo ntimo entre Eucarista e Iglesia, Kasper se apoya
en Buenaventura
301
y Toms de Aquino
302
, para afirmar que es necesa-
rio reflexionar sobre la Eucarista en su dimensin de res. Como dicen
los telogos medievales, la res de la Eucarista es la unidad de la Iglesia,
aquello en virtud de lo cual se celebra.
Para el telogo alemn, la res es tambin el sentido ms global de
la Eucarista y, por tanto, de la Iglesia. Tener esta perspectiva libera la
Eucarista tanto de interpretaciones de cuo individualista, como de
perspectivas asociadas de forma obligatoria y unilateral a la comuni-
dad. La solucin est en situar la reflexin teolgica sobre la Eucarista
en el contexto de la unidad de la Iglesia
303
.
Para esto es necesario considerar la Eucarista como la respuesta
cristiana a la pregunta fundamental por el sentido de toda la reali-
dad
304
. Sin embargo, advierte el autor que el vnculo Iglesia-Eucarista
despierta recelo, porque al hablar de unidad se va en contra del dogma
fundamental de la filosofa postmoderna que es la pluralidad. Plurali-
dad en este entorno es entendida en sentido relativista y reduccionista.
La unidad es una categora fundamental en la Sagrada Escritura
y se pone de manifiesto en el objetivo del plan divino de salvacin:
la congregacin de todos los pueblos. Sin embargo, hemos olvidado
que el culto y la cultura estn estrechamente vinculados entre s y que
la Eucarista anticipa el canto de alabanza escatolgico de la realidad
toda
305
. Por este motivo, es forzoso recuperar la dimensin csmico-
universal de la Eucarista, para evitar las mutilaciones individualistas y
las reducciones comunitarias.
Ahora bien, esta dimensin csmico-universal debe ser profundi-
zada desde el punto de vista de la Cruz. Esta perspectiva est presente
en la ltima Cena, pues en ella figura el contexto sacrificial del An-
tiguo Testamento: el pecado cometido por el individuo afecta a toda
la comunidad. Esta culpa debe ser expiada a travs de la exclusin del
pecador o del sacrificio de un animal que, a ttulo vicario, restablece el
orden roto por el pecado.
Afirma Kasper que en los textos neotestamentarios que hacen refe-
rencia a la ltima Cena hay una terminologa inequvocamente sacri-
ficial; por eso no comprende cmo se pudo negar el carcter sacrificial
de la Eucarista, o cmo se puede actualmente reducir la Eucarista
a una comida fraternal. El carcter sacrificial no excluye el carcter
convival y comunitario; antes bien, slo en aqul encuentra ste su
fundamento ntimo
306
.
Kasper afirma, hacindose eco del texto paulino a los corintios, que
la participacin en el cuerpo entregado establece la comunidad en el
Cuerpo Mstico de Cristo que es la Iglesia. Por eso sacrificio y unidad
se implican mutuamente, pues la comunidad eucarstica es comuni-
dad, si est apoyada en la Cruz
307
.
No hubo un tiempo inicial de la Iglesia en el que todava no exis-
tiera la eucarista. Desde su comienzo mismo se entendi a s mis-
ma como asamblea eucarstica
308
. Lo cual significa actualmente: ubi
eucharistia, ibi ecclesia. Por tanto ninguna comunidad puede aislarse,
porque la Eucarista fundamenta tanto la recproca percepcin de las
Iglesias particulares entre s, como su interpenetracin (perichresis)
309
.
2.10. Joseph Ratzinger
Joseph Ratzinger es sin duda alguna uno de los telogos ms im-
portantes del siglo XX. En su larga trayectoria acadmica y pastoral
310

es difcil mencionar un tema al que no haya dirigido su atencin. Sin
embargo, podemos decir que entre los temas que ms ha estudiado se
encuentran la eclesiologa, la relacin fe-razn y la liturgia.
Podramos decir que Ratzinger se esfuerza en mostrar la racionali-
dad del culto cristiano, la dimensin eclesial de la liturgia
311
. Afirma
que detrs de las diversas maneras de concebir la liturgia hay diver-
sas maneras de entender la Iglesia y, por consiguiente, a Dios y a las
relaciones del hombre con l. La liturgia no es en ningn modo una
cuestin marginal: ha sido el Concilio quien nos ha recordado que
aqu tocamos el corazn de la fe cristiana
312
.
Es sabido que el entonces joven profesor desempe un papel muy
destacado en el Concilio Vaticano II
313
y que ha contribuido a desarro-
llar muchos de los temas propuestos por el Concilio. Uno de estos te-
mas es la relacin entre Iglesia y Eucarista. Ratzinger vena trabajando
en esta relacin desde la dcada de los cincuenta. En su autobiografa
reconoce que, cuando toma contacto con la obra Corpus Mysticum de
Henri de Lubac, se le abre un nuevo modo de entender la unidad entre
Iglesia y Eucarista
314
.
Para Ratzinger, la Eucarista es ante todo fuente y centro de la Igle-
sia, alma de todo el mundo
315
. Se puede decir que en sus estudios
histricos, Ratzinger ha constatado que la Eucarista autnticamente
entendida no ha sido nunca considerada como fin en s misma, sino
que ha sido siempre relacionada con el objetivo primero y ltimo de su
existir, que es el de constituir el Cuerpo de Cristo, es decir, la Iglesia
316
.
Comprendemos mejor estas afirmaciones si tenemos en cuenta
que la eclesiologa desarrollada por el telogo bvaro, siguiendo a San
Agustn, gira en torno a tres ejes principales, que son las nociones de
Cuerpo de Cristo, Pueblo de Dios y el principio generador de ambos
que es el Sacramento
317
.
Cuerpo de Cristo
Ratzinger utiliza la categora Cuerpo de Cristo como una forma de
representar la profunda identificacin de Cristo con la Iglesia. Esta
perspectiva cristolgica es fundamental para la visin eucarstica de la
Iglesia
318
. Para la consideracin de la Iglesia como Cuerpo de Cristo,
el autor utiliza como punto de partida, las cartas de San Pablo, princi-
palmente la primera epstola a los Corntios
319
; y la nocin agustiniana
del Christus Totus.
En la nocin de Cuerpo de Cristo destaca cuatro elementos: la Igle-
sia es el Cuerpo de Cristo a partir de la Encarnacin, es decir, es la
continuacin de la Encarnacin; la Iglesia es Cuerpo de Cristo en el
Espritu Santo, pues es el Espritu de Cristo quien mantiene el princi-
pio de interioridad y de comunin; la Iglesia se desarrolla como Cuer-
po de Cristo en la historia, es decir, la Iglesia como todo cuerpo vive,
se mueve, crece y se renueva en el tiempo; la Iglesia se hace Cuerpo de
Cristo principalmente en la comunin eucarstica
320
.
Ratzinger considera que este ltimo elemento la Iglesia como
Cuerpo de Cristo mediante la Eucarista sufre una evolucin a lo
largo de la historia. Advierte como tres etapas en su desarrollo
321
:
a) La primera etapa es la desarrollada en la Sagrada Escritura que,
una vez interpretada por los Padres, funda la Iglesia como Pueblo de
Dios que se congrega en Cuerpo de Cristo mediante la celebracin de
la Eucarista. Para Ratzinger, sta es la diferencia entre el pueblo de
Israel y el principio hermenutico de aquello que constituye la Iglesia;
b) La segunda etapa se desarrolla en la teologa medieval. En la
comprensin medieval, la nocin de corpus ecclesi mysticum, es decir,
la Iglesia, aparece ms como una corporacin de cristianos que como
el Cuerpo de Cristo. Esta concepcin har que se tenga ms en cuenta
una dimensin jurdico-corporativista de la Iglesia que una dimensin
mistrica;
c) En la tercera etapa, desarrollada en la edad moderna, sobresale el
concepto romntico de Iglesia, donde corpus Christi mysticum es igual
a un organismo mstico de Cristo.
Ratzinger quiere transmitir que la expresin Cuerpo de Cristo con-
tiene una referencia tanto a una realidad personal-comunional con
Cristo, como a su centro y corazn, que es la Eucarista. Es decir,
los dos significados de Cuerpo de Cristo, tanto el eucarstico como
el eclesial estn vinculados recprocamente, pero no son idnticos: la
Iglesia celebra la Eucarista, y sta construye la Iglesia. La Eucarista es
donada a la Iglesia para que de un lado consolide en la fe y en el amor
a los creyentes que forman el nico Cuerpo de Cristo y de otro se con-
vierta el rgano viviente de este cuerpo, que es el lugar de la concreta
y operante presencia de Cristo en el mundo
322
.
Pueblo de Dios
La segunda categora utilizada por Ratzinger es la de Pueblo de Dios.
Esta categora est presente desde el comienzo de su reflexin teol-
gica, pues basta recordar que en su tesis doctoral ha desarrollado esta
figura bblica
323
. La importancia de esta categora se expresa con las
siguientes palabras: podemos decir que la palabra ekklesia recoge la
idea de Israel, del pueblo llamado por Dios, y segn ello significa por
de pronto tanto como pueblo de Dios. Este pueblo, sin embargo, se
define ms precisamente por el hecho de que viva del cuerpo y de la
palabra de Cristo y de esta manera se convierte l mismo en cuerpo
de Cristo
324
.
Para Ratzinger, definir la Iglesia como Pueblo de Dios es destacar
el carcter escatolgico, misionero y ecumnico de la Iglesia, pues se
transmite la idea de un pueblo que est en camino, dirigido a todas
las naciones y donde caben todos los pueblos. Pero esta definicin no
constituye un concepto completo de Iglesia, pues viviendo hasta el fi-
nal la condicin histrico-dinmica de pueblo de Dios, la Iglesia debe
actuar como nuevo pueblo de Dios, es decir, como Cuerpo de Cristo.
Es decir, la Iglesia es el pueblo de Dios gracias al cuerpo sacramental de
Cristo, y por tanto es pueblo de Dios en su plenitud cristolgica. Es,
en definitiva, Cuerpo de Cristo, o tambin pueblo de Cristo
325
.
Sacramento
La tercera categora utilizada por el telogo alemn en la concep-
cin de la Iglesia es la de Sacramento. Ratzinger considera positiva
la revalorizacin por parte del Concilio Vaticano II de la nocin de
Iglesia como sacramento, pues esta nocin permite entender la Iglesia
como signo e instrumento de la unidad del gnero humano entre s y
con Dios.
Para Ratzinger la Iglesia es sacramentum salutis. Concebirla como
sacramento es el principio que unifica las nociones de Pueblo de Dios
y Cuerpo de Cristo. En un articulo publicado en el Lexikon fr Theo-
logie und Kirche aplica as este concepto a la Iglesia: De este modo,
Cuerpo de Cristo expresa exactamente el ser especfico de la Iglesia.
La Iglesia no es parte de los rdenes visibles del mundo, ni una civitas
platonica como mera comunidad espiritual, sino un sacramento: es
decir, un signum sacrum; como signo visible que sin embargo no se
agota en la visibilidad, sino que segn todo su ser, no es otra cosa que
la referencia y el camino hacia lo invisible
326
.
Para Ratzinger
327
definir la Iglesia como sacramento permite opo-
nerse a una comprensin individualista del cristianismo, pues en la
sacramentalidad est comprendida una visin fraternal y comunitaria
de la existencia cristiana; en segundo lugar, definir la Iglesia como sa-
cramento posibilita clarificar y profundizar en el concepto de Iglesia,
que no es una simple organizacin, sino una comunidad de culto; por
ltimo, de la sacramentalidad de la Iglesia debera resultar una mayor
percepcin de los sacramentos como expresin y fermento de la comu-
nidad eclesial, y como los elementos que estimulan la Iglesia a partir
de la Eucarista
328
.
Sin embargo, se equivocara quien pretendiera considerar aislada-
mente estos tres conceptos puesto que en la comprensin de Joseph
Ratzinger estn ntimamente unidos: la Iglesia es el Pueblo de Dios,
que vive del Cuerpo de Cristo y se hace l mismo Cuerpo de Cristo en
la celebracin de la Eucarista
329
.
Esta conexin ya estaba presente en su tesis doctoral, pues San
Agustn estableca la conexin entre Pueblo de Dios, Cuerpo de Cris-
to y Eucarista: el Pueblo de Dios es la comunidad sacramental del
Cuerpo de Cristo, pero no de un modo simblico, porque el Pueblo
tiene como centro el unus panis unum corpus multi sumus
330
. Tam-
bin se podra decir que el pueblo de Dios es el sacramentum tantum,
la realidad histrico-social visible; el cuerpo de Cristo es la res tantum,
la Iglesia en su substancia ltima.
En definitiva, podemos afirmar que Ratzinger encuentra en la
Eucarista el motivo central de su eclesiologa
331
. Para el telogo ale-
mn la Eucarista no debe ser comprendida como una accin aisla-
da. En la Eucarista, as como en el Sina, se estipula un pacto que
construye un nuevo pueblo. En el acontecimiento eucarstico, Cristo
incluye a los discpulos en la relacin que tiene con el Padre y, con-
secuentemente, en su misin, que se dirige a todos los hombres de
todos los tiempos. Estos discpulos se convierten en pueblo a tra-
vs de la comunin con el Cuerpo y con la Sangre de Jess, que es al
mismo tiempo comunin con Dios. La idea veterotestamentaria de
la alianza aceptada por Jess en su predicacin recibe un nuevo cen-
tro en la comunin con el cuerpo de Cristo. Podramos decir que el
pueblo de la nueva alianza se convierte en pueblo a partir del Cuerpo
y de la Sangre de Cristo, y slo a partir de este centro es pueblo. Se le
puede llamar pueblo de Dios porque por la comunin con Cristo
se abre la relacin con Dios, que el hombre no est en condiciones
de establecer por s mismo
332
.
La eclesiologa que se deriva de aqu tiene una finalidad muy espe-
cfica: busca la unin, en la Iglesia, de los elementos internos y exter-
nos, de santidad y estructura visible tambin en el gobierno; unin
que tiene como clave la Eucarista
333
.
La Iglesia, nueva comunidad visible de salvacin, ha nacido de la
Eucarista, del Cuerpo de Cristo, y es en la Eucarista donde la Iglesia
tiene su permanente centro vital
334
. Podemos comprobar esta idea en
el siguiente pasaje:
La Eucarista es el acontecimiento a travs del cual Cristo reedifica
su cuerpo y nos incorpora a nosotros mismos a un nico pan, a un nico
cuerpo [...]. La Eucarista se comprende, por tanto, como plenitud din-
mico-eclesiolgica; es el acontecimiento vivo a travs del cual la Iglesia
renueva constantemente su carcter de Iglesia. La Iglesia es comunidad
eucarstica. Ella no es simplemente un pueblo: constituida por muchos
pueblos se transforma en un solo pueblo gracias a una sola mesa, que el
Seor ha preparado para todos nosotros. La Iglesia es, por as decirlo, una
red de comunidades eucarsticas y permanece siempre unida a travs de
un nico cuerpo, el que todos comulgamos
335
.
Se concluye que la Eucarista crea y refuerza la unidad de la Iglesia.
Crea la unidad, porque solamente hay verdadera Eucarista cuando es
celebrada con toda la Iglesia
336
. A la vez, la Eucarista exige una unidad
previa para poder ser celebrada, pues el nexo de unin de la Iglesia
encuentra su apoyo en la Encarnacin y en la Eucarista, que produce
como efecto la transformacin personal y de toda la comunidad, de
manera que la comunin con Cristo es tambin la comunin con to-
dos los suyos
337
.
Otra categora importante para Ratzinger es la de communio, por-
que existe una estrecha unin entre este concepto y la comprensin de
la Iglesia como Cuerpo de Cristo
338
. En conclusin, entramos en co-
munin con su Cuerpo histrico y con su Cuerpo Mstico a travs de
la comunin con su Cuerpo Eucarstico. Por eso afirma que la ecle-
siologa de communio es desde su interior eclesiologa eucarstica
339
.
Podemos percibir la centralidad del misterio eucarstico en estas
palabras:
La Eucarista es nuestra participacin en el acontecimiento pascual
y, de esta forma, constituye la Iglesia, el cuerpo de Cristo. Desde aqu se
percibe la necesidad salvfica de la Eucarista. La necesidad de la Eucaris-
ta es idntica a la necesidad de la Iglesia y viceversa [...]. Se puede acceder
al misterio ntimo de la comunin entre Dios y hombre en el sacramento
del cuerpo del resucitado; por su parte, y a la inversa, el misterio reclama
as nuestro cuerpo y se transforma de nuevo en un cuerpo. La Iglesia,
que ha sido edificada sobre el Cuerpo de Cristo, ha de ser tambin por
su parte un cuerpo, un nico cuerpo en correspondencia a la unicidad de
Jesucristo, que aparece de nuevo en la unidad y en el permanecer en la
doctrina apostlica
340
.
A partir de aqu podemos concluir que Ratzinger afirma retoman-
do la idea desarrollada por de Lubac que la centralidad de la Eucaris-
ta en la vida y en el ser de la Iglesia es tal que se puede afirmar que la
Iglesia es Eucarista, segn las siguientes palabras:
Iglesia es Eucarista. Ello implica que la Iglesia proviene de la muerte
y resurreccin, pues las palabras sobre la donacin del cuerpo habran
quedado vacas de no haber sido una anticipacin del sacrificio real de la
cruz, lo mismo que su memoria en la celebracin sacramental sera culto
de los muertos y formara parte de nuestro luto por la omnipotencia
de la muerte si la resurreccin no hubiese transformado este cuerpo en
espritu dador de vida (1 Co 15,45) [...]. Los Padres compendiaron
dos aspectos Eucarista y reunin en la palabra communio, que hoy
nuevamente est en alza: Iglesia y comunin; ella es comunin de la pa-
labra y del cuerpo de Cristo, y por tanto comunin recproca entre los
hombres, quienes, en virtud de esta comunin que los lleva desde arriba
y desde dentro a unirse, se convierten en un solo pueblo; es ms, en un
solo cuerpo
341
.
Otro punto importante en la comprensin de la eclesiologa euca-
rstica de Joseph Ratzinger es el lugar que ocupa la persona del obispo.
Con este planteamiento quiere advertir el problema de la eclesiolo-
ga eucarstica elaborada por algunos telogos ortodoxos, es decir una
eclesiologa en torno al obispo y su Iglesia particular, pero de espaldas
al Primado
342
.
El telogo bavarense presenta la persona del obispo como el servidor
de la unidad interior de la Iglesia particular y el vnculo indispensable
con la Iglesia universal. Para l la eclesiologa eucarstica se vincula,
de la manera mas estrecha, a la idea de la colegialidad episcopal
343
.
3. Cuiro, oocriixa \ coniiixo iasroiai ix ii xacisriiio
iucaisrico
El misterio de la Iglesia abarca tres dimensiones diferentes y a la vez
inseparables, que son la doctrina, el culto y el gobierno de los fieles.
La dimensin doctrinal se refiere a la fe objetiva, que la Iglesia cree
y ensea tanto a los cristianos como al mundo. Abarca los dogmas y
misterios del depsito revelado, que la Iglesia custodia y desarrolla a lo
largo del tiempo.
El culto corresponde a la dimensin orante de la Iglesia, que se ex-
presa en la Liturgia, culto perfecto de los misterios cristianos. Es como
la eternidad presente y celebrada en el tiempo.
El gobierno pastoral de los fieles, segn tiempos, circunstancias y
lugares, representa las previsiones y la disciplina con las que la Iglesia
orienta y dirige habitualmente el comportamiento del pueblo cristia-
no, segn una normativa de carcter temporal, ordenada a la santidad
y a la salvacin.
Lo importante es tener en cuenta que estas tres dimensiones cons-
titutivas de lo eclesial no existen aisladas, sino que se interpenetran
unas a otras, con una dinmica relacional, que es esencial para su recta
comprensin y su adecuado ejercicio.
Este hecho, que tiene que ver directamente con el misterio de la
Iglesia y da razn a la vez de su unidad y de su riqueza diversa, se refleja
intensamente en el magisterio eucarstico de la Iglesia. Este magisterio
contiene en armona aspectos doctrinales, orantes y disciplinares. To-
dos ellos refuerzan su sentido y alcance precisamente al aparecer junto
a los otros de un modo que puede considerarse inseparable y siempre
oportuno.
Lo doctrinal llama e invita a la adoracin y se materializa, por as
decirlo, en el culto litrgico, mientras que su impacto en el orden
externo y visible de la Iglesia exige una disciplina y una regulacin
protectoras y adecuadas para la edificacin del Pueblo de Dios.
Un examen de los documentos magisteriales eucarsticos, que co-
mienzan con la Encclica Mysterium Fidei (1965) y terminan de mo-
mento con la Exhortacin Apostlica Sacramentum Caritatis (2007),
nos permite comprobar la presencia unitaria de lo doctrinal, lo cultual
y lo disciplinar en esos textos sobre la Sagrada Eucarista.
La Encclica Mysterium Fidei, publicada por Pablo VI en el ao
1965, es uno de los textos ms significativos de su pontificado, co-
menzado en junio de 1963. Se trata de un documento, en el que por
las circunstancias del momento, haba de prevalecer lo doctrinal. Se
inscribe as en la serie histrica de textos magisteriales que se han ocu-
pado, expresa y casi monogrficamente, en defender la recta compren-
sin dogmtica del misterio eucarstico.
El centro de la Encclica es sin duda la ratificacin del trmino
transubstanciacin como el ms expresivo y correcto para referirse a la
conversin admirable del pan y del vino que tiene lugar en la Eucaris-
ta. La encclica argumenta el carcter insustituible de este controver-
tido vocablo para expresar la comprensin catlica del misterio. No se
descuidan sus aspectos orantes y disciplinares, pero se presenta a estos
como dependientes absolutamente de la lex credendi.
La Instruccin Eucharisticum Mysterium (1967) es un documento
clave para comprender y aplicar correctamente la reforma litrgica lle-
vada a cabo por el Concilio Vaticano II. Es tal vez el texto magisterial
eucarstico ms importante de todos los publicados en el siglo XX.
Supone un giro de fondo y un desarrollo de la visin conciliar de la
Eucarista, porque explica lo que el Concilio significa realmente en el
plano eucarstico. Encierra un carcter predominantemente pastoral y
aplicativo, que son como la doctrina eucarstica desplegada en la vida
de la Iglesia.
La Carta Dominic Cen (1980) presenta un contenido bsicamen-
te doctrinal, pero debe ser leda e interpretada en conjunto con la
Instruccin Instimabile Donum, del mismo ao. La Carta suministra
las claves y principios doctrinales que explican y fundamentan las nor-
mas disciplinares que se contienen en la Instruccin. Lo doctrinal y lo
disciplinar se apoyan y refuerzan mutuamente.
El documento final del Snodo extraordinario celebrado en el ao
1985 no es un texto formalmente eucarstico, pero al ocuparse de la
nocin eclesiolgica de communio mantiene importantes conexiones
eucarsticas. La eclesiologa eucarstica desarrollada en la doctrina teo-
lgica durante los ltimos decenios presupone, en efecto, una com-
prensin de la Iglesia como comunin.
Las ideas contenidas en este documento sinodal se desarrollan ms
tarde en la Carta Communionis notio, de 1993. Se trata de un texto
doctrinal y puntualizador respecto a modos parciales y a veces inexac-
tos de entender la nocin de communio. Debido a su flexibilidad y am-
plitud, esta categora teolgica se presta a interpretaciones que pueden
deformar fcilmente su sentido y alcance eclesiolgicos verdaderos.
La Encclica Ecclesia de Eucharistia, publicada en 2003 es la ltima
de Juan Pablo II, y verdadero culmen de las enseanzas de todo un
pontificado, rico en textos magisteriales de gran transcendencia. La
encclica es una pequea suma de doctrina y horizontes eucarsticos y
trasluce la triple dimensin del misterio que ahora comentamos: doc-
trina, culto orante y normativa pastoral-disciplinar.
Un punto central de este gran documento es la afirmacin de la
contemporaneidad de los acontecimientos evanglicos pascuales y la
de toda celebracin eucarstica que tiene lugar en la Iglesia a travs de
los siglos. Parece una aceptacin de fondo de ideas enseadas por Odo
Casel, que entran en el magisterio oficial de la Iglesia.
Se detecta en la Encclica la laguna de no mencionar la importan-
cia de la Palabra en la celebracin. Encierra gran inters el modo de
subrayar la centralidad de la belleza y el decoro estticos en los ritos
eucarsticos, que deben atraer tambin por la pulcritud de sus formas.
La Carta Mane nobiscum Domine, del mismo ao 2004, acusa la
intencin de completar, por as decirlo, Ecclesia de Eucharistia. Abre el
ao eucarstico proclamado por el Papa, y presenta un contenido ms
bien espiritual y meditativo, que es proyeccin necesaria y orante del
misterio de la Sagrada Eucarista.
La Instruccin Redemptionis Sacramentum (2004) es un documento
interdicasterial en el que predomina claramente el carcter disciplinar.
La intencin del texto es ordenar el modo de vivir la Sagrada Eucaris-
ta en el mbito de la Iglesia. Sale al paso consiguientemente de abu-
sos, corruptelas y prcticas inadecuadas en relacin con el Santsimo
Sacramento. Apunta de manera particular a puntualizar y reconducir
la participacin laical en las celebraciones eucarsticas.
La Exhortacin Sacramentum Caritatis (2007) acusa una intencin
fuertemente doctrinal, si bien contiene asimismo elementos discipli-
nares. Destaca sobre todo por la primaca que concede a la accin
litrgica (n. 34) para la interpretacin de la fides qu, es decir, sita a
la lex orandi en un escaln superior a la lex credendi.
Vemos as que la doctrina, el culto y el gobierno pastoral se dan cita
prcticamente en todos los documentos magisteriales sobre la Sagrada
Eucarista, lo cual indica la admirable convergencia de todas las di-
mensiones del mysterium Ecclesi en el mysterium fidei por excelencia.
4. Macisriiio \ Tioioca ix ia oocriixa iucaisrica iiciixri
Toda la Revelacin de la obra divina salvadora presenta un carc-
ter asombroso, y la Sagrada Eucarista es la cumbre del misterio en
el que de la manera ms sencilla y casi increble, el cumplimiento de
los designios divinos ha superado con creces toda posible expectativa
creyente.
La conciencia creciente de la Iglesia entera acerca de la transcen-
dencia y del carcter nico de don definitivo que vive en la Eucarista
guardan relacin directa con la conmocin eucarstica que late parti-
cularmente en el Pueblo cristiano desde hace unos decenios.
La presencia eucarstica se nos revela como el puerto natural donde
fondea la nave de la revelacin bblica de Dios; como el trazo conclusivo
de un dibujo que nos desvela el verdadero rostro de Dios. El Dios de la
Biblia es un Dios-con-nosotros [...]. Por eso encuentra en la Eucarista el
lugar de su plena y definitiva manifestacin. La Eucarista es la verdadera
zarza ardiente, en donde Dios manifiesta su nombre
344
.
La teologa y el magisterio de los ltimos tiempos participan hon-
damente de esta sensibilidad eclesial acerca del misterio eucarstico, y
han contribuido, unitariamente y a la vez con tono propio, a enrique-
cer y prolongar el momento eucarstico que vive la Iglesia.
Hemos estudiado a lo largo de la tesis las posiciones teolgicas de
los autores ms representativos del siglo XX, y analizado con algn
detalle los documentos magisteriales que versan sobre la eclesiologa
eucarstica, a partir sobre todo de los textos conciliares del Vaticano II,
hasta la Exhortacin Apostlica Sacramentum Caritatis, del ao 2007.
Se trata ahora en estas reflexiones conclusivas, de examinar algunos
aspectos de la relacin entre el contenido de la doctrina teolgica y el
de la doctrina magisterial. Pueden apreciarse en esos contenidos, como
era de esperar, una clara convergencia de asuntos y motivos, junto a
una interesante diversidad de acentos. Entre la teologa y el magisterio
eucarstico existen lgicamente una honda interconexin y una paten-
te influencia mutua. Ambos expresan la misma sensibilidad eclesial en
un determinado momento de la historia.
Los documentos magisteriales presentan numerosos aspectos de or-
den histrico, litrgico, disciplinar, pastoral, espiritual y teolgico. La
riqueza inagotable del misterio eucarstico se despliega en mltiples
direcciones. Afecta al ser total de la Iglesia en sus dimensiones varias.
Los documentos eucarsticos, como hemos podido apreciar ms arri-
ba, no suelen ser monogrficos, sino que cubren parcialmente distin-
tos campos eclesiales.
Los aspectos doctrinales y teolgicos son los que ms afectan al
desarrollo de la fe eucarstica propiamente dicha. Fuentes de los textos
magisteriales que hemos analizado son textos anteriores de la misma
naturaleza magisterial, la Sagrada Escritura y la Tradicin eucarstica
de la Iglesia, reflexiones de autores cristianos, experiencias sobre la
situacin actual de la Iglesia y sus necesidades pastorales, consideracio-
nes propias de los redactores (annimos) de los documentos, y doctri-
na teolgica ms o menos reciente.
Aparte de su enraizamiento en la tradicin, los documentos man-
tienen una relacin, tanto directa como indirecta, con ideas, propues-
tas y sugerencias de los autores teolgicos analizados en el captulo
III de la tesis. El alcance de esta relacin no es fcil de determinar,
pero se pueden establecer algunas lneas generales de coincidencia y
de tensin.
Los textos magisteriales se apoyan en los estudios teolgicos, los
complementan, y en ocasiones los puntualizan. Indican con ello la
necesidad que el magisterio tiene de la teologa, y adoptan a la vez
perspectivas eclesiales ms amplias, que no pueden limitarse a la re-
flexin puramente especulativa, por brillante y acertada que llegue ser.
Magisterio y teologa eucarsticos dan por establecida en la doctrina
cristiana una eclesiologa de la comunin, que es la nica posible para
construir gradualmente la eclesiologa eucarstica que da ahora sus pri-
meros pasos en la reflexin teolgica. Esta eclesiologa comunional
ha venido a sustituir a una eclesiologa construida sobre la nocin de
Iglesia como institucin jerrquica, pero sta ha quedado integrada y
como absorbida en aqulla, sin ser eliminada.
Es precisamente el sacramento del Orden, que tanto tiene que ver
con la Sagrada Eucarista, el nexo imprescindible entre la communio y
la estructura jerrquica. Al participar segn grados del poder sobre el
Cuerpo y la Sangre de Cristo, el sacramento del Orden refleja, precisa-
mente por la Eucarista, una naturaleza jerrquica.
Puede decirse que el magisterio ha asumido con decisin en todos
sus textos la visin de comunin eclesial que la doctrina teolgica ha
desarrollado en la segunda mitad del siglo XX. Esta recepcin magis-
terial de las propuestas avanzadas por numerosos telogos acerca del
tema, constituye la base de la Carta Communionis notio (1993), que
contiene un verdadero desarrollo doctrinal. El magisterio hace aqu
teologa y perfila con notable precisin el alcance eclesial de la nocin
de communio.
La afortunada sentencia de Henri de Lubac, de que la Eucarista
hace la Iglesia, y que sta hace la Eucarista, ha demostrado gradual-
mente la hondura de su percepcin, y su importancia crucial para una
eclesiologa eucarstica. Todava no se hallan patentes a los ojos de la
Iglesia todas las implicaciones dogmticas de esas palabras, que son
un punto de llegada de una tradicin de siglos, y suponen a la vez un
punto de partida de un enriquecedor proceso intelectual y afectivo,
que llama la atencin creyente sobre la conexin entre los misterios
eclesial y eucarstico. La Carta Dominic Cen (1980) es el primer
documento magisterial que recoge literalmente, y desarrolla en parte,
las expresiones de De Lubac.
La dimensin ecumnica es tratada con mayor entusiasmo por los
autores teolgicos, especialmente Walter Kasper, que por los textos
magisteriales. Influyen sin duda el esperanzador carcter de futuro,
que es acentuado por los anteriores, y el realismo de la apreciaciones
magisteriales, ms atentas de modo pragmtico a las dificultades de la
situacin actual entre las Iglesias en torno a la fe eucarstica.
Pero tanto los documentos del magisterio como los comentarios
teolgicos coinciden en subrayar la mayor conexin catlica con la
ortodoxia, y la escasa incidencia positiva de los temas eucarsticos en el
dilogo con protestantes y anglicanos. Las denominaciones y grupos
cristianos comprendidos bajo esos ttulos parecen acentuar sus proble-
mas para la recta comprensin de la Eucarista, lo cual supone un gra-
ve obstculo para el dilogo ecumnico en esta importante cuestin.
La relacin entre Iglesia universal e Iglesia local ha sido objeto de
un intenso estudio en los ltimos tiempos, y es precisamente la Eu-
carista el misterio que permite comprender ms a fondo esa relacin.
La Eucarista hace posible entender la Iglesia local como presencia en
ella de la Iglesia universal. Los ensayos de Semeraro han mostrado con
acierto el alcance de esa relacin, y se hallan incorporados, al menos
virtualmente, en los documentos magisteriales que hemos considera-
do. Se descubre gradualmente que el misterio de la Sagrada Eucarista
contiene posibilidades hasta ahora insospechadas para ahondar en la
conexin existente entre los misterios de la fe, como entrevi Matas J.
Scheeben a finales del siglo XIX.
La Iglesia se hace Pueblo de Dios mediante la fuerza cohesiva que
proviene de la Eucarista. La Encclica Ecclesia de Eucharistia alude a
esta verdad eclesiolgica de fondo, que no llega a desarrollar. Existen
interesantes reflexiones de Joseph Ratzinger al respecto, que sin duda
podrn ser incorporadas en su momento a la enseanza oficial de la
Iglesia.
La doctrina teolgica ha comenzado a desarrollar los aspectos tri-
nitarios de la Eucarista, especialmente en los escritos de Bruno Forte.
Es un paso ms en la apreciacin de la intercomunicacin que afecta a
los misterios cristianos. La reflexin creyente y el magisterio descubren
gradualmente la hondura y verdad del aserto teolgico que afirma la
existencia en realidad de un nico misterio, que se ofrece en su gran-
deza a la percepcin de los fieles desde muchas perspectivas, todas ellas
conexas. La Eucarista se sita cada vez ms en el centro.
Numerosos autores destacan la dimensin de experiencia que
acompaa necesariamente la adoracin del misterio eucarstico. La
Eucarista pide ser contemplada en silencio por el cristiano. Esta con-
sideracin converge con la preocupacin magisterial de que el misterio
del Cuerpo y de la Sangre de Cristo sea una verdad creda, celebrada y
vivida por los discpulos de Jess. La experiencia transformadora de la
Eucarista es una dimensin necesaria de la existencia cristiana, tanto
individual como comunitaria.
A medida que teologa y magisterio se adentran en el misterio de
la Eucarista descubren nuevos horizontes de reflexin y de adoracin.
Muchas implicaciones del hecho dogmtico de que la Eucarista hace
la Iglesia estn todava por investigar. Se intuye que la fuerza eucarsti-
ca acta ntimamente dentro de la Iglesia con un dinamismo, silencio-
so y tremendo a la vez, que hace a la Esposa de Cristo ser lo que es. La
Iglesia es impensable sin la Eucarista a nivel de existencia y desarrollo.
Hay como un desafo para descubrir aspectos y consecuencias nuevas
de esta verdad.
Aunque la desborda por todas partes, la Eucarista puede conside-
rarse como una sntesis de la realidad, elevada a un plano superior. Es
como un don y una obra formidable de Dios que abarca y supera todo
lo puramente humano. Se dan cita en ella lo material y lo espiritual, lo
histrico-temporal y lo eterno, la reflexin y el xtasis.
NOTAS
1. A partir de ahora utilizaremos la grafa Nicolai Afanasiev para referirnos al telogo
ruso, pues es la comnmente utilizada en castellano.
2. Cfr. J. Foxrnoxa i Missi, Comunin y sinodalidad: la eclesiologa eucarstica despus
de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J.M.R. Tillard, Facultat de Teologa de Catalunya,
Barcelona 1994, 33.
3. Sobre el Instituto San Sergio de Pars se puede consultar: A. Ai;axovsx\, LInstitut
de Thologie Orthodoxe St. Serge Paris, Contacts 51 (1990), 50-75.
4. Sobre su vida y sus escritos se puede consultar: P. Piaxx, Die Eucharistiever-
sammlung als Kirche. Zur Entstehung der eucharistichen Ekklesiologie Niko-
laj Afanasev (1893-1966), Augustinus Verlag, Wrzburg 1980; A. Nicuois,
Theology in the Russian Diaspora. Church, fathers, eucharist in Nikolai Afanasev
(1893-1966), Cambridge University Press, Cambridge-New York-Port Chester-
Melbourne-Sydney 1989; M. Aiaxasiiv, Nicolas Afanasieff (essai de biogra-
phie), Contacts 66 (1969), 99-111; A. Joos, Comunione universale o cattolicit
dellassamblea. Elementi di ecclesiologia negli scritti del P.N.N. Afanassiev, Ni-
colaus 1 (1973), 7-47 y M. Kaszowsxi, Lecclsiologie de Nicolas Afanasieff,
EThL 52 (1976), 331-343.
5. Un elenco completo de las obras de N. Afanasiev se puede consultar en: Nicuois,
Theology in the Russian Diaspora..., 227-237.
6. N. Aiaxasiiv, Lglise du Saint-Esprit, Lis oirioxs ou Ciii, Paris 1975. Se trata
de la publicacin pstuma en francs de su tesis doctoral con algunos adendos que
retractan los principales aspectos de su teologa.
7. N. Aiaxasiiv, Lglise de Dieu dans le Christ, PenOrth 13 (1968), 1-38.
8. N. Aiaxasiiv, Le monde dans lcriture Sainte, Irn. 42 (1969), 8-9.
9. N. Aiaxasiiv, Le Sacrament de lAssamble, MesOrth 27-28 (1964), 30-44.
10. Se reconoce que Afanasiev ha tenido una influencia grande en la teologa de la Igle-
sia local, sobre todo, despus del Concilio Vaticano II. Cfr. J. R. Viiiai, Eclesiologa
y Ecumenismo, EUNSA, Pamplona 1999, 106.
11. Cfr. L. Bou\ii, La Iglesia de Dios. Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu Santo,
Studium Ediciones, Madrid 1973, 171.
12. Les limites empiriques de lglise son dtermines par les limites de lassamble eucaris-
tique. N. Aiaxasiiv, Una Sancta, Irn. 36 (1963), 453.
13. Subraya que la doctrina de la Iglesia como Cuerpo de Cristo es formada en la
consciencia de Pablo a partir de su experiencia eucarstica. Cfr. N. Kouioxzixi,
Lecclesiologie eucharistique de N. Afanassieff, en La liturgie: son sens, son esprit,
sa mthode. Confernces Saint-Serge. XXVIII Semaine dtudes liturgiques. Paris 30
juin-3 juillet 1981, CLV Edizioni Liturgique, Roma 1982, 122.
14. Para los cristianos de los primeros siglos, el principio fundamental de la vida eclesial
consista en estar siempre juntos [...] reunidos para la misma cosa ( ).
Este principio formaba parte de concepto la Iglesia. N. Aiaxasiiv, Le Sacrament
de lAssamble, MesOrth 27-28 (1964), 31.
15. Cfr. Viiiai, Eclesiologa y Ecumenismo, 108.
16. Cfr. Aiaxasiiv, Lglise du Saint-Esprit, 90.
17. Cfr. N. Aiaxasiiv, Lglise qui prside dans lAmour, en N. Aiaxasiiv et al.
(eds.), La primaut de Pierre dans lglise orthodoxe, Delachaux & Niestl, Neuchtel
1960, 12-13.
18. Cfr. B. Foiri, La Chiesa nellEucaristia. Per unecclesiologia eucaristica alla luce del
Vaticano II, M. DAuria Editore, Napoli 1988, 46.
19. Segn el telogo ruso, la recepcin del sacramento se ha desligado de la compren-
sin eclesial de la Eucarista porque se ha insistido demasiado en el aspecto de tre-
mendum, es decir, Dios se aproxima tanto al hombre que llega a ser terrible. Debido
a eso, el nfasis en la preparacin para recibir la Eucarista y la practica de recibirla
pocas veces en el ao. Afanasiev enlaza con un principio existente en la Iglesia or-
todoxa desde algunos siglos que tiende a reavivar la devocin a la comunin y a
incrementar la frecuencia en su recepcin. Cfr. Nicooixo Hacioiira y Macaiio
oi Coiixro, Filocalia, Lumen, Buenos Aires 1982.
20. Cfr. N. Aiaxasiiv, Le Sacrament de lAssamble, MesOrth 27-28 (1964), 38-43.
21. Cfr. ibid., 38-39.
22. Ctait, au contraire, lexpression de la thse fondamentale de lecclesiologie eucharis-
tique: lglise est l o est lassamble eucharistique. On peut aussi formuler cette thse
dune autre fan: l o est lEucharistie, l est lglise de Dieu, et l, o est lglise de
Dieu, l est lEucharistie. Il sensuit que lassamble eucharistique est le signe distinctif
empirique de lEglise. Ceux qui prennent part lassamble eucharistique dune glise
locale, appartinnent cette glise. N. Aiaxasiiv, Una Sancta, Irn. 36 (1963),
453. La misma idea est presente en Le Sacrament dellAssamble.
23. Il y a dans lhistorie de la gense de lglise trois moments lis lun lautre: 1) la
promesse du Christ concernant ldification de lglise (Mt 16,18); 2) linstitution de
lglise lors de linstitution de leucharistie la denire Cne; 3) son actualisation au jour
de la Pentecte. Tous ce trois moment se rencontrent dans le fait que le commencement
de lEglise et son existence sont dans le Christ. N. Aiaxasiiv, Le monde dans
lcriture Sainte, Irn. 42 (1969), 8-9.
24. L o se tient une assemble eucharistique, l est lglise, parce que l est le Christ. Lglise
ne peut exister sans assamble eucharistique et lassamble eucharistique ne peut ne pas ma-
nifester la plnitude et lunit de lglise. Par consquent, la structure et lordre de lglise
viennent de lassamble eucharistique qui contient toutes les bases de lorganisation ec-
clsiale: Aiaxasiiv, Lglise du Saint-Esprit, 196. Ex otro articulo afirma: En tant
quassemble eucharistique est, dans un certain sens, identique lglise:
cest pourquoi lun des termes peut tre facilment remplac par lautre. en N. Aiaxasiiv,
Le Sacrament de lAssamble, MesOrth 27-28 (1964), 31.
25. Cfr. N. Aiaxasiiv, Una Sancta, Irn. 36 (1963), 436-475.
26. Cfr. N. Aiaxasiiv, Lglise qui prside dans lAmour, en N. Aiaxasiiv et al. (eds.),
La primaut de Pierre dans lglise orthodoxe, Delachaux & Niestl, Neuchtel 1960, 54.
27. Cfr. Viiiai, Eclesiologa y Ecumenismo, 112.
28. Cfr. Tu. Fiscu, Liturgy and tradition: theological reflections of Alexander Schmem-
man, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood (New York) 1990.
29. Cfr. A. Scuxixaxx, The idea of primacy in orthodox ecclesiology, en J. Mi-
\ixooiii (ed.), The Primacy of Peter: Essays in Ecclesiology and the Early Church, St.
Vladimirs Seminary Press, Crestwood (New York) 1992, 145.
NOTAS 91
30. Schmemann va ms all de Afanasiev, porque considera la consagracin de un obis-
po como un vnculo de unidad entre las iglesias. Cfr. A. Scuxixaxx, The idea of
primacy in orthodox ecclesiology, en J. Mi\ixooiii (io.), The Primacy of Peter:
Essays in Ecclesiology and the Early Church, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood
(New York) 1992, 157.
31. Las oportunas aclaraciones sobre la posicin de Schmemann fueron hechas en el
siguiente artculo: C.-J. Duxoxr, Primaut et autocphalies dans lglise Or-
thodoxe, Ist. 1 (1954), 28-45. Un resumen de estas consideraciones podemos en-
contrar en Viiiai, Eclesiologa y Ecumenismo, 114-119.
32. Cfr. J. Mi\ixooiii, The Orthodox Church, Sr. Viaoixiis Seminary Press, Crest-
wood (New York) 1981.
33. Cfr. J. Mi\ixooiii, LEglise orthodoxe hier et aujourdhui, ditions du Seuil, Paris 1995.
34. Cfr. E. G. Faiiucia, The Eucharist makes the Church: an orthodox proposal and
its impact, en P. Paiiaru (ed.), Church and its most basic element, Herder, Roma
1995, 29-30.
35. Actualmente es el metropolita de Prgamo (Grecia). Ha sido objeto de numerosos
estudios, como por ejemplo: G. Baiiiaiciox, Perspectives orthodoxes sur lglise
communion. Loeuvre de Jean Zizioulas, ditions Paulines, Quebec 1989; P. Mciair-
iax, The Eucharist makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue,
T x T Ciaix, Edinburgh 1993; J. Foxrnoxa i Missi, Comunin y sinodalidad: la
eclesiologa eucarstica despus de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J.M.R. Tillard, Facul-
tat de Teologa de Catalunya, Barcelona 1994; D. H. Kxicur, The theology of John
Zizioulas: personhood and the Church, Ashgate Publishing Ltd., Aldershot-Burling-
ton 2007. En todos estos libros es citada una amplia bibliografa del telogo griego.
En virtud de esto, pretendemos hacer una exposicin sinttica de su pensamiento
en lo que se refiere al tema de nuestro estudio.
36. Cfr. J. Ziziouias, Christologie et existence. La dialectique cr-incr et le dogme
de Chalcedonie, Contacts 36 (1984), 154.
37. Cfr. J. Ziziouias, Ltre ecclsial, Labor et fides, Genve 1981, 70.
38. Cfr. ibid., 23-56.
39. Cfr. ibid., 38.
40. Ibid., 45.
41. Ibid., 17. El subrayado est en el original.
42. Ibid., 17-18.
43. El original est en griego:
, Atenas, 1965. Hay una traduccin
francesa hecha por Jean-Louis Palierne, LEucharistie, lvque et lglise durant les
trois premiers sicles, Descle de Brouwer, Paris 1994.
44. Cfr. Ziziouias, Ltre ecclsial, 18-20.
45. Lglise est l o est lassamble eucharistique: N. Aiaxasiiv, Una Sancta, Irn. 36
(1963), 453.
46. Ziziouias, Ltre ecclsial, 19.
47. Ibid. No entramos de momento en el acierto de este planteamiento, pues pensamos
que debe ser objeto de nuestra futura reflexin teolgica. El subrayado es nuestro.
48. Nos han servido de gua para este apartado los siguientes libros y artculos: Mciair-
iax, The Eucharist makes the Church...; J. M. Lusricii et al., Henri de Lubac et le
mystre de lglise: actes du colloque du 12 de octobre 1996 lInstitut de France, volumen
I, tudes Lubaciennes, Editions du Cerf, Paris 1999; R. Moioxi\, Henri de Lubac
on Church and Eucharist, IThQ 70 (2005), 331-342; L. T. Li, The Eucharist and
the Church in thought of Henri de Lubac, IThQ 71 (2006), 338-347; J. A. Anao,
Algunos jalones de la moderna eclesiologa eucarstica, Burg. 42 (2001), 297-346.
49. Para la bibliografa de este autor se puede consultar: K. H. Niuiiio y M. Saiis,
Henri de Lubac S.J., Jouaxxis Viiiac, Eixsiiioiix 1974. Estos mismos autores
ampliaron esta bibliografa en un apndice de la obra: H. oi Lunac, Thologie dans
lhistoire, voiuxix II, Disciii oi Brouwer, Paris 1990, 408-416.
50. El propio de Lubac deca de s mismo: Casi todo lo que he escrito es fruto de
circunstancias imprevistas, disperso y sin preparacin tcnica. En vano se buscar
en el conjunto de tan diversas publicaciones los elementos de una sntesis filosfica
o teolgica verdaderamente personal, sea para criticarla o para adoptarla. Cfr. H.
Vox Bairuasai, Henri de Lubac: la obra orgnica de una vida, Ediciones Encuentro,
Madrid 1989, 6.
51. H. oi Lunac, Meditacin sobre la Iglesia, Ediciones Encuentro, Madrid 1980, 112.
52. H. oi Lunac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Editions du Cerf, Paris
1938. Citaremos por la versin castellana: Catolicismo. Aspectos sociales del dogma,
Ediciones Encuentro, Madrid 1988.
53. H. oi Lunac, Corpus Mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge, Editions
Montaigne, Paris 1949.
54. H. oi Lunac, Mditation sur lglise, Aubier, Paris 1953. Citaremos por la versin
castellana: Meditacin sobre la Iglesia, Ediciones Encuentro, Madrid 1980.
55. H. oi Lunac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Ediciones Encuentro, Madrid
1988, 17.
56. Di Lunac, Catolicismo..., 56.
57. Cfr. ibid., 61.
58. Cfr. ibid., 62.
59. Cfr. ibid., 64.
60. Cfr. ibid., 65.
61. Cfr. J. A. Anao, Algunos jalones de la moderna eclesiologa eucarstica, Burg. 42
(2001), 308.
62. Cfr. L. T. Li, The Eucharist and the Church in thought of Henri de Lubac, IThQ
71 (2006), 340.
63. Cfr. Di Lunac, Catolicismo..., 68.
64. Ibid., 74-75.
65. Cfr. H. oi Lunac, Memoria en torno a mis escritos, Eoicioxis Encuentro, Madrid
2000.
66. Cfr. Di Lunac, Corpus Mysticum..., 104.
67. Cfr. ibid., 23.
68. Cfr. 1 Co 6,1.
69. Cfr. Di Lunac, Corpus Mysticum..., 279-283.
70. Ralisme eucharistique, ralisme ecclsial: ces deux ralismes sappuient lun sur lautre,
ils sont le gage lun de lautre. Le ralisme ecclsial assure le ralisme eucharistique, et
celui-ci son tou confirme celui-l. La mme unit du Verbe se reflte en lun et en
lautre. Di Lunac, Corpus Mysticum..., 283.
71. Cfr. ibid.
72. Comment, en effet, lglise serait-elle rellement difie, comment tous ses membres
seraient-ils rassembls en un organisme rellement un par le moyen dun sacrament qui
ne contiendrait quen symbole Celui dont elle doit devenir le corps et qui seul peut en
faire lunit?. Di Lunac, Corpus Mysticum..., 284.
73. Des trois termes qui se trouvaient en prsence et quil sagissait dorganiser entre eux,
cest--dire la fois dopposer et dunir, corps historique, corps sacramentel et corps eccl-
sial, jadis la csure tait mise entre le premier et le deuxime, tandis quelle vint ensuite
tre mise entre le deuxime et le troisime. Tel est en rsum le fait qui domine toute
lvolution des thories eucharistiques. Di Lunac, Corpus Mysticum..., 288.
NOTAS 93
74. Ce sera revenir aux sources mystiques de lEglise. Lglise et lEucharistiese font, cha-
que jour, lune par lautre: lide de lglise de lglise et lide de lEucharistie doivent
pareillement se promouvoir et sapprofondir lune par lautre. Per escam et sanguinem
Dominici corporis fraternitas cuncta copuletur!. Di Lunac, Corpus Mysticum..., 292-
293.
75. Ce nest pas le fait humain du rassemblemente pour la clbration commune des mys-
tres, ce nest pas lexaltation collective quune pdagogie approprie russi en dgager
qui ralisera jamais le moins du monde lunit des membres du Christ. Celle-ci ne va
pas sans la rmission des pchs, premier fruit du Sang rpandu. Mmoire de la Pasion,
offrande au Pre cleste, conversion du couer: telles sont donc les realits tou intrieures
sans lesquelles on naura jamis quune caricature de la communaut cherche. Mais ce
nest pas une chimre humaine que nous offre lEucharistie: cest un mystre de foi. Di
Lunac, Corpus Mysticum..., 293-294.
76. Cfr. L. T. Li, The Eucharist and the Church in thought of Henri de Lubac, IThQ
71 (2006), 346; J. A. Anao, Algunos jalones de la moderna eclesiologa eucarsti-
ca, Burg. 42 (2001), 312.
77. Di Lunac, Meditacin..., 112. El subrayado es nuestro.
78. Cfr. ibid.
79. Cfr. ibid.
80. Di Lunac, Meditacin..., 114. Cfr. Acusrx, De civitate Dei, X, 6: CCL 47, 279.
El subrayado es un aadido nuestro.
81. Ibid., 118.
82. Ibid.
83. Cfr. ibid., 119-120.
84. Cfr. ibid., 120.
85. Cristo en la ltima Cena dice a los Apstoles: haced esto en memoria de M (Lc
22,19).
86. Cfr. Di Lunac, Meditacin..., 121.
87. Cfr. ibid.
88. Cfr. Jn 18,17-23.
89. Lix XIII, Carta Enc. Satis Cognitum, ASS 28 (1896), 723.
91. Cfr. ibid.
92. Cfr. ibid., 124.
93. Ibid., 124.
94. Dice el principio del telogo ortodoxo: donde est la Eucarista, est la Iglesia. N.
Aiaxasiiv, Una Sancta, 453.
95. Di Lunac, Meditacin..., 124-125.
96. Cfr. ibid., 125.
97. Ibid., 126.
98. Cfr. ibid.
99. Cfr. ibid.
100. Cfr. ibid., 127.
101. Cfr. ibid.
102. Ibid., 128-129. Lo subrayado es una modificacin nuestra. En la traduccin est y
nos abreva de su Cruz.
103. Ibid.
104. Cfr. Di Lunac, Corpus Mysticum..., 293-294.
105. Di Lunac, Meditacin..., 130. Lo subrayado es una modificacin nuestra en la
traduccin.
106. Ibid., 131.
107. Cfr. J. A. Anao, Algunos jalones de la moderna eclesiologa eucarstica, Burg. 42
(2001), 317.
108. Di Lunac, Meditacin..., 132.
109. Nos han servido de pauta para estas pginas adems de las obras del autor, los
siguientes libros y artculos: J. Ricai, Lecclesiologie de communion, ditions du
Cerf, Paris 1999, sobre todo el captulo dedicado a la eclesiologa de Yves Con-
gar; B. Moxoix, Ecclesiologia di Yves Congar, ED 3 (1979), 409-432; P. Cz\z,
Il rapporto tra la dimensione cristologica e pneumatologica dellecclesiologia nel pen-
siero di Y. Congar, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1986; Z. Gacz\xsxi,
Lecclesiologia eucaristica de Yves Congar, di Joseph Ratzinger e di Bruno Forte (Disser-
tatio ad Doctoratum), Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1998; A. Nicuois,
Yves Congar, Geoffrey Chapman, London 1989; P. Quarrioccui, Opera ecclesio-
logica di Yves M-J Congar, SapDom 23 (1970), 5-25.
110. Pretendemos en estas pginas resaltar los principales conceptos que estn relaciona-
dos con el tema de la eclesiologa eucarstica.
111. Y. Coxcai, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Editorial Estela, Barcelona 1961,
21.
112. Cfr. Y. Coxcai, Jalones para una teologa del laicado, Editorial Estela, Barcelona
1961, 45.
113. Cfr. Nicuois, Yves Congar, 55.
114. Cfr. B. Moxoix, Ecclesiologia di Yves Congar, ED 3 (1979), 425.
115. Cfr. Y. Coxcai, Un pueblo mesinico. La Iglesia sacramento de la salvacin, Ediciones
Cristiandad, Madrid 1976, 38.
116. Y. Coxcai, La Ecclesia o la comunidad cristiana, sujeto integral de la accin li-
trgica, en Y. Coxcai et al. (eds.), La liturga despus del Vaticano II. Balances,
Estudios, Prospecciones sobre la Constitucin Sacrosanctum Concilium, Taurus Edi-
ciones, Madrid 1969, 282.
117. Cfr. Coxcai, Un pueblo mesinico..., 35.
118. Cfr. Y. Coxcai, Diversits et communion: dossier historique et conclusion thologique,
Editions du Cerf, Paris 1982, 130.
119. Cfr. Nicuois, Yves Congar, 57.
120. Cfr. Y. Coxcai, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983.
121. Cfr. Y. Coxcai, La Ecclesia o la comunidad cristiana, sujeto integral de la accin
litrgica, en Y. Coxcai et al. (eds.), La liturga despus del Vaticano II. Balances,
122. Coxcai, Un pueblo mesinico..., 38.
123. Cfr. ibid., 39-40.
124. Cfr. Y. Coxcai, Santa Iglesia, Editorial Estela, Barcelona 1965, 91-96.
125. Cfr. Y. Coxcai, Cristianos desunidos: principios de un ecumenismo catlico, Verbo
Divino, Estella 1967, 59-113.
126. Coxcai, Ensayos..., 57.
127. Cfr. Cz\z, Il rapporto tra la dimensione cristologica..., 89.
128. Cfr. Coxcai, Santa Iglesia, 97.
129. Cfr. Coxcai, Ensayos..., 33.
130. Cfr. ibid. En este pasaje hace referencia a dos pasajes de la primera epstola a los
Corintios 12,13 para el Bautismo y 10,16-17 para la Eucarista.
131. Cfr. ibid., 36.
132. Ibid.
133. Cfr. Saxro Toxs, Summa Theologiae, III, 67, 2 in c; 73, 2.
134. Cfr. Y. Coxcai, Le vie del Dio Vivo, Morcelliana, Brescia 1965, 165-185.
NOTAS 95
135. La unin fraterna es inseparable de la unin con Cristo por el sacramento: Y. Cox-
cai, La crisis de la Iglesia y Mons. Lefebvre, Descle de Brouwer, Bilbao 1976, 33.
136. Cfr. Y. Coxcai, Unis dans le Baptme, dsunis dans lEucharistie?, Nicolaus 9
(1981), 255 y Y. Coxcai, Rflexions sur lassemble liturgique, MD 115 (1970),
25.
137. Cfr. Y. Coxcai, Theologie de lglise particulire, en A. M. Hixi\ (ed.), Mis-
sions sans frontires, ditions du Cerf, Paris 1960, 15-61.
138. Y. Coxcai, La Ecclesia o la comunidad cristiana, sujeto integral de la accin li-
trgica, en Y. Coxcai et al. (eds.), La liturga despus del Vaticano II. Balances,
139. Coxcai, Cristianos desunidos..., 357.
140. Cfr. Y. Coxcai, Rflexions sur lassemble liturgique, MD 115 (1970), 12.
141. Cfr. M. Sixiiaio, La Chiesa comunione, RPSR 4 (1990), 356.
142. J. Haxii, La Iglesia es una comunin, Eoiroiiai Esriia, Barcelona 1965.
143. Cfr. ibid., 167.
144. Cfr. J. Haxii, Dix thses sur lEglise comme communion, NV 49 (1984), 162.
145. Cfr. Haxii, La Iglesia..., 168.
146. Cfr. ibid.
147. Cfr. ibid., 168-169.
148. Propiamente la expresin eclesiologa eucarstica aparece en la obra del P. Hamer
solamente cuando se refiere a la eclesiologa desarrollada en la teologa ortodoxa. Sin
embargo, pensamos que este concepto puede ser utilizado como forma de describir
su eclesiologa de comunin.
150. Cfr. E. Biuxxii, Das Miverstndnis der Kirche, Evaxciiiscuis, Zurich 1951, 87.
151. La postura de Afanasiev est descrita en la seccin 3.1.1.
153. El P. Hamer utiliza como base el texto del evangelista Mateo: Pues donde hay dos
o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20). Sobre este
pasaje hace una exegesis que nos abstenemos de repetirla aqu. Cfr. Haxii, La
Iglesia..., 188-190.
154. Cfr. ibid., 192.
155. Cfr. Po XII, Caira Exc. Mediator Dei, AAS 39 (1947), 528.
156. Cfr. Mt 18,20.
158. A. G. Mairixoir, Prcisions sur lassemble, MD 60 (1959), 12. El subrayado
est en el original.
160. Ibid., 199.
161. Ibid.
162. Traduccin castellana: Misin y unidad: las exigencias de la comunin, Estela, Barce-
lona 1963.
163. Otros datos biogrficos: cfr. G. Ricui Ainiiri, Marie-Joseph Le Guillou, O.P.,
RET 61 (2001), 53-100.
164. Cfr. G. Ricui Ainiiri, Teologa del misterio. El pensamiento teolgico de Marie-Joseph
Le Guillou, O.P., Ediciones Encuentro, Madrid 2000, 67.
166. Cfr. Ricui Ainiiri, Teologa del misterio..., 140.
167. Cfr. M.-J. Li Guiiiou, LEglise est une communion. Essai de thologie compa-
re, Ist. 6 (1959), 33.
168. Cfr. ibid., 34.
169. En un articulo publicado en 1957, Le Guillou expone brevemente la eclesiologa
eucarstica de Afanasiev, as como sus puntos dbiles: M.-J. Li Guiiiou, Quelques
rflexions, Ist. 4 (1957), 497-504. Un resumen de estas consideraciones puede ser
encontrado en Viiiai, Eclesiologa y Ecumenismo, 123-125.
170. LEglise comme communaut eucharistique, est cre par lintervention du triple pouvoir
sacerdotal, prophtique et royal dans lesquels sexprime lunique mission du Christ, reue
de son Pre, pouvoir qui est communiqu aux aptres. M.-J. Li Guiiiou, Quelques
rflexions, Ist. 4 (1957), 503.
171. Cfr. ibid.
172. Il nest dglise que l o est donne, dans leucharistie, la relit mme de la Parole
que lglise proclame. Et cest pourquoi le pouvoir prophtique ou dou magistre est
ncessaire pour nous livrer, dans la proclamation de la Parole, la signification mme de
leucharistie, comme le pouvoir royal ou juridictionnel est ncessaire pour appeler ce
Royaume communiqu en arrhes dans leucharistie. Ibid.
173. Cfr. M.-J. Li Guiiiou, LEglise est une communion. Essai de thologie compa-
re, Ist. 6 (1959), 36.
174. Cfr. ibid., 37.
175. Cfr. ibid., 38-39.
176. Hemos utilizado para este apartado los siguientes estudios: Foxrnoxa i Missi,
Comunin y sinodalidad..., 229-395; J. M. R. Tiiiaio, LEucharistie. Pque de
lglise, Les Editions du Cerf, Paris 1964; J. M. R. Tiiiaio, Chair de lEglise, chair
du Christ: aux sources de lecclsiologie de communion, Editions du Cerf, Paris 1992;
J. M. R. Tiiiaio, Lglise locale: ecclsiologie de communion et catholicit, oirioxs
du Cerf, Paris 1995; J. M. R. Tiiiaio, Teologa. Voz Catlica. La comunin en la
pascua del Seor, en M. Biouaio (ed.), Enciclopedia de la Eucarista, Descle de
Brouwer, Bilbao 2004, 519-573; A. Coirisi, Jean-Marie Roger Tillard: teologia
dellincarnazione ed ecclesiologia. Un percorso teologico, SacDo 52 (2007/2), 81-
100; J. M. R. Tiiiaio, LEucharistie sacrement de lesprance ecclsiale, NRTh
83/6 (1961), 561-592; J. M. R. Tiiiaio, LEucharistie sacrement de lesprance
ecclsiale (suite), NRTh 83/7 (1961), 673-695; J. M. R. Tiiiaio, Leucaristia e la
Chiesa, SacDo 47 (1967), 319-353; J. A. Anao, Algunos jalones de la moderna
eclesiologa eucarstica, Burg. 42 (2001), 297-346.
177. La bibliografa hasta 1994 de este autor puede ser consultada en: G. R. Evaxs y M.
Gouicuis, Bibliographie de J.-M. R. Tillard, en G. R. Evaxs y M. Gouicuis
(eds.), Communion et Runion. Mlanges J.-M. R. Tillard, Leuven University Press,
Leuven 1995, 5-20.
178. Citaremos por la traduccin castellana: Iglesia de iglesias: eclesiologa de comunin,
Ediciones Sgueme, Salamanca 1991.
179. Citaremos por la traduccin castellana: Carne de la Iglesia, Carne de Cristo. En las
fuentes de la eclesiologa de comunin, Ediciones Sgueme, Salamanca 1994.
180. Cfr. A. Carraxio, La Chiesa locale. I fondamenti ecclesiologici e la sua missione nella
teologia postconciliare, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2003, 76.
181. Su eclesiologa puede ser designada de comunin porque est estructurada en torno
al concepto de koinonia. Este concepto sirve de pauta para transmitir el misterio de
la Iglesia que se origina tanto de la Eucarista como del propio designio divino. Cfr.
Foxrnoxa i Missi, Comunin y sinodalidad..., 239.
182. Cfr. Foxrnoxa i Missi, Comunin y sinodalidad..., 238.
183. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, Carne de la Iglesia, Carne de Cristo. En las fuentes de la eclesio-
loga de comunin, Ediciones Sgueme, Salamanca 1994, 39.
184. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, Carne de la Iglesia, Carne de Cristo..., 98.
NOTAS 97
185. Ibid., 58.
186. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, Iglesia de Iglesias: eclesiologa de comunin, Ediciones Sgue-
me, Salamanca 1991, 171.
187. Ser salvado equivale a ser insertado en el cuerpo que Cristo salva y en el que unos se
convierten en miembros unos de los otros. Ibid., 164.
188. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, Corps du Christ et Esprit Saint. Les exigences de la commu-
nion, Irn. 63 (1990), 175.
189. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, Eucharistie et glise, en J. M. R. Tiiiaio, J. Ziziouias y
J.-J. Vox Aiixix (eds.), LEucharistie, Mame, Paris 1970, 96-98.
190. Dice Tillard que la est definida por la , por la martira y por la
misin.
191. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, Eucharistie et glise, en J. M. R. Tiiiaio, J. Ziziouias y
J.-J. Vox Aiixix (eds.), LEucharistie, Mame, Paris 1970, 112.
192. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, Carne de la Iglesia, Carne de Cristo..., 96-97.
193. Lepiskop de lglise universelle se trouve confi, par lEsprit, non la somme des
vques locaux mais a leur communion. La nuance est capitale. La pratique conciliare
reprsente la forme traditionelle de cette communion. J. M. R. Tiiiaio, Lglise de
Dieu est une communion, Irn. 53 (1980), 462.
194. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, Lglise de Dieu est une communion, Irn. 53 (1980), 464.
195. Cfr. Foxrnoxa i Missi, Comunin y sinodalidad..., 273.
196. Leffet ultime de leucharistie est lglise, la manifestation par excellence de lglise est
leucharistie clbree dans la fidelit au comandement du Seigneur. J. M. R. Tiiiaio,
Eucharistie et glise, en J. M. R. Tiiiaio, J. Ziziouias y J.-J. Vox Aiixix
(eds.), LEucharistie, Mame, Paris 1970, 78.
197. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, Iglesia de Iglesias..., 209.
198. La Piccola Famiglia dellAnnunziata es una asociacin pblica de fieles, dividida en
dos ramas: una masculina (compuesta de laicos y sacerdotes), y otra femenina, cuyo
carisma es promover el desarrollo coherente y continuo de la vida bautismal de sus
miembros hasta la identificacin total con Cristo; alabar a la Santsima Trinidad; la
intercesin incesante por la Iglesia de Bolonia, de toda la Iglesia y de todos los hom-
bres, especialmente los ms necesitados. Todo esto vivido dentro de la comunidad
diocesana, en total sumisin al Obispo y en plena comunin con los presbteros,
con los diconos y con todo el pueblo de Dios de la Iglesia de Bolonia. Para mayor
informacin me remito a G. Dossirri, La Piccola famiglia dellAnnunziata: le ori-
gini e i testi fondativi, 1953-1986, Paoline, Bologna 2004. La bibliografa completa
del autor puede ser consultada en: Bibliografia orientativa en Vita Monastica 61
(2007) 160-164.
199. Uno sguardo sinotico en Vita Monastica 61 (2007) 133-159.
200. Cfr. G. Ainiiico, Giuseppe Dossetti, CrSt 18 (1997), 252.
201. Estos puntos parecen ser: la omisin del adjetivo mstico (LG 7) y uso de imgenes
bblicas con referencia la Iglesia (LG 6), al origen de los poderes episcopales en la
consagracin y no en el nombramiento (LG 21).
202. Il modo con cui si parla nella Lumen Gentium como mistero certo un modo pi
diretto, pi esplicito, soprattutto pi leale, pi sinceramente orientado a promuovere in
maniera positiva unesperienza que corrisponda a questo concetto della Chiesa come mis-
tero. G. Dossirri, Il Vaticano II. Frammenti di una riflessione, Il Mulino, Bologna
1996, 36.
203. Procedere allindicazione di alcuni punti verso i quali la Lumen Gentium poneva
inevitabilmente una problematica: non solo risentiva di una problematica gi esistente o
in via di maturazione, ma implicava essa stessa una intensificazione e una crisi proble-
matica. Dossirri, Il Vaticano II..., 42.
204. La presenza del Cristo nella comunit presenza personale di Cristo, quindi la Chiesa
il Verbo incarnato. Ibid., 43.
205. Cfr. LG 8.
206. Cfr. Dossirri, Il Vaticano II..., 45.
207. Cfr. LG 3 y LG 7.
208. Cfr. G. Dossirri, Per una Chiesa Eucaristica. Riletura dalla portata dottrinale della
costituzione liturgica del Vaticano II. Lezioni dal 1965, Editrice Il Mulinaio, Bologna
2002, 103.
209. Cfr. ibid., 34.
210. Cfr. Dossirri, Per una Chiesa Eucaristica..., 36.
211. Cfr. ibid., 38.
212. SC 26: Las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la
Iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y ordena-
do bajo la direccin de los Obispos; y SC 41: El Obispo debe ser considerado como el
gran sacerdote de su grey, de quien deriva y depende, en cierto modo, la vida en Cristo
de sus fieles.
213. Dossetti cita como ejemplo LG 26: el Obispo, revestido como est de la plenitud
del Sacramento del Orden, es el administrador de la gracia del supremo sacerdo-
cio.
214. Cfr. ibid., 41.
215. Cfr. Dossirri, Per una Chiesa Eucaristica..., 44.
216. Segn el telogo italiano, este objetivo est implcito en la LG, porque sta consti-
tucin, no parte del misterio eucarstico, sino que resbala en un plano sociolgico,
teniendo con esto una menor fidelidad al misterio.
217. Cfr. ibid., 61.
218. Nos han servido para preparar este apartado los siguientes estudios: M. Sixiiaio,
Il Risorto tra noi, origine, natura e funzione dei sacramenti, Edizioni Studio Dome-
nicano, Bologna 1992; M. Sixiiaio, La Chiesa comunione, 347-387; M. Sixi-
iaio, La Chiesa, sacramento di Cristo e dello Spirito, Lat. 57 (1991), 55-70; E.
Scocxaxiciio, Lecclesiologia di comunione nella teologia post-conciliare, MF
158 (1998), 719-790.
219. Cfr. E. Scocxaxiciio, Lecclesiologia di comunione nella teologia post-concilia-
re, MF 158 (1998), 756.
220. M. Sixiiaio, Misterio, comunin y misin, Siciiraiiaoo Trinitario, Salamanca
2004.
221. Sixiiaio, Misterio..., 94.
222. Cfr. ibid.
223. Cfr. ibid.
224. Cfr. ibid., 95.
225. Ibid.
227. Cfr. Sixiiaio, Misterio..., 95.
228. Ibid.
231. A motivo dellunico Corpo di Cristo presente in ogni Eucaristia lunica Chiesa non
conosce una frammentazione in diverse Chiese bens una concentrazione in ogni Chiesa
particolare e in ogni comunit eucaristica legitimamente radunata. M. Sixiiaio,
La Chiesa comunione, 374.
232. Sixiiaio, Misterio..., 96.
233. Cfr. B. Moxoix, Bruno Forte, en Dizionario dei teologi, Bologna 1992, 243-244.
NOTAS 99
234. Sobre estas relaciones realiz este autor su tesis doctoral que, con el tiempo, sera
publicada bajo el ttulo: B. Foiri, La Chiesa nellEucaristia. Per unecclesiologia eu-
caristica alla luce del Vaticano II, M. DAuria Editore, Napoli 1988.
235. Cfr. S\xoous Eiiscoioiux, Seconda Congregazione Generale, en R. Naioix
(ed.), LEucaristia: fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa. XI Assemblea
Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, Lateran University Press, Citt del Vatica-
no 2008, 129.
236. Bruno Forte retoma esta expresin de Henri de Lubac. Cfr. Di Lunac, Catolicis-
mo..., 37-59.
237. Cfr. S\xoous Eiiscoioiux, Seconda Congregazione Generale, en R. Naioix
(ed.), LEucaristia: fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa. XI Assemblea
Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, Lateran University Press, Citt del Vatica-
no 2008, 129.
238. B. Foiri, La Iglesia de la Trinidad, Siciiraiiaoo Tiixiraiio, Salamanca 1996,
72.
239. Cfr. B. Foiri, La Trinit e la Pericoresi. Lo Spirito come vita e come forza, RSEc
9 (1991), 262.
240. Cfr. B. Foiri, Corpus Christi, M. DAuiia Eoiroii, Naioii 1982, 8-9.
241. Cfr. Foiri, La Iglesia..., 72-78.
242. Cfr. ibid., 74.
243. B. Foiri, La eternidad en el tiempo, Sgueme, Salamanca 2000, 326. Forte retoma
esta idea de la obra Meditacin sobre la Iglesia de Henri de Lubac. Cfr. Di Lunac,
Meditacin..., 163.
244. Cfr. Foiri, La Chiesa nellEucaristia..., 202.
245. Foiri, La eternidad..., 285-286.
246. Cfr. ibid., 287.
247. Toda alusin a banquete, cuando se habla del sacrificio eucarstico, no debe ser
comprendida como si ste fuera la forma del sacrificio, sino como su significado.
Como es sabido, la forma de la santa Misa es la constituida por los gestos instituyen-
tes de Cristo, que encuentran su centro en la plegaria de alabanza y accin de gracias
pronunciada sobre los dones del pan y del vino.
248. Cfr. Foiri, La eternidad..., 288.
249. Cfr. ibid., 291.
250. Cfr. B. Foiri, La Iglesia, icono de la Trinidad, Scuixi, Salamanca 1992, 61.
251. La unidad eclesial se llama catlica porque alcanza la plenitud y la totalidad de su ser
eclesial.
252. Cfr. J. M. R. Tiiiaio, La Iglesia Local. Eclesiologa de comunin y catolicidad, Edi-
ciones Sigueme, Salamanca 1999.
254. Cfr. Foiri, La Iglesia, icono..., 63.
255. Cfr. M.-J. Li Guiiiou, Quelques rflexions, Ist. 4 (1957), 503.
258. Cfr. ibid., 224.
259. Hemos subrayado la palabra episcopal para dejar manifiesta la diferencia entre el
planteamiento de este autor y el de N. Afanasiev.
260. Cfr. ibid., 225.
261. Etimolgicamente, Christo y monos, es decir, Cristo aislado. Se trata de una critica
dirigida por algunos telogos ortodoxos (V. Losky y N. Nissiotis) a la Iglesia catlica
pues, segn ellos, sta tendera a conectar su realidad nicamente con Cristo, como
su fundador y principio de vida, no valorando la misin ni la funcin del Espritu
Santo. Para estos autores, esta posicin eclesiolgica tendra sus races en la posicin
catlica sobre la procesin del Espritu Santo a partir del Padre y del Hijo, como
nico principio de espiracin en el seno de la divinidad (Filioque). Algunos telo-
gos catlicos (entre ellos, Congar) reconocieron la parte de verdad que hay en esta
crtica y se comprometieron a valorar ms adecuadamente la funcin esencial que
corresponde al Espritu Santo en la vida de la Iglesia. Prueba de esto son los nume-
rosos pasajes en los documentos del Vaticano II que constituyen una superacin del
cristomonismo. Cfr. G. Iaxxaiioxi, Cristomonismo, en Diccionario Teolgico
Enciclopdico, Editorial Verbo Divino, Estella 1995, 212. El congregacionismo tiene
su centro es la comunidad local y solo Cristo es cabeza de la Iglesia, y la comunidad
local no puede estar sometida a ninguna otra autoridad eclesial ms elevada. Cfr.
ibid., 176.
262. Foiri, La Iglesia..., 240.
263. Cfr. ibid., 239.
264. Ibid., 242.
266. Ibid., 69.
267. Cfr. S. Maoiicai, El itinerario teolgico del Cardenal Walter Kasper, EE 79
(2004), 371-394.
268. Un elenco actualizado hasta 2001 de las obras del Cardenal Kasper puede ser con-
sultado en J. Diuxx y C. Hiixis, Bibliographie Kardinal Walter Kasper, en A.
Russo y G. Coiiiii (eds.), Divinarum Rerum Notitia. Studi in onore del Cardinale
Walter Kasper, Edizioni Studium, Roma 2001, 783-827.
269. Cfr. W. Kasiii, Teologa e Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 13.
270. Cfr. Kasiii, Teologa e Iglesia, 14.
271. Ibid., 379.
272. Cfr. ibid., 401-415.
273. Cfr. G. Coiiiii, Walter Kasper e lecclesiologia eucaristica o di communio, en A.
Russo y G. Coiiiii (eds.), Divinarum Rerum Notitia. Studi in onore del Cardinale
Walter Kasper, Edizioni Studium, Roma 2001, 772. Un estudio ms profundizado
sobre la hermenutica del Cardenal Kasper sobre los textos del Concilio puede ser
encontrado en G. Rouruiii, Lecclsiologie catholique dans le sillage de Vatican
II. La contribution de Walter Kasper lhermneutique de Vatican II, LTP 60
(2004), 13-51.
274. Cfr. Kasiii, Teologa e Iglesia, 382-383.
275. Cfr. ibid., 385.
276. Ibid., 386.
277. Cfr. Kasiii, Teologa e Iglesia, 388.
278. Cfr. ibid., 389.
279. Cfr. ibid., 391.
280. Ibid., 392.
281. Cfr. ibid., 395.
282. Cfr. ibid., 399.
283. Cfr. W. Kasiii, Sacramento de la unidad. Eucarista e Iglesia, Editorial Sal Terrae,
Santander 2005, 69-100.
284. Cfr. Kasiii, Sacramento de la unidad..., 71-74.
285. Cfr. P. Biaxco, La Cena del Seor. La Eucarista en el dilogo catlico-luterano des-
pus del Concilio Vaticano II, EUNSA, Pamplona 2009, 179.
286. Cfr. Kasiii, Sacramento de la unidad..., 75.
287. Cfr. ibid., 76.
288. Ibid.
NOTAS 101
289. Cfr. ibid., 77.
290. Cfr. ibid., 81.
291. Cfr. ibid., 85.
292. Cfr. Biaxco, La Cena del Seor..., 183.
293. Cfr. J. Mi\ixooiii, Notas sobre la doctrina ortodoxa acerca de la eucarista,
Conc(E) 24 (1967), 57-64.
294. Kasiii, Sacramento de la unidad..., 89.
295. Cfr. Biaxco, La Cena del Seor..., 183.
297. Cfr. ibid., 94-95.
298. Cfr. ibid., 95.
299. Cfr. ibid., 97.
300. Biaxco, La Cena del Seor..., 184.
301. Cfr. Sax Buixavixruia, In IV Sent., d.8, p. 2, a. 2, q.I: Quaracchi, t.IV, 179.
302. Cfr. Saxro Toxs, Summa Theologiae, III, 73, 6.
304. Ibid., 105.
305. Ibid., 109.
306. Ibid., 113.
307. Cfr. ibid.
308. Ibid., 116.
309. Cfr. ibid., 120.
310. Para la biografa de Joseph Ratzinger se puede consultar entre otras: J. Rarzixcii,
Mi vida, Ediciones Encuentro, Madrid 1997; A. Nicuois, Joseph Ratzinger, Edi-
zioni San Paolo, Milano 1996; P. Biaxco, Joseph Ratzinger: vida y teologa, Riaii,
Maoiio 2006.
311. Cfr. P. Biaxco, El corazn de la fe cristiana. Una aproximacin a la teologa litr-
gica de Joseph Ratzinger, Phase 279 (2007), 186.
312. J. Rarzixcii, Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985, 132.
313. Para mayor informacin sobre el papel desempeado por Ratzinger en el Concilio
se puede consultar: P. Biaxco, Joseph Ratzinger, perito del Concilio Vaticano II
(1962-1965), AHIg 15 (2006), 43-66.
314. Cfr. Rarzixcii, Mi vida, 74.
315. Cfr. P. Biaxco, Iglesia, Eucarista y Presencia real. La Eucarista en los escritos de
Joseph Ratzinger, LE 38 (2007), 415.
316. Cfr. P. Mairucciiii, Origine y natura della Chiesa: la prospettiva storico-dommatica
di Joseph Ratzinger, Peter Lang, Frankfurt 2001, 416.
317. Cfr. ibid., 240.
318. Cfr. Gacz\xsxi, Lecclesiologia eucaristica de Yves Congar, di Joseph Ratzinger e di
Bruno Forte..., 149. Sobre este tema tambin se puede consultar: M. H. Hiix,
Joseph Ratzinger: Kirliche Existenz und existenziele Theologie, Peter Lang, Frankfurt
am Main 2004; S. Maoiicai, Iglesia es caritas. La eclesiologa teolgica de Joseph Ra-
tzinger Benedicto XVI, Sal Terrae, Santander 2008; Tu. Wiiiii, Volk Gottes-Leib
Christi: die Ekklesiologie Joseph Ratzingers und ihr Einfluauf das Zweite Vatikanische
Konzil, Grnewald, Mainz 1997.
319. Cfr. 1 Co 6, 12-20; 10,14-22; 12,12-31 entre otros.
320. Cfr. J. Rarzixcii, Iglesia, ecumenismo y poltica, BAC, Madrid 2005, 5-14.
321. Cfr. J. Rarzixcii, El nuevo Pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, 113.
322. Cfr. Mairucciiii, Origine y natura della Chiesa..., 428.
323. Cfr. J. Rarzixcii, Popolo e casa di Dio en SantAgostino, Jaca Book, Milano 1978.
324. Rarzixcii, El nuevo Pueblo..., 111.
325. Cfr. Mairucciiii, Origine y natura della Chiesa..., 442-443.
326. J. Rarzixcii, Leib Christ, LThK VI/2ed. (1961), 912.
327. Cfr. J. Rarzixcii, Teora de los principios teolgicos, materiales para una teologa
fundamental, Herder, Barcelona 1985, 57.
328. Cfr. Mairucciiii, Origine y natura della Chiesa..., 409-423 y F. Ociiz, La Igle-
sia sacramentum salutis segn J. Ratzinger, PATH 6 (2007), 172.
329. J. Rarzixcii, Zeichen unter den Vlken, en M. Scuxaus y A. L\iiii (eds.),
Wahrheit und Zeugnis: aktuelle Themen der Gegenwart in theologischer Sicht, Patmos,
Dsseldorf 1964, 459.
330. Cfr. Rarzixcii, Popolo e casa di Dio..., 331.
331. Qui [en la Eucarista] Ratzinger incontra quello che sar il motivo centrale della sua
stessa ecclesiologia: in realt, egli , con Henri de Lubac, uno dei primi pensatori
cattolici ad aver adottato unecclesiologia eucaristica completa, elaborata in modo
sistematico. Nicuois, Joseph Ratzinger, 56.
332. J. Rarzixcii, La Iglesia, una comunidad siempre en camino, Ediciones Paulinas,
Madrid 1992, 16.
333. Cfr. Nicuois, Joseph Ratzinger, 46.
334. Cfr. Rarzixcii, El nuevo Pueblo..., 92-93.
335. J. Rarzixcii, La Eucarista, centro de la vida, Eoicii, Valencia 2003, 127-128.
336. Cfr. ibid., 134.
337. P. Biaxco, Liturgia y Eucarista en la obra de Joseph Ratzinger, ScrTh 38 (2006),
127.
338. Cfr. J. Rarzixcii, Convocados en el camino de la fe, Eoicioxis Cristiandad, Madrid
2005, 82.
339. Rarzixcii, Convocados en el camino..., 136.
340. Ibid., 87.
341. Rarzixcii, La Iglesia, una comunidad..., 45-46.
342. Cfr. F. Ociiz, La Iglesia sacramentum salutis segn J. Ratzinger, PATH 6
(2007), 173. Sobre esta cuestin se puede mirar el siguiente artculo: P. Giiaiii,
Lecclesiologia eucaristica e il Primato del Vescovo di Roma, en Escritos en honor
de Javier Hervada, Instituto Martn de Azpicuelta, Pamplona 1999, 247-264.
343. Rarzixcii, Iglesia, ecumenismo y poltica, 14.
344. R. Caxraiaxissa, La Eucarista, nuestra santificacin, Edicep, Valencia 2001, 103.
NDICE DEL EXCERPTUM
PRESENTACIN ........................................................................... 11
NDICE DE LA TESIS ................................................................... 17
BIBLIOGRAFA DE LA TESIS ...................................................... 21
ECLESIOLOGA EUCARSTICA EN LA TEOLOGA DEL SI-
GLO XX .......................................................................................... 35
1. Tioioca oiroooxa ................................................................... 35
1.1. Nikolaj Afanasev ............................................................... 35
1.2. loannis Zizioulas ................................................................ 38
2. Tioioca cariica ..................................................................... 40
2.1. Henri de Lubac .................................................................. 40
2.2. Yves Congar ....................................................................... 48
2.3. Jean Jrme Hamer ............................................................ 51
2.4. Marie-Joseph Le Guillou .................................................... 54
2.5. Jean-Marie Roger Tillard .................................................... 56
2.6. Giuseppe Dossetti .............................................................. 59
2.7. Marcello Semeraro ............................................................. 63
2.8. Bruno Forte ....................................................................... 65
2.9. Walter Kasper ..................................................................... 70
2.10. Joseph Ratzinger ................................................................ 75
3. Cuiro, oocriixa \ coniiixo iasroiai ix ii xacisriiio iuca-
isrico ........................................................................................ 81
4. Macisriiio \ Tioioca ix ia oocriixa iucaisrica iiciixri .... 84
NOTAS ............................................................................................ 89
NDICE DEL EXCERPTUM ......................................................... 103
Facuirao oi Tioioca
Jos Ignacio Aiaiisi Laioira
ELECCIN, VOCACIN Y MISIN DEL HOMBRE
CRISTIANO EN EL MARCO DEL REINO DE DIOS,
SEGN EL CARDENAL YVES CONGAR
Paxiioxa
2009
Dr. Ioseph Moiaiis Maix Dr. Ramirus Piiiiriio Iciisias
Vol. LIV, n. 2
PRESENTACIN
En un mensaje de Juan Pablo II dirigido al episcopado francs, en
el que recordaba algunos puntos para la aplicacin de la Constitucin
pastoral Gaudium et spes y del Decreto Dignitatis humanae del Con-
cilio Vaticano II, en referencia a la participacin de los catlicos en
la vida pblica y sobre la laicidad, mencionaba al Cardenal Congar
entre otros personajes del siglo XX dignos de ser referentes actuales:
hombres, escriba, que han marcado el pensamiento y la praxis fran-
ceses, y que siguen siendo grandes figuras reconocidas no slo por la
comunidad eclesial sino tambin por la comunidad nacional. Cita-
ba el Santo Padre a Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique
Chenu, Jacques y Rasa Maritain, Emmanuel Mounier, Robert Schu-
man, Edmond Michelet, Madeleine Delbrl, Gabriel Rosset, Georges
Bernanos, Paul Claudel, Franois Mauriac, Jean Lacroix, Jean Guitton
y Jrme Lejeune.
Y aada: todos fundaban su planteamiento intelectual y su acti-
vidad en los principios evanglicos. Puesto que amaban a Cristo, ama-
ban tambin a los hombres y se entregaban a su servicio (...); hombres
y mujeres que sacan del Evangelio, de su vida espiritual y de su vida
cristiana, elementos y principios antropolgicos que promueven una
elevada idea del hombre
1
.
Yves Congar busc redescubrir el hombre cristiano en esa reno-
vacin que no intenta sustituir lo cristiano por algo diverso y mejor,
como dijera por entonces el Prof. Ratzinger, sino que quiere revigori-
zar lo propiamente cristiano en su propia novedad que nunca envejece.
Pero como quiera que lo cristiano existe esencialmente en la Iglesia, la
renovacin cristiana pretende en concreto la renovacin de la Iglesia;
no quiere sustituir o disolver la Iglesia, sino, repitmoslo, sacarla a la
luz con su primitiva fuerza y pureza
2
.
En el ao 1987, su bibliografa constaba cerca de mil ochocientos
ttulos, entre libros y artculos
3
: fue elaborada en una primera parte
108 JOS IGNACIO APARISI LAPORTA
por Pietro Quattrocchi (hasta el ao 1967) y publicada en el libro
que escribi Jean-Pierre Jossua. La segunda parte fue recogida por
Aidan Nichols y publicada como homenaje a Yves Congar con mo-
tivo de su nombramiento en 1986 como Doctor honoris causa por la
Pontificia Universidad romana de Santo Toms. Quattrocchi recoge
los nmeros uno al novecientos cincuenta y ocho de sus textos, y la
segunda parte (Nichols) llega hasta el nmero mil setecientos noven-
ta
4
. El ao 1994, Les ditions du Cerf public: Y. Coxcai, glise et
papaut. Regards historiques, Cerf, Paris 1994. Y, tras su fallecimien-
to, adems de crits rformateurs (textes choisis t prsents par
Jean-Pierre Jossua, Cerf, coll. Textes en main, Paris 1995, 376pp),
LEnfant Yves Congar. Journal de la guerre 1914-1918, anotado y co-
mentado por S. Audoin-Rouzeau y D. Congar (1997), Journal dun
thologien (1946-1956), anotado por . Fouilloux (Paris 2000) y
Mon Journal du concile, presentado y anotado por . Mahieu, 2 vol.,
Cerf, Paris 2002.
La siguiente sistematizacin ayudar a una visin general. La es-
tructuramos alrededor de cuatro vertientes y mencionamos aqu slo
sus obras mayores
5
:
1. La consideracin de la Iglesia en s misma y en relacin con sus
miembros (eclesiologa y laicado; Iglesia-mundo-Reino; el Sacramento
universal de salvacin; escatologa): Esquisses du Mystre de lEglise (1941);
Jalons pour une thologie du laicat (1953, 1954, 1964); La Tradition et
les traditions (1960, 1963); Sainte Eglise (1963); La Tradition et la vie de
lEglise (1963); Cette Eglise que jaime (1968).
2. La Iglesia en relacin con el misterio trinitario y con su tarea teol-
gica (cristologa, pneumatologa y fundamentacin del obrar moral): Le
Christ, Marie et lEglise (1952); La Pentecte (1956); Le mystre du Tem-
ple (1958); La foi et la Thologie (1962); Jsus-Christ (1966); Situation et
tches prsentes de la thologie (1967); Une, sainte, catholique, apostolique
(1970); LEglise. De Saint Augustin lpoque moderne (1970); Ministres
et communion ecclsiale (1971); Je crois en lEsprit Saint (1979, 1980); La
Parole et le souffle (1984).
3. La Iglesia en relacin con las otras Iglesias cristianas (ecumenismo,
Comunidades eclesiales): Chrtiens dsunis (1937); Vraie et fausse rformes
dans lEglise (1950); 900 ans aprs. Notes sur le Schisme oriental (1954);
Aspects de loecumnisme (1962); Chrtiens en dialogue (1964); Une pas-
sion: lunit (1974); Diversits et communion (1982); Martin Luther. Sa
foi, sa rforme (1983); Essais oecumniques (1984).
4. La Iglesia en su obra evangelizadora y ante el mundo (pastoral, ser-
vicio, misin del hombre cristiano, la consecratio mundi, Providencia
divina y planificacin, los cristianos y la dinmica de la historia: sociedad,
PRESENTACIN 109
historia y vocacin): Vaste monde, ma paroisse (1959); Si vous tes mes t-
moins (1959); Sacerdoce et Lacat devant leurs taches dvangelisation et de
civilisation (1962); Pour une Eglise servante et pauvre (1963); Un Peuple
messianique. Salut et libration (1975).
Yves Congar ha sido reconocido como uno de los principales artfi-
ces de la renovacin teolgica propiciada por el Concilio Vaticano II.
El dinamismo de su pensamiento, avalado por los abundantes estudios
sobre su obra, quiz slo pueda comprenderse plenamente si se le sita
en el contexto de la teologa reciente, en la evolucin de las ideas y de
las mentalidades, tanto a nivel social como eclesial. Destacaremos su
participacin en los textos conciliares y los comentarios que l mismo
ofrece en buena parte de sus libros posteriores.
Jusriiicacix, Mirooo \ Fuixris
El tema Reino de Dios y su relacin con la vocacin cristiana, poco
estudiado en Congar, es el eje de este trabajo. La bibliografa sobre
la vocacin cristiana es abundante, si bien no excesiva en relacin a
los textos de Congar. El concepto empleado por l, hombre cristia-
no, salvo error, no lo encontramos en los estudios realizados sobre su
obra. Es esta la principal razn que ha guiado la investigacin que nos
proponemos. La solidaria y libre responsabilidad en servir a la Iglesia
y al mundo, ms concretamente su participacin en el munus regale
Christi, viene a resumir y a poner de relieve lo que Yves Congar viene
en llamar la reinvencin del hombre cristiano y la reconstitucin de
los tejidos de ese hombre cristiano: as lo expresa en una de sus obras
mayores: El hombre cristiano en el mundo [subraya el autor]. Proba-
blemente no se han superado ni la precisin ni la profundidad de los
anlisis morales de la Imitacin de Cristo, de los espirituales y de los
moralistas de nuestro siglo XVII, de los autores ascticos y espirituales
clsicos. Nos parece, sin embargo, que ellos tenan una visin dema-
siado estrecha del hombre individual, considerado como combatiente
del espritu contra la carne.
Esta concepcin conserva siempre su valor, y hoy corremos el pe-
ligro de descuidar estos valores imprescindibles... El hombre se nos
presenta como comprometido en una historia de la que es heredero y
que l tiene que hacer, inseparable de un mundo del que es solidario
y que sin embargo debe dominar, manejar y arrastrar consigo en su
designio divino...
6
.
Es un concepto que enlaza directamente con el de la vocacin y es
lo que abordaremos guindonos por sus textos. Lo haremos desde una
perspectiva crtica, asumiendo algunas intuiciones del telogo domi-
nico, en dilogo con ellas, y ponindolas cuando proceda en relacin
o en contraste con la doctrina del Magisterio y con otros autores.
Por lo que se refiere a los comentarios de algunos textos conciliares,
se han tenido en cuenta, entre otras, las autorizaras aportaciones de
Grard Philips y de lvaro del Portillo
7
.
Destaquemos tambin en esta presentacin que Yves Congar sabe
aportar por expresarlo as el verdadero lugar teolgico de la catego-
ra Pueblo de Dios, al sealar que lo es gracias a un estatuto que
slo puede expresarse en las categoras y en la teologa del Cuerpo de
Cristo
8
. Parece completar en esta cuestin el pensamiento de otros
autores, entre ellos el expresado por Cerfaux. Aunque slo se tratar
indirectamente, se han tenido en cuenta algunos trabajos de este l-
timo autor y, entre los telogos protestantes, el pensamiento de Cull-
mann.
El concepto Pueblo de Dios, al sealar que la Iglesia est com-
puesta de hombres en marcha hacia el Reino, sirve a Congar para
encuadrar los valores de historicidad. Ser aqu el lugar donde se
sitan en la Iglesia las faltas y los pecados, la lucha por una mejor fi-
delidad, la necesidad permanente de reforma y los esfuerzos que a ella
corresponden.
Adems, por la temtica que tratamos, parece necesario no olvidar
la caracterstica fundamental del proceso teolgico y existencial de fiel
laico hacia la plena asuncin de sus responsabilidades eclesiales, en el
contexto de la toma de conciencia de la dignidad de la vocacin cris-
tiana. Es decir, la llamada de Dios, el carcter bautismal y la gracia,
que hacen que cada cristiano pueda y deba encarnar plenamente la fe:
alter Christus, ipse Christus, presente entre los hombres.
Esta reflexin nos conducira asimismo aunque slo nos podemos
limitar a dejarlo aqu apuntado a la elaboracin teolgica sobre estas
cuestiones en la enseanza de san Josemara Escriv de Balaguer, en
particular la unidad entre lo secular y lo teologal
9
, como recoger el
Magisterio en la Exhortacin apostlica Christifideles laici
10
; y como
presupuesto a la afirmacin del valor cristiano del mundo, a la afir-
macin de la llamada a la santidad en medio del mundo: el punto de
partida es la llamada dirigida por Dios al ser humano para establecer
una comunin de vida entre ambos, en otras palabras, la vocacin uni-
versal a la santidad y al apostolado (misin en el mundo y en la Iglesia,
segn la expresin del Concilio Vaticano II: dimensin eclesial de la
PRESENTACIN 111
vocacin cristiana), y las consecuencias que de ello derivan para la
santidad tica y moral del hombre cristiano en todas sus dimensiones.
Como se ver en esta memoria doctoral, para Yves Congar, Dios
Uno y Trino es para cada hombre un misterio insondable no slo en
la plenitud de su Ser infinito, sino tambin en cuanto se refiere a su
accin en el mundo, en la Iglesia y en cada persona. La Trinidad, en
su obrar ad extra, es como escribi san Agustn inseparable: todo
el obrar de Dios fuera de Dios es comn al Padre, al Hijo y al Es-
pritu Santo. Pero esta necesaria afirmacin de la intrnseca unidad
del obrar divino ad extra, no debe llevar a reducir la perspectiva teol-
gica a los lmites de las apropiaciones. Es decir, no cabe considerar
todo lo que en la Revelacin nos viene transmitido sobre el obrar del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo, como si fuera el resultado del
simple apropiar o atribuir a una u otra de las Personas divinas accio-
nes que, en realidad, seran comunes a toda la Trinidad. Al mismo
tiempo, como parece evidente, sera inadecuada una perspectiva im-
propiamente trinitaria que condujese a no considerar la unidad de
las acciones divinas ad extra, eliminando tambin as una dimensin
del misterio.
Yves Congar se analizar en su momento, no habla de Dios sin
hablarnos tambin del hombre: es la revelacin de una economa, de
una alianza, revelacin que culmina en Jesucristo, en quien Dios se ha
unido definitivamente a la humanidad y, por ella, al mundo. Por otra
parte, las siguientes palabras de Juan Pablo II, sintetizan pensamos el
ncleo de la antropologa cristiana y ponen de relieve el realismo trinita-
rio con que el Nuevo Testamento habla de la nueva creacin en Cristo:
La ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos
de Dios (Rm 8,19), esto es, de aquellos que Dios, habindoles conocido
desde siempre, los predestin a reproducir la imagen de su Hijo (Rm 8,29).
Se da as una adopcin sobrenatural de los hombres, de la que es origen el
Espritu Santo, amor y don. Como tal es dado a los hombres.
Y en la sobreabundancia del don increado, tiene inicio, en el cora-
zn de cada hombre, aquel particular don creado, por medio del cual
los hombres se hacen partcipes de la naturaleza divina (cfr. 2P 1,4). As la
vida humana es penetrada por la participacin de la vida divina y recibe
tambin una dimensin divina y sobrenatural. Se tiene as la nueva vida
en la que, como partcipes del misterio de la Encarnacin, con el Espritu
Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre (cfr. Ef 2,18)
11
.
Pero como sabemos (as lo explica el Aquinate) la capacidad infinita
de Dios de disponer de alguien o de algo para conseguir un efecto, se
manifiesta tambin de modo admirable cuando no termina en la
produccin de un efecto exterior a Dios, sino en la participacin
de la persona creada en la Vida trinitaria. Esta accin se ha realizado
de manera eminente en la asuncin de la Humanidad de Jesucristo
en la Persona de Dios Hijo, y se realiza tambin (ser lo que destaque
Congar) en modos diversos en la vida de la Iglesia y en la santificacin
de los hombres.
Ser en este escenario en el que Yves Congar sita la misin del
hombre sobre la tierra y su actuar cristiano el desarrollo dinmico de
la vocacin cristiana: llegar al Padre, en el Hijo, por el Espritu Santo.
Este itinerario slo alcanzar su culminacin al final de los tiempos,
con la glorificacin del cuerpo de los santos y del entero universo ma-
terial, en los nuevos cielos y la nueva tierra. Adems es el ncleo
de nuestra tesis, tal realizacin tiene lugar en la comunin eclesial,
porque la Iglesia es esencialmente el lugar de los llamados (ekklsa),
que encuentra su significado en la misin hacia el mundo. Al asumir
una responsabilidad de servicio hacia los otros, el hombre cristiano
realiza su rostro personal en la historia. Nuestra reflexin llevar a una
referencia a la vida moral como vocacin en Cristo, a la llamada a
existir en Cristo, en su aspecto fundamental y en la determinacin y
distincin de los diversos estados de vida
12
.
Por tanto, para indagar en qu consiste la tarea o misin del hom-
bre cristiano segn nuestro autor, parece ineludible centrar nuestro
estudio en la categora Reino de Dios o reinado de Cristo, pues es
precisamente en este marco as nos parece entenderlo donde sita
la eleccin-llamada-misin del hombre cristiano. Nos proponemos
dejar hablar a Yves Congar a travs de sus propias palabras y por ello
recogeremos buen nmero de sus textos. Ha sido nuestro propsito
evitar seleccionar nicamente aquellos que parecen coincidir con la
tesis que se trata de defender: por honradez con l y, si cabe expresarlo
as, por rigor cientfico, ser conveniente acudir a textos suyos que
reflejen lo mejor posible su pensamiento a lo largo de toda su vida (ya
sabemos de la inmensa obra escrita del telogo dominico). De manera
que, partiendo de una seleccin significativa de sus textos
13
, fuente
principal de este trabajo, llevamos a cabo un anlisis y reflexiones,
en buena medida acudiendo asimismo a los principales Padres de la
Iglesia con los que argumenta Congar, as como al Magisterio
14
: como
se ver, tambin se ha procurado seguir el pensamiento de Yves M
Congar en paralelo con algunos Documentos pontificios.
Como decamos al comienzo de esta presentacin, es abundante
tambin la bibliografa sobre la obra del eclesilogo dominico fran-
cs
15
. Se reflejar oportunamente en este trabajo.
PRESENTACIN 113
En la I Parte de nuestro estudio (Captulos I a III), junto al perfil
biogrfico del autor, trazamos una panormica general de algunas de
sus obras. Destacaremos las cuestiones ms relevantes que, a nuestro
juicio, avalan la tesis que defendemos: la eleccin, vocacin-misin o
tarea del hombre cristiano, que Yves Congar sita en la perspectiva
del Reino de Dios en la tierra. La Iglesia entre la sinagoga y el Reino
definitivo
16
. Jesucristo, disocia el momento de la llegada del Mesas
(cfr. Hch 1,6-8) del momento del triunfo, y esta disociacin abre un
tiempo, el Tiempo de la Iglesia llenado simultneamente por la
accin del Espritu Santo y el actuar del hombre cristiano.
El Mesas ha venido, pero no ha llegado an el triunfo final. Ha ve-
nido como causa de salud... Entre la causa y el triunfo final, entre la
siembra del grano en la tierra y la cosecha, la plenitud de frutos en su
madurez, Jess fija un tiempo que ser el tiempo de la Iglesia. El vo-
cablo tiempo tiene aqu un matiz ms cualitativo que cuantitativo...
Designa, ms an que una duracin, un cierto rgimen, un estatuto de
vida... La causa se ha dado ya, pero no el efecto pleno; tenemos algo,
ms no todo, porque se espera la victoria final... La causa de salvacin
se ha dado ya en Jesucristo... y, no obstante, no gozo todava de los
frutos de esa victoria
17
.
La misin de la Iglesia consistir en llenar el entre-dos del alfa
y la omega con un estatuto de vida o un cierto rgimen (el obrar
cristiano). Y ah ha de situarse la colaboracin del hombre con Dios: se
le pide que sancione todos sus actos con un rgimen de vida (el que
corresponde al ciudadano del reinado de Cristo), y finalmente con su
muerte su retorno a Dios. Se trata de un intermedio que introduce
como dos lgicas, la de comunin con Dios y la lgica de marcha ha-
cia esta comunin, que Congar expresa en diversas dualidades
18
. Entre
ellas, dos leyes: la Ley del Espritu o de la gracia, y la Ley que responde
a la comunin externa de los bienes de la gracia.
El autor asume los argumentos de Toms de Aquino; concretamen-
te, el carcter dinmico de la Ley nueva: la gracia del Espritu Santo,
recibida por la fe en Cristo, que justifica y acta a travs de la caridad
que santifica. Congar destaca que la nueva Ley incluye elementos hu-
manos, materiales, necesarios para que la gracia del Espritu obre en el
hombre cristiano. Una Ley de libertad, causa de la accin espontnea
que hace pasar al hombre de su condicin de siervo a la de amigo de
Cristo. Cristo, fuente y culmen de la economa de la salvacin, revela
la condicin del hombre y su vocacin integral.
La vocacin cristiana, en los textos de Yves Congar, tiene dimen-
siones comunitarias, teologales y contemplativas, eclesiales y morales.
Todo ello en coherencia con el sacerdocio comn o real. Para Congar,
se hace necesario considerar los aspectos del mensaje evanglico in-
cluyendo la referencia a la Iglesia, a fin de procurar la restauracin
del reinado de Jesucristo. Es decir, la dimensin eclesial y sacramental
del obrar cristiano (otro aspecto que justifica el inters de esta memo-
ria doctoral). El Cardenal Congar deseaba dar a conocer ms acaba-
damente la naturaleza o, mejor dicho, el misterio de la Iglesia y del
Reino de Dios. Su preocupacin por dar a conocer el Misterio y su
proyeccin en el hombre viene a identificarse, a nuestro entender, con
su principal aportacin doctrinal a la Teologa y de aqu tambin el
inters de nuestra investigacin.
Para que los hombres puedan realizar este encuentro con Cristo en el
mundo, Dios ha querido su Iglesia. Estamos ante el redescubrimiento
del hombre cristiano, y con ello de su espiritualidad y de su actuar mo-
ral, o ante el redescubrimiento de la Iglesia misma y su relacin con la
sociedad (mundo) y con el Reino? El pueblo de Dios subraya el telogo
francs posee una dimensin cristolgica y pneumatolgica y es recep-
tor de pluralidad de carismas para atender los diversos servicios y nece-
sidades que experimenta en sus actividades internas y en su dimensin
apostlica. En la Iglesia as lo desarrollar nuestro autor hay muchas
actividades que realizan hombres que hacen presente a Jesucristo y que,
con su sola presencia, con su vocacin (llamada) y misin, se trasluce
en una proclamacin viva y encarnada de la Palabra: El pueblo de Dios
est tejido de intercambios y aportaciones mutuas. Y ese mismo pueblo,
tomado en su totalidad o en cualquiera de sus realizaciones, es un medio
de salvacin para el mundo. (...) De la recepcin de estos carismas, an
los ms sencillos, se deriva para cada uno de los fieles el derecho y el
deber de ejercer estos dones en la Iglesia y en el mundo, para bien de los
hombres y edificacin de la Iglesia, en la libertad del Espritu Santo, que
alienta donde quiere, pero tambin en comunin con sus hermanos en
Cristo y muy en especial con sus pastores
19
.
Pero, como haba escrito aos antes, estar con [con Cristo] no bas-
ta; es preciso estar con de parte de Dios y en funcin de Dios, como
Iglesia y en funcin de Jesucristo
20
. Y en otro lugar: El cristianismo
no es una ley, aunque conlleva una; no es una moral, aunque conlleva
una. Es, por don del Espritu de Cristo, una ontologa de gracia que
entraa, como su producto o fruto, determinados comportamientos,
e incluso los exige por lo que somos... El Espritu es una ley no por
presin, sino por llamada
21
.
Conocemos que el objeto propio de la teologa moral es la grande-
za de la vocacin de los fieles en Cristo, y la obligacin que tienen de
PRESENTACIN 115
producir su fruto para la vida del mundo en la caridad
22
. El hombre
cristiano, bien es sabido, no slo ha de observar los preceptos relativos
a los bienes humanos fundamentales, sino que ha de corresponder a
una llamada eminentemente personal, en la cual configura su propia y
singular identidad. La perspectiva moral de la vocacin cristiana, une
la libre realizacin con una misin que debe llevar a cabo la persona
a favor del mundo, de la sociedad. Yves Congar, al considerar tambin
la vida moral como vocacin en Cristo, abre horizontes y hablar de
las grandes miras de la historia humana as como de la fecundidad del
obrar cristiano en la historia.
Es preciso que el Pueblo de Dios piense, hable y acte en orden
a realizar esos planes [de Dios]. Pero ello slo ser posible gracias a
la existencia, dentro de l, de hombres espirituales, profticos, esca-
tolgicos; gracias a la existencia de unos pobres segn Dios, de unos
hombres de las Bienaventuranzas (...). El mesianismo de Jess ha sido
entregado a un pueblo que debe hacerlo presente y activo en la histo-
ria comn de los hombres. No es un mesianismo de transformacin
inmediata y milagrosa, sino que se ejerce en la temporalidad y con las
lentitudes de la historia, (...). Se trata adems del mesianismo surgido
de la Encarnacin del Hijo de Dios, y ello confirma la necesidad de
que ejerza un impacto en la historia del mundo
23
.
Como queda dicho, redactamos la I Parte de nuestra tesis con el
propsito de lograr una visin amplia de la vida y la teologa del Carde-
nal Yves Marie Congar. Seguiremos un orden cronolgico al exponer
sus obras no todas, conscientes de que dejamos muchas sin tratar.
Al ir describindolas, hemos encontrado un mtodo que considera-
mos vlido para exponer la gnesis de su pensamiento. Advirtamos, sin
embargo, que no es nuestro propsito llevar a cabo una recensin de
los libros que trataremos, si bien nos ha parecido necesario comentar
alguno con cierta amplitud a fin de conocer ms acabadamente su
pensamiento. De otra parte, sin pretender redactar su biografa, pro-
curaremos describir los hitos ms sobresalientes de su vida.
Por tanto, la seleccin efectuada se propone buscar el fundamento
de la tesis que defendemos
24
: la dimensin eclesial y social del hombre
y de su vocacin cristiana. Es decir, en el marco del Reino de Dios,
ya que para el telogo dominico, Reino de Dios quiere decir: Dios
est presente y acta en el mundo, en la vida del hombre que lo acoge.
Asimismo, nos proponemos indagar la razn por la que esa doble
(en realidad nica) dimensin implica un obrar moral, que compro-
mete al christifideles la mujer y el hombre cristianos fieles a su Creador
y Padre. Pero, sobre todo, buscamos poner las bases de lo que Yves
Congar denomina hombre cristiano, que es algo muy distinto del
hombre que observa fielmente las reglas de la Iglesia, unindose a su
causa y defendindola en el seno de la sociedad. Es todo esto, pero de
otra manera...
Es un hombre que se siente llamado y que ha impregnado su
conciencia del ideal evanglico de tal manera que, por encima de los
cuadros del grupo-iglesia, busca una actitud cristiana en sus compro-
misos humanos y temporales, en el estilo de su vida personal, familiar
y profesional, cvica y poltica. En resumen, es el producto de una
interiorizacin y de una personalizacin de la ley evanglica. Existe
una consonancia entre este hombre y las investigaciones dirigidas a
una nueva redaccin de la tica tradicional, en la lnea de una moral
sin moralismo y de una antropologa
25
.
Apuntemos tambin en esta presentacin el propsito de salir al
paso de quienes han acudido a algunos textos del Cardenal Yves Con-
gar para justificar ciertas tesis liberacionistas ajenas al Magisterio. Aun-
que algunos de sus textos, en efecto, pudieran dar lugar a que se le lleve
hacia el terreno que acabamos de mencionar
26
, nada ms lejos de la
realidad: Congar escribe sobre la teologa de la liberacin, pero por una
va paralela y distinta de la denominada teologa de la liberacin,
que para l es inaceptable. Apuesta por un concepto vlido de libera-
cin siguiendo a santo Toms de Aquino: una liberacin espiritual. Sin
embargo (parece un rasgo destacable en nuestro autor), el telogo de
Le Saulchoir no duda de la sensibilidad cristiana de ciertos autores y
trata incluso de aprender lo positivo que encuentra en ellos; al tiempo
que detecta con agudeza su equivocacin cuando aplican a la religin
un concepto de cristianismo como poltica, as como su apoyatura
en el materialismo dialctico de Marx, una simplificacin que nunca
podr conjugarse con el Evangelio.
En la II Parte, estudiamos concretamente la categora Reino de
Dios (Captulos IV a VI). Para llegar a una mejor comprensin del
misterio de la Iglesia y del hombre cristiano, Congar busca determinar
el sentido de las cuatro Notas que la caracterizan: santidad, unidad,
catolicidad, apostolicidad. As, la santidad es la nota ms propia de
la Iglesia, el lugar de la presencia de Dios en este mundo; ahora bien,
Dios es el Santo
27
y la fuente de toda santidad. En lo que atae a la
catolicidad, ha de consistir en la capacidad de la Iglesia de asimilar y
desarrollar los valores autnticamente humanos y la diversidad cultu-
ral de la humanidad. La unidad, como la santidad, tiene en Dios su
fundamento ltimo... La unidad de la iglesia es una comunin y una
extensin de la unidad misma de Dios. La vida, que est eternamen-
PRESENTACIN 117
te en el seno del Padre, despus de haber sido comunicada en Dios
mismo para constituir la sociedad divina, la de las Tres Personas de la
Trinidad, es comunicada, a travs de la gracia, a las creaturas espiri-
tuales, ante todo a los ngeles y despus a nosotros. Es esto la Iglesia:
extensin de la vida divina a una multitud de creaturas
28
.
De ah tambin el vnculo especial de la Iglesia con el Reino de
Dios y de Cristo, pues tiene la misin de anunciarlo e instaurarlo en
todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de
este Reino
29
. El Reino de Dios no es una doctrina o un programa su-
jeto a libre elaboracin, sino que es ante todo una Persona que tiene el
rostro y el nombre de Jess de Nazaret, imagen del Dios invisible (es
otra argumentacin de Congar que acoger el Magisterio): si se separa
el Reino de la Persona de Jess, no es ste ya el Reino de Dios revelado
por l
30
. Se trata de una identificacin que no excluye una distin-
cin no separacin entre Cristo y el Reino. Y ello sita al hombre
cristiano en el camino de la santidad, no slo como eleccin (elegido
para ser santo) sino tambin como horizonte de su misin. Pone las
bases eclesiolgicas de la vocacin y, de algn modo, las bases para una
moral sacramental.
En efecto, como dir aos ms tarde Juan Pablo II, la Iglesia desea
servir solamente para este fin: que todo hombre pueda encontrar a
Cristo, de modo que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de
la vida
31
. La Iglesia escribi Congar en 1968 slo es Reino de Dios
visible sobre la tierra para preparar e inaugurar en las almas el Reino
invisible de Dios: todo lo que hay en ella, conducta y direccin de las
almas, se endereza nicamente a edificar este templo santo en el Seor
(Ef 2,21), este valor absoluto de la caridad que no pasar jams (1Co
13,8)... Como Juan Bautista, prepara; como l, slo toma lo que le
ha sido dado por el cielo; deja al esposo las almas que le pertenecen,
radiante de alegra a la voz del esposo, contenta de disminuir, en tanto
que l crece (cfr. Jn 3,27-30); hasta que, finalmente, en la consuma-
cin de las cosas, esa Iglesia en donde se manda y en donde se obedece,
cede el lugar a la otra Iglesia en donde nicamente se ama realizndose
definitivamente la comunin de todos, juntamente con el Padre y su
Hijo Jesucristo (cfr. Lc 22,25)
32
.
Por ello, apropindonos de nuevo palabras de la Encclica Redemp-
tor hominis, el hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a s
mismo y no slo segn pautas y medidas de su propio ser, que son
inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes, debe,
con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y peca-
minosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, si
cabe decirlo as, entrar en l con todo su ser, debe apropiarse y asimilar
toda la realidad de la Encarnacin y de la Redencin para encontrarse
a s mismo. Si se realiza en l este hondo proceso, entonces da frutos
no slo de adoracin a Dios, sino tambin de profunda maravilla de
s mismo
33
.
El misterio divino sobre los hombres es el de Cristo, extendido
hasta ellos en la Iglesia, para que as cada uno viva de Dios y vaya a
Dios, siendo a su vez perfecto (logrado en s mismo). Esa perfeccin
estar, por consiguiente, en funcin de vivir lo ms intensamente esa
cristificacin escribir Congar, participacin en el misterio pascual
que tiene lugar en el espacio vital de la Iglesia. Y esto se realiza princi-
palmente por la Liturgia (Santa Misa, sacramentos, vida eclesial, ora-
cin...).
El verdadero Dios, y Jesucristo, su Hijo muy amado, enviado por
l al mundo, quieren tambin reclutarse un pueblo que le sirva, un
pueblo santo, cuya ley sea el amor humilde y servicial: pueblo recluta-
do entre dueos y empleados, hombres y mujeres, griegos y brbaros;
pero en l, en todo y por encima de todo est Cristo. Este pueblo tiene
su ley, el amor a Dios y al prjimo, tiene sus asambleas, su jerarqua,
sus distintivos y prcticas. Es un pueblo llamado a dar testimonio de
Cristo y de su caridad. Es un pueblo formado de pecadores, pero que
hacen penitencia y procuran marchar por un camino de conversin:
aspecto del que se han preocupado muy poco muchos tratados clsi-
cos de la Iglesia, tan estticos y tan jurdicos
34
.
Siguiendo las argumentaciones de nuestro autor, trataremos de la
relacin entre la Iglesia, Mundo y Reino de Dios (Cap. IV), donde
encuadra la dimensin apostlica y la conversin del hombre hacia el
Seor. La vida del hombre cristiano es vida en Cristo por el Espritu
Santo. El hombre cristiano es un hombre en el mundo. Se hace nece-
sario, pues, conocer el sentido dinmico del Reino de Dios en la tierra
(Cap. V).
La Iglesia vive del Reino y para el Reino de Cristo y, con ella y
en ella, todo hombre cristiano. Pueblo en la Historia de la Salvacin,
elegido por Dios para proclamar sus grandezas en medio del mundo,
el pueblo de Dios no se identifica con ningn otro pueblo porque su
cualificacin ltima la recibe de ser Cuerpo de Cristo y Templo del
Espritu Santo, que est destinado a mostrar, desde el transcurrir de
la historia, el destino ltimo al que Dios convoca a la humanidad y a
cada hombre sobre la tierra. De aqu subrayamos de nuevo la elec-
cin, vocacin y llamada del hombre cristiano y el mbito in Ecclesia
et in mundo, del despliegue de su misin.
PRESENTACIN 119
El Reino de Dios se adentra en la historia personal de cada hom-
bre, cabra decir
35
, y, en consecuencia, cabe estudiar de qu manera la
persona humana ser coherente con esa realidad. Ni los sacramentos,
ni la Iglesia como sacramentalidad general de la salvacin, poseen au-
tonoma con respecto a Cristo y al Espritu Santo, que prosigue su
obra en el mundo y realiza toda santificacin.
Para definir a la Iglesia, ser preciso rebasar la nocin juda del
pueblo de Dios, completarla con otra idea que exprese lo que la Iglesia
tiene de nuevo con respecto a Israel. La gran novedad es, como sabe-
mos, Jesucristo, y que l no sea simplemente un mesas, sino el Verbo
de Dios. Pero Jesucristo, al cumplir las promesas, es constituido minis-
tro de los bienes escatolgicos. Por ello, la perspectiva del Reino de la
vida eterna (en Cristo, por el Espritu Santo) nos llevar a mencionar
la controversia entre los telogos encarnacionistas y escatologistas; asi-
mismo, a la reflexin que nos sita en un mundo transformado por
la fuerza de la Redencin. Este estudio llevar a poner de manifiesto,
siguiendo los argumentos de Yves Congar, que la fe, la Cruz y la ca-
ridad, son los elementos para la extensin del Reino en la tierra,
su sentido concreto y tambin dinmico. Nos interesar profundizar,
por tanto (se har en el Cap. VI), en la categora Pueblo mesinico,
como Reino y Sacramento universal de salvacin en el mysterion en
las Escrituras y llegar a concluir en el fundamento pneumatolgico y
cristolgico del Reino.
La Hora (de Cristo), la Hora de Jess, es decir, su pasin, muerte
y resurreccin que el Apstol Juan (en su Evangelio) entiende como la
glorificacin y exaltacin de Jesucristo, para nuestro autor es tambin
la hora del Mundo (por eso, en ocasiones, gusta de escribir Mundo
con mayscula). La Hora de Cristo, en la que glorificar al Padre por
el poder que le ha sido concedido sobre toda carne
36
, es la hora so-
lemne del mundo. Est enmarcada en el tiempo, pero domina todos
los tiempos. La Cruz extiende sus brazos sobre el pasado y sobre el
futuro. Su sombra la precede hasta los primeros das despus de la
cada de Adn y Eva. Jesucristo es el Salvador. Salva los tiempos ante-
riores por anticipacin: todas las gracias concedidas en el perodo de la
Ley natural y de la Ley antigua fueron concedidas en previsin de la
Cruz; al morir en la Cruz, su alma trae la visin beatfica a las almas de
los justos retenidas en el Limbo. Salva los tiempos posteriores de una
manera ms ntima, por aplicacin o derivacin: todas las gracias de la
Ley nueva brotan de la Cruz. Esta Ley contina en vigor. Si, despus
de la efusin (de Sangre) de la Cruz, hecha de una vez para siempre,
el pecado vuelve a renacer y contina en el hombre, ser necesario que
vuelva a empezar el derramamiento de la Cruz, nico por parte de
Jesucristo. Cuando el tiempo termine, el pecado cesar, acabar la efu-
sin de la Sangre de Cristo, la reconciliacin del mundo habr llegado
a su fin
37
. Congar sigue concretamente en estos argumentos junto a
santo Toms a san Ireneo
38
y san Ambrosio
39
.
La Pasin de Cristo es un sufrimiento que contiene la felicidad es-
cribir Congar en muchos de sus trabajos; una derrota que encierra
una victoria. Y en calidad de tal, es decir, uniendo en s estas oposi-
ciones, es el modo como causa la salvacin. Jesucristo es en verdad el
Salvador y Rey. La Pasin, Muerte, Resurreccin y Ascensin, son di-
versos momentos de un acto nico, por medio del cual ha descendido
el Salvador hasta los estratos de la humanidad.
40
En resumen, a qu convoca Dios cuando llama a la fe y a la Igle-
sia?, qu significa participar en la misin de Cristo?, qu significa
continuar esa misin en el hoy y ahora de la historia? En suma, qu
define o caracteriza la vocacin cristiana en la medida que es eleccin
y misin?
Jesucristo insistir Congar es no slo el revelador del Padre, sino
tambin el Redentor. No es slo Aquel en quien se ha dado a conocer a
la humanidad entera que todos y cada uno de los hombres son amados
por Dios, sino tambin Aquel que, resumiendo en s a la humanidad, la
libera del pecado y la reconcilia con Dios Padre. Continuar la misin
de Cristo, implica hacer resonar su mensaje a travs del tiempo, pero
tambin, e inseparablemente, testificarlo en y a travs del propio vivir,
ms an, identificarse con Cristo hasta participar ya en esta vida en su
entrega redentora: el hombre cristiano, que conoce en la fe el por qu y
el para qu del existir en el mundo, que se sabe hijo de Dios en Cristo y
por el Espritu Santo, ha de reconocerse, contempornea e inseparable-
mente, invitado a comunicar esa fe y, al tiempo, llamado a participar
del Reino de Cristo
41
.
Hoy que la fe se presenta tan difcil escribi Congar al poco de
concluir el Concilio ecumnico Vaticano II, en el que haba partici-
pado como perito y consultor, y que el lenguaje sobre Dios parece
velado..., Jesucristo conserva un gran atractivo. La Iglesia es a menudo
contestada, incluso rechazada; Dios es discutido, y muchos estiman
que es casi imposible hablar de l (cosa que yo niego, sigue escribien-
do Yves Congar). Por el contrario, Jesucristo es poco contestado. Esta
constatacin incorpora la conviccin determinante de mi teologa
42
.
En la III Parte de esta memoria doctoral, se ofrece una sntesis y
valoracin (a modo de tesis) de los textos trabajados de nuestro au-
tor. Y ofreceremos, en fin, al trmino de este trabajo, otras breves re-
PRESENTACIN 121
flexiones conclusivas que, entendemos, compendian parte de su pen-
samiento acogido por el Magisterio. En Congar se unen, como en un
todo indivisible, el hombre creyente y el telogo. La primera idea (el
hombre creyente) le llev a la afirmacin fundamental de la teologa
del laicado: cada uno es el sacerdote de su propia existencia
43
. Todo en
la vida, para el creyente, debe estar organizado para llegar a hacer un
servicio de Dios, pero qu es eso sino el sacerdocio? se pregunta.
El texto de Romanos 12,1-2
44
, ha jugado un papel considerable en
mi existencia nos dice. Se detiene tambin en la siguiente reflexin
(segunda idea de fondo en nuestro autor, como pondremos de relie-
ve), una reflexin que ser otra constante que recorre su obra teol-
gica: Existe un plan de Dios, un plan de salvacin que engloba toda
la Creacin y en el que cada uno tiene su lugar, grande o pequeo,
grande desde el momento en que ha sido designado para cada uno. El
seguimiento de este plan eleva al hombre, le hace trascender su propia
realidad, vivir su vocacin... Yo mismo dice Congar, acogiendo mi
vocacin, he tenido un papel en la Iglesia que excede con mucho mi
valor personal...; por eso, en definitiva, he sido enriquecido: porque
siempre busqu situarme exactamente en la lnea del plan de Dios.
Este pensamiento ha conducido mi vida hasta los ms mnimos deta-
lles
45
.
Congar sabe que, en teologa, el fondo dogmtico nunca puede
estar ausente. Por ello, apunta que cuando se ofrece una teologa de la
vida de la Iglesia, es decir, de la Iglesia en tanto que est bien consti-
tuida por hombres, se corre riesgo de llegar a esta Iglesia en su trama
humana, bajo el aspecto relativo (mezclado) de su historia, y en cam-
bio marcar poco su realidad de misterio sobrenatural. Pero es necesario
que este misterio aflore bajo lo humano en todo momento nos parece
de inters esta apreciacin, es decir, que la estructura eterna y divina
de la Iglesia se perciba siempre como presente.
NOTAS DE LA PRESENTACIN
1. Juax Panio II, Epistulae ad Galliae Episcopos expleto saeculo a legali separatione Ec-
clesiarum et Reipublicae in Gallia, 11-II-2005, en Acta Apostolicae Sedis (AAS)
XCVII (2005) 306-313.
2. Cfr. J. Rarzixcii, El nuevo Pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, p. 299.
3. Se ha dicho que la vida del Cardenal Congar fue una existencia teolgica al servicio
de la Iglesia (vid. sobre este punto la inclusin de Congar en lo que algunos auto-
res han llamado existencia teolgica, M. Muxoz i Duiax, Yves-M. Congar. Su
concepcin de Teologa y de Telogo, Herder, Barcelona 1994, 365pp.); es decir, una
fe viva unida al servicio teolgico: una empresa personal realizada en comunin,
inserta en la tradicin eclesial, en servicio de todos los hombres; una actitud dialo-
gal, en un clima de colaboracin, intercambio y crtica. Supo rectificar cuando fue
necesario. Por otra parte, la teologa de Congar sigue siendo una pauta para integrar
los desarrollos teolgico-pastorales que an son necesarios para una autntica apli-
cacin del Concilio ecumnico Vaticano II (cfr. R. Piiiiriio, El padre Congar: g-
nesis de un pensamiento, en Anuario de Historia de la Iglesia (AHig), Universidad
de Navarra, 2005/vol. XIV, pp. 454-457).
4. Cfr. bibliografa de Yves Congar recogida por Pietro Quarrioccui (Bibliographie
Gnrale du Pre Yves M.-J. Congar), en J. P. Jossua, Le Pre Congar. La thologie
au service du Peuple de Dieu, Cerf, Paris 1967, pp. 213-272; y Nicuois, A., An
Yves Congar Bibliography 1967-1987, en Angelicum 66 (1989) 422-466. Vid.
tambin J. P. Jossua, Cardinal Yves Congar, crits rformateurs, Cerf, Paris 1995,
377pp.
5. Est basada en uno de los estudios del Prof. Battista Mondin (cfr. La teologa de Yves
Congar, en Ecclesia XVIII, n. 1, 2004, pp. 45-60); cfr. asimismo B. Moxoix, La
nuove ecclesiologie. Una immagine attuale della chiesa, Paoline, Roma 1980.
6. Y. Coxcai, Situacin y tareas de la teologa hoy, Sgueme, Salamanca 1970, p. 39
(orig.: Situation et tches prsentes de la thologie, Cerf, Paris 1967).
7. Vid. especialmente: G. Puiiiis, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II,
Herder, Barcelona 1969; . oii Poiriiio, Fieles y laicos en la Iglesia. Bases para sus
respectivos estatutos jurdicos, Eunsa, Pamplona 1969.
8. Yves Congar, buen conocedor de los Padres y escritores eclesisticos, basa sus argu-
mentos, entre otros, en Orgenes, Tertuliano, Clemente de Alejandra, san Clemen-
te Romano, san Ignacio de Antioqua, san Cipriano, san Ireneo, san Agustn, san
Ambrosio, san Hilario de Poitiers, san Buenaventura, en Pedro Lombardo, etc.
9. Cfr. S. Josixaia Esciiv, La fe y la inteligencia, en Vocacin cristiana 2-XII-
1951, Col. Homilas Es Cristo que pasa, n. 10, 1 ed. Rialp, Madrid 1973, pp. 23-
43; etc.
10. Los fieles laicos debido a su participacin en el oficio proftico de Cristo, es-
tn plenamente implicados en esta tarea de la Iglesia. En concreto, les corresponde
testificar cmo la fe cristiana ms o menos conscientemente percibida e invocada
por todos constituye la nica respuesta plenamente vlida a los problemas y expec-
tativas que la vida plantea a cada hombre y a cada sociedad. Esto ser posible si los
fieles laicos saben superar en ellos mismos la fractura entre el Evangelio y la vida,
recomponiendo en su vida familiar cotidiana, en el trabajo y en la sociedad, esa
unidad de vida que en el Evangelio encuentra inspiracin y fuerza para realizarse en
plenitud (Juax Panio II, Exhort. apost. Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 34).
11. Juax Panio II, Carta Enc. Dominum et vivificantem, 18-V-1986, n. 52.
12. Aunque no entraremos en su anlisis, entre otros autores, ha merecido nuestra aten-
cin lo que escribe H. U. vox Bairuasai en Der Christliche Stand, Einsieldeln
1977 (trad. inglesa: The Christian State of Life, San Francisco 1983; trad. italiana:
Gli stati di vita del Cristiano, Milano 1985; trad. castellana: Estados de vida del cris-
tiano, Madrid 1994).
13. Vid. en el aparado que dedicamos a la Bibliografa utilizada para esta tesis, los textos
consultados del Cardenal Yves Congar.
14. Cfr. ibidem, textos consultados de los Padres y del Magisterio de la Iglesia.
15. Puede consultarse un elenco actualizado (mayo 2008) en J. Faxiiii, G. Rouruiii,
Yves Congar, Cerf, Paris 2008, pp. 310ss.
16. Cfr. Y. Coxcai, Santa Iglesia, Estela, Barcelona 1968, pp. 45-64 (orig.: Sainte
Eglise. Etudes et approches ecclsiologiques, Unan Sanctam 41, Cerf, Paris 1963,
719pp.)
17. Y. Coxcai, Santa Iglesia, o.c., pp. 51-52.
18. Cfr. Y. Coxcai, Santa Iglesia, o.c., pp. 54-56.
19. Y. Coxcai, Un Pueblo mesinico, Cristiandad, Madrid 1976, p. 94 (la cita interna
es del Decr. Apostolicam actuositatem, n. 3).
20. Y. Coxcai, Sacerdocio y laicado, Estela, Barcelona 1964, p. 16.
21. Y. Coxcai, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983, p. 354.
22. Coxc. Varicaxo II, Decr. Optatam totius, n. 16.
23. Y. Coxcai, Un Pueblo mesinico, Cristiandad, Madrid 1976, p. 116.
24. Con este mismo propsito hemos acudido a otros autores, bien como bibliogra-
fa principal o secundaria. En este sentido, subrayamos el papel contemporneo
que desempea Chenu en la vida de Congar y, como base eclesiolgica, la obra de
Mhler. Si bien, la fuente principal de este trabajo, junto a los textos citados de Yves
Congar, sern las propias Constituciones y Decretos del Concilio Vaticano II.
25. Y. Coxcai, Situacin y tareas de la teologa hoy, Sgueme, Salamanca 1970, p. 39.
26. Entre otros textos que citaremos oportunamente, hemos tenido en cuenta, en rela-
cin a lo que afirmamos: J. Mairxiz Goioo, Ser laico en la Iglesia, en Razn y
fe: revista hispanoamericana de cultura, 253 (2006) 437-452; J. Diico Goxz-
iiz, Yves Congar, telogo y hombre libre, en La Torre del Virrey: revista de estudios
culturales 1 (2006) 49-51; y W. Muiiii, Crtica a la Iglesia, por amor a la misma.
Yves Congar O.P. (1904-1995), en Anmnesis: revista semestral de investigacin
teolgica 34 (2007) 123-140.
27. No cabe preguntar por qu motivo, por referencia a qu otro concepto, se podra
explicar que Dios deba ser llamado Santo. No hay razn alguna: la santidad es su
orden propio de existencia, su misterio. Decir Dios es decir equivalentemente Santo
(Y. Coxcai, La Iglesia es santa, en AA. VV., Propiedades esenciales de la Iglesia,
Mysterium salutis, 4/1, Cristiandad, Madrid 1973, p. 473).
28. Y. Coxcai, Cristianos desunidos, Verbo Divino, Estella 1967, p. 59.
29. Cfr. Coxc. Varicaxo II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 5.
PRESENTACIN 125
30. Cfr. Juax Panio II, Carta Enc. Redemptoris missio, 7-XII-1990, n. 18.
31. Juax Panio II, Carta Enc. Redemptor hominis, 4-III-1979, n. 13.
32. Cfr. Y. Coxcai, Santa Iglesia, o.c., p. 212.
33. Cfr. Juax Panio II, Carta Enc. Redemptor hominis, 4-III-1979, n. 10.
34. Y. Coxcai, Esta es la Iglesia que amo, Sgueme, Salamanca 1969, pp. 34-35 (orig.:
Cette Eglise que jaime, Cerf, Paris 1968).
35. Cfr. J. Aiviai, Hacia una teologa personalista del Reino de Dios, en Scripta Theolo-
gica 36 (2004/3) 753-793.
36. Cfr. Jn 12,2.
37. Cfr. Saxro Toxs Di Aquixo, Summa Theologiae, III, q. 22, a. 5, ad I.
38. Cfr. Adversus haereses, 1, V, cap. 14, n1 (PG, t. VII, col 1161). Ireneo de Lyon es-
cribi aquello de que el mismo Seor deca a quienes por cuyas manos derramara
su Sangre: se reclamar toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde
la sangre de Abel el justo, hasta la sangre de Zacaras, a quien habis matado entre
el templo y el altar... (cfr. Lc 11,50; Mt 23,35). Queriendo expresar con esto que la
recapitulacin de toda la sangre de los justos y de los profetas, derramada desde el
comienzo, se realizara en l, y que la sangre sera rescatada por l. Pero estas cosas
no seran rescatadas si no se hubieran salvado; y el Seor no hubiera podido recapitu-
lar todas las cosas en S, si no se hubiese hecho desde el principio carne y sangre para
salvar por fin en S mismo aquello que haba perecido desde el principio en Adn.
39. Cfr. De sacramentis, I. IV, cap. 6, nm. 28 (Sources chrtiennes, n 25). Si anuncia-
mos la muerte del Seor, anunciamos la remisin de los pecados. Si cada vez que
su Sangre es derramada lo es por la remisin de los pecados, debo recibirla siempre,
porque siempre me remite los pecados. Yo que siempre peco, debo tener siempre
remedio.
40. Sigue aqu Congar lo que expone Ch. Jouixir, La Misa. Presencia del Sacrificio de
la Cruz, DDB 1958, p. 29. En efecto, esta doctrina la encontramos en la 1 epstola
a los Corintios, a los que san Pablo anuncia la gloria de Cristo entregando el Reino,
al fin de los tiempos, a Dios-Padre (cfr. 1Co 2,2).
41. Cfr. Y. Coxcai, Jalons pour une thologie du lacat, Cerf, coll. Unam Sanctam, 23,
Paris 1953, pp. 95ss.
42. As se expres Yves Congar en uno de sus ensayos del ao 1963: cfr. Y. Coxcai,
Chrtien en dialogue, Cerf, Paris 1964 (trad. cast.: Cristianos en dilogo, Estela, Bar-
celona 1967, p. 181).
43. Cfr. Rm 12,1-8. En los vv. 1-2 el Apstol introduce la invitacin a dar a Dios un
culto espiritual, como consecuencia de la nueva condicin dada por el Bautismo.
Los cristianos son el nuevo Pueblo de Dios y estn incorporados a Cristo como
miembros suyos, de modo que todos, por el Bautismo, hemos sido constituidos
sacerdotes de nuestra propia existencia, para ofrecer vctimas espirituales, que sean
agradables a Dios por Jesucristo (1P 2,5), para realizar cada una de nuestras propias
acciones en espritu de obediencia a la voluntad de Dios, perpetuando as la misin
del Dios-Hombre (S. Josixaia Esciiv, La muerte de Cristo, vida del cristiano,
en Es Cristo que pasa, n. 96, Rialp, Madrid 1973; homila pronunciada el 15-IV-
1960, Viernes Santo).
44. Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcis vuestros
cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios: ste es vuestro culto espiritual.
Y no os amoldis a este mundo, sino por el contrario transformaos con una reno-
vacin de la mente, para que podis discernir cul es la voluntad de Dios, qu es lo
bueno, agradable y perfecto (Rm 12, 1-2).
45. J. Pu\o, Jean Puyo interroge le Pre Congar: une vie pour la verit, Le Centurion, Paris
1975, p. 167.
NDICE DE LA TESIS
Suxaiio ........................................................................................... 1
xoici .............................................................................................. 3
Ixrioouccix cixiiai .................................................................. 7
Jusriiicacix, xirooo \ iuixris .................................................. 11
I Pairi
PERFIL BIOGRFICO Y LA TAREA DE LA IGLESIA
EN LAS OBRAS DE YVES CONGAR
Captulo I
Gixisis oii iixsaxiixro oi Yvis Coxcai
Piixiias iuniicacioxis
I.1. Coxrixro uisriico ............................................................ 35
I.2. Ixquiiruois iciisioicicas \ iasroiaiis oi Yvis Maiii
Coxcai ................................................................................. 40
I.3. CHRTIENS DSUNIS (1937) ....................................................... 51
I.4. ESQUISSES DU MYSTRE DE LEGLISE (1941) \ xuivas ixiiicacio-
xis iasroiaiis ...................................................................... 54
I.5. VRAIE ET FAUSSE RFORME DANS LGLISE (1950) .......................... 60
I.6. Los iiriis-ouviiiis \ cuisrioxis oi ioxoo ................. 69
Captulo II
Coxcai \ ia ixicisis nniica. Vocacix icuxixica.
Coxiixzos oi su iiiiixix sonii ii iaicaoo
II.1. Biniia i Iciisia ix ii iixsaxiixro oi Yvis Coxcai .......... 87
II.2. NOTE SUR LES MOTS CONFESSSION, EGLISE, COMMUNION
(1950) .................................................................................... 91
II.3. Aciicaxiixro a ia rioioca oii iaicaoo ........................... 101
Captulo III
La raiia oi ia Iciisia ix ios rixros
oi Yvis Coxcai
III.1. Yvis Coxcai ix ios axos oii Coxciiio Varicaxo II (1962-
1965) ..................................................................................... 109
III.2. POUR UNE EGLISE SERVANTE ET PAUVRE (1963) ............................ 113
III.3. JSUS-CHRIST, NOTRE MDIATEUR, NOTRE SEIGNEUR (1965) .......... 116
III.4. SITUATION ET TCHES PRSENTES DE LA THOLOGIE (1967) ............ 123
III.5. CETTE EGLISE QUE JAIME (1968) ............................................... 128
III.6. UN PEUPLE MESSIANIQUE. LEGLISE SACRAMENT DU SALUT. SALUT ET
LIBRATION (1975) ................................................................... 131
III.7. JE CROIS EN LESPRIT SAINT. IL EST SEIGNEUR ET IL DONNE LA VIE
(1979) .................................................................................... 134
III.8. Tioioca oi ios xixisriiios \ Tioioca oii ciisriaxo ..... 141
III.9. Yvis Coxcai \ ia Cuiisriiioiiis iaici (1988) ................. 152
II Pairi
LA CATEGORA REINO DE DIOS
Captulo IV
Iciisia, xuxoo \ iiixo oi Dios
IV.1. La Iciisia \ ii Riixo oi Dios .............................................. 159
IV.2. Riixo, Iciisia \ Muxoo ....................................................... 164
IV.3. Dixixsix aiosriica oii Riixo oi Dios ......................... 181
IV.4. Ei iiixaoo oi Ciisro ........................................................ 185
IV.5. Tioioca oi ia coxviisix ................................................. 197
Captulo V
Riaiioao oixxica oii Riixo oi Dios,
ioi ii Esiiiru Saxro
V.1. La Iciisia, REINADO oi ia vioa iriixa EN CRISTO ioi ii Es-
iiiru Saxro .......................................................................... 213
V.2. Liaxaoos ai Riixo oi Dios .............................................. 227
V.3. Coxcai, ixcaixacioxisra \ iscaroiocisra ......................... 232
V.4. La ii, ia Ciuz \ ia caiioao, iiixixros iaia ia ixrix-
six oii Riixo ...................................................................... 238
V.5. Sixrioo coxciiro \ oixxico oii Riixo oi Dios ............ 245
Captulo VI
Ei xisriiio oi Ciisro, iuxoaxixro
oi ia vocacix ciisriaxa
VI.1. Puinio xisixico: iiixaoo oi Jisuciisro \ saciaxixro
uxiviisai oi saivacix ........................................................ 253
VI.2. Jisuciisro \ ii xuxoo riaxsioixaoo ioi ia iuiiza oi
ia Rioixcix ........................................................................ 262
VI.3. Ei x\sriiiox ix ias Esciiruias ....................................... 271
VI.4. Fuxoaxixro ixiuxaroicico \ ciisroicico oii Riixo ... 279
III Pairi
SNTESIS Y VALORACIN
I. Sonii cuisrioxis cixiiaiis oii iixsaxiixro oi Yvis Cox-
cai \ xaruiaiiza oi ia Iciisia ............................................... 299
II. Sonii ia caricoia Riixo oi Dios ix ios rixros oii Cai-
oixai Yvis Coxcai ................................................................. 309
II.1. Dios quiere entrar en el corazn, pero el hombre cristiano
ha de abrirse a la gracia ..................................................... 312
II.2. El Reino, oculto en el corazn, viene a ser como una reali-
dad que discurre en las experiencias habituales del hombre
en la tierra ........................................................................ 316
III. Eiiccix, vocacix \ xisix oii uoxnii ciisriaxo ix ii
xaico oii Riixo oi Dios .......................................................
III.1. Otras tesis generales que deducimos de los textos del Car-
denal Yves Congar ............................................................ 321
III.2. Tesis ms particulares ....................................................... 332
III.3. Algunas manifestaciones de fondo de la secularidad del
hombre cristiano ........................................................... 350
IV Pairi
1. Riiiixioxis coxciusivas .......................................................... 357
La referencia a Jesucristo otorga un valor universal a la misin
del hombre cristiano .............................................................. 358
Por tanto, la participacin de todos los fieles en el munus
regale Christi es, antes que nada, su participacin en la ins-
tauracin del Reino ............................................................... 359
El hombre cristiano, elegido en Cristo, despliega su misin
mediante su solidaria y libre responsabilidad en servir a la Igle-
sia y al mundo ....................................................................... 361
Llamados a participar de la misin de Cristo siendo Iglesia ..... 366
2. Biniiociaia Coxsuiraoa .......................................................... 369
Fuentes ........................................................................................ 369
I. Sagrada Escritura, Padres y Escritores eclesisticos .................. 369
II. Magisterio de la Iglesia ........................................................... 372
III. Textos consultados del Cardenal Yves M Congar .................. 378
IV. Otros autores ......................................................................... 386
IV.I. Bibliografa primaria ...................................................... 386
IV.2. Bibliografa secundaria ................................................... 394
IV.3. Otras fuentes consultadas .............................................. 402
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Saciaoa Biniia, traducida y anotada por profesores de la Facultad de Teo-
loga de la Universidad de Navarra, 5 tomos, Eunsa, Pamplona 1996 a
2004 [Axricuo Tisraxixro (t. 1: Pentateuco; t. 2: Libros histricos; t. 3:
Libros poticos y sapienciales; t. 4: Libros profticos); Nuivo Tisraxixro
(t. 5)].
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1967.
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Steenbrugge, Turnhout, 1953ss., series Latina. (CCL).
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ELECCIN, VOCACIN Y MISIN DEL HOMBRE
CRISTIANO EN EL MARCO DEL REINO DE DIOS,
SEGN EL CARDENAL YVES CONGAR
1. Sonii cuisrioxis cixiiaiis oii iixsaxiixro
oi Yvis Coxcai \ xaruiaiiza oi ia Iciisia
El insigne dominico francs (1904-1995), antes del Concilio Vati-
cano II fue una de las voces teolgicas ms vivas y actuales; a lo largo
de sus sesiones fue perito y consultor en buena parte de las Comisio-
nes. Su obra posterior tambin fue abundante. Yves Congar ha sido
reconocido como uno de los principales artfices de la renovacin teo-
lgica impulsada por el Concilio Vaticano II.
En la perspectiva de la teologa, es conocido que el s. XX fue un pe-
rodo abundante en monografas y ensayos, seal de una nueva situa-
cin y de un inters por parte de los telogos de acercarse a la persona.
Yves Congar se vio a s mismo, no tanto como profesor, sino como
hombre de Iglesia: se dirige a un pblico amplio; escribe para ser ledo
por cristianos y no cristianos. No se siente un reformador pero desea
contribuir desde dentro de la Iglesia a cambiar lo que necesita reno-
vacin en la Iglesia, como un camino as lo ve nuestro autor para
cambiar muchas cosas fuera de ella
1
.
Sus libros y artculos no deben ser estudiados es tambin una con-
clusin a la que llegamos aislados de su obra global
2
. El dinamismo
de su pensamiento (dinamismo, sera otra palabra que caracteriza al
Cardenal Congar), quiz slo pueda comprenderse plenamente en el
contexto de la teologa contempornea; quiz mejor, en el contexto
de la evolucin de las ideas y de la mentalidad del hombre de nuestro
tiempo.
La maduracin de un pensamiento exige una cierta fragmenta-
cin, un despliegue en el tiempo: no puede decirse todo a la vez. En
realidad, Yves Congar no cambia sustancialmente su pensamiento
de las cuestiones, pero s acaba dicindolas mejor en ediciones o en-
sayos posteriores
3
. En este sentido, los estudiosos de su obra suelen
hablarnos de dos o tres etapas distintas, si bien nosotros concluimos
que es el mismo congar el de los aos treinta que el de los ochenta.
Matiza, ampla y profundiza, como todo telogo: hay, en efecto, un
itinerario; y es cierto que algunos de sus textos, no parecieron coin-
cidentes con la doctrina tradicional; y esto muy a pesar suyo. Pero
demostr siempre su voluntad de fidelidad a las disposiciones de la
Santa Sede
4
.
La ciencia teolgica forma parte de la vida eclesial que tiene que ver
con todos los cristianos; igualmente, la dimensin orante y pastoral de
todo el Pueblo de Dios. As comprendida por el Cardenal Congar, la
teologa aparece como una de las manifestaciones doctrinales de la Igle-
sia en comunin con el Magisterio y con el sentido creyente del pueblo
cristiano. De otra parte, siendo una de las vas en la bsqueda del co-
nocimiento de Dios, la teologa comparte su bsqueda con la va con-
templativa que procede de manera afectiva e intuitiva; asimismo, la
contemplacin sin teologa podra convertirse en autoengao y fanta-
sa espiritual
5
. En una conclusin importante: como es conocido, este
tema lo abordar el Decreto sobre la formacin sacerdotal Optatam
totius del Concilio Vaticano II y asimismo el Magisterio posterior
6
.
Santo Toms de Aquino es el fundamento de su formacin intelec-
tual. La obra de Congar es genuinamente tomista: se separa del neo-
tomismo. Es particularmente elocuente el seguimiento de su maes-
tro (as lo llama) y su agradecimiento al Aquinate: Santo Toms ha
puesto la claridad en mi espritu. Puedo afirmar esto, sin desconocer
mis lmites. Siguiendo a su maestro, intenta buscar el aspecto for-
mal de la cuestin y no escatima la autocrtica
7
.
En casi toda su obra, late la preocupacin por los cristianos se-
parados y los de otras comunidades eclesiales. Lo que Yves Congar
denomina su vocacin ecumnica provena como fruto de sus estu-
dios sobre Mhler y Barth, y de sus relaciones con protestantes y orto-
doxos. Es reconocida su gran aportacin al ecumenismo, en especial al
Decreto Unitatis redintegratio
8
.
Congar busc redescubrir al hombre cristiano. El poder soberano
de Cristo no se limita a los fieles que se le someten por la fe, pues Cris-
to no slo es Cabeza de la Iglesia y del orden du propos de la grce,
sino tambin del orden de la Creacin; de la nature et la surnature.
Esta soberana de Jesucristo, total y universal ser la afirmacin de-
cisiva de la recapitulacin de todas las cosas en Cristo
9
: Cristo como
Cabeza de la Iglesia y de la Creacin.
ELECCIN, VOCACIN Y MISIN DEL HOMBRE CRISTIANO... 153
El P. Yves M. Congar, al acercarse el Concilio Vaticano II, haba
descrito la dualidad Iglesia-mundo en trminos de misin, lo que le
permite, por un lado, superar la terminologa jurisdiccional de Jalons
(1953) y, por otro, evitar un espiritualismo o sobrenaturalismo que
hiciera de la misin de la Iglesia algo desconectado de la historia con-
creta de los hombres y del mundo.
Su visin del laico se sita en el marco de la sacramentalidad de la
Iglesia. Si toda la Iglesia es signo e instrumento de salvacin (sacra-
mento) para el mundo, el laico lo va a ser desde el interior de las reali-
dades temporales. El telogo francs presenta al mundo y su dinmica
como objeto de la misin de la Iglesia: mientras que la Jerarqua lleva a
cabo esa misin por medio de su Magisterio, los laicos participan en la
consecratio mundi o santificacin de lo profano segn sus propias
capacidades.
El Seoro de Jesucristo es absoluto y solo l es el Salvador. Ningu-
na realidad existente puede sustraerse a su Seoro. Cristo, el Seor o
Rey, cuyo seoro es universal, es quien une en armona a la humani-
dad redimida y es Cabeza de la Iglesia, que es su Cuerpo. Yves Congar
sigue en esto la doctrina tradicional basada en los textos de san Pablo.
Naturaleza de la Iglesia y unidad que en ella encuentra el gnero
humano, son cuestiones vistas desde la fe en el Seor Jess. En Cris-
to todo encuentra cohesin. Ser nicamente la fe la que permita al
hombre cristiano descubrir el rostro de Cristo; un rostro que tiene las
huellas de su pasin, muerte y resurreccin. Siguiendo a su maestro,
para Congar toda la teologa ha de estar ordenada a alimentar la fe
10
.
De Cristo deriva la paz, la justicia, la unidad... Congar gusta llamar-
le El Salvador
11
. Un Nombre con el que desea dignificar su funcin in
Ecclesia et in mundo. Siguiendo la enseanza de la Const. Lumen gen-
tium, Yves Congar da razn de la accin de la gracia de Dios que pasa
de Cristo Cabeza a su Cuerpo, que es la Iglesia: con la grandeza de
su poder, Jesucristo domina los cielos y la tierra y con eminente per-
feccin y accin llena con las riquezas de su gloria todo el cuerpo
12
.
Destaca asimismo Congar, al escribir sobre la naturaleza o misin
de la Iglesia, la funcin salvfica que ejerce el Cuerpo de Cristo. A
travs de l (de la Iglesia) el hombre puede llegar al conocimiento del
misterio de la Redencin, que Dios tena oculto desde la eternidad: se
hace realidad en el Verbo encarnado, se pone de manifiesto en los tria
munera y en la recapitulacin en Cristo de todas las cosas
13
.
El telogo dominico destaca en muchos de sus textos, ya desde los
aos treinta, que el reinado universal (catlico) de Jesucristo se mani-
fiesta plenamente mediante su ser Cabeza de la Iglesia, a la que vivifica,
y tambin a todo hombre cristiano desde el Bautismo. Pone empeo
en subrayar que Jesucristo no slo rene a los hombres del pueblo
de Israel, sino tambin a los que estaban fuera; todos estn llamados
a formar parte del nuevo pueblo del Seor, el Pueblo de Dios. La
enseanza es de san Pablo y vendr reflejada en los textos conciliares
14
.
La recapitulacin de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10) es un concepto
adecuado para describir la naturaleza de la Iglesia, considerada en su
ser profundo y, al mismo tiempo, la tarea de la Iglesia visible. En esa
tarea, la Iglesia, entiende Congar, se va haciendo tambin en cierto
modo a s misma o, ms exactamente: es Cristo quien la hace. Y la
razn es neta: todo viene a recapitularse en Cristo. Como dijo san Juan
Crisstomo, Dios dispuso una sola Cabeza para todos, tanto ngeles
como hombres
15
.
La Iglesia universal es el Cuerpo Mstico de Cristo, morada de
Dios, Esposa de Cristo, Templo del Espritu Santo. Es el Dios vivo
que tiene un propsito sobre el Mundo y sobre cada hombre. Quie-
nes forman parte de este edificio, son piedras vivas, son conciudadanos
de los santos y miembros de la familia de Dios
16
. Pero Dios llama
a la Cruz es uno de los puntos fuertes del pensamiento de nuestro
autor: la afirmacin cristiana del Mundo (la fidelidad y el optimismo
la alegra y el testimonio que conlleva la vida con Cristo, se funda
en la Cruz).
A Yves Congar se le debe la revalorizacin del concepto Pueblo
de Dios en el Concilio Vaticano II. Sin embargo, entiende el telogo
dominico que el Concilio incorpor slo parcialmente el trabajo de
recuperacin de esta nocin bblica (el Pueblo de Dios en la reflexin
teolgica precedente al Vaticano II). La categora Pueblo de Dios le
permitir afirmar a la vez la igualdad de todos los fieles en la digni-
dad de la existencia cristiana y la desigualdad orgnica o funcional de
los miembros; tambin es innegable para Congar el valor ecumnico
de esta categora, sobre todo para el dilogo con los protestantes. Pero,
ante todo, Yves Congar sabe aportar por expresarlo as el verdadero
lugar teolgico de la categora Pueblo de Dios, al sealar que lo es
gracias a un estatuto que slo puede expresarse en las categoras y
en la teologa del Cuerpo de Cristo. Completa en esta cuestin el
pensamiento de otros autores, entre ellos el expresado por Cerfaux
17
.
No cabe imaginar un Pueblo de Dios que no est dotado de una
misin ante el mundo. Portador del sacramento de la salvacin, este
Pueblo est formado por personas que poseen cada una de ellas su pro-
pia vocacin, sus propios dones, su lugar dentro del conjunto, como
piedras vivas. Todo lo cual es bien conocido de Dios. Tambin al Car-
denal Congar parece que se le debe la revalorizacin, en los textos del
Concilio Vaticano II, del concepto de carismas (en el Pueblo de Dios),
de los que san Pablo dice que existen sobre todo en favor de la Iglesia,
de los otros miembros del Cuerpo mstico de Cristo
18
. Nadie se bau-
tiza para s mismo. Esto significa que es necesaria la mediacin de un
hermano, de otro hombre, y hasta de unas realidades sensibles para dar
los pasos conducentes a la unin del hombre con Dios en Jesucristo,
su Verbo hecho carne
19
.
La nocin Pueblo de Dios permite, sobre todo, poner de relie-
ve ciertos valores bblicos, as como la orientacin hacia el servicio
misionero al mundo: una perspectiva escatolgica de la Historia de la
salvacin; la idea de un pueblo en marcha, en condicin itinerante; la
afirmacin de una relacin entre la humanidad en su conjunto y una
humanidad que tambin est en vas de unificacin, empeada en la
bsqueda difcil de una justicia y una paz ms autnticas. Esta relacin
quiere ser un servicio de la Unidad.
De este modo, como concepto, Pueblo de Dios se presta a expre-
sar la idea de para el mundo, que implica la de sacramento de la
salvacin. Como Cuerpo de Cristo, la Iglesia es tambin, en Cristo,
el Sacramento, es decir, a la vez el signo y el medio de la unin ntima
con Dios y de la Unidad de todo el gnero humano. Israel era pueblo
de Dios, pero no era Cuerpo de Cristo y por ello no responda sino
parcialmente a esta vocacin. La Iglesia, Pueblo de Dios, aporta mu-
cho ms bajo el rgimen del Verbo encarnado y de la donacin del
Espritu Santo: Cuerpo de Cristo.
Si bien, para conseguir todo esto, el Pueblo de Dios, fieles y pasto-
res, tiene necesidad de que en l acte el Espritu Santo. Congar asume
las tesis de Henri de Lubac, entre otras, los aspectos sociales del Dog-
ma. Pero, sobre todo, la pneumatologa, en nuestro autor, adquiere
rasgos de gran entidad prctica. Vemos aqu reflejado el pensamiento
de Mhler
20
(tambin parece asumir aqu en parte el pensamiento
de Cerfaux
21
). Toda forma debe recibir un soplo de vida. Habr que
implorar al Espritu, aguardarlo con deseo y con una esperanza firme
en la promesa de Dios, porque es el Prometido.
Ciertamente, habremos de afirmarnos en la raz, en la institucin
[el Dogma], en lo que Dios ha puesto de cierto modo como nuestro
respaldo (de esto se olvidan hoy es interesante esta apreciacin de
Congar los que slo apuestan por la escatologa, por el futuro, por la
esperanza), pero sabiendo al mismo tiempo que, desde un punto de
vista bblico, la verdad de una cosa es lo que est llamada por Dios a
ser un da. La Iglesia como sacramento de la salvacin es inseparable de
una historia de la salvacin abierta hacia la escatologa del Reino
22
. El
acontecimiento de Cristo es el acontecimiento decisivo de la Historia
de la salvacin, es decir, de toda la economa por la que Dios quiere
introducir al hombre en su comunin, por el Espritu Santo.
Busca, en fin, en la accin del Parclito en la Trinidad el fun-
damento ltimo de la eleccin del hombre cristiano en servicio
de la Iglesia y del Mundo, ambos formando parte del Reino de Dios,
en el cielo y en la tierra. El hombre cristiano habr de empearse
con madurez creciente en mantener la unidad del Cuerpo de Cristo,
consciente de que la unidad de la Iglesia se mantiene por la accin de
su Cabeza, Jesucristo. Vemos tambin reflejada en esta conclusin la
vocacin ecumnica de nuestro autor
23
. Por otra parte, es asimismo
una enseanza de san Pablo (cfr. Ef cap. 4).
2. Sonii ia caricoia Riixo oi Dios ix ios rixros
oii Caioixai Yvis Coxcai
La cuestin fundamental se refiere a la relacin entre el Reino de
Dios y Cristo. De ello depende despus cmo hemos de entender la
Iglesia. Hablando del Reino de Dios, Jess anuncia al Dios vivo, que
es capaz de actuar en el mundo y en la historia de un modo concreto,
y precisamente ahora lo est haciendo.
Jesucristo, para hacer la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el
Reino de los cielos, y la voluntad del Padre es elevar a los hombres a la
participacin de la vida divina. Es decir, su salvacin o santidad. Y lo
hace reuniendo a los hombres en torno a su Hijo, Jesucristo. El reina-
do de Dios abarca a la Iglesia y al mundo. La Iglesia, enriquecida con
los dones de su Fundador recibe la misin de anunciar y establecer en
todos los pueblos el Reino de Cristo y de Dios. Ella constituye, como
dir el Concilio Vaticano II, el germen y el comienzo de este Reino en
la tierra.
Jesucristo y el Reino en un cierto sentido se identifican: en la Per-
sona de Jess ya el Reino se ha hecho presente. Cristo es el corazn
mismo de esta reunin de los hombres como familia de Dios. Los
convoca en torno a l por su palabra, por sus seales que manifiestan
el Reino de Dios y por el envo de sus discpulos. Sobre todo, l rea-
liza la venida de su Reino por medio del gran Misterio de su Pascua:
su muerte en la Cruz y su Resurreccin, la Ascensin y Pentecosts. A
esta unin con Cristo est llamado todo hombre, que es un ser moral
y libre; su destino es eterno. En suma, despus de Jess, se propaga el
reino de Dios por el apostolado que anima su Espritu, por la Iglesia
en que se ejerce el ministerio de la Palabra y de los Sacramentos, que
son otros tantos ecos de los gestos del Reino.
Yves Congar prefiere en ocasiones hablar del reinado de Dios.
Su soberana sobre el mundo y la historia sobrepasa el momento, va
ms all de la historia entera y la trasciende; su dinmica intrnseca
lleva a la historia ms all de s misma. Pero al mismo tiempo es algo
presente, como anticipacin del Mundo venidero; presente como
fuerza que da forma a la vida mediante la oracin y la existencia del
creyente, que carga con el yugo de Dios y as participa anticipada-
mente en el Mundo futuro. Cristo constituye un slido fundamento
para la esperanza
24
.
Nuestro autor aboga por una idea dinmica del Reino de Dios,
ms concretamente desea recuperar la percepcin dinmica y teleo-
lgica (le sense du mouvement) de la Historia de la salvacin. El
siguiente texto resume pensamos, la conclusin o valoracin que
aqu decimos:
Se trata de una nueva evocacin del Isaas del exilio, que haba sido
el primero en hablar de buenas noticias, del anuncio de la salvacin:
Sin, tu Dios reina! (Is 52,7; confrntese Sof 3,14-18). As, del mismo
modo que Jess revela al Padre Quien me ha visto, tambin ha visto al
Padre (Jn 14,9), tambin su palabra y sus obras ponen de manifiesto la
naturaleza del reinado de Dios
25
.
Qu es lo que se pudo ver en Jess? (...) El evangelio del hijo prdigo
es una parbola del amor del padre. El padre acoge y perdona, y cuando
el hijo, al regresar, dice al padre que ya no merece llamarse hijo suyo, el
padre descarta la relacin de dependencia y la sustituye por una alianza
en la libertad y por una comunin sobre la base de la gracia sobreabundante.
Tal es el rostro de Dios manifestado en y a travs de Jess. Y qu es lo que
manifiesta acerca de su reinado?...
Creemos que esa relacin [reino de Dios/salvacin] no ha sido su-
ficientemente puesta de relieve. Y, sin embargo, pensamos que es muy
precisa y a la vez capital. El reinado o el reino; se pueden y sin duda se
deben mantener las dos traducciones es el poder (reinado) y la situacin
(reino) en y por el que se adquiere la salvacin. (...) Uno y otra estn ya
no solo anunciados y significados, sino inaugurados e iniciados aqu en
la tierra. Son una manifestacin del poder de Dios que se interesa por la
criatura. sta, que fue creada en bondad, se encuentra ahora sometida
a la vanidad y al prncipe de este mundo, al demonio, al pecado, a la
enfermedad, a la muerte. La salvacin consiste en la liberacin de todo
esto; ser total escatolgicamente, pero se anuncia y se anticipa ya por la
accin de Jess...
26
.
La parbola del hijo prdigo, en efecto, es ilustrativa de cuanto se
desea expresar en lo que llevamos dicho. Es a su regreso tras haber
dilapidado su herencia, cuando en realidad descubre a su padre.
Al ver su solicitud hacia l, le llama padre de un modo nuevo; se da
cuenta de que, ciertamente, es su padre, que nunca ha dejado de serlo,
que confa en su hijo. De algn modo, ha aprendido a llamarle padre
con autenticidad desde el fondo de su corazn al descubrir su amor
misericordioso que perdona y libera.
3. Dios quiiii ixriai ix ii coiazx, iiio ii uoxnii
ciisriaxo ua oi aniiisi a ia ciacia
Congar reflexiona sobre la conversin, necesaria para entrar en el
Reino ya en esta tierra. La llamada de Jess al principio de su predi-
cacin
27
, es una llamada a un cambio de vida profundo e interior en el
hombre, que corresponde al acto decisivo y completamente inaudito
de Dios que viene a liberar y perdonar los pecados. Este anuncio-
anticipacin-inauguracin de la potencia restauradora de Dios tuvo
su momento supremo en la resurreccin de Jesucristo. La potencia
Creadora es tambin re-creadora. Es benfica (cfr. Hch 10,38), amiga
de los hombres (cfr. Tt 3,4); quiere aportarles integridad (curacin
de vida) y reconciliacin (perdn, reintegracin en la comunidad de
los hombres y en la alianza con Dios). Tal es la accin del reinado de
Dios; el Reino es su fruto, concluye Congar. Evidentemente aade
hay condiciones (la fe responde a la palabra), y hay su difusin, su
desarrollo en y por la Iglesia, que es el sacramento de la salvacin.
Esa conversin ha de tener consecuencias en la vida del hom-
bre cristiano. Su vida tendr otro estilo, el que conviene al Reino
(reinado) de Dios y que se resume en una actitud de no posesin, de
pureza, de disponibilidad y de confianza; un a priori de afectuosa aper-
tura y de perdonar al enemigo. Una actitud de infancia espiritual. Este
mensaje tiene un valor absoluto y definitivo para todos los hombres
hasta el fin del mundo. Los Apstoles lo han hecho resonar a travs del
espacio y el tiempo: todo hombre es llamado tambin a convertirse al
anuncio de un heraldo de la Buena Nueva
28
.
Dios quiere entrar en el corazn del hombre. Yves Congar re-
flexiona mucho en los pasajes del Antiguo Testamento
29
: para los is-
raelitas, el corazn era lo ms ntimo, lo ms personal, el lugar de
encuentro con Yahveh, donde decidan su vida... En efecto, es en el
corazn donde el hombre cristiano puede amar, donde puede ser ms
fiel a Dios y a s mismo: all se esconde su libertad y es donde puede
acoger (o rechazar) el amor de Dios. Es desde el corazn desde donde
el hombre cristiano puede amar a los de fuera.
La Liturgia emplea tambin la expresin populus tuus en un con-
texto de penitencia. Siguiendo la teologa alemana
30
, Congar seala
que esa expresin litrgica designa la comunidad de los hombres para
quienes se pide la ayuda de Dios, su misericordia, la gracia de la fide-
lidad: ese pueblo es el beneficiario del acto por el que Dios perdona y
salva, a menudo con una referencia tipolgica a las distintas salvacio-
nes de que fue objeto Israel, comenzando por la salida de Egipto y el
paso del Mar Rojo.
Es decir, de nuevo, una de las apreciaciones que mencionbamos
(vid. supra): el concepto Pueblo de Dios, al destacar que la Iglesia
est compuesta de hombres en marcha hacia el Reino, sirve para tra-
ducir los valores de historicidad. Ser aqu el lugar donde se sitan
en la Iglesia las faltas y los pecados, la lucha por una mejor fidelidad,
la necesidad permanente de reforma y los esfuerzos que a ella corres-
ponden.
La Iglesia como institucin no tiene que convertirse. Es Santa
31
.
Los frutos de la salvacin de Cristo interesan directamente al hombre.
Esa salvacin, siendo una realidad escatolgica, implica tambin todas
las liberaciones humanas. El hombre ha de ser tambin, por tanto, en la
tierra, el mbito de influencia del cristianismo desde su propia llamada
y misin: ha sido elegido para eso. Cada hombre, por la fe y la caridad,
es asumido en Cristo. Y el hombre cristiano se nutre de la Eucarista,
en la que est asumida en la sustancia del mismo Cristo algo del
fruto de la tierra y del trabajo de los hombres. As se prepara en la tie-
rra la transfiguracin de todas las cosas (ta panta). De aqu la eficacia
transformadora de la Eucarista.
32
Mediante un vivir segn Cristo, abrindose en su corazn a la gra-
cia, los cristianos apresuran la venida del Reino de Dios. Nada ms
teologal, sacramental y tico a la vez que la conversin, dir nuestro
autor, nada ms acto de Dios comprometiendo al hombre a un con-
tinuado esfuerzo, nada como que la conversin se realice una vez y, sin
embargo, tiene que realizarse continuamente
33
. En efecto, el hombre
ha de optar voluntariamente a la llamada divina, con una respuesta:
positiva o negativa.
La conversin es determinante de la vocacin cristiana. El hombre
cristiano habr de abrirse a la gracia desde lo hondo de su ser, en su
corazn. As, la gracia transforma el ser del hombre, siempre necesita-
do del perdn por su pecaminosidad. La gracia le modela hasta llegar a
ser a la medida del corazn de Cristo; es decir, hasta llegar a ser como
Dios al crearle quiso que fuera. As presenta Jesucristo el Reino: una
realidad oculta en el corazn del hombre a la que pide acogimiento,
conversin, entrar en l. La conversin ser el comienzo de una vida
en Cristo (la enseanza es de san Pablo: cfr. Ef cap.2; Ef 4,24: el hom-
bre nuevo; y Col 3,10).
En cuanto imagen divina, el hombre est directamente vinculado a
Dios, que le invita a participar en su Reino. Pero en este Reino, reflejo
de la Trinidad (es otro asidero fuerte de la teologa de Yves Congar),
hay comunin, amistad, donacin mutua... El Reino de Dios es lo
ms ajeno a una estructura social (poltica). El Reino de Dios es Dios
mismo, y la vida con l se presenta al hombre como un banquete
34
.
En-el-Dios-vivo-hay-comunin; y el hombre, como imagen Suya, es-
t-llamado-a-realizarse-en-la-comunin.
El hombre cristiano est llamado al Reino de Dios y a que se
vea a travs de l el amor de Dios en el mundo. Ha de mostrarlo,
concluye nuestro autor: la preocupacin o solicitud por los dems,
empezando por los ms dbiles es el mensaje de la parbola
35
, forma
parte esencial de la llamada a entrar en el Reino ya aqu en la tierra;
es constitutivo del desarrollo de los dones que ha recibido del Creador;
y es necesario asimismo para su propia santidad. Los pobres son los
invitados porque estn libres. La humildad es condicin necesaria para
entrar en el Reino: en la invitacin del Seor, puede verse una llamada
a identificarse con la pobreza, es decir, a vivir la sencillez e infancia
espiritual (cfr. Mc 10,15).
4. Ei Riixo, ocuiro ix ii coiazx, viixi a sii coxo
uxa iiaiioao qui oiscuiii ix ias ixiiiiixcias
uaniruaiis oii uoxnii ix ia riiiia
El hombre cristiano junto a, y mediante ella (la conversin del
corazn) no abandona sus tareas terrenas; fiel al Maestro, las cumple
con rectitud, paciencia y amor.
Discerniendo segn el Espritu Santo, el hombre cristiano debe
distinguir entre el crecimiento del Reino de Dios y el progreso de la
cultura y la promocin de la sociedad en las que est implicado. Esta
distincin no es separacin.
La vocacin del hombre a la vida eterna no suprime, sino que re-
fuerza su deber de poner en prctica las energas y los medios recibidos
del Creador, para servir en este mundo a la justicia y a la paz. En
la segunda peticin del Padre Nuestro, venga a nosotros tu Reino, la
Iglesia tiene principalmente a la vista el retorno de Cristo y la venida
final del Reino de Dios; tambin ora por el crecimiento del Reino de
Dios en el hoy de la persona humana
36
. Es una peticin que est
sostenida y escuchada en la oracin de Jess, presente y eficaz en la
Eucarista; su fruto es la vida nueva segn las Bienaventuranzas.
Congar anticipa la doctrina que recordar la Encclica Veritatis
splendor, que cualifica la vida moral y que compromete la libertad de
modo radical ante Dios. Se trata de la eleccin de la fe, de la obediencia
de la fe
37
, por la que el hombre se entrega entera y libremente a Dios,
y le ofrece el homenaje total de su entendimiento y de su voluntad.
Esta fe, que acta por la caridad, proviene de lo ms ntimo del
hombre, de su corazn, y desde aqu viene llamada a fructificar en
las obras. El hombre est llamado a traslucir la gloria de la gracia de
Cristo en sus acciones. Tiene una tarea que cumplir in mundo et in
Ecclesia, y cuenta con el mismo Jesucristo que le desvela el sentido de
su existencia y le invita a recorrer con l el camino de la vida hacia su
plena realizacin. Este aspecto es asumido por la vocacin bautismal
que, en cada varn y mujer, lo transforma en misin in Ecclesia para el
mundo, particularmente para los laicos.
Buena parte de los textos de Congar, y en particular en Jalons pour
une thologie du lacat, ofrece como expresa en su ttulo los jalones
para una teologa del laicado y su concepcin acerca del reinado de
Dios, la Iglesia y el mundo. Argumenta sobre el plan de Dios en torno
al Misterio de Cristo y de su realeza, para, a partir de l, discernir el
valor cristiano de las realidades terrenas. Congar entre otros contri-
buye a restituir el laicado a la plena eclesialidad: el laicado como un
aspecto del redescubrimiento de la Iglesia como comunin.
Explica Congar que el designio salvfico es introducir a la huma-
nidad en la comunin de la Vida divina, revelada en el Misterio de
la Iglesia-Esposa y Cuerpo, Ciudad y Templo, y realizada en Cristo y
por Cristo. Concluye que la Humanidad de Jesucristo es el medio o
Sacramentum para realizar el designio divino de gracia y comunin,
para lo cual su Humanidad ha recibido una dignidad y un poder su-
premos sobre toda la Creacin. l es, antes que nada, Primogenitus
omnis creaturae
38
, causa universal y soberana de todo lo que proviene
de este designio de gracia. Desde aqu Jesucristo realiza los tres munera
prefigurados en el Antiguo Testamento como nica mediacin entre
Dios y los hombres. Cristo rene en s las tres mediaciones todos los
ministerios de la Antigua Alianza, los cuales sern, a partir de l, par-
ticipados en la Iglesia en muchos estados y funciones
39
.
La funcin real de Cristo es un aspecto fundamental de su me-
diacin salvfica. La fe de los mrtires da razn de que Cristo es el
Seor, sentado a la diestra de Dios. El designio de Dios consistir en
asociar a la humanidad a este Reino glorioso de Cristo. Pero el poder
soberano de Cristo no se limita a los fieles que se le someten por la fe,
pues Cristo no slo es Cabeza de la Iglesia, sino tambin del orden de
la Creacin. Esta soberana de Jesucristo, total y universal, ser la
recapitulacin de todas las cosas en Cristo
40
. El mundo reconciliado se
construye sobre la base de la Cruz y respeta el orden de lo creado.
El tiempo de la Iglesia queda caracterizado por el doble aspecto
de lo ya realizado y lo todava por realizar. Apunta, por tanto, al esta-
tuto presente de la obra de Dios, y con ello, al sentido del tiempo y de
la historia. Resuelve Congar algo que Cullmann no lleg a hacer: la
valoracin del obrar humano durante la historia (vid. infra). No hay
ambigedad temporal, sino realidad del misterio cristiano, en el que
se unen estrechamente pasado, presente y futuro escatolgico. Esta
tensin en torno al tiempo, corresponde a la presencia del Reino como
algo misteriosamente escondido: incomprensible a los de fuera, pero
revelado a los de dentro
41
. Debe afirmarse, sin embargo, que la fron-
tera o separacin entre los de fuera y los de dentro permanece
incierta hasta el fin de los tiempos.
Para Yves Congar el sentido cristiano del tiempo como tiempo de
la Iglesia y tambin, como tiempo e historia del mundo reside
en la cooperacin del hombre en cuanto que interesa positivamente
para el resultado final, es decir para el Reino de Dios. Y el motivo
ms profundo para ello reside en la Iglesia como Cuerpo de Cristo
que, por el don del Padre, crece en el mundo et sy plnifie de la
substance du monde, hasta el Cristo y el Templo parusacos. Congar
plantea la teologa de las realidades terrenas y relaciona el valor de estas
realidades con la misin de la Iglesia en perspectiva antropolgica y
trinitaria. Pro-pone una base para la distincin Iglesia-mundo y en
ella el fundamento de la misin del hombre cristiano en el marco
del Reino de Dios.
De la distincin en dos tiempos de la construccin de la obra de
Cristo, deduce Congar, de una parte, que las dos etapas del plan de
Dios o de la obra de Cristo responden a dos estados de la realeza sacer-
dotal de Cristo y, de otra, que en la etapa terrena se da la dualidad de
una Iglesia y de un mundo, que han de entenderse como dos realida-
des que se dirigen al trmino final y nico del Reino. Si bien precisa
que los dos estadios de la realeza sacerdotal de Cristo se refieren nica-
mente a la modalidad de su ejercicio.
Yves Congar delinea los contornos del marco Iglesia-mundo-Rei-
no: aunque la Soberana de Cristo se extiende de derecho sobre las
realidades temporales en cuanto tales, de hecho Jesucristo ha estable-
cido una neta distincin entre la Iglesia, rei-no espiritual de la fe, y el
mundo natural de los hombres y de la historia. En consecuencia,
mantiene que Jess ha separado los dos principados, el apostlico y el
temporal. En este campo, en el orden temporal precisa Congar, la
realeza de Cristo es participada de otra manera.
Asimismo, esa distincin Iglesia-mundo, as concebida, se propone
como fundada en las etapas de la realeza de Cristo, es decir, en el plan
divino de la Redencin. En este contexto, la Liturgia (los sacramentos)
no es un tema aadido al de la predicacin del Dios vivo, sino la
forma especfica de la relacin del hombre con Dios: es el Dios vivo
que tiene un propsito sobre el mundo.
El Reino de Dios debe comprenderse como una realidad configu-
rada por el Espritu Santo, cuya fuerza creadora tiende a instaurar la
soberana de Dios en la humanidad y en el cosmos, en torno a Cristo.
Congar destaca el carcter pneumatolgico y cristolgico de la Cons-
titucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen gentium
42
.
La relacin del hombre con Dios es la de creatura; es hijo en Jesu-
cristo y hermano de todos los hombres sin distincin. De estas reali-
dades es portador un pueblo, es decir, unas personas orgnicamente
unidas: una comunidad fraterna, el Pueblo de Dios. Es de Dios por-
que aquello que lo une y lo constituye es la iniciativa de Dios, que
lo convoca para que sea heredero de su Reino despus de haber obe-
decido a su reinado. Los que han sido llamados recibirn la herencia
prometida, pero ya en la tierra podrn participar de un adelanto de esa
herencia
43
.
5. Eiiccix, vocacix \ xisix oii uoxnii ciisriaxo
ix ii xaico oii Riixo oi Dios
5.1. Otras tesis generales que deducimos de los textos
del Cardenal Yves Congar
Yves Congar considera el papel del hombre en el mundo dentro
del marco del plan de Dios, junto con su unidad y el carcter csmico
de la Redencin segn los testimonios de la Escritura. Critica una
visin pequea o estrecha, individualista, de la eleccin del hombre
cristiano.
La llamada (vocacin), subraya Congar, hace relacin al destino
del hombre es llamado a la salvacin; y la misin que conlleva la
vocacin realizada como ciudadanos del Reino de Cristo presupone
una eleccin de Dios a la santidad.
El hombre alcanza su fin y posee en plenitud el sentido de su exis-
tencia en esto consiste la salvacin, por el amor filial perfecto reali-
zado por Jess en la Cruz y aceptado por el Padre, en la resurreccin y
la glorificacin de Cristo. Por el contrario, la condenacin consiste en
haber frustrado el sentido de la propia existencia y en sufrir indecible-
mente, ya que la misma existencia es mantenida privada de su sentido.
En razn del comn destino que existe entre el cosmos y el hom-
bre, el mundo entero es arrastrado a la comunin de los santos
44
: espe-
ramos unos cielos nuevos y una tierra nueva donde habite la justicia
45
.
La Iglesia vive unas realidades de las que es signo y a las que sirve
con su ministerio. En la Iglesia se realiza en cierto modo la salvacin
efectiva y la regeneracin de la humanidad, irrevocablemente adquiri-
da y anticipada segn el modelo de su Creador. La Iglesia manifiesta la
unidad definitiva del Pueblo elegido. En su vida el hombre partici-
pa, anticipadamente, de la alegra celeste. A estas realidades se referan
en el cristianismo primitivo los trminos Mystrion y Sacramentum.
Cristo y la Iglesia son portadores de la salvacin en condiciones
distintas. Cristo es Mediador como Cabeza y Fuente; la Iglesia ejerce
un ministerio de esta mediacin de Cristo. Cristo no es Fuente slo en
el origen histrico de la Iglesia, a ttulo de Fundador, sino que lo es
actualmente y de manera activa. La expresin Iglesia como sacramen-
to ha sido elegida por el Concilio Vaticano II para superar una visin
predominantemente jurdica, segn la cual la Iglesia, una vez fundada
por Cristo, subsistira por s misma. Esta nocin ha sido fruto de la
tendencia teolgica o doctrinal de poner a Cristo como centro (rasgo
caracterstico del Concilio Vaticano II, explica asimismo Congar).
La Iglesia no es por s misma y en s misma Sacramento de la salva-
cin, sino en virtud de su unin con Cristo, totalmente segn l y por
l.
El valor de sacramento que corresponde o tiene la Iglesia significa,
precisamente, que no es un fin en s misma, que la necesidad de per-
tenecer a la Iglesia no tiene su fundamento en ella misma, sino en el
Reino de Dios, mbito de la salvacin, de la que la Iglesia es anuncio
e instrumento de preparacin.
Un pueblo, un movimiento se llaman mesinicos cuando son por-
tadores de una esperanza de liberacin y de un futuro mejor que inte-
rese al destino colectivo de un gran nmero de individuos. Este Pueblo
mesinico que es la Iglesia aunque de momento no rena de hecho a
todos los hombres, e incluso muchas veces aparezca como una peque-
a grey, es, sin embargo, el germen firmsimo de Unidad, de Esperan-
za y de Salvacin para todo el gnero humano
46
.
El mesianismo de Jess no consiste en un programa de leyes o de
instituciones reformadas; no es el mesianismo de los revolucionarios,
ni el de los reformistas, ni el de los judos apegados a la Ley en espera
de una instauracin de su perfecta observancia.
Jess no hace un anlisis de la situacin social ni desarrolla en este
sentido programa alguno. Su mesianismo no es del tipo sociopoltico.
Tampoco apocalptico-milenarista. Es escatolgico-proftico.
La Iglesia, como Pueblo mesinico, mantiene intacta su conciencia
de lo que Dios pide que sea el mundo: la paz y la justicia de Dios, que,
por ser Padre de todos, quiere que todos tengan su oportunidad en el
orden del bien, de la dignidad, del amor y de la comunin.
Jesucristo es Mesas y Salvador. Yves Congar sostiene las siguientes
tesis respecto a la conciencia de salvador en Jess
47
:
5.1.1. Jess rechaz la perspectiva de un mesianismo temporal.
Su palabra y su accin, sin embargo, no dejaron
de causar un impacto poltico
Hablar del Hijo del Hombre implica, en el Evangelio, una doble
referencia: por una parte, al sufrimiento de Cristo, un sufrimiento
redentor; por otra, una referencia a la gloria del Cielo.
A partir de esto, Cullmann concluy: Jess expres mediante el
ttulo de Hijo del Hombre su conviccin de que haba de llevar a cabo
la obra del hombre celeste. Y esto de dos maneras: por una parte, al
final de los tiempos en la gloria, conforme a las expectativas de ciertos
medios judos; por otra, en la humillacin de encarnarse en el seno de
una humanidad pecadora, idea que era extraa a todas las concepcio-
nes anteriores del Hijo del Hombre
48
.
Sin embargo, el Hijo del Hombre entregado a la humillacin y al
dolor es tambin, por consiguiente aadir Congar, un Soberano.
Y precisa: pero su reinado se ejerce sobre los santos y el momento
triunfal de su victoria es escatolgico. Mi reino no es de este mundo...
Yo he venido al mundo para dar testimonio de la verdad (Jn 18,36-37).
Y, sin embargo, las palabras, el comportamiento y los actos de Jess,
pero sobre todo sus palabras dirigidas a Pilatos, tenan una repercusin
en el mbito poltico. Se alzaban como una crtica de todos los valores
temporales que pretendan imponerse de manera absoluta: el dinero,
el dinero injusto (...). Jess subordin radicalmente las instituciones
cultuales y legales del judasmo al bien del hombre, a la prctica de una
autntica caridad. Super las divisiones sociales... No adopt ni un
programa, ni un movimiento de revolucin poltica. Al mismo tiem-
po, el Nuevo Testamento proclama el deber de respetar las autoridades
polticas legtimas
49
.
5.1.2. Jess salva del pecado, de la clera de Dios
y, escatolgicamente, de la muerte
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, la accin libe-
radora de Dios y el rescate tienen como finalidad (estn finalizados
en) hacer de Israel su pueblo. Yahveh liber a su pueblo de Egipto para
conducirlo a la alianza del Sina, para que fuese su pueblo. El rescate
es ms bien adquisicin. La sangre del sacrificio tiene ciertamente
un cometido de satisfaccin de propiciacin, porque la alianza se
establece con pecadores e implica ante todo el perdn de los pecados.
Se anunci a Jess como el que salvara a su pueblo de sus pecados
(Mt 1,21; cfr. Lc 1,77; Jn 1,29). En l fue vencido el pecado y el hom-
bre tiene su redencin (el perdn de sus pecados). Esto es lo que, a su
modo, expresa el trmino rescate que Cristo se aplic a s mismo al
dar su vida por los hombres. En efecto, Jess salva de la clera de Dios
50
.
La redencin es, por consiguiente, adquisicin para Dios de un
pueblo de pecadores, con vistas a establecer una alianza con el Dios
santo. Pero adems el hombre ha sido salvado de algo, rescatado o
adquirido para algo. Se trata de una liberacin del pecado y de la es-
clavitud de la carne, y de la muerte (cfr. Rm 6,23). La vida cristiana
consiste en avanzar hacia un ms all que empieza aqu, entrando en
el Reino de Dios en la tierra.
5.1.3. La accin de Jess Salvador y, por consiguiente el panorama
de su salvacin, implica unas curaciones corporales
y la restauracin de relaciones autnticas
y fraternales entre todos los hombres
Jesucristo reintegra en la comunidad a los marginados
51
. La Iglesia
es heredera del ministerio de la reconciliacin
52
.
Es cierto que las curaciones y la reintegracin de los marginados
son otros tantos signos de la llegada de los tiempos mesinicos y de
la proximidad del Reino de Dios. Pero esto mismo demuestra, para
Congar, que la escatologa se anticipa o se inaugura de algn modo en
la historia, y que las liberaciones pertenecen tambin a la misin del
Salvador en la misma fase terrena de la vida humana
53
.
Jesucristo recrea las relaciones fraternas
54
. Jesucristo, asume un me-
sianismo regio, vivindolo y expresndolo no en categoras de domi-
nio, sino en las del Hijo del Hombre y del Siervo. Gobernar y regir en
la Iglesia son servicio.
Jesucristo es libre y aporta la libertad su soberana Libertad, de la
que hace partcipes a los hijos de Dios. Los mrtires, por la fe, expre-
saron la conciencia que tenan de ser libres. La Libertad entra a formar
parte de la Salvacin. Esta libertad es a la vez un don y una vocacin:
se recibe de Cristo y hay que realizarla vivindola. Se trata de un valor
incontestable
55
.
Es preciso que el Pueblo de Dios piense, hable y acte en orden
a realizar esos planes. Pero slo ser posible gracias a la existencia,
dentro de l, de hombres espirituales, profticos, escatolgicos, gracias
a la existencia de unos pobres segn Dios, de unos hombres de las
Bienaventuranzas.
El mesianismo de Jess ha sido entregado a un Pueblo que debe
hacerlo presente y activo en la historia comn de los hombres. No es
un mesianismo de transformacin inmediata y milagrosa, sino que se
ejerce en la temporalidad y con las lentitudes de la historia. Yves Con-
gar entiende tambin el mundo desde una perspectiva antropolgica:
explica el sentido de la misin transformadora del hombre en cuanto
cristiano. Se trata del mesianismo surgido de la Encarnacin del Hijo
de Dios, y ello confirma la necesidad de que ejerza un impacto en la
historia del mundo.
La Iglesia Pueblo de Dios, Pueblo de Cristo configura el mbi-
to desde el cual la persona se encuentra con Dios, comunica con l, y
extiende esa comunin a los dems y en cierto sentido a las cosas mis-
mas. La venida del Espritu Santo en Pentecosts no inaugura de por s
un programa en pos del triunfo terreno de la Iglesia como institucin
en el mundo. En el corazn del hombre, se forja el Reino de Dios,
porque, en el encuentro con la Iglesia, las personas renuevan aquella
vida que Cristo les revela y les comunica por la accin del Espritu.
Una vida que se manifiesta a la luz del mundo, en las personas enteras
en su espritu y en su cuerpo, en las culturas y en los pueblos, como
germen de solidaridad y restauracin universal.
El Seor, Rey, quiso santificar y salvar a los hombres no individual-
mente y aislados, sin conexin entre s, sino hacer de ellos un pueblo
que le conociera de verdad y le sirviera con una vida santa. El con-
cepto Pueblo de Dios incorpora la idea de consagracin a Dios (por
el Bautismo): el pueblo est consagrado a alabarlo, a ser su testigo, a
vivir para servirle, glorificarlo y hacer que su nombre sea glorificado
(vida sacramental; vida apostlica).
Es un pueblo que pertenece a Dios: populus acquisitionis
56
. Aqu
encuadra la eleccin, la vocacin y misin del hombre cristiano en
el marco de la teologa del Reino de Dios. Este designio divino de
salvacin, hace que toda vida espiritual cristiana tenga una dimensin
apostlica, una misin, como explica Congar.
La santidad del cristiano es personal, pero nunca es individualista,
porque, debido a su insercin en la Iglesia, el hombre cristiano que se
santifica ha de santificar tambin a los dems. Aqu cabe situar tam-
bin la teologa del laicado y la teologa de las realidades terrenas.
El concepto Pueblo de Dios incorpora asimismo la idea de pro-
mesas: no slo promesas de asistencia
57
, sino tambin de cumplimien-
to, con la consiguiente tensin hacia el futuro el camino de la vida
cristiana y, finalmente, hacia la escatologa.
Mientras que, en la Redencin en sentido objetivo, Cristo es el ni-
co Mediador
58
, para el cumplimiento de la Redencin en su aspecto
subjetivo, l ha querido transmitir su misin y sus poderes mesinicos
a los Apstoles. Esta misin se contina en la Iglesia que, antes que
ser el sujeto activo de su propia misin, es el trmino pasivo o fruto de
la misin de Cristo y los Apstoles. Ella es el plrma, la plenitud de
Cristo, su Cuerpo Mstico y, precisamente por esto, es tambin depo-
sitaria y responsable de una misin.
El Cuerpo Mstico de Cristo es un organismo vivo, en desarrollo.
Sostener y alimentar este crecimiento en extensin e intensidad es la
misin de la Iglesia, que prolonga en el tiempo la de-Cristo-y-los-
Apstoles: el hombre cristiano apstol es uno de los elementos vivos
del plan de salvacin de Dios, que pasa por la Cruz. Es como un trans-
misor vivo de la corriente del Agap, que procede del Padre y fluye
hasta los confines del mundo y de la historia
59
.
Para Congar, es el Pueblo de Dios quien tiene la misin y repre-
senta en el mundo el signo de salvacin constituido por l, de manera
definitiva, total y suficiente de por s, in Christo et in Ecclesia. Asimis-
mo, la nocin Pueblo de Dios facilita una catequesis realista desde
un punto de vista pastoral, y expresa el sentido concreto y dinmico
de la Iglesia
60
.
El apostolado surge de la misma misin del Verbo encarnado,
quien prolonga, a lo largo de la historia humana, su accin salvado-
ra a travs de la misin de la Iglesia, en la que participan todos sus
miembros para realizarla conforme a la peculiar funcin que cada
uno de ellos ha recibido en el organismo vivo del Cuerpo Mstico
de Cristo.
Por consiguiente, el apostolado pertenece a la esencia de la vo-
cacin cristiana, es decir, existe un nexo tan profundo e indisoluble
entre el hecho de ser cristiano y el de ser apstol, que ambos vo-
cablos pueden ser considerados como trminos intercambiables. En
consecuencia, el hombre cristiano contribuye de manera activa y
dinmica en la implantacin del Reino.
Los cristianos tienen conciencia, simultneamente, de su situacin
de minora en el mundo y del carcter absolutamente universal del
plan de Dios. Al mismo tiempo que se afirma y purifica su relacin
vertical con Dios, su mirada encuentra a derecha e izquierda tantos
hombres diferentes, con los que ha de convivir, entrar en dilogo, co-
operar en la construccin del mundo. As lo expresa exactamente el
Cardenal Congar:
Todo cristiano est llamado al apostolado...; no tiene que esperar,
para eso, otra vocacin diferente de su misma vocacin a la vida cristiana;
no tiene que esperar otra misin diferente de la de una vida cristiana vi-
vida en las condiciones concretas de su profesin y de las circunstancias,
o de los encuentros de la vida.
Todo esto, para nosotros, no es profano, sino portador de una volun-
tad de Dios, que nos ha preparado un lugar en su plan de salvacin...
Se trata, pues, de que, insertndonos en la historia del mundo, nos
insertemos tambin, al mismo tiempo, en la Historia Sagrada que Dios
prosigue en el mundo; se trata de realizar una sequentia sancti Evangelii,
una continuacin de la misin de Jesucristo, intentando, en su segui-
miento y por su gracia, salvar lo que, sin l, se pierde...
61
.
El Bautismo supone tambin una llamada divina a participar en la
misin redentora de Cristo; es un compromiso, una responsabilidad.
Por el Bautismo, el hombre se hace partcipe del ministerio proftico,
sacerdotal y real de Cristo y por eso, e inseparablemente de esa digni-
dad, le incumbe el deber de continuar en el mundo este ministerio,
hasta que el Reino de Dios alcance su plenitud.
El signo sacramental de que el Reino de Dios ha comenzado, est
representado por la Eucarista, donde el Espritu Santo, con la colabo-
racin de la Iglesia, transfigura en Cristo la realidad sensible el mun-
do y el trabajo de los hombres como primicia de los cielos nuevos y
de la tierra nueva
62
.
El Espritu Santo subraya Yves Congar es el que edifica el Reino
en el tiempo y prepara su plena manifestacin en Jesucristo. Anima a
los cristianos para que vivan como hijos de Dios y liberen a la crea-
cin de las esclavitudes a que se ve sometida como consecuencia del
pecado
63
. Les impulsa mediante la virtud de la esperanza a la trans-
formacin de la historia, para hacerla conforme al proyecto divino
64
.
A la vez, acta misteriosamente desde el interior de los hombres, de
las culturas y de las religiones, preparndoles para el encuentro con
el Evangelio. De esta manera, el Espritu Santo hace germinar en el
mundo las se-millas de la salvacin definitiva que se dar al final de
los tiempos.
5.2. Tesis ms particulares
El acto de Dios que llama (vocacin en sentido activo), si es es-
cuchado y correspondido, transforma la totalidad de la vida humana en
vocacin, es decir, en existencia cristiana, en vida vivida como vocacin.
Vida humana y vocacin divina se cobijan mutuamente en el hombre
cristiano.
Esta visin (que se respira en las Constituciones Lumen gentium y
Gaudium et spes) se contrapone a la visin luterana del hombre cris-
tiano.
Existe una indisociabilidad de las dimensiones mundo e Iglesia en
la vocacin del hombre cristiano y, consecuentemente, una responsabili-
dad en su tarea, que compromete su dimensin moral.
65
El hombre cristiano participa de la soberana de Cristo desde el
Bautismo; cada uno es seor del mundo y de sus cosas. La tarea o
misin humana en el mundo, sin ser un absoluto, habr de ser la que
corresponde a los ciudadanos del Reino de Dios en la tierra.
Siguiendo la enseanza de san Pablo, los quehaceres de la tierra pa-
san tambin a ser cosas de arriba cuando el cristiano, por la gracia de
la vocacin, los hace portadores del peso eterno de la gloria (2Co 4,17).
Ser por ello, precisamente, por lo que se insiste en el cumplimiento
fiel de los deberes sociales y cvicos.
La profesin, el puesto en la vida, las relaciones familiares, sociales,
polticas y culturales, del hombre o de la mujer llamados en Cristo
son asumidos en el movimiento redentor de la llamada divina, para ser
integrados en la respuesta de fe que la nueva criatura debe dar a Dios
en su existencia cristiana.
La vocacin cristiana viene a identificarse con la universal llama-
da a la santidad de todos los cristianos y de todos los hombres; pregona el
carcter sobrenatural y trascendente de la llamada de Dios, pero rechaza
que la profesin humana sea slo el receptculo externo de la llamada,
sino algo que, en el plan de Dios, se asume y se integra en la respuesta de fe.
Se afirma con ello pero no lo absolutiza la validez del trabajo
secular humano en el contexto de la vocacin divina, identificndo-
lo con ella. No se niega con ello la excelsa funcin que tienen en la
Iglesia los hombres y mujeres que Dios llama a particulares caminos
religiosos.
La historia o la experiencia humana es para la Iglesia un lugar
teolgico, una fuente de la que debe sacar elementos para la palabra que
ha de pronunciar. Es algo que conviene a una teologa que quiere ser pas-
toral, es decir, que quiere llevar su esfuerzo de reflexin sobre la fe con-
tando con los hombres, con su situacin, sus cuestiones, sus requerimientos
y sus necesidades.
La simbiosis entre la Iglesia, o ms bien el Evangelio, y el mundo,
hechos el uno para el otro, puede ser fecunda para el uno y para el
otro.
El Evangelio purifica. Cuando no tiene miedo a contradecir al
mundo; cuando, despus de haber sido l mismo negado (el Evange-
lio), a veces con severidad por el mundo, vuelve hacia s fortalecido
por las heridas recibidas, renovado por las respuestas que se le ha obli-
gado a dar. Entonces el Evangelio aporta al mundo liberacin, luz y
magnficos avances
66
.
El seguimiento de Cristo implica asumir las realidades del rei-
nado de Cristo en la tierra. Es necesario un discernimiento crtico de esas
realidades: subrayando la bondad y legitimidad de sus nobles proyectos,
y sealando a la vez el grado de desorden y de pecado que en ellos se in-
troduce. La responsabilidad apostlica no es ajena, pues, a la dimensin
moral del hombre cristiano.
Cuando el hombre cristiano, en su actividad en el mundo, pregona
que el matrimonio es de suyo indisoluble, que el trabajo humano no
es un mero factor de la produccin, que el derecho de libertad religiosa
no puede ser conculcado, etc., est defendiendo la dignidad del hom-
bre en cuanto hombre.
Un silencio en estas y otras materias semejantes, pondra quiz de
manifiesto en el hombre cristiano una radical falta de comprensin del
sentido mismo de lo que es la fe cristiana y de su misin en el mundo y
en la Iglesia. Por eso, una comprensin de la vocacin divina, implica
una dimensin moral de la existencia cristiana en el marco del Reino
de Dios, que constituye de alguna manera al cristiano aun en medio
de sus debilidades y miserias en pastor del mundo y servidor del
mundo.
El hombre cristiano, como pastor del mundo, no puede limitarse
al anuncio y proclamacin de la verdad sobre el hombre, sino que debe
amar con obras al hombre, lo que exige un comprometerse responsable-
mente en la realizacin misma de las tareas del mundo para que stas se
realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo y se desarrollen
y sean para la gloria del Creador y Redentor
67
. Es una funcin propia
de los laicos.
Esta dimensin comprometida de la vocacin cristiana es la que
hace entender que el cristiano corriente no es alguien que se hace
presente en el mundo, sino que, siendo de Cristo, es del mundo.
Las energas que la Iglesia puede comunicar a la actual sociedad
humana radican en la fe y en la caridad aplicadas a la vida prctica
68
.
La Iglesia y el mundo buscan la misma cosa: la perfeccin del hombre.
El laico, como fiel, ha de dar testimonio de vida cristiana dentro
de la sociedad humana; hacer presente y operante la Iglesia en los lugares y
condiciones donde el Pueblo de Dios no podra ser sal de la tierra si no
es a travs de l; ayudar a la Jerarqua y a los dems fieles; la santificacin
de la familia y el matrimonio.
Esta tesis lleva tambin a considerar el valor moral del testimonio
de todo hombre cristiano, como fiel de Cristo. El testigo por excelen-
cia es Cristo, que sigue dando testimonio del Padre, ante todo en el
corazn del creyente. La existencia cristiana, en toda circunstancia,
lleva a testimoniar el Misterio de Cristo bajo la accin del Espritu
Santo. Pero el testimonio no es una tarea ms para el cristiano, sino
una dimensin fundamental de su vida que resume en cierto sentido
toda su misin.
El testimonio es, en cada hombre cristiano, como ciudadano del
Reino de Dios, obra de Cristo y del Espritu; y al mismo tiempo de
la persona creyente. Hunde su raz en el conocimiento, la vivencia y
el seguimiento de Cristo. Por eso, el testimonio cristiano implica la
manifestacin de la fe y la vida en Cristo; es un testimonio del amor
de Dios y es inseparable de la participacin en su Cruz y su Resu-
rreccin.
Yves Congar destaca que la fe, la Cruz y el amor, constituyen el
trpode de la vida cristiana y comienzan aqu abajo un reinado de
Dios que se consumar en su Reino con el esplendor de una victoria
total: la fe, la Cruz y el amor comienzan a hacer que Su voluntad se
cumpla en la tierra como en el cielo
69
. Los laicos cristianos, segn
se expone en los textos conciliares y es sta una novedad teolgica
respecto a textos magisteriales precedentes, son testigos de Cristo a
travs de su vida corriente, desde dentro de las actividades tempo-
rales. Cristo les constituye en testigos y les ilumina con el sentido de
la fe y la gracia de la palabra, para que la virtud del Evangelio brille
en su vida familiar y social. La credibilidad de todo testimonio ad-
quiere, pues, en los laicos, una fuerza especial por el hecho de que
se realiza dentro de las comunes condiciones de la vida vivida en
el mundo.
Al afirmar que el laico debe hacer presente y operante la Iglesia en
los lugares y condiciones donde el Pueblo de Dios no podra ser sal
de la tierra si no es a travs de ellos, no se trata de un apostolado de
carcter supletorio, sino de una especial obligacin moral que en tales
circunstancias le incumbe, unida a la posibilidad y aun al deber de
asumir funciones que, no sindoles ajenas, podran en otras circuns-
tancias estar reservadas a los clrigos.
La santificacin de la familia y el matrimonio: tambin este aspecto
le corresponde al laico como fiel, por cuanto el matrimonio no es
distintivo del estado laical ya que no es natura sua incompatible con
el estado clerical
70
.
El laico, como laico, ha de ser fermento cristiano en las reali-
dades temporales: la santificacin del trabajo profesional; la inspiracin
cristiana de las estructuras polticas, sociales, econmicas, jurdicas, etc.;
promover la paz y la solidaridad de los pueblos.
Siendo propio del estado de los laicos vivir en medio del mundo y
de los negocios seculares, estn llamados por Dios para que, movidos
por el espritu cristiano, ejerzan su apostolado en el mundo obrando
como obrara la levadura
71
.
El trabajo, hecho intencionalmente para cooperar en la obra de la
Creacin y como contribucin personal a la realizacin del plan pro-
videncial de Dios en la historia, es sealado por la Constitucin Gau-
dium et spes como misin propia de los laicos, precisamente al sealar
el valor moral de la actividad humana.
En otras palabras, el apostolado del medio social que difcilmente
pueden realizar, de manera directa, los otros miembros de la Iglesia
72
.
De su afirmacin acerca de la validez radical del progreso humano
y del papel activo que el cristiano ha de jugar en la historia, el Magis-
terio afirma a su vez la necesidad de que el cristiano se enfrente con
responsabilidad madura ante su tarea.
La clave de la cuestin no puede radicar en la mera transformacin
de unas condiciones de vida material: el progreso puede cooperar a la
liberacin del hombre, pero tambin puede esclavizarlo. Lo verdade-
ramente importante es poner al hombre en la posibilidad de adoptar
una decisin libre con todas sus consecuencias, lo que equivale a con-
ducirlo a una vida de fe ms pura y ms madura
73
. Le lleva, en fin, a
confiar en Dios.
74
El papel de los laicos al realizar en el mundo la Doctrina Social de
la Iglesia es de protagonismo esencial.
Y ello no como resultado de una estrategia prctica, diseada en
documentos de carcter ms o menos social, sino desde la compren-
sin fundamental de la Iglesia que ofrece el Concilio Vaticano II. Es
decir, compromete la responsabilidad moral del hombre cristiano.
Parece preciso hacer emerger la eclesiologa subyacente en la Doctrina
Social, a fin de lograr una adecuada realizacin de la Iglesia. Cabra funda-
mentarlo en el siguiente prrafo de la Const. Lumen gentium: La distin-
cin que el Seor puso entre los ministros sagrados y el resto del Pueblo
de Dios, comporta conjuncin, pues los Pastores y los dems fieles estn
unidos los unos a los otros por un conjunto de mutuas relaciones
75
.
Es una teologa de comunin, que se construye desde la autoco-
municacin de Dios y que es, por una parte, una teologa de la par-
ticipacin que Pastores y fieles tienen en la misin (nica) confiada
por Cristo a su Iglesia, tambin bajo el aspecto de la santificacin de
la vida poltica y social; por otra, una teologa de interna interrela-
cin (en la ontologa de la gracia y en la accin eclesial) de Pastores y
fieles desde sus peculiares y diferenciadas posiciones eclesiolgicas.
La contraposicin entre ambas funciones, ignorara la teologa de
la comunin y la consiguiente co-implicacin de pastores y laicos en
la aplicacin de la Doctrina Social. El lema para esta materia puede
encontrarse en el Magisterio posterior: en la Exhortacin Christifideles
laici que asumir Yves Congar
76
.
O bien, como tambin explica nuestro autor, el compromiso del
hombre cristiano en el mundo, al desarrollar la primera creacin, co-
labora con la Iglesia con vistas al Reino, aportando su causa material
77
.
Los ministerios instituidos entregados a los Apstoles no son los
nicos que edifican la Iglesia, porque existe variedad de dones concedidos
en orden a la utilidad comn.
La relacin que da de ellos san Pablo no es exhaustiva. Es el Seor
quien los distribuye, as como da a cada cual su medida de fe. En todo
caso, recuerda Congar, es su autoridad de Kyrios lo que los Apstoles
invocan para obrar ellos mismos con autoridad en materia de doctrina
o de gobierno pastoral (el Kyrios autoriza a los Apstoles para ser mi-
nistros de una Nueva Alianza). En esta autoridad del Kyrios se basa la
de los actos de los ministerios
78
.
El Seoro absoluto de Cristo, que es tambin proftico y sacerdotal,
funda los poderes apostlicos, los sacramentos, la predicacin cristiana
como dotada de fuerza. Funda la solidez de las promesas de las cuales
vive la Iglesia. Dentro de este conjunto de realidades eclesiales, puede
apreciarse la amplitud de la Iglesia como institucin divina situada en
el mundo: una institucin de derecho divino, cuyo fundamento no
es la voluntad del hombre, sino el Padre que ejerce su Seoro por y
en el Seoro que dio en propiedad a Cristo. El Reino de Dios, cabra
afirmar, lo desarrollan los hombres cristianos.
Se ejerce como grandeza, que se manifiesta corporalmente en la
Historia, sin proceder de la Historia; como grandeza fundada en el
derecho divino pascual y escatolgico del Reino, cuyo Rey la puso
en la tierra: la Iglesia representa en el Mundo la Realeza proftica y
sacerdotal de Jesucristo. Los que aceptan esta Realeza en la fe, aceptan
tambin la del todo, subordinada pero real, que el Seor tuvo a bien
comunicar a su Esposa en la forma de autoridad espiritual. El Bau-
tismo introduce en el Reino de Jesucristo: hace al hombre cristiano
miembro de la Iglesia, sometido a todo lo que ella representa de auto-
ridad proftica, sacerdotal y real de Cristo.
La Realeza de Cristo no est slo dentro de la Iglesia, comunicada
parcialmente a la Iglesia; se halla tambin sobre la Iglesia.
El Nuevo Testamento expresa la relacin existente entre Cristo y
la Iglesia, segn dos lneas, que por lo dems no separa. Los Evan-
gelios sinpticos muestran a Cristo teniendo con sus discpulos,
sobre todo, una relacin de autoridad o de poder; san Juan nos lo
muestra fundando entre l y los suyos una relacin de identidad
mstica.
Estas dos relaciones estn unidas en la nocin de Esposa o en la de
Cuerpo. El Apstol muestra por un lado a la Iglesia como Cuerpo de
Cristo, poseyendo una identidad mstica, es decir, espiritual y secre-
ta, con Cristo; por otro lado, presenta a Cristo como Cabeza de este
Cuerpo, Seor de la Iglesia
79
.
La vocacin cristiana y las llamadas particulares en las que se deter-
mina para cada persona, estn todas al servicio de la misin de la Iglesia.
Toda vocacin es para la misin de la Iglesia; y la vocacin trans-
forma toda circunstancia de la vida del hombre cristiano en ocasin de
testimonio. Al responder a su vocacin, la persona es protagonista de
una tarea especfica en la Historia de la salvacin. La razn que ofrece
Congar es neta: si la Iglesia existe para el mundo, ste no se entiende
como una realidad separada y yuxtapuesta a la Iglesia.
En efecto, el mundo es una realidad creada por Dios, llamado
a convertirse en Iglesia y, por tanto, debe decirse igualmente de cada
hombre cristiano. Al mismo tiempo, la misin de la Iglesia, de cada
fiel deriva de su misma naturaleza, tal como Cristo la ha querido: ser
signo e instrumento de unidad de todo el gnero humano.
La perennidad de la doctrina cristiana, no se opone a la idea de
los signos de los tiempos, que en la Constitucin Gaudium et spes se
presentan como preguntas que plantea el mundo y a las que procede buscar
respuestas a la luz del Evangelio.
Perennidad y novedad, se conjugan en el mismo programa. La
teologa puede contribuir a esclarecer no pocos problemas, ya que,
como dice Congar, responde a la historicidad del hombre, y responde
de la Revelacin y de su acogida por parte del hombre
80
. De otra parte,
lo sustancial puede ser enriquecido por la experiencia de los santos
81
.
La reflexin sobre el obrar moral del hombre puede adquirir nuevas
dimensiones (la historicidad de la moral cristiana), de tal modo que,
en esta perspectiva, tanto la oracin como el trabajo pasan a ser tambin
cuestiones morales, como lo son el matrimonio y la familia, el quehacer
econmico y social, el actuar poltico, la vida litrgica y sacramental, la
relacin entre fe y cultura, etc.
El hecho de proceder de Dios por Creacin, lleva consigo como
en toda obra ad extra de la Trinidad, que el hombre procede de la en-
tera Trinidad y, en consecuencia, si en la nica y perfectsima esencia
divina se da una perfecta comunin de personas, en el hombre, reco-
nocido por Dios como semejanza suya, ha de haber tambin un reflejo
de esa realidad que lo causa.
Por lo que atae al quehacer temporal, dir Congar, este senti-
miento entraa una valoracin nueva y correlativa del trabajo huma-
no. El trabajo nunca ha sido despreciado por el cristianismo, pero
no ha recibido siempre un pleno valor antropolgico-histrico. La
apreciacin del esfuerzo humano como totalidad y valor creador,
como se predica hoy y como el Concilio Vaticano II lo ha consa-
grado (Gaudium et spes, nn. 24-26, 33-39), es un bello caso de la
influencia de la sociedad y de la historia en el desarrollo del hombre
cristiano
82
.
La vida presente es precisamente el tiempo de la eleccin. Sus
condiciones son la vida en el cuerpo y la existencia en el tiempo.
El hombre cristiano debe decidir el sentido que tomar su vida
dentro de los lmites y siguiendo el estatuto de las cosas, y, sucesiva-
mente, llegar al conocimiento de los diferentes aspectos. La ontologa
del cielo es el Amor, la comunin y la accin de gracias; la de la tierra
es la fe y la esperanza, la posibilidad de que tal cosa vaya mejor maa-
na, la posibilidad de convertirse.
Pero, la libertad de nuestra opcin exige que Dios guarde una
especie de incgnito; pide cierta ambigedad, condiciones, en cierta
manera, crepusculares. No obstante, es necesario ver suficientemente
en este crepsculo, para ser responsables de una decisin tomada en
contra...
83
.
El hombre hace verdadera historia, y antes que nada su propia his-
toria personal. Y lo har mediante su libertad.
Una historia con la que configura su eternidad: decide su propia
suerte, trascendiendo su propia historia por la inmortalidad personal
en la vida eterna.
El telogo francs considera la realidad del hombre cristiano en
funcin de su destino eterno, pero sin olvidar la trascendencia de su
vida terrena. De aqu su empeo en mostrar la necesidad de seguir las
llamadas de Dios y responder a la misin encomendada como ciuda-
danos del Reino de Cristo.
Como concluamos ms arriba, la vida presente es precisamente el
tiempo de la eleccin. Ms todava, escribe Congar: la vida en el cuer-
po, la vida en el tiempo, la vida de esta tierra, representa el momento
de la eleccin...
Hay que considerar al hombre en otro plano: en el plano de una
orientacin profunda de su vida, por pobre que ella sea, para s solo
o para algo ms all de s. (...) Es l el que determina el uso de lo que
ha recibido; si no en tal o cual caso particular, al menos en su sentido
general y en su orientacin fundamental. Desde este punto de vista,
su existencia no es ya un simple elemento recibido que le empuja, sino
una tarea por realizar, que se le propone
84
.
Hay, por consiguiente, como una gestacin de la vida de hijo de
Dios en su Reino, que conlleva el despliegue de la eleccin en todas sus
dimensiones. Esta predicacin teologal y moral, puede hacer y de hecho
hace cristianos.
Es la Iglesia la que, como Madre, introduce y alimenta al hombre
para convertirlo en ciudadano de Reino de Cristo. Cabe comprender
tambin as la llamada fundamental a la vida cristiana: el don de Dios
en Cristo y en la Iglesia. De este modo, insiste Congar, el mundo se
convierte en Iglesia
85
.
La Iglesia no transforma las estructuras fsicas del mundo; pero s
opera sobre el hombre, forma y transforma el corazn del hombre.
Como Madre, ensea a sus hijos a dar un valor en Cristo a la relacin
que su situacin en el mundo le da con respecto a las cosas. Ayuda
a descubrir el rostro de Cristo; un rostro que tiene las huellas de su
Pasin y, por tanto, del sacrificio. Ayuda, en fin, a entender algo del
misterio del mal, de la enfermedad, del dolor humano...
En particular, la Iglesia ensea al hombre cristiano a considerar
bajo una perspectiva nueva (salvadora) las dolorosas consecuencias del
pecado, los sufrimientos y la muerte. Manifiesta y aplica el poder cura-
tivo de la gracia, como el buen samaritano de la parbola. Reivindica y
ejerce la libertad de crear en medio de este mundo, segn el Evangelio,
una especie de oasis de gracia como se expresa Congar
86
.
La Iglesia transforma, ante todo, el corazn del hombre confor-
mndolo con Jesucristo: el que obra como ciudadano del Reino de
Cristo es tambin el que debe comportarse como cristiano.
87
Lo que Cristo debe un da reunir en su Reino, es lo que persiguen
el sacramento y la realidad espiritual de su Cuerpo sobre la tierra: la Eu-
carista y la Iglesia.
Efectivamente, la Iglesia y los sacramentos son como la mano y los
dedos, por medio de los cuales, en el decurso de la Historia, y hasta que
vuelva, Jesucristo recoge, en la humildad de su forma servi, la respuesta
de los hombres y del mundo a la salvacin conseguida en su Pascua.
El da manifestar todo y consumar, por el acto real del Seor, lo
que habr sido anunciado, bosquejado en la obra de su cuerpo terreno.
Una referencia escatolgica de la Eucarista, subraya Congar, que se
ha tenido muy poco presente en el pueblo fiel, y que Gaudium et spes
recuerda en su n. 38.
El Reino de Dios est siempre comenzando; su imagen es humilde, la
de la levadura o la semilla que deja que Dios decida cundo y cmo crecer.
El mtodo para instaurar el Reino de Dios, no es el del xito in-
mediato. Su mtodo lo explica Jesucristo en el Evangelio: la parbola
del grano de mostaza (cfr. Mc 4,31-32).
Nueva evangelizacin no significa atraer con nuevos mtodos a
las masas que se han alejado de la Iglesia. Nueva, significa actuar,
valientemente, con la humildad del grano o la de la levadura.
La vocacin del hombre cristiano tiene dimensiones ontolgico-
sacramentales.
El amor Redentor no slo redime al hombre del pecado, sino que,
por la fidelidad de Dios a sus planes, redime la misma relacin que
el mundo creado tena con el hombre. Redime el trabajo, que apare-
ce como vocacin inicial del hombre. Esa Redencin, entendida en
este amplio sentido, se realiza segn nuestro autor, par la grce de
lamour mutuel dans le Christ.
La unidad que Dios desea no implica slo una especie de actividad
estrictamente espiritual o desencarnada que excluyera las cosas huma-
nas, la vida real y concreta; quiere contar necesariamente con ellas para
armonizarlas en una sinfona universal que cante la gloria de Dios.
El obstculo al Amor y a la reconciliacin no es el Mundo pero est
en el mundo: es el pecado. En consecuencia, el hombre cristiano
no ha de escaparse de su ambiente, pero s guardarse del mal. De este
modo, al comentar el pasaje de Jn 17,11-19, escribe Congar: Mon
Pre, lorsque jtais avec eux, je les gardai, eux que vous mavez don-
ns. Maintenant je viens vous, et je ne vous demande pas de les reti-
rer du mon-de (cest--dire de leur condition humaine particulire),
mais de les garder du mal (qui oppose et qui divise)
88
.
Concluye que la Iglesia, que est en el mundo como una Pente-
costs permanente, aporta el Amor con el que se compromete: acoge,
asimila y gua en su vocacin al hombre cristiano. Se subraya as la
raz sacramental de la santidad; y tambin su caracterstica de totali-
dad y radicalidad. Todos los bautizados son piedras vivas llamados
a participar en la edificacin de un edificio espiritual, a constituir
un sacerdocio santo que ofrezca sacrificios espirituales, agradables a
Dios (vid. 1P 2,5; Rm 12,1).
La vocacin del hombre cristiano tiene dimensiones teologales y ticas.
Teologales, porque la transformacin ontolgica operada por la
gracia da origen a una vida espiritual cuyo carcter es, neta y decidida-
mente, teologal, de comunin y trato filial con Dios.
ticas, porque la renovacin interior y la ntima relacin con Dios,
que esa renovacin fundamenta e impulsa, llevan al hombre a actuar
de una manera nueva: una manera (nueva) que se manifieste en la
totalidad de su existencia, es decir, en respuesta a la vida recibida; y
esto, tanto en las situaciones difciles como en las acciones ordinarias y
cotidianas. La fe, la Cruz y la caridad, son elementos necesarios para
la extensin del Reino de Dios en la tierra, y lo son en la radicalidad
de la existencia del hombre.
El hombre cristiano es aquel que centra en Dios su propia existencia,
haciendo del cumplimiento de la voluntad divina la norma de todo su
actuar. Esa identificacin de voluntades le sita ante el ncleo mismo de
la santidad: la caridad. Consiste en contemplar a Dios, en desarrollar las
virtudes teologales; la fe hace reconocer a Dios en toda circunstancia y la
caridad mueve a actuar. Hablar de santidad es hablar de transformacin
del hombre y supone hablar de vocacin y de misin; es don y tarea.
La oracin, el trabajo, la familia, el progreso cultural, la vida eco-
nmica y poltica, son cuestiones morales porque forman parte de la voca-
cin eclesial del hombre cristiano; de la llamada a instaurar el Reino
de Cristo en el mundo.
Una vocacin que se convierte en misin y que no puede tener
otra meta que la santidad.
La novedad que supone Jesucristo transforma la palabra santo
dndole un contenido cada vez ms profundo.
El Verbo comunica su santidad a la Iglesia: los cristianos son los
santificados en Cristo Jess. El Nuevo Testamento narra la accin de
Dios que salva al hombre, transforma su ser y su accin.
Al hombre cristiano se le pide una conducta, una misin, precisamen-
te porque es llamado: es el elegido por Dios, el incorporado a Cristo.
Todo hombre cristiano es responsable de la misin de la Iglesia.
Y, concretamente, el papel del laico en la misin salvfica de la Igle-
sia, incluye aspectos dogmticos, pastorales y jurdicos, que tienen
como comn denominador su orden cristolgico-eclesiolgico. Su
fundamento lo encontramos en el concepto de participacin.
La misin de los laicos es la misin de la Iglesia.
Si hablamos de participacin, no es en el sentido de que a los
laicos les corresponda slo una parte (en sentido cuantitativo) de esa
misin, sino que les corresponde toda esa misin, pero en un modo
particular y, en este sentido, parcial. Realizando su misin en el mun-
do realizan su misin en la Iglesia.
La idea de participacin expresa aqu la naturaleza orgnica de la
Iglesia, que es la expresin del Concilio Vaticano II cuando afirma que
la Iglesia es una comunidad organice exstructa
89
, y que se proyecta
necesariamente en el modo de llevar a cabo su misin: orgnicamente,
con distincin de funciones vitales mutuamente interdependientes.
Hay que calificar, por tanto, de participacin en la misin de la
Iglesia tanto a la misin de los laicos como a la misin de los Pastores.
En ambos casos, significa parcialidad o particularidad modal, no
cuantitativa. Todos participan activamente en la nica misin de Cristo
y de la Iglesia. El esquema conceptual de los tria munera Christi, hecho
propio por el Concilio Vaticano II, pone de relieve que los laicos no
son profetas, sacerdotes y reyes porque participen en las correspondientes
funciones de la Jerarqua de ensear, santificar y regir al Pueblo de Dios,
sino porque participan directamente de los tres munera Christi.
La corresponsabilidad y participacin de los fieles en la misin de
la Iglesia, la condicin constitucional de fiel, sus derechos y deberes fun-
damentales, la variedad carismtica, la diversidad jerrquica, etc., en-
cuentra en la doctrina magisterial sobre la unidad de misin en la Iglesia
enraizada en las misiones divinas y sus diversos modos de participacin,
su autntico lugar teolgico, su fundamentacin ms profunda.
El sacerdocio ministerial no es un grado que hace de los que lo reci-
ben ms cristianos o ms fieles que los dems discpulos del Seor, sino
que los hace sacerdotes de un modo esencialmente distinto, servidores
de los dems, representando a Cristo, Cabeza de su Cuerpo, en sus
acciones ministeriales. Se mueven en el plano del medium salutis y no
del fructus salutis.
En consecuencia, en un fiel que recibe el Orden sagrado, su sacer-
docio bautismal o comn no es subsumido, superado o cancelado por
su nueva participacin del sacerdocio de Cristo: la Ordenacin sagra-
da presupone la permanencia de lo comn, es decir, que siga siendo
un fiel con todas las exigencias de su sacerdocio real. Existe, en fin, una
ordenacin mutua de ambos sacerdocios.
o. Aicuxas xaxiiisracioxis oi ioxoo oi ia sicuiaiioao
oii uoxnii ciisriaxo
Por el Bautismo y la Confirmacin, tanto la mujer como el varn
participan de la triple funcin de Jesucristo sacerdote, profeta y rey. En
consecuencia, todo hombre cristiano est comprometido en el apos-
tolado fundamental de la Iglesia, que es la evangelizacin. La Cons-
titucin Gaudium et espes seala como uno de los signos de nuestro
tiempo aquella paritas de iure et de facto cum viris
90
. Parece conveniente
seguir afirmando el papel que compete a la mujer en el desarrollo del
Reino de Dios en el mundo.
El desarrollo de la vocacin del hombre cristiano, injertada en la
fe de la Iglesia, supone una misin o responsabilidad de testimonio, de
ejercicio de la triple potestad de Cristo. Anunciar a Dios es introdu-
cirse en la relacin con Dios: en el hombre cristiano, hablar de Dios
y hablar con Dios deben ir siempre juntos.
Su identidad cristiana ha de llevarle a participar en aquellas aspira-
ciones que tienen como finalidad la dignidad de la persona humana, al
respeto y al dilogo. Con ello da gloria a Dios, que es la forma de vivir
cristianamente: Jesucristo llama a un estilo de vida nuevo, a entrar en
su Reino, no slo despus de la muerte, sino aqu y ahora, y por tanto
tambin en las relaciones con los dems.
Su vocacin comunitaria, que es el conjunto de actitudes que apa-
recen como especficas para la edificacin de la Iglesia (entre las que,
de manera especial, se destaca la solidaridad), interpela su responsa-
bilidad, que se manifiesta en una conciencia del deber, que procede de
la conciencia rectamente formada. La fe en la vida eterna ennoblece
la vida terrena como ha quedado apuntado ms arriba, es una idea
determinante del pensamiento de Yves Congar.
Algunos mbitos de esa responsabilidad son el matrimonio y la fa-
milia, la cultura, la vida econmico-social y la vida de la comunidad
poltica, el trabajo... todas las honestas realidades terrenas.
Su vocacin apostlica, que es eleccin-vocacin-misin, segn las
determinaciones propias de cada una de las llamadas dentro del Pue-
blo de Dios, implica una formacin (un configurarse de su vida) que
corresponda a los diversos carismas, es decir, a las diversas tareas en la
Iglesia. Todas ellas conllevan necesariamente un servicio (funcin real,
inseparable de la funcin proftica y sacerdotal).
Participar en la misin de la Iglesia de Cristo y del Espritu San-
to, lleva tambin ineludiblemente a una actitud ecumnica, que radi-
ca en la paternidad de Dios y busca las vas de real aproximacin en
conformidad con la Cabeza, Cristo, y con el Magisterio.
En ese actuar de la vocacin cristiana, la Redencin se contina
haciendo. La doctrina y vida de Cristo, el Reino de Dios en la interio-
ridad de cada persona, es garanta del triunfo de Cristo que fecunda
continuamente el mundo a travs de los hombres, por la gracia del Es-
pritu. Dar gloria a Dios en la tierra, en Cristo, por el Espritu Santo,
viene a ser tanto como descubrir la gloria del cielo.
Ese actuar es asimismo alabanza a Dios. De aqu que Yves Congar
revalorice los Salmos: los salmos son la respiracin misma de mi alma,
su expresin concreta y alegre. En ellos me encuentro en un elemento
amigo, familiar, consustancial a mi vida espiritual
91
.
Imitando a Jesucristo, la vocacin se hace servicio. Como qued
dicho, el munus regale, viene a traducirse fundamentalmente en servir
en el mundo y en la Iglesia. De este modo, en una sociedad como la
actual, el servicio desinteresado a los dems se convierte en un testi-
monio particular, seala (al corazn de la persona) la novedad evan-
glica y, en consecuencia, tambin algo propio de la moral cristiana.
La presencia del discpulo de Cristo del hombre cristiano que
opta por asumir radicalmente su vocacin, en cual-quiera de sus de-
terminaciones no se limita a sectores especiales, sino que ha de
reconocer otros lugares de particular relevancia para su vocacin: en
las realidades terrenas, aunque de modo diverso segn esas determi-
naciones.
Se trata, en fin, como viene a decir Congar, de construir una civili-
zacin del amor
92
, una cultura de la vida
93
, una cultura de la familia
94

al ver que precisamente por la familia pasa el futuro del hombre
95
,
etc. En verdad, cultura es aquello por lo que el hombre llega a ser ms
hombre, es ms, accede ms al ser
96
. Por cultura entendemos aqu el
conjunto de convicciones y de valores, desarrollados histricamente,
que caracterizan la vida de una comunidad
97
.
La justicia social y la caridad, con una atencin privilegiada a los
ms necesitados, es un aspecto imprescindible del empeo del hombre
cristiano en el mundo pues, como dir Benedicto XVI, para la Igle-
sia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que
tambin se podra dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es
manifestacin irrenunciable de su propia esencia
98
.
7. Orias iiiiixioxis coxciusivas
Jesucristo es el Principio
99
. As lo reconocieron los Apstoles tras su
resurreccin. Como hemos visto a lo largo de los textos del Cardenal
Yves M. Congar, su teologa quiere partir de esa afirmacin en la que,
en continuidad con el mensaje salvador, la vida de Cristo se interpreta
como una nueva Creacin en cuanto su preexistencia es un principio
tan radical como el principio creativo. As se comprende el prlogo
del Evangelio de san Juan: En el principio era el Verbo
100
. l cumple de
modo insospechado toda la plenitud del plan creativo de Dios para el
hombre, pues es la perfecta Imagen de Dios. Por otra parte, restaura el
corazn del hombre: en Cristo el amor humano se halla unido insepa-
rablemente al amor divino en Alianza eterna.
La Iglesia ha nacido para hacer partcipes a todos los hombres de
la redencin salvadora, dilatando el Reino de Cristo por toda la tierra
para gloria de Dios Padre; y, por medio de ellos, ordenar verdadera-
mente todo el mundo hacia Cristo
101
. Es decir, la Iglesia y el mundo,
por medio de los hombres. Y, en el reinado de Cristo, el hombre
cristiano, que desempea parte activa en toda la vida de la Iglesia, no
solamente est gozosa y libremente llamado a cristianizar el mundo,
sino que adems su vocacin se extiende a ser testigo de Cristo en la
sociedad humana
102
.
La referencia a Jesucristo otorga un valor universal
a la misin del hombre cristiano
En cuanto unido intrnsecamente al plan de la Creacin, la referen-
cia a Cristo del obrar humano alcanza un valor universal. No puede ser
de otro modo. Todo hombre est llamado a encontrarse con l para
alcanzar la plenitud de su vocacin y de sus acciones. En cuanto unido
al corazn del hombre, Cristo refuerza el valor concreto de sus afectos
y sus acciones. Es lo que en el lenguaje moral se ha denominado cris-
tocentrismo moral
103
, reflejado en la clebre reflexin de Von Baltha-
sar: la norma que est constituida por la existencia concreta de Cristo
es personal y al mismo tiempo universal porque en l el amor del
Padre para con el mundo se actualiza de una manera total, insuperable
y concreta. Cristo es la norma concreta y universal de todo cristiano
104
.
La finalidad de la Iglesia determina su misin. Si su finalidad es ha-
cer llegar efectivamente la redencin salvadora a los hombres y al mun-
do, esa misin puede resumirse en la traditio Evangelii, entendiendo
Evangelio en el sentido global paulino: como la fuerza de Dios para
la salvacin de todos los creyentes
105
, que se expresa fundamentalmente
mediante la Palabra y los Sacramentos.
Cristo comunic su poder a los discpulos, para que tambin ellos
sean establecidos en la libertad real y para que, con su abnegacin y
con su vida santa, derroten en s mismos el imperio del pecado (cfr.
Rm 6,12); e incluso, sirviendo a Cristo en los dems, lleven a sus her-
manos con humildad y paciencia hasta el Rey, servir al cual es reinar.
El Seor desea que tambin por medio de los fieles laicos se dilate su
Reino, (...) Reino en el que la creacin misma se liberar de la servi-
dumbre de la corrupcin para alcanzar la libertad de la gloria de los
hijos de Dios (cfr. Rm 8,21) (LG 36a).
Es el Concilio Vaticano II el que ofrece el fundamento de la re-
flexin de Yves Congar. La realeza de Cristo, que incluye la posesin
de todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18), fue ejercida por l y
sigue ejercindola en el tiempo de la Iglesia peregrina en este mundo
antes que nada en la instauracin del Reino. Cristo no vino como Rey
a tomar posesin de un reino ya preexistente sino que vino a constituir
su Reino, a dar un Reino a los hombres, como dice san Agustn
106
; es
ms, segn la afirmacin de Orgenes, l mismo (Cristo) es el Rei-
no
107
. Por esto, slo cuando en Cristo Dios lo sea todo en todas las
cosas (cfr. 1 Co 15,27-28), el Reino habr sido del todo instaurado; se
habr realizado el Cristo total, porque se habr llevado a trmino la
recapitulacin de todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1,10).
Por tanto, la participacin de todos los fieles en el munus regale
Christi es, antes que nada, su participacin en la instauracin
del Reino
Este Reino, del que es portadora la Iglesia, siendo ella misma en
germen la forma presente del Reino, y que ha de expandirse hasta
ser efectivamente universal, es a la vez una realidad interior, espiritual,
y una realidad exterior, visible. De ah que la expansin del Reino tenga
siempre una doble dimensin: extensiva e intensiva; de incorporacin
de nuevos hombres al Reino y de aumento de la identificacin de to-
dos con ese Reino, es decir, de su identificacin con Cristo, mediante
un ms pleno sometimiento a la Ley fundamental estructuradora del
Reino, que no es otra que el precepto de la Caridad, con la novedad de
exigencia y de universalidad propuesta por Jesucristo.
La participacin en este aspecto (primordial) de la funcin real de
Cristo la instauracin del Reino comporta la capacidad de cada
hombre cristiano, recibida de Cristo, para instaurar ese Reino den-
tro y fuera de s mismo. En referencia a los laicos y con palabras
de Juan Pablo II, los fieles laicos participan de su misin real (de
Cristo) tanto a travs de la mortificacin para vencer en s mismos el
pecado, como trabajando por hacer prevalecer el Reino de la verdad,
de la justicia y de la paz, difundiendo en todas partes el espritu del
Evangelio
108
.
El tema de la realeza de los cristianos como dominio sobre el
pecado y las pasiones, lo trat Yves Congar ya desde la primera edi-
cin de Jalons y, por lo dems, es muy frecuente en la patrstica
109
. La
especificidad laical de esta funcin real es coherentemente sealada por
el Concilio Vaticano II en su ser en el mundo, en someter al Reino
de Cristo las estructuras temporales, es decir, en informarlas con la
caridad de Cristo:
En la realizacin de todas las dimensiones de este deber ensea la
Const. Lumen gentium, en el contexto del munus regale, los laicos
ocupan el primer lugar. Con su competencia en las disciplinas pro-
fanas y con su actividad sublimada intrnsecamente por la gracia de
Cristo, aplquense con todas sus fuerzas a que los bienes creados se
desarrollen segn el plan del Creador y la luz del Verbo en beneficio
de todos los hombres, por medio del trabajo humano, de la tcnica y
de la cultura, y se distribuyan mejor entre ellos y conduzcan, segn
su naturaleza, al universal progreso en la libertad humana y cristiana.
As Cristo iluminar cada vez ms, por medio de los miembros de la
Iglesia, toda la sociedad humana, con su luz salvadora (LG 36b).
Retorna pues, en estas reflexiones conclusivas, la consecratio mundi
o, con terminologa ms frecuente en los textos conciliares, aquella
santificacin del mundo ab intra de la que trata nuestro autor a prop-
sito de la funcin sacerdotal de los laicos. Es coherente, en consecuen-
cia, que en el aspecto primordial de la funcin real instauracin del
Reino, se manifieste claramente la inseparabilidad de los tria munera,
que los laicos estn llamados a ejercitar en medio del mundo, en la
vida familiar, profesional y social. Ahora bien, la Ley de la caridad (cfr.
Ga 5,4.14) estructuradora del Reino, es la misma Ley perfecta de la
libertad (St 1,25).
El hombre cristiano, elegido en Cristo, despliega su misin
mediante su solidaria y libre responsabilidad en servir
a la Iglesia y al mundo
Como escribi san Agustn, en el sometimiento del hombre a la
Ley de Cristo, no hay esclavitud a la Ley, sino libertad: nullum est
vinculum necessitatis, quia libertas est caritatis
110
. La razn de fon-
do de esta pertenencia de la libertad a la caridad, la explica santo To-
ms de Aquino en varios lugares
111
: slo con libertad y en libertad es
posible amar; es ms, el amor es el acto propio de la voluntad libre.
Por eso, cuanta mayor caridad se tiene, mayor libertad se posee
112
.
En consecuencia, en el Reino de Cristo, todos los miembros par-
ticipan de la condicin real (la libertad), en contraposicin a otros
reinos en los que exista la distincin entre seores y siervos.
El nuevo Pueblo de Dios es un pueblo de sacerdotes reyes (1P 2,9),
en el que a todos alcanza la condicin radical de la libertad de los hi-
jos de Dios (cfr. Rm 8,21). Es a partir de esa pertenencia de la liber-
tad a la caridad, como se entiende la aparente paradoja que san Pablo
expone a los Glatas, cuando les escribe que la libertad se ejercita,
mediante la caridad, en servir a los dems (cfr. Ga 5,13). Es decir,
quienes en el tiempo de la Iglesia hacen visible la realeza de Cristo,
participando en modos diversos de ella, habrn de hacerlo como l
lo hizo: mediante un reinar que sea verdaderamente servir (cfr. Lc
22,27; Mt 20,28).
[La Iglesia] ...busca un camino para hacer reinar a Jesucristo, no
ya por medio de la autoridad y del poder..., sino por el de la influen-
cia de los cristianos en la vida social. La influencia, es decir, la accin
sin poder...
Trata de despertar y formar pastoralmente la conciencia de los
fieles en el sentido de su responsabilidad de cristianos dentro del
mundo. Los cristianos, en efecto, son miembros, indisolublemente,
de la Ciudad de arriba a la par que de la ciudad terrestre. Ningn
poder humano tiene derecho a impedirles intentar ser cristianos en
toda su vida, comprendida su vida de relaciones y responsabilidades
sociales...
[Al fiel laico] le incumbe en primer lugar una actividad de tes-
timonio y de evangelizacin, ...en segundo lugar, siendo como su
irradiacin normal, le corresponde ejercer un influjo en los hombres,
y por ende en la sociedad y en el mundo, en el sentido del Reino de
Dios, en una palabra, realizar bajo una nueva forma una especie de
preparacin evanglica.
Haciendo esto, los cristianos prestan no solamente un servicio de
Iglesia, sino un servicio al mundo, el mejor que pueden hacer en su
favor. Su servicio de la Iglesia (de Cristo) cristaliza precisamente en el
servicio mismo del mundo y constituye la obra que su situacin en
la tierra les ha confiado y que se aplican simplemente a realizar como
cristianos. Si sois mis testigos, yo soy Dios, pronunciaba el rab Si-
men ben Yohai, glosando sencillamente una palabra de Dios en Isaas
(43,13). La realizacin del programa del monotesmo consecuente
pasa por Cristo y luego por la Iglesia, que es el Pueblo de Dios
113
.
l es el Pastor-Rey, el Buen Pastor, que da su vida por las ovejas (Jn
10,11). Por ello, como escribi Juan Pablo II en su primera Encclica
dentro del apartado que lleva por ttulo La misin de la Iglesia y la
suerte del hombre
114
, leemos (la referencia es larga, si bien parece
adecuado recogerla aqu, al final de este trabajo, pues resume, co-
rrobora, y da razones de fondo que sustentan las conclusiones que
hemos sacado del estudio de la obra del Cardenal Congar respecto a
lo que l viene en denominar el hombre cristiano; como es sabido,
el entonces Mons. Wojtyla se reconoce heredero de la eclesiologa
del P. Congar):
Para presentar toda la riqueza de la doctrina conciliar, hara falta ci-
tar numerosos captulos y prrafos de la Constitucin Lumen Gentium
y otros documentos conciliares. En medio de tanta riqueza, parece que
emerge un elemento: la participacin en la misin real de Cristo, o sea
el hecho de re-descubrir en s y en los dems la particular dignidad de
nuestra vocacin, que puede definirse como realeza. Esta dignidad se
expresa en la disponibilidad para servir, (...) Si, por consiguiente, a la
luz de esta actitud de Cristo slo sirviendo se puede verdaderamente
reinar, a la vez el servir exige tal madurez espiritual que es necesario
definirla como el reinar. Para poder servir digna y eficazmente a los
otros, hay que saber dominarse, es necesario poseer las virtudes que
hacen posible tal dominio. Nuestra participacin en la misin real de
Cristo concretamente en su funcin real est ntimamente unida
a todo el campo de la moral cristiana y a la vez humana (RH 21.1).
El Concilio Vaticano II, presentando el cuadro completo del Pue-
blo de Dios, (...) no ha sacado esta imagen nicamente de una premi-
sa sociolgica. La Iglesia, como sociedad humana, puede sin duda ser
tambin examinada segn las catego-ras de que se sirven las ciencias en
sus relaciones hacia cualquier tipo de sociedad. Pero estas categoras son
insuficientes. Para toda la comunidad del Pueblo de Dios y para cada
uno de sus miembros, no se trata slo de una especfica pertenencia
social, sino que es ms bien esencial, para cada uno y para todos, una
concreta vocacin (RH 21.2).
La Iglesia como Pueblo de Dios es tambin Cuerpo Mstico de
Cristo. La pertenencia al mismo proviene as lo expresaba Yves
Congar en uno de los textos mencionados en nuestro estudio de
una llamada particular, unida a la accin salvfica de la gracia
115
. Si,
por consiguiente, queremos ver esta comunidad del Pueblo de Dios,
amplia y diversa, debemos sobre todo ver a Cristo.
Esta es la comunidad de los discpulos, cada uno de ellos, de
forma diversa, a veces muy consciente y coherente, a veces con poca
responsabilidad y mucha incoherencia, que sigue a Cristo. En esto
se manifiesta tambin la faceta profundamente personal y la di-
mensin de esta sociedad, la cual a pesar de todas las deficiencias
de la vida comunitaria, en el sentido humano de la palabra es una
comunidad por el mero hecho de que todos la constituyen con Cris-
to mismo, entre otras razones porque llevan en sus almas el signo
indeleble del ser cristiano (RH 21.3).
El Concilio Vaticano II ha dedicado una especial atencin a de-
mostrar de qu modo esta comunidad ontolgica de los discpulos
y de los confesores debe llegar a ser cada vez ms, incluso huma-
namente, una comunidad consciente de la propia vida y actividad.
(...)
Debemos, sin embargo, ser siempre conscientes de que cada ini-
ciativa sirve a la verdadera renovacin de la Iglesia y contribuye a
aportar la autntica luz que es Cristo, en la medida que se basa en el
adecuado conocimiento de la vocacin y de la responsabilidad por
esta gracia singular, nica e irrepetible, mediante la cual todo cris-
tiano en la comunidad del Pueblo de Dios construye el Cuerpo de
Cristo (RH 21.4).
Este principio, como es obvio, se aplica a todos los hombres y a
cada uno. Es, en definitiva, el entramado de la vocacin cristiana en
el marco del Reino de Dios. En base a l, el hombre cristiano habr
de construir su vida en esta tierra.
Llamados a participar de la misin de Cristo siendo Iglesia
Un principio que es regla-clave de aquel servicio real, que pide
exactamente aquello a lo que el hombre cristiano ha sido llama-
do. Es, en suma, fidelidad a la vocacin recibida de Dios, a travs de
Cristo, que lleva consigo una solidaria responsabilidad por la Igle-
sia: en la Iglesia, en efecto, como en la comunidad del Pueblo de
Dios, guiada por la actuacin del Espritu Santo, cada uno tiene el
propio don, como ensea san Pablo. Este don, a pesar de ser una
vocacin personal y una forma de participacin en la tarea salvfica
de la Iglesia, sirve a la vez a los dems, y construye la Iglesia y las
comunidades fraternas en las varias esferas de la existencia humana
sobre la tierra (RH 21.5).
La fidelidad a la vocacin, o sea la perseverante disponibilidad al
servicio real, tiene un significado particular en esta mltiple cons-
truccin, sobre todo en lo concerniente a las tareas ms comprome-
tidas, que tienen una mayor influencia en la vida de nuestro prjimo
y de la sociedad entera... (RH 21.6).
...Su Iglesia, que todos nosotros formamos, es para los hom-
bres en el sentido de que, basndonos en el ejemplo de Cristo y co-
laborando con la gracia que l nos ha alcanzado, podamos conseguir
aquel reinar, o sea, realizar una humanidad madura en cada uno
de nosotros. Humanidad madura significa pleno uso del don de la
libertad, que hemos obtenido del Creador, en el momento en que l
ha llamado a la existencia al hombre hecho a su imagen y semejan-
za... (RH 21.7).
...Cristo ensea que el mejor uso de la libertad es la caridad,
que se realiza en la donacin y en el servicio. Para tal libertad nos
ha liberado Cristo y nos libera siempre. La Iglesia saca de aqu la
inspiracin constante, la invitacin y el impulso para su misin y
para su servicio a todos los hombres. La Iglesia sirve de veras a la
humanidad, cuando tutela esta verdad con atencin incansable, con
amor ferviente, con empeo maduro y cuando en toda la propia
comunidad, mediante la fidelidad de cada uno de los cristianos a la
vocacin, la transmite y la hace concreta en la vida humana. De este
modo se confirma aquello, a lo que ya hicimos referencia anterior-
mente, es decir, que el hombre es y se hace siempre el camino de la
vida cotidiana de la Iglesia (RH 21.8).
As pues, la dignidad que comporta la participacin en la misin
real de Cristo se expresa en la disponibilidad a servir. Pe-ro con un
servicio que no se deriva de una condicin de servidumbre, sino de
libertad: de aquella libertad propia de la caridad.
Del milagro de la multiplicacin de los panes, Jess toma ocasin
para elevar a los que le rodean y lo sigue haciendo en su Reino en
la tierra: de la preocupacin por el pan de la vida corporal a la del
pan de la vida del alma. El Pan del cielo, sin el cual el alma desfa-
llece y no puede vivir ni ahora ni ms tarde, es Dios, el Dios que es
Amor
116
.
Parece preciso, pues, que el hombre cristiano se sacie de l, se
alimente de l por la fe y el amor; pero para ello es necesario unirse
a l por la Cruz que salva al mundo: el pan que yo dar es mi carne
por la vida del mundo
117
. En efecto, como explica Yves Congar, la fe,
la Cruz y la caridad, son los elementos para la extensin del Reino.
Efectivamente, el Reino de Cristo no es de este mundo, pero lleva a
trmino todo lo bueno, que gracias a Dios, hay en el ser humano y
en la historia. Si el hombre cristiano pone en prctica el amor al pr-
jimo, siguiendo el mensaje evanglico, da cabida al seoro de Dios
y su Reino se realiza entre nosotros. Si en cambio cada uno piensa
solamente en sus intereses, el mundo se arruinar
118
.
Por otra parte, podramos hacer aqu una observacin de valor
general: el hombre cristiano, o mejor, el cristianismo, siguiendo el
pensamiento de Yves Congar, debe ser considerado como un todo;
sus soluciones slo son valederas en el interior de este todo. As, lo
que la doctrina cristiana ensea, se podra practicar, pero no si se
asla de la oracin, de la fe, de los sacramentos. Su doctrina social es
tambin verdadera y aplicable, pero vinculada a la concepcin del
hombre y a los medios que propone para ponerla en obra. O bien,
el cristianismo no justifica a Dios ante el mal sin presentar sobre
Dios una teologa y tambin los medios concretos de pasar, en lo
que se refiere a l, de una posicin de indiferencia o de hostilidad
a una actitud filial de comunin. El vestbulo del cristianismo est
ampliamente abierto, muchas son las puertas que permiten entrar en
l; pero su visin de las cosas est en el interior del hombre
119
.
NOTAS
1. No quiero convertirme en un conservador, pero quiero ser y soy un hombre de la
Tradicin, que es cosa muy distinta del inmovilismo. Tradicin es la presencia de un
mismo principio en todos los momentos de la historia. Estoy firmemente situado en
la Iglesia, pero quiero que esta Iglesia sea efectivamente signo del amor liberador de
Dios en el caminar tantas veces dramtico de los hombres, Fr. Yves M.-J. Congar,
28 de agosto de 1974 (en Y. Coxcai, Un Peuple messianique, Cerf, Paris 1975,
Preface).
2. Si es que fuera posible conocerla toda: su bibliografa publicada llega a mil sete-
cientos noventa textos [cfr. P. Quarrioccui, Bibliographie Gn-rale du Pre Yves
M.-J. Congar en J. P. Jossua, Le Pre Congar. La thologie au service du peuple de
Dieu, Cerf, Paris 1967; A. Nicuois, An Yves Congar Bibliography 1967-1987, en
Angelicum 66 (1989)].
3. Cfr. Y. Coxcai, crits rformateurs (textes choisis t presntes par Jean-Pierre Jos-
sua), Cerf, Paris 1995, 376pp. Vid. tambin a este respecto: W. Muiiii, Crtica a la
Iglesia, por amor a la misma. Yves Congar O.P. (1904-1995), en Anmnesis: revista
semestral de investigacin teolgica 34 (2007) 123-140; M. J. Fiixxoiz Coi-
oiio, La naturaleza eclesiolgica de la retractacin de Congar: De Jalones (1953)
a Ministerios y Comunin (1971) I, y II en Estudios Eclesisticos 76, nn. 298 y
299 (2001) 329-382 y 539-591.
4. Servidor ardiente de la Iglesia incluso en el curso de sus numerosos aos de prue-
bas, puso todo su corazn y toda su inteligencia en profundizar en el Misterio de la
Iglesia y servir a la causa de la unidad. Por su valiente fidelidad a la gran Tradicin,
que conoca admirablemente, permanecer como inspirador para numerosos cris-
tianos [Juax Panio II, en AHIg 6 (1997) 443-446].
5. Recordemos lo que leamos en una de sus anotaciones personales: (...) Dios
mo! No soy ms que un pobre pequeo (adolescentulus et contemptus); pero T
puedes dilatar y abrir mi corazn a la medida de las inmensas necesidades del
mundo. Estas necesidades que tus ojos ven; muchas, muchas ms de las que yo
pueda expresar. Dios mo! Danos muchos obreros y, sobre todo, obreros con un
gran corazn: Metemus non deficientes. Dum tempus habemus, operemur bonum ad
omnes (Ga 6,9-10). Cosecharemos si no desfallecemos. Mientras haya tiempo,
hagamos bien a todos. El tiempo apremia. Hay mucho trabajo. Dios mo! Haz
mi alma conforme a tu Iglesia. Tu Iglesia es ancha y prudente, rica y prudente,
inmensa y prudente. Dios mo! Basta ya de banalidades; no tenemos tiempo para
entretenernos en banalidades. Cunto trabajo hay, Dios mo! Danos jefes, dame
un alma de jefe! (...) (Y. Coxcai, Cristianos en dilogo, Estela, Barcelona 1967,
p. 15).
6. Cfr., entre otros Documentos, Juax Panio II, Adhort. ap. Pastores dabo vobis, 25-III-
1992, AAS 84 (1992) 657-804 [en particular, el epgrafe Formacin intelectual:
inteligencia de la fe (nn. 51-56, donde se hace tambin referencia a la Instruccin
sobre la vocacin eclesial del telogo Donum veritatis, 24-V-1990, de la Congr. para
la Doctrina de la Fe)].
7. Citemos un ejemplo. Me doy perfecta cuenta de los lmites, e incluso de los
defectos de Chrtiens dsunis, as como de los de la mayor parte de los estudios
reunidos en la presente recopilacin. Entonces, estaba an demasiado cerca de un
tomismo de escuela, demasiado cerca tambin del estudio que haba hecho sobre
Schleiermacher y el liberalismo protestante (Y. Coxcai, Cristianos en dilogo,
o.c., p. 31).
8. En la I Parte de este trabajo hemos tratado brevemente de la vocacin ecum-
nica de Yves Congar, si bien no es el tema directo que hemos aborda-do en nuestra
tesis y por ello no nos referiremos particularmente a l. Citemos no obstante la
precisa y bien elaborada recopilacin de artculos publicada por el propio Congar el
ao 1984: Y. Coxcai, Essais oecumniques, Centurion, Paris 1984 (trad. ital.: Saggi
Ecumenici. Il movimento, gli uomini, i problemi, Citt Nuova, Roma 1986, 282pp.)
9. Cfr. Ef 1, 22; Col 1, 17.
10. Cfr. S. Toxs oi Aquixo, In I Sent., Q. 1, a. 2.
11. El Magisterio posterior insistir en que las inquietudes profundas de los hombres
slo encuentran plena respuesta en la fe en Jesucristo nuestro Seor, nico y Uni-
versal Salvador (cfr. Coxciic. iaia ia Docriixa oi ia Fi, Decl. Dominus Iesus,
6-VIII-2000, nn. 4ss).
12. Vid. Coxc. Varicaxo II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 7. Congar acoge y desa-
rrolla la doctrina de san Agustn acerca del realismo eucarstico y el realismo eclesial,
que se apoyan mutuamente. Para san Agustn, la Eucarista es el sacramento quo
in hoc tempore consociatur Ecclesia por lo cual se unifica la Iglesia en este mun-
do (Contra Faustum, 1, 12, cap. 20), puesto que el agua y el vino del sacrificio,
a semejanza del agua y la sangre que manaron de la Cruz, son sacramentos quibus
aedificatur Ecclesia mediante los cuales se edifica la Iglesia (De civitate Dei, 1, XII,
cap. 17). Como es conocido, es un tema que desarroll de manera particular Henri
de Lubac (cfr. H. oi Junac, Corpus Mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge,
Aubier, Paris 1944, pp. 288-290).
13. En efecto, el misterio es el designio o plan divino de salvar en Cristo a todos los
hombres, que, oculto al principio en la Voluntad de Dios, ha sido realizado y reve-
lado de forma armnica, siguiendo diversas etapas o tiempos a lo largo de la histo-
ria. Ha comenzado en la eleccin, contina con la llamada a ser hijos adoptivos,
conduce a la redencin y alcanza su plenitud en la recapitulacin de todas las cosas
en Cristo, que rene en torno a s un pueblo en el que, junto a Israel, son acogidos
todos los hombres y mujeres de cualquier raza y nacin que han credo en el Evan-
gelio y han sido sellados por el Espritu Santo para compartir la herencia de los hijos
(cfr. comentario a Ef 1, 9-14 en Biblia de Navarra, t. 5, Eunsa, Pamplona 2004).
14. Cfr. Coxc. Varicaxo II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 9 a 17.
15. Cfr. S. Juax Ciissroxo, In Ephesios 1, 1,10,19 (cfr. Homiliae in Epistulam ad
Ephesios, PG 62, 9-176).
16. Cfr. Ef. 2, 19.
17. Vid. nuestro Cap. V en la Parte II de este trabajo. Como dijimos, Congar, basa sus
argumentos, entre otros, en los siguientes Padres: Orgenes, Tertuliano, Clemente
de Alejandra, san Clemente Romano, san Ignacio de Antioqua, san Cipriano, san
Ireneo, san Agustn, san Ambrosio, san Hilario de Poitiers, san Buenaventura... y en
santo Toms de Aquino.
NOTAS 195
18. Cfr. 1Co 12, 7. Yves Congar est en sintona con lo que aos ms tarde sealar el
Magisterio: Un carisma fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el mbito
neo-testamentario, sin un determinado grado de perfeccin personal; por otra par-
te, todo cristiano vivo posee una tarea peculiar y en este sentido un carisma para
la edificacin del Cuerpo de Cristo (cfr. Ef 4,15-16), en comunin con la Jerarqua,
a la cual compete ante todo no sofocar el Espritu, sino probarlo todo y retener lo
que es bueno, como se explica en Lumen gentium,12 (Coxciic. iaia ia Docrii-
xa oi ia Fi, Carta Orationis formas, 15-X-1989, n. 25).
19. Cfr. Y. Coxcai, Un Pueblo mesinico, o.c., pp. 94-106.
20. Cfr. Y. Coxcai, Johann Adam Moehler, 1796-1838, en Theologische Quartals-
chrift Stuttgart LX (1970) 7-20; etc.
21. Cfr. L. Ciiiaux, Le titre Kyrios et la dignit royale de Jsus, en Re-vue des Sciences
philosophiques et thologiques XI (1922) 40-71; XII (1923) 124-153 ; vid. tam-
bin: ibid., El cristiano en San Pablo, Descle de Brouwer, Madrid 1965.
22. Cfr. Y. Coxcai, Un Pueblo mesinico, o.c., pp. 106ss.
23. Vid. Coxc. Varicaxo II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 2.
24. Como escribi S. Hiiaiio oi Poiriiis, la palabra del Apstol habla de las cosas
futuras como ya hechas, como corresponde a la potencia de Dios, pues lo que se ha
de llevar a cabo en la plenitud de los tiempos ya tiene consistencia en Cristo, en el
que est toda la plenitud; y todo lo que ha suceder es, ms que una novedad, el de-
sarrollo del plan de salvacin (De Trinitate 11,31, en CCL 62/A, Turnhout 1979).
25. Los subrayados son nuestros (vid. tambin infra en el mismo texto).
26. Y. Coxcai, Un Pueblo mesinico, o.c., p. 173.
27. Cfr. Mt 3, 2; Mt 4, 17; Mc 1, 4; Mc 1, 15.
28. Cfr. Mc 6, 12; Mt 12, 41; Lc 5, 32; Lc 24, 47; Hch passim.
29. No niego ser bastante Antiguo Testamento. No lo lamento. Estoy con-vencido de
que no se puede ser cristiano sin pasar por el Antiguo Testamento... Hay en la Biblia
un sentido de Dios que creo indispensable. (...) Nuestra relacin religiosa con Dios
debe evidentemente evangelizarse, cristianizarse. Reconozco que puede haber ah
un peligro de ser un poco demasiado Antiguo Testamento (Y. Coxcai, en Jean
Puyo interroge le Pre Congar..., o.c., pp. 182-183).
30. Adems de M. Schmaus, cita Congar a I. Backes, H. Hanssler, O. Semmelroth y K.
Rahner; y al canonista Kl. Mrsdorf. Cfr. tambin Ausdruckformen der lateinischen
Liturgiesprache bis Elften Jahrhundert, ges. u. dargeb. Beurom 1941; y Scuaur, A.,
Die Kirche als Volk Gottes, Selbstaussagen d. Kirche im rmischen. Messbuch en Bene-
diktinische Monatschrift 25 (1949), pp.187-196 (cfr. Y. Coxcai, Esta es la Iglesia
que amo, Sgueme, Salamanca 1969, pp. 27-28).
31. Puede necesitar ser reformada si se trata de la existencia y de las formas histricas de
la institucin. Pero es digno de resaltar que la poca de los Padres no conoci el tema
medieval y moderno de la reforma de la Iglesia, sino que hablaba de la reforma del
hombre o del cristiano en relacin con la imagen cuya semejanza se ha empaado
en l: punto de vista antropolgico (Y. Coxcai, Esta es la Iglesia que amo, o.c., p.
30).
32. Un tema que, como es sabido, vendr a ser desarrollado en Juax Panio II, Litt. Enc.
Ecclesia de Eucharistia, 17-IV-2003, AAS 95 (2003) 433-475.
33. Cfr. Y. Coxcai, Sacerdocio y laicado, Estela, Barcelona, 1964, pp. 21-44.
34. Yo os preparo un Reino como mi Padre me lo prepar a m, para que comis y
bebis a mi mesa en mi Reino... (Lc 22, 29-30).
35. ...sal y trae aqu a los pobres, a los tullidos, a los ciegos y a los cojos (Lc 14, 21).
36. Como es conocido, la expresin es utilizada muchas veces por la teologa y el Ma-
gisterio [vid., entre otros, el n. 635 del Catecismo de la Iglesia Catlica: ...Un gran
silencio reina hoy en la tierra, un gran silencio y una gran soledad. Un gran silencio
porque el Rey duerme. La tierra ha temblado y se ha calmado porque Dios se ha
dormido en la carne y ha ido a despertar a los que dorman desde haca siglos... Yo
soy tu Dios y por tu causa he sido hecho tu Hijo. Levntate, t que dormas porque
no te he creado para que permanezcas aqu encadenado en el infierno. Levntate
de entre los muertos, yo soy la vida de los muertos (Antigua homila para el Sbado
Santo)].
37. Cfr. Rm 10, 10; Rm 16, 26; Ga 5, 6. Vid. Juax Panio II, Carta Enc. Veritatis splen-
dor, 6-VIII-1993, n. 66.
38. Col, 1, 15.
39. Cfr. Y. Coxcai, Jalones... (o.c.), Barcelona 1965, pp. 85-88.
40. Cfr. Ef, 1, 22; Col 1, 17.
41. Cfr. Mc 4, 11.
42. Vid. concretamente los nn. 1, 9 y 48 de la Constitucin dogm. Lumen gentium.
43. Cfr. Hb 9, 15.
44. Cfr. Rm 8, 20ss
45. Cfr. 2P 3, 13; Ap 21,1.
46. Yves Congar subraya lo que aqu exponemos a tenor de lo que se explica en la
Const. dogm. Lumen gentium, n. 9.
47. Cfr. Y. Coxcai, Un pueblo mesinico, o.c., pp. 139ss.
48. O. Cuiixaxx, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel-Paris 1958, p. 141.
49. Cfr. Y. Coxcai, Les Voies du Dieu Vivant. Thologie et vie spirituelle, Cerf, Paris
1962 (trad. cast.: Los caminos del Dios vivo, Estela, Barcelona 1964, 2 ed. 1967, pp.
417-418).
50. Et transiens [Yahveh] coram eo [Moiss] clamavit: Dominus, Dominus Deus, mi-
sericors et clemens, patiens et multae miserationis ac verax (Ex 34,6).
51. Cfr. Lc 9, 5 atraviesa Samara; Lc 9, 55 reprende a Santiago y a Juan cuando
stos piden el castigo de los samaritanos por su mala acogida; vid. tambin el com-
portamiento de Jess con los publicanos (cfr. Mt 5, 46-47, etc.), las parbolas de la
misericordia...; Jess lleg a elegir a uno de los Do-ce de entre los publicanos.
Los Padres dicen constantemente que Jess encontr y eligi a la Iglesia manchada y
pecadora, a la que lleva, sin embargo, a la justicia y a la santidad mediante su llamada,
por su presencia y al hablar de ella (cfr. Y. Coxcai, Vrai et fausse rforme dans lglise,
col Unam Sanctam 72, Paris 2 ed. 1969, pp. 79ss.; ID., Propiedades esenciales de la
Iglesia, en Mysterium Salutis IV/1, Cristiandad, Madrid 1973, p. 483).
52. Cfr. 2Co 5, 18.
53. Cfr. Y. Coxcai, Un pueblo mesinico, o.c., p. 160.
54. Cfr. 1Jn 3, 11-12.
55. Y. Coxcai, Un Pueblo mesinico, o.c., p. 166.
56. 1P 2, 9.
57. Yo estar contigo (Ex 3, 12 / Mt 28, 20).
58. Cfr. 1Tm 2, 5.
59. Cfr. Y. Coxcai, Sacerdocio y laicado, o.c., p. 18. Vid. Ef 4, 11-13.
60. Dios rene un pueblo que le pertenezca (...). De entre todos los pueblos, no slo
en el sentido antropolgico y casi poltico de la palabra a este respecto, la fe y la
caridad, al trascender todas las diferencias, no destruyen ningn vnculo natural
vlido, antes bien asumen, purifican y confirman todos los valores autnticos, sino
de en medio de cualquier poblacin..., cuya ley sea el amor humilde y servicial: (...)
Es un pueblo llamado a dar testimonio de Cristo y de su caridad. Es un pueblo for-
mado de pecadores, pero que hacen penitencia y procuran marchar por un camino
de conversin (Y. Coxcai, Esta es la Iglesia que amo, o.c., pp. 34-35).
NOTAS 197
61. Y. Coxcai, Sacerdocio y laicado, o.c., p. 19. Cfr. tambin Y. Coxcai, Amplio mun-
do..., o.c., p. 9. Cooperar en la construccin del mundo, viene a ser el carcter
csmico de la Eucarista, que pertenece al fundamento de la secularidad cristiana:
cada Eucarista se celebra en cierto sentido sobre el altar del mundo (Juax Panio
II, Carta Enc. Ecclesia de Eucharista, 17-IV-2003, n. 8).
62. Cfr. Coxciiio Varicaxo II, Const. past. Gaudium et spes, n. 39.
63. Cfr. Rm 8, 19.
64. As quedar reflejado en varios prrafos de la Const. past. Gaudium et spes (vid. nn.
22, 32, 39 y 45).
65. Cfr. a este respecto: Coxci. iaia ia Docriixa oi ia Fi, Nota doctrinal sobre
algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida pol-
tica, 24-XI-2002, Librera Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2002; Bixioic-
ro XVI, Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica Internacional, 5-X-2007,
Creare nella cultura en ella societ civile e politica le condizioni necessarie per una
piena consapevo-lezza del valore inalienabile della lege morale naurale, Insegna-
menti di Benedetto XVI, t. III,2, Libreria Editrice Vaticana 2008, pp. 418-421.
66. Cfr. Y. Coxcai, Iglesia y Mundo en la perspectiva del Vaticano II, o.c., p. 36.
67. Coxc. Varicaxo II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31b.
68. Coxc. Varicaxo II, Const. past. Gaudium et spes, n. 42c.
69. Cfr. Y. Coxcai, Amplio mundo..., o.c., p. 80 (orig.: Vaste monde, ma paroisse. Verit
et dimensions du salut, Tmoignage Chrtien, Paris 1959).
70. Coxc. Varicaxo II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 16; Const. dogm. Lumen gen-
tium, n. 29b; Motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem, 18-VI-1967, AAS, 59
(1967) 697-704.
71. Coxc. Varicaxo II, Decr. Apostolicam actuositaten, n. 2b.
72. Vid. Coxc. Varicaxo II, Decr. Apostolicam actuositatem, 13a y 14.
73. Cfr. Coxc. Varicaxo II, Const. past. Gaudium el spes, n. 62.
74. Vid., entre otros Documentos del Magisterio reciente: Juax Panio II, Litt. Enc.
Sollicitudo rei socialis, 30-XII-1987, AAS 80 (1988) 513-586; Litt. Enc. Centesi-
mus annus, 1-V-1991, AAS 83 (1991) 793-867; Adhort. ap. Ecclesia in Europa,
28-VI-2003, AAS 95 (2003) 649-719; Bixioicro XVI, Litt. Enc. Deus Caritas
est, 25-XII-2005, AAS 98 (2006) 217-252.
75. Coxc. Varicaxo II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 32c.
76. Cfr. Y. Coxcai, Introduction, en Les fidles lacs. Exhortation apostolique de Jean
Paul II, Cerf, Paris 1989. Vid. particularmente el n. 22 de la Exhort. apost. Chris-
tifideles laici, 30-XII-1988.
77. Cfr. Y. Coxcai, Pour une theologie du lacat, en tudes, Febr. 1948, pp. 215ss.
78. Cfr. Y. Coxcai, Jesucristo, o.c., p. 163 (orig.: Jsus-Christ, notre Mdiateur, notre
Seigneur, Cerf, Paris 1965).
79. Hace notar Yves Congar, a este respecto, que la nocin de Kephal, aplicada a Cris-
to, no fue introducida por san Pablo como una elaboracin de la comparacin del
cuerpo, es decir, como si Cristo fuese, en el cuerpo total, lo que es la cabeza en nues-
tro organismo. Se deriva temticamente de otro contexto y de otra preocupacin:
la voluntad de afirmar que Cristo est por encima de la Iglesia, por encima de las
Potestades (cfr. Y. Coxcai, Jesucristo, o.c., pp. 166-168).
80. Cfr. Y. Coxcai, La Tradition et les traditions, Fayard, Paris 1960, 1963, passim. Ha
habido revoluciones que maduraron la conciencia histrica, que obligan a situarse
en el devenir, y que imponen al espritu un esquema de antes y de despus. De este
modo, la historicidad ha llegado a ser una categora del pensamiento, una existencial
de la condicin humana, no solo como sentimiento del carcter transitorio de las
cosas de lo cual el pensamiento religioso ha tenido siempre una viva conciencia,
sino como conciencia de un acontecer como totalidad, y sentimiento del valor posi-
tivo de este acontecer a travs del cual la humanidad se hace (Y. Coxcai, Sociedad,
historia y hombre cristiano, o.c., p. 19).
81. En este sentido se expres recientemente el Santo Padre: Nuestro obrar no es in-
diferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la his-
toria. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la
verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como colaboradores
de Dios, han contribuido a la salvacin del mundo (Bixioicro XVI, Carta Enc.
Spe salvi, 30-XI-2007, n. 35).
82. Cfr. Y. Coxcai, El papel de la Iglesia en el mundo de hoy, o.c., pp. 373-403.
83. Y. Coxcai, Amplio mundo..., o.c., p. 110 (vid. tambin pp. 115 y 122).
84. Y. Coxcai, Amplio mundo..., o.c., pp. 144 y 126.
85. Cfr. Y. Coxcai, El papel de la Iglesia en el mundo de hoy, o.c., p. 373.
86. [Oasis de gracia] ...que son como las parbolas vivientes del Reino de Dios: obras
hospitalarias, comunidades... Generalmente, la Iglesia emprende por s misma la
organizacin terrestre de una especie de Reino de Dios dentro de las estructuras
temporales, pero obra ante los hombres por su profetismo, para conducirlos a prac-
ticar la obediencia de la fe, inclusive en sus actividades temporales (Y. Coxcai,
Jesucristo, o.c., p. 175).
87. Es una consideracin que toma Yves Congar de Po XII, cuando en su Carta Enc.
Summi Pontificatus, 20-X-1939, desarrolla la idea correlativa de que las institucio-
nes sociales son el prolongamiento del hombre, no al revs. En primer lugar debe
formarse la persona humana, luego crear instituciones verdaderamente humanas, y
tambin que correspondan a las exigencias del Evangelio, pues es la tercera idea de-
cisiva que destacamos el hombre es total: el que obra como ciudadano es tambin
el que debe comportarse como cristiano [cfr. AAS 31 (1939) 432-433].
88. Cfr. Y. Coxcai, Lglise et lunit du Monde, en Revue des Jeunes, XXX (1939),
Paris, p. 15.
89. Coxc. Varicaxo II, Cons. dogm. Lumen gentium, n. 11a.
90. Cfr. Coxc. Varicaxo II, Const. past. Gaudium et spes, nn. 9b y 29b.
91. Y. Coxcai, Llamados a la vida, Herder, Barcelona 1988, p. 25.
92. Es la expresin que emple Panio VI en el 50 aniversario de sacerdocio del Santo
Padre (cfr. Homila de Pentecosts, 17-V-1970).
93. Cfr. Juax Panio II, Carta Enc. Evangelium vitae, 25-III-1995, nn. 92-105.
94. Juax Panio II, Alocucin para el XX anniversario de fundacine del Pont. Istituto para
el Matrimonio y la famiglia (31-V-2001); el tema de la cultura de la familia est
dedicado el n. XIX/1 (2003) de la revista Anthropotes (vid. tambin L. Miiixa,
Per una cultura della famiglia. Il lingua-ggio dellamore, Marcianum Press, Venezia
2006).
95. Cfr. Juax Panio II, Exh. ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, n. 86.
96. Juax Panio II, Alocucin a la UNESCO (2-VI-1980). Vid. tambin L. Nicii,
Luomo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II, Jaca Book, Milano 1988.
97. El Concilio ecumnico Vaticano II ofrece una definicin de cultura en la Const.
pastoral Gaudium et spes, n. 53. Vid. sobre esta cuestin J. Rarzixcii, Fede verit
tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, pp. 57-
114.
98. Bixioicro XVI, Carta Enc. Deus caritas est, 25-XII-2005, n. 25, AAS 98 (2006)
217-252.
99. Cfr. Col 1, 18.
100. Jn 1, 1; cfr. 1Jn 1, 1.
101. Coxciiio Varicaxo II, Decr. Apostolicam actuositatem, n. 2.
NOTAS 199
102. Cfr. Coxc. Varicaxo II, Const. past. Gaudium et spes, n. 43.
103. Cfr. L. Miiixa, J. Noiiica, J.J. Piiiz Sona, Caminar a la luz del amor, Palabra,
Madrid 2007, pp. 151ss.
104. Cfr. H. U. vox Bairuasai, Las Nueve Tesis, tesis 2, en Comisin Teolgica Inter-
nacional. Documentos 1969-1996, B.A.C., Madrid 1998, p. 90.
105. Rm 1, 16.
106. Cfr. S. Acusrx, In Ioannem Evangelium, tract. XXXV, 2 (PL 35, 1956).
107. Oiicixis, Commentarium in Matthaeum, 14 (PG 13, 1197).
108. Juax Panio II, Alocucin, 1-III-1987, LOsservatore Romano, 2-III-1987.
109. Cfr. Y. Coxcai, Jalons pour une thologie du lacat (1953), o.c., pp. 315-318.
110. S. Acusrx, De natura et gratia, 65,78 (PL 44, 286).
111. Como hemos visto a lo largo de las pginas de esta memoria doctoral, Yves Congar
asume hondamente el pensamiento del Aquinate. En sus libros tras el Concilio
Vaticano II, sern sus Documentos otra referencia constante.
112. Cfr. S. Toxs Di Aquixo, In III Sent., d. 29, q. un., a. 8; De Caritate, Quaestiones
disputatae, q. un., a. 9); etc.
113. Y. Coxcai, Jesucristo, Estela, Barcelona 1966, p. 186.
114. Cfr. Juax Panio II, Carta Enc. Redemptor hominis, 4-III-1979, n. 21
115. A modo de ejemplo, pues la reflexin la reitera en varios de sus textos, recordemos:
Cada uno de nosotros es llamado a ofrecerse y a abrirse cada da para ser fiel en su
puesto, por modesto y oscuro que sea, a la realizacin del Designio que el Dios de
la Gracia quiere cumplir en la historia de los hombres... (Y. Coxcai, Llamadas y
caminos, en Cristianos en dilogo, Estela, Barcelona 1967, p. 12).
116. Cfr. 1Jn 4, 8.
117. Jn 6, 51.
118. Bixioicro XVI, Alocucin. Angelus Domingo de Cristo Rey, 23-XI-2008, en
LOsservatore Romano (24-XI-2008).
119. Cfr. Y. Coxcai, El problema del mal, en AA.VV., Dios, el hombre y el cosmos,
Guadarrama, Madrid 1959, p. 638.
NDICE DEL EXCERPTUM
PRESENTACIN .......................................................................... 107
NDICE DE LA TESIS DOCTORAL ........................................... 127
BIBLIOGRAFA DE LA TESIS ..................................................... 131
ELECCIN, VOCACIN Y MISIN DEL HOMBRE CRIS
TIANO EN EL MARCO DEL REINO DE DIOS, SEGN EL
CARDENAL YVES CONGAR ...................................................... 151
1. Sonii cuisrioxis cixiiaiis oii iixsaxiixro oi Yvis Cox-
cai \ xaruiaiiza oi ia Iciisia ................................................. 151
2. Sonii ia caricoia Riixo oi Dios ix ios rixros oii Cai-
oixai Yvis Coxcai ................................................................... 156
3. Dios quiiii ixriai ix ii coiazx, iiio ii uoxnii ciis-
riaxo ua oi aniiisi a ia ciacia ........................................... 158
4. Ei Riixo, ocuiro ix ii coiazx, viixi a sii coxo uxa iia-
iioao qui oiscuiii ix ias ixiiiiixcias uaniruaiis oii uox-
nii ix ia riiiia ......................................................................... 160
5. Eiiccix, vocacix \ xisix oii uoxnii ciisriaxo ix ii
xaico oii Riixo oi Dios ......................................................... 163
5.1. Otras tesis generales que deducimos de los textos del Car-
denal Yves Congar ................................................................ 163
5.2. Tesis ms particulares ........................................................... 170
6. Aicuxas xaxiiisracioxis oi ioxoo oi ia sicuiaiioao oii
uoxnii ciisriaxo ...................................................................... 181
7. Orias iiiiixioxis coxciusivas ................................................ 183
NOTAS ........................................................................................... 193
NDICE DEL EXCERPTUM ........................................................ 201
Facuirao oi Tioioca
Jorge Boioxar Rooa
LA CATEGORA DE LA IMAGO DEI EN LA
TEOLOGA MORAL CONTEMPORNEA
Paxiioxa
2009
Dr. Henricus Moiixa Diz Dr. Xaverius Sxcuiz Caxizaiis
Vol. LIV, n. 3
PRESENTACIN
En la teologa moral se libra hoy una lucha dramtica en torno a la
clarificacin de sus propios fundamentos afirmaba el entonces carde-
nal Ratzinger en una introduccin al Catecismo
1
. En efecto, como ya
anot A. Schopenhauer en su obra Fundamento de la moral, predicar
la moral es cosa fcil; lo difcil es fundamentarla
2
. Con esta premisa
nos disponemos a enmarcar el contenido de nuestro trabajo, relacio-
nado con la renovacin moral y el enunciado de sus fundamentos, que
ha tenido lugar en los ltimos aos.
El contexto de renovacin moral suscitado a partir del Concilio
Vaticano II ha llevado al Magisterio reciente a aportar algunas direc-
trices sobre moral fundamental, especialmente dirigidas a los telogos.
Esas directrices incluyen, entre otras, un retorno a la Sagrada Escritura
como fuente primordial de la Teologa, una mayor inspiracin en el
contenido teolgico propuesto por los Padres y una recuperacin de la
unidad entre las diversas disciplinas teolgicas.
El siglo XX ha sido testigo de una recuperacin de la teologa de la
imago Dei. Esta recuperacin se puede atribuir, en su mayor parte, a
tres factores. El primero es el inters de la exgesis contempornea por
el pasaje del Gnesis 1, 26. En segundo lugar, los estudios realizados so-
bre la teologa de la imagen de los Padres y de los telogos medievales.
Y por ltimo, la recuperacin del tema que hace el Concilio Vaticano
II, principalmente en la Constitucin Pastoral Gaudium et spes.
Como consecuencia de los tres factores sealados, y en particu-
lar, de las orientaciones conciliares, numerosos trabajos teolgicos han
centrado su atencin en la categora de la imago Dei. Este dato reve-
lado al comienzo de la Escritura, enriquecido definitivamente con la
doctrina del Nuevo Testamento, fue ampliamente comentado por los
Padres y constituye el fundamento de toda aproximacin al hombre.
Se trata de un nexo comn a las directrices del Concilio y se ha
presentado como un fundamento capaz de dar unidad al slido edi-
206 JORGE BORONAT RODA
ficio teolgico que se intenta construir. En las ltimas dos dcadas, la
Teologa Moral ha sido testigo de una nueva orientacin en referencia
a esta categora. La cantidad de investigaciones referidas a los Padres en
los ltimos aos, la centralidad que concedi el Concilio a la doctrina
de la imagen como soporte de toda verdad sobre la persona huma-
na, y la referencia a Cristo como revelador principal del hombre, han
suscitado igualmente un renovado inters en la antropologa y en la
cristologa para el estudio de la moral.
En un primer captulo de la tesis hemos analizado la doctrina de
los Padres y escritores eclesisticos, y en el segundo, su recepcin y ela-
boracin por parte de santo Toms. Con esta visin de conjunto po-
dremos abordar el tema de nuestra investigacin de una forma mucho
ms ajustada. Precisamente, la recuperacin de los temas Patrsticos y
la orientacin dada por el Aquinate, firmemente enraizados en la Es-
critura, suponen el fundamento de la renovacin en la Teologa Moral,
segn las lneas indicadas en la Veritatis splendor.
Se han analizado igualmente las orientaciones ms recientes del
Magisterio en relacin a la imagen de Dios, que nos permiti inter-
pretar el inters por recuperar, para el desarrollo de la Teologa Moral
contempornea: La exposicin de la moral en el Catecismo de la Igle-
sia Catlica, las orientaciones de la Congregacin para la educacin
catlica, y las frecuentes alusiones del Papa Juan Pablo II nos ayudan a
retratar la dimensin moral de esta categora.
Los criterios ofrecidos por la Encclica Veritatis splendor en relacin
al estudio y desarrollo de la ciencia Moral, nos permite entender en
qu medida la alusin a la imagen de Dios en el hombre, puede ser
punto central de la antropologa que sustenta los fundamentos de la
conducta humana. Todas las indicaciones magisteriales que preten-
den dar una mayor relevancia al tema de la imagen creatural parecen
sealar una senda fecunda para la investigacin teolgica. Conviene
por tanto precisar en qu medida afecta esta verdad del hombre a la
Teologa Moral, cual es la funcin que debe darse a la categora antro-
polgica de la imagen de Dios en el hombre. Puede fundamentarse la
exposicin de la moral catlica en este aspecto creacional? La imago
Dei puede proporcionar elementos originales a la sntesis de la moral
cristiana?
En este artculo trataremos de sintetizar las diversas propuestas
que se han ofrecido en los ltimos aos en relacin a estas cuestiones.
Como punto de apoyo comenzaremos por el documento ofrecido por
la CTI en 2004 que nos introduce la integracin que ha tenido el tema
en la Teologa Moral. Una revisin de las publicaciones recientes de
PRESENTACIN 207
Teologa Moral nos ayudar a analizar las propuestas de los autores que
han desarrollado esta categora dentro de los fundamentos de la Moral
con mayor extensin y profundidad. Sus obras principales pertenecen
a la produccin teolgica de la ltima dcada del siglo anterior y el
comienzo del presente siglo. Estos autores pertenecen a diversas reas
lingsticas.
Se incluyen los autores importantes en el rea de la Teologa Mo-
ral, que con mayor extensin y diversidad de perspectivas se han apo-
yado en la categora de la imagen divina para fundamentar la vida
moral: Dioniggi Tettamanzi, Jean-Louis Brugus y Ral Tremblay.
Se estudian tambin a cuatro telogos de reconocido prestigio, y de
disciplinas diversas, cuyas extensas aportaciones guardan una relacin
estrecha con nuestra investigacin, y completan, en gran medida, la
visin de los tres telogos moralistas citados: Ignazio Sanna, Angelo
Scola, Leo Scheffczyk y Ceslas Spiqc.
NOTAS PRESENTACIN
1 Card. Joseph Rarzixcii, Introduccin al Catecismo de la Iglesia Catlica, en Intro-
duccin al Catecismo de la Iglesia, Ciudad Nueva, Madrid 1994, p. 37.
2 Arthur Scuoiixuauii, Fundamento de la moral, Prometeo, Valencia 1965. La
cuestin haba sido planteada por la Real Sociedad de Dinamarca, que propona
una disertacin en torno al tema: El origen y el fundamento de la moral. La Real
Sociedad decidi dejar fuera de concurso la obra de Schopenhauer, fracaso del que
se enorgulleci durante toda su vida. En su obra, el autor recuerda que los filsofos
de todos los pases y de todos los tiempos se han estrellado al querer resolver la
cuestin separndola de Dios.
NDICE DE LA TESIS
Ixrioouccix ................................................................................. VII
Cairuio I
EL DESARROLLO DE LA CATEGORA
DE LA IMAGEN EN LOS PRIMEROS SIGLOS
1) La Ixacix oi Dios ix ias Esciiruias ...................................... 3
1.a) El Antiguo Testamento ......................................................... 3
1.b) El Nuevo Testamento ........................................................... 5
2) Piixii oisaiioiio oi ios Paoiis (s. II-III) ............................. 8
2.a) San Ireneo ( ca 202) ........................................................... 9
2.b) Tertuliano ( ca 220) ............................................................ 15
2.c) Orgenes ( 254) .................................................................. 23
3) Sicios IV \ V ............................................................................. 30
3.a) San Atanasio ( 373) ............................................................ 30
3.b) Antioqua: San Juan Crisstomo ( 407) .............................. 34
3.c) San Hilario de Poitiers ( 367) ............................................. 35
3.d) San Gregorio de Nisa ( 394) ............................................... 39
3.e) San Cirilo de Alejandra ( 444) ........................................... 45
4) Sax Acusrx ( 430) .................................................................. 48
5) Los Dos Paias Macxos ............................................................. 55
5.a) San Len Magno ( 461) ..................................................... 55
5.b) San Gregorio Magno ( 604) ............................................... 55
6) Coxciusioxis ............................................................................ 56
Cairuio II
EL DESARROLLO DE LA CATEGORA
DE LA IMAGEN DIVINA EN LA ESCOLSTICA
1) Sax Biixaioo ( 1153) ............................................................. 68
2) Sax Ainiiro Macxo ( 1280) ................................................... 70
3) Sax Buixavixruia ( 1274) ...................................................... 71
4) Saxro Toxs ( 1274) ............................................................... 73
4.a) Unidad de la teologa tomista: Su moral fundamental ......... 73
4.b) La imagen divina en el hombre ........................................... 76
4.b.1) La imagen ontolgica o esttica ................................. 76
4.b.2) La imagen dinmica: Los diversos niveles de imagen ... 86
4.c) Hijos de Dios por creacin, hijos de Dios por adopcin ..... 96
4.d) Dinamismo y estabilidad de la imagen ................................ 101
4.d.1) El perfeccionamiento de la imagen ........................... 101
4.d.2) La imitacin y seguimiento de Cristo ........................ 107
4.d.3) Bsqueda de la perfeccin ......................................... 110
4.d.4) El fin ltimo ............................................................. 114
5) Coxciusioxis ............................................................................ 121
6) Riciicix \ oisaiioiio iosriiioi uasra ii sicio XX ........... 125
Cairuio III
DIRECTRICES DEL MAGISTERIO PARA
UNA RENOVACIN EN LA TEOLOGA MORAL
1) Ei Coxciiio Varicaxo II ........................................................... 134
1.a) Directrices de la renovacin en Teologa Moral: retorno a la
Escritura y a los padres ........................................................ 134
1.a.1) La Sagrada Escritura y los Padres ............................... 134
1.a.2) Retorno a la Escritura en Teologa Moral: OT 16 ...... 139
1.a.3) Otras vas y elementos de renovacin del Concilio .... 144
1.b) El mensaje moral del Concilio Vaticano II .......................... 146
1.b.1) Dnde encontrarlo ................................................... 146
1.b.2) Principales novedades del mensaje moral del Concilio ... 148
1.c) Recuperacin de la teologa de la imago Dei por el Concilio ... 153
1.d) Conclusin ......................................................................... 164
2) Posriiioiis oiiixracioxis oii Macisriiio ix iiiacix a ia
Ricuiiiacix oi ia Tioioca oi ia Ixacix oi Dios ............. 165
2.a) Congregacin para la Educacin Catlica (CEdC) .............. 166
2.b) Juan Pablo II ....................................................................... 170
2.c) Catecismo de la Iglesia Catlica .......................................... 175
2.d) La dinmica de la imagen en la liturgia renovada ................ 187
3) La iioiuisra oi ia VERITATIS SPLENDOR ...................................... 190
3.a) Propsito de la encclica ...................................................... 190
3.b) La antropologa moral ......................................................... 194
3.c) Autonoma moral ................................................................ 196
3.d) Seguimiento de Cristo ......................................................... 199
3.e) Orientacin al telogo moralista ......................................... 201
Cairuio IV
APORTACIN DE LA TEOLOGA CONTEMPORNEA
1) Coxxuxioxi i siivizio: ia iiisoxa uxaxa ciiara A IMMA-
GINE DI DIO ................................................................................. 205
1.a) Dinamismo: la Tradicin recibida ....................................... 207
1.b) La teologa moral ................................................................ 208
1.c) Persona, comunidad, creacin ............................................. 214
1.d) Conclusin ......................................................................... 217
2) Auroiis xs oisracaoos ix ii riaraxiixro oi ia xoiai iux-
oaxixrai cox ia caricoia oi ia IMAGO DEI ........................... 218
2.a) Dionigi Tettamanzi ............................................................. 221
2.a.1) Importancia de la imagen para la Teologa Moral ...... 223
2.a.2) El hombre imagen de Dios en Jesucristo ................... 225
2.a.3) La vocacin del hombre a ser conforme a la imagen
del Hijo .................................................................... 237
2.a.4) El imperativo moral del seguimiento de Cristo ....... 244
2.a.5) Conclusin de la propuesta de Tettamanzi ................ 252
2.b) Jean-Louis Brugus ............................................................. 253
2.b.1) Una moral de la creacin .......................................... 255
2.b.2) Una moral de imitacin ............................................ 257
2.b.3) Gobierno de la creacin ............................................ 261
2.b.4) Conclusin ............................................................... 263
2.c) Ral Tremblay ..................................................................... 264
2.c.1) Cristo y la Teologa Moral: filiocentrismo .................. 265
2.c.2) La imagen de Dios, divinizacin y la antropologa filial ... 267
2.c.3) La antropologa filial ................................................. 274
2.c.4) Elementos esenciales de la antropologa filial ............. 278
3) Auroiis ixioiraxris oi orias oisciiiixas ............................. 279
3.a) Ignazio Sanna ..................................................................... 279
3.a.1) Propuesta sobre la imagen divina ............................... 280
3.a.2) La filiacin divina ..................................................... 285
3.b) Angelo Scola ....................................................................... 287
3.b.1) Imago Dei y filiacin divina ...................................... 289
3.b.2) Las polaridades antropolgicas .................................. 291
3.b.3) Persona y libertad filial .............................................. 297
3.c) Leo Scheffczyk .................................................................... 299
3.c.1) Su antropologa ......................................................... 300
3.c.2) La gracia ................................................................... 306
3.d) Ceslas Spicq ........................................................................ 311
3.d.1) La imagen ................................................................. 311
3.d.2) Doble imagen ........................................................... 315
3.d.3) Imitacin de Cristo ................................................... 317
Cairuio V
PARA UNA SISTEMATIZACIN DE LA TEOLOGA
MORAL DE LA IMAGEN DE DIOS
1) La caricoia oi ia ixacix oi Dios iiixciiio sixririco oi ia
rioioca .................................................................................... 323
2) Rascos iiixciiaiis oi ia xoiai xiorisraxixraiia ................ 327
3) Dixxica oi ia ixacix: ixacix ciiaruiai, soniixaruiai, is-
caroicica ................................................................................. 329
4) La iiniirao uuxaxa .................................................................. 335
5) Ixacix coxo iiiacix ............................................................. 339
5.a) Relacin-respuesta a Dios .................................................... 340
5.b) Relacin-respuesta ante los hombres: el hombre objeto de
la moral ............................................................................... 342
5.c) Relacin-respuesta al mundo ............................................... 345
6) Ei uoxnii coxo su;iro xoiai ............................................. 348
7) Ciisrocixriisxo ...................................................................... 350
7.a) Seguimiento e imitacin de Cristo ...................................... 356
7.b) Imagen de Dios y filiacin divina ........................................ 363
8) Onia oii Esiiiru Saxro .......................................................... 370
8.a) La gracia y la divinizacin ................................................... 372
8.b) Los sacramentos .................................................................. 374
9) La viioao oii Hoxnii ............................................................. 375
9.a) El fin ltimo ....................................................................... 380
9.b) El pecado ............................................................................ 385
9.c) Ley natural .......................................................................... 388
9.d) Conciencia moral y la verdad .............................................. 393
10) Viiruois ................................................................................... 396
Coxciusioxis ................................................................................. 401
Biniiociaia ................................................................................... 409
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De diversis quaestionibus, 83 (PL 40, 30-32; CCL 44A).
De genesi ad litteram. (PL 34, 15-122; OSA XV).
De genesi ad litteram imperfectus liber. (PL 34, 242-244; CSEL XXVIII, 1).
De genesi contra Manichaeos. (PL 34, 173-220; OSA XV).
De Trinitate. (PL 42, 819-1098; OSA V).
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De incarnatione Verbi. (PG 25, 95-198; SC 199).
Sax Ciiiio oi Aii;axoia, Adversus anthropomorphitas. (PG 76, 1066-1134).
De recta fide ad Theodosium. (PG 76, 1134-1335).
De SS. Trinitate Dialogi. (PG 75, 1075-1147; TP 98).
Glaphyra in Adam. Glaphyra in Genesi. (PG 69, 9-679).
In Iohannes. (PG 73, 9-1056; TP 111) y (PG 74, 9-758; TP 113).
In Romanos. (PG 74, 774-855; TP 95).
Thesaurus de Santa et Consubstantiali Trinitate. (PG 75, 9-1075).
Sax Giicoiio oi Nisa, Catechesi. (PG 45, 11-107; SC 453).
De anima et resurrectione (PG 46, 11-161; TP, 26).
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De hominis opificio. (PG 44, 123-258; TP 32).
De virginitate. (PG 46, 317-415; SC 119; FP 49).
De vita Moysis. (PG 44, 298-434; SC 1)
In Canticum Canticorum.(PG 44, 755-1119; FC 16,1)
Sax Giicoiio Macxo, In Ezechielem. (PL 76, 781-1075; SC 327).
Moralia in Job. (PL 75, 449-PL 76, 781; CCL 145).
Sax Giicoiio Naciaxcixo, Oratio 23 (PG 35, 1151-1168).
Sax Hiiaiio oi Poiriiis, De Mysteriis. (SC 19bis).
De Trinitate. (PL 10, 577-606; SC 462; 448).
In Matthaeum. (PL 9, 917-1078; SC 254).
In Psalmus 118 (PL 9; TP 186).
In Psalmus (TP 185; CSEL XXII)
Sax Iiixio, Adversus haereses. (PG 7; FC 8,1-4).
Sax Juax Daxascixo, De imaginibus, III (PG 94, 1227-1421; TP 36
2
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De Fide Ortodoxa, II, 12 (PG 94, 790-1227; TP 142).
Sax Lix Macxo, Sermones. (SC 200).
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Adversus Praxeam. (PL 2, 153-196).
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DV: Dei verbum
EV: Evangelium vitae
FR: Fides et ratio
GS: Gaudium et spes
LG: Lumen gentium
NA: Nostra tate
OT: Optatam totius
PO: Presbyterorum ordinis
UR: Unitatis Redintegratio
VS: Veritatis splendor
Riiiiixcias niniiociiicas
CCL: Corpus Christianorum. Series latina. Brepols.
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CTI: Comisin Teolgica Internacional.
CSEL: Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum.
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SC: Sources Chrtiennes, Ed. du Cerf, Paris 1940ss.
TP: Collana di Testi Patristici, Citt Nouva Ed., Roma 1976ss.
Aniiviaruias coiiiixris
a./aa.: artculo/artculos
AA.VV.: Autores varios
cap.: captulo
cfr.: confrontar
d.: distinctio (In Sent. Libros de santo Toms)
dir./dirs.: director/directores
ed./eds.: editor/editores
n./nn.: nmero/nmeros
p./pp.: pgina/pginas
q./qq.: cuestin/cuestiones
t./tt.: tomo/tomos
vol./vols.: volumen/volmenes
v./vv.: versculo/versculos
LA CATEGORA DE LA IMAGO DEI EN LA TEOLOGA
MORAL CONTEMPORNEA
I. Diiicriicis oii xacisriiio iaia uxa iixovacix
ix ia rioioca xoiai
Es indudable que nos encontramos, dentro de la Teologa Moral,
en un proceso de renovacin. La tradicin post-tridentina dej una
imborrable huella en los contenidos de los manuales de Teologa Mo-
ral. Desde el siglo XVII se hizo fuerte el planteamiento de la casustica
para la exposicin de esta disciplina
1
. En sus comienzos, la casustica
no pretenda cubrir todo el espectro de la Teologa Moral, y presupo-
na un estudio ms especulativo de este dominio. Fue resultado de una
reaccin contra el protestantismo, influido por la corriente nominalis-
ta, y con una marcada perspectiva pastoral. Las obras de grandes auto-
res como san Juan de la Cruz, san Francisco de Sales, y sobre todo, san
Alfonso Mara de Ligorio, entre muchos otros, nos demuestran que la
moral catlica no se reduce al estudio de los mandamientos y de las
obligaciones, tal y como podran hacer creer los primeros manuales.
No obstante, un distanciamiento cada vez mayor entre la moral y la
espiritualidad, y una preocupacin prctica predominante han situado
estos manuales en el primer plano de la enseanza de la moral en los
ltimos siglos, favoreciendo la identificacin, por algunos autores, de
la Teologa Moral catlica con la casustica.
Bajo el impulso de la renovacin tomista suscitado por Len XIII,
se produjeron cambios importantes dentro de la exposicin de la Teo-
loga Moral. El neotomismo dio lugar a la recuperacin de las virtudes
teologales y morales con preferencia a los mandamientos, para organi-
zar la exposicin ordenada de la moral, e impuls la restauracin de la
importancia del fin ltimo y la bienaventuranza
2
.
Dentro del esfuerzo renovador se evidencia igualmente un retor-
no a los temas bblicos
3
. A partir de este momento todos los grandes
tratados de Teologa Moral han incluido una seccin sobre la funda-
mentacin bblica de la tica cristiana
4
. Son manuales con intencin
reformadora, que tratan de huir, principalmente, de la moral de obli-
gacin heredada de los siglos inmediatamente anteriores
5
. Con todo,
la tradicin casustica se mantuvo paralelamente por medio de otros
manuales utilizados para la formacin del clero
6
. La intencin reno-
vadora de estos autores, aun siendo evidente, no fue llevada hasta sus
ltimas consecuencias, y la anhelada reforma segua necesitando de
un nuevo impulso. Se haban dado pasos, pero quedaba camino por
recorrer
7
.
A mediados del siglo XX tomaron protagonismo los debates que
antecedieron y siguieron a la condena de la llamada nueva moral y
moral de situacin
8
. El 2 de febrero de 1956 el santo Oficio publi-
c la Instruccin sobre la tica de situacin despejando algunos de
estos errores. Sin embargo, otras preocupaciones reales no pudieron
ser estudiadas. Eran temas que haban cobrado especial actualidad en
aquellos aos, y cuyo desarrollo especfico se dara durante el periodo
llamado del postconcilio. Por delante de las diversas problemticas mo-
rales presentes en el mundo, la Iglesia de mediados de siglo adverta
la incapacidad de dar respuestas apropiadas con parmetros obsoletos.
La sociedad haba cambiado (la familia, el matrimonio, la conciencia
de la dignidad de la persona, la transmisin de la vida...).
El Concilio Vaticano II, estuvo tambin precedido por una notable
renovacin en diversas reas del pensamiento, tales como la teologa
exegtica-bblica, la historia, la patrstica, el desarrollo del pensamien-
to filosfico de inspiracin cristiana, la renovacin litrgica, una nue-
va conciencia eclesiolgica... Igualmente el movimiento ecumnico, al
confrontar entre s a las diversas confesiones cristianas, no slo con-
tribuy a esa profundizacin en el misterio de la Iglesia, sino a una
nueva consideracin de la totalidad del dogma cristiano. Se trata de
factores muy diversos, pero que, no obstante, confluyen en un punto:
la aspiracin o la difusin de los planteamientos personalistas, de la
fenomenologa, de la axiologa, del existencialismo, por limitarnos a
los movimientos intelectuales ms cercanos al teologizar
9
.
Por todos estos antecedentes se plante el Concilio como un prin-
cipio de reforma
10
. Ya en la fase preparatoria, Juan XXIII confiaba al
Concilio el encargo de presentar la doctrina cristiana de modo ms
eficaz
11
. Pablo VI, en el discurso de apertura del segundo periodo de el
Concilio, afirm que el punto de partida deba ser nicamente fijarse
en Cristo Jess, pues slo a la luz del misterio de Cristo era posible
alcanzar una conciencia justa de qu es la Iglesia, en qu consiste su
LA CATEGORA DE LA IMAGO DEI EN LA TEOLOGA MORAL CONTEMPORNEA 231
reforma, la unidad de los cristianos, y el dilogo con el mundo con-
temporneo
12
. Se prevea entonces un giro cristolgico para una reno-
vacin entendida, no de manera accidental, sino en profundidad.
Como afirma la Comisin Teolgica Internacional en su documen-
to sobre la imago Dei, durante toda la primera mitad del siglo XX se
ha asistido a una progresiva recuperacin del inters por la teologa
de la imagen de Dios. Gracias a un atento estudio de la Escritura,
de los Padres de la Iglesia y de los grandes telogos escolsticos, se
ha vuelto a tomar conciencia de la importancia del tema de la ima-
gen de Dios. Este redescubrimiento ya se haba producido en telogos
cristianos anteriores al Concilio Vaticano II. El Concilio ha dado un
nuevo impulso a la teologa de la imagen de Dios, particularmente en
la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium
et spes
13
.
Hamman sostiene que con el Concilio Vaticano II reaparece, con
el prestigio de la novedad, el antiguo tema de la imagen y la seme-
janza
14
. Hasta el Concilio Vaticano II las afirmaciones magisteriales
referidas a la creacin del hombre a imagen de Dios se refieren, en su
mayor parte, a cuestiones ms o menos controvertidas, relacionadas
con el compuesto humano (frente al dualismo, el carcter no divino
del alma, la unicidad de cada alma y su unin con el cuerpo, la crea-
cin de Dios de alma y cuerpo...). El Concilio supone un punto de
inflexin en la materia, al tratarse de la primera vez que la Iglesia, de
modo oficial y solemne, se propuso exponer ordenadamente este as-
pecto de la antropologa, de la misma nocin cristiana del hombre, y
de la imagen de Dios en la persona humana
15
.
El Concilio, segn su propsito de dar un giro cristolgico y antro-
polgico
16
, no es ajeno a este inters, y recurrir a esta materia con fre-
cuencia. Encontramos referencias a la imagen de Dios entre otras,
en la Constitucin Apostlica Lumen gentium (nn. 2 y 7), en relacin
a Cristo; en la Declaracin Nostra aetate (n. 5); en el Decreto Aposto-
licam actuositatem (n. 8); o en el Decreto Ad gentes (n. 7).
El lugar privilegiado para el estudio amplio de la imago Dei en los
textos del Concilio, es la Constitucin Pastoral Gaudium et spes. Es,
concretamente, en el nmero 12, titulado De homine ad imaginem
Dei, donde encontramos la mejor caracterizacin de la materia
17
.. El
mismo Concilio propone la pregunta sobre la definicin del hombre,
y se dispone a aportar la contestacin que puede ofrecer a la luz de la
Revelacin. Al tratar de dar respuesta a esta inquietud, la Iglesia no
pierde de vista que el hombre es misterio. La definicin del hombre no
es cuestin balad para la Teologa Moral. Definir qu es el hombre,
quin es el hombre, es la llave que nos permitir acceder al mbito del
cmo debe comportarse
Adems de este punto, frecuentemente citado, en Gaudium et spes
encontramos otras referencias a esta doctrina
18
que aaden contenidos
significativos a la caracterizacin del hombre segn el nmero 12
19
.
La constatacin del empeo de Gaudium et spes por tratar esta ma-
teria lleva a Delhaye a sealar que, gracias a esta Constitucin, en el
mbito de la persona hay que apreciar el resurgimiento del tema de la
imagen de Dios (GS 12), tan frecuentemente empleado como base en
la moral patrstica. El hombre libre puede destruir esa semejanza por
el pecado (GS 13), al no seguir el dictamen de su conciencia (GS 16) y
rechazar a Dios en lugar de aceptar la llamada del Creador y Redentor
(GS 22)
20
. Entre los puntos 12 y 18 la Constitucin trata el origen
del hombre, la cada del pecado, la unidad del cuerpo y el alma, la
dignidad de la inteligencia, la conciencia moral, la libertad, el miste-
rio de la muerte y la vocacin del hombre a la comunin con Dios.
Finalmente, tras los puntos dedicados a la Iglesia y el ateismo (19-21),
recaba en Cristo, el hombre nuevo. De esta manera, para dar respuesta
a la pregunta qu es el hombre? el Magisterio cuenta, para iluminar el
misterio, con un punto de partida (Gn 1, 26s, Gaudium et spes 12) y
un punto de llegada (el Misterio de Cristo, Gaudium et spes 22), pues
en realidad el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado. Porque Adn... era figura del que haba de venir
21
.
A partir del Concilio Vaticano II, la doctrina de la imago Dei ha
tenido una relevancia siempre mayor en las enseanzas del Magisterio
y en la investigacin teolgica [...]. Slo a la luz del Concilio Vaticano
II los telogos han comenzado a descubrir la fecundidad de este tema
con el fin de una comprensin y una articulacin de los misterios de
la fe cristiana
22
. El renovado inters por la teologa de la imago Dei
nacido del Concilio, se refleja tambin en la teologa contempornea,
donde se han verificado desarrollos en diversas reas. Principalmente,
los telogos estn trabajando para demostrar en qu medida la teologa
de la imago Dei ilumina la conexin entre la antropologa y la cristo-
loga
23
. Las posibilidades que la consideracin de la persona de Cristo
abre para el desarrollo de la antropologa, no suponen una supresin
de la realidad del hombre en cuanto criatura, sino su transformacin y
realizacin segn la imagen perfecta del Hijo.
Ningn tratado contemporneo de antropologa teolgica puede
ya dejar de aludir a esta categora humana. Para M. Flick y Z. Al-
szeghy, la creacin del hombre a imagen de Dios es el punto en el
que deben confluir todas las verdades cristianas sobre el hombre
24
. De
modo semejante se han expresado autores como L. Scheffczyk
25
o I.
Sanna
26
. La antropologa contempornea se ha sentido fuertemente
atrada por esta categora Revelada en el Gnesis, no slo segn los
contenidos antropolgicos tradicionales del tratado De creatione, sino
tambin desde otras realidades humanas como el carcter personal del
hombre, su ndole social, el trabajo, la corporalidad, etc.
27
De la misma manera, el desarrollo llevado a cabo en los ltimos
aos en torno a esta doctrina, ha supuesto una mayor comprensin
del carcter dinmico de la imagen de Dios. A la luz de la historia
humana y de la evolucin de la cultura humana, la imagen de Dios es
considerada por muchos telogos como una categora susceptible de
desarrollo personal.
Algunos autores han denunciado, en el periodo inmediatamente
postconciliar, los lmites de una moral bblica y la necesidad de evitar
todo fundamentalismo asegurando que la moral tiene una base ms
ampliamente filosfica
28
. Pinckaers interpreta que el abandono de esa
sugerencia conciliar se debe, sobre todo, a una ptica limitada y estre-
chamente normativa con la que se entiende la moral y con la que se
acerca al texto bblico
29
.
En efecto, si lo que se trata de encontrar en la Escritura son normas
que se puedan aplicar hoy en da, es cierto que tiene poco nuevo que
aportar. El Declogo tiene mucho que ver, al menos sustancialmente, con
la ley natural, a la que el hombre puede acceder por la razn. Sin embar-
go, especialmente en el Nuevo Testamento como ocurre con el sermn
de la Montaa, se expresa ms bien un ideal y una llamada a la inten-
cionalidad de la persona, y no un elenco de actividades o imperativos
morales a desarrollar. No faltan en los Evangelios algunas normas morales
de perenne aplicacin, como las que se refieren, por ejemplo, al repudio y
al matrimonio, y que no son contrariamente a lo que afirman algunos,
tributarias de culturas superadas
30
. Las partes morales del Epistolario pau-
lino son reducidas por estos autores a meras parnesis, a simples exhor-
taciones indeterminadas o condicionadas histricamente por las circuns-
tancias, y por tanto, no vinculantes en las situaciones contemporneas
31
.
1. Catecismo de la Iglesia Catlica
32
1.a) La redaccin
Es sin duda, a uno de los textos ms determinantes en la orienta-
cin de la presente investigacin. La publicacin del Catecismo de la
Iglesia catlica, llamado el catecismo del Concilio Vaticano II
33
, su-
pone el pistoletazo de salida de la nueva moral de la imago Dei que
se describe en este trabajo. Esta publicacin se sita en la estela del
Catecismo Romano, llamado catecismo del Concilio de Trento, que vio
la luz en 1566. De hecho el nuevo Catecismo sigue el esquema del
anterior
34
.
Siguiendo esta visin, el nuevo Catecismo cita igualmente las pala-
bras de san Len Magno en el prlogo de la parte moral. La estructura
de ambos catecismos es por tanto similar. A pesar de que la opinin
pblica ha tratado de difundir, en ocasiones, la imagen de que el ca-
tecismo trata sobre todo cuestiones morales, una visin de conjunto
aporta una imagen muy diversa. Se trata primero de lo que Dios ha
hecho, antes de que se hable de lo que el hombre puede y debe hacer
en respuesta a ello. El imperativo moral no es sino una derivacin del
indicativo del obrar de Dios
35
.
Veinte aos despus del Concilio, en octubre de 1985, el Santo
Padre convoc un Snodo extraordinario, en el que surgi la idea de
un Catecismo
36
. El 10 de julio de 1986 el Papa cre una comisin de
doce obispos y cardenales, presidida por el cardenal Ratzinger, que se
reuni por primera vez en noviembre de ese ao. La parte moral se le
asign a Mons. Jean Honor, arzobispo de Tours (Francia) y a Mons.
David Konstant, obispo de Leeds (Gran Bretaa).
Dentro de la estructura del entero catecismo, se plante la cuestin
acerca de dnde deba encontrar su lugar la doctrina del pecado y la
justificacin, de la ley y el evangelio. Finalmente se decidi que sera
la tercera parte la que alojara esa doctrina. De esta manera, afirma
Ratzinger, resulta del todo patente que la moral cristiana se halla en
el mbito de la gracia, que nos precede, y que nos alcanza y sobre-
pasa como perdn siempre de nuevo
37
. En efecto, la disposicin de
las partes del Catecismo destacan inequvocamente el primado de la
gracia
38
.
Precisamente fue el texto de ese tercer captulo el que ms tard
en satisfacer, y gener ms discusiones en la comisin encargada de
la redaccin. Se descart estructurarla en funcin del Declogo, por
considerarla una disposicin anticuada
39
. El proyecto del Catecismo
fue enviado a los obispos del mundo entero, entre 1988 y 1989. La
parte moral fue tan criticada, que la comisin de redaccin decidi re-
elaborarla completamente. De la misma manera, los obispos juzgaron
insuficiente el desarrollo de los fundamentos dogmticos de la mo-
ral
40
. Entre las correcciones que ms se discutieron estaba la cuestin
del lugar que deban ocupar los mandamientos. Se pensaba que una
presentacin a partir de los mandamientos dara al discurso moral una
connotacin demasiado rgida y jurdica. No hubo finalmente consen-
so. Unos preferan exponer la moral a partir de las bienaventuranzas,
otros segn el esquema de las virtudes...
41
En un primer momento se haba tanteado como arquitectura el
tema de las virtudes, pero esa propuesta no prosper
42
. La comisin
no era ajena a la lucha dramtica en torno a la clarificacin de sus
propios fundamentos que se libraba en el mbito de la Teologa Mo-
ral, y aunque no era cometido suyo intervenir en puntos litigiosos de
teologa, deba presuponer las grandes decisiones fundamentales de
la fe
43
.
Despus de varios proyectos, se hall finalmente la frmula defini-
tiva, que es la que presenta el texto publicado. La introduccin de la
parte moral con el texto del Gnesis aclara precisamente ese prem-
bulo. La imagen de Dios nos permite relacionar la conformacin con
Cristo y su seguimiento, puesto que la catequesis de la moralidad cris-
tiana es ante todo una escuela de la nueva vida en Cristo
44
. Adems
est el mandamiento del amor y la correspondencia al don de la crea-
cin, manteniendo en el mbito de la gracia, que nos precede, y que
nos alcanza y sobrepasa como perdn siempre de nuevo
45
.
Se persegua un nuevo modelo para la moral catlica, que surgiera
de una renovacin de toda la moral fundamental a partir de las intui-
ciones sealadas por el Concilio, ms en concreto, en la Gaudium et
spes. Para Jean Louis Brugus, el concepto gua de toda la moral cris-
tiana es, precisamente la dignidad de la persona humana, tal y como
se define en la Constitucin pastoral. Por eso la redaccin de la parte
moral arranca con ese primer captulo sobre la dignidad de la persona
humana
46
. Una vez decidido el tratamiento de la moral, y su relacin
con la dignidad humana y la doctrina de la imago Dei, se solicit la co-
laboracin de Brugus para su redaccin
47
. Como tendremos ocasin
de estudiar ms adelante, encontramos en el Catecismo el ncleo de la
doctrina de Brugus
48
, que ha reelaborado y expuesto posteriormente
en numerosas publicaciones de Teologa Moral. Precisamente por ello,
ser el obispo de Angers quin podr darnos las claves de lectura de
esta parte del catecismo.
1.b) La parte moral
Como afirma el propio Brugus, dos eran las preocupaciones de
los redactores, presentar el patrimonio moral cristiano, y representar la
moral catlica en el mundo contemporneo, lugar en que los cristia-
nos deban vivir las exigencias del seguimiento de Cristo
49
. Entre las
particularidades de la doctrina moral del Catecismo est su profunda
inspiracin bblica. Esto vale sobre todo para la estructura del con-
junto, que parte de la creacin del hombre a imagen de Dios y une
as indisolublemente teologa y antropologa: quien habla del hombre
habla de Dios
50
. Como afirma el propio Brugus, el Catecismo expo-
ne una moral de virtudes, y desarrolla los mandamientos partiendo de
las virtudes
51
, que a su modo nos permiten reproducir las virtudes del
modelo, que es Cristo.
Dentro del Catecismo, publicado en 1992, encontramos la materia
de la imagen de Dios en cuatro partes que lo articulan
52
.
En la primera parte, al tratar la creacin del ser humano a imagen
y semejanza de Dios, establece ya su capacidad misma para acoger la
revelacin (36, 41), y determina posteriormente su dignidad personal
(225), su dominio sobre la creacin (299, 355) y su propiedad dialo-
gal con las dems personas y con el mismo Creador (356-357). En la
segunda parte, se encuentra la iconalidad en relacin al sacramento del
matrimonio(1602, 1604).
Nos saltamos el orden para mencionar el aspecto creacional y cris-
tolgico que encontramos reunidos en la cuarta parte del Catecismo,
dedicada a la oracin cristiana, cuando se habla de la primera peticin
del Padre nuestro. Al recordar la historia de la salvacin, se explica que
el ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26), ha
sido coronado de gloria (Sal 8, 6); pero habindola perdido por culpa
del pecado (Rm 3, 23), Dios manifestar su santidad revelando y dan-
do su nombre, para restituir el hombre a imagen de su Creador (Col
3, 10) (2809).
La tercera parte del Catecismo est dedicada a la vida en Cristo, y se
compone de dos secciones. La primera, lleva por ttulo: La vocacin del
hombre: la vida en el Espritu. La segunda est dedicada a la exposicin
de las cuestiones particulares de la moral siguiendo el orden de los diez
mandamientos. Es muy de notar que la parte del Catecismo que con-
tiene la doctrina moral de la Iglesia inicie con un captulo titulado la
dignidad de la persona. El artculo primero de este captulo preliminar
se titula: El hombre, imagen de Dios. Con esta disposicin el Cate-
cismo hace suyo el enfoque de la Constitucin pastoral del Concilio,
Gaudium et spes. El camino del hombre a su fin, la felicidad eterna,
est trazado en la condicin de imagen de Dios y viene determinado a
partir de este fin
53
. Esta es la estructura de la moral fundamental que
expone santo Toms en la Summa. Se observa que la comisin tena
la conviccin de que deba seguir al doctor communis [...] en cuanto
maestro de la moralidad cristiana
54
, por ello inicia con el tratado del
fin ltimo.
El primer prrafo del captulo expone esquemticamente la estruc-
tura de esa primera seccin:
La vida en el Espritu Santo realiza la vocacin del hombre (Captulo
primero). Est hecha de caridad divina y solidaridad humana (Captu-
lo segundo). Es concedida gratuitamente como una Salvacin (Captulo
tercero) (CEC 1699).
El hombre ha sido destinado, por vocacin desde su creacin a
llevar una vida en el Espritu. Es el Espritu el que configura al hombre
segn la vida en Cristo. Es la vocacin a ser conforme a la imagen del
Hijo, la que es desarrollada por el Espritu, que nos hace hijos en el
Hijo. La llamada trascendental a vivir esa vida dota al ser humano de
una peculiar dignidad. El desarrollo de esa vocacin es fruto de la cari-
dad divina y de la solidaridad humana, que tambin es expresin de la
sublime dignidad a que est llamado el hombre. Es fruto igualmente
del don gratuito e imprescindible de la gracia, que la persona humana
es capaz de recibir gracias a su constitucin creatural.
La dignidad de la persona humana nos recuerda est enraizada
en su creacin a imagen y semejanza de Dios (1700). Desde la clave de
la dignidad de la persona, presente por igual en todo hombre (1702),
se cita el texto conciliar tan comentado por Juan Pablo II en el que se
afirma que la persona humana es la nica criatura en la tierra a la que
Dios ha amado por s misma (GS 24; CEC 1703). La interpretacin
de la iconalidad parece quedar explicada a la luz de las potencias espiri-
tuales de entendimiento y voluntad y por el don de la libertad (1705).
Pues la verdadera libertad es en el hombre el signo eminente de la ima-
gen divina (GS 17) (1712). Pero a la luz de una aclaracin anterior,
se corrigen las malas interpretaciones de la iconalidad en funcin de la
referencia cristolgica de la imagen:
Cristo, el nuevo Adn, [...] manifiesta plenamente el hombre al pro-
pio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin (GS 22, 1). En Cris-
to, imagen del Dios invisible (Col 1, 15; cfr. 2 Co 4, 4), el hombre ha
sido creado a imagen y semejanza del Creador. En Cristo, redentor y
salvador, la imagen divina alterada en el hombre por el primer pecado ha
sido restaurada en su belleza original y ennoblecida con la gracia de Dios
55
.
Este punto presenta una sntesis de la doctrina de la imagen de Dios
que se nos da en Cristo. Apoyndose explcitamente en la doctrina del
Concilio, se nos explica la manera en la que el hombre, dispuesto por
el Creador mismo, segn su plan creacional, como imagen de Dios,
es configurado a imagen de la Imagen de Dios invisible. El plan de la
Redencin tiene como finalidad la restauracin de esa imagen que el
pecado alter, pero no pudo borrar definitivamente, segn la doctrina
patrstica.
En un artculo dedicado a comentar la exposicin del Catecismo
de la Iglesia Catlica, Compagnoni y Rossi consideran la visin an-
tropolgica cristiana de la imago Dei, como contexto fundamental
imprescindible de la moral catlica. Se trata del estatuto ptico de la
dignidad humana presentada en su dimensin dinmica y operativa,
pues la dignidad en acto es la libertad del hombre afirma el artcu-
lo
56
. La teologa de la imagen proporciona el cuadro de referencia. Para
estos autores, es precisamente la imagen de Dios la que explica la sed
de felicidad del ser humano. El deseo de felicidad entronca con las
bienaventuranzas centro de la predicacin de Cristo, y con la Bien-
aventuranza a la que tiende el hombre. La imago Dei explica igualmen-
te la apertura del hombre al otro, la reciprocidad como imagen de la
comunin trinitaria
57
.
En el Catecismo encontramos, en cierta manera, una sntesis de los
numerosos estudios que comprenden las publicaciones realizadas en
torno a la imago Dei de los ltimos aos:
1. El hombre ha sido creado en Cristo a imagen de Dios (CEC
1701), y esa imagen se encuentra tanto en el hombre como en
la mujer (CEC 369, 2334), desde el principio.
2. En cada hombre (CEC 225, 1702, 1934) y en todo el hombre;
por lo tanto esa imagen se halla en el alma y en el cuerpo (CEC
362), pues en virtud de la unidad de la persona, el cuerpo par-
ticipa de la dignidad de la imagen de Dios (CEC 364, 1700).
3. Esto le confiere una especial dignidad (CEC 357) y exige el
respeto de su vida (CEC 2260), porque es sagrada desde su
concepcin hasta su muerte (CEC 2319).
4. El pecado no puede borrar esa imagen (CEC 705, 2566), pero
si puede desfigurarla (CEC 844) y hacerle perder la semejanza
(CEC 2566).
5. Cristo, verdadera Imagen de Dios (CEC 1101), restaura
nuestra imagen daada por el pecado (CEC 705, 2809). El
hombre representa a Dios en la creacin, por ser su imagen, y
por ello domina lo creado (CEC 373, 380, 2417).
6. Esa imagen manifiesta, tanto el origen de la persona, como su
destino y vocacin (CEC 1877, 1962).
7. El hombre es capaz de conocer y amar a Dios (CEC 31) porque
la inteligencia, la luz natural de la razn (CEC 36) y la volun-
tad, la libertad (CEC 1705, 2002), son facultades trasmitidas
por la imagen (Cfr. Salmo 8).
8. Estas facultades le permiten seguir la llamada a una relacin es-
pecial con Dios (CEC 299, 356) y conocer su ley (CEC 1978).
9. El hombre por la fe en Cristo (CEC 1709) est llamado a re-
producir la imagen de su Hijo (CEC 257, 381, 1109, 2012,
2784), que ser plena tras la muerte (CEC 1682).
10. El hombre debe manifestar a Dios mediante su trabajo y sus
obras humanas (CEC 2427), en conformidad con su condicin
de ser criatura a imagen y semejanza de Dios (CEC 2085).
11. El amor es la vocacin innata de todo ser humano por ser ima-
gen y semejanza de Dios que es Amor (CEC 1604); all en-
cuentra su raz el matrimonio (CEC 1602, 2331).
12. Desde la visin trinitaria de san Agustn, tambin la condicin
social de la persona humana es imagen de la relacin de las
Personas divinas (CEC 2205)
58
.
2) La propuesta de la Veritatis Splendor
2.a) La antropologa moral
La encclica dedicada a la renovacin de la Teologa Moral no po-
da dejar de tratar el tema, en una imprescindible conexin con la
moral fundamental. Algn autor mantiene que se trata del primer
pronunciamiento, por parte del Magisterio, en materia de moral fun-
damental
59
. Si todo discurso tico depende de precisas premisas an-
tropolgicas afirma Carrasco de Paula, la encclica Veritatis splendor
no constituye excepcin a la regla
60
. Teniendo en cuenta el uso que
hizo Juan Pablo II de la categora de la imago, era predecible que una
encclica que se postulaba como una intervencin clarificadora de los
fundamentos de la moral, deba buscar su soporte teortico en una an-
tropologa de evidente raigambre bblica y patrstica, recuperada por
la Gaudium et spes
61
.
El hecho de que la primera cita sea, precisamente, Gn 1, 26, no nos
puede parecer ya una casualidad. En cualquier discurso lgico, el ini-
cio sirve para fundamentar y aclarar lo siguiente. Por ello afirmamos
que la dignidad del hombre como imagen de Dios encuentra, en la en-
cclica, un lugar preeminente. En un comentario a la Veritatis splendor,
el cardenal Laghi afirmaba que no es posible elaborar un pensamiento
tico profundamente humano sin considerar la imagen divina en el
hombre. Precisamente la idea central que recupera la encclica para el
cardenal, es la creacin del hombre a imagen de Dios. Sobre esta an-
tropologa del documento se fundan los principios del actuar moral
62
.
Al tratar la antropologa que subyace en la encclica, no se pue-
de omitir la teologa de la imago Dei. Como se ha visto, la encclica
recoge la herencia del Concilio y del Catecismo, y la interpreta para
dar luz en algunas cuestiones fundamentales, exponiendo, sobre los
problemas discutidos, las razones de una enseanza moral basada en la
sagrada Escritura y en la Tradicin viva de la Iglesia (VS 5). Ya hemos
mostrado previamente que la categora de la imago Dei se corresponde
plenamente con estos requerimientos.
En septiembre de 2003 tuvo lugar un simposio dedicado precisa-
mente a este tema de la Teologa Moral, promovido por la Congre-
gacin para la Doctrina de la Fe. En l se pone de relieve sobre todo
la categora de la filiacin, que reviste un papel singular, no slo en la
fundamentacin de la Teologa Moral, sino en la investigacin actual
de toda la teologa
63
. Los diversos participantes abordan la antropolo-
ga de la Teologa Moral desde el punto de vista de la participacin de
la filiacin del Hijo en el hombre. La propuesta paradigmtica en esta
lnea la encontramos en Ral Tremblay, que analizaremos ms adelan-
te.
Entre los distintos ponentes, el profesor M. Serretti aborda la re-
lacin entre lo natural y lo sobrenatural. Para este profesor, el dato
de antropologa teolgica que por frecuencia de citacin se despren-
de, es aquel que se refiere al hombre creado a imagen y semejanza de
Dios
64
. El mismo Jesucristo, para resolver una cuestin de carcter
moral (Mt 19, 8) hace referencia a este dato creacional como principio
suficiente para solucionarla. Esta es la categora que el Concilio ha
vuelto a colocar en un lugar preponderante, y por ello, segn Serretti,
la antropologa de la Veritatis splendor debe ser interpretada desde esta
perspectiva
65
.
2.b) Seguimiento de Cristo
La encclica es muy clara a la hora de sealar el fundamento de la
moral cristiana, y uno de sus elementos principales de su especificidad:
seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana,
entendido no como el cumplimiento de una ley normativa, sino ms
bien como adherirse a la persona misma de Jess, compartir su vida y su
destino y concluye ms adelante afirmando que imitar al Hijo, ima-
gen de Dios invisible (Col 1, 15), significa imitar al Padre (VS 19). En
el pensamiento de Juan Pablo II, la concepcin del hombre imagen
est finalizada, e incluso, a priori, condicionada por la comprensin
del hombre redimido como imago Christi
66
.
La sequela puede ser entendida como el trayecto de retorno de la
criatura al Creador, de la imagen al modelo, tal y como lo planteaba
santo Toms. Pero existe aun una analoga ms apropiada, que es la de
la imagen perfecta e imperfecta, entre modelo e icono. Una moral de
imitacin conlleva una conformacin segn el modelo
67
.
En su actuar el cristiano debe configurarse segn el modelo del
Hijo de Dios. Pero ciertamente, tras la redencin el discpulo de Cris-
to es ya imago Christi, y puede as manifestar en modo ms ejemplar la
gloria de Dios actuando sencillamente como cristiano, en una perfecta
unidad de vida donde no hay espacio a grietas entre la fe y la moral,
hasta que no ser revestido para siempre de la imagen del hombre
celeste (1 Co 15, 49)
68
. Como analiza Says, la antropologa de la en-
cclica es clara: la moral se funda en la verdad del hombre, en su dig-
nidad sagrada como imagen de Dios en cuanto que ha recibido de l,
no slo su ser material, sino el alma
69
. En otro lugar se afirma que el
discpulo est llamado a asemejarse con Cristo y a hacerse conforme a l
(VS 21). De esta manera se afirma cmo Cristo nos configura segn su
imagen, que resplandece con palabras de san Cirilo de Alejandra,
en nosotros por las buenas obras (VS 73).
Por el seguimiento-imitacin de Cristo, la Persona del Verbo es
propuesta como norma del actuar cristiano, como modelo a imitar y
seguir. En definitiva, el comportamiento del cristiano se moldea sobre
una figura humana cuyo actuar es norma al ser el mismo actuar de Dios.
Para A. Daz-Nava la vida moral podra definirse como un dinamismo
entre dos polos: desde la imagen de Dios a la transfiguracin escato-
lgica por la imitacin de Jesucristo
70
. La categora de imagen seala
al modelo original, y en el caso del hombre no es simple imagen fsica,
sino imagen de lo personal de Dios, de lo espiritual, de la misma gloria
de Dios. Imagen sobrenatural, que plena y formalmente consiste en
la gracia santificante por la cual el Dios Trino habita en el hombre. Al
enviar Dios a su Hijo, revela su designio de transformar al hombre en
hijo de Dios. En definitiva, por la imitacin y seguimiento del Hijo
Unignito el hombre se transforma en hijo de Dios, que es la nueva
criatura, y que por la dinmica del seguimiento y de la imitacin de
Cristo debe llegar a ser como l, el nico hombre en plenitud. De esta
manera este autor liga la imagen de Dios a la filiacin divina, en la
mutua relacin que tienen con la Persona de Cristo
71
.
2.c) Orientacin al telogo moralista
Con todo, un punto capital que tambin interesa a nuestro tema
se encuentra en el n. 111. En el contexto de una referencia explcita al
servicio que los telogos moralistas estn llamados a ofrecer, y que es
de importancia primordial, no slo para la vida y la misin de la Iglesia,
sino tambin para la sociedad y la cultura humana:
Segn el estatuto epistemolgico de la Teologa Moral propuesto por
la encclica, se debe trabajar en conexin ntima y vital con la teologa
bblica y dogmtica, con el fin de subrayar el aspecto dinmico que
ayuda a resaltar la respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina
en el proceso de su crecimiento en el amor, en el seno de una comuni-
dad salvfica. De esta forma, la Teologa Moral alcanzar una dimensin
espiritual interna, respondiendo a las exigencias de desarrollo pleno de
la imago Dei que est en el hombre, y a las leyes del proceso espiritual
descrito en la asctica y mstica cristianas (VS 111).
Esta referencia vuelve a colocar el tema de la imagen de Dios entre
las doctrinas fundamentales que el telogo moralista debe tener siem-
pre presente. Es discutible el hecho de que la encclica proponga una
doctrina moral fundada expresamente sobre la teologa de la imago,
pues ciertamente, no lo dice de forma explcita. Se refiere ms bien
al nexo de unin entre la Teologa Moral y Espiritual. Sin embargo,
s que resulta evidente que constituye una importante premisa, como
se observa en el hecho de que la imago viene citada de modo explcito
por lo menos en veinte ocasiones
72
. Es una premisa antropolgica que
debe estar presente en todo discurso tico. Las referencias al Concilio
Vaticano II, como hemos visto, abarrotan el documento; en concre-
to la antropologa de la Veritatis splendor est apoyada, sobre todo,
en numerosas citas de Gaudium et spes
73
. La encclica entera trata de
enlazar el discurso moral a la fe, a la libertad, a la verdad. Volver a
unir el actuar humano a la naturaleza personal del sujeto. Las coor-
denadas antropolgicas son imprescindibles para lograr culminar una
pretensin tan audaz. Por lo que respecta a la teologa de la imagen, la
Veritatis splendor comienza con el anlisis de Gn 1, 26, pero siempre a
la luz del Nuevo Testamento, en perspectiva netamente cristocntrica,
sin perder de vista a Cristo Imagen de Dios invisible.
El problema gnoseolgico planteado en la encclica afirma el car-
denal Ratzinger, abre la va al tema antropolgico-moral central de la
encclica, existe una identidad humana que permanece, que proviene
de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios y que cons-
tituye el fundamento de la teologa moral
74
. En la encclica escribe
explcitamente el cardenal Laghi, viene individualizado el funda-
mento de todo el discurso en la realidad del hombre concebido como
imagen de Dios
75
. Estas razones han llevado al cardenal Saraiva Mar-
tins a sealar, entre las lneas de desarrollo del estudio teolgico-moral
promovidas por la encclica, una reflexin ms constante de la rica
visin teolgica del hombre creado a imagen de Dios, redimido por
Cristo, en camino hacia la santidad y llamado a la vida eterna. En este
contexto se opera la necesidad de desarrollar la interdisciplinariedad
entre teologa moral y dogmtica, patrstica, espiritualidad y culto
76
.
II. La aioiracix oi ia Tioioca Moiai coxrixioixia
1) Communione e servizio: la persona umana creata a immagine
di Dio: CTI, 2004
Con la publicacin de este documento de la Comisin Teolgi-
ca Internacional se ofrece una exposicin de la teologa de la imago
Dei para orientar la reflexin en torno al significado de la existencia
humana de cara a las nuevas posibilidades que ofrece la ciencia y la
tcnica, que tanto han progresado en los ltimos aos. Como indica
expresamente, trata de reafirmar la verdad de que la persona humana
ha sido creada a imagen de Dios para gozar de una comunin perso-
nal con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo y, en ellos con los dems
hombres, e igualmente para ejercitar en el nombre de Dios, una ad-
ministracin responsable del mundo creado
77
. El documento, antes
de ser estudiado por la CTI, fue preparado por una subcomisin de
telogos
78
. Las discusiones se llevaron a cabo en numerosos encuentros
de la Subcomisin y durante las sesiones plenarias de la misma CTI
que se tuvieron lugar en Roma entre los aos 2000 y 2002. El texto
definitivo fue aprobado de manera especfica con el voto de la Comi-
sin y con la autorizacin de su presidente, el card. Ratzinger, prefecto
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
El documento est dividido en tres partes: la primera presenta una
breve resea de las bases escritursticas de la tradicin de la imago Dei;
despus pasa a desarrollar dos grandes temas de la teologa de la ima-
gen a los que debe su ttulo. Por un lado, en el segundo captulo exami-
na la imagen de Dios como fundamento de la comunin con el Dios
Uno y Trino y con las personas humanas, y por otro, en el tercer cap-
tulo, se ve la imagen de Dios como fundamento de la participacin del
gobierno el servicio, que Dios ejerce sobre la creacin visible. Este
captulo tiene un contenido especficamente moral. Como afirma el
mismo documento en su introduccin:
Estas reflexiones anan los principales elementos de la antropolo-
ga cristiana y algunos elementos de la tica y de la Teologa Moral, as
como vienen iluminados por la teologa de la imagen de Dios. Somos
plenamente conscientes de la amplitud de la temtica que hemos tratado
de afrontar, pero ofrecemos estas reflexiones para recordarnos a nosotros
mismos y a nuestros lectores cuan inmensa es la potencia explicativa de la
teologa de la imago Dei precisamente para reafirmar la verdad divina en
relacin al universo y al significado de la vida humana
79
.
1.a) Dinamismo: La Tradicin recibida
Dos son, segn este documento, los presupuestos esenciales para
cualquier teologa de la imago Dei: por un lado la orientacin del hom-
bre a lo divino, por otro la referencia ontolgica de la imagen. Pero
adems, la especificidad que aporta el Nuevo Testamento configura
la imagen esa referencia ontolgica en una nueva dimensin: la
imagen creada presente el en Antiguo Testamente debe ser completada
en la imago Christi
80
. En el desarrollo neotestamentario de este tema
surgen dos elementos distintivos: el carcter cristolgico y trinitario de
la imago Dei, y el papel de la mediacin sacramental en la formacin
de la imago Christi. Teniendo en cuenta que la Imagen perfecta de
Dios es Cristo mismo (2 Co 4, 4; Col 1, 15; Hb 1, 3), el hombre debe
ser conformado segn esa Imagen (Rm 8, 29) para convertirse en hijo
del Padre en virtud de la potencia del Espritu Santo (Rm 8, 23). En
efecto, para convertirse en imagen de Dios es necesario que el hom-
bre participe activamente de su transformacin segn el modelo de la
imagen del Hijo (Col 3, 10).
La imagen de Dios en todo hombre est constituida por el mismo
recorrido histrico que parte de la creacin, pasa por la conversin
del pecado hasta la salvacin y su cumplimiento final. De la misma
manera que Cristo ha manifestado su seoro sobre el pecado y sobre
la muerte a travs de su Pasin y su Resurreccin, as todo hombre
consigue el propio seoro a travs de Cristo en el Espritu Santo. Se-
oro sobre la creacin, sobre el pecado y la muerte
81
. Es precisamente
a travs de la virtud de los Sacramentos cmo el Espritu Santo labra
la imagen de Cristo en cada discpulo suyo.
1.b) La teologa moral
En el punto 24 se relaciona explcitamente la teologa de la ima-
go Dei con la Teologa Moral. Se trata del ltimo punto del captulo
primero, dedicado a las bases recibidas de la tradicin. Es una sntesis
perfecta de lo que podramos sealar como objetivo primordial de esta
investigacin:
Por otra parte, conjuntamente con esta nueva comprensin de la
relacin entre la cristologa y la antropologa, surge tambin una ma-
yor comprensin del carcter dinmico de la imagen de Dios. Sin ne-
gar el don representado por la creacin originaria del hombre a imagen
de Dios, los telogos quieren reconocer la verdad de que [...], la imago
Dei puede ser considerada, en un sentido real, todava en desarrollo. La
teologa de la imago Dei establece tambin una conexin ulterior entre
la antropologa y la Teologa Moral demostrando cmo el hombre, en
su mismo ser, posee una participacin de la ley divina. Esta ley natural
orienta a las personas humanas hacia la bsqueda del bien en sus accio-
nes. Se deduce, en fin, que la imago Dei tiene una dimensin teleolgica
y escatolgica que define al hombre como homo viator, orientado a la
parousia y al cumplimiento del plan divino para el universo tal y como
viene realizado en la historia de gracia de la vida de cada ser humano y en
la historia del entero gnero humano
82
.
La consideracin de esa imagen todava en desarrollo liga la
teologa contempornea con la Tradicin patrstica y tomista. La co-
nexin que nosotros proponemos, entre la imagen de Dios en el hom-
bre y su dimensin moral, es de esta manera no slo legitimada por el
documento de la CTI, sino propuesta como resultado del desarrollo
ulterior de la Teologa de los ltimos aos. La consideracin del carc-
ter dinmico de esa imagen es seal de la posibilidad de un continuo
perfeccionamiento. La imagen de Dios permite que el hombre, posea
ontolgicamente una participacin de la ley divina en s mismo, que
constituye un principio moral. La persona humana se sirve, para su
actividad, de la orientacin que tiene impresa en su naturaleza, tal y
como nos enseaba la Veritatis splendor. Es precisamente esa dimensin
teleolgica y escatolgica la que nos permite buscar en la imago Dei, los
fundamentos de la vida moral cristiana.
El documento dedica la segunda parte a la imagen de Dios como
fundamento de la relacin del hombre con Dios y con los dems. El
ser humano puede entrar en comunin con Dios, precisamente por
esa impronta de su imagen. En este punto se apoyan hoy numerosos
autores de Teologa Espiritual para exponer su materia, tal y como ya
hicieron en su da, los grandes maestros de la mstica
83
.
1.b.1) El cuerpo
El documento explica la realidad del cuerpo en la imagen de Dios.
Si bien las demostraciones y argumentaciones, y los enunciados de
los diversos telogos son muy variados y diversos, en un repaso de la
doctrina patrstica y escolstica, el documento llega a la conclusin de
que el cuerpo participa en la imagen de Dios
84
.
Recuerda que el hombre es una unidad corpreo-espiritual, y por
ello la corporeidad es un elemento esencial de su identidad. En el An-
tiguo Testamento nf hace referencia a la vida de una persona concre-
ta que est viva (Gn 9, 4; Lv 24, 17-18; Pr 8, 35). El hombre no posee
un nf; sino que es un nf (Gn 2, 7; Lv 17, 10)
85
, y por ser esencial
a la persona, el cuerpo participa de la imagen divina de la persona hu-
mana. Ms an, en el contexto de la Encarnacin, tambin el cuerpo
de Cristo es visto como parte integrante de su persona, pues el Verbo
se hizo sarx, como escribe san Juan para combatir el docetismo con la
afirmacin de que Cristo tena un cuerpo fsico real, y con l redimi
al hombre, a su cuerpo y a su alma. El cuerpo humano podr ser, desde
ese momento, templo del Espritu Santo, y resucitar para toda la eter-
nidad con un cuerpo fsico y espiritual
86
. Como conclusin de todo
esto, se deduce que la persona humana en su unidad, es portadora de
la imagen divina en una dimensin tanto espiritual como corprea
87
.
1.b.2) La sexualidad
Dentro de la realidad corporal es imperativa la referencia a la di-
versidad sexual entre el hombre y la mujer como imagen de Dios, y
la llamada al amor. La imagen se manifiesta desde el principio en la
diferencia de los sexos, pues el ser humano existe slo como hombre o
mujer. Los papeles atribuidos al hombre o a la mujer pueden cambiar
a lo largo del tiempo o segn el lugar, pero la identidad sexual no es
una construccin cultural o social, sino que pertenece al modo espe-
cfico en el que existe la imagen de Dios
88
. Con la Encarnacin del
Verbo se refuerza esta especificidad, ya que Cristo se hizo hombre, en
los dos sentidos: como miembro de la especie humana y como varn,
de manera que la Encarnacin y la Resurreccin extienden a la eter-
nidad la identidad sexual originaria de la imagen de Dios. Cristo re-
sucitado permanece varn, e igualmente la Virgen Santsima contina
siendo mujer
89
. Hombre y mujer son igualmente creados a imagen de
Dios, ambos son personas dotadas de inteligencia y voluntad, capaces
de orientar su vida con el ejercicio de la libertad, pero cada uno lo hace
de manera propia y peculiar segn su propia identidad sexual.
Por la misma realidad de la imagen, no puede existir ningn tipo
de superioridad entre los dos sexos, sino que gozan exactamente de la
misma dignidad. La tradicin cristiana ha hablado siempre de com-
plementariedad y reciprocidad, para referirse a la mutua necesidad que
tienen hombre y mujer, para alcanzar la plenitud de la vida
90
. Refi-
rindose especficamente a la unin matrimonial, el documento cita al
Catecismo para recordar que el misterio de comunin y de amor que
Dios vive en s mismo, est inscrito en la imagen de Dios como una
vocacin a desarrollar (CEC 2331), y por ello cuando un hombre y
una mujer unen su cuerpo y su espritu en actitud de total apertura y
donacin de s, forman una nueva imagen de Dios
91
.
1.b.3) Pecado e imagen
Al referirse al pecado y la salvacin habla de la libertad humana. sta
permite al hombre poder elegir la comunin con Dios como bien lti-
mo de su vida, pero le ofrece la posibilidad de abrazar otro bien ltimo,
y alejarse de Dios. El pecado es este fallo de la libertad. El distanciamien-
to de Dios que tiene lugar por el pecado difumina la imagen que de l
tenemos. No obstante, aunque puede ser desfigurada, esa imagen no
puede perderse, puesto que define la entera estructura de la naturaleza
humana
92
. Al alterar la imagen, no slo rompe el nexo con Dios, sino
el nexo que vincula a las imgenes de Dios, los hombres se alejan unos de
otros (cfr. 1 Jn 3, 17) Y en un sentido real, la lesin de la imagen provoca
una divisin en su interior, entre el cuerpo y el espritu, conocimiento y
voluntad, razn y emociones (cfr. Rm 7, 14s)
93
.
La salvacin comporta la restauracin de la imagen por parte de
Cristo, que nos conforma a su imagen en virtud de nuestra partici-
pacin en el misterio pascual. En este sentido la gracia no es un mero
remedio al pecado, sino una transformacin cualitativa de la libertad
humana llevada a cabo por Cristo, una libertad liberada por el Bien.
De hecho, la difuminacin de la imagen demuestra que sta no se en-
cuentra abierta a Dios de modo inequvoco, sino que se puede cerrar
en s misma
94
.
1.b.4) Cristocentrismo de la imagen
El documento dedica tambin algunos epgrafes a la relacin en-
tre la imago Dei y la imago Christi. A la luz del famoso texto de
Gaudium et spes 22, debemos buscar en Cristo la verdad sobre el
hombre. l es el hombre perfecto que restituye a los hijos e hijas de
Adn la semejanza divina, herida por el pecado
95
. Creados por me-
dio y en vista de l (Col 1, 16), encontramos el sentido completo a
la imagen de Dios que tenemos slo en la imagen de Cristo. Cristo
es, para el hombre, Creador, mediador y fin. En su filiacin el Padre
nos ha destinado a ser sus hijos conformes a la imagen de su Hijo,
porque l es primognito entre muchos hermanos (Rm 8, 29). En eso
radica estar creados a imagen de Cristo
96
. Siguiendo al Concilio, en
conformacin con Cristo y a travs de los dones del Espritu Santo,
ha sido creado un hombre nuevo capaz de cumplir el mandamiento
nuevo (GS 22)
97
.
El origen y el destino del hombre vienen marcados por esa realidad,
pues la configuracin definitiva con la imagen de Cristo, que llevar a
cabo el Espritu Santo, slo ser posible con la resurreccin. Una de las
conclusiones del documento es que los hombres crecen en semejanza
a Cristo y colaboran con el Espritu Santo, el cual, sobre todo a travs
de los sacramentos, les moldea a imagen de Cristo. De ese modo la
existencia cotidiana del hombre queda definida como un esfuerzo de
conformarse cada vez ms plenamente con la imagen de Cristo
98
.
1.c) Persona, comunidad, creacin
El documento lleva por ttulo comunin y servicio: la persona hu-
mana creada a imagen de Dios. La referencia a la comunin se centra
en un epgrafe titulado persona y comunidad, donde se desarrolla a la
dimensin social del hombre, en la que se fundamenta toda la moral
social. Como imagen de la Trinidad el hombre tiene una posibilidad
de comunin de personas creadas e increadas. Lo cual tiene definitivas
consecuencias en la doctrina moral y espiritual cristiana
99
.
Dotado de un conocimiento y amor que es personal e interperso-
nal, en virtud de la imago Dei, los seres personales son relacionales y
sociales. El ser humano es verdaderamente humano en la medida en
que actualiza el elemento esencialmente social. La humanidad ha sido
creada a imagen de la divina Trinidad, si bien, la unidad de la familia
humana debe todava ser realizada escatolgicamente
100
. La misma co-
munidad humana es imagen de Dios.
Al referirse al servicio, la CTI se orienta en funcin del servicio a la
creacin. A este tema dedica la parte ms extensa del documento, esta-
bleciendo los fundamentos de una tica ecolgica cristiana. En funcin
de la imagen el hombre goza del privilegio de una participacin en el
gobierno de Dios sobre la creacin visible (GS 34). Para ello cuenta
con la ley natural, la razn y el propio ingenio.
Existe un inters de la cultura humana por comprender el universo.
En este sentido, de la misma manera que la teora del Big-Bang no
afecta a la creacin ex nihilo, la teora de la evolucin no menoscaba
en absoluto la realidad del hombre imagen del Creador, siempre que
se respete ese salto ontolgico que supone la transicin a la realidad
espiritual. Dios es la nica Causa de las causas. Quiere activar y soste-
ner las causas secundarias cuya actividad contribuye al despliegue del
orden natural que ha establecido. No slo ha querido crear al hombre
en un puesto determinado del universo, sino que le ha reservado un
espacio en su misma vida trinitaria, de manera que, operando como
causas secundarias, los seres humanos contribuyen a transformar y dar
una nueva forma al universo
101
.
Sobre la responsabilidad en el mundo creado, se proponen varios
argumentos. Por un lado, la ciencia ha hecho capaz al hombre de
mejorar la abundancia material, la calidad y esperanza de vida, etc.
Pero por otro lado, frecuentemente ha sido en menoscabo del cuidado
medioambiental. Hay quienes culpan al cristianismo de este abuso
por interpretar que se trata de la consecuencia de resaltar la posicin
del hombre, creado a imagen de Dios. Incluso algunos dudan que
la doctrina cristiana tenga realmente recursos para proponer una ti-
ca ecolgica
102
. El error de interpretacin es obvio: el hombre no es
dueo de la creacin visible, sino ministro, como viene argumentado
frecuentemente en las encclicas de Juan Pablo II (cfr. CA 37, EV 42).
Lejos de alentar al hombre a un disfrute sin lmites de los bienes crea-
dos, la teologa de la imago Dei afirma el papel crucial del hombre en la
administracin y transformacin que Dios ha dispuesto para su obra.
La teologa no podr dar soluciones tcnicas a la crisis medioambien-
tal, pero puede ayudar a hacer consciente al hombre de su misin con
respecto al mundo. El hombre, como administrador, debe dar cuenta
a Dios de sus acciones en la creacin
103
.
Se habla tambin en el documento de la integridad biolgica del ser
humano, en relacin a los progresos de la bioqumica, la biologa mo-
lecular, que ofrecen a la medicina nuevas tcnicas de diagnstico y te-
rapia. El marco es propiamente el de la Teologa Moral. Se evidencia la
necesidad de establecer unos lmites al intento de re-crear y modificar
al ser humano
104
. Se recuerdan algunos criterios sobre la aplicacin,
en biotica, de los principios de totalidad e integridad, as como de la
actuacin sobre la facultad generativa. El acto conyugal es el marco de
la pro-creacin conforme a la dignidad de la imagen de Dios. La clo-
nacin es una violacin, entre muchos otros derechos, de la identidad
personal. La ingeniera gentica comporta los riesgos propios de la
experimentacin con embriones. Un trato especial merece la eugenesia,
en la que el cientfico intenta mejorar la especie humana en funcin
del perfeccionamiento de algunos parmetros (capacidad intelectual,
potencia muscular, desarrollo fsico...). Las intervenciones teraputicas
dirigidas a mejorar las funciones fsicas, mentales y espirituales, deben
dar a la persona una posicin central. Igualmente los tratamientos pa-
liativos, la muerte digna...
105
Concluye el documento diciendo que nuestra condicin ontolgi-
ca de criaturas hechas a imagen de Dios nos impone determinados
lmites a nuestra capacidad de disponer de nosotros mismos. El seo-
ro no es absoluto: nosotros ejercitamos un cierto seoro participado
sobre el mundo creado, y en definitiva, debemos rendir cuentas de
nuestro servicio al Seor del Universo. El hombre ha sido creado a
imagen de Dios, pero no es el mismo Dios
106
.
1.d) Conclusin
En resumidas cuentas, el documento de la CTI recupera la teologa
de la imago Dei animando a los telogos a aprovechar la ubrrima pro-
fundidad de este misterio, tambin en el mbito de la Teologa Moral.
Los temas tratados en este documento nos adelantan muchos aspectos
expuestos por los autores que estudiaremos a continuacin. Por ello, y
para evitar redundancias innecesarias, no desarrollaremos de nuevo al-
gunos de los aspectos de la teologa de la imago Dei que hemos visto en
Comunione e servizio. Nos referimos, principalmente a los temas que,
aun perteneciendo al rea de la Teologa Moral, se separan ya de sus
fundamentos, y se refieren a campos ms especficos (por ejemplo la
teologa del cuerpo, la sexualidad o la moral social y ecolgica). stos
no estarn totalmente ausentes, pero no constituyen el tema central
de nuestra investigacin, que pretende ceirse ms a los fundamentos.
El documento nos sirve pues, para establecer una base sobre la que
los diversos autores irn aportando nuevas contribuciones, en relacin
a los fundamentos de la moral cristiana. La CTI ha elaborado, como se
ha visto, un documento en el que promueve investigaciones en la lnea
de la que pretendemos desarrollar aqu. No encontramos en l nuevas
formulaciones o desarrollos novedosos, sino, ms bien, un anlisis de
la situacin a comienzos del siglo XX, y una presentacin de los desa-
fos que se pueden plantear a la teologa de la imago.
El tema de la imagen de Dios demuestra su capacidad sistemtica
para aclarar muchas verdades de la fe y del comportamiento del ser
humano, en relacin con Dios, y con las dems criaturas, los hombres,
sus iguales, y la creacin entera. Por otro lado, el misterio del hombre
ve luz en la medida en que mira a Cristo. Y a travs del Espritu Santo
participa el hombre del misterio divino. Todas estas consideraciones
ayudan a valorar la legitimidad de las actuaciones tcnicas y cientficas
sobre el hombre, en la medida en que respetan esa dignidad.
2) Autores ms destacados en el tratamiento de la moral
fundamental con la categora de la imago Dei
Son numerosos los autores que han visto la utilidad de profundizar
en la teologa de la imago Dei para el desarrollo y la exposicin de los
fundamentos de la Teologa Moral
107
. No puede haber una conducta
moral buena donde no se considera esa relacin de origen, de consti-
tucin y de destino que liga al hombre a Dios
108
. Es el resultado del
anlisis metafsico de la esencia del hombre, no referido nicamente
a su entidad sino tambin a su operatividad, aunque, lgicamente una
se apoya en la otra, segn el famoso aforismo de la filosofa: operatio
sequitur esse
109
. A esto se refiere santo Toms en el prlogo de la Se-
cunda Pars
110
.
Segn el concepto de hombre que se maneje, segn la idea de su desti-
no y finalidad, se dar una descripcin, valoracin y comprensin diversa
de su conducta. Toda reflexin sobre la conducta humana tiene como
trasfondo unas convicciones sobre el ser mismo del hombre
111
. Se trata
de profundizar en la idea de que la felicidad y la realizacin de la persona
humana son imposibles si sta no se ajusta al designio original que Dios
ha trazado para ella
112
.
En gran cantidad de manuales de moral catlica se encuentra cita-
do el texto del Gn 1, 26 al que hemos hecho referencia en la primera
parte de la exposicin. Muchos tratados de Teologa Moral incluyen
un apartado sobre la antropologa moral, en el que este punto es in-
eludible
113
. Lo sealan como fundamento de la moral catlica en el
orden lgico de verdades reveladas que justifican el modo especfico
de comportarse
114
. Como afirma santo Toms, el hombre es imagen
de Dios, ya que como Dios, su Ejemplar, tambin es principio de
las propias obras, porque es libre y seor de sus actuaciones
115
. Si la
persona est en el origen de la tica, sta debe ser considerada como
imagen de Dios
116
.
Muchos son los autores de moral que han vinculado la teologa de
la imago Dei al desarrollo de la moral fundamental. El reconocimiento
de la importancia de esta categora parece poco menos que unnime.
Resultan llamativas las diversas y tan variadas perspectivas desde las
cuales los moralistas se apoyan en esta categora esencial. Y sin em-
bargo, dentro de la abundancia de citas, la profundidad analtica de
esta doctrina deja muchas lagunas. As pues, los autores, reconociendo
la importancia de la imagen, y utilizndola en sus argumentaciones,
frecuentemente omiten su desarrollo o el recurso a esa doctrina para
fundamentar otros puntos centrales de la moral fundamental.
2.a) Dionigi Tettamanzi
Entre los autores que han dedicado mayor extensin al desarro-
llo de la imagen de Dios como fundamento de la Teologa Moral,
encontramos al actual arzobispo de Miln, Cardenal Tettamanzi
117
.
Merced a la abundancia de textos en que desarrolla esta materia, ocu-
par un espacio relevante en nuestro trabajo. Es conocido por su vasta
produccin teolgica especficamente en materia moral. En ms de
treinta aos de enseanza moral ha elaborado una reflexin teolgica
moral personal y orgnica. En torno a los aos setenta presenta sus
primeras contribuciones a la renovacin de la moral juridicista hereda-
da de tiempos anteriores. Demanda una conversin antropolgica que
considere al hombre como sujeto, persona, conciencia y libertad
118
.
Entre sus obras encontramos El hombre imagen de Dios, publicada en
espaol en 1978
119
. En ella se encuentra una sntesis de la moral fun-
damental referida a la teologa de la imago Dei. Una revisin posterior
y reelaborada, la encontramos en Luomo immagine di Dio. Linee fon-
damentali di morale cristiana
120
. Una tercera obra, Verit e libert: Temi
e prospettive di morale cristiana
121
contiene una exposicin ms org-
nica y sistemtica de su visin sobre la imagen de Dios. En este libro
de 1993 nos basaremos principalmente para estudiar la propuesta de
Tettamanzi. En la imagen de Dios se apoya el autor para abordar di-
versos aspectos de la moral, mostrando como es posible fundamentar
la moral cristiana en esta categora.
2.a.1) Importancia de la imagen para la Teologa Moral
Creyentes y telogos inician con un acto de fe en la Revelacin de
Cristo, una adhesin a la Persona de Jess, Palabra del Padre, y a la
Iglesia, Palabra de Cristo. Despus del acto de fe, contina la teologa
con el ejercicio de la reflexin sobre el dato revelado. La presentacin
de la Teologa Moral, segn la directriz ya comentada de Optatam to-
tius 16, para Tettamanzi debe ser bblica (en referencia a la historia de
la salvacin), cristocntrica (en relacin a Cristo centro de esa historia),
responsorial o dialgica (con el uso de la categora fundamental de vo-
cacin, llamada-respuesta), no privatizada sino abierta a las necesida-
des de los hombres y del mundo
122
.
No es posible una Teologa Moral que prescinda de una mayor
atencin al hombre, y por ello formula Tettamanzi el enunciado de su
proposicin en la obra de 1992: Pensamos que podemos correspon-
der a las esperanzas cristianas y humanas de la Teologa Moral actual
reproponiendo el contenido general a partir del hombre imagen de
Dios en Cristo. De esta manera se podr gozar de la contribucin
original e insustituible que fe, Iglesia, teologa pueden y deben dar al
humanismo de hoy, y concluye: esta es, entonces, para el hombre el
camino de la vida: realizarse como imagen de Dios en Cristo
123
.
Sobre este punto el autor es ms explcito en Verit e libert, puesto
que la primera de sus tres partes, lleva precisamente la frmula en el t-
tulo: Predestinados a ser conforme a la imagen de su Hijo (Rm 8, 29). La
antropologa del hombre imagen de Dios en Cristo fundamento de la mo-
ral cristiana
124
. Tettamanzi establece la antropologa de la imagen como
fundamento de la moral, cuyo estudio se centra en la autorrealizacin
del hombre como imagen de Dios en Cristo, es decir, el hombre como
trmino de la llamada de Dios en Cristo y principio de la respuesta a
Dios en Cristo. El hombre es el objeto primario de la moral. Su ser a
imagen es presupuesto fundamental de la moral cristiana: Autoreali-
zarse como imagen de Dios en Cristo: este es el fundamento, la suma y
el vrtice de toda la moral cristiana
125
. El orden lgico preparado por
Tettamanzi se inicia con el hombre imagen de Dios en Jesucristo, que
ha recibido una vocacin a ser conforme a la imagen del Hijo, y que
conlleva un imperativo moral fundamental que consiste, precisamente
en la sequela Christi segn esta dimensin icnica.
Como dato previo conviene sealar la ingente cantidad de citas que
utiliza Tettamanzi. Las referencias bblicas son numerossimas y en la
mayora de ocasiones sirven para organizar el desarrollo de la exposi-
cin. Las citas magisteriales entran, ms bien, como argumentos de
autoridad. Evitando todo tono polmico conviene destacar tambin
que las citas textuales de algunos telogos ocupan gran parte del con-
tenido, y suponen en muchas ocasiones un engrosamiento redundante
del discurso. El autor advierte que no pretende exponer una doctrina
antropolgica, sino moral, por lo que no profundiza en el anlisis an-
tropolgico, sino en las consecuencias morales de la antropologa de
la imagen, una antropologa en clave dinmica: la Biblia describe el
fenmeno humano mostrando, no tanto lo que el hombre es, cuan-
to lo que el hombre hace. La antropologa bblica es una antropo-
loga existencial, presenta al hombre como sujeto de actividad y de
funciones concretas, insertado en el mundo fsico y social, de frente a
Dios
126
. Seguiremos el esquema del autor para presentar su propuesta
moral.
2.a.2) El hombre imagen de Dios en Jesucristo
El hombre, criatura en dilogo con Dios en Jesucristo
En una de sus obras explica cmo el hombre se constituye, en vir-
tud de la imagen en el T terreno de Dios, con el que la Trascen-
dencia Absoluta puede dialogar y relacionarse en la tierra. La afinidad
entre Dios y el hombre consiste en que Dios puede hablar al hombre
y el hombre puede, no slo escuchar la voz de Dios, sino tambin
responderle
127
. En Verit e libert analiza la Revelacin bblica sobre
el hombre como referido siempre a Dios. El hombre como imagen de
Dios presenta un doble elemento: el primero genrico, comn con
todas las dems criaturas del mundo; el segundo especfico que ca-
racteriza al hombre de frente a todas las dems criaturas. El elemento
genrico es la creaturalidad. Se refiere a la fragilidad, la debilidad, el
aspecto negativo de barro y polvo, antes de mencionar el positivo de
imagen del Creador. La primera tradicin antigua relaciona la ima-
gen con el hecho de ser criatura. Koch lo lleva hasta el extremo cuando
afirma que recordar que el hombre ha sido creado como imagen no
aade nada a la creacin del hombre: tiene un carcter explicativo
128
.
Por el contrario podemos afirmar con Tettamanzi, que la imagen de
Dios, desde la perspectiva de la creaturalidad alude, no slo a la finitud
del hombre sino, sobre todo, a la participacin de la bondad del Crea-
dor. A la vez, esta categora muestra la esencial dependencia de Dios,
no slo en su momento inicial, sino en cada instante de su vida
129
.
El elemento especfico es esa semejanza particular con Dios que le
permite constituirse en interlocutor del Creador. El contenido de ese
elemento especfico le da una trascendencia respecto al resto de criatu-
ras, situndole en el vrtice de la creacin. Esa imagen, presente en la
persona en su unidad corpreo-espiritual, convierte al hombre en re-
presentante de Dios, interlocutor, seor y dominador de la tierra
130
.
Otras caractersticas son:
1. La subsistencia, considerada como la autonoma de un ser que
tiene significado por s mismo (lessere-in-s-e-per-s), y nunca
puede ser instrumento, medio u objeto.
2. La existencia (en el sentido de la filosofa moderna) o autorrea-
lizacin.
3. La relacin al t o existencia dialgica, que es fruto de la doble
experiencia de la intimidad (encuentro con el yo) y la apertura
(encuentro con el t)
131
.
Hasta aqu lo que se refiere a la criatura de Dios. Pero Tettamanzi
especifica la fundamental precisin de que todo lo anterior se comple-
ta, se transforma, al decir en Cristo. El hombre fue creado inmortal
e incorruptible como imagen de la naturaleza divina, pero el pecado
introdujo la muerte. Slo Jesucristo es la verdadera imagen de Dios
y su misin es la de hacer de todo hombre una imagen suya y, a travs
de l, una imagen de Dios
132
. Para desarrollar este punto se apoya
en la teologa paulina sobre Cristo: Jesucristo es la imagen (eikn) de
Dios (Padre), el hombre nuevo es la imagen de Jesucristo y, en l, de
Dios
133
. La primera afirmacin se encuentra en Col 1, 15 y 2 Co 4, 4.
La segunda, sobre todo en 1 Co 15, 47-49; Col 3, 9ss.; Rm 8, 29; 2
Co 3, 18. Como conclusin de este apartado, podemos afirmar que
el hombre ha sido proyectado por Dios, es decir, pensado-querido-
puesto en el ser, para llevar el papel de la imagen de Dios, como estruc-
tura de relacin dinmica con personas y valores
134
.
En el prlogo de Luomo immagine di Dio, publicado en 1992,
aborda tambin el aspecto de la imagen en su dimensin cristolgi-
ca
135
. Al ser el hombre imagen de Dios en Cristo Jess se le reclama
un comportamiento, un ethos, en funcin del origen y el destino que
le corresponde, y la dignidad que posee: de esta manera el sentido
ltimo, radical del ser y del existir del hombre de todos y de cada
uno, es la conformidad a la imagen del Hijo
136
. Y en este punto liga
el seguimiento de Cristo del cual nace todo imperativo moral. Sus l-
neas fundamentales de la moral cristiana se elaboran, pues, a la luz de la
exposicin orgnica de la realizacin del hombre como imagen viviente
de Dios en Cristo. La connotacin cristolgica de la existencia moral
es evidente al considerar que Jess es la Imagen perfecta de Dios
137
.
Las funciones del hombre
El arzobispo de Miln delimita algunos de los contenidos dinmi-
cos de esa imagen. Las funciones del hombre, en la medida en que
emanan del ser imagen de Dios, son ontolgicas, y preceden a toda
libre aceptacin as como influyen en cada libre opcin del hombre.
Estas funciones del hombre estn referidas a una triple relacin din-
mica segn recuerda el Concilio Vaticano II (GS 12): 1) con Dios, 2)
con el mundo de las cosas, 3) con los dems hombres.
Tettamanzi las denomina siguiendo la terminologa de Flick-Als-
zeghy. La primera es la funcin teologal; por ella el ser humano, como
nico interlocutor personal de Dios en la tierra, est llamado a cono-
cer, y a amar al mismo Creador. Un dilogo en el que Dios habla y el
hombre responde. De todas formas el autor no se centra en la realidad
de esta funcin teologal, sino que se cie a explicar la connotacin
cristolgica de la funcin teologal del hombre como imagen de Dios.
La funcin teologal del hombre deriva de la de Cristo como ejemplar y
fuente, ya que el dilogo divino-humano es manifestacin del dilogo
intratrinitario. Slo a travs de Cristo mediador y plenitud de toda
la revelacin (DV 2), el hombre puede dialogar con Dios, conocerle,
escuchar su palabra y darle una respuesta
138
.
La relacin con las dems personas humanas, la reciprocidad entre
las diversas imgenes de Dios, se corresponde con la funcin comuni-
taria. Dos peligros deben ser prevenidos a este respecto. Por un lado
la concepcin de que slo existen hombres concretos y singulares. Por
otro la tendencia a interpretar que el hombre existe como multitud.
Cada individuo de la especie humana posee la dignidad de la imagen
divina, y por ello Dios interpela a cada uno en particular. Dios acab
con la soledad del hombre por la creacin de la mujer, brindndole
la posibilidad de poder entrar en comunin con un semejante. A la
vez, la comunidad es interlocutora de Dios. No es meramente el am-
biente en el que se desarrolla la comunicacin de la persona con Dios,
sino protagonista del dilogo divino-humano. La misma comunidad
es una realizacin nueva y caracterstica de la imagen de Dios
139
.
No se refiere a una suma de imgenes divinas, que son los individuos
que la forman, sino a una imagen cualitativamente diversa, que no se
encuentra en las personas de forma aislada.
Cada individuo refleja a su manera la semejanza con el nico
Ejemplar de la infinita perfeccin. Pero los diferentes individuos, se
completan entre ellos y su unin, ordenada y fecunda, manifiesta en
mayor medida ese Ejemplar divino. En esta lnea se comprenden las
relaciones entre el individuo y la comunidad: la persona no est or-
denada como medio para el bien de la comunidad, ni la comunidad
es puramente un medio para el bien de cada persona
140
. Por ello es
necesario concebir la relacin entre la imagen colectiva y las imgenes
individuales, por analoga con la vida trinitaria, en la que una persona
no es medio para las otras, ni la naturaleza es medio para las personas,
ni las personas para la naturaleza. La naturaleza y las personas existen
porque cada persona se da, una a otra, en sus relaciones mutuas
141
.
La funcin csmica es la que se refiere a la relacin del hombre,
imagen de Dios, con el mundo material. El dominio sobre la tierra y
sobre todos los vivientes incluye la misin de cultivar el Edn y poner
nombre a los animales, como signo de la sabidura y de la funcin
real recibida de Dios. En definitiva la misin del hombre es de cola-
borador con Dios al actualizar el plan divino del mundo. Siguiendo a
Flick y Alszeghy, seala el autor tres contenidos de la funcin csmica
del hombre imagen de Dios: por un lado la alabanza a Dios, al que
llegamos a travs de las criaturas. Por otro, la construccin progresiva
del mundo. Y en tercer lugar la vigilancia y pobreza frente al peligro
de poner el corazn en las cosas materiales
142
. El hombre no es dueo,
seor de las cosas creadas, sino ms bien administrador. En este senti-
do el homo faber puede actuar su dominio sobre lo creado slo si, a la
vez, vive como homo orans; su doble y unitaria funcin es felizmente
indicada por la expresin benedictina ora et labora
143
.
Como conclusin, el hombre ha sido pensado y querido como
imagen de Dios para representar el papel de la imagen de Dios, lo cual
quiere decir: con la triple funcin teologal, comunitaria y csmica, me-
diante la cual el hombre entra en dilogo con Dios, con sus semejantes
y con el mundo
144
. Segn la exposicin de Tettamanzi entendemos
que son funciones ontolgicas, y por ello, no son de libre aceptacin,
sino de libre ejecucin. Son funciones indicativas-imperativas, pues
indican lo que se es (imagen) e imperan lo que se debe hacer para llegar
a ser plenamente lo que se es
145
.
La historicidad del hombre: dinamicidad de la imagen
El vivir del hombre en la historia es elemento caracterstico de la
imagen de Dios. Se refiere a la dimensin dinmica el devenir del
hombre, frente a la esttica que describe lo que el hombre es. Por ser
material, el hombre est sometido a la accin del tiempo, pero por ser
personal, no se somete pasivamente, sino que se construye y modifica
a s mismo en el ejercicio de su libertad. Tettamanzi introduce dos
puntos de la historicidad: 1) la vocacin, y 2) las fases histricas de la
imagen divina en el hombre
146
.
Con respecto a la vocacin del hombre por parte de Dios, hace
referencia a la misin a la que el Creador destina a cada criatura. Es
por tanto, una llamada de iniciativa divina, pues Dios es el verdadero
protagonista de la historia. El hombre responde libremente. La llama-
da est ordenada a la comunin con Dios, afecta a todos los hombres,
y comporta una misin y una responsabilidad. Todo esto responde a la
exigencia propia de la imagen de Dios plasmada en el hombre desde el
inicio. Esta vocacin histrica del hombre tiene una esencial connota-
cin cristocntrica, como desarrollar ms adelante
147
.
Las fases histricas de la imagen divina en el hombre difieren poco
de las que hemos visto en santo Toms. La primera de ellas correspon-
de a la perfeccin original de la imagen divina en el hombre, creado
por Dios en la justicia (GS 13). Esa justicia original implica que la
imagen divina en el hombre se corresponde perfectamente con el de-
signio de Dios, en pleno ejercicio por tanto, de su funcin teologal,
comunitaria y csmica. Estas tres funciones se ven comprometidas en
la segunda fase, la deformacin de la imagen por el pecado. La prdi-
da de la justicia original comporta la bsqueda de la felicidad inde-
pendientemente de Dios, con una ficticia autonoma total. La libertad
del hombre resulta capaz de deformar esa imagen divina, pero no de
restaurarla. Esa restauracin constituye el comienzo de la tercera etapa
histrica de la imagen en la que el Hijo reconcilia al hombre con Dios
mediante una nueva y sobrenatural relacin con el Padre (filial), con
l mismo (fraterna) y con el Espritu Santo (inhabitacin)
148
.
Como se observa, en la concepcin de Tettamanzi, la imagen de
Dios no es slo esttica sino tambin dinmica, y esto en cada hom-
bre, y durante toda su vida: se nace con la imagen, se crece en ella por
el bautismo, y se desarrolla en funcin de los actos libres del discpulo
de Cristo. Se est delineando as la dimensin tica del hombre, cuya
existencia moral es la respuesta consciente y libre la llamada de Dios
en Cristo. La vida moral del hombre consistir entonces en la fidelidad
a la imagen y su desarrollo hacia la perfeccin, la imagen de la gloria
149
.
La unidad psicofsica del hombre
La Escritura ofrece algunas lneas de antropologa ontolgica, ya que
al hablar de lo que el hombre hace, nos indica algo sobre lo que el
hombre es. En l se da una sntesis entre el mundo material y el espi-
ritual. La condicin corporal del hombre no es la prisin que describe
Platn. Es materia vivificada por el espritu, a la que se promete una
resurreccin, y que ha sido asumida por Dios en la Encarnacin. La
bondad del cuerpo ya estaba implcita en la accin creadora, y en su
destino a la gloria
150
.
Pero a la vez que el hombre est insertado en el mundo material,
lo trasciende en virtud de la interioridad de que est dotado. l es el
vrtice de la creacin material, y el resto de criaturas terrenas estn a su
servicio y bajo su dominio. El hombre creado a imagen y semejanza de
Dios es un ser inteligente, libre, consciente y responsable. Es la nica
criatura capaz de hablar con Dios y de recibir un precepto cuya vio-
lacin le hace moralmente culpable. En su autoconciencia el hombre
se ve como distinto de las dems criaturas terrenas, se reconoce capaz
de tomar decisiones sobre su destino, puede encontrar a Dios en su
corazn
151
.
La unidad del hombre como cuerpo y espritu es fuente tambin de
tensin. El alma es visible en y a travs del cuerpo. Cuerpo y alma son
diferentes aspectos de un todo psicolgico y fsico; no son partes, sino
dimensiones. Estas pueden entrar en conflicto a raz del pecado, y por
ello necesitan la redencin. La imagen divina es constitutiva del hom-
bre en su unidad y totalidad, en su dimensin corprea y espiritual,
por ello el dilogo con Dios, con los dems y con la creacin entera se
lleva a cabo en esa unidad psicofsica. Este planteamiento complemen-
ta y explica mejor la participacin del cuerpo en la imagen, su repre-
sentatividad propia, y esto tiene indudables consecuencias en relacin
a las virtudes morales
152
.
En Luomo immagine di Dio aade que la imagen resplandece en el
espritu, pero tambin, de alguna forma, en el cuerpo. En funcin de
la unidad del ser humano llegamos a cuatro conclusiones. La primera
hace referencia a que el cuerpo humano pertenece a la perfeccin
del hombre, y no se puede considerar como un exilio o prisin; la
segunda es que el cuerpo debe considerarse siempre en relacin a su
unidad con el alma, y por lo tanto, en referencia a la persona; en tercer
lugar el bien es conocido y cumplido por el hombre en su unidad y
totalidad de alma y cuerpo [...]. El bien implica a toda la persona: slo
as es bien humano; y por ltimo, advierte Tettamanzi del riesgo
de considerar exclusivamente los aspectos negativos de las pasiones o
impulsos psicofsicos, y no considerar los positivos
153
.
El hombre como sujeto moral
El hecho de que el hombre, por ser imagen de Dios, es sujeto moral
es la conclusin lgica de todo lo que ha explicado anteriormente: el
ser en dilogo, su dimensin vocacional, su misin, su responsabili-
dad histrica, su unidad corpreo-espiritual. La Escritura lo muestra
directamente. El dominio sobre los peces del mar o el respeto a la
vida de todo hombre (Gn 5, 1. 3) es correlativo al ser creado a imagen
y semejanza de Dios. El Sircida recuerda que el hombre creado a
imagen de Dios (Si 17, 3) no slo recibe un deber de dominio sobre
lo creado (Si 17, 4), sino que posee una estructura moral: Le dio una
lengua, ojos y odos, el poder de discernir y un corazn para pensar. l col-
m a los hombres de saber y entendimiento, y les mostr el bien y el mal
(Si 17, 6-7).
El Nuevo Testamento reelabora la imagen de Dios en clave cristol-
gica, especialmente en las cartas paulinas y en la de Santiago. Consiste
en revestirse del hombre nuevo (Col 3, 9-10), revistindose de Cristo
(Gal 3, 27) por el bautismo (Rm 6, 3), renovndose constantemente
por la vida moral (Col 3, 12-15). La renovacin del bautizado le pro-
porciona un conocimiento superior que le configura segn su imagen
(Col 3, 9-10). Una regeneracin en Cristo que viene presentada como
una nueva creacin. Ya revestido de Cristo, el cristiano es hombre
nuevo, y contina renovndose con su vida moral, segn su asimi-
lacin a Cristo. El bautizado realizar en s el designio de Dios en
la medida en que su conducta moral ser manifestacin de la vida de
Cristo que lo anima
154
. Spicq seala los tres elementos constituti-
vos de la imagen: la semejanza (reproduce al modelo), la dependencia
(origen) y la manifestacin (representacin)
155
. En los tres sentidos el
Hijo es la Imagen perfecta del Dios invisible. El significado tico para
el hombre deriva de la llamada a manifestar la semejanza con el Dios
del que depende
156
.
Y cules son las caractersticas del deber moral del sujeto imagen
de Dios? La primera que encontramos es la radicacin en el ser mis-
mo de la persona humana. No se impone extrnsecamente, sino que
constituye un deber de naturaleza: el hombre debe manifestar la gloria
de Dios en Cristo. La segunda caracterstica deriva de la triple y uni-
taria dimensin teologal, comunitaria y csmica. Son tres facetas de
una sola imagen. Si el ser imagen funda la responsabilidad moral del
hombre, las funciones tpicas del ser imagen determinan el contenido
de esa responsabilidad. Cada faceta est presente en las dems. La re-
lacin con Dios seala la accin moral que se refiere a la comunidad y
a las cosas creadas. La tercera caracterstica es su dinamismo histrico,
entendido como la tensin entre el ser y el devenir. El presente est
en conexin con el pasado y con el futuro. El pasado llena el presente,
del cual se nutre el futuro. Hace referencia igualmente a las etapas de
la salvacin (inocencia, deformacin y restauracin) en el ser y obrar
de cada hombre, pues su vida moral se mantiene en tensin continua
entre el pecado y la conversin, entre la gracia sacramental y su pr-
dida. La cuarta caracterstica del deber moral derivado de la imagen
consiste en la inseparable interseccin entre lo universal y particular,
lo comn y lo individual. Cada uno surge del pensamiento singular y
amor personal de Dios, y a la vez, todos comparten la misma imagen.
Una imagen, innumerables vocaciones y misiones, nicas, irrepetibles,
insustituibles
157
. La ltima caracterstica moral de esa imagen viene
expresada por la uni-totalidad del hombre, inseparablemente consti-
tuido por cuerpo y alma. El bien y el mal son conocidos por el hom-
bre en su unidad y totalidad espritu-corporal, y afectan a la persona
entera
158
.
Finalizamos este punto con la enumeracin de las conclusiones
que ratifican su propuesta de que las lneas fundamentales de la an-
tropologa cristiana expuestas segn la categora bblica de la imagen
permiten el desarrollo de modo especfico del discurso propiamente
moral, entendido como el discurso sobre la autorrealizacin del hom-
bre como imagen de Dios en Jesucristo
159
. La imagen de Dios a la que
nos referimos supone necesariamente ser considerada en Cristo, pues
l es la Imagen de Dios, mientras que nosotros somos a imagen
160
. A
esta imagen se refiere Tettamanzi cuando habla de la imagen de Dios
en Cristo.
Como vemos, el autor no distingue entre la imagen sobrenatural y
la natural, tal y como hacen algunos autores al diferenciar entre ima-
gen y semejanza. La imagen natural de Dios sera la de la esencia del
hombre, y no la de la gracia. La semejanza natural (naturaleza espiri-
tual) estara descrita en el Antiguo Testamento, y la sobrenatural en
el Nuevo. Esto reclama la mencin de la distincin entre imagen de
creacin, de gracia y de gloria; pero una distincin sin separa-
cin. El nico hombre pensado por Dios es el hombre en Cristo,
como imagen del Hijo, que a su vez, es Imagen del Padre. No existe
otro hombre. Ello se deduce, por ejemplo, de la historia de la salva-
cin, y sus intrnsecas dimensiones pascual, eclesial, sacramental, esca-
tolgica. El Dios al cual se asemeja el hombre es Padre, Hijo y Espritu
Santo. Finalmente pasa del ser del hombre al existir, para hablar del fin
ltimo del hombre. Puede conocerlo y quererlo, en el sentido radical
de fin ltimo, o en los fines parciales, intermedios, que le llevan a l.
El fin ltimo gua todo el discurso moral
161
.
2.a.3) La vocacin del hombre a ser conforme a la imagen del Hijo
El plan eterno de Dios
Es un dato de la Revelacin el hecho de que Dios tena un plan
eterno sobre el mundo y sobre el hombre. Segn ese plan cre, reno-
v, mantuvo y dirigi todo. El Nuevo Testamento revela un plan de
salvacin que atae a todos y a todo. Aceptada la existencia de este
plan divino, es necesario precisar su contenido. El fin ltimo consista,
como vimos, en la gloria de Dios (dimensin trascendente del des-
tino humano) y la salvacin del hombre (dimensin inmanente). El
aspecto trascendental de la gloria de Dios lejos de contradecir la per-
feccin y la felicidad del hombre, la garantiza y promueve. El epgrafe
siguiente precisa aun ms el contenido de ese plan de gloria de Dios y
salvacin humana
162
.
La copredestinacin de Jesucristo y del hombre
El hombre est predestinado a ser conforme a la imagen del Hijo,
como vimos anteriormente. La copredestinacin afecta a Cristo y a los
hombres, pues la predestinacin de Cristo y la de los hombres se im-
plican recprocamente. El Antiguo Testamento ya seala la idea de un
Dios que asigna un destino que trasciende las esperanzas del hombre.
Lo mismo puede encontrarse en las enseanzas del Seor, extensibles
a toda la humanidad. San Pablo lo expone en Rm 8, 28-30. Partiendo
de las profundidades de la vida divina, concluye en la gloria, pasando
por tres momentos de la decisin divina: la intencin (prothesis), el
preconocimiento (proginoskein), y la predestinacin (proorizein), que
van seguidos de la consideracin de la vocacin, la justificacin y la
glorificacin
163
.
El contenido de la predestinacin es ser conforme a la imagen de
su Hijo; conformacin no solamente exterior o moral, sino interior
u ontolgica, por la que pasamos a ser hijos de Dios en el Hijo. Por
Cristo (eivj auvto.n), por medio de Cristo (diV auvtou/), en Cristo (evn
auvtw/), (Col 1, 15-20) se lleva a cabo la actividad en el orden a la crea-
cin y redencin, pues l ha sido predestinado como primognito.
Primognito de toda criatura (Col 1, 15), y primognito de entre los
muertos (Col 1, 18). El texto de Efesios habla de un plan estableci-
do antes de la creacin del mundo, para todas las criaturas celestes y
terrestres. En todo caso se trata de una predestinacin gratuita, que
deriva exclusivamente del amor divino. Es universal e infaliblemente
eficaz. La mediacin que concierne a la figura de Cristo deriva de su
unin hiposttica, que lo sita entre Dios y los hombres, con Dios y
con los hombres
164
. Esto hace referencia al plan divino en el tiempo
y en la eternidad, y la conclusin nos la ofrece G. Biffi: nunca Dios
a tenido relacin alguna con la creacin que no haya sido a travs de
Cristo crucificado y resucitado
165
.
Cristo fue predestinado en la eternidad como unignito y primo-
gnito, y el hombre fue predestinado a ser hijo en Cristo. Jesucristo es
el arquetipo del hombre, el primer elegido y predestinado. Todo valor
que existe fuera de Cristo es pues, imitacin y participacin de su ple-
nitud de perfeccin. Y de la misma manera afirma Tettamanzi, Cristo
es el fin del hombre y la razn de su existencia
166
. Decir que todas las
criaturas encuentran en l su fin o la razn de su existencia, no signi-
fica afirmar que sean tiles para Cristo, sino ms bien, que constitu-
yen su gloria, son manifestacin de su perfeccin. Hemos visto que
Jesucristo es principio del hombre porque es su causa ejemplar y final,
su arquetipo y su fin, pero tambin es su causa eficiente (1 Co 8, 6; Col
1, 16; Hb 1, 2-4)
167
.
El fin ltimo y el hombre imagen de Dios en Jesucristo
El objetivo supremo del designio eterno de Dios sobre el hombre
es el desarrollo integral de la imagen, mediante una asimilacin y una
participacin plena al Ejemplar y al Principio nico y universal que es
Jesucristo. El fin ltimo del hombre no es otro que ser y convertirse perfec-
tamente en imagen de Dios en Cristo. Tettamanzi argumenta, como es
habitual, a raz de la Escritura. La Sagrada Escritura presenta la imagen
de Dios en Cristo como un devenir, un camino hacia la plenitud. De
la misma manera que llevamos la imagen del hombre terreno, podre-
mos llevar la del hombre celeste (1 Co 15, 47-49). Una continua trans-
formacin de gloria en gloria (2 Co 3, 18), cuyo objeto y trmino es
la produccin de la imagen de Hijo. Una trasformacin que es, como
vimos, conformacin (Rm 8, 28-30)
168
.
Los Padres, siguiendo una preocupacin eminentemente pastoral, re-
flexionan sobre la historia de la salvacin dividindola en las fases vistas
previamente: la imagen original, la cada, la restaurada y la gloriosa
169
.
Entre los escolsticos encontramos formulaciones como la de Guillermo
de Auxerre en la que la beatitud (fruitio) consiste en la sola comunin
de la imagen con aquello de lo que es imagen
170
. Santo Toms es ex-
plcito a la hora de presentar al hombre imagen de Dios como fin de la
creacin (I, 90, prol.; I, 93, prol.) y a la hora de delinear las etapas de de-
sarrollo de esta imagen viviente de Dios que es el hombre, hablando de
la imagen de creacin, de recreacin, y de gloria
171
. En esta perspectiva
se descubre la asimilacin a Dios como fin ltimo propio del hombre
172
.
El Concilio Vaticano II contina la lnea tomista al proponer el
fin ltimo como la gloria de Dios y la salvacin del hombre (GS 19).
El ser dialogal del hombre est fundado en la imagen de Dios (GS
12), que ms adelante relaciona con Cristo (GS 22) en un contexto
de vocacin (vocatio hominis ultima) que el mismo Jesucristo revela y
realiza, no slo a los cristianos sino a todos los hombres (cfr. LG 16).
Solamente Dios puede dar respuesta plena a los problemas del hombre
(GS 41). La perspectiva cristolgica queda reflejada ms adelante, al
sealar a Cristo como fin ltimo del hombre (GS 45). La summa voca-
tio del hombre se puede hallar nicamente en Cristo, clavem, centrum
et finem totius humanae historiae (GS 10). La vocacin a la existencia
del cristiano como conformacin a Cristo se lee en Lumen gentium 7
en el sentido de conformacin de la gloria (donec cum Eo conregnemus
[...] ut cum Eo conglorificemur)
173
.
De todo lo anterior se pueden sealar tres conclusiones importan-
tes. La primera deriva de la afirmacin de que la justificacin del fin
ltimo del hombre como conformacin perfecta a la imagen del Hijo
de Dios se encuentra en el mismo plan eterno de Dios (la copredes-
tinacin) y por tanto, en funcin de Cristo arquetipo, fin y principio
de todos los seres. El hombre no encuentra su perfeccin fuera de la
asimilacin al Ejemplar. Y puesto que Cristo es la Imagen perfecta de
Dios, el hombre no puede realizarse sin desarrollarse como imagen de
Dios en Cristo, esto es, imitando al Ejemplar y asimilndose a l. Este
esquema es constitutivo y permanente en el hombre; pertenece a su
ser-existir
174
.
La segunda caracterstica guarda relacin con el contenido del fin
ltimo, pues las funciones teologal, comunitaria y csmica del hombre
imagen de Dios encuentran su plenitud de realizacin en la imagen
de la gloria. Como interlocutor de Dios, el hombre vive este dilogo
con la Trinidad en la visin de la gloria. En la comunidad eclesial el
hombre experimenta su dimensin comunitaria. La beatitud compor-
tar igualmente la perfeccin del seoro sobre lo creado. La posesin
perfecta y definitiva de Cristo coincide con la realizacin plena del
hombre mismo, de su humanidad
175
.
Las caractersticas de ese fin ltimo coinciden con las caractersticas
propias de la copredestinacin (gratuidad, universalidad y eficacia
infalible). La gratuidad se corresponde con la configuracin sobrena-
tural con Cristo Hijo Unignito-Primognito de Dios. La universali-
dad deriva de la llamada a la conformidad dirigida a todos, sin exclu-
sin de ningn tipo. Implica la responsabilidad del hombre mismo,
que est llamado a colaborar con el don gratuito de la configuracin.
El hombre puede, libremente, cerrar las puertas a Dios, y resistirse a
orientacin a Cristo
176
.
Como resumen de las conclusiones de los prrafos anteriores po-
demos afirmar que el plan eterno de Dios lo constituye la ley eterna
177
.
Santo Toms ofrece una elaboracin de la ley eterna precisa: la ley
eterna no es otra cosa que la razn de la sabidura divina en cuanto
principio directivo de todo acto y todo movimiento
178
. Y aclara ms
adelante que en Dios la Palabra, que es una concepcin intelectiva del
Padre, es trmino personal, y, sin embargo, se expresa con l todo lo
que hay en la ciencia del Padre, ya sea esencial o personal, ya tambin
las obras de Dios. Y entre las cosas expresadas por esta Palabra est
tambin la ley eterna que es atribuida al Verbo
179
. El Magisterio ha
profundizado en este tema
180
, confirmando que la ley eterna coincide
con el plan eterno de Dios, que brota de su Sabidura y amor, y finaliza
en Cristo. Como ley eterna, implica a todos los seres, e interpela, en el
caso del hombre a su naturaleza libre. Todas las leyes morales se unifi-
can en la ley eterna (modelo, fuente y fin de todas ellas). Todo acto de
obediencia a la ley es respuesta obediencial a Dios mismo, como un s
a su plan de amor
181
.
Tambin en Luomo immagine di Dio aborda este tema, pero apo-
yado en otros textos de la Escritura. Comienza con la referencia a Mt
19, 16: Maestro qu debo hacer para obtener la vida eterna? es el
comienzo de la exposicin sobre el problema moral
182
. La libertad y la
orientacin del hombre a su fin ltimo componen el primer epgrafe
del captulo. El camino de la vida es aquel que conduce al fin ltimo.
Y ese fin ltimo es nico para el hombre. Ese camino ha sido revelado
por Cristo en su persona misma: Yo soy el camino (Jn 14, 6). Para el
israelita, nmada por necesidad, el camino es la vida misma, pues toda
su vida transcurre en camino. La ley del Antiguo Testamento consti-
tua para Israel el camino seguro. Dejar de cumplirla era desviarse, y
frecuentemente perderse. La misin de los profetas era la de mantener
a Israel dentro de la va de Yahv, y abandonar los caminos malvados
(2 Re 17, 13; Zac 1, 4; Gn 3, 8. 10; Jer 7, 3. 5; 26, 13). Con Cristo se
inaugura un nuevo xodo, invitando a los hombres a seguirle, puesto
que l es el camino nuevo y definitivo que lleva al Padre. La Persona
viva de Jess es el referente del nuevo xodo, la pascua, la Alianza, el
camino y la entrada en el descanso eterno. Los Hechos de los apstoles
sealan frecuentemente el camino como la forma de vida del cristiano
(Hch 9, 2; 18, 25, 19, 9. 23; 24, 14. 22). Igualmente san Pablo se refie-
re al camino en Cristo que es la regla de vida que ensea (1 Co 4 17)
y por la cual se camina segn el Seor (Rm 15, 5; 2 Co 2, 8; 11, 17).
2.a.4) El imperativo moral del seguimiento de Cristo
La moral cristiana tiene como fundamento el seguimiento de Cris-
to (VS 19) al que todo ser humano est llamado. Tettamanzi une ex-
plcitamente el carcter de imagen de Dios a la sequela Christi, como
fundamento de su propuesta moral: La sequela Christi es el imperati-
vo moral fundamental del hombre creado a imagen de Dios
183
. En-
contramos aqu la parte principal de su perspectiva moral, y la categora
personalista de la moral cristiana
184
. La analiza siguiendo unos pasos
marcados a la luz de la Sagrada Escritura.
El Antiguo Testamento seala Seguiris al Seor vuestro Dios (Dt
13, 5). ste seguir indica ir detrs, permanecer fiel a la Alianza de
Yahv y obedecer sus mandatos. No parece referirse a una imitacin de
Dios, por parte de la criatura, ya que Yahv, en el Antiguo Testamento,
trasciende totalmente al hombre. S que se anuncia, sin embargo, cier-
to parentesco con Dios, Padre del pueblo elegido. Segn la tradicin
juda, lo propio del buen hijo era seguir las huellas de su padre e imitar
su ejemplo
185
.
Tambin el Nuevo Testamento refiere la necesidad de imitar a Dios
Padre de Jesucristo, sobre todo en las exigencias del amor. Perseguir
una perfeccin concreta y viva conectada con el amor misericordioso
de Dios (Mt 5, 44s; Lc 6, 35-36; Col 3, 13; Ef 4, 32; 5, 1-2). El modelo
es claramente Cristo. Imitar a Jesucristo es imitar a Dios. l es imagen
visible del amor del Padre, y ejemplo de amante para sus discpulos. El
trmino sequela se encuentra en los Evangelios referido exclusivamente
a Cristo (igualmente en Ap 14, 4 y P 2, 21). La locucin imitacin se
encuentra frecuentemente en el corpus paulino. La diferencia es pre-
ceptiva cuando se comprende que la relacin que tenan los discpulos
con Jess no poda ser del mismo tipo que la de aquellos creyentes que
no le haban conocido. La sequela hace as referencia al seguimiento
de Cristo pre-pascual o histrico, a su vida en la tierra. La imitatio
ser, ms bien, caracterstica del tiempo posterior. Aunque el cardenal
no lo cita, esta es la explicacin ofrecida por J. Fuchs
186
. En cualquier
caso, se puede tratar de dilucidar si las disposiciones esenciales de la
imitacin en sentido paulino, estaran ya contenidas en la sequela pre-
pascual. A la luz de estas premisas aborda Tettamanzi la exposicin del
pensamiento de los sinpticos, san Juan, san Pablo y san Pedro
187
.
Los sinpticos: Venid a mi (Mt 11, 28)
Encontramos cuatro marcos evanglicos principales para examinar
la sequela Christi: 1) la llamada de los primeros apstoles (Mc 1, 16-
20; Mt 4, 12ss.; Lc 4, 14-15); 2) la propuesta de la sequela a Lev (Mc
2, 13-14; Mt 8, 9ss.; Lc 5, 27); 3) el ofrecimiento que hace al Seor
uno de sus seguidores (Mt 8, 19-22); y 4) la enumeracin de las ca-
ractersticas de los candidatos a la sequela presentados por Lucas en el
contexto de la subida a Jerusaln (Lc 9, 57-62). Cul es el contenido
de esa sequela? Estar con Cristo y participar de su misin (Mc 3, 14).
El discipulado de Jesucristo tena marcadas diferencias con el pro-
pio de los rabinos de su poca, entre ellas el hecho de que eran los dis-
cpulos quienes elegan al rabino y no al revs (Mc 5, 18-19; 1, 16-20).
No haba tampoco posibilidad de alcanzar una autonoma con respec-
to al maestro en el caso de Jesucristo, pues el discpulo permanecer
siempre con el Seor (Mt 23, 8-10). Adems, el discpulo de Cristo es
llamado, no a adherirse a la ley, sino a su Persona. Quien sigue al Hijo
de Dios comparte su vida, su misin y su destino. Toma su Cruz y le
sigue hasta la muerte. El discpulo, en definitiva, toma a Cristo como
modelo de conducta y de vida, en el cumplimiento de la Voluntad del
Padre y del servicio a los dems
188
. Nos dirigimos al Padre de manera
similar que el Hijo, pero no igual. Jesucristo nunca habl de un Padre
nuestro, sino de su Padre y de nuestro Padre. Pues no es una filiacin
idntica la que atae al Hijo y a los hombres. De la misma manera que
somos hijos en el Hijo, servimos al Padre en Cristo, segn Cristo. Ase-
mejndonos al Hijo nos asemejamos al Padre
189
. Encontramos en este
punto una de las ideas que veremos en otros autores, la relacin entre
la imagen divina y la filiacin divina, ambas en su relacin con Cristo.
San Juan: Os he dado ejemplo, para que, como yo he hecho,
hagis tambin vosotros (Jn 13, 15)
San Juan profundiza en la presentacin del mandamiento del Pa-
dre al Hijo, y de la obediencia del Hijo a su Voluntad. Cristo revela
obedientemente la verdad encomendada por el Padre. Sus discpulos
aprenden esta docilidad pero con respecto al Hijo. El Hijo obedece al
Padre en la obra de la Revelacin (verdad) y de la salvacin (amor), sus
discpulos obedecen a Cristo en la fe y en la caridad. Seguir a Cristo es,
pues, creer en l; imitarle es amar como l (Jn 13, 34; 15, 12), dar la
vida (Jn 15, 13), como el buen Pastor (Jn 10, 18; cfr. 1 Jn 3, 16). Amar
como l ha amado implica tomar como modelo la relacin intratri-
nitaria entre el Padre y el Hijo (Jn 15, 9-10). Con estos argumentos
Tettamanzi trata de demostrar que la imitacin se fundamenta sobre la
participacin: podemos imitar a Cristo porque el amor suyo es parti-
cipado en el creyente. Se nos revela la presencia en nosotros del amor
del Padre por el Hijo, y la presencia del Hijo mismo. sta ltima lejos
de ser esttica, se desarrolla y se cumple en nosotros cada vez ms
190
.
Con lo visto, el autor nos propone la imitatio por participacin, se-
gn el siguiente razonamiento: caminar en el mandamiento del amor
significa caminar en la verdad (en el mandamiento del Padre que Cris-
to nos revel), y esto es posible nicamente por la participacin: cuan-
do el discpulo mora en l, puede caminar como l. El fundamento
de la imitatio Christi es, en definitiva, la adopcin filial de Dios en el
Hijo. El discpulo camina como Cristo pero permaneciendo en el Pa-
dre, lo cual est ligado al don del Espritu Santo. El Espritu interviene
en esta dinmica como principio interior y vital en la conducta moral
cristiana (1 Jn 3, 24; 4, 4. 6. 13)
191
. De todo esto deduce Tettamanzi
que la ley, segn san Juan, no es norma escrita, sino la Persona y la
accin de Cristo Jess que obedece al mandamiento del Padre, llama a
la sequela-imitacin-participacin de su obediencia, y dona al Espritu
de verdad que instruye interiormente. La antigua ley mandaba y pro-
hiba, pero no prestaba la ayuda para cumplirla. La Nueva es de gracia
y de verdad como se observa en el prlogo del cuarto Evangelio. Para
los judos la Ley era la palabra de Dios, su camino hacia la vida, su
nica verdad, quien la practicaba obtena la vida, pero Cristo es la Pa-
labra, el Camino, la Verdad y la Vida. l es por tanto la Ley Nueva, la
nica, la verdadera
192
. Tettamanzi propone por tanto una imitacin por
participacin. Participacin de la imagen o tambin, como veremos en
otros autores, participacin de la filiacin divina.
San Pablo: revestos del Seor Jesucristo (Rm 13, 14)
San Pablo se refiere frecuentemente a la justificacin, que no vie-
ne de la ley sino de la fe en Cristo. La Persona de Cristo es la ley del
cristiano justificado. El cristiano justificado se convierte en una nueva
criatura, ontolgicamente nueva, incorporada a Cristo, hasta conver-
tirse en uno slo con l. El justificado es existencialmente un ser-en-
Cristo, segn la terminologa que Pablo utiliza en ms de 160 ocasio-
nes. La consecuencia moral que extrae el apstol aparece explcita en
sus cartas: si el cristiano es en Cristo, puede y debe vivir en Cristo. Es el
resultado del nexo entre ser y obrar. Cuando habla de imitacin, fre-
cuentemente lo hace en primera persona: sed imitadores mos como
yo lo soy de Cristo (1 Tes 1, 6; 2 Tes 3, 7. 9; 1 Co 4, 16; 11, 1). Se
refiere a la conformacin con Cristo, en el contexto de la historia de la
salvacin: desde la eternidad hasta la Iglesia y sus sacramentos, y desde
la Iglesia hasta el momento de la consumacin final. Esa conformacin
es respuesta a la vocacin eterna del hombre: predestinados a repro-
ducir la imagen de su Hijo (Rm 8, 29)
193
.
Posee adems una estructura sacramental que pasa por la imitacin
sacramental de la muerte y resurreccin de Cristo que fundamenta la
imitacin moral. El bautismo posibilita esa conformacin de la exis-
tencia. La nueva situacin ontolgica creada por el bautismo conlleva
una nueva exigencia moral. El cristiano revestido de Cristo por el
bautismo se convierte en hijo, y por eso puede imitarle. Revestido
el hombre nuevo (Col 3, 10), tiene que revestirlo tambin en la vida
prctica (Ef 4, 24). Cristo es el principio de la transformacin ontol-
gica y de la conducta moral correspondiente. Si los cristianos son luz
en el Seor deben vivir su vida como hijos de la luz (Ef 5, 8-11). En
definitiva, la referencia esencial a Cristo de la nueva situacin onto-
lgica comporta una referencia esencial a Cristo tambin en la nueva
posibilidad y responsabilidad moral que se configura en los trminos
de imitacin-conformacin a Jesucristo. La conducta de Dios funda-
menta las obligaciones del hombre (por ejemplo en el perdn, Ef 4,
32-5, 2). Conducta que se manifiesta en Cristo, y de ah que la imi-
tatio Christi sea propiamente imitatio Dei. Toda esta doctrina viene ex-
puesta con el desarrollo de la categora de la imagen (1 Co 15, 49; Col
3, 9-10; 2 Co 4, 4; Col 1, 5. 19), de manera que a travs de la imitacin
de Cristo, Imagen del Dios invisible, el cristiano llega a la conformidad
con Dios. Como Imagen de Dios, Cristo se pone como modelo y ley
de vida para el cristiano
194
.
Igualmente es doctrina paulina la consideracin del cristiano como
ser-en-el-Espritu Santo, que lo inhabita, consagra e ilumina su co-
razn, y por ello el cristiano est llamado a caminar segn el Espritu
(Gal 5, 25), que es el Espritu de Cristo (Rm 8, 9; 2 Co 3, 17; Gal 4,
6; Flp 1, 19). Este Espritu hace que el cristiano pase a pertenecer a
Cristo, se conforme segn l, y se constituya hijo de Dios. La ley del
Espritu que da la vida en Cristo te ha liberado de la ley del pecado y
de la carne afirma el Apstol (Rm 8, 2), refirindose a una ley que es
principio dinmico interno. Con esta ley el Espritu libera al cristiano
de la ley externa (Rm 6, 14; 8, 2; Gal 4, 31; 5, 1) y le permite seguir la
ley de Cristo con libertad y obediencia. La ley no est para los justos,
sino para los pecadores (1 Tim 1, 9), pues si el hombre se dejara llevar
por la ley del Espritu no hara falta ninguna ley externa
195
.
Pedro: Tambin Cristo sufri por vosotros, dejndoos un ejemplo
(1 P 2, 21)
San Pedro ofrece varias indicaciones morales sobre la base de confor-
marse segn Dios que es Santo. Para san Pedro, la vida moral tampoco
consiste en el cumplimiento de una ley, sino en la respuesta personal del
hombre obediente a la Voluntad de Dios (1 P 2, 15; 4, 2. 19). La santi-
dad que se posee desde el inicio de la vocacin cristiana, debe informar
(santificar) toda la actividad del creyente. Es pues un don que ser com-
pleto al final de los tiempos. Un don al que se responde con libertad. La
imitacin de Cristo en esta carta se corresponde con la llamada a seguir a
Cristo en el sufrimiento injusto, para modelarse segn Jesucristo imitan-
do su paciencia (3, 18), sus pensamientos (4, 1), sus sufrimientos (4, 13)
y su humildad (5, 5). Los esclavos, en la paciencia de la tribulacin estn
llamados a la salvacin (2, 20b). San Pedro destaca ms el aspecto ejem-
plar o modlico de los sufrimientos de Cristo, por encima del aspecto
redentor. Un modelo para seguir sus huellas (2, 21). En definitiva, la
santificacin del cristiano se inicia con la llamada del Padre, se sigue con
la fe que une a la Persona de Cristo, y se completa por el Espritu Santo
que se convierte en el principio divino interior de la santificacin
196
.
2.a.5) Conclusin de la propuesta de Tettamanzi
A partir de la propuesta antropolgica de Gaudium et spes, y a la luz
de la Sagrada Escritura, Tettamanzi desarrolla la categora de la ima-
gen de Dios en clave cristolgica, y orientada hacia la imitacin-segui-
miento de Cristo. El hombre es imagen de Dios en Cristo, y por tanto,
imagen de la Imagen, y est llamado a ser conforme a esa imagen. Esto
se corresponde con el plan eterno de Dios, en el que el hombre est
inseparablemente unido a Cristo, con quien est copredestinado. Este
es el primer momento, que se desarrolla hasta convertirse en la imagen
plena mediante la asimilacin y participacin con Ejemplar y Princi-
pio nico. El hombre est llamado a conformarse a la imagen plena de
Dios, Cristo, porque as ha sido copredestinado.
Si el hombre, antropolgicamente, es ya imagen de Dios en Cristo,
y el plan eterno de Dios prev esa conformacin con la imagen, en este
sentido, la sequela Christi no deja de ser necesaria para la perfeccin del
propio hombre. Es una llamada eterna concretada particularmente a la
luz del Nuevo Testamento: el hombre llamado a ser-en-Cristo debe
vivir-en-Cristo, imitando su ejemplo. Una nota original e interesante
es la relacin entre el seguimiento de Cristo y la participacin, segn
la cual, el hombre puede imitar a Cristo porque participa de l, de su
imagen, su filiacin, y en la vida moral, de sus virtudes, como la caridad.
Por el extenso desarrollo de la materia en las obras de Tettamanzi
ser difcil encontrar en otros autores novedades que difieran esen-
cialmente de las ideas resumidas aqu. A pesar de que, como veremos,
en ocasiones con diferentes orientaciones, planteamientos y enuncia-
dos de las conclusiones, encontramos en Tettamanzi una sntesis de
muchas de las propuestas de los autores que se vern a continuacin.
Se le puede reprochar al cardenal de Miln el haber abandonado la
categora de la imagen en su obra Verit e libert, despus de haber
desarrollado las lneas ms importantes, al pasar a tratar temas como la
conciencia moral, el pecado, la virtud de la religin...
Nos hemos centrado en lo referente a la moral fundamental en
general, pero conviene sealar tambin que este autor desarrolla con
esta categora otras realidades fundamentales propias de la teologa
moral, como son la libertad (signo eminente de la imagen divina)
197
,
la conciencia (lugar de encuentro entre la llamada divina y la respues-
ta humana)
198
, la ley (escrita en el corazn del hombre)
199
, el pecado
(deformacin de la imagen)
200
, la conversin (retorno a la imagen)
201
...
2.b) Jean-Louis Brugus
El actual secretario de la Congregacin para la Educacin Catlica
es un autor igualmente prdigo en su exposicin de la categora de la
imago Dei como fundamento de la moral. Entiende que la renovacin
de la moral debe seguir la estela del Concilio Vaticano II, y que es la
Gaudium et spes la que gua este recorrido
202
. Para l resulta evidente
que la creacin del hombre a imagen de Dios fue vista por los Padres
como el fundamento de toda la moral cristiana
203
y es la mdula que
estructura la antropologa tomista
204
. Recuerda que el concepto clave
de la moral es precisamente la dignidad humana que le otorga la ima-
gen divina. Esa dignidad confiere al actuar del hombre una dimensin
dramtica, pues le coloca frente a su vocacin y le exige una respues-
ta
205
. En esa idea se apoyar para desarrollar la moral segn el camino
sealado por el Magisterio reciente
206
. Se incrementa en la persona
humana el pundonor al considerarse imagen divina y comprender su
significado. Y por ello, Brugus enuncia que la vida moral nace de
la autoestima, siguiendo el contenido del Catecismo, que situaba la
dignidad humana en la base de la moralidad
207
.
Hemos tenido ocasin de conocer a este autor en la parte dedicada
al Catecismo de la Iglesia Catlica, en cuya redaccin particip activa-
mente, y en el que encontramos la parte principal de su propia doctri-
na. Encontramos tambin a este telogo moralista en la redaccin del
documento analizado en IV. 1. A pesar de la importancia de Brugus,
este apartado ser necesariamente ms breve, puesto que su doctrina se
puede encontrar en dos documentos ya referidos, y desarrollarla aqu
de nuevo sera una redundancia. Trataremos de exponer los puntos
generales de su pensamiento, en especial de los apartados no anali-
zados previamente, con motivo del Catecismo y del documento de
Comunin y Servicio.
2.b.1) Una moral de la creacin
Toda la moral pende, para el secretario de la Congregacin para la
Educacin Catlica, de la afirmacin primera sobre el hombre, que
viene citada en el Gnesis a modo de inscripcin grabada sobre la
puerta de entrada de la Palabra de Dios: Dios cre al hombre a su
imagen; a su imagen y semejanza lo cre (Gn 1, 26s). Como idea pre-
liminar, el concepto de imagen designa dos realidades. Por un lado la
sustancia del hombre, su naturaleza, principio de la realidad esttica
que hemos considerado en los Padres. Y por otro lado, esta realidad
orienta a una historia que se presenta como un dinamismo, por el que
Dios atrae a s a la criatura que le imita: Seris como Dios (Gn 3,
5). La finalidad humana es tambin divina, puesto que siendo imagen
suya, y participando, por tanto, en la libertad divina, la realizacin de
su finalidad no puede serle impuesta
208
. No es exterior sino intrnseca
a su naturaleza. Y sin embargo no se impone, sino que, por la libertad,
se propone.
El pecado lo hemos visto ya, ha herido la imagen sustancia del
hombre, imagen esttica, invirtiendo la dinmica que llevaba al hom-
bre a su bienaventuranza. El pecado no afecta a la dignidad intrnseca
del ser humano que pertenece a su sustancia, y por ello, la tica que
descansa sobre esta naturaleza humana considera al ser humano capax
Dei a pesar del pecado
209
. El pecado, por tanto, altera la dinmica de
la imagen, pero no la imagen esttica en s misma considerada.
Brugus es explcito a la hora de sealar su intencin, pues afirma
claramente que la moral cristiana nos propone incorporarnos al proce-
so que nos hace pasar de la imagen original a la semejanza divina, pues
en eso consiste el ser perfectos como nuestro Padre celestial (Mt 5, 48)
que slo es posible a travs de Cristo y de su Revelacin: la moral
cristiana es ante todo una moral de imitacin
210
. Recoge por tanto
la Tradicin irenea de distinguir imagen y semejanza para componer
el dinamismo de la vida moral humana. La diferencia general entre
ambas, para los Padres es anloga a la diferencia entre ser y obrar, entre
facultad y actividad
211
.
Brugus analiza brevemente los textos del Antiguo Testamento que
hemos visto expuestos en Tettamanzi (Gn 1, 26; Si 17, 6 s; Sb 7, 25;
Sal 8)
212
, y cuyo desarrollo omitimos para evitar redundancias. Su re-
corrido va desde la imagen a la semejanza, segn la distincin que ha-
bamos visto en la patrstica: la imagen en el orden natural y la seme-
janza en el orden histrico o escatolgico. El hombre ser, entonces,
imagen segn su naturaleza, y semejanza segn el don sobrenatural re-
cibido. Por lo tanto, para el arzobispo Brugus, el hombre est llamado
a asemejarse cada vez ms a Dios, en la Persona de Cristo. Por la cada
original, el hombre da esa imagen, se alej de Dios (consecuen-
cia teologal), introdujo la divisin entre los hombres (social), entre el
hombre y la mujer (conyugal), y se descubrieron desnudos (sexual). La
redencin restaur esa imagen, y la semejanza se corresponde a la vida
moral
213
, que incluye la vida sobrenatural, el desarrollo de la gracia en
el hombre y su correspondencia.
Precisamente por ser imagen de Dios, al igual que la Trinidad, el
hombre puede ser don y comunin
214
. En lo que se refiere a la realidad
sexual, el ser humano representa la imagen de Dios de dos formas. Por
un lado cada uno de los sexos es imagen de Dios. Por otro, la unidad-
unin de ambos tambin es imagen divina. Son dos formas distintas y
complementarias: la individual y la unin de ambas
215
.

Contra la ten-
dencia clsica a situar la imagen, exclusivamente, en el alma, propia del
dualismo filosfico de la antigedad, recuerda que el hombre cuerpo
y alma es imagen de Dios. Desarrolla una teologa del cuerpo con
relativa extensin, pero no nos detendremos ms en ella por escapar a
los lmites de nuestro trabajo
216
. Utiliza igualmente la imago Dei para
hablar del ser corpreo de la persona la razn y los sentimientos
217
,
de su naturaleza social
218
, y de su dignidad
219
.
2.b.2) Una moral de imitacin
Del anlisis de la patrstica, y en especial de la visin irenea, en
relacin a la imagen daada por el pecado y necesitada de una nueva
asimilacin, Brugus extrae una conclusin: la vida moral concierne
al proceso de semejanza. Esa es la clave hermenutica de Brugus, con
la que explica la dinmica segn la cual, el hombre creado a imagen
de Dios, opera para asemejarse siempre ms a su modelo divino, has-
ta llegar a imitar la santidad de Dios
220
. La proposicin del entonces
obispo de Angers consiste en la reproduccin de la imagen de Cristo,
que es Imagen de Dios, como fin ltimo de la persona humana, y por
lo tanto, como destino escatolgico que debe comenzar a desarrollarse
libremente en la tierra
221
.
Se trata por tanto de una doctrina moral expresamente cristocn-
trica. Cristo Imagen perfecta de Dios es quien preside la creacin del
hombre nuevo, como ya presidi el Verbo la primera creacin. En
virtud de la Pasin, Muerte y Resurreccin de Cristo, todo hombre es
llamado de nuevo a la bienaventuranza eterna. ste es, en todo caso, el
horizonte de la moral cristiana. Y slo es posible alcanzarlo a partir de
la redencin de Cristo, con cuya gracia el hombre es sanado y elevado.
En este punto habla de la divinizacin que la gracia opera en el hom-
bre, y que forma parte de la tradicin teolgica oriental
222
. Al conju-
gar esta visin con la propuesta de la imitacin de Dios en Cristo, la
doctrina de Brugus se mueve en el mbito que sita a la Persona del
Verbo en el centro de la moral cristiana.
En la voz immagine di Dio de su Dizionario di morale cattolica de-
dica varias pginas a desarrollar el aspecto de la imitacin modo pro-
gramtico
223
. En esta voz expone las tres dimensiones que implica la
imagen de Dios en el hombre. Por un lado la relacin con Dios
224
,
del que encontramos en el hombre la imagen de cada una de sus per-
fecciones, incluyendo la diversidad y la comunin de personas. En
segundo lugar la misin confiada al hombre con respecto al dominio
de la creacin
225
. Y en tercer lugar, la creacin a imagen de Dios es
reveladora de lo que la moral es: una imitacin de Dios mismo
226
.
En esta distribucin se distingue de la visin que hemos descrito en
Tettamanzi. Siguen siendo tres funciones, que Brugus define como
dimensiones de la imagen. Pero incluye la comunitaria en la teologal,
por considerar que la relacin con los dems hombres es una extensin
de la relacin del hombre con Dios. Y aade la dimensin moral de
la imagen.
Cada imagen divina es personal, y por ello, nica, con una vo-
cacin tambin singular. Pero a la vez, cada imagen est destinada a
compartir la vida con otras imgenes personales de Dios (GS 32). La
moral cristiana propone incorporarnos, por una colaboracin activa,
personal y comunitaria, al proceso que nos hace pasar de la imagen
original a la semejanza divina
227
.
Define la moral de imitacin como una moral de perfeccin, ya
que a travs de nuestras acciones libres de obediencia a la Voluntad de
Dios, nos hacemos ms conformes a nuestro modelo (Jn 15, 10) que
es perfecto (Mt 5, 48). Y puesto que nadie ha visto al Padre, excepto
el Hijo, que es Imagen Perfecta del Padre, es en la Persona del Hijo,
y no slo en lo que ha dicho o hecho, donde encontramos la norma
principal del actuar cristiano
228
.
En la voz Imitazione di Dio, Brugus vuelve a formular su propues-
ta, refirindose a la capacidad que tiene el hombre de representar a
Dios, y a la realidad de Modelo ejemplar que representa para el cristia-
no la Persona de Cristo:
creados a imagen y semejanza de Dios, nosotros debemos elegirlo
como modelo. [...] y puesto que es imposible imitar directamente al Pa-
dre, porque ninguno lo ha visto jams (Jn 1, 18; 1 Tim 6, 16), nosotros
nos esforzamos en hacerlo a travs de la mediacin del Hijo. Por medio
de nuestros actos y de nuestras capacidades [...] nos acercamos a nuestro
Modelo ejemplar
229
.
Esta formulacin exige un desarrollo que concrete el contenido de
la imitacin. Precisamente para que esta imitacin no quede a nivel
superficial, o en un mero enunciado dogmtico, el hombre necesita
incorporarse a Cristo, en virtud del Espritu, ya que slo el Espri-
tu Santo nos indica, en el momento oportuno, qu significa actuar
como Cristo
230
. Y esa imitacin-incorporacin de que habla Brugus
se lleva a cabo por la obediencia a los dones e inspiraciones del Espritu
Santo. Con todo esto se define el papel de cada una de las Personas de
la Trinidad en la imitacin a que el hombre est llamado. Se muestra
patentemente el inters de formular una moral de estatuto trinitario,
en el que la imitacin de la imagen juega un papel esencial
231
.
Un enunciado que nos desvela el corazn de su doctrina lo encon-
tramos en el comienzo de una de sus ltimas publicaciones: Por la
imitacin del Hijo eterno, imagen perfecta del Padre invisible, l [el
hombre] se convierte a su vez, bajo la accin del Espritu Santo, en
hijo adoptivo de ese mismo Padre
232
. Se define as el dinamismo tri-
nitario en el que se mueve la vida moral del cristiano, en funcin de la
imagen divina. Con esta sentencia Brugus une las diversas categoras
que el hombre recibe en Cristo: la filiacin por la imitacin del Hijo,
Imagen perfecta del Padre.
2.b.3) Gobierno de la creacin
La imagen coloca al hombre en el vrtice de la creacin visible, y
como fuente de su seoro sobre ella. El recto gobierno de la creacin
tiene como modelo al mismo Creador. La imago Dei condiciona la
actitud de dependencia del hombre con respecto a Dios, y de admi-
nistrador vicario de su creacin. Esta misma conclusin puede leerse
en la plegaria eucarstica IV: A imagen tuya creaste al hombre y le
encomendaste al universo entero, para que, sirvindote slo a ti, su
Creador, dominara todo lo creado. El vocabulario cristiano habla de
realeza y de servicio. El hombre reina sobre lo creado porque est al
servicio de la creacin por ser imagen del Creador
233
.
Lo que importa a nuestro tema es el hecho de que la imitacin de
Dios le lleva tambin a reproducir el solcito cuidado del Creador por
sus criaturas. La misma funcin csmica, que veamos antes, no es,
para Brugus, otra cosa diversa de la imitacin, y por tanto, del resto
del edificio moral. Constituye otro valor de unidad que aporta la ima-
go a toda la estructura de la moral cristiana. Esta imitacin previene la
sustitucin. El orgullo puede llevar al hombre a pretender el lugar que
corresponde al Creador (seris como dioses).
Como veamos en santo Toms
234
es bueno para el hombre aspirar
a una semejanza cada vez mayor con Dios, para poder imitarle cada
vez mejor. Pero esto debe llevarse a cabo dentro de los lmites propios
de su naturaleza. Una cosa es imitar a Dios, tratar de actuar como
l, tomarle por Modelo, y otra muy diversa es pretender ser l. Por
ello es una perversin moral el apropiamiento de la creacin, en lugar
del servicio que le debe
235
. Constituye en primer lugar un pecado de
soberbia, similar al pecado de origen: seris como dioses. Por la ana-
loga misma de la imagen, el hombre puede actuar como Dios, y por
esta imitacin la Ley manifiesta una intencin divina: invita a actuar,
no slo por amor a Dios, sino en nombre de Dios
236
.
Como hemos visto anteriormente, el hombre es la nica criatura
terrena hecha a imagen de Dios, y por tanto, las dems criaturas ma-
teriales no gozan de su misma dignidad por ms que se deban tratar
sin abusos. Se descubre la pluma de Brugus en la exposicin de las
consecuencias ticas en relacin a la ecologa desarrolladas en el docu-
mento citado de la CTI
237
. Por ser idnticas, no las analizaremos de
nuevo aqu: El ser humano est situado en el vrtice de la creacin, y
en virtud de la imagen debe reproducir la soberana divina sobre la
creacin como administrador responsable.
2.b.4) Conclusin
De todo lo visto podemos aadir unos breves comentarios. Por un
lado, aparece evidente la importancia que otorga el secretario de la
Congregacin para la Educacin Catlica a la categora de la imagen
para fundamentar la teologa moral. Ello se deduce de su participacin
en la redaccin del Catecismo, del documento de Comunin y servicio.
Adems ha tratado con profusin el tema en su Prcis de thologie mo-
rale generale, con dos tomos dedicados a la antropologa moral funda-
mentada en la imago Dei, y del tercer volumen de su Corso di teologia
morale fundamentale, titulado Creato a immagine di Dio.
Analizando conjuntamente los textos del Catecismo, del documen-
to Comunin y servicio y de sus obras teolgicas, encontramos el desa-
rrollo de los fundamentos de la moral con gran profundidad y exten-
sin. Junto con Tettamanzi, son los nicos autores que han formulado
explcitamente la intencin de fundamentar la moral fundamental en
la teologa de la imago Dei. En ambos encontramos un anlisis extenso
de las implicaciones morales de la consideracin dinmica de la ima-
gen. Mientras que Brugus sigue la lnea irenea de distinguir imagen y
semejanza, Tettamanzi, ms conforme con la opinin contempornea,
las considera sinnimas, e intrnsecamente dinmicas. En cualquier
caso, las conclusiones de estos dos autores son similares en muchos
aspectos.
No obstante, si nos referimos nicamente a sus obras publicadas
sobre la moral fundamental, cabra esperar un mayor desarrollo, con
mayor detenimiento, tal y como hemos visto, por ejemplo en Tetta-
manzi. En otras palabras, en un redactor del Catecismo y del docu-
mento de la CTI, confibamos encontrar ms desarrollo analtico de
las implicaciones de la imagen en Teologa Moral. Como muchos au-
tores, intuye la importancia del tema, y le dedica una gran extensin.
Pero deja de lado interesantes aspectos de la imagen que podran dar
ms unidad a su exposicin. Recurre a la imagen con frecuencia, pero
no elabora propiamente, tal y como esperbamos, un discurso sobre la
imagen como fundamento de la moral. En cualquier caso corresponde
reconocer que la intuicin fundamental sobre la imago Dei en la mo-
ral, est en Brugus profundamente arraigada.
2.c) Ral Tremblay
238
En el contexto de la Teologa Moral contempornea, son nu-
merosos los autores que han desarrollado una antropologa moral
fundamentada en la filiacin divina. Encuentran como fundamen-
to de la vida moral del cristiano el desarrollo de esta categora en
el hombre. Apuntan frecuentemente a la Veritatis splendor como
punto de inflexin en el desarrollo de esta realidad sobrenatural en
la vida moral
239
. Este planteamiento permite mantener a Cristo en
el centro de la moral, y la vida en Cristo como fundamento de ella.
La manifestacin ms radical de la vida en Cristo sera, para estos
autores, la participacin de su filiacin. Y como consecuencia para
la vida moral, el hijo de Dios debe comportarse segn aquello que
es, y en funcin de aquello a lo que est llamado: el desarrollo de
esa filiacin.
Dada la importancia de esta propuesta en la Teologa Moral con-
tempornea, y la extensin y profundidad con que ha sido tratada en
los ltimos aos, nos referimos ahora a ella por involucrar, de lleno el
tema de la presente investigacin. Ya tuvimos ocasin de estudiar, al
tratar al Doctor Humanitatis, la relacin entre ambas categoras cris-
tolgicas. Nos corresponde ahora considerarlas en el contexto de las
publicaciones relacionadas con la moral fundamental.
Entre los autores ms representativos de esta corriente hemos selec-
cionado a Ral Tremblay por ser quiz el ms emblemtico y pionero.
A continuacin estudiaremos a grandes rasgos su propuesta sobre la
antropologa filial, tratando de mostrar la ntima ligazn que man-
tiene con la teologa de la imago Dei, y sus implicaciones en Teologa
Moral.
2.c.1) Cristo y la Teologa Moral: filiocentrismo
En la lnea de la renovacin moral propuesta por la Optatam totius
16, Tremblay trata de dar un vuelco cristocntrico a la materia apoyn-
dose en la antropologa de tipo filial
240
. Con la seguridad puesta en que
Cristo es el camino del hombre y de su obrar, el telogo canadiense
encuentra en la filiacin el esbozo de una antropologa que sustenta la
disciplina moral. De hecho, se refiere al cristocentrismo de la Encclica
Veritatis splendor como un filiocentrismo
241
. Como hemos visto hasta el
momento, la Teologa Moral contempornea considera a Cristo como
el fundamento ltimo de la moral. En esta propuesta cristocntrica
de la filiacin divina, encontramos algunas referencias a la imagen de
Dios.
Tal y como expone la doctrina el Doctor Universal, la categora
de la filiacin y la imagen de Dios tienen un ncleo comn, pues la
misma semejanza con Cristo nos otorga la filiacin. Ambas se sitan
en el contexto de la analoga y la participacin: Filiatio adoptionis est
participata similitudo filiationis naturalis
242
. Un hijo es imagen de su
padre. Y le puede ser ms semejante en la medida en que reproduce
sus rasgos con fidelidad y acta como l. En este punto Cristo es la
mdula de la dinmica moral de asimilacin a Dios.
Como explica la Veritatis splendor, del encuentro con Cristo surge
la pregunta sobre la moral, a la cual l responde desvelando el sen-
tido ltimo que es Dios, y reconduciendo de nuevo al hombre hasta
la creacin, invitndolo a la bienaventuranza a travs de la sequela.
Adems, Cristo se dona al hombre para capacitarlo a cumplir un de-
ber que le supera. Y se dona en tal medida que el hombre viene asi-
milado a l, convirtindose en hijo del Padre
243
. Es la sequela Christi
la que permite al hombre recuperar la imagen perdida por el pecado:
a travs de ese seguimiento, el hombre afirma Tremblay ve en s
mismo la imagen divina [...] restaurada, renovada y conducida a la
perfeccin
244
.
El telogo canadiense cita tambin la Evangelium vitae, para recor-
dar que este es el designio de Dios para los seres humanos, que lleguen
a ser conformes a la imagen de su Hijo (Rm 8, 29)
245
. De todo esto se
sirve para atajar la contraposicin que en ocasiones se ha denunciado
entre dos polos: el teocentrismo (heteronoma), por una parte, y el
antropocentrismo (autonoma), por otra, se resuelve con el cristocen-
trismo, que se sita, no ya entre los dos polos, sino propiamente, en
los dos polos. Partiendo de la verdad sobre el hombre revelada en el
Gnesis y de la interpretacin cristolgica que de ella se ofrece en el
Nuevo Testamento, la teologa de la imago Dei nos lleva a la compren-
sin de Cristo como fuente y origen de la perfeccin del hombre
246
.
2.c.2) La imagen de Dios, divinizacin y la antropologa filial
Una de las primeras publicaciones de la propuesta filial la encon-
tramos en 1993, ao de la publicacin de la Veritatis splendor. La obra
est dedicada a la divinizacin que Cristo lleva a cabo en el cristiano.
La divinizacin a la que est llamado el hombre aparece con una di-
nmica similar a la filiacin. Por creacin el hombre est destinado
a ambas. Es un destino que se hace realidad inmediata por el don
efectivo y ontolgico de la filiacin-divinizacin conseguida por la fe
y los sacramentos
247
. Todo deriva de la creacin en funcin de Cristo.
Creado por y a imagen del Eschatos, el hombre no puede ser otra cosa
que hijo en plenitud, ser abierto-al-Absoluto o, dicho simplemente,
ser-persona
248
. Esto es as porque el hombre fue creado y re-creado a
imagen del Hijo muerto y resucitado, afirma Tremblay, y no del Padre
o del Espritu. El hombre es una imagen del Hijo, o lo que es lo mis-
mo, el hombre es un hijo por creacin.
La relacin entre la imagen y el carcter filial en el que fundamen-
ta su moral aparece patente cuando afirma que el hombre es cier-
tamente imagen de Dios, pero una imagen que, teniendo firme la
consistencia propia de la creacin, toma ya trazos filiales
249
. Como se
aprecia en el citado texto, el fundamento de la filiacin no es ajeno a
esa imagen divina de la que venimos hablando. Esa semejanza que el
hombre busca en Cristo la realiza al convertirse cada vez ms en hijo
de Dios, de manera que Cristo mismo puede infiltrarse hasta el lti-
mo resquicio del sujeto moral y del objeto de la moralidad, pero no
interviene nunca donde el hombre est habilitado a elegir el bien o a
evitar el mal, pues el designio de fundar la moral en Cristo no priva
al hombre de lo que le pertenece por naturaleza
250
. Nos situamos de
nuevo en los aledaos del debate sobre la relacin natural-sobrenatural.
Para Tremblay, el designio del Padre comienza con la filiacin, y no
con la redencin. En este orden, el Hijo es fundamento del hombre
y de su obrar a nivel de la eternidad y de la historia. Acerca de la re-
lacin que vincula la Persona de Cristo con el hombre, expone como
uno de los nexos el de la semejanza. As, por ejemplo, quien ame a
sus enemigos se har hijo de Dios. El modo de actuar de los hijos es
semejante al actuar del Padre, del cual participan en la naturaleza. De
alguna manera es la semejanza en el comportamiento la que lleva a
la semejanza en el ser: la filiacin. Esto debe entenderse bien, pues
evidentemente el obrar sigue al ser, y la filiacin es sobre todo don, y
no adquisicin con las meras potencias humanas. La vida moral, por
tanto, hace crecer esa filiacin. De la semejanza en el obrar se reconoce
el parentesco con Dios
251
.
Encontramos aqu la cuestin de la semejanza del hombre con Dios
considerada en su aspecto tico, en cuanto connota una llamada a
la imitacin de Dios. En cierta manera lo hemos considerado ya, al
estudiar a Brugus, pero desde una perspectiva diversa. Como vimos,
Brugus asuma la visin irenea de atribuir al proceso de la semejanza,
la vida moral del cristiano. Tambin Tremblay se refiere a ella pero
desde el punto de vista de la semejanza de la filiacin.
Enuncia dos postulados a raz de este punto: por un lado, la fi-
liacin divina no es ms que una promesa futura obtenida a travs
de la imitacin de Dios. Por otro, es una realidad que se manifiesta
en la imitacin
252
. Describe por tanto la filiacin divina como una
tensin dinmica, de la misma manera que habamos considerado la
imago Dei en los primeros autores tratados. Slo al final el hombre
podr ser plenamente hijo de Dios. De hecho, a la reconciliacin
llevada a cabo por Cristo la llama re-filiacin, para indicar la tensin
dinmica de la misma filiacin, obtenida por creacin, daada por
el pecado, redimida por Cristo y destinada a desarrollarse hasta la
plenitud
253
.
La creacin es el primer acto de la historia de la salvacin. La crea-
cin en Cristo aparece inicialmente como dato revelado. El telogo
canadiense interpreta este dato a la luz de la realidad filial a la que el
hombre est predestinado desde su origen: la imagen de Dios en el
hombre posee, como vimos, unos trazos filiales
254
. Entre los varia-
bles caminos posibles para demostrar que existe, en la constitucin
del hombre una huella de la filiacin divina, la creacin del hombre
a imagen y semejanza de Dios se incluye en la lnea de este designio.
Sin embargo, Tremblay propone centrarse directamente en el hecho
de que el hombre es constituido con una propensin a la filiacin, y no
alude frecuentemente a la teologa de la imago
255
.
Tremblay mantiene que a la luz de esa propensin a la filiacin, el
dato bblico del hombre creado a imagen de Dios es recuperado y consi-
derablemente enriquecido. A la luz del misterio cristolgico, la imagen se
presenta de manera indirecta en la filiacin adoptiva, y por tanto como
preparacin del don efectivo de la llamada divina a compartir el misterio
trinitario
256
.
Segn aparece en este texto, la realidad de la creacin a imagen
de Dios revela, de por s una propensin a la filiacin. Es opinin de
Tremblay, por tanto, que la filiacin ilumina el misterio de la imagen.
No obstante, interpretamos que esta afirmacin es matizable. Cierta-
mente esta frmula resulta chocante ya que interpreta la imagen (Gn
1, 26-27) al margen de su realidad en Cristo. Como si Cristo ilu-
minara diera un contenido nuevo a esa imagen, sin considerar que
la imagen divina es cristolgica desde su plasmacin. El hombre fue
creado en funcin del Logos. En otras palabras, el Misterio de Cristo
no se aade a la imago Dei, sino que es intrnseco a ella. La realidad de
la filiacin, es una profundizacin en el misterio de la imagen de Dios,
no un elemento yuxtapuesto. No es la filiacin, a nuestro parecer, la
que ilumina la realidad de la imagen divina, sino que depende de ella.
Por ello resulta llamativa la tendencia constante del telogo reden-
torista a prescindir de la imago, acudiendo a la filiacin divina como
realidad originariamente revelada. Tiene partes extensas dedicadas a
la antropologa en las que, sorprendentemente, no menciona la ima-
gen de Dios. La mayora de las citas de Gn 1, 26-27 se sitan en los
comentarios que hace de textos magisteriales, o de otros autores, que
parecen dar una mayor relevancia a la teologa de la imago Dei. Esta
actitud puede mostrar poca continuidad con la amplia tradicin pa-
trstica que hemos considerado al comienzo de la investigacin, pues
en efecto, Tremblay no utiliza los textos patrsticos con asiduidad. En-
tre ellos encontrara material interesante para exponer esa moral filial,
pero con ms abundancia, encontrara la referencia a la imagen divina,
como hemos tenido ocasin de ver ms arriba.
Siguiendo la exposicin del telogo canadiense, Dios Padre ama a
todos los hombres, buenos y malos, y los destina, antes incluso de su
creacin, a participar de su vida ntima, a ser hijos adoptivos. Ese amor
es de tal densidad que hace de todo hombre un candidato o, con pa-
labras de san Pablo, un predestinado a reproducir la imagen del Hijo
(cfr. Rm 8, 28. 30)
257
. Para Tremblay, por tanto, es necesario que esta
prerrogativa est fundada en una realidad constitutiva del Ser paterno.
La relacin entre Cristo y el cristiano, esa relacin que da conte-
nido a su vida moral, es la que deriva de la filiacin divina. En Cristo
por ser Hijo del Padre. En el hombre por ser imagen del Hijo y, por
lo tanto, hijo adoptivo del Padre. La posibilidad del hombre de rea-
lizarse como persona, deriva por tanto de una semejanza tan estrecha
con Cristo que le haga efectivamente hijo de Dios. Resumiendo la
postura de la filiacin divina, se puede decir que el hombre, hecho
hijo de Dios despus de haber sido preparado (plano de la re-creacin)
y predispuesto (plano de la creacin) desde el principio, es creado a
imagen del Hijo (protologa)
258
, al que aadimos el ser destinado a
perfeccionar su filiacin (escatologa).
Tremblay identifica dos polos en la Encclica Veritatis splendor:
Cristo y el hombre. Cristo en el lugar de la fuente, el punto de parti-
da, y el hombre en el puesto de llegada. Cristo como Imagen perfecta,
el hombre como imagen y semejanza de la Imagen. Esa imagen es
un don. Y la llamada a la sequela de la Imagen es el don consecuente.
Siguiendo a Schnackenburg advierte, como ya vimos al estudiar al
cardenal Tettamanzi, que la sequela se transforma en imitatio tras la
Pascua
259
. Esa imitatio, afirmada enrgicamente por los Padres, se en-
garza con la idea helnica de la imitacin de Dios o de una semejanza
con l y juega aqu, sin duda, un papel importante
260
. La imitatio, que
da cuerpo a la moral cristiana, es posible por la imago.
Precisamente, en un artculo de 1995 se centraba en la antropolo-
ga subyacente que sustenta la argumentacin de la Encclica Veritatis
splendor
261
. En l haca referencia al designio salvfico de Dios, que a
travs del bautismo confiere el estatuto de hijo y esa filiacin afecta a
su ser, tanto como a su actuar. La base que sustenta su propuesta se
debe situar en el hecho de que en Cristo se esclarece el misterio del
hombre porque ha sido creado en funcin de l y en l consigue su
fin y su acabamiento
262
.
Podemos exponer la base cristolgica de Tremblay vista hasta el
momento, con un fundamento tridimensional: (a) una eleccin en
el Hijo, desde toda la eternidad y totalmente gratuita, por parte del
Padre; (b) una pre-determinacin o predisposicin a la filiacin, por
la creacin del hombre en funcin del Verbo; y (c) una preparacin
de la humanidad a recibir esa filiacin segn la economa salvfica de
Dios
263
.
La eleccin del hombre a que se refiere san Pablo en Ef 1, 3-6, es
una disposicin anterior al acto de la creacin, en la que se encuentra
la eleccin a la filiacin divina: nos quiere a imagen de su Hijo. Esta
verdad nos sita en la realidad del ser, pero no se puede separar la an-
tropologa y la tica de su fundamento: nuestro origen es nuestra iden-
tidad. Esa eleccin est inspirada por el amor a su Hijo y nos concede
ser a imagen del Hijo. En su constitucin fundamental y en su obrar,
el hombre est ligado a la decisin amorosa el Padre de destinarlo a ser
imagen del Hijo
264
. Este esquema implica que para la constitucin de
las normas de accin, el creyente utiliza su razn de hijo, en dilogo
con la fe; dilogo del que surgir el desarrollo en el mundo de la ima-
gen del Hijo que el hombre reproduce
265
.
2.c.3) La antropologa filial
Para describir su antropologa filial, como fundamento de la moral
cristiana, Tremblay mantiene que el designio eterno de Dios no pue-
de realizarse si el hombre no ha sido preparado de algn modo. La
creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios inserta al hombre
en ese programa divino, permitiendo que esa imagen sea iluminada
por la Encarnacin y guiada hacia la plenitud. Cuando el Catecismo
comienza la parte moral con la referencia a la imagen de Dios en el
hombre, Tremblay interpreta que esa dignidad se corresponde con la
mencionada en Jn 1, 12 y 1 Jn 3, 1: la dignidad de convertirse en
hijos de Dios, participando de la naturaleza divina (2 P 1, 4). Seala
por tanto una correspondencia en la dignidad del cristiano entre la
imagen divina, la filiacin divina y el destino a la divinizacin del
hombre. Conviene recordar que el Catecismo se refiere, directamente
a la dignidad del ser humano, y no del cristiano en particular. Ello
implica que Tremblay sita la filiacin divina a nivel de la dignidad de
todo hombre. Los sacramentos harn que esa filiacin potencial pase
a ser real, y crezca cada vez ms en funcin de la respuesta moral. La
correspondencia que hace el autor entre la imagen, la filiacin y la par-
ticipacin en la naturaleza divina es, a nuestro parecer, muy definitoria
de su visin, a pesar de las escasas referencias a la imago en sus textos.
Ser la adopcin filial la que transforma al hombre dndole la po-
sibilidad de seguir el ejemplo de Cristo (CEC 1709). La moral del
cristiano es la del hombre que participa de la naturaleza divina (san
Pedro) y se convierte verdaderamente en hijo del Padre de Jess (san
Juan). El camino que recorre continuamente Tremblay discurre desde
la ontologa filial a la vida moral. Al final de la vida moral de con-
formacin crstica, llegar la bienaventuranza que el catecismo define
como una participacin de la naturaleza divina
266
.
Comentando la Encclica Evangelium vitae, en concreto los tex-
tos referidos a la imagen de Dios en el hombre, explica cmo la
sequela Christi permite al hombre reconocerse como imagen divina,
restaurada, reformada y conducida a la perfeccin
267
. En esta fr-
mula no difiere, pues, de lo que hemos ido viendo en los captulos
anteriores.
Como vemos, la categora central de la propuesta de Tremblay no
es la imagen, sino la identidad filial del Hijo, que el hombre participa,
en virtud de que el ser humano ha sido creado con una propensin a
la filiacin. Puesto que la moral es una vida de relacin del hombre
con Dios y con los dems hombres, se trata de una moral de tipo filial,
y fraterna a la vez. Con una expresin propia de Tremblay, diremos
que la vida moral del cristiano consiste en lagir filial. La sequela
Christi en que consiste la moral cristiana se basa fundamentalmente
en una respuesta filial del hombre a Dios, siguiendo el ejemplo del
Verbo Encarnado. Se define por tanto, como una realidad de orden
ontolgico, de una participacin, que nace de una comunin con la
Persona de Cristo
268
.
Al tratar de una antropologa de tipo filial, se refiere al orden de
la re-creacin. Elemento esencial de esa antropologa, y que interesa a
nuestro tema, es que abraza y engloba el orden de la creacin a imagen
de Dios
269
. La filiacin a la que el cristiano accede por el bautismo si-
ta al fiel en el estatuto de hijo, que concierne al ser y le otorga pleno
acceso a los derechos de los hijos, especialmente al de la heredad. Es
un don de gracia divina, y por tanto, gratuito. Dios otorga el ser filial,
junto con la experiencia y la expresin subjetiva de serlo. No se es hijo,
por lo tanto, como fruto de un nacimiento natural, o por un proceso
natural, sino gracias a un acontecimiento sobrenatural, una generacin
divina
270
.
Tremblay ofrece tres puntos clave en relacin a la filiacin: a) el
mbito trinitario y pascual en el que se encuentra nuestra percepcin
del hombre hijo de Dios; b) esta filiacin concierne a la ontologa; c)
supone una relacin viva [obra del Espritu Santo] con el Abb del
Hijo
271
. En definitiva, el hombre, creado en funcin del Verbo, ha
recibido una huella de l, que entiende como una apertura a los otros
y al Otro, y que constituye una predisposicin, una tendencia, una
inclinacin a la filiacin
272
.
Y al referirse al sentido que tiene esta antropologa filial para la
Teologa Moral, podemos mencionar cinco aportaciones diversas. En
primer lugar, entiende que la concentracin cristolgica que reclama
la Veritatis splendor justifica esta profundizacin. En segundo lugar, en
relacin a la moral autnoma, afirma que la antropologa de tipo filial
no le deja espacio, puesto que no le permite separar el humanum del
divinum, pues lo humano existe, concretamente ligado a la adopcin
filial que determina su ser.
Por otra parte, la antropologa de tipo filial es, para la vida moral,
un factor de unificacin y de interioridad, pues permite reagrupar las
normas particulares en torno a una norma fundamental, que es la de
hacer la Voluntad del Padre. En tercer lugar, la antropologa que de-
fine Tremblay sostiene una moral del obrar excelente. Por ello, esta
antropologa filial da lugar a una moral del maximum, ya que los hijos
adoptivos se empean en amar al Padre como el Hijo, con la fuerza del
Espritu Santo, y en amar al Hijo, en quien el Padre encuentra todas
sus complacencias
273
.
El momento final de la identificacin con el Hijo de Dios se da,
para el telogo redentorista siguiendo la enseanza de san Alfonso
Mara, en la Cruz de Cristo, y por eso es precisamente ste el punto
de partida que propone el autor para la bsqueda del fundamento
ltimo de la moral cristiana
274
. Llega a afirmar que la Cruz gloriosa
de Cristo es la que conforma la creacin del hombre. Y por tanto el
hombre es una criatura a imagen del Crucificado y resucitado. Es la
Cruz la que filializa al hombre
275
. El Hijo es el Hombre que diviniza
y filializa en virtud de su victoria en la Cruz. La moral no es otra cosa
que el estudio del obrar del hombre filializado
276
.
2.c.4) Elementos esenciales de la antropologa filial
En una de sus ltimas publicaciones, Tremblay enumera, a modo
de sntesis de su propuesta, los elementos de la antropologa filial que
hemos ido viendo en este apartado, de modo sistemtico y completo
277
.
a. Abraza y engloba el orden de la creacin. El Hijo por Quien
todo fue hecho, deja una huella en la criatura, que es apertura
a los otros, y al Otro.
b. Se trata de una predisposicin a la filiacin.
c. Al hacernos hijos, nos da tambin la actitud filial, y la concien-
cia de ser verdaderamente hijos.
d. Se llega a ser hijo en virtud de una gracia, una generacin divina,
y por tanto, propiamente no se es hijo de Dios por naturaleza.
e. Esa gracia proviene de la Trinidad, y es fruto del Misterio Pascual.
f. La filiacin concierne a la ontologa de la persona, que procede
de una relacin con el Padre (y con el Hijo).
3) Autores importantes de otras disciplinas
En este apartado analizaremos a otros autores que, aun no pertene-
ciendo propiamente al rea de la Teologa Moral, han publicado inte-
resantes aportaciones a la materia que estamos estudiando. En concre-
to expondremos algunas ideas interesantes de dos autores de Teologa
Dogmtica (Sanna y Scheffczyk), uno de Teologa Bblica (Spicq) y
algunas obras del cardenal Scola, que tiene textos de antropologa y de
Teologa Moral.
3.a) Ignazio Sanna
278
La antropologa catlica contempornea ha contado en los ltimos
aos con la relevante aportacin de este telogo italiano. Consciente
de su importancia, Sanna considera que la categora fundamental de
la antropologa es la imagen de Dios, que lleva en s misma las dimen-
siones de alteridad, diversidad, pluralidad, comunin y una necesaria
referencia a Cristo cuya imagen se refleja en el hombre. A partir del
Concilio Vaticano II, y concretamente de la publicacin de la Gaudium
et spes, la categora de la imago se convierte, para el telogo sardo, en la
respuesta ms completa sobre la esencia humana
279
. El tema bblico de
la imagen y semejanza de Dios en el hombre es centro unnimemente
reconocido de la antropologa, y su ncleo perenne
280
. Comparte con
Seibel la idea de que la doctrina de la semejanza divina del hombre
es el ncleo fundamental de la antropologa cristiana y contiene en s
todos sus temas, tanto que de ella se puede desarrollar una doctrina
sistemtica sobre el hombre
281
.
Mantiene que es precisamente esta cualidad la que puede atajar el
impacto del pensamiento postmoderno con su categora de la dife-
rencia, de la alteridad y de la pluralidad. La imago Dei puede integrar
en una visin superior y armnica, las instancias de la modernidad y
de la postmodernidad. La nocin de la imagen incluye en s misma
la nocin de la alteridad, de la diversidad, de la diferencia, porque
precisamente su esencia es la de ser imagen de Otro, y su misin es la
de hacer ver al Otro. Igual sucede con las dimensiones de la plura-
lidad y de la comunin, porque Dios, que es razn de su iconalidad,
es el Dios Uno en tres Personas, es la fuente de la comunin y de la
reciprocidad.
3.a.1) Propuesta sobre la imagen divina
En una publicacin de 2001 se refiere a la visin del hombre que
ofrece la modernidad y de la postmodernidad. La conclusin de toda
la obra se contiene en un captulo titulado luomo immagine di Dio,
fulcro dellantropologia ricentrata
282
. Contra la centralidad del primado
del sujeto, la racionalidad absoluta propuesta por el hombre de la
modernidad, y la propuesta centrada en el pluralismo tico y la diver-
sidad de la verdad que propugna la postmodernidad, la antropolo-
ga de la imagen de Dios ofrece una visin superior, armnica e integra-
dora de las instancias del modernismo y postmodernismo. La imago
Dei lleva inscrita, insiste el autor, los valores de alteridad, diversidad,
diferencia, as como la comunin, reciprocidad, igualdad. Como se ve,
no se cie a una visin centrada en la naturaleza y la esencia, sino una
realidad dinmica de progresiva asimilacin del homo viator: el hom-
bre es una imagen de Dios, pero no es la imagen de Dios
283
.
Precisamente porque la imagen se plasma en el hombre a travs de
un proceso de asimilacin que dura toda la vida humana, es un tema
que est muy lejos de presentarse en el hombre de modo esttico. Tie-
ne una dimensin histrica y esencial en toda la vida humana.
Todo el hombre es imagen de Dios, y todos los hombres lo son. La
imagen est de modo inalienable en hombre de todo tiempo, en toda
raza y lengua. Ella es capaz de constituir por s misma una base slida
a las instancias de la igualdad entre los hombres y de universalidad de
los derechos humanos
284
. La imagen se fundamenta en una relacin
interpersonal y sobre el reconocimiento de la diferencia sexual. Sita
al hombre delante de Dios. El hombre no es imagen de s mismo,
sino de Otro, al que nunca alcanzar plenamente. Puede sorprender
la afirmacin de Sanna segn la cual Dios no tiene imagen, y que el
hombre es imagen de un Dios sin imagen. Se trata de una afirmacin
que reclama ser matizada, pues podra parecer incongruente con 2 Co
4, 4 o Col 1, 15
285
.

En un artculo, J. Cottin ya desarrolla esta misma
idea con semejante orientacin
286
.
La dimensin personal de la imagen resalta la libertad, al ponerla
en relacin con Dios. Seala el respeto al Otro y a los otros en el ejer-
cicio de su libertad. Ofrece la visin de la dimensin social que resalta
la reciprocidad, una relacin de paridad y no de dependencia o com-
plementariedad. Constituye la base terica de la dignidad humana,
que el Catecismo sita en la base de la parte moral. La dignidad es el
concepto que permite al hombre defender al hombre. Para algunos,
el hombre es reducido a la materia prima, o a la mera vida biolgica.
La modernidad racionalista, no es identificable con el cristianismo,
como tampoco lo puede ser la postmodernidad postracionalista. El
enemigo al que hay que combatir no es el atesmo, el problema de
Dios-no Dios. Se trata de un problema ms elemental an: el hombre-
no hombre, o la verdadera humanidad del hombre, y la defensa contra
lo que no es hombre ni puede ser humano, como son las dems cria-
turas
287
.
La imagen especifica la participacin del hombre en la Bondad y
Belleza divina. Sanna considera que el hombre lleva la imagen no slo
por naturaleza y esencia, sino tambin en sentido dinmico, debe con-
vertirse cada vez ms en imagen de Dios a travs de un dinamismo de
progresiva asimilacin, y este es el punto en que enlaza ms con nues-
tro trabajo. El hombre no posee, por tanto, la imagen completamente,
sino una imagen parcial en el tiempo y en el espacio
288
. Esta categora,
afirma el autor con palabras de B. Schreiber, permite representar todo
el proceso de la vida espiritual cristiana como un proceso de confi-
guracin y de transfiguracin, de conformacin y de transformacin
o incluso de imitacin en relacin al modelo, Dios, las Tres Personas,
Cristo
289
. Y con H. Schilling mantiene que no ha habido ni un solo
escritor que no haya visto en la imagen divina o en la conformacin
del hombre a Cristo, contemporneamente, el objeto de la educacin
cristiana y todo el contenido de la formacin cristiana
290
.
La esencia de la imago Dei, segn Westermann, est en la pura re-
lacionalidad con Dios. Todos los hombres, en cuanto imagen de Dios,
son Gegenber de Dios
291
. Relacin con Dios que se puede definir de
diversas maneras. A la luz de los textos paulinos seala el itinerario pro-
pio de interpretacin de la imagen: Cristo es la Imagen perfecta de Dios
(2 Co 4, 4; Col 1, 15); el cristiano se transforma en imagen de Cristo
(Rm 8, 29; 1 Co 15, 49; 2 Co 3, 18); finalmente el cristiano, en Cristo,
se transforma en imagen de Dios (Col 3, 10). La imagen es considerada
desde un punto de vista cristolgico, soteriolgico, tico y escatolgico. No
menciona el sentido protolgico que vimos en Tremblay. El sentido cris-
tolgico es evidente. El segundo hace referencia a que, gracias a Cristo,
el pecador es conformado a su imagen y elevado a su gloria
292
.
El sentido tico se sita en la predestinacin por Dios, antes de la
creacin, a conformarse segn la imagen del Hijo a travs del ejercicio
de la virtud, y convirtindose en hombre nuevo que vive en la justicia,
en la santidad y en la verdad (Ef 4, 22-24). En definitiva, decimos que
el hombre es imagen porque est destinado a serlo: El indicativo de
gracia se hace imperativo tico. El hombre debe convertirse en aquello
que es por ntima esencia y por originaria determinacin ontolgica.
El hombre es imagen porque se hace imagen
293
.
Por su dimensin escatolgica, la imagen nunca ser perfecta hasta
la consumacin de los tiempos, pues su configuracin dura toda la
vida; pero el ejercicio de la libertad la puede perfeccionar cada vez ms
hasta esa consumacin con la asistencia del Espritu Santo y de los
sacramentos
294
. Visto en negativo, la semejanza es deformada por el
pecado del hombre, que renuncia a comportarse como imagen, y por
ello, impide al hombre conseguir la propia plenitud (GS 13). En ese
sentido el pecado es una disminucin del hombre mismo
295
.
La dimensin personal de la imagen resalta la libertad, que media
las relaciones entre Dios y el hombre, y le permite a ste respetar a
Dios y a los dems. El hombre es y se convierte en imagen y semejanza
de Dios no slo en su propia humanidad, sino tambin a travs de la
comunin
296
.
Los elegidos son llamados a hacerse conformes al modelo (Rm 8,
29), no slo en el alma, sino tambin en el cuerpo, porque el cuerpo
resucitado ser la imagen resplandeciente del Cuerpo del Resucitado
(Fil 3, 21). Es asemejado a l en el bautismo, y contina asemejndose
durante toda su vida. Y esa metamorfosis es obra del Espritu Santo
297
.
La dimensin social se refiere a la reciprocidad que exige la dignidad
de la imagen. Esta imagen esencial inscrita en el hombre y en la mujer
por el mismo Dios, impone al hombre el deber de desarrollar un ethos
del reino
298
. La dimensin csmica pone de relieve la responsabili-
dad ante la creacin material. El criterio ltimo en el comportamiento
moral con los seres creados no es la soberana del hombre, sino la
gloria de Dios que resplandece en la creacin
299
. Adems de hablar de
la dimensin dinmica de la imagen Sanna utiliza, como vemos, los
mismos aspectos vistos en Tettamanzi sobre la influencia de la imagen
en la relacin con Dios (dimensin teologal de Tettamanzi), con los
dems hombres (comunitaria) y con la creacin material (csmica)
300
.
3.a.2) La filiacin divina
Puesto que el hombre adquiere la propia identidad en la medida
en que se deja configurar a Cristo, y la identidad de Cristo es la de la
filiacin divina, la nica configuracin posible es filial, y es obra del
Espritu Santo. Aunque la filiacin es adoptiva y no natural en el caso
del hombre, tiene un fundamento ontolgico en la participacin de
la misma naturaleza de Dios. Igual que a Cristo slo se le comprende
como Hijo, el ser del hombre slo se comprende a la luz de la confor-
macin con Jesucristo
301
. La filiacin otorga una valencia de relacin, e
impulsa al hombre a una comunin paterno-filial con Dios
302
.
La filiacin y la divinizacin son dos dimensiones de la realidad
de la gracia. La de Sanna es otra aproximacin a esta realidad que ya
hemos estudiado en Tremblay. Para el telogo sardo, la filiacin divina
se nos revela de modo gradual. Inicialmente es hijo de Dios todo el
pueblo de Israel (Ex 4, 22); despus el rey de Israel y cada una de las
personas justas (Sal 2, 7; 89, 27; Sb 2, 18). Esta relacin con Dios
implica, por parte de la divinidad una misericordia singular, una espe-
cialsima proteccin; por parte del hombre exige una obediencia fiel
y una imitacin voluntariosa. Se trata de una realidad estrechamente
vinculada al don de la vida sobrenatural. El cristiano en gracia posee
una especie de derecho a la heredad, y es propio de la filiacin adopti-
va el objeto de la predestinacin: Dios ha preestablecido nuestra salva-
cin desde toda la eternidad mediante nuestra asimilacin al Hijo
303
.
Siguiendo la exgesis de San Juan (1 Jn 3, 1-2) que hace Vellanickal,
recuerda que, no slo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo somos
realmente, y en la vida eterna, ya presente en el hombre, se desarrollar
plenamente en el momento escatolgico
304
.
En definitiva, la existencia del cristiano se constituye por un pro-
ceso de asimilacin, de conformacin a Cristo, reviviendo en su vida
los misterios de la vida de Jesucristo (Gal 4, 19; 2 Co 3, 18; Col 3, 10),
reproduciendo su imagen (Rm 8, 29) hasta llegar a tener los mismos
sentimientos suyos (Fil 2, 5). La Trinidad entera es causa eficiente de
la adopcin filial
305
, pero en realidad es el Padre el nico sujeto de
nuestra adopcin filial. Cristo es causa ejemplar y el Espritu Santo es
la virtud que nos hace posible la adopcin por imprimir en nosotros
la semejanza
306
.
La filiacin divina, mxima dignidad y perfeccin a la que Dios ha
destinado a la humanidad, es primariamente un aspecto cristolgico,
como hemos estudiado hasta aqu. Por eso, la presencia del Espritu
que reproduce la imagen de Jess implica la mxima perfeccin de su
ser personal. El misterio del hombre no se mantiene en el plano del
ser, sino que es igualmente una realidad existencial que determina un
cierto comportamiento y exige un modo de actuar filial; es fraterna
a la vez, en relacin a los dems hijos, porque nuestro ser personal se
realiza en la filiacin y en la fraternidad
307
.
Con palabras del propio Sanna formularemos la clave de toda esta
seccin y la justificacin de su anlisis en esta parte del trabajo:
la categora de la imagen, en la medida en que seala a un arquetipo
autntico de Dios Padre, y es mediada por la cristologa, se convierte en
la base de una antropologa filial y, en consecuencia, tambin de una tica
filial
308
.
3.b) Angelo Scola
309
Muchos autores han sealado la antropologa filial como el funda-
mento antropolgico de la Veritatis splendor. A medio camino entre
esta visin y la propuesta de la imago Dei como soporte de la moral
fundamental encontramos tambin al Patriarca de Venecia. l mismo
afirma que la antropologa cristiana que la Encclica propugna viene
enunciada en el primer captulo de sta, cuando dice, en el punto 18,
que la vida moral responde a la sublime vocacin de ser hijos en el
Hijo
310
.
El patriarca de Venecia ha publicado tanto obras de contenido mo-
ral (biotica, moral sexual entre otras muchas), como de contenido
dogmtico-antropolgico. Del anlisis de stas podemos sacar intere-
santes implicaciones para el tema que revisamos en este trabajo. Como
deudor de la teologa de H. U. von Balthasar, utiliza la terminologa
del telogo alemn al referirse al drama del hombre en su respuesta a
Dios. La antropologa dramtica marcadamente cristocntrica, hace
referencia a que el hombre slo puede preguntarse sobre su esencia
desde su existencia, y lo hace movido por la experiencia de su propia
libertad
311
. Con palabras del propio Balthasar, cuando reflexiona sobre
s, el hombre se encuentra ya en accin sobre la escena del gran teatro
del mundo
312
.
Siguiendo las indicaciones de Optatam totius 16, la moral catlica
ha tratado establecerse en torno a un eje cristocntrico
313
, como hemos
tenido ocasin de ver en la primera parte del trabajo. Este cristocen-
trismo se halla en toda la exposicin teolgica del Patriarca de Venecia,
tanto dogmtica como moral
314
. Al hablar del Concilio Vaticano II,
sealamos que es Cristo quien revela el hombre al hombre, y por lo
tanto, el nico que puede decir quin es el hombre. El aspecto de la
sequela Christi, a la luz de los textos de Balthasar, es propuesto como el
nexo entre la antropologa y la Teologa Moral
315
.
Pero como advierte el mismo autor, la investigacin ha encon-
trado dificultades para fijar con precisin el sentido y el contenido de
este cristocentrismo en Teologa Moral. Scola trata de averiguar en qu
consiste ese cristocentrismo. Y para ello se apoya en el estudio de las
dos caractersticas que vemos implicadas en este apartado: iconalidad
y filiacin.
3.b.1) Imago Dei y filiacin divina
Como es evidente, mantiene que la categora de la imagen, leda en
clave cristocntrica, es uno de los elementos constitutivos de la antro-
pologa. A la revelacin veterotestamentaria del hombre como imago
Dei, se aade la profundidad cristolgica del Nuevo Testamento. En
san Pablo encontramos con claridad el contenido de la iconalidad en
Cristo. l, como Imagen perfecta de Dios, nos revela su identidad
divina y filial. En resumidas cuentas, Cristo es Dios y es Hijo, por ser
Imagen perfecta de Dios
316
. Y por eso mismo el hombre, en Cristo, es
divinizado y adoptado como hijo.
Scola no tiene reparos en adentrarse en el vocabulario metafsico
para establecer el fundamento ontolgico de la relacin analgica en-
tre Dios y el hombre, segn la diferencia-polaridad entre ser y esencia.
Considera que el ser universal slo es accesible en entes concretos. Esta
misma relacin de semejanza-desemejanza se desarrolla en una tensin
dramtica, histrica, entre el ser y la esencia del individuo humano
317
.
Se puede concluir que la proclamacin de Jesucristo como Imagen
del Padre coincide de hecho, en el Nuevo Testamento, con el recono-
cimiento de su singular Filiacin divina
318
. El hombre es imagen del
Hijo, y de ah deriva su filiacin. La revelacin del Antiguo Testamen-
to sobre la imago Dei, hace referencia a la singularidad de la naturaleza
humana de ser capaz de entrar en relacin con Dios, y esto se concreta
enormemente al ser considerada desde el punto de vista de la filiacin
en Cristo. En este sentido, el hombre es una criatura orientada para
vivir como hijo de Dios segn la forma del Unignito Hijo que es
Cristo
319
. La misma creacin a imagen de Dios es llamada a participar,
por la mediacin de Jesucristo, de la filiacin divina
320
. En Cristo el
hombre reconoce la posibilidad de alcanzar el cumplimiento de s mis-
mo: ser introducido en la experiencia de la filiacin divina
321
.
Se observa, en la propuesta de Scola, la percepcin profundamente
unitaria de las nociones de imagen y de filiacin, interpretadas directa-
mente desde la Sagrada Escritura, tanto en Cristo como en el hombre.
Es una huella ms de la influencia de Balthasar en el Patriarca de Ve-
necia, puesto que la predestinacin de Jesucristo y de todo hombre a
ser hijo en el Hijo est en la base del cristocentrismo balthasariano
322
.
Esta visin unitaria est en plena conformidad con la pretensin con-
ciliar de alcanzar una comprensin verdaderamente unitaria de todo el
hombre
323
. Y una primera consecuencia de esta propuesta es la equipa-
racin de dos enunciados: vivir como hijo de Dios es vivir de acuerdo
con la imagen de l que tiene el hombre. Segn estas argumentacio-
nes, encontramos a Scola como puente que une a Tettamanzi-Brugus
con Tremblay.
Esta vida es descrita por Scola en clave vocacional. Es la vocacin
a la filiacin divina. La llamada a desarrollar una realidad presente
somos hijos de Dios pero en va de perfeccin. El autor se detiene a
explicar la distincin entre la condicin creatural del hombre y el con-
tenido del todo inexigible por parte de la criatura hijo en el Hijo, de
su vocacin. Es el tema de la gratuidad de la llamada divina, del que
no aportaremos ulteriores detalles, puesto que el debate entre lo natu-
ral y lo sobrenatural supera los lmites de nuestra investigacin. Con
nimo de dejar delimitado el mbito, sealaremos que la gratuidad de
la eleccin a ser hijos en el Hijo, se complementa con la gratuidad de
la eleccin a la existencia (creacin) y a ser portadores de la imagen di-
vina. Se trata del designio divino eterno y por lo tanto, ni se superpone
al hombre, ni se sita extrnsecamente junto a l, sino que supone el
nico camino a travs del cual el hombre puede encontrar la verdad de
su existencia y cumplir adecuadamente su fin
324
.
3.b.2) Las polaridades antropolgicas
Siguiendo a Balthasar, describe la tensin entre la identidad y la
diferencia en funcin de una triple polaridad antropolgica: alma-
cuerpo, hombre-mujer, individuo-comunidad
325
. Estas polaridades le
dan un carcter dramtico durante el peregrinaje terreno del hombre
y son esenciales para la comprensin de la propuesta de Scola. Una
propuesta antropolgica fundada sobre el ser a imagen de Dios en Jesu-
cristo debe hacerse cargo de este dato, afirma el autor, para prevenir la
tentacin de criticar una antropologa deducida a priori, y superpuesta
de modo extrnseco a la experiencia dramtica del hombre
326
. El an-
lisis de las tres polaridades le sirve al autor para comprender cmo la
revelacin de Jesucristo, Imagen perfecta del Dios invisible, permite al
hombre reconocer el sentido de la misteriosa unidad dual que lo ca-
racteriza y de experimentar como sta puede encontrar una estabilidad
slo en l.
La primera polaridad es la que constituyen el cuerpo y el alma. sta
polaridad ilumina las dos siguientes. Clsicamente se han formula-
do tres enunciados para referirse a esta realidad: a) el hombre es una
unidad constituida por alma y cuerpo; b) el alma es esencialmente la
forma del cuerpo; c) el alma es espiritual e inmortal. La unidad dual
de alma y cuerpo se sita en el horizonte de la imago Dei. En su expo-
sicin, Scola utiliza la reflexin patrstica, especialmente a san Ireneo
y a san Agustn, y la teologa medieval. El Gnesis habla de dos pasos
en la creacin del hombre. En Gn 1, 26 el hombre es el pice de la
creacin del mundo; en 2, 7 es el comienzo de la historia. Para algunos
como Filn, el pasaje de 1, 26 indica la aparicin del hombre creado
a imagen y semejanza de Dios, mientras que 2, 7 habla de un hombre
modelado del limo de la tierra. El hombre creado sera el intelecto, la
verdadera imagen de Dios. Por otra parte, el hombre modelado sera el
hombre sensible, compuesto de alma y cuerpo, hombre o mujer, con
todos los lmites inherentes a la materia.
Como vimos, los Padres no son unnimes a la hora de exponer la
imago Dei en clave antropolgica no dualista. La escuela alejandrina,
por ejemplo, tiende a privilegiar la consideracin del alma o de la
mens como lugar de la imagen. La tradicin asitica Justino o Ireneo,
por ejemplo, no distinguen entre los verbos hacer y plasmar, pues
mantienen la creacin de un solo hombre. La imagen de Dios aparece
plasmada tambin en la carne. Para el obispo de Lyon el hombre plas-
mado de limo de la tierra es configurado a imagen de Dios, y en ese
cuerpo infunde el alma que lo hace viviente (hombre animal); en un
tercer paso, le comunica el espritu que lo hace hombre espiritual
327
.
Los Padres de los siglos IV y V, conscientes del papel salvfico de la
encarnacin, insisten en la incorporacin a Cristo y ennoblecen la dig-
nidad del cuerpo humano. Todo el hombre es imago Dei. Por otra parte
algunos herederos de la teologa alejandrina origenista san Gregorio
de Nisa, san Ambrosio o san Hilario, se refieren a la doble creacin
del hombre: el alma creada a imagen de Dios, y el cuerpo formado de
la tierra. San Agustn es un claro defensor de la unidad del hombre
como alma y cuerpo. La diferencia entre alma y cuerpo sigue el es-
quema paulino de la distincin entre carne y espritu, colocando en el
alma el principio de la tendencia al bien, y en el cuerpo el principio de
la tendencia al mal. De esta manera en opinin de Scola, el obispo
de Hipona privilegia el alma como lugar de la imagen de Dios en el
hombre. El elemento caracterstico de la imago Dei se encuentra en
la capacidad de conocer a Dios (inteligencia-amor-conocimiento)
328
.
La consideracin del alma como nica forma del cuerpo hace que
se entiendan como dos principios en funcin de los cuales se da el hom-
bre en su unidad originaria, y por esta razn concluye el autor si-
guiendo a santo Toms, sin la unidad dual entre cuerpo y alma no se
puede hablar del hombre como imagen de Dios
329
. Aade finalmente
una consideracin acerca de la espiritualidad y la inmortalidad del
alma para concluir la exposicin sobre esta primera polaridad.
La segunda polaridad, la que constituye al ser humano como hom-
bre o como mujer. La naturaleza sexuada del hombre aparece en es-
trecha relacin con la de los animales, y corre por ello el riesgo de no
ser considerada eminentemente especfica del hombre. Es necesario
admitir que por designio divino, por decisin del creador, el ser hu-
mano slo puede existir como mujer o como hombre
330
. Scola trata de
mostrar el significado de la dualidad hombre y mujer, la reciprocidad
de la relacin hombre-mujer, y, finalmente, aclarar la relacin entre
la sexualidad del hombre y su ser creado a imagen de Dios
331
. La cita
bblica de Gn 1, 27 es elocuente: Dios cre al hombre a su imagen, a
imagen de Dios lo cre, varn y mujer los cre. La unidad de dos, como
explica Juan Pablo II en el nmero 6 de Mulieris dignitatem, hace que
los esposos formen una imagen de Dios. En definitiva, la originaria
diferencia sexual entre el hombre y la mujer es parte constitutiva de la
imago misma.
La iconalidad de la unin entre el hombre y la mujer, guarda
una estrecha relacin con la procreacin especficamente humana.
En ella radica el origen de una persona humana que es, a su vez,
una imagen de Dios. Por lo tanto, la capacidad comunional forma
parte de la imago Dei. La comunin entre marido y mujer realiza
la imago Trinitatis cuando se funda en el amor de Bien divino, que
es amor de caridad. Afirma el autor, a este respecto, que los hijos
adoptivos de Dios que viven en comunin actualizan esta dimensin
de la imago Trinitatis que se cumple eminentemente en la comunin
conyugal
332
.
Finalmente, la tercera polaridad la constituye la realidad individual
y comunitaria del hombre. La Sagrada Escritura es explcita a la hora
de hacer ver que el hombre nunca ha estado solo en su relacin con
Dios. Para solucionar la originaria soledad, Dios cre a la mujer y les
llam a formar una sola carne. Es el principio de la socialidad huma-
na. No duda, pues, en afirmar que la comunionalidad, en el sentido
social, forma parte igualmente de la imago. La misma alianza esponsal
es utilizada para expresar la dimensin comunitaria de la existencia
humana, la relacin entre Dios y su Pueblo. A travs del Pueblo, el
hombre es llamado a la dimensin social, no slo con sus semejantes
sino, incluso, con Dios. El individuo experimenta la relacin con Dios
y con su salvacin a travs del nosotros.
En Cristo todos han sido hechos partcipes de su Filiacin, todos
han sido creados a su imagen, y por ello se establece una solidaridad
entre todos los hombre. Toda la doctrina social de la Iglesia parte del
descubrimiento de haber sido creados a imagen de Dios para ser sus
hijos en Cristo
333
.
Para Scola estas polaridades sealadas, entre otras que se podran
mencionar, pueden dar una idea muy completa de las dimensiones
constitutivas de la existencia humana. Todas ellas estrechamente vin-
culadas, como hemos visto al dato revelado de la creacin del hombre
a imagen de Dios, teniendo en cuenta que esta ltima nocin encuen-
tra su cumplimiento en el realizarse de la historia de la filiacin divina
en Jesucristo.
La sntesis de toda esta antropologa dramtica se encuentra en
la formulacin de que Cristo es forma de lo humano como Imagen
y como Hijo, unido en su Persona. Y de la misma forma que somos
hijos en el Hijo, somos imagen en la Imagen
334
. Por ser a imagen, el
hombre no alcanza la realizacin plena de la imagen, pues corres-
ponde a la Persona del Verbo, pero alcanzar la filiacin adoptiva,
el ser filius in Filio, es decir, alcanzar la participacin en la natura-
leza divina, lo que los padres denominan divinizacin
335
. Esa es la
incorporacin a Cristo, y la conformacin a la que se refiere Scola.
A la pregunta inicial de qu es el hombre no podemos encontrar
una respuesta completa que no incluya estas dos propiedades del ser
humano: es imagen e hijo de Dios. Las dos propiedades van juntas,
se explican y complementan necesariamente la una a la otra, y no
hay forma de separarlas sin atentar contra la verdad profunda del
hombre. Cristo es forma de lo humano en estas dos propiedades que
nos comunica.
La reflexin del hombre en Cristo sugiere a Scola profundizar en
qu sentido se pueda decir que l es persona y libre. Son dos palabras
decisivas a la hora de esclarecer el ser hijos en el Hijo. Los dos concep-
tos son igualmente fundamentales para una antropologa moral.
3.b.3) Persona y libertad filial
El concepto de persona aparece en la tradicin cristiana en funcin
del uso trinitario y cristolgico. La unidad de Dios comprende tres
Personas. La unidad de Cristo comprende dos naturalezas en una Per-
sona. En el ser humano, la aplicacin del concepto de persona deriva
del vivir su humanidad en funcin de la humanidad de Cristo. Esta
personeidad se articula en torno a dos polos: la afirmacin de un indi-
viduo que est totalmente en relacin con otro
336
.
Scola se refiere a la persona como una libertad filial que encuentra
su cumplimiento en la venida de Cristo. La liberacin de nuestra li-
bertad, llevada a cabo por el Verbo, transforma la experiencia legal del
pueblo judo en la experiencia filial del cristiano
337
. La venida de Cris-
to nos revela que la manifestacin de la verdad de Dios es inseparable
de la libertad del hombre-Jesucristo, y de ello se deriva que la libertad
del hombre est directamente e intrnsecamente implicada en la ma-
nifestacin de la verdad de Dios. El sujeto no comprende su verdad
profunda ms que cuando reconoce que su fundamento no coincide
con su subjetividad, sino que le precede ontolgicamente
338
.
Con la venida de Cristo contemplamos la realizacin total e in-
efable de la reciprocidad entre Dios y el hombre, y la actualizacin
del designio originario de Dios sobre la creacin. En Jesucristo el
hombre reconoce la posibilidad de alcanzar el cumplimiento de s
mismo: ser introducido en la experiencia de la filiacin divina. Aqu
est la clave del cristocentrismo de Scola. En el misterio de su fi-
liacin en Cristo, el hombre comprende el contenido de su per-
sona implica la constitutiva relacionalidad: se descubre como un
ser-para-otro. Ello no significa simplemente algo que se aade a su
individualidad o que la somete, sino que constituye el camino para
su realizacin como ser-para-s. La verdad de la persona humana es
la filiacin. Y slo libremente puede el hombre adherirse razonable-
mente a la afirmacin de que su ser-para-s se cumple en el ser-para-
otro. Con el uso de su libertad puede el hombre aceptar la relacin
histrica con la filiacin de Cristo como manifestacin de la verdad
de la propia existencia
339
.
La consideracin del contenido de la persona humana como liber-
tad y filiacin permite a Scola concluir con dos notas sintticas. Por
un lado entiende que la aventura del hombre en la bsqueda de su
verdad no se puede reducir a una teora. Solamente en accin puede
el hombre dar gloria a Dios, conduciendo la propia existencia segn el
designio preestablecido del Padre. Por otro lado la estabilizacin de las
polaridades antropolgicas que se realizan en Cristo no elimina, sino
que exalta la fisonoma dramtica de la existencia humana. La verdad
de la vida humana no es slo el equilibrio de las diversas polaridades
estudiadas, sino el haber sido querido y creado por Dios para partici-
par de la vida misma de Dios
340
.
El cristocentrismo es, en Scola, uno de los puntos centrales de su
exposicin. Se refiere en uno de sus artculos a quienes pretenden li-
mitar la referencia a Cristo como capaz, nicamente, de proporcio-
nar una elaboracin teolgica general, meramente trascendente. Estos
autores no admiten la capacidad de alcanzar un nivel categorial, que
pueda dar forma a normas morales precisas
341
. Citando a otros autores,
el Patriarca de Venecia se refiere a un cristocentrismo objetivo, enten-
diendo que la Persona del Verbo comprende la totalidad del Misterio
cristiano, y es el nico principio adecuado para una completa com-
prensin de la totalidad de lo real, y de la historia
342
, pues en defini-
tiva, sin el Hijo de Dios no hay moral cristiana.
Como hemos visto, Scola trata la materia utilizando elementos
propios de disciplinas muy variadas de la teologa. Integra aspectos
pertenecientes al tratado De Deo creante et elevante, de la antropologa,
de la moral o de la cristologa para establecer los parmetros de la per-
sona humana en su funcin dramtica de respuesta a Dios.
3.c) Leo Scheffczyk
343
El cardenal, profesor de teologa dogmtica, desarrolla sus estudios
sobre la imago Dei a partir de las conclusiones vistas en el Concilio
Vaticano II, y recopilando la amplia tradicin teolgica. Precisamente
en el ao 1969 publica una obra enteramente dedicada a esta catego-
ra, recopilando numerosos artculos del mbito lingstico germano,
mayoritariamente preconciliares. Como otros autores, Scheffczyk ve
en esta doctrina un principio de unidad de la teologa sistemtica y
espiritual
344
. Aun manteniendo que los textos conciliares no han pro-
fundizado del todo en la fecundidad de esta categora, descubre el sitio
central que ocupa en la doctrina conciliar. Por ello, la teologa post-
conciliar no puede desentenderse de esa profundizacin exigida por la
riqueza que esta verdad puede aportar.
3.c.1) Su antropologa
El objeto formal de toda antropologa parte de la relacin del hom-
bre con Dios. La imagen de Dios en el hombre define su naturaleza
ms all de su realidad material, biolgica y fsica. Aporta al hombre
desde su creacin un valor y una dignidad especiales
345
. Dos son las
capacidades que aporta la impronta divina en la persona humana. Por
un lado la capacidad de dialogar con la palabra de Dios, y de otro,
la capacidad de actuar con plena libertad, y por tanto, con responsa-
bilidad
346
. El Verbo encarnado permite el cumplimiento perfecto de
estas capacidades, puesto que es la Palabra divina. Por ello, tambin
Scheffczyk entiende que la imagen arquetipo es la misma Persona de
Cristo. El Nuevo Testamento concreta la imagen de Dios en la imagen
de Cristo, y es en la unin efectiva con el Verbo como fundamento,
donde se encuentra su ncleo. Es el momento de la respuesta a la gra-
cia que permite a los pecadores asemejarse a Jesucristo (Rm 8, 29) y
ser transformados en su misma imagen (2 Co 3, 18). La gracia supone
una nueva creacin y la constitucin de verdaderos hijos de Dios por
virtud del Espritu Santo
347
. No existe nunca el riesgo de identificar al
arquetipo (Cristo) con su imagen
348
. La visin de Scheffczyk sobre la
imagen divina es, como vemos, profundamente cristolgica
349
.
Para este autor, la imagen de Dios, tal y como la presenta el Nuevo
Testamento, debe ser entendida dentro de la historia de la salvacin,
es decir, en sentido dinmico, como tendencia y orientacin del hom-
bre hacia el Hombre-Dios y hacia la semejanza de la gracia
350
. De
hecho relaciona esa imagen divina con la predisposicin del hombre
al don de la gracia
351
. De san Pablo desarrolla la dinamicidad de la
configuracin o conformacin con Cristo (Rm 8, 29) que hemos visto ya
en varios autores, y consideramos determinante. Es una asimilacin,
una progresiva adaptacin fruto de la comunin de vida con el Hijo
de Dios
352
. La iniciativa es puramente divina, como vimos. Es Cristo
quin nos va ligando a s mismo, y nos va configurando a l en una
dinmica que exige la cooperacin humana y que ser completa en
la Parusa
353
. A esta idea aade, a la luz de los comentarios patrsticos
(especialmente de san Juan Damasceno) la dinmica sacramental y
eclesiolgica
354
.
La imagen divina es capacidad de dar respuesta a la Palabra divina
que le ha creado
355
. Al tratarse el hombre de un ser-responsorial, le
incumbe dar-respuesta a la llamada y a la promesa divina. sta se lleva
a cabo por las virtudes teologales. La respuesta consiste pues en pro-
clamar la gloria de Dios por la adoracin y el amor. Y puesto que esta
gloria resplandece en el rostro divino de Cristo (2 Co 4, 6), la imagen
de Dios en el hombre no ser efectiva sin la unin al Hombre-Dios Je-
sucristo, y la imitacin de su existencia orientada al Padre. Scheffczyk
habla repetidas veces de la imitacin de Cristo, de la comunin con
los sentimientos de Cristo (Flp 2, 5-6), de la aceptacin de la Cruz y
de la Pasin por las que Cristo ha salvado la imagen deformada por el
pecado y la ha restaurado
356
. Resulta claro que la respuesta ser plena
y perfecta en Aquel que es la Palabra esencial del Padre, y por ello,
su nica Imagen. La imagen divina, tal y como la presenta el Nue-
vo Testamento debe ser entendida necesariamente como tendencia y
orientacin del hombre hacia el Hombre-Dios y hacia la semejanza de
la gracia
357
.
Para referirse al mandamiento de la caridad, en la dimensin fra-
terna, Scheffczyk mantiene que el T divino se articula con el t del
prjimo, porque el t humano recibe su existencia y su dignidad de
la relacin dialogal con Dios que se hace visible en el prjimo. Una
idea que vimos ya al estudiar a Sanna. No se reduce, por tanto, a
una realizacin de la imagen como mera responsabilidad ante el pr-
jimo, y tampoco se dice que el amor a Dios y el amor al prjimo sean
idnticos. Coexisten en unidad, puesto que el amor a Dios entraa
necesariamente un movimiento de amor al prjimo como realizacin
concreta del plan humano y natural de la relacin con Dios; a la vez,
la relacin con el prjimo abre la va a un movimiento hacia Dios, que
est presente como T eterno, de manera inmanente, a toda relacin
interhumana. Esta formulacin resulta original puesto que no aparece
en otros autores
358
.
Incluso el mismo trabajo del hombre, manifestacin del encargo
recibido por Dios de gobernar la creacin material, supone una actua-
cin segn la imagen de Dios. l es el Creador, y el hombre participa
de esa potestad sobre lo creado. La actividad del hombre forma parte
de ese movimiento dinmico por el que el hombre completa la crea-
cin, la refiere a Dios y por el que el hombre mismo se eleva hacia
Dios. Por esto mismo, el hombre que pone por obra su cualidad de
imagen de Dios no puede elegir exclusivamente entre el trabajo en el
mundo o la relacin con Dios; [...] debe ver la unidad y esforzarse en
realizarla. La doctrina cristiana de la imago se desarrolla de tal mane-
ra que el hombre unifica en s el homo faber y el homo orans, no en una
identidad esttica, sino segn un ritmo dinmico
359
.
En relacin al pecado, Scheffczyk intuye los efectos devastadores
que causa, no slo sobre la imagen de la gracia que son evidentes,
sino tambin sobre la imago creationis. Se entiende que si la imago
creationis tiende por un dinamismo propio hacia la plenitud de su
realizacin en Cristo, el pecado, al destruir la imagen sobrenatural de
la conformacin a Cristo, altera tambin la imagen creacional, al sepa-
rarla de su orientacin intrnseca. Ciertamente, la imagen original per-
manece presente, pero queda reducida a una estructura vaca y como
un proyecto sin efecto
360
. La imagen conserva siempre su capacidad de
respuesta a Dios, su ontolgica responsorialidad
361
.
La configuracin de la imagen sobrenatural es una conformacin
con Cristo. Esa identidad con la segunda Persona no debe ser entendi-
da como formal o esttica, sino que comporta una insercin dinmica
y dialgica que abarca toda la vida del cristiano, un vnculo personal
y vital con l, que continuamente es renovado y constituido. Esta
imagen sobrenatural es eminentemente dinmica, comporta un acre-
centamiento a travs de una progresiva y vital participacin de la vida
del Crucificado y Glorificado en Dios
362
.
Precisamente es el aspecto teleolgico y escatolgico de la imagen el
que evidencia su factor dinmico. Segn se percibe en el Nuevo Testa-
mento, la imagen de Cristo glorioso debe ser considerada a la vez con
una perspectiva dinmica y escatolgica y desde una perspectiva his-
trica. Define pues una evolucin progresiva e histrica de la imagen
en el cristiano, una transformacin producida por el poder de Cristo,
a la que el hombre debe cooperar con la accin de la gracia por la par-
ticipacin en los sentimientos de Cristo (Flp 2, 5) y a sus sufrimientos
(Col 1, 24). Es por ello que se encuentran en el Nuevo Testamento
alusiones a la doctrina de la imagen de Dios, que podran servir de
argumento para una justificacin del hombre por sus obras
363
.
La primera creacin dot al hombre de la imagen y semejanza di-
vina. Pero tras la cada del hombre, Dios plante la redencin como
una segunda creacin en Cristo. Se trata de una restauracin a un nivel
superior cuyo contenido es la vida en Cristo, Imagen del Creador. Esa
restauracin por la Encarnacin de Cristo, es la nueva semejanza con
Dios, propuesta en la creacin, mostrada en la redencin como una
creacin superior
364
. Esta nueva estructura cristolgica y escatolgica
se revela igualmente importante para la moral. La exigencia moral est
fundamentada en la creacin, y en la nueva creacin in Christo, segn
la teologa paulina del hombre nuevo, que exigen un comportamiento
nuevo, libre, de respuesta a la gracia con las buenas obras
365
.
En lo referente a la Santsima Trinidad, puesto que Dios es un Ser-
en-relacin-personal, dialogal, la imagen de la Trinidad debe ser reflejo
de esa comunin de Personas. El hombre es interlocutor de Dios, y no
puede dejar de serlo. No puede dejar de ejercitarse en esta faceta sin
menoscabar su propia esencia. La Trinidad, como arquetipo de la ima-
gen dialogal con el hombre permite al creyente reconocer la profunda
participacin del hombre en la vida de Dios, en Cristo, y a la vez, de
descubrir los signos de la distancia ontolgica que les separa. As se
revela el sentido ltimo de la imago Dei en el hombre se nutre de una
participacin tan elevada que posibilita la Comunin divina, por una
imitacin de adhesin al Hijo del Padre por el poder del Espritu
366
.
3.c.2) La gracia
El catedrtico de Teologa Dogmtica se apoya en esta categora
para exponer el misterio de la gracia y su relacin con la naturaleza
humana. Aqu encontramos el mayor desarrollo de la dinamicidad de
la imagen, llevado a cabo por este autor. Una nueva relacin entre la
imagen natural y la sobrenatural son su principal novedad, que expone
con especial profundidad el aspecto de la gracia como configuradora
de esta realidad
367
.
Para Scheffczyk, la teologa alejandrina estableci la relacin entre
el Arquetipo y su imagen como fruto de la gracia. Para Clemente,
la creacin del hombre a imagen de Dios le otorga una disposicin o
aptitud para la gracia que debe, por tanto ser acogida con libertad por
parte del hombre
368
. El Logos hecho hombre se manifiesta primero
como Maestro de la buena Vida y se constituye como mediador de
una nueva creacin en la que el Logos, por el agua y el Espritu, hace
renacer al hombre santo y celestial
369
. Ocurre por tanto a partir del
bautismo una semejanza con el Logos en virtud de la gracia. Como re-
sumen del pensamiento alejandrino, Scheffczyk afirma que el proceso
de asimilacin o configuracin (bildungsproze) se desarrolla en forma
de una inclinacin a la virtud y una ascensin hacia lo divino, hasta la
semejanza completa con Dios como sello de la justicia.
Aqu radica la verdad de la cooperacin a la gracia en la cual, la par-
te correspondiente al Logos es principal. Sobre el problema natural-
sobrenatural no parece tener dificultad en apreciar que no se trata de
una mera elevacin cuantitativa de la gracia con respecto a la creacin
primera la que da lugar a la nueva creacin. La elevacin es cualitativa,
por una regeneracin real. Tambin Orgenes, como san Ireneo, tiene
una visin interior y espiritualizada de la economa de la salvacin,
en la que Cristo es la esencia de la gracia, la Imagen de Dios, y el
que dispensa al hombre la sabidura, el Logos, la luz, la vida, el nico
intermediario de nuestra salvacin
370
. La clave de la nocin de gracia
se sita aqu, por tanto, en funcin del concepto de imagen. En defi-
nitiva, concluye el cardenal, el concepto de gracia es correlativo al de
divinizacin, a la thesis griega, sin el riesgo de confundir la humani-
dad con la divinidad
371
.
Para san Atanasio Cristo se hizo hombre para que el hombre se
hiciera Dios
372
. Ese proceso de asimilacin es por tanto una partici-
pacin del hombre, que Scheffczyk seala como participacin en la
filiacin del Logos que el Espritu Santo nos da, no por exigencia de
nuestra naturaleza, sino con gratuidad absoluta. Es la Trinidad entera
quien lleva a cabo la perfeccin de la santidad en el hombre, puesto
que la gracia del Padre es conducida por el Hijo, slo con el Espritu
Santo
373
. El estado imperfecto de la imagen de Dios en el hombre tras
el pecado, indica la diferencia entre naturaleza y gracia. Igualmente
se apoya en san Gregorio de Nisa
374
al afirmar que slo la ayuda de la
gracia puede lograr que la imagen divina en el hombre llegue a la ple-
nitud de su desarrollo, que es la plenitud de la thesis de los griegos
375
.
El proceso de semejanza con Dios a partir de una imagen oscureci-
da supone un aclaramiento, en virtud de una luz que la ilumine. Esta
es una formulacin original del autor que ayuda mucho a comprender
su doctrina. Scheffczyk propone que la semejanza es, ms que un cam-
bio radical que cree ver en los Padres griegos, un proceso de acomo-
dacin de la naturaleza cada en virtud de la gracia, pero superando
el lmite de lo meramente cuantitativo
376
. La explicacin es por tanto,
muy sutil, pero comprensible. Trata de dar la mayor continuidad po-
sible sin olvidar el salto cualitativo de la vida sobrenatural. Se adapta,
por tanto a la visin de los Padres orientales que vean la vida de la
gracia como una semejanza cada vez mayor de la imagen, pasando de
la mera imagen natural, a la semejanza con Dios
377
.
La imagen de la creacin y la imagen conferida por la gracia en
Cristo, no son elementos separados o aadidos artificialmente, sino
que los interpreta, ms bien, como dos fases de la nica historia de
la salvacin que Dios ha diseado desde el principio. La primera est
fundada en la responsorialidad y la responsabilidad. Con esto no debe-
mos entender, necesariamente, que la imagen de la creacin contenga
en s misma la imagen cristolgica y sobrenatural de la gracia, o que la
simple evolucin de la primera d lugar invariablemente a la segunda.
Se trata sencillamente de una ordenacin u orientacin
378
. Es necesaria
una accin salvfica divina que ordena la imagen de la creacin a la
imagen de la gracia. En resumen, la primera alcanza su realizacin
histrica y su plenitud en la segunda
379
.
Si la tensin dinmica hacia el cumplimiento pleno pertenece de
modo propio a la imagen natural, se puede tambin deducir que la
prdida de la imagen cristolgica por el pecado, altera tambin la
imagen creatural y, aunque en ella contina la referencia a Cristo, que-
da como una estructura vaca en cierto sentido. La imagen de la gracia
comporta una conformacin dinmica con Dios a imagen de Cristo,
una adhesin a su Palabra, una insercin dinmica en su vida, una
intimidad progresivamente ms profunda por la unin con Cristo
380
.
Como vemos, la voluntad exclusiva del ser humano no es compe-
tente, en virtud de sus solas fuerzas, para corregir la imagen deformada
del hombre, o lo que san Agustn llamaba la natura vitiata o corrupta
del ser humano pecador. Pues no se trata nicamente de querer elegir
el bien, sino de vencer la inclinacin al mal. Y para ello es impres-
cindible la gracia
381
. El hombre, con su entendimiento y su libertad
es capaz de corresponder al don y dejarse configurar por la gracia. Es
importante tener en cuenta que el carcter de la imagen de Dios, al
que se refiere como propiedad y estructura natural del ser humano,
pertenece tambin del hombre cado
382
. La gracia, tal y como la expo-
ne finalmente Scheffczyk, es la participacin, por parte del hombre, de
la vida trinitaria de Dios. Lo propio del hombre es alcanzar la eterni-
dad como persona creada a imagen de Dios reparada tras el pecado,
que brota de la misma vida divina. Y este es un acontecimiento que
tiene su paradigma y su arquetipo en la Persona del Hijo
383
. Se refiere
igualmente a una aventura de amor entre Dios y el hombre, creado
naturalmente como imagen divina, y puesto frente a frente ante su
Creador. Una relacin que no es de plena igualdad, pero es precedida
por la elevacin del hombre
384
.
Finalmente, a travs de la imagen de Cristo, el camino del hombre
llega a su ltima determinacin, que es trinitaria. El Ser divino, Padre,
Hijo y Espritu Santo, se manifiesta en su intimidad trinitaria como
Ser en relacin personal, como Ser dialogal. De esta forma, el ser dia-
logal del hombre creado a imagen de Dios debe ser entendido como
un reflejo finito y temporal de las relaciones intratrinitarias. Este es el
significado ltimo de la imagen divina en el hombre: la participacin
en la comunin divina por la imitacin de la adhesin del Hijo al Pa-
dre en el Espritu Santo. Y eso es posible nicamente por la unin al
Hombre-Dios, y por la imitacin de su existencia orientada al Padre
385
.
Como vemos, Scheffczyk ofrece el desarrollo de una nueva dimen-
sin de la imagen divina en relacin a la vida sobrenatural, a la natu-
raleza y virtud de la gracia. Esta visin completa, en el tratado de Teo-
loga Moral, aquella visin unitaria que se daba en los orgenes, y que
inclua el tratado de la gracia dentro del tratado de la moral. La moral
propiamente cristiana no se entiende sin la exposicin de la accin de
la gracia en el hombre. Esto es as porque la gracia influye en todos los
niveles de la vida moral: en el entendimiento, el conocimiento de la
ley, en la voluntad, en las virtudes, en la dinmica de la respuesta hu-
mana... Por este motivo, y por la evidente referencia a la unidad de las
disciplinas teolgicas, encontramos interesante completar la doctrina
sobre la imagen divina vista en los autores de Teologa Moral con esta
esencial intuicin de Scheffczyk.
3.d) Ceslas Spicq
386
Las obras que vamos a estudiar son contemporneas o posteriores
al Concilio Vaticano II. Ellas constituyen la construccin de una Teo-
loga Moral basada en la Sagrada Escritura, firmemente fundamentada
en la patrstica y la Tradicin, y con un claro contenido filial, cris-
tocntrico y pneumatolgico
387
. Su Moral Neotestamentaria posee un
carcter unitario. En el contexto del comentario exegtico del Nuevo
Testamento, Spicq dedica numerosas pginas al desarrollo de la cate-
gora antropolgica a la que nos referimos en la presente investigacin,
especialmente siguiendo los textos paulinos. La orientacin del profe-
sor dominico en los textos que estudiaremos es netamente moral, por
lo que nos es de gran ayuda conocer su exposicin.
3.d.1) La imagen
Partiendo de la base de que hay imgenes ms o menos parecidas al
original, y que todas las criaturas asemejan analgicamente al Creador,
el hombre constituye una imagen ms adecuada de Dios porque posee
en comn con l la realidad espiritual. Pero la parte ms personal de
la aportacin de Spicq se corresponde con el renovado contenido que
aporta la Nueva Alianza a la imago Dei en el plano moral, soteriol-
gico, cristolgico y escatolgico. Con esa novedad, la imagen est ya
capacitada para ser una perfecta reproduccin, representacin exacta
del original, al que imita y puede con rigor, reemplazar
388
.
Cristo, Imagen perfecta de Dios, es una manifestacin y una repre-
sentacin autntica de Dios. El Dios invisible es revelado y contemplado
en su Hijo. Y por ser una imagen viva, no designa una imitacin artifi-
cial, una simple figura, sino una presencia y exteriorizacin del original:
iguala a su modelo y lo representa adecuadamente. As como Adn do-
minaba la tierra, el segundo Adn, el hombre celeste (1 Co 15, 45-48),
goza de un seoro universal, tanto ms absoluto cuanto que la imagen
divina es, en l, ms perfecta. San Pablo conoci tres imgenes religiosas:
el dolo, imagen del hombre corruptible; el hombre, una cierta imagen
de Dios; Cristo, imagen y representacin tan perfecta de Dios que ha
sido destinado a dominar sobre toda la creacin e incluso a recapitularla
en l. La salvacin del hombre cado es el acceso de los pecadores a la
semejanza con Dios: el Hijo, verdadera Imagen de Dios, conformar a
sus hermanos segn su propia imagen dando lugar as a una cuarta clase
de imagen paulina: el creyente es la imagen de Cristo
389
.
San Pablo exhorta a los discpulos a adoptar los mismos sentimien-
tos de Cristo, los mismos comportamientos, a ser perfectos como el
Padre celestial, en definitiva a actuar a su imagen, de tal manera que
al ver las buenas acciones de los discpulos, los testigos descubran en
ellos la presencia y la accin de Dios y le glorifiquen
390
. Para Spicq, la
huella de la creacin (slm) que hay en el hombre, y que el pecado no
puede borrar, tampoco es susceptible de ningn crecimiento sera la
imago creationis de la visin tomista. Mientras que el don divino del
Nuevo Testamento imago recreationis, debe tender a asemejarse cada
vez ms a Dios, y la vida virtuosa es la condicin de esta asimilacin
beatificante
391
.
La economa de la gracia en la que el justo es concebido como una
nueva creacin, tendr precisamente como fin, restituir al hombre la
similitud divina que el pecado le arrebat. Por la gracia se produce la
transformacin radical; el creyente se vuelve semejante a Cristo. Sin
embargo esa conformacin por real que sea en el comienzo, no es
ni total ni visible desde el primer da. Todo el sentido de la vida cris-
tiana estriba en ser fiel a esta gracia inicial, hacindola fructificar, de
manera que la semejanza divina del discpulo se acuse y se mani-
fieste siempre ms
392
. Lo que Spicq expone con la teologa paulina
se puede resumir relacionando la renovacin del hombre viejo, que se
constituye en hombre nuevo en virtud de un progreso que se hace a
imagen del Creador. En la teologa paulina es la asimilacin al Cristo
muerto y resucitado, a travs del bautismo, la que hace del nefito una
nueva criatura. Por ello concluye el autor diciendo que la renovacin
incesante del cristiano consiste en asemejarse ms al Hijo, imagen de
Dios y en reproducir sus rasgos con ms brillantez
393
.
El hombre se va transformando al convertirse en una muy real y
viva imagen de Cristo, y as es cristificado por obra del Espritu San-
to. Esto es posible por el designio amoroso de Dios, que ha visto con
amor y ha establecido de antemano el destino de su criatura regenera-
da: que tenga en parte la misma forma de su Hijo, que reproduzca y
manifieste su imagen. Se trata de una semejanza de estructura, de ser
realmente asimilado o configurado a Cristo, en lo que la fe reconoce
en l de especfico: es Hijo de Dios. En consecuencia, la predesti-
nacin de los elegidos sugiere formalmente esta condicin de filiacin
y ms precisamente el compartirla con el Hijo por excelencia; ms
todava: participar esta ltima forma filial que pertenece al Hijo en
propiedad, pero que es comunicable y realiza la similitud profunda,
entitativa, con el modelo
394
.
Como se puede observar, Spicq considera la nocin de filiacin
muy cercana a la nocin de imagen, ya que una y otra implican par-
ticipacin de la naturaleza divina
395
. La imago Filii es un ideal moral,
un cumplimiento escatolgico, y la coronacin de toda la obra de la
salvacin. A partir del bautismo, el creyente, ya asimilado a Cristo glo-
rioso, entra en el proceso de su nueva vida, conformacin ms exacta
con el Seor
396
.
Si la configuracin tuviera lugar nicamente en la ltima fase de
su vocacin, por la resurreccin corporal, los hijos seran introducidos
en el cielo de manera impropia. Es preciso que posean ya antes la filia-
cin, aunque de forma imperfecta. Tiene lugar, pues, desde la aurora
de la vida cristiana el proceso por el que se adquiere la filiacin. As,
la conformidad en la gloria presupone la conformidad a travs de la
gracia. Y es por esto que el Apstol supone la cooperacin del hombre
a la voluntad divina para perfeccionar la semejanza, es decir, una filia-
cin mejor vivida (Rm 12, 2)
397
.
Otro de los puntos originales de Spicq lo constituye su visin tri-
partita de la imagen segn el Evangelio. Entiende que la imagen, tal y
como viene expuesta en el Nuevo Testamento, est constituida por tres
elementos: semejanza, dependencia, manifestacin
398
. La semejanza hace
referencia a lo que hemos visto previamente. No se trata de una ana-
loga vaga, es un parecido profundo, real, exacto. Hay grados posibles
en la imitacin, hay copias imperfectas. La dependencia se desprende
de la relacin de origen, pues el icono deriva de una realidad primera.
Cristo es imagen adecuada del Padre por ttulo de filiacin, y si los
creyentes son llamados a asemejarse a Dios, es en la medida en que
son hijos. La imagen no es, pues, metafrica. El cristiano participa de
Cristo, y no podr participar de la gracia de Dios sin ser llamado a
asimilar ms esta naturaleza divina, es decir, a perfeccionar su seme-
janza o a vivir ms integralmente su filiacin
399
. Por otro lado, como
hemos anunciado, la imagen adems representa la realidad que repro-
duce e imita, y por lo tanto, tiene como funcin manifestar el original.
As el Hijo manifiesta al Padre, y el hombre debe manifestar a Cristo.
3.d.2) Doble imagen
El telogo dominico relaciona la imagen del hombre natural la
imago creationis de santo Toms, con la de Adn, y la imagen del
Nuevo Testamento imago recreationis con la de Cristo. El primero
es el hombre psquico, el segundo es el hombre pneumtico. Para Spiqc,
estas dos imgenes se oponen por su origen y su cualidad de vida. De
ellos se constituyen dos razas: la humanidad admica y la humanidad
cristiana
400
. Con este planteamiento Spicq oscurece de alguna manera
la realidad unitaria de la imago tal y como la hemos considerado en
santo Toms. La oposicin entre ambas dificulta la consideracin de
diversas etapas en la configuracin de la imagen (imago creationis, re-
creationis y similitudinis).
La imagen de Dios, entendida como semejanza exacta y represen-
tacin expresiva, es adquirida por los discpulos por la mediacin del
Salvador. La imagen de Adn es soporte de una imagen crstica que da
a esta semejanza su perfeccin y su resplandor. En la nueva criatura,
por la participacin divina y el esplendor luminoso (glorioso) de la
imagen, se ver el cumplimiento ltimo del propsito divino anuncia-
do en Gn 1, 26. Por ello concluye Spicq que el icno que el Creador
tena a la vista, era la imagen del [hombre] celeste (1 Co 15, 49)
401
.
Y qu factores operan el cambio? Spicq los comenta brevemente.
En primer lugar la accin inmanente del Espritu Santo. l es quien
perfecciona la imagen y otorga al hombre la mentalidad de hijos de
Dios (Rm 8, 14-17). En segundo lugar es Cristo, ejemplar del que
el hombre participa y del que asimila la semejanza. Es necesaria una
asociacin con el Hijo. La luz que refleja el cristiano ser ms o menos
perfecta segn que el espejo est ms o menos cercano a la fuente lu-
minosa. Los cristianos son luz de Cristo, y reflejan la gloria de Dios
con resplandor variable
402
.
3.d.3) Imitacin de Cristo
En el Antiguo Testamento esta semejanza era objeto de un precepto
y de una exigencia esencial de la moral de la Alianza: Sed santos porque
yo soy santo, Yav, vuestro Dios (Lv 19, 2; 11, 44-45; 20, 7. 26; 21, 8).
San Pedro manda a los bautizados vivir santamente en toda circuns-
tancia as como es santo el que os llam [...] conforme a lo que dice la
Escritura: sed santos, porque yo soy santo (1 Pe 1, 15s). Se trata, pues, de
una conformidad con Dios, con el Santo. El Nuevo Testamento divi-
de, segn Spicq, a los hombres en dos categoras: los que viven segn
la carne (1 Co 3, 3; 9, 8; 15, 32; Ga 1, 11; 2 Co 10, 2-3; 11, 18; Rm
8, 12-13) y los que viven segn el pneuma (Rm 8, 4-5) o segn la ca-
ridad (Rm 14, 15; 2 Jn 6)
403
. A ellos se refiere en otras ocasiones como
hombres psquicos y pneumticos
404
. stos ltimos, dejndose llevar
por el Espritu Santo, participan y viven del amor mismo de Dios, y al
hacerlo son autnticas imgenes de Aquel que los ha creado
405
. Cuan-
do el Seor pide a sus discpulos amar a los enemigos (Mt 5, 43-45),
les garantiza que as sern hijos de vuestro Padre que est en los cielos.
San Lucas escribe: Seris hijos del Altsimo (Lc 6, 35), es decir, que al
extender su amor a todos los hombres, los cristianos se conducirn y
amarn como Dios, y por esa semejanza merecern ser llamados hijos
de Dios
406
.
Al escribir san Lucas: Sed misericordiosos como vuestro Padre celes-
tial es misericordioso (Lc 6, 36), pone de manifiesto que la semejanza
no es la de un discpulo que llega a imitar a su maestro, sino la de un
hijo que comparte con su Padre ese rasgo especfico de semejanza que
es el gape. Por eso concluye san Pablo: Sed, pues, imitadores de Dios,
como hijos queridos, y caminad en el amor (Ef 5, 1s). Como podemos
ver, para Spicq, la imitacin juega un papel preponderante en la mo-
ral: asimilacin y adaptacin del sujeto a su modelo, en el que se va
trasformando. La mimesis como algo dinmico, caracteriza la moral
filial de la nueva Alianza: un hijo de Dios tiene obligacin de vivir en
el amor para asemejarse al Padre. Y para concluir el argumento, puesto
que a Dios nadie lo ha visto, slo Cristo puede facilitarnos en la tierra
la imitacin de todas las perfecciones
407
.
Dios ha predestinado al hombre a ser conforme a la imagen de su
Hijo (Rm 8, 29), y sabemos que esa conformidad consiste muy pre-
cisamente en realizar la filiacin respecto al Padre
408
. La imitacin de
Cristo presupone caminar en pos de l, acompaarle, pero segn una
estricta vocacin a la santidad, a una comunin de vida con l: acep-
tacin de su enseanza, imitacin de sus ejemplos, conformidad de
toda la conducta hasta la plena identificacin (Mt 10, 40; Lc 10, 16),
pues precisamente Cristo nos dio ejemplo para que sigamos sus huellas
(1 Pe 2, 21)
409
.
Jesucristo mismo identifica ese rastro: Si alguno quiere venir en pos
de mi, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame (Mc 8, 34). Con esto
queda establecida con l una relacin de proximidad y de conformi-
dad: la semejanza de las disposiciones interiores asegura el mimetismo
de la conducta en circunstancias anlogas, pues quien dice que per-
manece en Dios, debe caminar como l camin (1 Jn 2, 6). En otras
palabras, aquel que ha logrado identificarse con Cristo hasta en sus
disposiciones y potencias internas, ese es capaz de actuar tal y como
lo hara Cristo en cada circunstancia de su vida. No es, por tanto, una
imitacin exterior o de conducta, sino que la conducta es expresin de
una conformacin interior, previa
410
.
III. Coxciusioxis
Presentamos ahora, de modo sucinto, nuestras concusiones de todo
lo estudiado en la presente investigacin.
1. La teologa de la imagen est radicada en la Tradicin de modo
innegable. El desarrollo de la Teologa Histrica y Patrstica de los
ltimos aos comienza a producir nuevo material de estudio en esta
categora, de la imago Dei. Los Padres desarrollan su doctrina en un
plano unitario, en el que no hay solucin de continuidad entre los
diversos aspectos de la teologa. No se encuentra en ellos una teologa
sistemtica de la imagen, y sin embargo, ofrecen elementos de una
sntesis con implicaciones morales. Entre los puntos ms importantes
podemos sealar dos:
a) Por un lado el carcter dinmico de la imagen-semejanza, Ac-
tualmente para la mayora de autores, la semejanza forma un binomio
inseparable con la imagen. La referencia a la semejanza (imagen ms
o menos semejante) permite desarrollar la dimensin dinmica de la
imago. Por eso, consideramos que al referirnos a la imagen divina en-
globamos tambin la semejanza.
b) Por otro, la significacin cristolgica de la imagen. La imagen de
Dios es eminentemente cristocntrica, y no puede prescindir de esa
propiedad sin desnaturalizarse.
Para su elaboracin sobre la categora de la imagen de Dios, los
Padres se apoyan en la Escritura. El marco de la reflexin patrstica de
la imagen divina lo constituye la historia de la salvacin, iluminada
por el Misterio de la Encarnacin. La imagen divina organiza, en la
teologa patrstica, un verdadero nudo de interseccin entre la teologa
de la creacin, la teologa trinitaria, la cristologa, la antropologa y la
doctrina espiritual, a la que aadimos la Teologa Moral.
2. Santo Toms recoge la doctrina patrstica y la elabora segn un
plan unitario que integra toda la teologa en su Summa theologiae. En
l encontramos el desarrollo ms ntido de la dinamicidad de la imagen
divina segn las tres fases definidas por la economa de la salvacin: ima-
go creationis, recreationis y similitudinis. Esta visin tripartita le permite
describir la esencial dinmica de la vida moral del cristiano, y referirse a
la imagen divina, no slo como don, sino como vocacin. Santo Toms
concibe la cualidad de imagen como un principio de la vida moral, y lo
relaciona ntimamente con la categora de la filiacin divina.
3. El Concilio Vaticano II, precedido por una notable renovacin
exegtico-bblica, histrica, patrstica, filosfica de inspiracin cris-
tiana, litrgica, eclesiolgica y ecumnica entre muchas otras reas
del pensamiento, fue planteado como un principio de reforma. El
Concilio seal las directrices de la renovacin que exiga la Teologa
Moral. Entre ellas destaca el retorno a la Sagrada Escritura, a la Sagra-
da Tradicin, a la doctrina patrstica. Simultneamente, y como con-
secuencia de lo anterior, los Padres conciliares reclamaban un empeo
especial por dar unidad y asegurar los vnculos naturales existentes
entre la Teologa Dogmtica, Moral y Espiritual.
Otra de las determinantes directrices conciliares sita a Cristo en
el centro de la vida cristiana especialmente con la Gaudium et spes
planteando una moral cristocntrica. Se propone, como vimos, un
fundamento de la tica y sus demandas en una antropologa funda-
mentada en Cristo y en la teologa de la imago Dei.
En relacin a la teologa de la imago Dei, su recuperacin durante
toda la primera mitad del siglo XX, fue fruto de un atento estudio
de la Escritura, de los Padres de la Iglesia y de los grandes telogos
escolsticos. Este redescubrimiento ya se haba producido en telogos
cristianos anteriores al Concilio Vaticano II. El Concilio supuso un
nuevo impulso a la teologa de la imagen de Dios, particularmente
en la Constitucin Gaudium et spes. Todos estos criterios han sido co-
rroborados por el Magisterio posterior, de modo especial en la parte
moral del Catecismo de la Iglesia Catlica, y se han plasmado defini-
tivamente en el mbito de la Teologa Moral, con la publicacin de la
Veritatis splendor.
4. Finalmente hemos visto la respuesta de los telogos moralistas a
las directrices conciliares especialmente definidas en la Veritatis splen-
dor. A pesar de los criterios sealados en el Concilio y la orientacin
del Catecismo, llama la atencin la escasez de publicaciones especfi-
camente dedicadas a esta materia en el mbito de la disciplina moral.
El repaso a las publicaciones recientes de Teologa Moral nos ha per-
mitido constatar que slo Tettamanzi y Brugus han tratado de dar
una estructura a la Teologa Moral apoyndose explcitamente en esta
categora.
Sin embargo, la revisin de la bibliografa moral de los ltimos aos
confirma una cierta unanimidad a la hora de contar con la imagen di-
vina entre los fundamentos de la tica cristiana, como antropologa de
base de la entera construccin de la Teologa Moral. Son numerosos
los autores que recurren a ella en diversos tratados de moral especial
como los de moral sexual, biotica, moral social o moral ecolgica. Sin
duda, la moral de la imago Dei ofrece elementos suficientes para ci-
mentar todos estos tratados, y aportar nuevas perspectivas que faciliten
su exposicin y unidad con el resto de escritos de moral fundamental
y especial. Igualmente hemos visto como diversos autores recurren a
esta categora para exponer otras realidades fundamentales propias de
la teologa moral, como son la libertad (signo eminente de la imagen
divina), la conciencia (lugar de encuentro entre la llamada divina y la
respuesta humana), la ley (escrita en el corazn del hombre), el pecado
(deformacin de la imagen), o la conversin (retorno a la imagen).
5. Entre los telogos que han elaborado con mayor profundidad
una antropologa moral, como Tremblay o Scola, hemos encontrado
tambin el recurso a la filiacin divina como fundamento. sta consti-
tuy el ncleo del simposio sobre la antropologa de la Veritatis splen-
dor cuya publicacin hemos citado
411
; en muchos casos, la filiacin
se trata sin referencia a la imagen, que santo Toms trataba de forma
vinculada. La filiacin divina, tal y como la entendemos, guarda una
estrecha relacin con la categora de la imagen divina, de la que es deu-
dora. Ambas describen una dinmica semejante de la vida cristiana.
6. Siguiendo la intuicin de los Padres contra este proceso de pul-
verizacin de la teologa, la imago Dei tiene mucho que aportar. En
relacin a las dems disciplinas teolgicas, la categora de la imagen
aparece ampliamente en los tratados de Teologa dogmtica (Trini-
taria, cristolgica, antropolgica, sacramentaria). Asimismo son cada
vez ms numerosos los manuales de Teologa Espiritual que han sabi-
do ver en la imagen divina el caamazo que sostiene y da unidad a la
dinmica de la vida de relacin del hombre con Dios. Ahora se trata de
sealar las aportaciones de esta categora antropolgica a la conducta
moral. Tal y como se nos presenta en este estudio, la imagen divina
supone un nexo de unin entre las diversas disciplinas teolgicas.
7. La revisin de la bibliografa de los ltimos aos sobre la materia
nos ha permitido comprobar, la gran variedad de aportaciones que los
diversos autores de Teologa Moral extraen de este principio revelado.
La imago Dei se presenta como una fuente de verdades que afectan
intrnsecamente a la conducta moral del hombre, y en cuyas fecundas
aguas se pueden encontrar elementos de una moral cristiana renovada
que facilite el dilogo entre los cristianos.
8. En funcin de todo lo visto, y en el contexto de la renovacin
de la Teologa Moral, hemos tratado de mostrar cmo, la categora de
la imago Dei satisface todos los criterios sealados por el Concilio y el
Magisterio posterior:
a) Esta categora est revelada en la Escritura, define por tanto una
moral bblica o evanglica.
b) Los Padres recurren frecuentemente a ella para su elaboracin
teolgica, y concretamente, en la vida moral, desarrollan su dimensin
dinmica. Esta doctrina, reelaborada por santo Toms y recuperada en
el siglo XX ha contribuido a desencadenar la renovacin incoada por
el Concilio. Al situarse en su estela, la moral de la imagen divina debe
ser considerada una moral tradicional.
c) Segn los rasgos que hemos definido, la moral de la imagen se
determina como una moral cristocntrica, que inspira la actitud del
seguimiento de Cristo.
d) Tal y como la considera el Aquinate, es una moral del fin ltimo,
en la medida en que la vida moral se orienta hacia la meta de aseme-
jarse ms a su Modelo.
e) Ha sido definida como una moral de perfeccin, puesto que la
tendencia a reproducir al Ejemplar se inclina a alcanzar las perfeccio-
nes de ste.
f ) Siguiendo la doctrina tomista de la dinmica de la imago Dei,
la moral de la imagen divina es una moral de la gracia, en virtud del
Don del Espritu. La gracia configura al creyente con Cristo, en una
dinmica de participacin de la naturaleza divina en la que est ne-
cesariamente la perfeccin de la imagen. Por ello se define tambin
como una moral sacramental.
g) La libertad del hombre, signo eminente de la imago Dei asemeja
al hombre a Dios de dos formas: por su propiedad y por su ejercicio.
La libertad humana es imagen de la de Dios, y se hace ms semejante
a ella en funcin de sus elecciones enfocadas en el bien. Por ello se
define, la moral de la imagen divina como una moral de libertad.
h) En consonancia con la exposicin de santo Toms, y de la elabo-
racin reciente de la Teologa Moral, se puede definir tambin como
una moral de virtudes. La imitacin de la virtud de Cristo, la participa-
cin en sus virtudes constituye una expresin ms de la dinmica de la
imagen en su proceso de semejanza con el Modelo.
i) Al estar enraizada en lo ms profundo de la naturaleza humana,
la moral de la imago Dei debe considerarse igualmente una moral uni-
versal, que afecta a la humanidad entera, y por lo mismo, una moral de
la verdad, referida a la verdad de Dios, la verdad del hombre, la verdad
del hombre ante Dios, y la verdad del hombre ante el hombre y ante
la creacin.
j) La comprensin del hombre como imagen de Dios define los ras-
gos de una propuesta de moral de la persona radicada en su incom-
parable dignidad, que considera al hombre como estructura y sujeto
moral, y a la vez, como trmino y objeto del comportamiento.
NOTAS
1. Cfr. Philippe Diiua\i, La aportacin del Vaticano II a la Teologa Moral, en Conc
VIII/II (1972) 207.
2. Esta renovacin se plasm en los primeros manuales del siglo XX: Manual Theologi
Moralis de Dominic M. Piuxxii, Friburgo de Brisgorvia 1914, Summa theologi
moralis de Benedict H. Miixiinacu, Pars 1919-1933.
3. Desde comienzos del XIX Johann Michael Saiiii [Handbuch der Christlichen Mo-
ral, Munich 1817)] y luego Jouaxx Bairisra Hiiscuii [Christliche Moral, Tu-
binga 1835)] y Johannes Sriizixniicii tratarn de organizar la moral en torno
al tema bblico del Reino de Dios. Macxus Jocuax [Moraltheologie, Salzbach
1852-1854)] har lo propio centrndose en el don de la gracia, segn san Juan y san
Pablo. Josiiu Mausnacu haciendo un amplio uso de la Sagrada Escritura, se funda
en el tema de la perfeccin del ser y toma como regla suprema la gloria de Dios
[Die Katholische Moral, ihre Methoden, Grundstze und Aufgabe, Colonia 1901); Die
Katholische Moral und ihre Gegner, Colonia 1921); Die Ethik des hl. Agustinus, Fri-
burgo 1929)]. Su Katholische Moraltheologie, Colonia 1915-1918), tras numerosas
ediciones fue puesta al da por Gustav Peter Eixicxi. Sobre la imitacin de Cristo,
encontramos las obras de Fiirz Tiiixaxx [Der Idee der Nachfolge Christi; Handb-
cher Katholischer Sittenlehre, Dsseldorf 1934-1938)]. Orro Scuiiiixc [Handbuch
der Moraltheologie, Stuttgart 1922)].
4. Cfr. Jos Roxx Fiicua, Presencia de la Biblia en la Veritatis Splendor, en Comen-
tarios a la Veritatis Splendor, G. del Pozo Abejn (ed.), BAC, Madrid 1994, p.
364.
5. Cfr. Enrique Moiixa, La encclica Veritatis splendor y los intentos de renovacin de
la teologa moral en el presente siglo, en ScrTheol 16 (1994) 131.
6. Una exposicin ms amplia de todo lo anterior se puede encontrar en Pixcxaiis,
Las fuentes de la moral cristiana, pp. 385 ss.
7. Cfr. Aurelio Fiixxoiz, Teologa moral I. Moral fundamental, vol. I, Aldecoa, Bur-
gos 1992, p. 367.
8. En ellas confluan bastantes corrientes de pensamiento que buscaban la renovacin.
Se intentaba, por ejemplo, fundamentar el saber tico en una nueva filosofa de
corte ms personalista. Algunos autores se aproximaron al existencialismo filosfico,
tan influyente en amplios crculos intelectuales del continente. Por otro lado, se
senta la necesidad de incorporar a la teologa catlica las aportaciones de las ciencias
histricas. Se plante de nuevo, pero ms acuciantemente, la cuestin de la anhelada
sntesis entre norma y conciencia. Cfr. Moiixa, La encclica Veritatis splendor.;
Fiixxoiz, Teologa moral, p. 367.
9. Iiiaxis Maisrii y Saiax\axa, Historia de la teologa, p. 320.
10. Cfr. Pixcxaiis, Las fuentes de la moral cristiana, p. 378.
11. Juax XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, in AAS 54 [1962] p. 790: Quod Concilii cu-
menici maxime interest, hoc est, ut sacrum christian doctrin depositum efficaciore
custidiatur atque proponatur.
12. Panio VI, Salvete fratres, in AAS 55 (1963) p. 841-859.
13. CTI, La persona umana creata, n. 21.
14. Haxxax, Luomo immagine, p. 64.
15. Cfr. Juan Luis Loioa, Antropologa: del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Palabra,
Madrid 1996, p. 80.
16. Cfr. Ruiz oi ia Pixa, Imagen de Dios, p. 184.
17. GS 12: Quid est autem homo? Multas opiniones de seipso protulit et profert, varias et
etiam contrarias, [...]. Quas quidem difficultates Ecclesia persentiens, a Deo revelante
instructa eisdem responsum afferre potest, quo vera hominis condicio delineetur, expla-
nentur eius infirmitates, simulque eius dignitas et vocatio recte agnosci possint.
Sacrae enim Litterae docent hominem ad imaginem Dei creatum esse, capacem suum
Creatorem cognoscendi et amandi, ab eo tamquam dominum super omnes creaturas
terrenas constitutum, ut eas regeret, eisque uteretur, glorificans Deum.
18. GS 17, 24, 29, 34, 41, 52 y 68.
19. Un estudio detallado de la gnesis y significado de este punto se encuentra en Ecz-
xiza, El hombre creado a imagen, Cap 4.
20. Diiua\i, La aportacin del Vaticano II, p. 216. Cfr. tambin: Luis Francisco Laoa-
iia, El hombre creado a imagen y semejanza de Dios, en Historia de los dogmas, B.
Sesbo (ed.), Secretariado Trinitario, Salamanca 1996.
21. GS 22.
23. Cfr. ibid., n. 24.
24. Cfr. Fiicx y Aiszicu\, Lhomme, p. 67.
25. Cfr. Leo Scuiiicz\x, Die frage nach der Gottebenbildlichkeit in der modernen Theo-
logie, en Der Mensch als Bild Gottes, L. Scheffczyk (ed.), Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, Darmstadt 1969, p. XL.: Aber der wichtigste Beitrag zur Aufwertung der
imago-Dei-Lehre ist heute unstreitig von der systematischen Theologie zu leisten.
26. Cfr. Ignazio Saxxa, Lantropologia cristiana tra modernit e postmodernit, Querinia-
na, Brescia 2001, pp. 462-469.
27. Cfr. Eczxiza, El hombre creado a imagen, p. 6.
28. Josef Fucus, Christian morality; Biblical orientiation and human evaluation, en Gre-
gorianum 67, 4 (1986). P. e. The biblical-christian orientiation, therefore, cannot
overlook the fact that moral rightness can be discovered by reason. p. 760; Y tambin;
reason itself must seek the moral rightness of inner-worldly behavior (and truly evaluate
it), thus concretizing the biblical orientation in a manner which is independent of it,
p. 763. Cfr. tambin Walter Kiinii, Limiti della morale biblica, en Fede cristiana e
agire morale, K. Demmer y B. Schller (eds.), Cittadella, Assis 1980, pp 129-143;
cit. en Miiixa, Moral, entre la crisis y la renovacin, p. 32.
29. Cfr. Pixcxaiis, Las fuentes de la moral cristiana, pp. 405 ss.
30. Cfr. Diiua\i, La ciencia del bien y del mal, pp. 44-45.
31. Cfr. Card. Josiiu Rarzixcii, La fe como camino: contribucin al ethos cristiano en
el momento actual, Eiunsa, Barcelona 1997, p. 65.
32. Nos apoyamos principalmente, para redactar este apartado en Fiicua, Moral fun-
damental, pp.155 ss.
33. Cfr. Ramiro Piiiiriio y Enrique Boioa, Conversacin con Mons. Jos Manuel Es-
tepa (sobre el catecismo de la Iglesia Catlica y su compendio), en AHig XV (2006)
376.
34. Al nuevo Catecismo aplica el cardenal Schnborn las palabras que P. Rodrguez
dedica al Catecismo Romano: La opcin es evidente: el Catecismo Romano, antes de
presentar al cristiano lo que ha de hacer, quiere declararle quin y cmo es l; hallamos
NOTAS 317
esta cita de san Len Magno: Reconoce, cristiano, tu dignidad. Slo cuando reconoce el
poder sobrenatural que mana de su ser en Cristo a travs del Espritu Santo, el creyente
discpulo de Cristo puede hacer el esfuerzo, con un corazn confiado, sin temor servil,
de practicar y de hacer crecer la vida cristiana segn el declogo... Sin la doctrina prece-
dente de los sacramentos la cual implica tambin la enseanza sobre el Misterio de la
Iglesia y de la justificacin los preceptos del declogo parecen exceder nuestra capacidad
humana. Pero, basndonos en la fe y los sacramentos, los miramos con confianza y vigor.
Esta es una propiedad especfica de la espiritualidad catlica, que alcanza su punto
culminante en el Catecismo Romano. Cfr. Pedro Rooicuiz, en Catecismo Romano,
prlogo, p. XXVI-XXVII.
35. Cfr. Christoph Scuoxnoix, Breve introduccin a las cuatro partes del Catecismo, en
Introduccin al Catecismo, Ciudad Nueva, Madrid 1994, p. 73.
36. Esta idea no era del todo nueva, ya que en el periodo conciliar haba sido propuesta,
por ejemplo, por el cardenal alemn Jger. Cfr. Rarzixcii, Introduccin al Catecis-
mo, p. 11.
37. Rarzixcii, Introduccin al Catecismo, p. 37.
38. Cfr. Christoph Scuoxnoix, El Catecismo de la Iglesia Catlica: ideas directrices y
temas fundamentales, en Introduccin al Catecismo de la Iglesia Catlica, Ciudad
Nueva, Madrid 1994, p. 55.
39. Cfr. Rarzixcii, Introduccin al Catecismo, p. 35.Para exponer esta comprensin
apropiada y dinmica de los mandamientos, tuvimos que colocarlos claramente
en el contexto cristiano en que los leen el Nuevo Testamento y la gran tradicin:
el sermn del monte, los dones del Espritu Santo y la doctrina sobre las virtudes
tuvieron que encuadrar la presentacin de los mandamientos y, por as decir, dar la
entonacin correcta (ibid., pp. 36s).
40. Cfr. Biucuis, Prcis de thologie. Vol I, p. 159.
41. Cfr. Jean-Louis Biucuis, La splendeur de la vrit: lettre encyclique Veritatis splen-
dor, 6 aot 1993, en Veritatis splendor, J.-L. Brugus (ed.), Mame, Paris 1993, p.
VI.
42. Cfr. Piiiiriio y Boioa, Conversacin con Mons. Estepa, pp. 375s.
43. Rarzixcii, Introduccin al Catecismo, p. 37. Nos adecuamos al ser en cuanto
que nos conformamos con Cristo, y nos conformamos con Cristo en la medida
en que nos volvemos personas que aman junto con l. El seguimiento de Cristo y
la comprensin de todos los deberes particulares desde el mandamiento del amor
van emparejados; ambos, por otra parte, son inseparables de la correspondencia a la
oculta y sin embargo perceptible palabra de la creacin. Lo mismo que creacin y
redencin, mensaje del ser y mensaje de la revelacin corren parejos, tambin corren
parejos razn y fe, ser y razn, ibid., pp. 37s.
44. Cfr.Scuoxnoix, El Catecismo, pp. 51.
45. Rarzixcii, Introduccin al Catecismo, p. 37.
46. Cfr. Biucuis, Prcis de thologie. Vol I, pp. 162s.
47. Cfr. Piiiiriio y Boioa, Conversacin con Mons. Estepa, pp. 375s.
48. Mons. Jean-Louis Brugus (22 noviembre de 1943, Bagnres-de-Bigorre), arzo-
bispo, actual secretario de la Congregacin para la Educacin Catlica, fue obis-
po de Angers. Dominico, ordenado sacerdote el 22 junio de 1975. Fue prior de
los conventos de Toulouse y de Bordeaux. Ense teologa moral fundamental en
el Institut catholique de Toulouse (1976-1997) y en la Universidad de Friburgo
(1997-2000). Es miembro de la Comisin Teolgica Internacional (1986-2004), y
presidente de la Comisin Doctrinal de la Iglesia de Francia desde 2002. Recibi la
ordenacin episcopal el 30 de abril de 2000. Como veremos, particip tambin en
la redaccin del documento sobre la persona humana creada a imagen de Dios que
hemos comentado ms arriba.
49. Cfr. Biucuis, Prcis de thologie, vol. I, p. 159.
50. Rarzixcii, La fe como camino, p. 61.
51. Cfr. Jean-Louis Biucuis, Ideas felices: Virtudes cristianas para nuestro tiempo, BAC
popular, Madrid 1998, p. XVII.
52. El 7 de diciembre de 1992 se llevo a cabo la presentacin oficial y solemne del
Catecismo de la Iglesia Catlica, que habia sido aprobado oficialmente el 25 de
junio de 1992. La edicin original en italiano es de 1992 y la version en espaol de
1993. Cfr. Jos Romn Fiicua, Iconalidad divina y defensa de la vida humana, en
Moral de la persona y renovacin de la teologa moral, A. Sarmiento (ed.), Ediciones
Internacionales Universitarias, Madrid 1998, p. 187.
53. Scuoxnoix, Breve introduccin, pp. 98s. Cfr. tambin Loioa, Antropologa, pp.
209ss.
54. Scuoxnoix, Breve introduccin, p. 99.
55. CEC 1701. El Catecismo vuelve a emplear la frmula de la imagen de Dios en el
hombre cuando hace referencia a la expresin de su relacin con Dios que el hom-
bre puede llevar a cabo mediante la belleza de sus obras artsticas n. 2501.
56. Francesco Coxiacxoxi y Teodora Rossi, La morale nel Catechismo della Chiesa
Cattolica, en RTM 97 (1993) 45.
57. Cfr. ibid., pp. 45-49.
58. Cfr. Doin\ Mcica, El hombre es imagen de Dios.
59. Cfr. Alberto Boxaxoi, Veritatis splendor: Treinta aos de Teologa Moral, Edicio-
nes cristiandad, Madrid 2003, p. 26.
60. Caiiasco oi Pauia, Luomo immagine di Dio, p. 186.
61. Cfr. ibid., p. 188.
62. Cfr. Card. Pio Lacui, LEnciclica offre i saldi princpi grazie ai quali lumanit pu
uscire dalla notte del suo smarrimento, en Veritatis splendor: Atti del Convegno dei
Pontifici Atenei Romani. 29-30 ottobre 1993, Libreria Editrice Vaticana, Citt del
Vaticano 1994, pp. 17s.
63. Angelo Axaro en AA.VV., Lantropologia della teologia morale, p. 6.
64. Massimo Siiiirri, I rapporti della natura e del soprannaturale nellantropologia cris-
tiana, en Lantropologia della teologia morale secondo lenciclica Veritatis Splendor: atti
del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre
2003, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2006, p. 163.
65. Llama la atencin, a pesar de esta afirmacin, que las referencias a la imago Dei en
las ponencias del simposio son muy escasas. Toda la antropologa es considerada
desde el punto de vista filial, pero sin referencia al dato creacional revelado. Sola-
mente en la relacin de Serretti, dedicada al misterio del natural-sobrenatural, se
remonta al principio.
66. Ibid., p. 187.
67. Cfr. ibid., p. 190.
68. Ibid., p. 195.
69. Jos Antonio Sa\is, Antropologa y moral: de la nueva moral a la Veritatis splendor,
Palabra, Madrid 1997, p. 31.
70. Adolfo F. Daz-Nava, Imitacin-seguimiento, en Diccionario enciclopdico de teolo-
ga moral, L. Rossi (ed.), Ediciones Paulinas, Madrid 1986, p. 498.
71. Cfr. ibid.
72. Caiiasco oi Pauia, Luomo immagine di Dio, p. 186.
73. Al menos veinticinco puntos de la VS hacen referencia a la Constitucin Pastoral
del Concilio Vaticano II: (VS 2, 3, 13, 28, 29, 30, 31, 36, 38, 39, 42, 48, 50, 52,
53, 54, 55, 62, 63, 71, 73, 80, 86, 92, 97). Igualmente se citan DV (VS 5, 27, 28,
29, 66, 68), la DH (VS 31, 34, 64, 82), el decreto OT (VS 7, 29) y la LG (VS 3,
87, 109, 114).
74. Cfr. Card. Josiiu Rarzixcii, Presentazione, en Veritatis Splendor. Testo integrale e
commento filosofico-teologico, R. Lucas Lucas (ed.), San Paolo, Milano 1994, p. 9.
NOTAS 319
75. Card. Pio Lacui, Introduzione: Cristo, Dio-Uomo, ibid., p. 12.
76. Jos Saiaiva Mairixs, Linee per un ulteriore approfondimento della Veritatis splen-
dor, en Veritatis splendor: Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani. 29-30
ottobre 1993, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1994, p. 135.
77. CTI, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, La civilt
catlica, Roma 2004, n. 4.
78. Como dato relevante conviene sealar que Mons. Jean-Louis Brugus a quien
conocemos de la redaccin del Catecismo, formaba tambin parte de esta subco-
misin, adems se encontraban el dominico p. Joseph Augustine Di Noia, mons.
Anton Strukelj, el p. Tanios Bou Mansour de la Orden Maronita Libanesa, don
Adolphe Gesch, el obispo mons. Willem Jacobus Eijk, y los jesuitas p. Fadel Sida-
rouss y p. Shunichi Takayanagi.
80. Ibid.,, n. 11.
81. Cfr. ibid., n. 12.
82. Ibid.,, n. 24.
83. Cfr. Antonio Aiaxoa, Identit cristiana: I fondamenti, Edusc, Roma 2007); Jos
Luis Iiiaxis Maisrii, Tratado de Teologa Espiritual, EUNSA, Pampona 2007,
pp. 109ss; Siivais-Th. Pixcxaiis, La vida espiritual: segn san Pablo y santo Toms,
Edicep, Valencia 1995, pp. 75ss.
84. Cfr. CTI, La persona umana creata, n. 31.
85. Cfr. ibid., n. 28.
86. Cfr. ibid., n. 29.
87. Ibid., n. 31.
88. Ibid., n. 33.
89. Cfr. ibid., nn. 34s.
90. Cfr. ibid., nn. 36-38.
91. Cfr. ibid., n. 39.
92. Ibid., n. 45.
93. Cfr. ibid., nn. 44-46.
94. Cfr. ibid., nn. 47-49.
95. Cfr. ibid., n. 23.
96. Cfr. ibid., n. 53.
97. Cfr. ibid., n. 23.
98. Ibid., n. 55.
99. Cfr. ibid., n. 25.
100. Cfr. ibid., nn 40-43.
101. Cfr. ibid., n. 68.
102. Cfr. ibid., n. 72.
103. Cfr. ibid., nn. 71-80.
104. Cfr. ibid., n. 81.
105. Cfr. ibid., nn. 82-93.
106. Ibid., n. 94.
107. Algo parecido se deduce de la expresin de Schilling: no ha habido ningn es-
critor que no haya visto en la imagen divina, o en la conformacin del hombre
a Cristo, contemporneamente, tanto el objetivo de la educacin cristiana como
todo el contenido de la formacin cristiana; Hans Scuiiiixc, Teologia e scienze
delleducazione: problemi epistemologici, Armando, Roma 1974, p. 99.
108. Cfr. Enrique Moiixa, El hombre, imagen de Dios en Cristo por el Espritu Santo,
en Moral de la persona, A. Sarmiento (ed.), EUNSA, Pamplona 2006, p. 44.: la
criatura sin el creador se desvanece GS, n 36.
109. Operatio rei demonstrat substantiam et esse ipsius, quia unumquodque operatur sucun-
dum quod est ens, et propia operatio rei sequitur ejus naturam Sum. cont. Gent., lib.
2, cap. 55. Cfr. tambin: S Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 2.: nihil operatur nisi secundum
quod est ens in actu. Una amplia exposicin de la realidad operari sequitur esse
aplicado a la Teologa Moral ha sido elaborada por Juan Jos Piiiz-Sona en Livio
Miiixa et al., La plenitud del obrar cristiano: dinmica de la accin y perspectiva
teolgica de la moral, Palabra, Madrid 2001, pp. 41-83.
110. Cuando decimos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, entendemos por
imagen, como dice el Damasceno, un ser dotado de inteligencia, libre albedro y domi-
nio de sus propios actos. Por eso, despus de haber tratado del ejemplar, de Dios, y de
cuanto produjo el poder divino segn su voluntad, nos queda estudiar su imagen, es
decir, el hombre, como principio que es tambin de sus propias acciones por tener
libre albedro y dominio de sus actos;(S Th, Prlogo de la parte II).
111. Moiixa, El hombre, imagen de Dios en Cristo, p. 41.
112. Jos Romn Fiicua, Moral fundamental: la vida segn el Espritu, Sgueme, Sala-
manca 2005, p.157. Ya Th. Haecker relacionaba la pregunta sobre el ser del hombre
y su quehacer: La pregunta primordial de esta poca antiespiritual no es la noble pre-
gunta especulativa: Qu soy yo?, sino la atormentada pregunta practicista: Qu debo
hacer yo? [...] Uno de los principales motivos por los que tan activa y premiosamente se
pregunta hoy da por el ser del hombre radica en la angustiosa perplejidad ante lo que l,
el hombre, debe hacer, Theodor Haicxii, Qu es el hombre?, Guadarrama, Madrid
1961, p. 124.
113. Cfr. Enrique Coiox Cosra y ngel Rooicuiz-Luxo, Elegidos en Cristo para ser
santos: curso de teologa moral fundamental, Palabra, Madrid 2001, Segunda parte;
Martin Hoxicxii, Einfhrung in die Theologische Ethik: Grundlagen und Grundbe-
griffe, de Gruyter, Berlin, New York 1990, pp. 48s; Jos Antonio Sa\is, Antropologa
y moral: de la nueva moral a la Veritatis splendor, Palabra, Madrid 1997.
114. Cfr. Aurelio Fiixxoiz, Compendio de teologa moral, Palabra, Madrid 1995, p.
128.; cfr. Sa\is, Antropologa y moral, p. 25.; La verdad os har libres de los obispos
espaoles (1990) tiene como fundamento la dignidad de la persona humana. En su
nmero 36 afirma: El hombre ha sido creado a imagen de Dios (cfr. Gn 1, 26s). Es
sta la clave ms profunda de la moral cristiana.
115. Cfr. S. Th., I-II, q. 6, prol.
116. Cfr. Tullo Goiii, Il vissuto personale virtuoso, en Corso di morale, T. Goffi y G.
Piana (eds.), Queriniana, Brescia 1990, p. 9.
117. Nacido en Renate (Miln) el 14 de marzo de 1935, obtiene la laurea en teologa
en la Pontificia Universidad Gregoriana. Ha enseado casi durante treinta aos
(1959-1987) la Teologa Moral en el seminario de Miln y en el Instituto Regional
Lombardo, de pastoral. Es autor de numerosas publicaciones sobre temas de Teolo-
ga Moral fundamental y especial. En 1989 fue consagrado obispo y destinado a la
dicesis de Ancona. Poco despus fue nombrado Secretario de la Conferencia Epis-
copal Italiana (C.E.I.); en 1995 pasa a ser arzobispo de Gnova y vicepresidente de
la C.E.I. Fue creado cardenal por Juan Pablo II en el Consistorio del 21 de febrero
de 1998, y en 2002 fue nombrado arzobispo de Miln.
118. Cfr. Dionigi Tirraxaxzi, Temi di morale fondamentale, OR, Milano 1975, p. 19.
119. Cfr. Ioix, El hombre imagen de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978.
120. Cfr. Ioix, Luomo immagine di Dio. Linee fondamentali di morale cristiana, Edizioni
Piemme, Asti 1992.
121. Cfr. Ioix, Verit e libert. Temi e prospettive di morale cristiana, Piemme, Asti 1993.
Como se puede comprobar esta obra fue publicada el mismo ao que la VS.
122. Tirraxaxzi, Luomo immagine, p. 27.
123. Cfr. ibid., pp. 27s.
124. Ioix, Verit e libert, p. 49.
125. Ibid., p. 54.
126. Ibid., p. 56.
NOTAS 321
127. Ioix, Luomo immagine, p. 41.
128. R. Kocu, Luomo immagine di Dio secondo lAntico Testamento, en Vita e pensiero
54 (1971) 785.
129. Cfr. Tirraxaxzi, Verit e libert, pp. 58-62.
130. Ibid., p. 64.
131. Cfr. ibid., pp. 62-66.
132. Ibid., p. 66.
133. Cfr. ibid., p. 68.
134. Ibid., p. 73.
135. Cfr. Ioix, Luomo immagine, p. 5.
136. Ibid., p. 6.
137. Ibid., p. 7.
138. Cfr. Ioix, Verit e libert, pp. 74-78.
139. Ibid., p. 82.
140. Cfr. ibid., pp. 78-84.
141. Maurizio Fiicx y Zoltn Aiszicu\, Fondamenti di una antropologia teologica, Li-
breria Editrice Fiorentina, Firenze 1982
3
, p. 114. La misma idea la desarrolla en
Tirraxaxzi, Luomo immagine, pp. 46ss.
142. Cfr. Maurizio Fiicx y Zoltn Aiszicu\, Lhomme dans la thologie, ditions Pauli-
nes, Paris 1971, pp. 103-105.
143. Tirraxaxzi, Verit e libert, p. 89. La misma idea se desarrolla en Tirraxaxzi,
Luomo immagine, pp. 44-45.
144. Tirraxaxzi, Verit e libert, p. 91.
145. Cfr. ibid., pp. 84-92.
146. Cfr. ibid., pp. 92s. Este punto se encuentra desarrollado de manera muy semejante
en Tirraxaxzi, Luomo immagine, p. 50ss.
148. Cfr. ibid., pp. 97-105.
149. Cfr. Marco Doioi, Fondamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani: bi-
lancio e prospettive, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2000, pp. 110s.
151. Cfr. ibid., pp. 109-113.
152. Cfr. ibid., pp. 113-116.
153. Cfr. Ioix, Luomo immagine, pp. 49s. Cfr. tambin Tirraxaxzi, Verit e libert, pp.
124-132.
154. Bernard Ri\, Creati in Cristo Ges, Roma 1968, p. 139. Cit en Tirraxaxzi, Verit
e libert, p. 121. El autor confirma su visin con una cita de Spicq: La nocin
de icno es aqu escatolgica, pero permanece moral, porque el progreso en la
vida cristiana consiste en devolver a esta imagen ms parecido y visibilidad hasta la
similitud integral de la gloria Ceslas Siicq, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1979, p. 219.
155. Cfr. Siicq, Dios y el hombre, pp. 229s.
157. La misma idea se puede encontrar en Ioix, Luomo immagine, p. 52.
159. Cfr. ibid., pp. 132s.
160. S. Th. I, q. 93, 1 ad 2.: El primognito de toda creacin es Imagen la imagen
perfecta Dios dice santo Toms, mientras que el hombre, por la semejanza es
llamado imagen, pero por la imperfeccin de esta semejanza se dice que es a ima-
gen.
162. Cfr. ibid., pp. 139-145.
163. Cfr. ibid., pp. 145-148.
164. Cfr. ibid., pp. 148-152.
165. Giacomo Biiii, Alla destra del Padre: nuova sintesi di teologia sistematica, Jaca Book,
Milano 2004
Nuova
, p. 65. Cit en Tirraxaxzi, Verit e libert, p. 152.
166. Todas las cosas son nuestras, nosotros somos de Cristo y Cristo de Dios (1 Co 3, 22).
168. Cfr. ibid., pp. 159-162.
169. San Ireneo lo describe desde el bautismo hasta la gloria. Orgenes, como Clemente,
se centra en el proceso espiritual de conformacin con la imagen de Cristo (De
principiis, III, c. 6, n. 1). Parecido planteamiento encontramos en san Atanasio,
san Cirilo de Alejandra, los Capadocios, y entre los latinos a san Agustn en su De
Trinitate, o san Ambrosio de Miln.
170. Guillermo oi Auxiiii, Summa Aurea, fol. 302d. Afirmaciones semejantes se ha-
llan en Alejandro de Hales (Quaestiones disputatae, fol. 155-156).
171. S. Th., I, 93, 4.
172. Cfr. Tirraxaxzi, Luomo immagine, pp. 264ss; Tirraxaxzi, Verit e libert, pp.
162-165.
174. Cfr. ibid., pp. 172-174.
175. Cfr. ibid., pp. 174-176.
176. Cfr. ibid., pp. 176-179.
177. Sax Acusrx, Contra Faustum, lib. 22, cap. 27: ratio divina vel volumptas Dei ordi-
nem naturalem conservari inbens, perturbari vetans; De libero arbitrio, lib. 1, cap. 6:
ea est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima.
178. S. Th. I-II, 93, 1c. La explicacin completa afirma que as como en cualquier
artfice preexiste la razn de cuanto produce con su arte, as en el gobernante tiene
que preexistir la razn directiva de lo que han de hacer los que estn sometidos a
su gobierno. [...] Ahora bien, Dios es creador de todas las cosas por su sabidura, y
respecto de esas cosas guarda una relacin semejante a la del artfice respecto de sus
artefactos, [...]. Por consiguiente, la razn de la sabidura divina, al igual que tiene la
condicin de arte o de idea ejemplar en cuanto por medio de ella son creadas todas
las cosas, as tiene naturaleza de ley en cuanto mueve todas esas cosas a sus propios
fines.
179. S. Th. I-II, 93, 1 ad 2.
180. Lix XIII, Enc. Libertas; Po XII Enc. Summi Pontificatus; Conc. Vaticano II, Dig-
nitatis humanae 3.
182. Como interesante apreciacin conviene indicar que Tettamanzi se sirve pasaje del
joven rico descrito en el evangelio de san Mateo, con ms de un ao de anticipacin
a la publicacin de la encclica VS.
183. Tirraxaxzi, Verit e libert, p. 188. Este tema se encontraba ya elaborado en
Tirraxaxzi, Luomo immagine, pp. 93ss. publicado un ao antes que la Encclica
VS.
184. Cfr. Tirraxaxzi, Luomo immagine, pp. 98ss.
186. Cfr. Josef Fucus, Theologia moralis generalis, Pontificia Universit Gregoriana,
Roma 1971, pp. 29ss.
188. Aunque no lo cita, la misma idea se encuentra desarrollada en Rudolf Scuxacxix-
nuic, El testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid 1965, pp. 33ss., y en
Carlo Caiiaiia, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1988, pp. 19s.
190. Cfr. ibid., pp. 200-205.
191. Cfr. Ioix, Luomo immagine, pp. 107ss.
NOTAS 323
192. Cfr. Ioix, Verit e libert, pp. 206-210.; cfr. tambin Tirraxaxzi, Luomo immagi-
ne, pp. 82ss. donde se desarrolla el tema de Jesucristo Ley Nueva del creyente.
194. Cfr. ibid., pp. 215-220.; Cfr. tambin Tirraxaxzi, Luomo immagine, pp. 66ss.
196. Cfr. ibid., pp. 224-227.
197. Cfr. Ioix, Luomo immagine, pp. 182ss.
198. Cfr. ibid., pp. 158ss.
202. Cfr. Jean-Louis Biucuis, Prcis de thologie morale gnrale. Mthodologie, vol. I,
Mame, Paris 1994, p. 162.
203. Ibid., p. 121. Cfr. tambin p. 156.
204. Cfr. ibid., p. 137, 156.
205. Cfr. ibid., pp. 163s.
206. En su ltima publicacin desarrolla el tema de la imagen para exponer todo el
contenido de la moral segn cuatro binomios: imagen-semejanza, hombre-mujer,
cuerpo-alma, individuo-comunidad. Est compuesta por varios tomos que se dedi-
can a diversos aspectos de la moral fundamental. En realidad se trata propiamente
de una reelaboracin de su Prcis de Thologie Morale Gnrale, compuesto en tres
tomos.
207. Cfr. Jean-Louis Biucuis, Ideas felices: Virtudes cristianas para nuestro tiempo, BAC
popular, Madrid 1998, pp. 9s.
208. Cfr. Biucuis, Prcis de thologie. Vol I, p. 51, 111.
210. Ibid., pp. 54s. Se apoya en VS 20.
211. La distincin entre el contenido semntico de la palabra imagen (slem: imagen
plstica o semejanza material) y semejanza (demt: imagen inmaterial), ha sido obje-
to de discusiones histricas y de numerosos estudios. Actualmente se considera que
ambas forman un binomio con significado propio. Cfr. Aiaxoa, Identit cristiana,
p. 29.
212. Cfr. Jean-Louis Biucuis, Prcis de thologie morale gnrale. Anthropologie morale,
vol. II, 1, Parole et Silence, Paris 2002, pp. 23s.
213. Cfr. ibid., pp. 30-36.
215. Cfr. Ioix, Prcis de thologie. Vol II, 1, pp. 44-59.
216. Cfr. ibid., pp. 59-94.
217. Cfr. ibid., pp. 113-140.
218. Cfr. ibid., pp. 141-156.
219. Cfr. ibid., pp. 157-168.
220. Cfr. Jean-Louis Biucuis, Creato a immagine di Dio, en Corso di teologia morale
fondamentale, Studio Domenicano, Roma 2005, p. 27.
221. Al referirse a las virtudes en el edificio de la moral, tambin se apoya en el texto del
Gnesis. La humildad, por ejemplo, nace de la conciencia del hombre del ser imagen
divina. Ah radica su grandeza y su limitacin (cfr. Biucuis, Ideas felices, pp. 10ss.).
En ello radica la caridad en el trato con cada hombre. En relacin a la castidad y la
pureza todo queda supeditado al valor del cuerpo humano (ibid., p. 22). Igualmente
que todos los hombres son imagen de Dios, cada uno lo es a su manera, de forma
exclusiva, de un modo radicalmente distinto (ibid., pp. 29ss; 130ss; 141ss).
223. Cfr. Jean-Louis Biucuis, Dizionario di morale cattolica, Studio Domenicano, Bo-
lonia 1994, pp. 188-190.
224. La funcin teologal que veamos en Tettamanzi segn la nomenclatura de Flick-
Alszeghy, que en este caso incluye tambin la comunitaria.
225. La funcin csmica de Flick-Alszeghy.
226. Biucuis, Dizionario di morale, p. 189.
227. Ioix, Prcis de thologie. Vol I, p. 54.
228. El desarrollo de esta idea evoca directamente a la Veritatis splendor. Cfr. Ioix, Di-
zionario di morale, p. 189; Biucuis, Prcis de thologie. Vol I, p. 55.
229. Biucuis, Dizionario di morale, p. 188; Biucuis, Prcis de thologie. Vol I, p. 55.
230. Biucuis, Dizionario di morale, p. 188.
231. Cfr. ibid., p. 189.
232. Ioix, Prcis de thologie. Vol II, 1, p. 20.
233. Cfr. Ioix, Prcis de thologie. Vol I, p. 55.
234. Vid. Supra., II. 3. b. 1.
236. Cfr. ibid., p. 90.
238. El P. Ral Tremblay, C.SS.R. nacido el 11 de abril de 1941, en Saint Ana de Beau-
pr, Canad, es miembro de la Comunidad San Alfonso y profesor ordinario de
Teologa Moral en la Academia Alfonsiana y profesor encargado de la facultad de
teologa de la Pontificia Universidad Lateranense (PUL), Miembro Ordinario de
la Pontificia Academia de Teologia, Consultor de la Congregacin de la Doctrina
de la Fe y Miembro del Comit Pontificio para los Congresos Eucarsticos Interna-
cionales. Entre los aos 1977-1995 fue Redactor de la revista Studia Moralia, y de
1995 a 2003 fue Consultor de la Congregacin del Clero.
239. Cfr. AA.VV., Lantropologia della teologia morale secondo lenciclica Veritatis Splendor:
atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, sett-
embre 2003, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2006.
240. Cfr. Ral Tiixnia\, Linnalzamento del figlio, fulcro della vita morale, Pontificia
Universit Lateranense, Mursia 2001, p. 11.
241. Cfr. Ioix, Cristo e la morale in alcuni documenti del magistero: Catechismo della
Chiesa Cattolica, Veritatis splendor, Evangelium Vitae, Dehoniane, Bologna 1996,
p. 67. Lo desarrolla en varias obras, especialmente en la parte tercera de Ral Ti-
ixnia\, Ma io vi dico...: lagire eccellente, specifico della morale cristiana, Edizione
Dehoniane Bologna, Bologna 2005, pp. 67-92.
242. S. Th., III, q. 23, a. 4 c; cfr. q. 24, a. 3 c; II-II, q. 45, a. 6 c; Super Evangelum s.
Ioannis lectura., c. 1, lect. 8. Cfr. S. Th., III, q. 3, a. 5 obj. 2: filiatio adoptiva est par-
ticipata similitudo filiationis naturalis, quae non convenit Patri nec Spiritui Sancto.
243. Cfr. Tiixnia\, Cristo e la morale, pp. 63s.
244. Ibid., p. 149.
245. Cfr. Evangelium vitae, n. 35.
246. Cfr. Ral Tiixnia\, LHomme (Ep 4, 13), mesure de lhomme daujourdhui et de de-
main. Pour un approfondissement de Gaudium et spes, en Studia Moralia 35 (1997).
247. Ioix, LHomme qui divinise: pour une interprtation christocentrique de lexistence,
ditions Paulines, Montral 1993, p. 153.
248. Ibid.
249. Tiixnia\, Cristo e la morale, p. 24.
250. Cfr. ibid., p. 26.
251. Cfr. Ioix, Linnalzamento del figlio, pp. 25-30.
252. Cfr. ibid., p. 81.
254. Cfr. Ioix, Cristo e la morale, p. 24.
255. Cfr. Ral Tiixnia\, Radicati e fondati nel Figlio: contributi per una morale di tipo
filiale, Dehoniane, Roma 1997, pp. 47s.
NOTAS 325
256. Ibid., p. 92.
257. Tiixnia\, Linnalzamento del figlio, p. 83.
258. Cfr. ibid., p. 34.
259. Caiiaiia, Vida en Cristo, pp. 19s; Scuxacxixnuic, El testimonio moral, pp. 33ss;
Tirraxaxzi, Verit e libert, pp. 191-194.
260. Cfr. Tiixnia\, Radicati e fondati nel Figlio, p. 110.
261. Cfr. Ral Tiixnia\, La antropologa de la Veritatis splendor, en Comentarios a la
Veritatis Splendor, G. del Pozo Abejn (ed.), BAC, Madrid 1994.
262. Tiixnia\, LHomme (Ep 4, 13), mesure de lhomme, p. 90.
263. Cfr. Antoine M. Iciiuxwa\o, Le fondement christologique de la morale dans la pense
de Ral Tremblay, Acadmie Alphonsienne de Rome, 2002, p. 79.
264. Cfr. Tiixnia\, Linnalzamento del figlio, pp. 24s.
265. Ioix, LHomme qui divinise, p. 156.
266. Cfr. Ioix, Cristo e la morale, p. 17.
267. Cfr. ibid., p. 149.
268. Cfr. Ioix, Radicati e fondati nel Figlio, pp. 48s.
269. Cfr. Ral Tiixnia\, Una antropologia filiale: cosa significa?, en Lantropologia della
teologia morale secondo lenciclica Veritatis Splendor: atti del Simposio promosso dalla
Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 2003, Libreria Editrice
Vaticana, Citt del Vaticano 2006, p. 61.
270. Cfr. ibid.
271. Cfr. ibid., p. 65.
272. Cfr. ibid., p. 67. Se apoya en un texto de Gisbert Giiscuaxi, Der dreieine Gott, p.
253-254. El mismo texto estaba ya publicado en Tiixnia\, Ma io vi dico, pp. 67-
83.
273. Cfr. Tiixnia\, Una antropologia filiale, pp. 70-72.
274. Cfr. Ioix, Linnalzamento del figlio, p. 20.
277. Cfr. Ioix, Ma io vi dico, pp. 71-81.
278. Orune (Cerdea) 20-II-1942. Arzobispo Metropolitano de Oristano desde el 22 de
abril de 2006. Fue decano de la Facultad de Teologa de la PUL desde el 20 de oc-
tubre de 1988 hasta el 21 de junio de 1994. Es miembro de la Comisin Teolgica
Internacional desde el 9 de febrero de 2004.
279. Cfr. Ignazio Saxxa, Luomo uditore della Parola. La Rivelazione nellantropologia, en
La parola di Dio compia la sua corsa, I. Sanna y G. Lorizio (eds.), Lateran Univer-
sity Press, Citt del Vaticano 2006, pp. 185s.
280. Cfr. ibid., p. 210.
281. Wolfgang Siinii, La somiglianza divina delluomo, en Mysterium Salutis, IV, Que-
riana, Brescia 1970, p. 550.
282. Cfr. Ignazio Saxxa, Lantropologia cristiana tra modernit e postmodernit, Querinia-
na, Brescia 2001, pp. 461ss.
283. Cfr. ibid., p. 462.
285. Cfr. ibid., p. 463.
286. Cfr. Jrme Corrix, Limago Dei: une rponse lenfermement de limage, en
Nouvelle Revue Thologique 120 (1998) 409s. Cabe recordar con Spicq, que la
imagen de Dios es Dios; Siicq, Dios y el hombre, p. 228.
287. Cfr. Saxxa, Lantropologia cristiana, pp. 464-466.
288. Cfr. ibid., p. 462.
289. B. Scuiiinii, Luomo immagine di Dio. Visione dinsieme, en E. Ancilli (ed.), Temi
di antropologa teologica, Teresianum, Roma 1981, p. 524. Cit en Ignazio Saxxa,
Chiamati per nome: antropologia teologica, San Paolo, Torino 1994, p. 144.
290. Cfr. Scuiiiixc, Teologia e scienze delleducazione, p. 99.
291. Claus Wisriixaxx, Creazione, Queriana, Brescia 1984, p. 99. Cit en Saxxa,
Chiamati per nome, p. 147. Gegenber debe entenderse como cara a cara, frente a
Dios.
292. Cfr. ibid., pp. 151s.
293. Cfr. ibid., p. 152.
294. Cfr. ibid.
295. Cfr. ibid., p. 160.
296. Cfr. ibid., p. 161. Cfr. tambin Saxxa, Lantropologia cristiana, p. 462.
297. Cfr. Saxxa, Chiamati per nome, p. 153.
298. Ibid., p. 161.
299. Cfr. Ioix, Lantropologia cristiana, pp. 464ss. Cfr. tambin: Saxxa, Chiamati per
nome, pp. 164ss.
300. Como vimos ms arriba, el propio Tettamanzi toma esta terminologa de Flick-
Alzseghy.
301. Cfr. Saxxa, Chiamati per nome, pp. 320s.
302. Cfr. Ignazio Saxxa, Lidentit aperta: il cristiano e la questione antropologica, Queri-
niana, Brescia 2006, pp. 306s.
303. Saxxa, Chiamati per nome.
304. Cfr. Matthew Viiiaxicxai, The divine sonship of christians in the johannine wri-
tings, Pib, Roma 1977. Cit en ibid., p. 323.
305. S. Th., III, q. 23, a. 2; q. 32, a. 3; q. 33, a. 3.
306. Cfr. Saxxa, Chiamati per nome, p. 325.
307. Ibid., p. 327.
308. Ioix, Lidentit aperta, p. 307.
309. Nacido en Malgrate, el 7 de noviembre de 1941. Ordendado sacerdote en 1970,
Patriarca de Venecia desde el 5-I-2002. Profesor de teologa antropolgica en el
Instituto Juan Pablo II para el Matrimonio y la Familia, de la PUL y de Cristologa
en la Facultad de Teologa de la misma universidad. Elegido Obispo de Grosseto el
20 de julio de 1991. En julio de 1995, fue nombrado Rector Magnfico de la PUL
hasta 2002, y presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para el Matrimonio y
la Familia. Fue creado Cardenal en el Consistorio del 21 de octubre de 2003.
310. Angelo Scoia, Cuestiones de antropologa teolgica, BAC, Madrid 2000, p. 107.
311. Cfr. Ioix, Hans Urs von Balthasar: un estilo teolgico, Encuentro, Madrid 1997, pp.
99-102.
312. Cfr. Hans Uis vox Bairuasai, Teodramtica; Las personas del drama: el hombre en
Dios, vol. II, Ediciones Encuentro, Madrid 1991, p. 317.
313. Cfr. Scoia, Cuestiones de antropologa teolgica, Captulo segundo: El hombre en
Cristo.
314. Cfr. ibid., pp. 111ss: Cristologa y moral.
315. Cfr. Ioix, Hans Urs von Balthasar, p. 118.
316. Cfr. Angelo Scoia, La persona umana: antropologia teologica, Jaca Book, Milano
2000, pp. 146-147. Aunque en el libro figuran tres autores Angelo Scola, Wilfre-
do Marengo y Javier Prades Lpez, est dirigido por el primero, y en la prctica
los tres firman todo el contenido, ya que no aparecen por separado en los distintos
captulos o epgrafes, dentro de la obra.
318. Ibid., p. 148.
319. Cfr. ibid., p. 151.
320. Cfr. ibid., p. 169.
321. Cfr. Scoia, Cuestiones de antropologa teolgica, p. 100.
323. Cfr. Ioix, La persona umana, p. 151.
NOTAS 327
324. Cfr. ibid., pp. 118-119. Dedica gran espacio a desarrollar la relacin natural-sobre-
natural (cfr. pp. 195-203).
326. Ioix, La persona umana, p. 152.
327. Cfr. ibid., pp. 152-160.
328. Cfr. ibid., pp. 161-165.
329. Saxro Toxs, Quaestiones disputatae q. 5, a. 10: Anima corpori unita plus assimila-
tur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam.
330. Cfr. Juax Panio II, Mulieris dignitatem, 1.
331. En relacin a este tema Scola tiene varias obras dedicadas al misterio del matrimo-
nio, en las que desarrolla ampliamente este epgrafe, p.e. Angelo Scoia, Hombre-
mujer. El misterio nupcial, Ediciones Encuentro, Madrid 2001, pp. 65-88.
332. Scoia, La persona umana, p. 178.
333. Ibid., p.182.
334. Cfr. ibid., p. 183.
335. Ioix, Cuestiones de antropologa teolgica, p. 238.
336. Cfr. Ioix, La persona umana, p. 188.
337. Cfr. Angelo Scoia, Dalluomo a Cristo. Da Cristo alluomo, en Lantropologia della
teologia morale secondo lenciclica Veritatis Splendor: atti del Simposio promosso dalla
Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 2003, Libreria Editrice
Vaticana, Citt del Vaticano 2006, p. 33.
338. Cfr. Scoia, La persona umana, pp. 192s.
339. Cfr. ibid., pp. 193s.
340. Cfr. ibid., p. 194.
341. Cfr. Ioix, Lantropologia della teologia morale, p. 26.
342. Ioix, La persona umana, p. 39.
343. El Cardenal Leo Scheffczyk (1920-2005) naci en Beuthen (Altasilesia), comenz
sus estudios en Breslaw (Wroclaw) en 1938, que interrumpi con motivo de la
Guerra. Pasado algn tiempo en un campo noruego de prisioneros, reanud sus es-
tudios en Frisinga y recibi la ordenacin sacerdotal el 29 de junio de 1947. Desde
1959 ocup durante seis aos la ctedra de Teologa Dogmtica en Tubinga, y en
1965 sucedi al prof. Schmaus en Munich hasta 1985, ao de su jubilacin. Fue
nombrado Doctor honoris causa por la Universidad de Navarra en 1994, y creado
cardenal el 21 de febrero de 2001, por Juan Pablo II.
344. Cfr. Leo Scuiiicz\x, Image et ressemblance, en Dictionnaire de spiritualit, M.
Viller (ed.), Beauchesne, Paris 1971, col. 1463.
345. Cfr. Leo Scuiiicz\x y Anton Ziicixaus, Katholische Dogmatik, Einleitung in die
Dogmatik, vol. I, MM Verlag, Aachen 1998, p. 233.
346. Cfr. Giorgio Maria Cainoxi, Luomo immagine e somiglianza di Dio. Uno studio
sulle Sentenze di San Tommaso, ESD, Bologna 2003, p. 252.
347. Cfr. Leo Scuiiicz\x, Die frage nach der Gottebenbildlichkeit in der modernen Theo-
logie, en Der Mensch als Bild Gottes, L. Scheffczyk (ed.), Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, Darmstadt 1969, pp. XXX-XXXI.
348. Cfr. ibid., p. XXXII.
349. Cfr. Aiaxoa, Identit cristiana, p. 74.
350. Cfr. Scuiiicz\x, Image et ressemblance, col. 1467. Cfr. tambin Scuiiicz\x, Die
frage nach der Gottebenbildlichkeit in der modernen Theologie, pp. XXXIIIss.
351. Cfr. Leo Scuiiicz\x y Anton Ziicixaus, Katholische Dogmatik, Gnadenlehre, vol.
VI, MM Verlag, Aachen 1998, p. 348.
352. Cfr. Scuiiicz\x, Die frage nach der Gottebenbildlichkeit in der modernen Theologie,
p. XXXII.
353. Cfr. ibid., p. XLIII.
354. Cfr. Scuiiicz\x y Ziicixaus, Gnadenlehre, p. 118.
356. Cfr. Scuiiicz\x, Image et ressemblance, col. 1469.
359. Cfr. ibid., col. 1471.
360. Cfr. ibid., col. 1467.
361. Cfr. Ioix, Die frage nach der Gottebenbildlichkeit in der modernen Theologie, pp.
L-LIV.
362. Cfr. ibid., pp. XLIIIs; Scuiiicz\x, Image et ressemblance, col. 1468-1470.
363. Leo Scuiiicz\x, Cration et providence, vol. II, 2
a
, ditions du Cerf, Paris 1967,
pp. 40s; Scuiiicz\x, Image et ressemblance, pp. 1467s.
364. Cfr. Scuiiicz\x, Cration et providence, pp. 40s.
366. Cfr. Ioix, Image et ressemblance, col. 1468.
367. Cfr. Scuiiicz\x y Ziicixaus, Gnadenlehre.
368. Cfr. ibid., pp. 108s, 348.
369. Cfr. Ciixixri, Protreptico 7, 3; cit en ibid., p. 109.
370. Cfr. ibid., p. 110.
371. Cfr. ibid., p. 112.
372. Cfr. Sax Araxasio, Adv.arrianos, IV, 2, 59.
373. Cfr. Sax Araxasio, Serap., I, 30; cit en Scuiiicz\x y Ziicixaus, Gnadenlehre, p.
113.
374. Cfr. Sax Giicoiio oi Nisa, De virginitate, 12, 2.
376. Cfr. ibid., p. 118.
377. Cfr. ibid., p. 375.: Der Vorgang des Begnadung ist nmlich die Verklrung des Bildes
zum Gleichnis Gottes. Die geistige Kreatur ist nmlich von sich aus schon dazu gescha-
ffen, gleichsam das Substrat und die Skizze dieses vollkommenen Bildes zu sein.
378. Como tuvimos ocasin de ver al estudiar la visin tomista, la imago creationis se
corresponda con la aptitud de conocer y amar a Dios, y es simultneamente una
potentia oboedientiae o capacidad de recibir la accin sobrenatural. El perfecciona-
miento sobrenatural (imago recreationis) es siempre posible porque la capacidad de
recibir la gracia no se puede perder. Es la gracia la que se puede perder. Cfr. Elisabe-
th Riixuaior, La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios. Toms de Aquino
ante sus fuentes, EUNSA, Pamplona 2005, pp. 161-163.
382. Cfr. ibid., p. 348.
383. Cfr. ibid., p. 268.
384. Cfr. ibid., p. 328.
386. Ceslas Spicq O. P. nacido el 29 de abril de 1901 en Bernard (Saint-Mihiel), Francia
y fallecido el 14 de enero de 1992, en Friburgo, Suiza. Formado en la escuela Le
Saulchoir, en Kain La Tombe cerca de Mons (Blgica), donde entre los aos 1928
y 1939, fue profesor de exgesis. En 1930 pasa a la Escuela bblica de Jerusaln.
En los aos 43 y 44 es nombrado profesor de exgesis en Salamanca. A partir de
1953 y hasta su jubilacin en 1971 fue profesor de exgesis neotestamentaria en la
universidad de Friburgo (Suiza).
387. Cfr. Ceslas Siicq, Principi della morale neotestamentaria, Edizioni Studio Teologico
Domenicano, Bologna 1964.
388. Cfr. Siicq, Dios y el hombre, p. 206.
389. Cfr. ibid., pp. 211-214.
NOTAS 329
390. Ibid., p. 214.
391. Cfr. ibid., p. 215.
392. Ibid., p. 217.
393. Ibid., p. 218.
394. Ibid., p. 225.
395. Cfr. ibid., p. 230.
396. Cfr. ibid., p. 234.
397. Cfr. ibid., pp. 225-227.
398. Cfr. Ceslas Siicq, Teologa Moral del Nuevo Testamento, vol. II, Burgos, EUNSA
1973, pp. 750s.
399. Cfr. Siicq, Dios y el hombre, pp. 229s.
400. Cfr. ibid., p. 232.
401. Ibid., p. 233.
402. Cfr. ibid., pp. 235-238.
403. Ioix, Teologa Moral del Nuevo Testamento, I, p. 758.
404. Cfr. Ioix, Dios y el hombre, p. 232.
405. Ioix, Teologa Moral del Nuevo Testamento, I, p. 758.
406. Cfr. ibid., p. 759.
407. Cfr. ibid., pp. 764-769.
408. Ibid., p. 771.
409. Cfr. ibid., pp. 772-777.
410. Ibid., pp. 778-784.
411. Cfr. AA.VV., Lantropologia della teologia morale secondo lenciclica Veritatis Splendor:
atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, set-
tembre 2003, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2006.
NDICE DEL EXCERPTUM
PRESENTACIN .......................................................................... 205
NDICE DE LA TESIS .................................................................. 211
ABREVIATURAS DE LA TESIS ................................................... 227
LA CATEGORA DE LA IMAGO DEI EN LA TEOLOGA MO
RAL CONTEMPORNEA ........................................................... 229
I. Diiicriicis oii xacisriiio iaia uxa iixovacix ix ia rio-
ioca xoiai .............................................................................. 229
1) Catecismo de la Iglesia Catlica ............................................ 233
1.a) La redaccin .................................................................. 233
1.b) La parte moral ............................................................... 235
2) La propuesta de la Veritatis Splendor ...................................... 239
2.a) La antropologa moral ................................................... 239
2.b) Seguimiento de Cristo ................................................... 240
2.c) Orientacin al telogo moralista .................................... 242
II. La aioiracix oi ia Tioioca Moiai coxrixioixia ......... 243
1) Communione e servizio: La persona umana creata a imma-
gine di Dio: CTI, 2004 ......................................................... 243
1.a) Dinamismo: La Tradicin recibida ................................. 244
1.b) La teologa moral ........................................................... 245
1.c) Persona, comunidad, creacin ....................................... 248
1.d) Conclusin .................................................................... 250
2) Autores ms destacados en el tratamiento de la moral funda-
mental con la categora de la imago Dei ................................. 251
2.a) Dionigi Tettamanzi ........................................................ 252
2.b) Jean-Louis Brugus ........................................................ 271
2.c) Ral Tremblay ................................................................ 278
3) Autores importantes de otras disciplinas ................................ 286
3.a) Ignazio Sanna ................................................................ 287
3.b) Angelo Scola .................................................................. 291
3.c) Leo Scheffczyk ............................................................... 299
3.d) Ceslas Spicq ................................................................... 305
III. Coxciusioxis ........................................................................... 310
NOTAS ........................................................................................... 315
Facuirao oi Tioioca
Daniel Siiva Pacuico
LA RELACIN LEY NATURAL LEY DE CRISTO
A PARTIR DE LA ENCCLICA VERITATIS SPLENDOR
Estudio de algunas propuestas teolgicas
Paxiioxa
2009
Dr. Thomas Tiico Ounixa Dr. Gregorius Guirix Ciisio
Vol. LIV, n. 4
PRESENTACIN
El estudio sobre la articulacin de la ley natural y la ley de Cristo es
uno de los temas de la teologa y ms en concreto de la moral que se
ha visto inmerso en la ola de renovacin que se viene gestando desde
finales del siglo XIX. Es una cuestin que ha cobrado ms inters y
urgencia con la polmica sobre la especificidad de la moral cristiana,
surgida en la dcada de los sesenta, despus del Concilio Vaticano II.
Es un debate que comenz, precisamente, con el intento de deter-
minar una relacin adecuada entre estas dos leyes. Inters motivado,
en el fondo, por el encuentro de una moral cristiana, comnmente
aceptada por todos, con una cultura secularizada en la que se separa la
religin de la ciencia, de la poltica, etc.
Durante los ltimos siglos se vena siguiendo una moral apoyada
en la casustica de los mltiples manuales, compuesta bsicamente por
obligaciones que deban cumplirse. Es una moral en la que predomina
el recurso a la ley natural, identificada con los Diez mandamientos, en
la que la ley de Cristo no encontraba cabida, desfigurada por vicios se-
culares introducidos en la forma de entenderla, que la asociaban a los
consejos evanglicos de los religiosos. A medida que fue disminuyendo
la fe en la sociedad, la moral que se vena siguiendo se comenzaba a ver
como proveniente de una ley arbitraria, externa a la persona.
Se plantea entonces la cuestin de si es posible identificar, al menos
materialmente, la ley natural con la ley de Cristo, pues de esta forma
se podra facilitar el dilogo con los que no tienen las mismas creen-
cias cristianas, sin que se acuse a los cristianos de imponer sus ideas
al resto de la sociedad. O, por el contrario, si se debe sostener que la
ley evanglica es tan original que slo puede ser vivida por el creyente,
quedando aislado para poder vivir pacficamente, en armona con su
fe, en una sociedad en la que no predomina la misma creencia.
En este contexto, la encclica Veritatis splendor ha jugado un papel
fundamental para aclarar doctrinas que se estaban malinterpretando.
336 DANIEL SILVA PACHECO
Es un documento innovador por la autoridad con que realiza afirma-
ciones en temas de moral fundamental. Desde haca un cuarto de siglo
se sufra en la Iglesia una crisis de la moral que llevaba a que algunos
dudasen de la misma existencia de una moral propiamente cristiana.
Esta crisis condujo incluso a algunos moralistas a abandonar la ense-
anza de la ley natural base de la moral por muchos aos y a tomar
como nico criterio de moralidad de los actos humanos, el dictamen
de la conciencia, entendida como creadora de la verdad moral.
En esta investigacin centramos nuestra atencin en una pequea
parte de este gran problema. Nos proponemos como objetivo estudiar
de qu manera ha sido conceptualizada, por los telogos de ms relie-
ve, la relacin entre ley natural y ley de Cristo, despus de la publica-
cin de la encclica Veritatis splendor. De esta forma se podra conocer
la evolucin ms reciente de este debate, la aportacin y alcance de las
enseanzas de la encclica y las nuevas aportaciones que han surgido
al respecto.
Somos conscientes de la profundidad y extensin que requerira un
trabajo como ste. Al tratar de la ley natural, la ley de Cristo, y su rela-
cin, se tocan temas como la relacin naturaleza-gracia, fe-razn, etc.,
cuyo desarrollo requerira una extensin enorme. Tambin se manejan
conceptos que por s mismos daran para otra tesis: sobre antropologa,
sobre la relacin ley-libertad, sobre los actos intrnsecamente malos,
sobre el cristocentrismo en moral, etc. Por tanto slo nos limitaremos
a presentar lo ms completo y sintticamente posible los argumentos
de cada autor relacionados con nuestro tema.
Como condicin previa para lograr dicho objetivo, hemos estu-
diado brevemente en la tesis, de la que aqu exponemos un extracto,
las respuestas ms significativas que se dieron a este problema en los
aos anteriores a la Encclica. Concretamente: el planteamiento de la
escuela del derecho natural (especialmente el de J.-M. Aubert); el de la
moral autnoma (centrando nuestra atencin en J. Fuchs); el de la tica
de la fe (representado, entre otros, por Ph. Delhaye y S. Pinckaers); y,
por ltimo, el expuesto por H. U. von Balthasar en sus famosas nueve
tesis.
A continuacin, abordaremos las ideas que nos ofrece la encclica
Veritatis splendor respecto a la ley natural, la ley de Cristo y las rela-
ciones entre ambas. Para este estudio nos apoyaremos en algunos co-
mentarios que salieron a la luz a raz de la publicacin de la Encclica.
La parte ms extensa de la tesis que aqu exponemos de modo algo
ms reducido, est constituida por el estudio de los autores ms re-
presentativos de la teologa moral contempornea, que, despus de las
PRESENTACIN 337
primeras reacciones a la Encclica, han tratado de profundizar, desde
diferentes puntos de vista, en el tema que nos interesa. En unos casos,
sus reflexiones fueron expuestas con motivo de algn Congreso; en
otros, de forma individual. De todas formas, pensamos que hay unas
cuantas lneas muy determinadas, en las que queremos ahondar, que
sealan el camino que est siguiendo actualmente la teologa moral
fundamental. Entre ellas, podemos destacar aquella que, inspirada por
Balthasar, ha encontrado eco en importantes telogos como A. Scola y
L. Melina; y la continuidad de la tica de la fe, con ciertas correcciones
de algunos planteamientos iniciales.
NDICE DE LA TESIS
Lisra oi aniiviaruias ..................................................................... 5
Ixrioouccix ................................................................................. 7
Captulo I
EL PROBLEMA DE LA RELACIN LEY NATURAL.
LEY DE CRISTO EN LOS AOS INMEDIATAMENTE
ANTERIORES A LA ENCCLICA
1. Ei xooiio oxroicico iuxoaoo ix ii oiiicuo xaruiai ..... 14
2. Ei xooiio oi ia xoiai aurxoxa .......................................... 31
3. Ei xooiio oi ia irica oi ia ii ............................................. 50
4. Las xuivi risis oi Haxs Uis vox Bairuasai .......................... 80
Cairuio II
LA ARTICULACIN DE LA LEY NATURAL Y LA LEY DE CRISTO
EN LA ENCCLICA VERITATIS SPLENDOR
1. La ii\ xaruiai ix ia ixcciica ................................................ 110
2. La ii\ oi Ciisro ix ia ixcciica ............................................. 128
3. Riiacix ixrii ias oos ii\is ................................................... 138
4. Dixixsioxis riascixoixraiis \ caricoiiaiis ....................... 149
Cairuio III
ALGUNOS ESTUDIOS A RAZ DE LA ENCCLICA PRESENTADOS
EN DOS CONGRESOS INTERNACIONALES
1. Ei oinari ix ii IX Coioquio ixriixacioxai oi rioioca oi
Lucaxo (1995) ........................................................................... 161
1.1. Servais Pinckaers: La ley de Cristo, vrtice de la moral cristiana 162
1.2. Martin Rhonheimer: La ley natural como fuente de la teolo-
ga moral ............................................................................. 173
2. Aicuxos aciicaxiixros ix ii Sixiosio iioxovioo ioi ia
Coxciicacix iaia ia Docriixa oi ia Fi (Roxa, 2003) ....... 185
2.1. Antropologa cristocntrica como base de la moral: L. Loren-
zetti ..................................................................................... 188
2.2. Antropologa filial y teologa moral: F. C. Fernndez ........... 198
2.3. Conjugacin de la autonoma y la teonoma moral: O. Ber-
nasconi ................................................................................ 208
2.4. Perfeccin de la persona y perfeccin de la comunin: M. Se-
rretti .................................................................................... 215
Cairuio IV
LA CONTINUIDAD DE LA PROPUESTA BALTHASARIANA
1. La iioiuisra aiiraicica oi Livio Miiixa ............................ 232
2. Jisuciisro, ii\ viviixri \ iiisoxai (VS, 1): A. Scoia ........ 260
3. Fuxoaxixro oi ia ii\ xaruiai ix ia axrioioioca iiiiai:
G. Boicoxovo ........................................................................... 276
4. Li\ xaruiai \ ii\ oi Ciisro ix ii coxrixro oi ia axrioio-
ioca iiiiai: A.-M. Jiiuxaxis ................................................... 285
Cairuio V
OTROS DESARROLLOS DE LA TICA DE LA FE
1. Fuxoaxixro ciisroicico-oxroicico oi ias ii\is xoia-
iis: R. Tiixnia\ ........................................................................ 306
2. Cox;uxcix oi ias oos ii\is ix ii uoxnii uisriico: D.
Tirraxaxzi ................................................................................ 334
3. Ei LOGOS, oiicix oi ias ii\is xaruiai \ ciisriaxa: J. Rarzix-
cii .............................................................................................. 351
Coxciusioxis ................................................................................. 379
Biniiociaia ................................................................................... 393
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DV Dei Verbum
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FR Fides et ratio
GS Gaudium et spes
LG Lumen gentium
OT Optatam totius
RH Redemptor hominis
S.Th. Summa Theologiae
VS Veritatis splendor
LA RELACIN LEY NATURAL LEY DE CRISTO
A PARTIR DE LA ENCCLICA VERITATIS SPLENDOR
La coxrixuioao oi ia iioiuisra nairuasaiiaxa
Hans Urs von Balthasar escribi un artculo para la Comisin Teo-
lgica internacional conocido como las nueve tesis para una tica
cristiana que tuvo un significativo impacto en el debate sobre la mo-
ral cristiana y la moral humana. Es por ello que, en este captulo,
centraremos nuestra atencin en exponer las ideas que sobre este tema
tienen algunos de sus seguidores. Son moralistas que en general siguen
las ideas de este autor suizo, cuya obra, amplia y profunda, ha sido y es
objeto de estudio de muchos telogos.
Sin embargo, debemos sealar que, aunque hemos titulado este
apartado como la continuidad de la propuesta balthasariana, no todos
los autores que mencionaremos siguen estrictamente su lnea en la
relacin de la ley natural con la ley de Cristo, aunque en general los
podamos considerar como estudiosos o seguidores de su pensamiento.
1. La iioiuisra aiiraicica oi Livio Miiixa
En primer lugar queremos destacar el trabajo de Livio Melina
1
y su
interesante aportacin a la relacin de las leyes que estamos estudiando,
con un original planteamiento centrado en las virtudes. Sigue una lnea
que alguno ha denominado eudemonismo personalstico cristocntri-
co
2
, segn la cual afirma que la ley natural, vivida mediante un actuar
virtuoso, es una gua hacia la felicidad, hacia la perfeccin en Cristo
3
.
En efecto, segn Melina, toda la moral consiste en una tica cris-
tocntrica de las virtudes y del actuar excelente. Para el cristiano, vivir
las virtudes es participar de las virtudes que vivi Cristo. Por ejemplo,
es tpico hablar en el lenguaje comn de la necesidad de ser humilde
porque Cristo lo fue en extremo. La ley nueva, en este caso, sera la re-
novacin interior de la persona con cada actividad que realice dndole
este sentido cristolgico
4
.
Las virtudes ofrecen, segn este autor, un presupuesto humano y
racional para una moral cristocntrica de la caridad. Al tomarlas en
cuenta se hace posible pasar de hablar de una tica cristiana de la terce-
ra persona a otra de la primera persona, en la que la obligacin moral
no le viene impuesta desde fuera sino desde su mismo ser. Es una mo-
ral en la que el sujeto se actualiza como persona con sus acciones y los
hbitos que stas van formando.
La hermenutica racional y con ella su ley natural se podra inte-
grar en la hermenutica cristocntrica, obteniendo con ello una mejor
comprensin del bien de la persona
5
. Con esto, Melina pretende evitar
el cristonomismo cerrado, que pretende apoyarse en Cristo pero en
la prctica no repercute en el comportamiento del creyente. Tambin
cree que facilitara la integracin de lo racional en lo teolgico, lo que
ayudara a superar el extrinsecismo, todava presente en las tendencias
que tienen el prejuicio inicial de considerar la libertad como una reali-
dad extraa a la bsqueda de la verdad
6
. De esta forma, al origen del
actuar moral y de su acto supremo que es el amor, podemos entonces
colocar una primera comunicacin personal del amor de Cristo, que
en su donarse provoca la respuesta humana
7
.
Para este planteamiento propone la frmula: Agere sequitur ama-
ri
8
, que se fundamenta en Cristo en cuanto atrae a todos los hombres
porque l es el sumo bien personal
9
. Las virtudes estn ntimamente
relacionadas con la felicidad y sta con el fin ltimo del hombre que es
la comunin con Dios. El actuar, por tanto, tiene una dimensin fina-
lstica, segn la cual el sujeto tiende a su realizacin. Desde el punto de
vista teolgico afirma Melina con el actuar se coopera libremente al
cumplimiento de la obra creadora de Dios en Cristo, destinada al hom-
bre mismo. Y esta obra creadora de Dios consiste en la perfeccin huma-
na, con la cual se le da gloria. El cumplimiento ltimo del hombre, por
tanto, se encuentra en Cristo (cfr. VS 53). En relacin con nuestro tema,
nos interesa entender cmo interacta la ley de Cristo en las acciones
libres de los hombres para poder compararla con la ley natural.
1.1. Desde la la fe en Cristo hasta las obras concretas
Antes de hablar del cristocentrismo de las virtudes, expondremos
los argumentos que ofrece este autor sobre la influencia de la fe en las
LEY NATURAL LEY DE CRISTO A PARTIR DE LA VERITATIS SPLENDOR 353
acciones concretas, ya que, como hemos visto, existen ciertas posturas
que resuelven la relacin de la ley natural con la ley de Cristo separan-
do las acciones concretas (del orden categorial) de las que pertenecen
al orden trascendental.
Melina se pregunta sobre el alcance de la influencia de la fe en el
obrar moral: si es slo en la dimensin trascendental como plantean
algunos, o si va ms all
10
. Era un tema clave en el debate sobre la
especificidad de la moral en los aos 70, y sobre el que se pronuncia
la encclica Veritatis splendor cuando critica a quienes niegan que haya
un nexo intrnseco e indisoluble entre fe y moral, con lo cual toleran
el pluralismo de opiniones sobre la moralidad de los actos (cfr. VS, 4).
Tambin explica cmo, por diferentes motivos histricos en los que
no nos detendremos, se produjo una escisin entre la dogmtica y la
moral, y de aqu a separar la moralidad de las acciones humanas de
su fundamento cristolgico
11
. Este proceso de nuestro telogo in-
fluy en el mbito catlico, en el concepto de autonoma racional
de la moral, y en el mtodo proporcionalista, que llev a diferenciar
el orden tico mundano (Weltethos) del orden tico de la salvacin
(Heilsethos)
12
.
a) La verdad moral y la verdad de la Salvacin
La postura de Melina, respecto a este problema, sigue la enseanza
doctrinal de VS, 4: hay un nexo intrnseco e indisoluble entre la
verdad moral y la verdad de Salvacin. Debido a este vnculo, tambin
los contenidos ticos particulares, y no solamente las actitudes tras-
cendentales, pertenecen a la verdad de la Salvacin
13
. Es un vnculo en
el que nos interesa profundizar porque en l encontramos la relacin
entre la ley natural de la vida moral y la verdad de la Salvacin obrada
por Jesucristo, configurada en su ley.
Este nexo podemos encontrarlo en el bien del hombre, espec-
ficamente en aquel que lo define como persona y que depende de su
libertad. Es el bien que se hace objeto de su actuar, como bien final
y global de la persona como tal. En definitiva, es su bien ltimo que
est ligado a la verdad de la Salvacin
14
. Bien que se alcanza afirma
Melina siguiendo a von Balthasar respondiendo a la llamada que le
da el nombre a cada uno, que le dice quin es realmente, que le hace
persona
15
.
Cristo revela la plenitud del bien humano con el fin de que sea una
invitacin personal a realizarlo. Cuando se percibe, se convierte en un
nuevo bien o bienes de la persona, que constituye un nuevo conte-
nido objetivo para la intencionalidad moral.
Este bien supremo de la persona lo consigue cada uno con su liber-
tad. La redencin obrada por Cristo acerca al hombre a la vida divina,
pero incluye la respuesta humana, su libre aceptacin. Con ella, el
hombre acta su propio ser personal
16
, realizando o no esta verdad
de Salvacin (ley de Cristo). A travs de las acciones morales concretas,
realizadas libremente, el hombre se hace a s mismo. Siguiendo VS,
48
17
afirma Melina que la libertad debe pensarse como un acto exis-
tencial de la persona en su concrecin... Los actos de la inteligencia y
la voluntad son actos de la persona en su totalidad singular concreta
18
.
La Salvacin abarca a todo el hombre, no slo a su espritu o su
intencionalidad. En esa naturaleza, por tanto, se incluyen todas las
realidades corpreas, adems de las espirituales
19
. Por la unidad sus-
tancial de la persona, la salvacin del hombre est ligada indisoluble-
mente tanto a las intenciones como a sus acciones materiales. Vemos
as cmo la fe, adems de ser una opcin fundamental, se expresa en el
obrar. En la Sagrada Escritura encontramos muchas enseanzas sobre
la dinmica de la libertad cristiana, tanto de la justificacin gratuita
por Cristo (cfr. Rom 5, 1; Gal 2, 16), como de la importancia de la
respuesta en las obras (cfr. Rm 2, 6; Gal 5, 6, etc.). En cuanto a cmo
vivieron esta realidad los primeros cristianos, un ejemplo claro es el
martirio, que no estaba prohibido y que, adems, tradicionalmente
siempre ha sido muy alabado en la Iglesia
20
.
Los mandamientos nos dice Melina sin la caridad, la intencin
o la actitud interior, estn vacos; obedecerlos de esta manera sera
un cumplimiento legalista, aborrecido por Jess en los fariseos. No se
puede desligar la moral de Dios, quien es su origen y fin ltimo. As
como tampoco se debe hablar de caridad y excluir los mandamientos,
pues estos expresan, a nivel de las decisiones sobre los bienes huma-
nos, las exigencias del amor
21
.
En cuanto a las nuevas posturas, como la de la Opcin fundamen-
tal, de la que ya hemos hablado en otros captulos, baste recordar lo
que afirma VS 65: slo a travs de las elecciones particulares se ejerce la
libertad trascendental. Otra cosa sera caer en una concepcin dualista
del hombre, en el que ste se determina a s mismo con sus acciones
interiores, espirituales, y no con las materiales, concretas
22
.
Estas posturas explica Melina hacen una distincin entre la bon-
dad de la persona y la rectitud de sus actos. La primera pertenecera
al mbito de las intenciones, mientras que los segundos perteneceran
a los actos exteriores
23
. Como queda claro, con esto se produce una
separacin radical entre la parte volitiva y la racional de los actos hu-
manos. Hay que tomar en cuenta que, por exterior que sea una accin,
siempre conlleva una eleccin, la cual, a su vez, depende necesaria-
mente de una intencin. Negarlo, sera despojar a los actos externos de
su sustancia tica, el elemento interior del que surgen. Faltara unidad
en el sujeto que acta
24
.
b) La posicin de santo Toms
Contrariamente a lo que piensan los proporcionalistas afirma
Melina, para santo Toms existen preceptos particulares en la ley
de Cristo, y por tanto es importante en la nueva ley la rectitud de
los actos exteriores. Dice el Santo que el movimiento de la fe es
imperfecto si no es informado por las obras (cfr. S.Th., I-II, q. 113,
a. 4)
25
.
En su explicacin en opinin de Melina va a la verdadera esen-
cia del cristianismo, el ncleo central de la Encarnacin
26
: las obras
exteriores son importantes simplemente porque la Palabra se hizo
carne (Jn 1, 14) (cfr. S.Th., I-II, q. 108, a. 1). La Redencin hubiera
estado incompleta si no hubiera afectada a la carne humana del Ver-
bo, en la que se expresa. Por su encarnacin recibimos la gracia del
Espritu Santo y, adems, una referencia histrica externa que, como
ejemplo y modelo, confirma las inspiraciones interiores
27
. De la mis-
ma manera que hizo Cristo, tambin nuestra respuesta debe englobar
toda nuestra humanidad
28
.
Para Melina, la libre autodeterminacin hacia el bien trascendente,
pasando por los bienes humanos, se puede realizar a travs de las virtu-
des. stas son necesarias para realizar obras buenas, y un instrumento
necesario de la caridad. Sin ellas, la intencionalidad no podra expre-
sarse adecuadamente a nivel de los actos, no podra ser libre de hacer
lo que desea, tanto a nivel humano como divino
29
.
1.2. El Cristocentrismo de las virtudes
A la hora de plantear la cuestin de la relacin de lo natural con
lo sobrenatural en la accin moral, Melina considera una gran reduc-
cin, aunque algunas veces sea inevitable, plantearla en trminos de
normas
30
. Para impedir tanto el normativismo extrnseco separado
del fundamento cristolgico, como el subjetivismo en el que estn
ausentes las normas morales objetivas, propone lo que llama cristo-
centrismo moral de las virtudes
31
.
Este planteamiento pretende ser una mediacin tica entre el cris-
tocentrismo (en el que entra la ley nueva) y la tica humana (en la
que entra la ley natural) en el contexto de las virtudes. No excluye los
preceptos normativos, pero los incluye como un elemento subordi-
nado. Es una va en la que considera que debe dirigirse la renovacin
de la teologa moral. Para esta tesis dice se apoya en la centralidad
cristolgica presente en la Veritatis splendor. Aunque la encclica no se
pronuncia sobre el cristocentrismo de las virtudes, sin embargo deja
la puerta abierta a su desarrollo
32
.
En la elaboracin de este modelo, toma algunos de los elementos
sugeridos en las nueve tesis de von Balthasar. Se apoya tambin en
algunas ideas de santo Toms de Aquino y de san Buenaventura, a
los que considera telogos con una buena visin global de la teologa
moral, pues se encontraban en un momento histrico anterior a la
separacin de la dogmtica y la espiritualidad
33
.
a) El cristocentrismo en la moral
En conformidad con el Concilio Vaticano II, tambin Melina de-
fiende el cristocentrismo de la moral. Considera que Cristo debe ser el
punto de referencia de toda moral, sea sta revelada o natural. Afirma
que tambin en la encclica Veritatis splendor hay una teologa moral
no slo cristolgica sino claramente cristocntrica
34
.
Es una lnea de renovacin que comenz con Tillmann, el cual sos-
tuvo el carcter personal de la moral, basada en el modelo que es Cris-
to, en contraposicin con el carcter impersonal de una moral basada
en la imposicin arbitraria de normas. A diferencia de esta ltima, su
modelo va al corazn, o a la voluntad, y no slo a la inteligencia. Se
dirige al ser y no slo al hacer
35
. Pero qued pendiente dice Melina
explicar cmo este modelo, perteneciente a una poca concreta, pue-
de ser universal. Tampoco consiguieron, los seguidores inmediatos de
esta propuesta, explicar el alcance hasta las acciones concretas.
Como ha advertido algn autor
36
, Melina, en un primer momento
de su elaboracin teolgica
37
, sigue un orden inverso al seguido por
Balthasar. El moralista italiano parte de las exigencias humanas del
obrar moral (mbito filosfico, ley natural) para terminar en Cristo
(mbito teolgico, ley nueva) quien redimensiona todo lo anterior.
Sin embargo, posteriormente reelabora estas tesis junto con Noriega
y Prez-Soba y ponen la referencia a Cristo como primera tesis, pues
la experiencia moral cristiana nace del encuentro con Cristo y de la
llamada a seguirlo
38
. Pero sigue quedando tambin cmo ltima, re-
capitulando todo lo anterior: la relevancia salvfica del obrar moral; la
tica de la vida buena y de la virtud; la tica fundada sobre la verdad
acerca del bien; y la tica fundada sobre la naturaleza de la persona y
de sus actos
39
.
Define con Biffi el cristocentrismo como la visin de la realidad
que hace de la humanidad del Hijo encarnado de Dios el comienzo
ontolgico subordinado de toda la creacin, en todos sus niveles y di-
mensiones
40
. Nos interesa resaltar aqu el carcter ontolgico que dan
a esta cualidad. Jess, como arquetipo, llega al ser mismo de la perso-
na, y por tanto la dimensin natural no puede ser autnoma o extraa
respecto a la enseanza moral cristiana. Es una referencia ontolgica
adems de ejemplar.
Ante la pregunta por la universalidad de la ley de Cristo, afirma que
el Hijo debe ser imitado por ser imagen perfecta del Padre, al igual que
lo es el hombre de manera imperfecta. Sin embargo, Jess se propone
como modelo absoluto y universal, slo en cuanto persona divina,
que est en comunin con el Padre y es su imagen. Por esto le dice al
joven rico que bueno slo es Dios, y le dice a Felipe que quien le ha
visto a l ha visto al Padre (Jn, 14, 9). Sus acciones revelan a las del
Padre. No se trata, por tanto, de imitar sus actos externos humanos,
sino que cuando se reconoce su divinidad, se puede comprender el
carcter absoluto y universal de su actuar humano. En trminos usa-
dos por los tomistas, los acta et passa Christi in carne nos alcanzan la
salvacin: porque hacen que nos la ganemos (causa meritoria), porque
nos ensean a alcanzarla (causa ejemplar) y porque nos comunican la
Salvacin (causa eficiente).
De esta manera Cristo se hace norma, porque traduce en existen-
cia humana la perfecta obediencia del Hijo eterno a Dios Padre
41
. Y
el Espritu Santo la hace interior, como una energa que orienta hacia
el Padre. Es una ley, por tanto, universal e inmutable que no atenta
contra la dignidad y libertad de la persona porque Cristo, norma uni-
versal concreta, mantiene una relacin que es personal con cada uno.
Es una norma con la que el hombre se hace ms persona (en sentido
teolgico), porque de l recibe su vocacin personal. La norma de la
ley natural no queda anulada por la nueva, sino que es recapitulada,
permaneciendo vlida
42
. Adems, si se considera que el Dios de la Re-
dencin es el mismo de la Creacin, no puede haber oposicin entre
la ley natural y la ley de la gracia.
El hombre siempre se mueve libremente por un fin, que es un bien
que le revela la razn. En la vocacin cristiana, que es una llamada
a la comunin, el deseo est precedido y suscitado por el amor que
es presentado como un bien. En el nivel sobrenatural, la persona es
movida por el Espritu Santo, quien sugiere como un amigo, con un
amor incipiente que se puede alcanzar si se obra conforme a la ley del
Espritu
43
.
Por otro lado, hay que sealar que Livio Melina toma en cuenta
de las nueve tesis de von Balthasar, aparte de su perspectiva cristo-
cntrica y de la especificidad de la moral cristiana que defiende, su
presentacin de Cristo como norma personal y concreta. En este
sentido, la existencia humana de Cristo es para el hombre un impe-
rativo categrico concreto. Su vida se convierte en norma para noso-
tros, pero no al estilo kantiano o moderno; precisamente por venir de
un Dios vivo, esta norma no es formal o abstracta, ni irrumpe contra
la autonoma moral, desde fuera.
Cristo se hace norma para el hombre porque expres perfectamente
en su persona la realizacin de toda la voluntad de su Padre, nuestro
Padre. De l recibimos tanto la libertad con la que obedecemos a
la voluntad de Dios, como la capacidad interior para cumplirla, por
medio de su pasin y el don de la Eucarista. La Ley de la cual l es su
cumplimiento es la entrega total de uno mismo. Con la gracia del
Espritu Santo invita a compartir su misma vida que ha hecho Ley.
Es, como se ha dicho, norma universal, porque en su existencia
concreta se actualiza el amor del Padre por todos los hombres. Cris-
to es la sntesis de la totalidad del querer del Padre que se configura
a priori como universalmente normativa
44
. La vida y actuacin de
Cristo son preceptivas para todo hombre. No es que ahora estemos
obligados a seguir un modelo externo, sino que ahora gracias a l
tenemos un obstculo menos para ser ms plenamente hijos de Dios
45
.
Para Cristo, la Ley es una expresin de la voluntad del Padre, com-
prendida filialmente. En el hombre, hijo en el Hijo, se da tambin
esta relacin, en lo que otros denominan su antropologa filial, por
lo cual, por amor, este deseo del Padre se hace propio, como lo hizo
mximamente Jess en el huerto de los Olivos
46
. La ley de Cristo,
al ser interiorizada, se transforma en una nueva ley de amor para el
sujeto. En la vida terrena del hombre, sin embargo, permanece algo
de exterioridad en esta ley, pero subordinado al elemento interior. La
obligacin viene, fundamentalmente, por la relacin personal existen-
te entre el hijo y el Padre, y la ley natural es slo una manifestacin de
esta relacin
47
Adems de lo que hemos dicho en prrafos precedentes, Melina
se fija en la enseanza de santo Toms sobre la dinmica de la ley
natural con la ley divina en la moral. No deja de aclarar que para el
Aquinate, la tica (II pars) est unida a la cristologa (III pars), con
un vnculo explcitamente sealado en el prlogo de esta ltima. Por
tanto es una perspectiva tica cristocntrica
48
, aunque de forma ms
bien implcita.
b) El seguimiento de Cristo a travs de las virtudes
Como lo advertamos antes, otro autor que ha sido una fuente im-
portante de su pensamiento ha sido san Buenaventura
49
. Su teologa
presenta una perspectiva cristocntrica, tpica de los franciscanos de su
poca, pero muy basada en las virtudes (y en esto se acerca ms bien
a la filosofa aristotlica), con la que se explica la influencia de Cristo
en las acciones del creyente. Es una moral de las bienaventuranzas y
de la virtud que supera a la de las normas (ms tpica de su escuela)
que podemos encontrar concretada en la Summa Halensis, y llevada a
su extremo por Scoto y Ockam. En sus reflexiones, este santo es muy
conciente de la influencia de lo especulativo para la prctica
50
.
El cristocentrismo de san Buenaventura se basa en la ejemplaridad
que el Hijo de Dios ejerce sobre el hombre. ste ha recibido una im-
presin de la imagen de Dios, la cual debe expresar en una semejanza
que depende de su respuesta. Cristo, como ejemplar original de Dios,
al revelarse exige y suscita (por amor) que se le siga como modelo. Esta
ejemplaridad es ms importante que su legislacin, y lleva hasta la
culminacin de las virtudes que es la caridad de la cruz.
Este seguimiento a Cristo consiste en la imitacin de sus virtudes.
Para esto, san Buenaventura menciona dos vas: una por imitacin,
que en cierto modo es exterior, de las virtudes del Verbo encarnado
51
;
y otra por contemplacin interior del Verbo, inspirado en el hom-
bre por el Espritu Santo
52
. En este ltimo caso se habla ms bien de
participacin en las virtudes de Cristo.
Con todo esto, podemos observar cmo segn san Buenaventura
las virtudes de Cristo influyen en la accin humana. Los actos virtuo-
sos, para que sean meritorios, es decir, para que sean proporcionados al
fin sobrenatural por la gracia, requieren las virtudes cardinales y las
teologales. En este contexto las virtudes humanas tambin son impres-
cindibles, son como la base necesaria para recibir a las sobrenaturales,
son las disposiciones requeridas para poder realizar un acto recto en
el sentido cristiano-sobrenatural. La parte superior del alma, por su
parte, es rectificada por las virtudes teologales.
Menciona como requisitos para realizar estas acciones meritorias
tener las virtudes cardinales, la virtud de la fe (o splendor veritatis; de
all el nombre de la encclica) y la virtud de la caridad
53
. La fe, que
tiene influencia operativa en los actos meritorios, es participacin en
las virtudes de Cristo. De esta forma, a travs de las virtudes, los actos
humanos propios de la vocacin cristiana provienen del esfuerzo per-
sonal en el cual Dios obra con su gracia.
De esta forma se unen la dimensin natural con la sobrenatural
sin confusin y sin separacin, en una moral de la primera persona
y no de la tercera persona. Sin embargo, en opinin de Melina, san
Buenaventura va poco a lo filosfico, y se queda mucho en lo mstico.
Nuestro autor considera necesario basar ms las virtudes en una racio-
nalidad prctica, en la ley natural, y por tanto recurrir a un riguroso
fundamento tomista de la virtud moral. De lo contrario, la doctrina
de las virtudes queda en una teora imprecisa y susceptible de inter-
pretaciones relativistas
54
. Como se dice en FR, 68 (considerada por
Melina como un desarrollo de la VS): en general, la teologa moral
necesita una mayor aportacin de la filosofa
55
.
c) Integracin de las acciones concretas en el Bien ltimo
Para entender el modo en que la ley nueva acta en las acciones
concretas del cristiano, y as compararlas con las de la ley natural, hay
que recordar, en primer lugar, que la existencia del cristiano se debe
ver como una vocacin, una llamada personal que afecta toda su vida.
El bien de la persona es la perfeccin de su ser, que lo consigue con
el ejercicio de su libertad en el actuar
56
. En trminos cristianos, ste
consiste en cumplir con su vocacin que es un don y un ejercicio,
de ser hijos del Padre en el Hijo.
Esta vocacin hace que la persona tenga una percepcin sinttica
de los bienes personales, y es el principio viviente y creativo de rela-
cin personal con Dios que permite la integracin gradual del propio
obrar y la unificacin de la persona
57
. Es decir, que todos los bienes
particulares que mueven a cada accin humana se integran con la vo-
cacin en uno solo. Esta percepcin da un contenido determinado
al fin o bien ltimo del hombre. Este nico bien se constituye en un
principio concreto de construccin de las acciones excelentes, consti-
tuyndose en un objeto preciso, digno y preceptivo para la intencio-
nalidad del sujeto
58
. Esto provoca la posibilidad de realizar acciones
conformes a un fin ltimo que les trasciende.
Los bienes de la persona son el objeto de lo que sta busca con sus
actos, gracias a inclinaciones espontneas. Precisamente la tarea de la
ley natural es ordenar los mltiples bienes particulares en vista del bien
total de la persona. Las virtudes tambin ayudan a la determinacin
del bien humano: integran las inclinaciones naturales hacia este bien
59
.
Por otra parte, estos bienes para la persona, que podramos llamar
naturales, son confirmados por la ley nueva, pero tambin relativi-
zados y transformados en relacin a Cristo. As, la inclinacin a la
sociabilidad se transforma en caridad, el apego a la vida hacia el don de
s, el amor conyugal se hace signo del amor de Cristo por su Iglesia, y
signo de un amor superior en la virginidad por el Reino de los cielos,
etc.
60
El hombre est predestinado (y en funcin de eso ha sido creado)
a ser hijo en el Hijo. Por tanto, en s mismo puede encontrar las exi-
gencias esenciales de entrega de s y acogida del otro, que ve realizadas
en el Hijo encarnado. Por esto puede decir Melina que las bienaven-
turanzas no son slo un conjunto de preceptos sino un autorretrato
de Jess que invita a su seguimiento. Son una hermenutica sobre los
bienes de la persona, a medio camino entre la ley natural y las acciones
especficamente cristianas
61
.
1.3. Otras ventajas de una tica de las virtudes
Este planteamiento centrado en las virtudes, que gana un impul-
so reciente con la filosofa moral de MacIntyre y otros
62
, presenta unas
caractersticas que se acomodan al cambio que se quiere dar en la reno-
vacin de la moral. Permite la posibilidad de realizarla desde un punto
de vista de la primera persona en lugar del que se vena haciendo de la
tercera persona. En sta, el punto de vista es el de un observador externo
que juzga. En el otro, en cambio, la perspectiva se ve desde el sujeto
agente, que con sus actos excelentes se dirige hacia su propia realizacin.
Privilegia una moral basada en el bien, ms que en el deber. Y es conse-
cuente con la bsqueda de la felicidad que VS propone con la parbola
del joven rico. En ste, la dimensin finalista es intrnseca a la accin y al
sujeto, y las virtudes son principios esenciales del acto bueno
63
.
Una moral centrada en las normas tiene el lmite de que slo se
toma en cuenta lo negativo, lo que no se debe hacer. Queda excluida
el resto de la vida moral, ms rica, con la que configuramos nuestra
existencia en las otras acciones concretas buenas. Lo que se busca con
la moral es el bien, y no slo evitar el mal. De aqu la importancia de
la moral de las virtudes, que llena ese vaco
64
.
Segn algunos, esta tica de la virtud, a la vez muy teolgica y
orientada hacia la bienaventuranza como fin ltimo, es la que real-
mente propona santo Toms, pero que despus fue desvirtuada por
sus seguidores
65
. Aunque el elemento cristolgico est presente, en
opinin de Melina lo est de forma implcita, y no es fcil por tanto
ver la centralidad de Cristo. Es un fundamento que ha intentado reto-
mar el Concilio Vaticano II y despus la VS
66
.
La caridad es una virtud infusa por la gracia, con la cual se alcanza
la perfeccin sobrenatural
67
. Puesto que las virtudes son modos de ser
del sujeto en cuanto est dispuesto a obrar bien, al modificarlas se
modifica a quien las posee, desde dentro. Mueven a lo sobrenatural
desde el propio ser y no como una ley impuesta desde fuera. Adems,
la caridad, entendida como amistad con Dios, hace menos impositiva
la ley de Cristo. Con la Encarnacin, se descubren nuevas virtudes
que eran desconocidas para la filosofa clsica, como la humildad, la
obediencia, el servicio, etc.
68
.
Segn este cristocentrismo de las virtudes que propone Melina,
las virtudes humanas no son anuladas por las sobrenaturales, sino sos-
tenidas y perfeccionadas, sin llegar a hacerlas superfluas, as como la
razn no es anulada sino estimulada por la fe. La ley nueva que exige
las virtudes sobrenaturales, integra en s aquellas que ya se deban vivir
por ley natural. Dios acta como causa primera en las acciones meri-
torias del hombre que exigen las virtudes infusas, y el sujeto lo hace
como causa segunda respondiendo a la accin preveniente de Dios
69
.
De esta forma, la fe en Cristo no queda como extraa o yuxtapuesta a
la dinmica de la racionalidad sino que se inserta en ella, transformn-
dola desde el interior y perfeccionndola
70
. En palabras de la Veritatis
splendor, la fe da un nuevo criterio de interpretacin y actuacin para
la existencia personal, familiar y social (VS, 88).
Antes hemos mencionado que el nexo entre la libertad (o la con-
ciencia) y la ley se puede entender segn el bien de la persona. Ahora
bien, explica Melina que este bien es eminentemente prctico
71
. Para
conocer la verdad moral es imprescindible la experiencia. Es la razn
por la cual deca Jess a los que haban credo en l que, para conocer
la verdad que los hara libres, antes deban ser fieles a su palabra
72
, es
decir, comportarse moralmente bien.
Este conocimiento moral, que se refiere a la verdad sobre el bien,
se suele distinguir del conocimiento especulativo sobre el ser y del
tcnico que se refiere al hacer, no al obrar. En su interior, la razn
prctica se articula en dos momentos: uno directo, cuyo culmen es la
virtud de la prudencia (perfeccin ltima de la razn prctica), y
uno indirecto que es refiere a la ciencia tica. sta elabora conclusiones
universales a partir de la ley natural y de la experiencia
73
.
En sentido teolgico, la fe tambin tiene un carcter prctico y
personal. La Revelacin no slo es la comunicacin de una verdad a
la inteligencia, sino que es una accin personal: interpela tambin a
la voluntad y los afectos. Estas facultades causan el obrar humano: la
inteligencia como causa formal, y la voluntad como causa final. Como
realidad prctica, la fe posee en s misma un intrnseco valor de prin-
cipio operativo nuevo para la existencia
74
.
La fe determina las elecciones concretas mediante la caridad. Como
dice santo Toms, el movimiento de la fe no es perfecto si no est
informado por la caridad
75
. Explica Melina que la fe viva genera la
esperanza y esta ltima, la caridad. sta es causa eficiente de la fe. Se-
gn la enseanza tomista, la vida cristiana consiste en vivir la caridad,
la cual es causada por el Espritu Santo, quien es acogido por la fe, y es
quien mueve los corazones al buen obrar
76
.
2. Jisuciisro, ii\ viviixri \ iiisoxai (VS, 1): A. Scoia
El cardenal Angelo Scola
77
posee una obra muy variada en la que,
sin embargo, destaca siempre el argumento cristolgico. Procura ver
todos los temas desde la perspectiva de la centralidad del evento
de Jesucristo. En ellas se ve con frecuencia el recurso a la teologa de
von Balthasar, de quien se puede considerar discpulo. Entre los temas
que determinan su pensamiento encontramos: la naturaleza enigm-
tica del hombre, la visin cristocntrica de lo real y la singularidad del
evento Jesucristo para el obrar moral
78
.
En algunos artculos ofrece una explicacin sobre la relacin entre
Cristo y el hombre en el contexto moral, que considera consecuen-
tes con los planteamientos muchos de ellos apenas esbozados y no-
vedosos de la encclica Veritatis splendor
79
. Sostiene que debe haber
homogeneidad entre la norma moral y el evento cristolgico porque
de lo contrario no se podra fundar adecuadamente la ley moral, pues
un cristocentrismo objetivo es lo que le da su contenido especfico.
Esta visin nos puede ayudar a comprender mejor el dinamismo de la
ley moral, dentro de la cual la ley de Cristo abarca al hombre desde su
origen, y con l su ley natural.
Angelo Scola aborda directamente la cuestin de la conexin entre
las leyes con la intencin de defender la autoridad del Magisterio para
pronunciarse en materia de moral natural. Los que lo discuten supo-
nen que la ley natural apenas tiene algo que ver con Cristo, mientras
que para este autor siguiendo a von Balthasar Cristo es norma moral
universal y concreta
80
. La ley natural entra dentro de la predestinacin
creadora, que es el fundamento de la moral. Por otro lado, tambin se
interesa en desmontar dos extrincecismos que se suelen imputar a la
moral catlica: el de la ley natural respecto a la persona (dice que sta
debe pasar a ser lex personae), y sobre todo el de Cristo-norma respecto
a la ley natural
81
.
En su libro sobre cuestiones de antropologa teolgica, para expli-
car esta relacin, Scola parte de una cristologa en la que la soteriologa
es una parte central, y no un apndice como se vena estudiando. Para
l, es muy importante es una revolucin copernicana
82
que esta
ciencia, que incluye la ley nueva y la ley natural, deje de ser slo una
accin secundaria de la cristologa para convertirse en un elemento
constitutivo.
Para llegar a la vida moral del hombre nuevo, a la ley de Cristo,
expone la decisiva tesis de la predestinacin creadora de Jesucristo y de
los hombres en l. En su reflexin, partiendo de una cristologa sote-
riolgicamente centrada, va desde la misin de Cristo a la que dedica
muchas pginas a su relacin con la creacin y con la predestinacin
del hombre, en la que funda su antropologa y su moral. Como se ve,
no sigue un camino desde lo bajo (natural) a lo alto (lo sobrenatural)
sino desde la Revelacin a lo humano, que se explica mejor en Cristo.
2.1. Aportacin de la Veritatis splendor
En una intervencin que titula: Del hombre a Cristo. De Cristo
al hombre, el Cardenal parte de una afirmacin de Veritatis splendor
que considera decisiva para entender la encclica en su conjunto, y en
la cual se introduce un elemento de indiscutible relevancia para la
teologa moral. Dice el documento pontificio en el nmero 15: Jess
mismo es el cumplimiento vivo de la Ley, ya que l realiza su au-
tntico significado con el don total de s mismo: l mismo se hace Ley
viviente y personal.
Recuerda este autor que, a diferencia de otras encclicas, sta afron-
ta cuestiones fundamentales de la moral (Cfr. VS, 5); aunque en el
segundo y tercer captulo se abarquen aspectos ms concretos. Piensa
que ha sido un documento muy estudiado y comentado pero del cual,
sin embargo, se ha descuidado parte importante de su mensaje, conte-
nido en este nmero quince. En general, todo el primer captulo suele
ser considerado como una exhortacin parentica, con pocas aporta-
ciones de importancia, o como un apartado previo al estudio riguroso
propiamente teolgico. Por su parte, Scola considera la afirmacin de
que Jesucristo es ley viviente y personal un eje clave para elaborar una
teologa moral fundamental
83
.
La causa de tal descuido se encuentra dice en la mentalidad de
buena parte de los telogos contemporneos en los que predomina
una perspectiva extrinsecista de la moral cristiana. Al considerar no
homogneos el advenimiento de Cristo y la ley moral, conciben las
referencias a Jesucristo como ideas trascendentales y generales sobre
el amor a Dios y al prjimo, poco concretables para la vida prctica.
Igualmente tambin hay autores que por defender la objetividad de las
normas de moralidad reducen las enseanzas de Jesucristo a fuentes
de inspiracin del actuar y del saber moral, sin ningn otro alcance.
Por otro lado, hay otros autores que consideran el advenimiento
de Cristo como un hecho histrico, limitado a las circunstancias de
la poca, que no puede dejar aportaciones absolutas para la norma
moral
84
. El Cardenal Scola afirma, por el contrario, que si no se consi-
dera suficientemente el evento de Jesucristo no se puede fundamentar
adecuadamente la teologa moral, ni sus normas. Tarea que, por lo que
se demuestra en las publicaciones de los ltimos decenios afirma, es
difcil de realizar.
Para lograr un cambio significativo de rumbo piensa que, en pri-
mer lugar, se debe afrontar la cuestin, en el plano teortico, desde
el marco de un cristocentrismo objetivo. Hay que evitar las con-
cepciones ftiles que en el campo de la moral se suelen tener sobre
la cristologa, o que, de tomarse en cuenta no sean para crear normas
generales, vacas de contenido, sin conexin con la praxis. En cambio
se deben mantener en la teologa moral aquellas percepciones de Je-
sucristo como evento histrico y como norma que para algunos es
incompatible, e intentar captar su intrnseca relacin.
Para esto es fundamental la afirmacin antes mencionada de Verita-
tis splendor, la cual ofrece el contexto dentro del cual categoras deci-
sivas para la comprensin del acto moral tales como verdad, libertad,
conciencia, norma, intencin, virtudes, dones, circunstancias se de-
jan componer en una armnica y decisiva visin de conjunto
85
. Sin
embargo, Scola considera un error buscar en la Encclica una reflexin
sistemtica de teologa moral fundamental, pues no es ese su objetivo;
aunque s da elementos para realizar tal reflexin, siempre ligados a la
frase que ha sealado como afirmacin central.
Para la Veritatis splendor la pregunta moral no puede prescindir de
la libertad
86
, as como tampoco del problema de la verdad, pues, al
hablar de la naturaleza de la libertad surge necesariamente el tema de
la verdadera libertad. Es una paradoja central de la moral cristiana que
encontramos en la Sagrada Escritura: por un lado Jess invita al segui-
miento de su persona
87
, y por otro lado el hombre, por ser imagen de
Dios, debe buscar libremente a su Creador
88
. Es una realidad ineludi-
ble que se menciona en la afirmacin fundamental que se ha destaca-
do: libertad y obediencia constituyen el carcter inevitablemente polar
de la tica.
2.2. La co-predestinacin creadora
Parte importante de su pensamiento en este campo se apoya teo-
lgicamente en el hecho de la predestinacin del hombre
89
. Afirma
con G. Biffi que los hombres estamos co-predestinados con Cristo
a ser hijos en el Hijo. Por tanto estamos unidos constitutivamente a
l. Jesucristo es cabeza de toda la humanidad, de su redencin y de
su existencia. Esto es as ya desde Adn, razn por la cual podemos
llamar a Cristo el nuevo Adn
90
. Por tanto, gracias a ella es posible
que haya un intercambio ontolgico y de vida entre los hombres y
el Hijo. Con su encarnacin se produce un commercium: aquel que
se dona lo hace restituyndonos lo que haba tomado de nosotros
para transformarlo en s mismo
91
. Es la base para una doctrina de
la justificacin segn la cual el hombre nuevo adquiere la capacidad
para un nuevo obrar
92
.
Adems, tal co-predestinacin se puede definir en trminos de
una predestinacin creadora
93
. Es lo que explica teolgicamente
y le da sentido a la creacin, que no se puede interpretar como una
realidad autnoma, en el sentido de independiente o aislada del Ver-
bo. Para Biffi y Scola entre otros, la creacin misma ya es un hecho
redentor, es una actuacin de la predestinacin. All estn inclui-
das y tienen sentido la antropologa, la libertad y la ley natural, entre
otras
94
.
Este modo de ver las cosas confiere unidad a lo natural y lo sobre-
natural, a la interioridad de la ley (en contraposicin al extrincesismo),
y a entender la historia de la salvacin como elevacin, unida a la on-
tologa humana, pues slo hay un fin para el hombre: el sobrenatural.
Tambin permite entender que la ley de Cristo pueda ser universal e
inmutable.
Es una visin que se identifica con el tradicional esquema basado
en la ley eterna
95
. Pero hay que considerar, como afirma santo Toms,
que esta ley slo ser evidente para el hombre en el estado de gloria,
pues en el estado de peregrinos slo se obtiene por participationem o
por irradiationem; y es lgico, por su carcter sobrenatural y gratuito.
Ante la pregunta: Cmo puede ser una ley la de la gracia para el
cristiano o para todos los hombres, si no es evidente? responde santo
Toms que, en primer lugar, se puede conocer por la ley natural, que es
una participacin, segn las capacidades naturales, limitadas del hom-
bre, de la ley eterna. Es un conocimiento que no slo dice qu hacer
sino tambin el por qu se debe hacer, en trminos de la ley eterna,
dentro de la cual se encuentra la predestinacin crstica y su ley. Por
tanto, se puede decir que la ley natural es una traduccin parcial de la
predestinacin crstica
96
.
2.3. Lugar de las leyes en una tica cristiana
Con lo dicho anteriormente ve claro la especificidad, superioridad
y amplitud de la ley nueva respecto a la ley natural. Puesto que los
hombres estamos co-predestinados en Cristo, con su encarnacin lle-
ga a ser la estructura reguladora de la tica y ncleo esencial de la
moral. Tanto la ley del Antiguo Testamento como la ley natural han
estado siempre dirigidas hacia este evento. Cristo vive y asume una
ley (la antigua y la natural) que previamente ha sido creada en l, y la
transforma: quod est assumptum est salvatum.
Ambas leyes Antigua y natural estn abiertas a la de Cristo, y
son un punto de apoyo para ella, a la vez que permanecen cuando
sta llega, aunque dependan de ella. La moral del Antiguo Testamen-
to est orientada intrnsecamente hacia el cumplimiento mesinico
en la promesa, y se percibe mejor con la obediencia a la ley. sta
est en cierta manera al servicio de la recepcin de la llamada en
Cristo. Son elementos promesa y ley de la antigua ley, que son
transformados con la nueva, pero no abolidos, son integrados en la
nueva lgica de Cristo.
Igualmente con la tica natural. No ve inconvenientes en que sta
sea una primera normativa compatible con las exigencias derivadas del
evento de Jesucristo, acorde con el verdadero Bien del hombre en todo
tiempo. La ley natural surge de la realidad constitutiva del hombre.
Estos preceptos naturales derivados de la antropologa son confirma-
dos por la Revelacin y por tanto por la teologa moral
97
.
El crecimiento espiritual del hombre se desarrolla, dentro de una
tensin hacia el infinito, en el control de las inclinaciones. stas son
fuerzas que se deben asumir, pero controladas por la virtud para que
la voluntad no se detenga en bienes particulares. En este contexto la
ley tiene la funcin de ayudar a dirigir al hombre para que obre el bien
segn el dinamismo de las virtudes. stas son realidades naturales que,
transfiguradas por la plenitud de la totalidad, continuarn estando
presentes en la ley nueva.
Piensa Scola que estas leyes hay que considerarlas slo como frag-
mentos de un conjunto, de una ley plena. A ella deben estar subor-
dinadas las leyes de las que hemos venido hablando, pues las formas
fragmentarias deben ser interpretadas segn la totalidad, y no al revs,
como termina ocurriendo muchas veces. La razn, y con ella la ley na-
tural, conservan su funcin especfica dentro de la totalidad, y no hace
falta distinguir su esencia atribuida a la creacin de su historia atribui-
da a la redencin. La ley natural se encuentra objetivamente incluida
en la perspectiva cristocntrica, que es la perspectiva de la totalidad de
la que venimos hablando
98
. La ley eterna es anterior y est por encima
de las leyes antigua y natural, y por tanto impera sobre ellas y sobre
cualquier otro sistema de leyes que se quiera considerar.
El carcter universal y necesario de la ley natural aparece objeti-
vamente contenido en la universalidad e inmutabilidad de la ley de
Cristo. sta, precisamente por apoyarse en la universalidad e inmuta-
bilidad de la predestinacin crstica, conserva estas cualidades, adems
de ser especfica. Por esta razn san Pablo dice de los paganos que
sern juzgados por medio de Jesucristo segn mi evangelio (Rm. 2,
16). Considera una apora suponer que una moral, por el hecho de
considerarse incluida dentro de una perspectiva cristocntrica, deja de
ser universal. O, lo que es peor, aseverar que no existen en la moral,
normas universalmente vlidas. Puesto que la ley natural es asumida
y no abolida por la nueva ley, sta permanece como punto comn
para dialogar con los que no tienen fe
99
.
En cuanto a la compatibilidad de una y otra ley con la libertad,
Scola sostiene que no hay ningn problema, pues ambas provienen
del interior de la persona. Si muchas veces no ha sido fcil ver la
compatibilidad de la libertad con la ley natural, con la ley de Cris-
to ha sido ms difcil todava. Es una de las causas de que la moral
cristiana fuera cayendo poco a poco en descrdito en ambientes se-
cularizados.
2.4. Actualidad del mensaje moral de Jess
Otro dato importante para entender cmo acta la ley de Cristo,
su relacin con el hombre y con su ley natural, es la actualidad que
sta pueda tener para todos los tiempos, personas y actos. Para algu-
nos, lo que Jess predic no se puede aplicar en otras pocas. Scola,
en cambio, parte de la singularidad de Jesucristo para hablar de la
especificidad y universalidad de la moral cristiana.
La tesis de la singularidad surge dentro de una cristologa centrada
en la soteriologa, y pretende resolver dificultades planteadas por Bult-
mann y Kant. Con ella se quiere poner de relieve que Cristo vivi en
un momento concreto de la historia nico e irrepetible, pero con
la particularidad de que por pertenecer a la vida del hijo de Dios sus
acciones poseen una relevancia universal, definitiva y absoluta. Es una
verdad que afecta profundamente al hombre y su historia: no se puede
hablar del hombre sin hablar de Dios
100
. Gracias a esta singularidad,
von Balthasar puede decir que Jesucristo es el universal concreto y
singular. Esto permite pensar que de la vida de Jess puedan surgir
normas morales universales.
Es una caracterstica muy propia de la fe cristiana, en la que no se
puede separar el Jess histrico del Jess de la fe. Es un hecho acae-
cido en una poca concreta que adquiere relevancia universal. Afecta
intrnsecamente a la antropologa humana, y por tanto tambin a la
moral.
Segn la lgica de la transposicin de Balthasar
101
que tiene apoyo
en la singularidad de la que acabamos de hablar y que es una herme-
nutica que sale del mismo Nuevo Testamento en cada fase histrica
de la Revelacin se encuentra toda la palabra de Dios. Las palabras de
Jess aunque dichas en una poca concreta tienen validez para to-
dos los tiempos. Por esta razn se entiende que los discpulos pudieron
explicar despus de Pentecosts lo que antes no haban entendido (es
una raz por analoga de la transposicin). Slo cuando se llenan del
Espritu Santo tienen la gracia para entenderlas y para insertarse en el
espacio atemporal de Cristo: ocurre una transposicin en el tiempo.
Por eso es posible hablar en todo tiempo de seguirle: as lo hace san
Pablo en 1 Cor 11, 1
102
.
Tambin menciona Scola como imprescindibles para el telogo,
la referencia a la parnesis apostlica y a la Tradicin con el respec-
tivo anclaje al munus docendi del Magisterio en materia moral, que
conectados entre s garantizan la legitimidad de la transposicin de la
enseanza moral de Cristo hasta nuestros das
103
. Con esto no quiere
negar, sin embargo, que sea necesario realizar cierta mediacin histri-
co-hermenutica entre Jess y los creyentes de todas las pocas.
2.5. Especificidad de la ley de Cristo
Para Scola, negar la especificidad de la ley de la gracia sera caer
necesariamente en errores dogmticos al ignorar que la tica natural
tiene su cumplimiento y est incluida en Jesucristo Seor de la crea-
cin y en su ley. Tambin sera un error histrico-exegtico, pues no
se puede negar la novedad moral de la fe cristiana por el hecho de que
los preceptos del Antiguo y Nuevo Testamento se encontraban ya en
ticas paganas cercanas; segn stos, el cristianismo lo que hace en este
caso es, en ltimo trmino, volver a la razn.
Scola responde a estos ltimos con un argumento del Cardenal
Ratzinger que retomaremos ms adelante: la grandeza y la novedad
de una cultura no se encuentra en sus aportaciones exclusivamente
originales a la humanidad sino en la asimilacin, transformacin y
comunicacin de lo existente, segn los principios propios de cali-
dad
104
. Igualmente sucede en el orden moral: la originalidad cristiana
se encuentra en la estructura que reorienta lo existente y lo renueva.
La novedad no est en la cantidad de preceptos nuevos que se puedan
encontrar respecto a los existentes sino en el nuevo organismo en el
que se encuentran los preceptos y el lugar que ocupan en l.
Descendiendo un poco ms al hecho subjetivo, el Patriarca de Ve-
necia menciona que los que niegan la especificidad de la moral cristia-
na en las actitudes interiores estructura constitutiva de la moralidad
junto con las normas objetivas que permiten juzgar los actos exter-
nos son aquellos que centran su atencin en las normas, y no en las
actitudes interiores que terminan silenciando al no poder negarlas. Es
una actitud que corre el riesgo de reducir la experiencia moral a la ob-
servacin de normas, que, como se ha insistido, no es lo ms adecuado
a la moral del Nuevo Testamento y a la enseanza de santo Toms.
Este ltimo, por el contrario, centra la moral en las virtudes morales y
en las actitudes interiores
105
.
Las nuevas normas morales cristianas
Con lo dicho anteriormente parece quedar bastante clara la especi-
ficidad de la moral cristiana, y la gran incidencia de la ley de Cristo en
el obrar humano. Segn escribe Scola, se debe reconocer la necesidad
de atribuir a la figura histrica de Jess una contemporaneidad on-
tolgica con cada situacin histrica particular del creyente. Sin em-
bargo, faltara concretar cmo se traduce esa especificidad en normas
particulares
106
, que, aunque no constituyen lo esencial de la moral, s
ayudan a entenderlo y definirlo, a vivirlo en la actuacin concreta.
Scola no se detiene en esta concrecin
107
, pero deja claro como
venimos exponiendo que el paso del evento de Cristo a la norma
concreta se puede y se debe dar. Algunos como Demmer sostienen que
de un evento (el de Jesucristo) no se pueden deducir normas. Scola, en
cambio, sostiene que s se puede, y que precisamente sta es la singula-
ridad de la moral cristiana
108
; aunque tampoco se puede decir que tal
evento se reduce a normas de accin. Ellas son slo un elemento la
punta del iceberg de una moral que se construye, en el interior de la
experiencia humana, a partir de una pluralidad de elementos.
Como hemos visto por la singularidad, el evento histrico de
Cristo traspasa su poca, su vida es norma universal y concreta. En su
existencia histrica Cristo asume en s todo sistema moral. Transforma
el Declogo y la regla de oro. sta ltima es asumida y superada para
convertirla en intercambio personal de nueva vida divinamente susci-
tada en el hombre
109
. La vida de Jess marcada por el sufrimiento, la
muerte y la resurreccin asume en s todo sistema tico, y lo regula.
Por tanto, la moral del hombre nuevo debe consistir en dar la vida por
los dems, aspecto esencial de la existencia terrena de Jess. Esta es la
forma meritoria de todo acto del cristiano, ya que tal forma ensimisma
al fiel, a travs una causalidad cuasi-formal, con el mrito de la cruz y
resurreccin de Cristo
110
.
Con todo esto, se puede delinear la especificidad de la tica cris-
tiana en cuatro factores que han ido saliendo en nuestra exposicin:
1) La iniciativa de la justificacin es de Cristo, 2) el don del Espritu
Santo juega un papel determinante en la nueva ley, 3) la respuesta del
hombre es libre, y 4) la donacin de s realizada por Cristo a favor de
los dems es ejemplar
111
.
Segn la antropologa subyacente en esta tica, la ley moral y en
ella la ley nueva entran como parte de ese todo, centrado en la co-
predestinacin y en la donacin total de Cristo. Por tanto, Scola no
considera la moral como un conjunto yuxtapuesto de preceptos que
adems superaran al hombre en todo sentido sino como un don re-
cibido (la gracia en Cristo), que es la llamada a su seguimiento. La ley
natural y la ley de Cristo no pueden ser, segn esta concepcin, dos
realidades heterogneas.
G. Boicoxovo
3.1. La naturaleza humana y la ley natural
Antes de entrar propiamente en el tema, Graziano Borgonovo
112

hace una breve resea de la nocin actual de naturaleza humana
113
, pues
considera que hay algunas tendencias a desligarla de la libertad. Men-
ciona por ejemplo a Bckle: su escepticismo en el conocimiento de las
leyes morales naturales a partir de estructuras ontolgicas ciertas, vlidas
y definitivas, le lleva a decir que slo en un nivel trascendental se puede
dilucidar una esencia del hombre que sea permanente y obligante. Slo
en este nivel, en el que se encuentra su libertad, se puede considerar
persona al hombre. A la naturaleza, por el contrario, la considera algo
aparte, como la corporalidad vivificada junto a las relaciones y conexio-
nes con el mundo circundante
114
. Es una visin que lleva a suponer los
dos niveles ticos ya sealados: el trascendental y el categorial.
Recuerda tambin que, segn santo Toms, pertenecen al concepto
de naturaleza tanto lo especfico humano (inteligencia y voluntad),
como lo comn a los seres vivientes sin intelecto. As se entiende que
el Doctor Anglico fundara tanto la libertad como la ley moral en
las inclinaciones naturales, de las que surgiran los actos de virtud,
diferentes de los realizados por obediencia a una ley. Es por tanto una
naturaleza abierta, necesariamente histrica, que contiene a la libertad
como propiedad esencial
115
. Despus de Descartes, sin embargo, se ha
excluido de este concepto lo propiamente humano, para identificarlo
con lo biolgico.
Para recuperar la unidad naturaleza-persona, naturaleza-libertad o
naturaleza-razn, Borgonovo seala la distincin entre orden de la na-
turaleza y orden biolgico realizada por Karol Wojtyla en Amore e Res-
ponsabilit: el primero est relacionado directamente con la existencia
humana y por tanto con la Causa primera que es Dios; es un orden
personal. El segundo, es todo lo que se puede someter a los mtodos
empricos y descriptivos de las ciencias naturales.
La naturaleza biolgica es una realidad abstracta, que se ha separa-
do de lo nico que realmente existe, la persona con alma y cuerpo
116
.
Todo estudio que se pretenda realizar sobre el hombre, como por
ejemplo las ciencias mdicas o la antropologa, debe tomar en cuenta
a la persona integralmente.
En cuanto a la ley natural se podra decir que, segn la Summa, se
constituye a travs de la razn, por el hbito innato de la sindresis,
en la que se apoya para deducir preceptos cuando juzga un acto con-
creto. Pero la razn no crea las normas sino que descubre lo que
es un bien conforme a su naturaleza segn sus inclinaciones
117
. Por
tanto es una ley interna de cada hombre, que no le viene impuesta
desde el exterior. La razn es causa formal de la ley natural, sin ella
no se podra conocer y no podra ser regla de accin. Pero Dios es
la causa eficiente, l es quien ha creado, segn su plan eterno, la
naturaleza humana con su bien respectivo. Tambin hay que tomar
en cuenta que, en el conocimiento de la ley natural, el pecado ha
introducido una profunda herida en la inteligencia y en la voluntad
humanas, que le dificultan pero no impiden del todo conocer su
verdadero bien, contra el que de hecho ha atentado muchas veces a
lo largo de la historia.
3.2. La cristologa en la antropologa
Considera nuestro autor que en la Suma Teolgica de santo Toms
la cristologa da sentido a la antropologa, al exitus y reditus antropol-
gico. Es una teologa afirma ms que cristocntrica, cristiana. Esto
se nota en el conjunto de la obra, en la que la I y II pars seran abstrac-
tas si no tuvieran la III pars que la hace concreta; pues toda la realidad
ha sido proyectada en Cristo
118
. Borgonovo fija la atencin en cuatro
consecuencias de este hecho respecto a:
1. La predestinacin de Cristo y la predestinacin del hombre:
Explica este autor que la relacin antropologa-cristologa se puede
actualizar en la economa de la Salvacin porque tiene su origen en la
eterna predestinacin de Cristo
119
. Con un nico acto eterno hemos
sido co-predestinados con Cristo (con su naturaleza humana). Su
predestinacin es ejemplar a la nuestra, pues el hombre est pre-
destinado a una filiacin adoptiva que es participacin de la filiacin
natural de Cristo. Dice santo Toms que l es causa de nuestra pre-
destinacin (S.Th., III, q. 24, a. 4). Cristo no es slo modelo del
hombre predestinado sino que es quien obra su predestinacin, es cau-
sa ejemplar y eficiente. Y no slo del hombre, sino de toda la creacin,
segn la enseanza paulina.
2. Los acta et passa en la economa de la Salvacin: santo Toms
relaciona ntimamente el misterio de la encarnacin con la vida (ac-
ciones) de Jesucristo. La profundizacin en estos misterios ayuda a
entender la identidad de quien participa de la filiacin divina de Cris-
to. Toda su Persona est llena de significado antropolgico y de una
intencin salvfica. Es lo mismo que veamos explicado de otro modo
por Scola.
Aquello a lo que el hombre est llamado en su predestinacin eter-
na se puede entender mejor en la actuacin histrica de Cristo. Y de
sta, es especialmente importante su pasin, muerte y resurreccin.
Todos los misterios pascuales del Seor son salutferos, son en acto la
salvacin del hombre: la muerte, sepultura, descenso a los infiernos,
resurreccin y ascensin. El hombre se encuentra como envuelto en
l, y en esos actos pascuales se edifica Cristo (como redentor) y se
edifica el hombre
120
.
3. Los sacramentos, actualizacin de los misterios de Cristo: conti-
nuando con lo anterior, tambin los sacramentos tienen que ver con la
antropologa; son el desarrollo y la presencialidad de la cristologa. En
los misterios y vida de Cristo se hace historia (realidad) la co-predesti-
nacin e im-predestinacin con y en Cristo. Es necesario conocer los
acta et passa Filii Dei in carne para tener una comprensin completa
del hombre y su actuacin moral.
4. La autonoma y la pertenencia eclesial: esa cristologa slo puede
ser y desarrollarse en y por la Iglesia. Por tanto, su opinin no puede
excluirse de las ciencias cuyo objeto es el hombre considerado inte-
gralmente, especialmente la teologa
121
. Para vivir fielmente segn la
eterna predestinacin es necesario el evento sacramental y por tanto
eclesial.
Como ha explicado Melina, el cristiano puede actuar en el amor
a partir de la muerte de Cristo en la cruz, con un amor que precede
y fundamenta la libertad. Hay unos factores fundamentales para la
actuacin del cristiano que preceden la reflexin moral: la predesti-
nacin, la creacin, la justificacin, la Eucarista, etc., que tienen una
dimensin constitutivamente eclesial. Slo con estas races cristianas
del hombre se comprende y salvaguarda su existencia
122
.
3.3. De la creacin en Cristo a la respuesta humana
Como venimos diciendo, slo en la Revelacin la ley natural y el
hombre mismo encuentran su pleno significado. Indica Borgonovo
que para san Pablo la creacin tiene su cumplimiento en la Reden-
cin. La primera y la segunda creacin no se suceden mecnicamente
sino que se incluyen recprocamente: la segunda asume a la primera
y le da plena racionalidad, y sta quedara incompleta y poco inte-
ligible sin la segunda; el plan de la Salvacin fue concebido antes
de la creacin del mundo (Ef 1, 4). Slo en la nueva Creacin, en
la plenitud de los tiempos, Cristo se revela como cabeza de la entera
creacin
123
.
Las leyes son traducciones de la predestinacin crstica, incluida
la ley natural, que se puede entender mejor a partir del misterio de la
Creacin y de la Redencin. La ley de la naturaleza es la ley inscrita
en nuestra creacin en Cristo, ya que por l todo ha sido hecho. Es
ms, afirma Borgonovo que la forma nativa y racional del hombre
estn aseguradas precisamente en cuanto tienen consistencia en Cris-
to, que lo salva de otra o de ninguna existencia. Segn esto, la ley
natural no es slo algo que pertenece a la condicin originaria del
hombre sino que est siendo eternamente confirmada y asegurada su
permanencia en Jesucristo, por la creacin y recreacin a imagen de
Dios
124
.
Por otro lado, observa este autor que la naturaleza humana, sus
leyes, etc., no deben ser consideradas slo en el mbito de la creacin,
sino tambin en el marco de la Alianza entre Dios y la humanidad: ser
creado, en el caso del hombre, tambin significa consentir en ser crea-
do. Esto significa que debe reconocer que no es el origen de s mismo.
Equivale a reconocerse hijo en el reconocimiento de la paternidad
de Dios
125
. Slo de esta forma el hombre podr alcanzar su fin y su
felicidad. A diferencia de otras cosas creadas, la naturaleza humana
supone que es la de un ser libre y capaz de responder a una llamada o
Alianza con Dios. Por tanto su especificidad es ms que la racionalidad
inmanente a la condicin de criatura, contiene una verdad racional y
una ley tica.
La accin del Espritu Santo es determinante en esta respuesta hu-
mana, por l el hombre puede descubrir en Cristo y en la paternidad
de Dios el misterio de la propia condicin originaria. As como la
creacin ha suscitado al hombre de la nada, y como la Alianza lo ha
hecho un ser libre en su propia naturaleza, as el don del Espritu
restituye al hombre, marcado por el pecado, la posibilidad de obrar
meritoriamente
126
. Entonces puede realizar la verdad de su condicin
humana y la llamada de su vocacin a la Alianza.
La ley del Espritu Santo implica y fortifica la ley de la naturaleza
humana personal. Da fuerzas para responder a la ley de Cristo y con
ms razn a las exigencias de su condicin de criatura racional. En
cuanto a los actos externos afirma Borgonovo siguiendo a santo To-
ms, slo agrega como necesarios los Sacramentos y los preceptos
morales indispensables para la virtud (S.Th., I-II, q. 106, a. 1), que
son el contenido de la ley natural
127
.
3.4. La ley natural y la verdad personal
Por tanto queda claro que la ley natural no es una teora sino un
hecho: sin la naturaleza humana la ley natural sera una instancia ex-
terna, extrnseca, represiva e insoportable, y adems no inteligible
128
.
La ley natural nace de una naturaleza humana comn, que es la estruc-
tura que la sostiene y por la cual se puede decir que es una ley interna
y personal.
En este sentido se puede afirmar con Borgonovo que cada persona
expresa y contiene la totalidad y universalidad de todas las dems. Acep-
tar la universalidad de la ley natural es entrar en comunin con cada
persona humana
129
. De all que la encclica prohba daarse a s mismo
o a otros, porque sera daar la dignidad personal y comn a todos (cfr.
VS, 52), dignidad que proviene de una relacin original de filiacin
130
.
Un verdadero personalismo sostiene es el que reconoce el vn-
culo de la libertad con la verdad. Slo as es posible que la ley natural
pase de ser lex naturae a ser lex personae, y que no se considere la ley
de Cristo extraa a la ley natural. sta es una participacin de la ley
eterna, y por tanto est incluida objetivamente en la perspectiva cris-
tocntrica.
4. Li\ xaruiai \ ii\ oi Ciisro ix ii coxrixro
oi ia axrioioioca iiiiai: A.-M. Jiiuxaxis
Este autor
131
pretende contribuir a recuperar una adecuada nocin
de la ley natural, pues considera que ha sido afectada con la prdida
actual del sentido de la naturaleza como fundamento de la moral. Para
ello, profundiza en el devenir de esta ley moral desde la perspectiva de
la antropologa filial.
Considera que, tanto para la moral autnoma como para la moral
tomista, la ley natural es un punto cardinal; mientras que para la tica
de la fe, este eje se encuentra en la ley de Cristo. Tambin recuerda la
importancia que le da el Magisterio reciente, como por ejemplo el Ca-
tecismo de la Iglesia Catlica, que seala su importancia para la Iglesia,
su cualidad de natural por ser promulgada por la razn humana a la
vez que es divina, y que ofrece un fundamento preparado por Dios,
en armona con la accin del Espritu Santo, a la ley revelada
132
. Deja
clara su integracin en la economa de la Salvacin
En su trabajo, distingue tres modelos de interpretacin de la rela-
cin entre la ley natural y la ley de Cristo, de los cuales extrae elemen-
tos para explicar la integracin filial de la ley natural. Estos son: a) El
modelo de la ley natural como infraestructura, basado en elementos
fundamentales y tradicionales, representado por J.-M. Aubert. b) El
modelo de la hermenutica de la ley natural, que se utiliza como m-
todo para interpretar la ley natural en cuanto instrumento de comuni-
cabilidad de la ley de la gracia. Aqu sigue el pensamiento de K. Dem-
mer. c) Modelos derivados de la interpretacin de la Veritatis splendor,
entre los que destaca el de M. Rhonheimer y su modelo de la unidad
diferenciada; L. Melina y el modelo del personalismo aretalgico
cristocntrico; y R. Tremblay y su modelo filial
133
.
Importancia de la ley natural para la teologa moral
Antes de hablar de la relacin de la ley de Cristo con la ley natu-
ral, nuestro autor quiere destacar la consistencia propia que tiene esta
ltima, y que ve defendida en telogos como Aubert y Rhonheimer.
El primero la defiende como infraestructura del organismo moral, y
el segundo la entiende ligada a un planteamiento aretalgico, en lugar
del extrnseco que supone una tica de la obligacin. Para esto afirma
este ltimo se debe comenzar el discurso moral por la razn prctica
y no por la gracia, para llegar as a una concepcin de moral autnoma
comn en la discusin moral que se pueda calificar de tomista
134
.
Aubert, por su parte, para defender la gratuidad de la gracia
135
de la
enseanza tomista y la libertad divina, sostiene la unidad del orden
de la creacin y de la redencin en el plano divino.
Algunos autores, por el contrario, consideran estas tesis extrincesis-
ta o de doble lenguaje
136
, en la que por no demostrar una clara rela-
cin intrnseca entre los dos niveles, la dimensin sobrenatural queda
alejada del hombre, y la naturaleza humana reducida a su mnima
expresin.
Integracin de la ley natural en la antropologa filial
En el contexto actual en el que abunda una moral caracterizada
por la obligacin, y por el dualismo ethos mundano-ethos salvfico de
la moral autnoma, Jrumanis propone el modelo de la antropologa
filial como solucin dentro de una refundacin de la moral, en la
que se busca superar el extrincesismo de la fe en esta ciencia pero sin
sacrificar la ley natural
137
.
Advierte con Frigato que la ley de Cristo no es una alternativa a
la ley natural sino que estn intrnsecamente relacionadas entre s
138
.
Es precisamente en esa intrnseca correlacin en la que quiere pen-
sar la antropologa filial. Es una integracin que ya propona Hans
Urs von Balthasar en 1975 en sus Nueve tesis para una tica cris-
tiana
139
, donde propone superar la problemtica entre autonoma
y heteronoma con una nocin de ley de Cristo que permita crear
un modelo integrativo de la ley natural basado en la contempora-
neidad del evento de Cristo con toda la historia humana en la que
sta sea slo un fragmento de la norma universal concreta que es el
mismo Jesucristo.
Por tanto, las referencias a la ley natural no excluyen la ley de Cris-
to. Es la visin objetivamente cristocntrica del ser humano
140
que ve-
nimos viendo en los seguidores de Balthasar. Es sta una antropologa
crstica que afirma la unicidad del fin sobrenatural del hombre, y con
la que se puede hacer una teologa con perspectiva integral en la que
existen sin confusin y sin separacin, la naturaleza y lo sobrenatural,
la creacin y la redencin, la esencia y la historia
141
.
4.1. Unidad del ethos de la fe y del ethos intramundano
Como explica Biffi, la ley natural est incluida en lo histrico desde
el inicio. Por tanto, cuando hablamos de inclusin de la ley natural
en la antropologa filial no hay peligro de disolver lo humano en lo
crstico, ni de caer en el cristonomismo
142
. Para este autor, reconocer
el valor intrnseco de la tica salvfica no significa quitar validez a la
tica intramundana, pues no percibe la moral sobrenatural como
una sobreposicin a la racional, sino como originariamente constitu-
tiva de toda tica. La tica racional no representa un peligro para la
cristiana, al menos que sea arrogante hasta el punto de negar los datos
de la fe o pretender ser completa por s misma; igual que la moral teo-
lgica sera defectuosa si menosprecia el discurso racional. Sobre estos
peligros ya nos adverta la encclica Fides et ratio
143
.
En cuanto al mtodo, Biffi sugiere superar aquel segn el cual se
busca llegar a lo propio cristiano partiendo de la va natural o de la
trascendental, separadamente. No le parece conveniente repartir los
campos de trabajo para despus unificarlos. Considera ms aceptable
el esquema de distinguir en el unido originario, y tal Unido ori-
ginario es nuestra antropologa de predestinacin, o la antropologa
resultante de una predestinacin creadora en Jesucristo
144
.
De esta manera, en lugar de buscar contenidos y motivaciones es-
pecficos cristianos, como propone la tica de la fe, se debera buscar
la integralidad en la que se identifiquen los diversos ingredientes
o inclusiones
145
. Es un papel que puede realizar bien la antropologa
filial, la cual hace referencia al alfa a partir del omega (conoce el
principio a partir del final: Jesucristo resucitado)
146
.
Es una posicin, por tanto, en la que se considera la ley natural, y
en general la tica racional, como incluida no separada dentro de la
historia de la salvacin, de la cual es una dimensin objetiva ms, y en
ningn caso una alternativa opuesta a la ley de Cristo.
En el caso de la hermenutica, de la que habla por ejemplo Dem-
mer
147
, como fundamento de la comunicacin universal de la mo-
ral, aunque presenta algunos problemas
148
, se puede iluminar por
la fe en el contexto de la antropologa filial, de tal forma que puede
convertirse en una va para hacer accesible tanto al creyente como
al no-creyente la densidad de la ley natural
149
. Se puede escuchar, y
ser positivo, lo que diga la ciencia, siempre que no supere su parcela
del conocimiento y aluda a una ontologa, que a su vez iluminar el
camino tico que debe seguir tal ciencia. Es una hermenutica que
no puede prescindir de la metafsica, como algunas que rechazan la
estabilidad del ser.
4.2. La ley natural y las virtudes
Tambin se pregunta Jrumanis por la interioridad del hombre en
el contexto histrico-salvfico, para entender as el dinamismo de lo
que sera un actuar filial, relacionado con la ley natural y la ley de
Cristo.
En este contexto juegan un papel intermedio importante las virtu-
des morales. Recuerda este autor que santo Toms ha vinculado la ley
natural y la dimensin interna del hombre por medio de stas. Como
explica Pinckaers
150
, para el Aquinate la ley natural se forma y es ex-
presin de las inclinaciones naturales, que a su vez se desarrollarn y
sern sus grmenes en las virtudes.
Para Rhonheimer la relacin de la ley natural con las virtudes es el
fundamento de una moral abierta a la espiritualidad que supera el sim-
ple deber. Melina, por su parte, ve en las virtudes una forma de inte-
grar el cristocentrismo en una moral de la primera persona, en la que
la primaca la tiene la accin virtuosa del sujeto, porque la finalidad se
encuentra intrnseca a la accin y no le viene propuesta externamente.
De esta forma se puede hablar de una moral cristocntrica, en la que
sus exigencias morales estn enraizadas en el interior de la persona
151
.
Basndose en santo Toms, explica Pinckaers que la gracia es capaz
de alcanzar al hombre en su misma sustancia, en su ser personal, y por
tanto actuar en el nivel de sus inclinaciones naturales. De esta mane-
ra se puede decir que la ley evanglica, que mira a los actos internos
del hombre, es interior, incluso ms que el Declogo. Las virtudes
sobrenaturales no son un aadido externo sino que son infundidas,
transformando el interior del hombre. Recomienda no olvidar, frente
al universalismo racional, el universalismo espiritual: Es el Espritu de
amor quien realza esta unidad profunda entre humanum y divinum en
el corazn del hombre y en su ratio, dilatando la ley natural
152
.
Esta integracin de la ley natural en la ley de Cristo no quiere decir
aclara nuestro autor que la prioridad ya no la tiene el don divino,
esencial al cristianismo. La moral cristiana est ms all de la simple
bsqueda de la felicidad o de una asctica de esfuerzos humanos. Para
Lonard, las virtudes teologales elevan el actuar humano por encima
de sus normas e incluso de la moral (confirmndolos, no anulndo-
los); el sistema de las virtudes se integra en la filiacin, en la amistad
del hombre con su Padre
153
.
Con la ley de Cristo se alcanza el deseo de felicidad segn la ense-
anza de las Bienaventuranzas que Dios puso en el corazn del hom-
bre, y que es una propensin filial en ste, que consiste, como hemos
visto en Cristo, en entregarse por los dems
154
.
Para Melina, la ley natural desde su origen tiene su fin ltimo
y plenitud en el amor, que el cristiano sigue como amistad filial con
Dios: el amor es la forma de las virtudes del Hijo. Sin la caridad,
las dems virtudes estn incompletas
155
. Es lo que Jrumanis llama
hermenutica de la caridad o de la amistad filial, necesaria para la
relacin de la ley natural en la antropologa filial
156
.
Segn este contexto de la antropologa filial se puede decir que la
tica de las virtudes es una tica del actuar filial que hace ms filial la
interioridad del hombre, configurndolo a la excelencia del Hijo
157
.
4.3. Consideraciones finales
En la parte final del artculo que hemos mencionado, Jrumanis co-
pia unas palabras de la instruccin libertatis conscientia que confirman
lo que venimos diciendo: La distincin entre el orden sobrenatural
de salvacin y el orden temporal de la vida humana, debe ser visto en
la perspectiva del nico designio de Dios de recapitular todas las cosas
en Cristo
158
. Por tanto concluye el punto de partida no puede ser el
hombre abstracto en su naturaleza pura sino el histrico, llamado a la
comunin con Dios; hecho que no es para nada secundario
159
.
La antropologa filial es una profundizacin en la imagen de Dios
en el hombre, ponindolo en relacin con Cristo en su nivel creatural,
lo que permite especificar la relacionalidad de su naturaleza concreta
con el divinum, con la Salvacin. Hace posible ver la ley natural como
algo intrnseco a la Revelacin, por lo que tambin se la puede llamar
ley de la naturaleza filial del hombre
160
. Para Frigato, la afirmacin
paulina de que el hombre es creado y recreado en Cristo significa que
lleva impreso en lo profundo de su ser una tensin a realizarse a s
mismo segn la imagen del Hijo
161
. Con esto se entiende que el hom-
bre posea una infraestructura segn sealaba Aubert relacionada
con Cristo, que no amenaza para nada su autonoma.
Esta moral cristocntrica filial es perfectamente comunicable a
otras creencias. Con una adecuada hermenutica asegura Jrumanis
se puede mostrar que la autonoma del ser humano es relacional, por-
que est radicada en la donacin, que posee un carcter ontolgico;
por tanto sirve de puente entre el ethos salvfico y el intramundano.
Cada hombre a nivel creatural es hijo, engendrado por la donacin de
sus padres. El hombre est ontolgicamente estructurado de modo
cristiforme
163
, y todo lo que haga por realizarse humanamente ser
un crecimiento en su realizacin cristiana. Por tanto afirma vivir
segn la ley del corazn es vivir implcitamente como cristiano. La ley
natural y la ley de Cristo no pueden oponerse porque estn intrnse-
camente correlacionadas.
La ley natural de una naturaleza pura es una abstraccin de una rea-
lidad que si bien est integrada en un conjunto crstico, no es irreal, y
por tanto es legtimo investigar autnomamente en ella como afirma
Fides et ratio por medio del pensamiento filosfico. Incluso puede
ser necesario mostrar su existencia para que resalte la gratuidad de la
Salvacin y la elevacin sobrenatural del hombre.
Una consecuencia prctica que seala Jrumanis es que conviene
que los cristianos difundan la universalidad del ethos cristiano (filial),
pues el esplendor de la Verdad alcanza misteriosamente el corazn de
cada hombre
163
porque tiene un corazn creado y recreado en Cristo
en espera de la filiacin efectiva (Tremblay).
Un punto de referencia de la Sagrada Escritura sobre la antropolo-
ga filial y sobre el proyecto divino para la humanidad es la parbola
del Hijo prdigo. Cuando ste se aleja de la casa del Padre reencuentra
la llamada originaria, que es inherente a su ser, entrando en s en su
conciencia filial; aunque para tornar necesita de Cristo. Al llegar, el
Padre le confiere los signos de su filiacin
164
.
Otro aspecto a considerar es la dimensin personal de la natura-
leza humana. En ella, la relacin naturaleza-gracia se concibe como
encuentro personal del hombre con Dios y con los dems
165
. Es una
visin que confirma y recupera la antropologa filial.
En este contexto se puede hablar de un personalismo filial, en el
que cabe pensar la persona humana a partir de la persona de Cristo
hijo. La antropologa filial permite una concepcin personal y filial de
la naturaleza humana segn un modo relacional, que funda la imagen
de Dios en el hombre a partir de la imagen filial de Cristo
166
.
Orios oisaiioiios oi ia irica oi ia ii
Aunque, en el fondo, la tica de la fe se identifica con las diferentes
propuestas balthasarianas, hemos querido exponer en este captulo las
propuestas de tres autores de gran peso en el mundo teolgico que,
siguiendo sus mtodos propios, dan explicaciones desde otras pers-
pectivas sobre la relacin de la moral natural con la moral cristiana.
Siguiendo la lnea de la encclica Veritatis splendor estos autores dan
prioridad a la fe sobre la razn sin minusvalorarla, y las relacionan
con lazos lo ms estrechos posibles.
1. Fuxoaxixro ciisroicico-oxroicico oi ias ii\is
xoiaiis: R. Tiixnia\
El autor del que hablaremos a continuacin, Ral Tremblay
167
, ha
realizado una teologa moral fundamental con elementos propios, en
la que no entra de lleno en la relacin entre la ley natural y la ley de
Cristo, pero sin embargo pone unas bases slidas que dejan bastan-
te claro lo que sera su posicin al respecto. Contina con el an-
tropocentrismo teolgico surgido especialmente en los aos 50, que
posteriormente fue asumido por el Concilio Vaticano II, y ms tarde
utilizado en encclicas de Juan Pablo II como RH, VS y EV
168
.
As como otros autores que hemos estudiado en apartado anterio-
res, el profesor canadiense se propone mostrar a Cristo como funda-
mento del ser del hombre y de la tica, y examinar las consecuencias
de esta visin para el obrar moral, aunque utiliza un camino diver-
so
169
.
1.1. Cristo, fundamento de la moral en la creacin
a) Fundamento en el ser del hombre
En primer lugar, siguiendo la sentencia aristotlico-tomista: agere
sequitur esse y la corriente cristocntrica de la moral, Tremblay entien-
de que para que Cristo sea la ltima instancia del obrar moral del
hombre, debe incidir en su ser. Es precisamente en la estructura cons-
titutiva de su ontologa donde Cristo encuentra al hombre. Por tanto,
sostiene que Cristo es el fundamento ltimo de la moral cristiana por-
que es el fundamento ltimo del ser del hombre, que est llamado a
actuar moralmente en el mundo por l
170
.
A este enraizamiento del ser de cada persona en el ser del Hijo es
lo que Tremblay llama filiacin divina fundamental. Es un concepto
en el que nos parece interesante profundizar para entender cmo la ley
natural, asociada al ser del hombre, se relaciona con la ley de Cristo
que, segn este pensamiento, tambin est de alguna manera ligada al
ser del hombre.
Que Cristo sea el fundamento absoluto del ser humano significa
que lo es desde antes del momento de su creacin. Por la predesti-
nacin de la que habla san Pablo se puede deducir que el hombre
ha estado siempre destinado a ser hijo de Dios, y por tanto a tener
un determinado obrar moral en el mundo. Como se ver ms ade-
lante, esta huella de Cristo en la creacin del hombre produce una
atraccin constitutiva hacia la filiacin. Por el slo hecho de exis-
tir, cada hombre ya entra lo quiera o no en la esfera de influencia
crstica
171
.
Basndose en el texto de Ef. 1, 3-6 antes mencionado, afirma que
en el diseo del Padre, la filiacin es anterior a la Redencin. La filia-
cin divina fundamental es la huella que hay en todo hombre en su
constitucin original de la filiacin divina.
Considera que es fcil ver, por el don de la filiacin divina, al Hijo
encarnado, muerto y resucitado, como fundamento ltimo del ser del
creyente y de la moral que deriva de este hecho, pero es menos eviden-
te la relacin de Cristo con el hombre en cuanto tal, en su constitucin
previa a la Redencin. Sin embargo lo segundo es indispensable para
lo primero. Para que la auto-comunicacin del Hijo al hombre no le
sea extraa, ste debe estar preparado ontolgicamente para recibirla.
Esto es importante porque revela un nexo entre lo eterno y lo histrico
en la constitucin fundamental del hombre; el primer plano confiere
al hombre la solidez del siempre y su consistencia originalmente fi-
lial, y el segundo concretiza y realiza el primero, teniendo en cuenta la
cada del hombre
172
.
Tremblay se centra en dos planos: el de la creacin, en el que se
parte desde el Cristo Protos, y el de la redencin, que parte del Cristo
Eschatos
173
. Son caminos teolgicos que encuentra en el Nuevo Testa-
mento. Este movimiento de la escatologa a la protologa es lo que se
ha llamado el crculo hermenutico: Jesucristo es el Eschatos porque
es el Protos, y viceversa
174
. El acto de la creacin del hombre es un
primer paso de un nico plano de salvacin ordenado a la filiacin.
Puesto que es claro que el hombre debe estar preparado para participar
plenamente del diseo de Dios, en la creacin ya hay una huella de
apertura a esta filiacin.
b) Sin confusin ni separacin
Para llegar a esta conclusin, se puede partir desde diversas pers-
pectivas. Una de ellas, ya seguida por muchos autores, es partir del
dato bblico del hombre creado a imagen de Dios (cfr. Gn 1,27). Sin
embargo, Tremblay prefiere partir de la doctrina proclamada en el
Concilio de Calcedonia sobre la unidad y distincin, sin separacin
ni confusin, de las dos naturalezas en Cristo
175
. La Persona, en este
contexto, es situada a nivel de la existencia, y no de la naturaleza o
esencia. As como en Jesucristo su naturaleza humana subsiste en su
persona sin confundirse con ella, en cada persona humana, su natura-
leza subsiste o tiende a subsistir en otro: el Hijo
176
.
Una vez que Cristo se encarna, asume la naturaleza humana, y la
realiza plenamente en s mismo. Despus de muerto y resucitado sta
permanece para siempre en su unin con la Trinidad
177
. Al asumir la
naturaleza humana Cristo demuestra que acepta esta naturaleza y que
la existencia finita del Hijo de Dios es aceptada sin reservas por el
Padre
178
. Con esto, se ve cmo la naturaleza humana est radicada en
la persona divina del Hijo, que se constituye en artfice de la persona
humana en la creacin.
La existencia del hombre y su antropologa est marcada por la
apertura a Dios
179
. El ser del hombre existe o subsiste en s a partir
del Otro y hacia l, en una relacin que es constitutiva de su ser: ste
tiene una huella ontolgica de la filiacin que comparte con el Hijo
de Dios. En la persona humana, por tanto, habr una armnica co-
munin entre el humanum y el divinum; en ella se unen lo humano y
lo divino como en la unin hiposttica de Cristo: sin confusin y sin
separacin.
c) Solidaridades del hombre con Cristo
Explica Tremblay que Cristo funda el ser del hombre a partir de su
identidad sustancial, en cuanto Hijo de Dios, segn tres solidarida-
des con l
180
. Para que realmente sea el fundamento de la moral, el
Verbo que se ha encarnado, ha muerto y resucitado, debe estar efecti-
vamente solidarizado, estar presente en el ser del hombre que ha cado
en el pecado.
Segn la Sagrada Escritura y la Tradicin, Jess se solidariza con el
hombre de tres formas: 1) Por semejanza: viviendo realmente como
hombre, 2) Por recapitulacin: cargando sobre s los pecados del mun-
do y 3) Por excelencia: llevando en virtud de su humanidad y divini-
dad a todos los hombres a Dios. Posteriormente Tremblay menciona
una cuarta solidaridad: la que se constituye debido al amor de Cristo
por el hombre mostrado en la creacin de ste, que es obra de sus ma-
nos; razn por la cual tiene tanta incidencia sobre su ser: la solidaridad
recreadora reenva a la solidaridad creadora, que la legitima y confir-
ma. Cristo ha puesto en el hombre la semilla por la que ste sentir
atraccin por su ser de Hijo.
1.2. Cristo, fundamento de la moral en la recreacin
Un segundo enraizamiento del ser del hombre en el misterio de
Jesucristo es lo que Tremblay ha llamado la filiacin divina efectiva.
Cristo debe liberar al hombre aportndole un excedente de ser que
necesita para que efectivamente pueda obrar moralmente bien. Para el
sujeto que la acepte ser como una liberacin de aquello que frena sus
capacidades innatas de apertura al dinamismo de la gracia.
La plenitud del Cristo Eschatos produce una llamada en los hom-
bres, que todos perciben en su ser como una atraccin. Esta inclina-
cin es posible gracias a la filiacin divina fundamental, que tambin
permite que sea posible responder a la llamada efectiva a ser hijos de
Dios
181
. sta prepara al hombre para que pueda recibir la filiacin
adoptiva y se pueda salvar participando de la intimidad del Padre. So-
bre sta se apoyar la filiacin divina efectivamente. Con ella se entra
en un nuevo dinamismo moral cristiano diferente del anterior: el
de la ley natural.
Es la cruz redentora y gloriosa la que nos reconduce a esta exis-
tencia como hijos de Dios, que haba sido obstaculizada por la cada
del pecado original. En su cruz nos abre nuevamente la posibilidad de
ser hijos de Dios. Con la filiacin, el hombre entra en el mundo di-
vino, ser segn la enseanza paulina coheredero con el Hijo. Para
esto, Cristo nos ofrece el don real de la filiacin adoptiva por la fe y
los sacramentos
182
.
Es una gracia que recibe todo aquel que libremente quiera recibirla.
Por ella el creyente se sabe insertado en el acto generador de la filiacin
del Hijo, co-generado con l. Por tanto, se sabe generado por otro que
adems es su Padre, que es su origen y debe ser su destino. Generacin
que por ser filial es de Amor (en el Espritu Santo). Con esta filiacin
el hombre es generado en la vida que el Hijo recibe del Padre a conti-
nuacin de su muerte en la cruz
183
.
Por tanto, tambin tiene carcter ontolgico. Concierne al ser del
Hijo, al ser del hombre y a la unin entre ambos
184
. Cuando se obtie-
ne la gracia de la presencia del Hijo, se colma el corazn del hombre
que ha sido anteriormente marcado ontolgicamente para esto con la
filiacin divina fundamental.
En este nivel Dios trata al hombre como a su Hijo. Lo une a s
transmitindole su ser, su vida y su naturaleza, hacindolo hijo suyo en
el Hijo, sin que se identifiquen
185
. Partiendo de diversas interpretacio-
nes teolgicas que se han dado de los datos bblicos, afirma Tremblay
que el Padre se hace realmente presente en el Espritu en el corazn
del hombre, con una comunicacin de su ser, parecida a la generacin
del Hijo. Por tanto nos hacemos hijos del Padre y hermanos del Hijo.
ste ltimo le da al hombre su Espritu en persona y algo de su natu-
raleza divina, por lo que podemos llamar al Padre: Abb (cfr. Rm 5,
15)
186
.
Tambin por obra del Espritu, el Hijo est presente en la realidad
constitutiva del hombre, y lo transforma, lo filializa
187
, pues siguien-
do a santo Toms, recuerda que la gracia se subjetiva en la esencia del
alma y le confiere una especie de ser divino. La predestinacin a ser
hijos en potencia, pasa al acto. Antes hablbamos del Padre que le co-
munica su ser al hombre, parecido a la generacin del Hijo, y ahora es
el Hijo quien tambin est presente en el ser del hombre.
1.3. La antropologa filial
Como es de suponer, estos fundamentos ontolgicos y cristolgi-
cos marcan una particular concepcin de la antropologa en la que se
sostiene la ley natural. Tremblay nos presenta, pues, una antropologa
filial. Es la del hombre que est preparado o predestinado para la fi-
liacin, que ser efectiva ontolgicamente cuando se acoja en la fe y
los sacramentos. Es la de un hijo en potencia, que contiene desde su
creacin elementos que lo abren para recibir esta filiacin
188
. El hom-
bre ha sido creado a imagen del Eschatos (del Hijo de Dios encarnado
muerto y resucitado).
Afirma Tremblay que la antropologa filial tiene relacin con el or-
den de la re-creacin de la redencin, pero tambin con el de la
creacin; aspecto que generalmente suele ser menos mencionado. Esto
hace que sea un instrumento til para tratar la relacin de estos dos
niveles, que el autor procura determinar justificndola cristolgica-
mente
189
.
a) Filiacin del Hijo y filiacin del hombre
En primer lugar el telogo canadiense destaca el puesto central que
tiene el don de la filiacin en la Sagrada Escritura. En ella se nos mues-
tra que por la accin del Espritu Santo hay un nexo entre la filia-
cin divina que poseen todos los creyentes y el ttulo Hijo de Dios
que Cristo se atribuye a s mismo. Es una idea presente en el conjunto
del Nuevo Testamento, apreciable especialmente en san Pablo y los
escritos neotestamentarios posteriores por tanto ms avanzados en
cristologa, que recapitulan la doctrina paulina como son la epstola
a los Hebreos y los escritos jonicos.
Consecuencia de la relevancia de la filiacin de Cristo es la centrali-
dad de una antropologa filial derivada de sta. Eso no obsta para que
haya otros modelos cristolgicos y antropolgicos vlidos (por ejemplo
una antropologa de tipo nupcial), como lo demuestra el hecho antes
mencionado del olvido de la filiacin en la teologa, sustituida por otras
formas. Sin embargo, no deja de sostener Tremblay que el hombre neo-
testamentario se define primariamente y sobre todo como un hijo
190
.
b) La filiacin en tres textos del Nuevo Testamento
De los siguientes tres textos de la Sagrada Escritura se pueden ex-
traer sintticamente los rasgos esenciales de la identidad filial de los
creyentes:
1. Gal 4, 4-7: Pero al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios
a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que
estaban bajo la Ley, a fin de que recibisemos la adopcin de hijos. Y,
puesto que sois hijos, Dios envi a nuestros corazones el Espritu de
su Hijo, que clama: Abb, Padre! De manera que ya no eres siervo,
sino hijo; y como eres hijo, tambin heredero por gracia de Dios.
2. Rm 8, 14-17: Porque los que son guiados por el Espritu de
Dios, stos son hijos de Dios. Pues el Espritu mismo da testimonio
junto con nuestro espritu de que somos hijos de Dios. Y si somos hi-
jos, tambin herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo; con
tal de que padezcamos con l, para ser con l tambin glorificados.
Basndose en estos textos paulinos, explica el autor que el diseo
de Dios para toda la humanidad incluyendo judos, paganos y cristia-
nos consiste en el don de la filiacin divina adoptiva. Para los bauti-
zados, aunque no es una filiacin en sentido fsico, esta relacin afecta
a su ser y les hace partcipes de los derechos del Hijo, especialmente el
de participar de la heredad del Padre. De las expresiones de Gal 4, 5:
adopcin y recibir
191
, queda claro que esta filiacin es un don de
la gracia, no merecido. Es un don gratuito que confiere una relacin
existencial ntima y personal con Dios.
Pero Dios no slo hace posible el hecho de que seamos sus hijos
sino tambin de que tengamos la conciencia de serlo y las actitudes
propias para comportarse como tales
192
. Esta experiencia que es con-
secuencia y/o prueba de la adopcin, Tremblay la describe como la
fuerza de la presencia del Hijo que alcanza el corazn del creyente,
o el centro de su vida sensible, intelectual y moral, de su voluntad, de
sus propsitos y de sus operaciones
193
.
3. Jn 1, 12-13: Pero a cuantos le recibieron les dio la potestad de
ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre, que no han nacido de
la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino
de Dios.
Como se lee en este pasaje, Jesucristo el Logos hecho carne da el
poder de ser hijos de Dios a los que lo acogen con la fe. De aqu se si-
gue que antes de la Encarnacin esto no era posible, pues es indispen-
sable la accin de Jesucristo. El hombre no lo consigue con sus propias
fuerzas, lo consigue el Hijo.
La filiacin se adquiere por una intervencin divina directa, ms
especficamente puntualiza Tremblay a travs de una generacin
divina
194
. Percibe nuestro autor en la triple negacin de factores natu-
rales de la generacin, mencionadas en este pasaje, una clara intencin
teolgica del evangelista. Como deja claro despus (Jn 3, 5-6), es obra
del Espritu Santo, y, por tanto, tiene un origen sobrenatural que no se
puede pretender entender del todo, ni atribuirse a un origen humano.
El autor del evangelio quiere resaltar la separacin del mundo de los
hijos de Dios y su relacin con el Logos, mediador de la gracia divina
y de la verdad (cfr. Jn 3, 16)
195
. Es una caracterstica del cristianismo
jonico: la conciencia de pertenencia a Dios y de separacin del mun-
do (cfr. 1 Jn 4, 4; 5, 4).
c) Elementos de una antropologa filial
Tremblay supone que esto que llama el misterio de la solidaridad
debe tener significativas consecuencias en la antropologa humana,
debe producir una especie de condicionamiento filial o de prepara-
cin inmediata a la recepcin de la adopcin
196
. Le parece improba-
ble que algo tan significativo no tenga ningn eco en el hombre. Del
mismo modo le parece necesario que para que ste reciba un don so-
brenatural en su naturaleza humana (tan infinitamente inferior) debe
sta estar predispuesta a poder recibirlo. Compara esta influencia en el
hombre a la presencia del Nuevo Testamento en el Antiguo: la adop-
cin debe estar en cierto modo ya pre-formada en su naturaleza.
Tremblay relaciona este condicionamiento con la curiosidad crs-
tico-filial que sienten algunas personas por Jess en el Evangelio. Se
ve, por ejemplo, en la samaritana que anima a los de su pueblo a ir
donde Jess (cfr. Jn 4, 29), o en los griegos que manifiestan a Felipe
sus deseos de ver a Jess (cfr. Jn 12, 21). El mismo evangelista nos da
una posible explicacin ms profunda al decir, en palabras de Jesu-
cristo, que nadie puede ir a l si el Padre no lo atrae (cfr. Jn 6, 44).
Es el Padre quien suscita en el hombre la atraccin por su Hijo, una
atraccin interior, por la gracia, por el amor
197
.
La filiacin divina surge del centro del misterio pascual del Hijo
de Dios y, como hemos mencionado, es un dato que conocemos por
Revelacin. Ahora bien, puesto que es un don totalmente gratuito,
que el hombre es incapaz de conseguir por sus propios medios, en-
tonces hay que suponer que haya cierta discontinuidad o superiori-
dad de esta gracia respecto a la naturaleza humana. Sin embargo, no
se puede considerar una realidad sobrepuesta, accesoria, de la que
se pueda prescindir sin afectar consistentemente a la persona; por
tanto, la filiacin adoptiva debe encontrarse en el corazn mismo
del hombre.
Por encontrarse tan internamente en el hombre, la filiacin tiene
que ver afirma Tremblay con la relacin creacin-recreacin, que en
el misterio pascual hace posible la realizacin plena del hombre, reen-
viado a su formacin inicial. Jesucristo es el fin y origen de la realidad
humana, y ms todava despus de sacrificarse por los hombres. Es
una enseanza que se aprecia en la cristologa del Nuevo Testamento,
especialmente en las tradicines paulina y jonica.
Sin embargo, aunque el hombre tenga esa tensin hacia el in-
finito, no es capaz de conocer por sus propios medios que puede
llegar a ser hijo de Dios; pero lo puede percibir
198
afirma nuestro
autor en negativo. S lo puede saber como hemos dicho gracias
a la Revelacin. Es un dato de la Sagrada Escritura el hecho de que
Jesucristo, despus de su muerte y resurreccin no entr solo en la
intimidad con el Padre. Se hizo el primognito de muchos herma-
nos (Cfr. Rm 8, 29; Hb 2, 9s), misteriosamente solidario con
todo el hombre y con todos los hombres
199
. Indicacin que desde
la poca de la patrstica se ha intentado explicar teolgicamente de
diversas maneras
200
. En palabras del Concilio Vaticano II: El Hijo
de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo
hombre (GS, 22, 2).
1.4. Influencias en el plano normativo
Despus del slido fundamento cristolgico de la moral que hemos
expuesto en el apartado anterior, podemos pasar a explicar la aplica-
cin que Tremblay supone debe haber de la relacin del divinum y el
humanum a la moral, ver cmo son las leyes morales natural y de
la gracia que se derivan de esta relacin, y cmo desciende hasta el
plano normativo.
a) Deficiencias en los modelos anteriores
Para Tremblay, el punto de partida de modelos como los de la mo-
ral autnoma es muy limitado, pues reduce considerablemente el mis-
terio de Jesucristo revelado por la Sagrada Escritura y recibido por
la Tradicin. Al no considerar suficientemente la naturaleza humana
de Jesucristo se empobrece la comprensin de la misma, se pierde su
identidad a la luz de la fe. Un resultado de esta limitacin es que se
termina por modificar la fisonoma fundamental de la moral cristiana,
para adaptarla a lo que se piensa de la moral
201
.
Como ejemplo, seala que Auer considera la muerte de Cristo en
la cruz como el momento central en el que el Padre renueva todo,
pero no menciona la Encarnacin del Hijo, ni menos su humanidad.
La consecuencia es que, para este autor, el rea de influencia de Cris-
to no baja de lo trascendental. Tremblay, por el contrario, considera
que tambin en el Nuevo Testamento hay una escatologa realizada,
intrnsecamente ligada al misterio de Cristo, que va al ser del hombre
y su obrar. Cristo no slo conduce al hombre hacia el Padre sino que
tambin lo lleva hacia s mismo; y se convierte, no slo en destino,
sino tambin en la va para alcanzarlo
202
.
Sin embargo coincide con Auer en que la razn humana puede
alcanzar por s misma a determinar las normas del obrar moral. Ya
que piensa que hay una huella ontolgica de la filiacin en el hombre,
considera lgico pensar que la razn es capaz de descubrir el absoluto,
que por ser inherente a cada exigencia moral, se manifiesta a travs de
lo real. Pero tambin diverge con este autor en cuanto sostiene que el
orden moral est abierto a la trascendencia, no tiene una coherencia
cerrada en s misma. Aunque el hombre no conozca toda la verdad
trascendente sobre la vida moral, percibe una fuerza que le impide
conformarse con una vida basada exclusivamente en la ley natural.
La razn tiene autonoma, pero es insuficiente. La verdadera moral
humano-autnoma dice Tremblay est siempre buscando ese algo
ms.
Tambin se muestra en desacuerdo con Auer por la separacin que
hace entre lo trascendental y lo categorial, pues da a entender que lo
sobrenatural no es inherente como piensa Tremblay sino extrnseco
al hombre. Ms que buscar la autonoma de ste separando la volun-
tad divina de las acciones mundanas, Tremblay la defiende uniendo el
orden natural con el sobrenatural, como ocurre en Cristo. El hombre
sin las realidades divinas est incompleto. La persona concreta se com-
pleta slo cuando de hecho se inserta en la economa de la gracia. La
fe supone la razn, se une a ella intrnsecamente, pero la supera y le da
cumplimiento.
A diferencia de Stckle, considera que el hombre s es capaz de
conocer el absoluto de las exigencias morales, a travs de la realidad.
Piensa, sin embargo, que la fe es necesaria, pero no para suplir una
incapacidad fundamental de la razn para concebir al Absoluto, sino
para darle efectivamente el suplemento del que siente necesidad en su
interior. Este deseo es necesario para que pueda abrirse a recibir este
suplemento
203
.
b) Humanum y divinum
Al igual que en Cristo, en el hombre se unen el humanum y el divi-
num sin confusin y sin separacin, pues est enraizado en Jesucristo
Dios y hombre, creador y redentor. Lo mismo se puede decir de las
leyes morales que ha de seguir. Por tanto no puede haber contrapo-
sicin entre estos dos niveles, sino una armoniosa unidad. Segn el
esquema considerado, la unidad del orden de la creacin y del orden
de la redencin se encuentra en el Dios-gape, mientras que su dife-
renciacin, en los dos modos de existencia de Cristo como Eschatos
(que incluye a los creyentes) y como Protos (que incluye a todos los
hombres)
204
.
Segn Tremblay, tanto el cristiano como el que no lo es, deben
buscar con la razn, en s mismos y en la realidad, las normas concretas
de accin. Hay realidades pertenecientes al orden humano que no se
pueden deducir de la fe porque para l lo humano y lo divino no
son unvocos, sino que hay una alteridad que se debe respetar. Entre
lo humano y lo divino hay unidad y alteridad al mismo tiempo. Hay
cierta alteridad por la que no se mezclan las dos leyes, pero tampoco
puede haber contradiccin entre ellas.
Sin embargo, no excluye que el divinum influya en la razn, para
guiarla, pues la Revelacin lo es del creador y redentor del humanum.
Pero es una ayuda que no le quita responsabilidad al sujeto agente.
La razn del hombre es una razn filial, creada por el Hijo de Dios
Eschatos y Protos. Es una razn que desde su creacin est integrada en
el diseo de la salvacin en el Hijo.
Hay que considerar, por tanto, que en la bsqueda de normas mo-
rales, en un dilogo entre fe y razn, la razn del cristiano es la razn
de un hijo
205
. No hay que olvidar que, por la gracia, el ser del bautiza-
do es el de la filiacin divina efectiva. Por tanto encontrar en la reali-
dad de su ser exigencias especficas del divinum, de la ley de Cristo. Sin
embargo, no se trata tampoco de excluir la importancia de la razn,
sino de darle su lugar relevante en relacin con la fe. Siempre ser
necesaria la intervencin de la razn, y sus descubrimientos, sobre lo
revelado, para comprenderlo mejor
206
.
c) Las exigencias especficas
La posicin de este autor le lleva a sostener que las normas particu-
lares descubiertas o determinadas por la razn son importantes, pero
no lo son todo en el obrar moral del cristiano. Para ste, que es y se
sabe hijo de Dios, las exigencias que derivan de su filiacin son ms
que normas, porque son exigencias del corazn, que desborda muchas
veces a las de la razn. Da lugar a actitudes profundas, difcilmente
reducibles a normas precisas, como la alegra, la paz, la longanimidad,
la servicialidad, la bondad, la confianza en los otros, la dulzura, la
accin de gracias, etc. (frutos del Espritu). Actitudes especficas que
pueden llevar al hombre a comportarse de modo incomprensible no
contrario a la razn
207
.
Para Tremblay, la tica cristiana no entra en un segundo momento
de la realidad humana, sino que la abarca de lleno. La ley de Cristo,
antes de ser una adhesin a normas, es la adhesin a la persona del
Padre. Esta ley parte de una norma fundamental de la que derivarn
todas las dems normas particulares: el s filial del hombre a su Padre,
la adhesin incondicional a Dios en Jesucristo por el Espritu.
Los preceptos derivados de la ley natural, descubiertos por la ra-
zn, son, para el profesor canadiense, como para otros autores vistos,
slo una parte del obrar moral del cristiano, pues ste es una relacin
de amor entre el Padre y sus hijos, en la que la interpelacin va di-
rectamente al corazn, del que pueden surgir actitudes englobantes,
con muchas ms y diversas exigencias de las que puedan surgir de
la simple razn
208
. Sin embargo, la ley natural, por su huella crstica
impresa desde la creacin, siempre tender a una moral ms plena,
que adquirir su pleno sentido con la fe. El retorno del Hijo al Padre,
despus de su obediente muerte en al cruz, la intuye el hombre en su
ser en la tendencia hacia la unidad y en la necesidad de solidaridad,
como tambin en el deseo y en la necesidad de todo hombre de amar
y de ser amado
209
.
Con esta perspectiva no se abandona la consideracin de la realidad
como fundamento de las normas morales, sino que se profundizada
en ella. Se la comprende a la luz del proyecto paterno de Dios, que se
realiza en su Hijo. Es una realidad que puede resultar muchas veces
incomprensible para la razn; aunque en ella se puede percibir cierta
llamada a la donacin, como la de Jesucristo, a los dems
210
.
De lo dicho hasta aqu podemos deducir que este autor est a favor
de la especificidad de la moral cristiana, pues piensa que el nuevo ser
del cristiano influye en su obrar. Estando incluida la ley natural dentro
de la de la gracia, hay un proprium cristiano que supera por mucho el
horizonte de sentido que plantea la moral autnoma, y tiene muchas
consecuencias para el obrar del hombre
211
.
Las virtudes teologales de la fe, esperanza y caridad, propias de
la moral cristiana, dan sentido pleno a las aspiraciones humanas.
Constituyen elementos para criticar, purificar y superar su debili-
dad, influyendo de esta manera en la vida cotidiana del creyente,
desde una altura y perspectiva superior a la que pueda tener la ley
natural. Aun siendo sobrenaturales e infusas, por estar enraizadas
doblemente con la filiacin divina fundamental y efectiva en el
ser del hombre, no disminuyen la libertad individual, sino que por
el contrario siguiendo esta lgica la libera, porque dirige al sujeto
hacia su plena realizacin.
Para ilustrar la especificidad de la ley de Cristo y mostrar sus ele-
mentos esenciales, Tremblay se fija en el episodio evanglico de Jess
que lava los pies a sus discpulos (cfr. Jn 13, 1-20)
212
. Hecho novedo-
so para su poca si se toma en cuenta que se consideraba una labor
prcticamente de esclavos. Con esa accin Jess define un aspecto
muy particular del trato entre los hombres: el servicio a los herma-
nos que debe asemejarse al servicio del esclavo. El seguimiento de
Jess esclavo tambin es un principio fundamental que norma el
obrar moral del cristiano. Este tipo de esclavitud est insertado en
su ontologa.
En segundo lugar tambin observa que hay una estrecha relacin,
por el contexto en el que sucede, entre este gesto, su muerte en la cruz
y la Eucarista, que se narran a continuacin. Revela la entrega total
que debe vivir el cristiano por los dems, hasta el punto de ser capaz
de morir por sus hermanos
213
.
El motivo y la actitud interior al hacer esto se funda en el amor,
como el evangelista dice en ese momento que Jess tiene por sus disc-
pulos: habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am
hasta el fin (Jn 13, 1), y que demuestra poco despus con su pasin
y muerte.
Como punto culminante de este amor, Tremblay menciona la
donacin que el Seor realiza de s como alimento y bebida en la
Eucarista, con la que muestra su apertura a los hombres una vez que
est en la gloria con su Padre. En este sacramento se da una autoco-
municacin de Cristo de su ser a los creyentes. Con la Eucarista-
alimento hay una fusin de esencias, sin confusin, entre el hombre
y el Hijo, por la que el cristiano se diviniza sustancialmente, se filia-
liza. Jesucristo encarnado muerto y resucitado alcanza o toca con su
ser al ser del hombre
214
. La Eucarista proporciona una intensa vida
moral interior de quien la recibe o participa de ella, que repercute en
su obrar externo especfico.
2. Cox;uxcix oi ias oos ii\is ix ii uoxnii uisriico:
D. Tirraxaxzi
El cardenal Dionigi Tettamanzi
215
viene estudiando este tema desde
hace muchos aos. Antes de la publicacin de la Veritatis splendor ya se
haba interesado por determinar el proprium de la teologa moral
216
. La
publicacin de la encclica, de la que se muestra muy partidario
217
, no
slo no contradice sus tesis sino que coincide en muchos puntos con
lo que este autor vena proponiendo.
Se interesa, como otros autores vistos, por poner fundamentos teo-
lgicos, claramente cristolgicos a la tica. En su teologa moral pone
ms el acento en la realizacin del hombre en cuanto es imagen de
Dios, idea por la cual considera se deben reajustar las lneas funda-
mentales de la moral
218
. No desarrolla ampliamente la antropologa,
pero a partir de textos bblicos presenta los datos esenciales del hom-
bre, imagen de Dios en Jesucristo
219
. Tambin se apoya mucho en los
nn. 12-22 de Gaudium et spes.
Considera que la imagen de Dios, segn la Sagrada Escritura, no es
un concepto esttico sino dinmico; el ser humano se caracteriza por
su historicidad. En la Biblia esta imagen se actualiza en la vocacin
o llamada que recibe el hombre, que lo diferencia de los dems seres
creados; eleccin que se hace particularmente decisiva con la venida
de Cristo. La imagen de Dios en cada persona, como su vocacin, se
desarrollan con el tiempo, y con la respuesta de ste en su obrar. A la
vez, no son realidades que se le imponen al hombre ya constituido
sino que surgen de su estructura interna. Esta imagen comienza a de-
sarrollarse con la llamada de Dios, y contina en tres fases histricas:
la perfeccin original de la imagen de Dios, la deformacin por el pe-
cado y la restauracin obrada por Jesucristo
220
. Como se ver, en esta
imagen constitutiva pero histrica hay que considerar la ley de Cristo
y la ley natural.
La mediacin de Cristo consiste en que el hombre pueda unirse
a su persona para llegar al Padre. Es un nexo que proviene desde la
creacin, pues la naturaleza humana ha sido creada a imagen de Dios
en Jesucristo. Incluso antes de la creacin, en el plan eterno de Dios,
el hombre ya estaba ligado a Jesucristo, Creador y Redentor. Es la
co-predestinacin que hemos visto antes, y que Tettamanzi tambin
comparte. El Hijo es la imagen perfecta del Padre, y el hombre est
llamado a conformarse con la imagen del Hijo.
2.1. Jesucristo como centro de la ley moral
Esta centralidad de Cristo en el ser y en la vida moral de los hom-
bres, le lleva a afirmar que Jess es el centro de los preceptos morales.
Idea que aparece ya en los evangelios Sinpticos. As como Moiss se
presenta en el Sina como legislador, Jess se presenta en el Sermn de
la montaa, pero siendo l mismo quien legisla con autoridad (cfr.
Mt 7, 28-29), no recibe de otro la ley que predica. Adems, se puede
apreciar cmo la conducta moral que exige mira siempre a s mismo.
Por ejemplo, la promesa del Reino de Dios que promete est condi-
cionada por la confesin a su Persona (cfr. Mt 10, 32-33), o la ayuda
al prjimo que predica tiene como motivacin hacerlo por l (cfr. Mt
25, 40), etc.
221
. Por tanto, queda claro en el Evangelio que el nuevo
orden moral est centrado en Cristo, y su imperativo fundamental es
el seguimiento de Jess. As como la voluntad divina y la tendencia
hacia la perfeccin son el criterio primero, y ms bien absoluto, de la
conducta moral, as Jesucristo es criterio, medida y norma para la vida
de cada discpulo suyo
222
.
El hombre es imagen de Dios nicamente en Jesucristo, y por eso
su vida moral no puede prescindir de l. Denuncia que es comn
en teologa hablar de las leyes, pero no de la ley, de la singularidad
de la Ley viviente y personal propuesta por Veritatis splendor. Todo
hombre, cristiano o no, tiene en Jesucristo la ley de su existencia
y de su vida. De esto se deduce que la ley nueva es una nica ley
que incluye la natural. Es una enseanza de san Pablo a la que llega
Tettamanzi por la convergencia de tres ideas expresadas en las cartas
del Apstol:
a) La anttesis entre la ley antigua y Jesucristo:
Nuestro telogo toma en cuenta que san Pablo antes de su conver-
sin era un judo muy apegado a su ley. Al convertirse proclama que la
ley antigua queda abolida, cumplida, finalizada, ante el hecho histri-
co de la ley nueva, y que antes slo tena funcin de pedagogo (cfr.
Gal 3, 23-27). Para los cristianos, la Ley era sustituida por el mismo
Jesucristo, por su persona, segn la enseanza paulina: ...no estando
yo sin ley de Dios sino bajo la ley de Cristo (1 Cor 9, 21). Cristo
abarca la totalidad del orden moral para los conversos provenientes del
judasmo: sustituyendo la antigua ley
223
.
b) El ser en Cristo del creyente
La novedad cristiana consiste en que el cristiano sea un ser en Cris-
to. Situacin que le lleva a vivir en l, a participar de su vida, porque
la conducta moral del cristiano no es otra cosa que la traduccin y
manifestacin vital de su mismo ser
224
. Por esta compenetracin con
el ser del creyente, Cristo contina viviendo en el cristiano. Por tanto
slo puede tener una ley, que es Cristo mismo. La regla de oro de esta
nueva ley es la de tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo
(Rm 15, 5; Flp 2, 5)
225
. La vida de Jess es, por tanto, modelo y gua
de la conducta moral del cristiano, es su ley de vida.
c) Jesucristo imagen de Dios
Tambin desde la perspectiva del plan eterno de Dios Cristo se
sita ante el cristiano como su ley. El punto de partida y de llegada de
la historia de la salvacin es el amor eterno de Dios, es la concrecin
de un designio eterno. La nuestra seala Tettamanzi es una historia
que nos trasciende, porque se encuentra en Dios y en el Hijo que es
su imagen. Cristo es imagen de Dios en el plano de la divinidad
226

porque es su Hijo, y tambin en el plano de la humanidad
227
. Puesto
que todas las cosas han sido creadas por Dios en Cristo imagen, l es
el arquetipo o causa ejemplar, y ms bien, la causa eficiente, como
tambin la meta del designio creador y redentor de Dios (cfr. Col 1,
15-20)
228
.
Es otra razn ms trascendente por la que la vida moral del hom-
bre depende de Cristo. Este ha sido insertado en el plan eterno de
Dios, creado y recreado en la historia para que sea conforme a la ima-
gen del Hijo (cfr. Rm 8, 29-30), perfecta respecto de Dios.
Por tanto, puede afirmar nuestro autor que en esta nica ley que es
Jesucristo, hombre y Dios, el hombre puede llevar a su perfeccin su
imagen y semejanza con Dios. En l hay una revelacin del misterio
de Dios y del misterio del hombre, con la que puede entender mejor
su ser y a partir de all su ley natural.
2.2. La ley natural en el orden a la Salvacin
Tettamanzi tiene claro que el hombre histrico todos los que de
hecho existen y han existido se encuentra en el orden sobrenatural
por estar llamado a entrar en la comunin con la Trinidad. Nadie est
exento de esta realidad. Sin embargo, nadie es capaz de alcanzar con
sus propias fuerzas este fin que le trasciende. Sabemos que existe una
ley natural puesta por Dios en el hombre y que debe estar relacionada
con este fin sobrenatural, pero los autores discuten sobre su alcance,
utilidad, actualidad, etc.
Antes de responder a estos interrogantes, el cardenal italiano hace
unas aclaraciones que considera importantes para no desvirtuar des-
de el punto de partida de la reflexin lo que esta ley pueda ser. Se-
ala que la ley natural no es la del hombre natural, que no ha sido
llamado por Dios a la vida sobrenatural; tampoco es la de un sector
del hombre, diferente al espiritual. Considera ms bien que son exi-
gencias o inclinaciones propias e imprescindibles, que no se pueden
dejar de tener sin dejar de ser hombre, no importa el estado en el
que se encuentre.
Dice que la doctrina catlica respecto a su funcin dentro del plan
de Salvacin puede resumirse en que en el nuevo orden de Cristo la
ley natural es vlida, inadecuada, salvada y salvante
229
.
La validez de esta ley se puede inferir de la Sagrada Escritura, en
concreto del pasaje evanglico central de Veritatis splendor: el del joven
rico; Jess le recomienda a esta persona cumplir los mandamientos
(cfr. Mt 19, 17-20), cuyo contenido coincide con la ley natural. Tam-
bin san Pablo enumera varias series de pecados que son de ley natu-
ral
230
. Del mismo modo, el Magisterio se ha pronunciada en diversas
ocasiones a favor de ella: por ejemplo el concilio de Trento (DS 1536,
1571), y ms recientemente en VS (cfr. nn. 39-53).
Arguye tambin dos razones teolgicas que explican su validez. La
primera la deduce del hecho de la creacin. Dios como creador es
autor tambin de su estructura y naturaleza, que son, por tanto, que-
ridas por Dios. Las exigencias de la naturaleza manifiestan de alguna
manera ese querer y fin divinos. Puesto que el nuevo orden instaurado
por Cristo no anula el de la creacin, la ley natural permanece vigente.
La gracia, por ser necesariamente gratuita, se apoya en algo existente
que la sustenta: la naturaleza. sta tiene algo que conserva al recibir la
gracia, que no tienen otras naturalezas infrahumanas que no pueden
recibir este don. La naturaleza humana es la estructura de la que ha-
bla Aubert
231
en la que se apoya la vocacin cristiana para darle un
nuevo sentido: pasa a ser un substractum, que ser el punto de partida
para la ley de Cristo
232
.
Afirma Tettamanzi que es tan vlida la ley natural, que la primera
exigencia de la gracia es precisamente la lealtad a los valores naturales
en su orientacin y finalidad natural
233
. El hombre es llamado al fin
sobrenatural en cuanto hombre, y por tanto no puede dejar de serlo,
ni la ley natural desligarse de la naturaleza
234
.
Puesto que permanece su validez, se encuentra vigente tambin
para los cristianos, que adems tienen un motivo ms para cumplirla,
y es que la ley de la gracia la asume, dndole un nuevo sentido. La
inclinacin de la naturaleza se convierte para el cristiano en instinto
de la gracia
235
.
La segunda caracterstica es la inadecuacin actual de la ley na-
tural. El hombre se encuentra en una situacin histrica de pecado
que debilita la funcin de esta ley de iluminar y empujarlo hacia la
consecucin de su fin; aunque hay que sealar que en una situacin
hipottica de humanidad perfecta, sin pecado, la ley natural seguira
siendo inadecuada, pues el fin verdadero del hombre es sobrenatural.
Histricamente el hombre slo tiene este fin. Las cualidades que le
faltan a la ley natural se las da Jesucristo
236
.
En efecto, la ley nueva le da un sentido nuevo e inesperado. En pri-
mer lugar, la gracia sana o restablece el valor autntico de la ley natural
porque libera del pecado. Con ello, le devuelve su luz normativa y su
fuerza debilitadas por el pecado. Pero tambin eleva la ley natural por
la elevacin de la naturaleza humana por encima de sus cualidades
propias, para que pueda participar de la vida sobrenatural. Le da la
capacidad de orientar al hombre a un fin que le supera, aunque sea el
nico que tiene histricamente.
Una vez que Cristo ha salvado esta ley, se convierte tambin ella en
salvante. Ayuda a que el hombre consiga su fin sobrenatural. Incluso
se convierte en medio necesario para alcanzarlo, no en cuanto esta
ley es natural sino en cuanto ha sido sanada y elevada por la gracia
de Cristo. Ensea el concilio de Trento que la ley natural dispone a la
justificacin, y merece (si se realiza en la caridad) el aumento de la gra-
cia
237
. Desde muy antiguo se le ha llamado primera gracia, porque
permita obtener la Salvacin antes de la venida de Cristo e incluso
antes de la ley Antigua.
Explica con Hamel que, para que la ley natural sea salvfica en el sen-
tido sobrenatural, antes el hombre ha debido aceptar el fin sobrenatural
que Dios le ofrece, en la fe y en la caridad. A partir de all, la ley natural
ser para l expresin misma de aquella caridad que Dios ha puesto en
su corazn
238
. Los preceptos de la ley se convierten en exigencias de
la caridad. sta se convierte as en ley de vida eterna, como recuerda el
pasaje evanglico tantas veces citado en Veritatis splendor: Ms si quieres
entrar en la vida, guarda los mandamientos (Mt 19, 17).
2.3. El proprium de la moral cristiana
Otra tarea importante para estudiar la relacin de nuestras dos leyes
es la de precisar qu se quiere decir al hablar de tica cristiana y de
tica humana. Evidentemente la primera es la revelada por Dios en
Jesucristo. Pero si especificamos ms, el adjetivo de cristiana podra
hacer referencia a aspectos o momentos diferentes: el ejemplo o ense-
anza de Jesucristo, la entera revelacin de Dios a la humanidad, o la
propuesta a los hombres por la Iglesia de Jesucristo
239
.
La tica humana, por su parte, es la del hombre y su dignidad.
Tambin a sta se le pueden dar diversos significados. En primer lugar
se puede decir que es la tica del ser del hombre en cuanto puramen-
te natural, sin la insercin en el orden sobrenatural. Nuestro autor
no la considera aceptable porque no toma en cuenta la existencia del
nico hecho histrico que es el sobrenatural. En segundo lugar, el de
una moral atea, autnoma, que no considera la antropologa abierta
a Dios. Tambin est equivocada porque el hombre est ontolgica-
mente asociado a Dios, y no se puede prescindir de esta realidad. En
tercer lugar sta puede significar la tica fundada en el ser del hombre
en cuanto hombre, conocible nicamente a travs de la razn humana,
sin considerar pero sin negarlas la nica realizacin del hombre en
lo sobrenatural, ni la ayuda de la gracia
240
.
La naturaleza humana se puede considerar desde la perspectiva me-
tafsica, o bien, desde la perspectiva histrica. La primera considera
los elementos por los que el hombre es hombre. La segunda considera
elementos que son contingentes, existenciales o histricos, referentes
al orden sobrenatural. Sin embargo, puesto que este hecho histrico
es el nico existente, lo primero es una abstraccin, una verdad pero
parcial. Es un accidente que completa el conocimiento del hombre, al
que se llega slo por Revelacin. Lo que se pregunta Tettamanzi en su
artculo es cul naturaleza humana se debe considerar para comparar
la tica correspondiente con la cristiana, ya que esto es esencial para
dar una respuesta adecuada.
La relacin entre la ley de Cristo y la ley natural se puede consi-
derar desde planos diversos: segn el fundamento ontolgico del ser
del cristiano respecto al del que no lo es, segn el contenido objetivo
que deriva de una u otra ley, segn el modo de conocerlas, o segn su
actuacin en la existencia moral concreta del sujeto. Nuestro autor
prefiere abordarlo segn las dos primeras opciones
241
.
Mientras el no-creyente se apoya en su razn junto con la expe-
riencia de vida que le dicta las normas segn su ser, el cristiano tiene
otras fuentes de fe que le ayudan a determinarlas: la Sagrada Escritura,
la Tradicin y el Magisterio. Pero no todo lo que deriva de estas fuen-
tes es especficamente cristiano. Por tanto hace falta algo ms para
determinarlo.
Puesto que el contenido objetivo de las normas deriva del funda-
mento ontolgico, Tettamanzi considera que la relacin entre una mo-
ral cristiana y una humana es secundaria respecto a la relacin que se
debe buscar entre el ser hombre y el ser del cristiano. El obrar moral,
de hecho, es la expresin-actuacin del ser y la regulacin moral del
obrar es la indicacin normativa para el hombre y para el cristiano
de la objetiva estructura finalstica de su ser
242
. El problema de la ley
natural y la ley de la gracia debe tratarse a su juicio desde la relacin
ms fundamental entre lo natural y lo sobrenatural.
Por tanto, lo que sugiere este autor, ms que buscar lo exclusivo de
la ley nueva respecto a la ley natural o a la tica de los que no creen,
es buscar lo esencial, lo que define la identidad del cristiano. Slo des-
pus que se haya hecho esto se podr comparar con una tica humana.
Por esto es que su respuesta a la cuestin de si existe una tica cristiana,
prcticamente se limita a sugerir temas que sera conveniente desarro-
llar para clarificar la identidad cristiana. stos son los siguientes:
a) Moral de la Alianza
Considera en primer lugar que la tica cristiana proviene de la alian-
za entre Dios y los hombres. Esto significa que el punto de partida de
esta moral es un hecho histrico preciso y determinado que interpela a
todos y a cada uno de los hombres. Lo hace en diversos momentos de
la historia, desde Adn, pasando por Moiss, etc., y a la vez desde uno
central que es la sntesis y al que se dirige todo lo anterior: Jesucristo,
la Alianza hecha persona. En Jesucristo encarnado, muerto y resuci-
tado la alianza llega a su cumplimiento.
De la verdad de este magno hecho histrico concluye que la tica
cristiana la ley de Cristo es una relacin interpersonal. No parte de
la naturaleza o de la reflexin racional, que son asumidas, sino de la
historia de la salvacin, y de la fe como acogida de esa historia. Cris-
to revela el amor del Padre por el Hijo y por los hombres. Esencial-
mente la define como un dilogo religioso, cualidad que se identifica
ms con el trmino vocacin que con el de ley
243
. Es un dilogo
particular en el que entre otras diferencias entre los interlocutores la
llamada de Dios es la que da la posibilidad y el deber de responder.
Sin embargo es una llamada que en cierto modo es constitutiva del
hombre.
b) La salvacin de Dios y la tica
Con la Alianza queda claro que la salvacin es obra gratuita de
Dios. As lo muestra el Antiguo Testamento. En el Nuevo se confirma
y se aade la novedad de que la respuesta del hombre debe darse en
Cristo y a Cristo, plenitud de la Revelacin y de la accin de Dios en el
mundo
244
. Por tanto, en Cristo y su obra salvadora est el fundamento
capital de la tica cristiana.
La Tradicin ha interpretado esta accin salvadora para con el
hombre de distintos modos: como liberacin del pecado, de Satans, y
como comunicacin de la vida divina a los hombres. Esta salvacin de
Jesucristo lo alcanza profundamente en todo su ser, de tal forma que
no slo lo libera del pecado sino que abre su ser a nuevos horizontes
ligados al nuevo fin sobrenatural propuesto
245
.
No hay que olvidar que la situacin histrica del hombre es de
pecado, y por tanto ste afecta al esfuerzo moral, oscureciendo el con-
tenido de las normas morales, disminuyendo el poder de mover del
valor moral. Gracias a la Revelacin, el hombre es consciente de la
incapacidad histrica en la que se encuentra para conocer la verdad
moral en su totalidad y obrar perfectamente. Esta liberacin del pe-
cado a la que no se reduce la salvacin de Cristo
246
es una primera
repercusin histrica de la Alianza sobre la tica cristiana. Cuando se
dice, por ejemplo, que el amor a los enemigos es una exigencia de la
tica humana, se est considerando una humanidad ideal, no corres-
pondiente a su situacin histrica, real.
El nico fin histricamente dado a los hombres por medio de la
salvacin de Jesucristo es sobrenatural, la participacin en la vida nti-
ma del Padre. Por tanto, aun en el caso de que el hombre no hubiera
pecado, tampoco podra alcanzar este fin por sus propios medios na-
turales. La nica va para alcanzar la Salvacin es Jesucristo; l es el
camino para la vida moral. La tica slo tiene sentido como reguladora
de las acciones del hombre en direccin a su fin, a partir de la Salva-
cin, como seguimiento de Cristo. Y en esta imitacin encontramos
novedades de la tica cristiana: la obediencia al Padre, de la que Cristo
es modelo y fuente: Slo en Cristo, con Cristo y por medio de Cristo
Respuesta filial al Padre se hace santamente posible y urgentemente
obligatoria la respuesta de cada creyente a Dios
247
.
c) La dialctica entre ley y libertad
Otra caracterstica de la tica cristiana es el modo de resolver la
dialctica ley-libertad. Desde san Pablo se resuelve con la gracia, que
es ley nueva del creyente (Rm 8, 2) y es fuente de libertad (Gal 5, 1;
2 Cor 3, 17). Para Tettamanzi la gracia es libertad porque es el fin y
contenido de la lex gratiae, y tambin es ley porque nos ilumina y gua
para hacer la voluntad de Dios. El pecado hace que sea difcil armo-
nizar la ley con la libertad. Pero la gracia ayuda a que se reconcilien y
haya unidad entre ellas. Tambin ayuda a profundizar en la libertad
del creyente como servicio radical a Dios y a los dems, y en la ley, que
vincula con la fuerza derivada del Amor
248
.
d) Caridad, fe, intencionalidad cristiana
Son tres caractersticas en las que algunos autores ponen el proprium
de la tica cristiana. Por ejemplo, para Bckle es el mandamiento del
amor, para Aubert es la fe y para Fuchs ste se encuentra en la inten-
cionalidad cristiana. Sobre ellas Tettamanzi realiza algunas precisiones.
El amor, propio del cristiano, hace referencia al amor sobrenatu-
ral infundido por el Espritu Santo. Si se quiere hacer referencia al
amor como ley, nuestro autor prefiere que se hable de la caridad como
ley fundamental o trascendental, que est por encima de los dems
preceptos particulares, en los cuales acta. Los preceptos particulares
constituyen la formulacin de las exigencias objetivas de la gracia, as
como los preceptos de la ley natural expresan las exigencias del hom-
bre como tal. En definitiva, lo que quiere decir es que no hay que iden-
tificar la ley de la gracia con sus preceptos, pero tampoco separarlos
249
.
Con respecto a la fe, algunos autores la presentan como el elemento
formal de la tica cristiana. Sin embargo, Tettamanzi advierte que esto
se debe precisar, porque la fe no es slo revelacin sino tambin sal-
vacin. Ella no solamente advierte al sujeto de la caridad presente en
el acto moral como dicen algunos
250
, o su significado ltimo, sino
que tambin transforma al creyente, lo eleva para adecuarlo a su fin
sobrenatural y lo libera de limitaciones del pecado.
En cuanto a La intencionalidad cristiana, destaca que es indispen-
sable destacar la interdependencia entre el nivel trascendental y el
categorial-particular, ms all de las motivaciones que seala Fuchs.
Tambin hay una relacin en el contenido del obrar moral, que viene
dada, en primer lugar, por el vnculo entre el ser y el obrar que lo revela
y acta. En el cristiano hay una novedad en su ser en cuanto es una
nueva creatura, que por tanto debe modificar su obrar.
Seala que es lcito y necesario buscar los contenidos materiales en
el obrar moral cristiano y en el no-cristiano, pero la moralidad debe
buscarse ms bien en el conjunto de sus fuentes, en el que juega un
papel esencial la intencionalidad o fin de la persona. Los que sostie-
nen que lo especfico cristiano se encuentra slo en la intencionalidad,
mientras que sealan la identificacin material del obrar moral del
cristiano con el obrar del no creyente, hacen una abstraccin del obrar
moral de la persona, pues las motivaciones afectan profundamente la
moralidad de los actos, determinan novedades de valor o significado
moral; especialmente si se considera la funcin transformante, adems
de revelante, de la fe
251
.
Nuestro autor concluye en su estudio sobre el proprium cristiano,
que la novedad de la nueva ley se encuentra en la gracia recibida, que
revela y transforma. Si por tica humana se hace referencia a la del
hombre considerado metafsicamente, entonces sta es diversa de la
cristiana. Si, en cambio, se hace referencia al hombre histrico, sus
normas objetivas se realizan en la tica cristiana, y por tanto coincide
con ella. La gracia asume y perfecciona todos los valores humanos. Por
tanto el hombre histrico no puede ser realmente bueno si no es un
buen cristiano. Por otra parte, seala que la gracia se hace presente y
operante tambin donde no hay fe explcita en Jesucristo y en su gra-
cia, segn lo que algunos defienden por la voluntad salvfica universal,
con la gracia actual para la observancia de la ley natural, o con la exis-
tencia de los llamados cristianos annimos
252
.
3. Ei LOGOS, oiicix oi ias ii\is xaruiai \ ciisriaxa:
J. Rarzixcii
En este apartado hablaremos de la propuesta del actual Papa Be-
nedicto XVI. Pero, en general, slo tomaremos en cuenta sus tra-
bajos como telogo y no como cabeza de la Iglesia. Por esta razn
nos referiremos a l la mayor parte de las veces simplemente como
Ratzinger.
Aunque su formacin y buena parte de sus trabajos se orientan
hacia el campo de la teologa dogmtica, nos parece interesante lo
que este autor pueda decir debido a la importancia e influencia que
ha tenido en la teologa del siglo XX, por la concepcin integral que
posee de la teologa, y por la panormica general y real que tiene y
ha mostrado tener de los planteamientos morales actualmente exis-
tentes.
Aunque no ha elaborado una propuesta sistemtica de teologa
moral, su planteamiento tico se puede intuir en su amplia obra, en
la que va formulando tesis sintticas y respuestas a los diversos temas
que se le han ido planteando. Especialmente cuando era prefecto de
la Congregacin para la Doctrina de la Fe se vio obligado a afrontar
diversos temas morales, aunque de modo disperso. Por otra parte,
el hecho de que posea una mentalidad dogmtica, hace que pueda
aportar una base slida para plantear temas de teologa moral fun-
damental.
Lo que aqu se presentar ser slo un esbozo do lo que sera su
respuesta a la relacin de la ley natural con la ley de Cristo, sabiendo
que hay campos bastante extensos y profundos en su obra teolgica,
como la relacin fe-razn, a la que dedica bastantes lneas y est muy
relacionada con nuestro tema.
En cuanto a la encclica Veritatis splendor, podemos afirmar que hay
bastante conformidad entre las ideas all expresadas por Juan Pablo
II y las ideas del que despus sera su sucesor. El telogo alemn pre-
senta las enseanzas de la encclica en diferentes ocasiones
253
. Segn
un estudioso de su pensamiento moral
254
, existe una clara influencia
mutua entre el pensamiento de Ratzinger y la doctrina de la encclica.
Intercambio que se hace patente en la eleccin de los temas morales
tratados: fe, libertad, verdad, conciencia y Magisterio, y en el modo
de analizarlos.
Ambos consideran la fe como una nueva forma de acceder a la
realidad, al ser y a la esencia del hombre. En el terreno moral sta
se sita en el mbito de la vida, cuyo fundamento es el seguimiento
de Cristo. Tambin coinciden en la estrecha relacin que debe haber
entre la fe y la razn, entre la fe y la moral, entre la ley de Cristo y la
ley natural. Explica Ratzinger que el eje fundamental que pretenda
Juan Pablo II con su encclica era la unin entre la verdad, el bien y
la libertad
255
.
3.1. Fundamentos de su teologa moral
Ejes bsicos en una fundamentacin de su teologa moral son la re-
lacin personal entre Dios y el hombre y el equilibrio entre la verdad y
la praxis moral. Todo esto dentro de la clave de la fe como fundamento
ltimo de la propuesta tica y moral. En concreto, mencionaremos
cinco fundamentos en los que segn nuestro autor se debe apoyar
la moral cristiana
256
:
a) La esencia y naturaleza de la teologa moral se encuentra, en
primer lugar, en el fundamento teolgico-tenomo. Ratzinger parte
de la idea de que el conocimiento del hombre sin el conocimiento de
Dios es incompleto e inexacto. Es obvio que Dios debe ser el punto
de partida necesario para la Teologa, pero el telogo alemn no slo
lo considera indispensable para la teologa, sino tambin para la tica
en general, para todo hombre: Quien no conoce a Dios no conoce al
hombre, y quien se olvida de Dios destruye la humanidad del hombre,
ignorando su verdadera dignidad y grandeza
257
. Dios es infinitamente
superior y siempre tiene la iniciativa, por tanto el hombre, antes de
fijarse en s mismo, debe mirar a Dios.
b) Otro fundamento de la moral es el creacional. Se manifiesta
primordialmente en la ley natural, la cual es la que nos constata que
la propia naturaleza tiene un mensaje moral que darnos, y nos dice
cul es. La naturaleza humana tambin nos revela, de alguna manera,
el proyecto amoroso y salvfico de Dios, que est inseparablemente
unido al modo como debemos vivir.
c) Tambin se fundamenta en el Declogo. Especialmente en la
moral cristiana el Declogo es presentado por Ratzinger como fun-
damental. Es un punto de partida que, como seala tambin Veritatis
splendor, es necesario para acceder a la ley de la gracia. Por otra parte
hay que sealar que, para el pueblo de Israel, en los Diez Manda-
mientos se contiene lo santo y lo moral al mismo tiempo. Como
veremos ms adelante, la ley antigua era especialmente novedosa para
su poca.
d) Un importante fundamento es el cristolgico. Es un principio
esencial a la moral cristiana, del que no se puede prescindir, ni si-
quiera como intento de dilogo con el mundo, como han pretendido
ya muchos telogos. Jess simboliza cmo deberamos ser y hacia
dnde deberamos tender
258
, dice el entonces Cardenal. Esta moral
no consiste en determinar la actuacin con la que se pretende obtener
algo a cambio sino en identificarse con la forma de vida de Cristo. Es
una idea que toma de las nueve tesis de von Balthasar: Jesucristo es
la norma concreta
259
. Para lograr esta identificacin, Ratzinger seala
como medios que Dios ha dispuesto: la Tradicin, el Magisterio, el
Evangelio, la razn y la conciencia
260
. Con ellos podemos confesar al
Dios Uno y Trino revelado en Jesucristo; conocemos a Dios y por l a
Jesucristo, a travs del cual el hombre se puede conocer a s mismo, el
sentido de su vida, la clave de su felicidad, etc.
e) Finalmente menciona el fundamento eclesial. La Iglesia es la ga-
rante de la teologa moral cristiana, es su aval, el sostn vivo de la
verdad cristiana
261
. Ella tiene la tarea de conservar esta verdad, de
desarrollarla, transmitirla y difundirla, porque en ella se conserva la
Palabra ltima y definitiva de Dios en la historia, que es Cristo. Por
tanto, ignorar sus enseanzas sera una prdida significativa para la
elaboracin de una tica que pretenda ser cristiana. Ella acta como
mediadora para el encuentro con Jesucristo, y es transmisora de las
verdades de la fe, incluidas las morales.
3.2. Una tica de la fe
A partir de los elementos anteriores que apenas hemos esbozado,
plantea su concepcin de la teologa moral, que se puede encuadrar
claramente dentro del que se ha llamado tica de la fe
262
, en con-
traposicin a las ticas autnomas. Su propuesta se cimenta decisi-
vamente sobre la fe. Es uno de los puntos de partida de su reflexin
tica
263
. Entiende la moral cristiana, en primer lugar, como un camino
que se sigue en respuesta al amor de Dios, como dilogo personal entre
el hombre y su Creador. Tiene como centro a Cristo y la identificacin
del hombre con l.
Para el cardenal Ratzinger la fe es, adems de una actitud espiri-
tual, una nueva forma de conocimiento. Slo desde ella que es un
don es posible comprender la realidad. Por tanto una tica basada
exclusivamente en la ley natural ser incompleta, o vlida slo hasta
determinado punto. En cierto modo sta es la doctrina ya expresada
en GS; sin embargo es relativamente ms novedosa su concepcin de
la fe como forma mentis, gracias a la cual el sujeto tiende a asumir
una determinada actitud frente al ser, frente a la propia persona y fren-
te a la complejidad de lo real
264
.
La fe es un conocimiento en otro plano, distinto del factum o del
faciendum cientificista, pero que si se acoge como camino vital propor-
ciona certidumbre, y nos da las claves para entender el mundo. Por la
fe se conoce la realidad, pero ella nace de la audicin (y por tanto pro-
veniente del exterior), no de la reflexin (interior). Lo invisible que se
encuentra en este otro plano precede, y por ello es ms real, a lo visible.
Para Ratzinger, con la fe se produce una dinmica cognoscitiva se-
gn el binomio permanecer-comprender, segn el cual, si permane-
cemos en ella, comprenderemos el sentido de la realidad, y a la inversa,
pues hay reciprocidad entre los dos elementos
265
. Es un binomio que
se contrapone al de saber-hacer que caracteriza la mentalidad utilita-
rista moderna, que slo reconoce la razn tcnica como un conoci-
miento vlido
266
.
La fe segn Ratzinger es una forma de actitud espiritual, que
existe como propia y autnoma junto al saber factible, pero que no se
refiere a l ni de l se deduce
267
. Ms que un conocimiento cientfico
sobre la realidad es una forma nueva de situarse ante ella. De aqu ya
podemos deducir que esta particular posicin desde la que se ve el
mundo provocar una moral novedosa respecto a la natural.
3.3. Razn y Logos
Aunque, segn el cardenal Ratzinger, la fe es el claro punto de par-
tida que supone debe tener toda reflexin moral, no por ello sta deja
de ser razonable (en el sentido de estar ligada a la razn). Por el con-
trario, una constante de su pensamiento es la consideracin de que
la razn es una facultad necesaria que, de no tomarse en cuenta, la fe
quedara vaca de s misma y morira
268
. Ella dilata a la razn, aumenta
su campo de accin, la despierta, la libera; sin ella, la razn queda re-
ducida
269
. Esta tiene una inherencia en la fe que se explica acudiendo a
la teologa de la creacin: lo uno y lo otro tienen su origen en el Logos.
Fe y razn, por tanto, son dos pilares importantes de su pensamiento
teolgico
270
.
La razn y la ley natural que se apoya en ella es importante para
dar a conocer a Dios. Fue lo que hizo san Pablo en el Arepago: partir
del saber previo que tenan de Dios, para mostrar su verdadero rostro.
Gracias a la reivindicacin de la racionalidad sostena Ratzinger, el
cristianismo ha triunfado sobre las otras religiones. Por esta razn pro-
pone hacer una nueva y verdadera ilustracin, de la razn abierta a la
fe, porque en el mundo postmoderno domina el pensamiento dbil, el
que no se apoya ni en la razn ni en la fe. Donde fe y razn se separan
se enferman las dos. La razn sin la fe se vuelve fra y cruel, destruc-
tiva para el ser humano; y la fe sin la razn se vuelve una religiosidad
enfermiza
271
.
El Logos de san Juan es uno de los puntos de partida del telogo ale-
mn para explicar el sentido de todas las cosas. Es claro que entiende
por Logos el Verbo eterno del Padre, la segunda persona de la Trinidad,
que es palabra y pensamiento, razn y poder creador conjugados en
una sola palabra
272
. El logos es la verdad misma y la razn humana, la
cual ha sido creada a imagen y semejanza del Logos divino. Por medio
del logos, los conceptos de Dios, verdad y razn quedan ntimamente
unidos
273
. Y no hay que olvidarafirma que el cristianismo es la re-
ligin del logos; hoy, la fuerza filosfica de la fe cristiana est en que
defiende que el origen del mundo no proviene de lo irracional sino de
la razn
274
.
Al mismo tiempo, el Logos tambin es la verdadera novedad moral
del cristianismo. Disolveramos la ley nueva en un mero moralismo
afirma si no mostrramos esa noticia suya, que es la verdad revelada
en Jesucristo, que trasciende nuestro obrar. El Logos la verdad en
persona es tambin la expiacin, poder transformador que supera
nuestras capacidades e incapacidades. En esto reside lo verdaderamen-
te nuevo sobre lo que descansa la gran memoria cristiana, la cual es la
respuesta ms profunda a lo que espera la anamnesis del Creador en
nosotros
275
.
3.4. Separacin de la fe y la moral
Para el cardenal Ratzinger, la crisis de fe que amenaza de modo
creciente a la cristiandad, proviene precisamente de no apreciar la es-
pecificidad de su moral
276
. La fe se debilita por la crisis moral de la
humanidad, y sta, a su vez, se agudiza por la falta de fe, en un crculo
vicioso. Es una crisis, pues, que tiene origen en los fundamentos doc-
trinales. Igualmente podemos afirmar positivamente lo contrario:
la moral cristiana es capaz de mejorar el nivel tico de la sociedad, y
con ello se fortalece la fe de los creyentes, convirtindose en un crculo
virtuoso.
Ante esta crisis moral surgi la tendencia que tiende a definir al
cristianismo primariamente como ortopraxis y no como ortodo-
xia
277
. Se le exige que se interese menos por la verdad, que consideran
estril, y ms por la accin.
Frente a stos, se encuentran los que sostienen que el cristianis-
mo no debe inmiscuirse en las realidades terrenas incluida la moral
prctica, que consideran contingentes e independientes de la fe (por
ejemplo la moral autnoma). stos consideran que la fe debe adaptar-
se a la razn prctica de los tiempos, en la que no debe interferir. Para
esto, algunos han objetado que ya en el Antiguo Testamento los prin-
cipios morales cambiaban segn eran condicionados por las culturas
vecinas al pueblo de Israel
278
. Igualmente habra ocurrido con la mo-
ral paulina, que refleja la tica estoica. La nica fuente de moralidad
concreta sera la razn, no la Biblia. En definitiva, hay un problema
en la determinacin de lo propiamente cristiano frente a la historia
cambiante, y de las posibilidades y lmites de la razn frente a la fe.
Primeras objeciones contra la separacin fe-moral
Contra este modo de interpretar las afirmaciones bblicas morales,
Ratzinger objeta, en primer lugar, la metodologa empleada. Lo que
proviene de una tradicin s puede convertirse en algo propio. De he-
cho, todo lo hemos recibido: Qu tienes que no lo hayas recibido?
(1 Cor 4, 7). A nivel humano se confirma en que la grandeza de una
cultura se muestra en su capacidad de comunicacin, en su capacidad
de dar y tomar, precisamente tambin en la de tomar, en la de recibir
y de asimilar a lo propio
279
. Por tanto, como ya hemos visto en otros
autores, tambin ste seala que lo original de la ley de Cristo no se
puede buscar en aquellos principios que no tienen paralelos en otras
culturas. Lo especfico de esta nueva ley se encuentra ms bien en la
posicin en la que se encuentran estos principios en la forma espiritual
de lo cristiano
280
.
Adems, seala que es histricamente incorrecto decir que exis-
ti una moral unitaria en el entorno de la fe bblica que sta hubiera
asumido. En los pueblos vecinos a Israel los principios morales eran
muy variados. La idea de Yahv que tena el pueblo judo ms bien los
separaba, a menudo con frreas luchas, de su entorno, de sus leyes y
creencias
281
.
Muestra tres ejemplos concretos en la historia en los que se mani-
fiesta cmo es la relacin entre la ley moral de la razn, o natural, con
la revelada:
1. El Declogo: Ciertamente existan catlogos egipcianos de faltas
que no deban ser cometidas. Igualmente la frmula introductoria Yo
soy el Seor, tu Dios tampoco es nica del pueblo judo; pero, sin
embargo, sta confiere un aspecto nico a los Diez mandamientos. Es-
tos preceptos se unen a la fe en el Dios de Israel, al Dios de la Alianza.
Dicen lo que implica la fe en Yahv, e identifica en la idea de Dios su
ser con su voluntad. En la fe juda se mezcla lo santo o sagrado que
tambin existe en otras religiones con el modo de vivir, con la moral,
y esto s representaba una novedad. Es una singularidad de esta fe que
constitua un criterio de seleccin a la hora de tomar elementos ticos
de otras culturas. Es una manera en la que vemos cmo se unen en
el Antiguo Testamento la razn con la Revelacin, en la que nunca se
muestra contraposicin o rechazo.
2. Esta misma novedad que acabamos de ver se aprecia tambin
en la utilizacin por parte de la Iglesia primitiva del nombre de cris-
tianos. En los primeros siglos se lleg a usarlo irnicamente para
designar un crimen punible. Sin embargo, los cristianos seguan uti-
lizndolo como en el caso del martirio de san Ignacio de Antio-
qua convencidos de que el seguimiento de Cristo no slo era una
teora sino que tambin afectaba a sus vidas, incluso hasta el martirio
si haca falta. El nombre de cristianos, por tanto, significaba para
ellos estar en comunin con Cristo. Identificaban a Cristo con el
bien para ellos. Como un ejemplo ilustrativo, menciona el cardenal
el juego de palabras que hace san Ignacio con los trminos griegos
chrestotes (de: bueno, que se pronunciaba christotes) y christotes (de
Cristo).
3. Tambin es caracterstico de la predicacin paulina la estrecha
correlacin entre fe e imitacin de Cristo, que pasa por la imitacin
del Apstol: Por lo dems, hermanos, os rogamos y os exhortamos en
el Seor Jess a que, conforme aprendisteis de nosotros sobre el modo
de comportaros y de agradar al Seor, y tal como ya estis haciendo,
progresis cada vez ms. Pues conocis los preceptos que os dimos de
parte del Seor Jess (1 Ts 4, 1-2). A continuacin, san Pablo explica
estos preceptos, que son tomados del Declogo, pero con una espe-
cificacin cristiana, teniendo en cuenta la situacin particular de los
tesalonicenses.
Aunque el Apstol de las gentes mencione elementos ticos de la
filosofa, como por ejemplo las virtudes (cfr. Flp 4, 8), su moral va ms
all de una intencin formal de hacer el bien aplicando estos conoci-
mientos de la razn. Respecto a las acciones dice que todo cuanto
habis aprendido y recibido y odo y visto en m, ponedlo por obra
(Flp 4, 9); y en otra parte: Tened entre vosotros los mismos senti-
mientos que tuvo Cristo (Flp 2, 5). Tambin l se fija en la vida de
Cristo como contenido de la norma y la existencia del cristiano. Sin
embargo, aclara Ratzinger que san Pablo no tom todo lo que dictaba
la razn de la poca sino solamente lo que era conforme a su doctrina.
De hecho, en el ambiente que lo rodeaba haba un caos de posiciones
contrarias en este sentido, por ejemplo las de Sneca y Epicuro.
Tambin destaca que, para el Apstol, la conciencia y la razn no
son variables, sino que estn ligadas al concepto de Dios. Por esta
razn recurre a la Alianza y a los sentimientos de Jesucristo. En sus
cartas, la moral no es un apndice moralizante, ligado a una poca
concreta, sino que est indisolublemente ligado a la fe cristiana. En la
carta a los romanos seala que el error del concepto de Dios existente
en los paganos es causa de su desviacin moral
282
.
Finalmente, Ratzinger menciona muy rpidamente, pero no lo
queremos dejar pasar por alto, que es significativo, que el mismo Je-
sucristo, en su discurso sobre el ingreso o exclusin en el reino de
Dios, una el tema central de su predicacin con las actitudes morales
fundamentales. Para entrar en el Reino se debe vivir de determinada
manera. A su vez, estas actitudes derivan y estn ntimamente unidas
a la imagen de Dios en el hombre
283
.
Necesidad de la fe en las culturas modernas
Que la ley natural sea necesaria para la vida en sociedad parece cla-
ro a un buen nmero de telogos, pero lo es tambin la ley de Cristo?
Comenta el entonces prefecto de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe que, desde la poca de la Ilustracin, se han intentado enten-
der y definir las normas morales esenciales como aqullas que pueden
ser vlidas etsi Deus non daretur. Ante la disparidad de confesiones y
las crisis que esto provoca, se intentaron mantener los valores esen-
ciales de la moral por encima de las diferencias, y buscar un cdigo
de tica que no dependiera de las mltiples divisiones e incertezas de
las diferentes filosofas y confesiones. As, se quisieron asegurar los
fundamentos de la convivencia y, ms en general, los fundamentos
de la humanidad. En aquel entonces pareci que era posible afirma
Ratzinger pues las grandes convicciones de fondo surgidas del cristia-
nismo todava resistan a la secularizacin y parecan innegables. Pero
ahora las condiciones son otras
284
.
Lo que l sugiere es dar la vuelta al axioma, y afirmar: Incluso
quien no logra encontrar el camino de la aceptacin de Dios debera
de todas formas buscar vivir y dirigir su vida veluti si Deus daretur,
como si existiera Dios. Este es el consejo que daba Pascal a sus amigos
no creyentes; es el consejo que quisiramos dar tambin hoy a nuestros
amigos que no creen
285
.
Detrs de esta afirmacin se encuentra la realidad de que el hom-
bre no puede escapar de la verdad. sta resulta indispensable para l,
especialmente aquella que se refiere a las decisiones ltimas de su vida:
la existencia de Dios, la verdad y el bien. Las cuales son tres preguntas
que se hace la razn, pero que constituyen una nica pregunta. Se
juntan en el concepto bblico que reconoce a Dios como el Bueno (cfr.
Mc. 10,18), o en la afirmacin jonica: Dios es amor (1 Jn. 4,8).
Verdad y amor, pues, son idnticos
286
. Y no se falta a la tolerancia al
sugerir la verdad cristiana como la nica, precisamente por su relacin
con una verdad que es de amor.
Al apoyarse sobre la razn y la verdad, lejos de acercarse a algn
tipo de relativismo, se llega a la unidad de la naturaleza humana y
su estar tocada por una verdad que es ms grande que nosotros mis-
mos
287
. La renuncia a la verdad no libera, sino que por el contrario
crea una tica que esclaviza. No se puede entender el mundo, y no se
puede vivir de un modo justo, si permanece sin respuesta la pregunta
sobre la divinidad.
Ratzinger es un gran defensor de la universalidad de la verdad, y de
la verdad personificada que es Jesucristo, de la que el cristianismo y la
Iglesia son como sus principales portadores. Sera por tanto un error
asociarla por ejemplo a la cultura occidental, como suele suceder, por-
que ella es universal. Considera que sera una ingenuidad del cristiano
confundir la cultura con la verdad
288
.
Debe haber una continua referencia circular entre la fe y las cultu-
ras, en la cual se complementen mutuamente. Ratzinger afirma que el
Logos debe ayudar a purificar las culturas, a que mejoren sus condicio-
nes actuales
289
. Y las culturas deben contribuir a que la razn ayude a
entender mejor la fe. De esta manera se completa la interdependencia
de la que hablbamos al principio entre la ortodoxia y la ortopraxis: la
ortodoxia sin la ortopraxis pierde su ncleo central cristiano
290
.
Este fundamento tan radicado en la fe de su pensamiento moral,
que considera la base de todo lo que existe, le lleva a defender la espe-
cificidad de la moral cristiana tambin a favor del dilogo con la socie-
dad pluralista, y as poder encarnarlos de forma visible para convencer
en un dilogo sincero, respetuoso y prudente
291
.
NOTAS
1. Mons. Livio Melina es Profesor ordinario de Teologa Moral y Presidente del Ponti-
ficio Instituto Juan Pablo II de Roma.
2. A.-M. Jiiuxaxis, Che cosa diventa la legge naturale nel contesto dellantropologia
filiale?, en AA.VV., Lantropologia della teologia morale secondo lenciclica Veritatis
Splendor, cit., p. 209.
3. Respecto al fundamento cristolgico de la ley natural en la VS puede verse el n. 53,
en el que se pone a Cristo como fundamento de la inmutabilidad de esta ley.
4. Cfr. L. Miiixa, Cristo e il dinamismo dellagire. Linee di rinnovamento della Teologia
morale fondamentale, PUL, Roma 2001, p. 41.
5. Ibid., p. 53. Tambin tiene un artculo que corresponde con el captulo de la pgina
citada (que aparecer ms veces en adelante), en L. Miiixa, Razionalit pratica,
etica filosofica e teologia morale. Da Veritatis splendor a Fides et ratio, Anthropotes
15/1 (1999), pp. 125-143.
6. L. Miiixa, Cristo e il dinamismo dellagire, cit., p. 105.
7. All origine dellagire morale e del suo atto supremo che lamore, possiamo dun-
que collocare una prima comunicazione personale dellamore de Cristo, che nel suo
donarsi provoca la risposta umana. Ibid., p. 110.
8. Ibid.
9. Cfr. ibid., p. 105.
10. Afirma Melina que es un tema fundamental tambin para entender la autoridad de
la Sagrada Escritura, y por tanto el papel del Magisterio en la enseanza moral. L.
Miiixa, Participar en las virtudes de Cristo, Ediciones Cristiandad, Madrid 2004, p.
127.
11. L. Miiixa, Principio dellincarnazione e valore teologico dellagire umano, Anthro-
potes 13/1 (1997), pp. 206-207.
12. Distincin a la que alude VS, 37.
13. Ibid., pp. 141-143.
14. Ibid., p. 143.
15. Cfr. H. U. vox Bairuasai, Le persone del dramma: luomo in Cristo, vol III de
Teodrammatica, Milano 1983, pp. 190-214; 245-262. Citado en L. Miiixa y J.-J.
Piiiz-Sona (eds.), Il Bene e la Persona nellAgire, Lateran University Press, Roma
2002, p. 128.
16. Cita de C. Caiiaiia, La competenza del magistero nellinsegnamento di norme morali
determinanti, Anthropotes 6 (1988) p. 11. En L. Miiixa, Participar en las virtu-
des de Cristo, cit., p. 144.
17. Es en la unidad de alma y cuerpo donde ella (la persona) es el sujeto de sus propios
actos morales
18. L. Miiixa, Participar en las virtudes de Cristo, cit., p. 140.
19. Ibid., pp. 143-145.
20. Ibid., pp. 147-150.
21. Ibid., p. 154.
22. Ibid., pp. 138-139.
23. Para ms explicaciones, Cfr. ibid., pp. 133-135.
24. Cfr. ibid., p. 134.
25. Cfr. ibid., p. 151.
26. Ibid., p. 146.
27. Cfr. Ioix, Cristo e il dinamismo dellagire, cit., p. 190.
28. Cfr. Ioix, Participar en las virtudes de Cristo, cit., p. 155.
29. Ibid., p. 152.
30. Cfr. L. Miiixa, De las normas a las normas, en Ioix (ed.), El actuar moral del hom-
bre: moral especial, Edicep, Valencia 2001, p. 44.
31. L. Miiixa, Participar en las virtudes de Cristo, cit., p. 162.
32. Ibid., p. 159.
33. Cfr. Ioix, Cristo e il dinamismo dellagire, cit., pp. 187-188.
34. Cfr. Ioix, Participar en las virtudes de Cristo, cit., p. 159. Cinco caractersticas de
este cristocentrismo, las resume en: 1) Es el encuentro con Cristo donde se reaviva
y se interpreta el deseo de felicidad del hombre. 2) Los mandamientos son una
forma de educar el deseo para que no se encierre en s mismo. 3) Los mandamien-
tos, dentro de la Alianza, apuntan a la imitacin de Dios y de la persona de Jess
en particular. 4) Los mandamientos tienden a una creciente interiorizacin de las
virtudes, y encuentran su culminacin y su objetivo en la caridad. 5) La vida de la
Iglesia, en la que se encuentra la contemporaneidad de Cristo con el hombre de
todos los tiempo, es la morada donde habita la moralidad. L. Miiixa, Participar
en las virtudes de Cristo, cit., pp. 169-170.
35. Cfr. L. Miiixa, Cristo, pienezza del bene umano e la morale, pp. 116-117.
36. J. Cosra, El discernimiento del actuar humano. Contribucin a la comprensin del
objeto moral, EUNSA, Pamplona 2003, p. 33.
37. Cfr. L. Miiixa, Tesi e questioni circa lo statuto della teologia morale fondamentale,
en Ioix y orios, Lo statuto della Teologia Morale Fondamentale, Libreria Editrice
Vaticana, Citt del Vaticano 1997, pp. 9-14.
38. L. Miiixa; J. Noiiica y J.-J. Piiiz-Sona, La Plenitud del Obrar Cristiano: Di-
nmica de la accin y perspectiva teolgica de la moral, Palabra, Madrid
2
2001, pp.
17-37.
39. Cfr. ibid.
40. G. Biiii, Approccio al cristocentrismo: Note storiche per un tema eterno, Jaca Books,
Milano 1994, p. 11. En L. Miiixa, Participar en las virtudes de Cristo, cit., p. 160.
41. L. Miiixa, Moral: enre la crisis y la renovacin, Ediciones Internacionales Universi-
tarias, Madrid 1998, p. 96.
42. L. Miiixa, De las normas a las normas, cit., p. 45.
43. L. Miiixa, Amor, deseo y accin, en L. Miiixa; J. Noiiica y J. J. Piiiz-Sona, La
Plenitud..., cit., pp. 343-344.
44. H. U. vox Bairuasai, Las nueve tesis de H. U. von Balthasar En Cosra, El discer-
nimiento del actuar humano, cit., pp. 33-34.
45. Cfr. J. Cosra, El discernimiento del actuar humano, cit., p. 36.
46. Mt 26, 39: Padre mo, si es posible, que pase de m este cliz, pero no sea como yo
quiero, sino como quieras t. Cfr. L. Miiixa, Participar en las virtudes de Cristo,
cit., p. 171.
NOTAS 417
47. Considera Melina que es una posicin la de Balthasar ms bien centrada en la
norma. La felicidad es poco tomada en cuenta por considerarla egosta. Las virtudes
son mencionadas, pero slo como una meta o resultado exitoso. Ibid., pp. 171-173.
48. Sobre el cristocentrismo en la moral de la Summa Theologiae, cfr. Ioix, Cristo e il
dinamismo dellagire, cit., p. 191.
49. Aqu se apoya en los trabajos de A. Ncu\ix, Seguire e imitare Cristo secondo San
Bonaventura, Biblioteca Francescana, Milano 1995; A. Poiii, Studi sulletica della
prima scuola francescana, Centro Studi Antoniani, Padova 1996; A Poxiii, Influs-
si di Francesco sul pensiero bonaventurano circa il rapporto tra cristologia e morale,
Miscellanea Francescana, 82 (1982) pp. 533-568d; Pu. Diiua\i, Les conditions
gnrales de lagir chrtien selon Saint Bonaventure, en San Bonaventura, maestro di
vita francsecana e di sapienza cristiana, vol. 3 (Roma 1976) pp. 184-215; J. Cuax-
riiiox, Le primat de la vertu de charit dans la thologie de Saint Bonaventure, en
San Bonaventura..., cit., vol. 3, pp. 217-238; y A. Hoicaoo, Cristocentrismo de
las virtudes cardinales; de la imitacin a la participacin, segn S. Buenaventura, en
Anthropotes, I: XV/1 (1999) pp. 195-223, II: XVI/1 (2000) pp. 219-250. Cfr. L.
Miiixa, Cristo e il dinamismo dellagire, cit., pp. 192-193, nt. 20.
50. L. Miiixa, Participar en las virtudes de Cristo, cit., pp. 173-174; Miiixa, Cristo e il
dinamismo dellagire, cit., pp. 193-194.
51. Especialmente en su Breviloquium. Cfr. L. Miiixa, Participar en las virtudes de
Cristo, cit., p. 177.
52. En el Comentario al Hexamern. Cfr. ibid., pp. 177-178.
53. A esta virtud, por su parte, la considera madre y forma de las virtudes. Madre
porque las eleva al orden sobrenatural (no porque las cree), y forma porque corrige
la intencin (que da forma a los actos) hacia Dios. Cfr. ibid., p. 180.
54. Cfr. ibid., pp. 182-183.
55. Cfr. Ioix, Cristo e il dinamismo dellagire, cit., p. 53.
56. Ioix, Cristo, pienezza..., cit., p. 127.
57. Dal punto di vista specificamente morale la vocazione provoca una percezione
sintetica dei veni personali, colti in modo pratico e umano. Secondo le parole di
Mounier, la vocazione quel principio vivente e creativo di relazione personale con
Dio che permette lintegrazione graduale del proprio agire e lunificazione della
persona. Ibid., p. 128.
58. Cfr. ibid., pp. 128-129. En esta parte se apoya en G. Ann\, Felicit, vita buona e
virt. Saggio di filosofia morale, LAS, Roma 1989, pp. 51-52.
60. Cfr. Ioix, Cristo, pienezza..., cit., p. 130.
61. Cfr. L. Miiixa y J. J. Piiiz-Sona (eds.), Il Bene e la Persona nellAgire, cit., p. 131.
62. Cfr. L. Miiixa, Moral: entre la crisis..., cit., pp. 28-29.
64. Cfr. Ioix, Moral: entre la crisis..., cit., pp. 62-63.
65. Cfr. S. Pixcxaiis, Las fuentes de la moral cristiana, cit. En opinin de Melina, este
autor se orienta hacia una teologa moral de las virtudes, pero con una orientacin
que no es decididamente cristocntrica. Cfr. L. Miiixa, Participar en las virtudes de
Cristo, cit., pp. 162-163.
66. Sobre el cristocentrismo en el Concilio Vaticano II y VS cfr. L. Miiixa, Cristo e il
dinamismo dellagire, cit., pp. 180-187.
67. Ioix, Cristo e il dinamismo dellagire, cit., pp. 129-130.
68. Ioix, Participar en las virtudes de Cristo, cit., pp. 181-182.
69. Ioix, Principio dellincarnazione..., cit., p. 207.
70. Ioix, Cristo e il dinamismo dellagire, cit., p. 63.
71. Cfr. L. Miiixa, La dimensione pratica della ragione credente, en Ioix y J. Laii
(eds.), Verit e Libert nella Teologia Moral, Pontificia Universit Lateranense, Roma
2001, pp. 272-273.
72. Jn 8, 31-32: Deca Jess a los judos que haban credo en l: Si vosotros permane-
cis en mi palabra, sois en verdad discpulos mos, conoceris la verdad, y la verdad
os har libres.
73. Cfr. L. Miiixa, La dimensione pratica..., cit., p. 279.
74. Essa la fede possiede in se stessa un intrinseco valore di principio operativo nuo-
vo per lesistenza. Ibid., p. 276.
75. S.Th., I-II, q. 113, a.4.
76. Cfr. L. Miiixa, La dimensione pratica..., cit., pp. 277-278.
77. Angelo Scola: Doctor en filosofa y despus en teologa. Fue colaborador con la
Congregacin para la Doctrina de la Fe en calidad de consultor de 1986 hasta 1991.
Desde 2002 es Patriarca de Venecia, y en 2006 fue creado Cardenal. Desde 1996 es
consultor del Pontificio Consejo para la Familia.
78. Cfr. M. Doioi, Fundamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani. Bilancio
e prospettive, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2000, p. 150.
79. Cfr. A. Scoia, Dalluomo a Cristo. Da Cristo alluomo, en AA.VV., Lantropologia
della teologia morale secondo lenciclica Veritatis Splendor, cit., pp. 25-41.
80. Cfr. A. Scoia, Cuestiones de Antropologa Teolgica, Biblioteca de Autores Cristia-
nos, Madrid 2000, p. 138.
81. Cfr. ibid., pp. 135-136.
82. Ibid., p. 123.
83. Cfr. A. Scoia, Dalluomo a Cristo. Da Cristo alluomo, cit., pp. 25-26. Este mismo
artculo se encuentra en espaol en A. Scola, La perspectiva teolgica de la Veritatis
splendor, en C. A. Scaiioxi (ed.), La verdad los har libres: congreso internacional
sobre la Encclica Veritatis splendor, Paulinas, Argentina 2005. pp. 111-130. Tam-
bin con el ttulo La prospettiva teologica di Veritatis splendor, en L. Miiixa y J.
Noiiica (eds.), Camminare nella luce: prospettive della teologia morale a partire da
Veritatis splendor, pp. 65-81.
84. Por ejemplo G. E. Lissixc se plantea: Como possono eventi storici, ossia delimi-
tati nello spazio e nel tempo, assurgere al ruolo di verit eterne, ossia immutabili,
universali e necessarie?. En ibid., p. 27.
85. Ci possibile a partire dallaffermazione centrale di Veritatis Splendor Ges Cristo
legge vivente e personale che offre il contesto entro il quale categorie decisive per la
comprensione dellatto morale quali verit, libert, coscienza, norma, intenzione,
virt, doni, circostanze si lasciano comporre in unarmonica e risolutiva visione di
insieme. Ibid., pp. 27-28. Tambin cfr. A. Scoia, Antropologia drammatica e agire
umano, en L. Miiixa y J. Noiiica, Domanda sul bene e domanda su Dio, Pul-
Mursia, Roma 1999, pp. 15-20; Ioix, Contemporaneit di Cristo e dimora ecclesiale
dellagire, en L. Miiixa-P. Zaxoi, Quale dimora per lagire? Dimensioni ecclesiologi-
che della morale, Pul-Mursia, Roma 2000, pp. 15-18; Ioix, Il carattere testimoniale
della libert delluomo, en L. Miiixa-J.J. Piiiz-Sona, Il bene e la persona nellagire,
Pul-Mursia, Roma 2002, pp. 41-46.
86. Cfr. VS, 34. Y A. Scoia, Dalluomo a Cristo. Da Cristo alluomo, cit., p. n. 17.
87. Si vosotros permanecis en mi palabra, sois en verdad discpulos mos, conoceris
la verdad, y la verdad os har libres... Jn 8, 31-36.
88. l, desde el principio, cre al hombre y le dej en manos de su propio albedro.
Sir 15, 14. Cfr. GS, 17.
89. Cfr. p.e. Rm 8, 29.
90. Cfr. A. Scoia, Cuestiones de Antropologa..., cit., p. 139.
NOTAS 419
91. Ibid., p. 124.
92. Ibid., p. 126.
93. I. Biiii, Integralit cristiana e fondazione morale, La Scuola Cattolica 115 (1987),
pp. 570-590. Citado en A. Scoia, Cuestiones de Antropologa..., cit., p. 139.
94. Cfr. A. Scoia, Cuestiones de Antropologa..., cit., p. 139.
95. Cfr. S.Th., I-II, q. 93, a. 1, 2.
96. Cfr. A. Scoia, Cuestiones de Antropologa..., cit., pp. 140-141.
97. Cfr. ibid., p. 135.
98. Cfr. ibid., p. 143.
99. Cfr. ibid..
100. Cfr. A. Scoia; G. Maiixco y J. Piaois, La persona umana: antropologia teologica,
Jaca Book, Milano 2000, p. 52.
101. Cfr. H. U. vox Bairuasai, Teodrammatica III, Jaca Book, Miln 1983, p. 116. En
A. Scoia, Cuestiones de Antropologa..., cit., p. 120.
102. Cfr. A. Scoia, Cuestiones de Antropologa..., cit., pp. 120-122.
103. Cfr. ibid., p. 135.
104. Cfr. J. Rarzixcii, Magistero ecclesiastico-Fede-Morale, en Ioix, H. Scuuixaxx y
H.U. vox Bairuasai, Prospettive di morale cristiana: sul problema del contenuto
e del fondamento dellethos cristiano, Citt Nuova, Roma 1986, pp. 37-58. Citado
en A. Scoia, Cuestiones de Antropologa..., cit., p. 130.
105. Segn ella la estructura tomista de la moral, las virtudes humanas, integrndolas
en un organismo moral nuevo que las perfeccione y transforme y, sobre todo, mo-
difique su medida segn las exigencias profundas de la gracia. A. Scoia, Cuestiones
de Antropologa..., cit., p. 131. Cfr. tambin S. Pixcxaiis, Las fuentes de la moral
cristiana, cit.
106. En este punto resulta ms difcil rebatir las afirmaciones que atribuyen a santo
Toms, segn las cuales negara la existencia en la moral cristiana de preceptos
diferentes de la ley natural. Sobre este punto, cfr. A. Scoia, La fondazione teolo-
gica della legge naturale nello Scriptum super Sententiis di san Tommaso dAquino,
Universittsverlag, Freiburg 1982.
107. Para esto remite a S. Pixcxaiis, C. J. Pixro oi Oiiviiiia (eds.), Universalit et
permanence des lois morales, Editions Universitaires, Friburgo 1986. Y W. Kiinii
(ed.), Sittliche Norme: zum Problem ihrer allgemeinen und umwanderbaren Geltum,
Patmos, Dsseldorf 1982.
108. A. Scoia, Cuestiones de Antropologa..., cit., pp. 134, nt. 53.
109. Ibid., p. 133.
110. Ibid., p. 132. En la versin italiana, de la que esta es una traduccin dice: questa
la forma meritoria di ogni atto del cristiano in forza del fatto che tale forma imme-
desima, attraverso una causalit quasi formale, al merito della croce e resurrezione di
Cristo. A. Scoia, Questioni di Antropologia Teologica, PUL, Roma
2
1997, p. 126.
111. Cfr. ibid., p. 126.
112. Profesor de la Pontificia Universit della Santa Croce, Roma. Rector del Seminario
Filosofico Teologico Internazionale Giovanni Paolo II.
113. Cfr. G. Boicoxovo, Che cosa diventa la legge naturale nel contesto dellantropologia
filiale? (Reazione), en AA.VV., Lantropologia della teologia morale secondo lenciclica
Veritatis Splendor, cit., pp. 232-250.
114. La natura ( luomo in quanto) corporalit vivificata insieme ai rapporti e alle
connessioni col mondo circostante. F. Bocxii, I concetti fondamentali della morale,
Queriniana, Brescia 1991, pp. 63-64.
115. Cfr. G. Boicoxovo, Che cosa diventa la legge naturale..., cit., p. 234.
116. Cfr. ibid., p. 238.
117. Cfr. S.Th., I-II, q. 90, 91 y 94. En G. Boicoxovo, Che cosa diventa la legge natu-
rale..., cit., p. 235.
118. Cfr. G. Boicoxovo, Che cosa diventa la legge naturale..., cit., pp. 239-240.
119. La relazione antropologica-cristologica si pu attuare nelleconomia della Salvezza
perch trova la sua fondazione nelleterna predestinazione di Cristo exemplar nos-
trae praedestinationis (III, q. 24, a. 3). Ibid., p. 240.
120. Cfr. ibid., pp. 241-242.
121. Dice el Card. Ratzinger que una teologa que no toma en cuenta a la Iglesia se di-
suelve en el arbitrio. Cfr. ibid., p. 243.
122. Cfr. L. Miiixa, Cristo e il dinamismo dellagire. Linee di rinnovamento della Teologia
Morale Fondamentale, PUL/Mursia, Roma 2001, p. 208.
123. Cfr. G. Boicoxovo, Che cosa diventa la legge naturale..., cit., pp. 244-248.
124. Cfr. ibid.
125. Equivale a riconoscersi figlio nel riconoscimento della paternit di Dio. Ibid., p. 246.
126. E come la creazione ha suscitato luomo dal nulla, come lAlleanza lo ha fatto un
essere libero nella sua natura propria, cos il dono dello Spiritu restituisce alluomo,
segnato dal peccato, la possibilit di una operosit meritoria. Ibid., pp. 247-248.
127. Cfr. ibid., p. 248.
128. La legge morale nasce della natura umana trovando in essa la struttura che la sostie-
ne, senza la quale sarebbe unistanza esterna, estrinseca, repressiva e insopportabile,
ma anche non intelligibile. E. Sciiccia, Manuale di bioetica, vol. I: Fondamenti ed
etica biomedica, Vita e Pensiero, Milano 1993, p. 155. En G. Boicoxovo, Che cosa
diventa la legge naturale..., cit., p. 249.
129. Al respecto afirma VS, 51: Nuestros actos, al someterse a la ley comn, edifican
la verdadera comunin de las personas y, con la gracia de Dios, ejercen la caridad,
que es el vnculo de la perfeccin (Col 3, 14). En cambio, cuando nuestros actos
desconocen o ignoran la ley, de manera imputable o no, perjudican la comunin de
las personas, causando dao.
130. Seala el autor una oportuna cita de la liturgia: Oh Dios, que en el amor hacia ti y
hacia el prjimo has puesto el fundamento de toda la ley, haz que, observando tus
mandamientos, merezcamos entrar en la vida eterna. Colecta del XXV Domingo
del Tiempo ordinario. En G. Boicoxovo, Che cosa diventa la legge naturale..., cit.,
p. 250.
131. Profesor extraordinario de Teologa moral en la Facultad de Teologa de Lugano,
donde es director del Centro studi Hans Urs von Balthasar.
132. Cfr. CEC, nn. 1954, 1955 y 1979.
133. Puede verse una explicacin ms detallada en A.-M. Jiiuxaxis, Che cosa diventa la
legge naturale..., cit., pp. 203-231.
134. Cfr. ibid., p. 213.
135. La gratuidad de la divinizacin implica que la naturaleza humana debe tener senti-
do en s misma, aunque incompleto. Tambin dice que la filosofa es una abstrac-
cin de la razn, necesaria e indispensable, pero cuya coherencia interna es exigida
por la palabra de Dios. Cfr. A. Lioxaio, Il fondamento della morale. Saggio di etica
filosofica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, pp. 316-317.
136. Por ejemplo Frigato considera un error distinguir entre el plano natural y el so-
brenatural, que en moral provoca, con la secularizacin, que primero se deje de
comprender el lenguaje teolgico, y despus tambin el racional. Cfr. S. Fiicaro,
Vita in Cristo e agire morale. Saggio di teologia morale fondamentale, Elledici, Torino
1994, p. 76.
137. Cfr. A.-M. Jiiuxaxis, Che cosa diventa la legge naturale..., cit., p. 215.
138. Cfr. S. Fiicaro, Vita in Cristo e agire morale, cit., p. 149.
NOTAS 421
139. H. U. vox Bairuasai, Las nueve tesis..., cit.
141. A. Scoia, Hans Urs von Balthasar..., cit., p. 119.
142. Cfr. I. Biiii, Integralit cristiana..., cit., p. 584.
144. Forse accettabile lo schema del distinguere nellunito originario, e tale Unito
originairo la nostra antropologia di predestinazione, o lantropologia risultante
da una predestinazione creatrice in Ges Cristo. I. Biiii, Integralit cristiana...,
cit., p. 588.
145. Cfr. ibid., p. 582.
147. Cfr. K. Dixxii, Introduzione alla Teologia morale, Piemme, Casale Monferrato 1993.
148. Cfr. A.-M. Jiiuxaxis, Che cosa diventa la legge naturale..., cit., pp. 206-207.
149. Cfr. ibid., p. 219.
150. Cfr. S. Pixcxaiis, Las fuentes de la moral cristiana, cit., pp. 469-475.
151. Como seala nuestro autor, esto es coherente con VS, 53: l es el Principio que,
habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elemen-
tos constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prjimo. Cfr. A.-M.
Jiiuxaxis, Che cosa diventa la legge naturale..., cit., p. 222.
152. lo Spiritu damore che realizza questunit profonda tra humanum e Divinum nel
cuore delluomo e nella sua ratio, dilatando la legge naturale. Ibid., p. 222.
153. Cfr. A. Lioxaio, Il fondamento della morale. Saggio di etica filosofica, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1994, p. 300-310.
155. Cfr. L. Miiixa, Cristo e il dinamismo dellagire, cit., pp. 106, 129. Citado en A.-M.
157. Cfr. ibid., p. 229.
158. Coxciicacix iaia ia Docriixa oi ia Fi, Instruccin sobre libertad cristiana y
liberacin Libertatis Conscientia (22-03-1986), n. 80.
159. Cfr. L. F. Laoaiia, Introduzione alla antropologia teologica, Piemme, Casale Monferra-
to 1992, p. 90. En A.-M. Jiiuxaxis, Che cosa diventa la legge naturale..., cit., p. 228.
160. Cfr. ibid.
161. Porta impresso nel profondo del suo essere una tensione a realizzare se stesso secon-
do limmagine del Figlio. S. Fiicaro, Vita in Cristo e agire morale, cit., p. 148.
162. Luomo storicamente esistente ontologicamente strutturato in modo cristifor-
me. Ibid., p. 149.
163. Lo splendore della Verit raggiunge misteriosamente il cuore di ogni uomo. A.-M.
164. Cfr. ibid., p. 231.
165. Cfr. H. U. vox Bairuasai, Verit del Mondo. Teologicam I, Jaca Book, Milano
1986, pp. 256-257.
167. Real Tremblay, C.S.S.R. es profesor de Teologa Moral Fundamental en la Academia
Alfonsiana de Roma. Es consultor de la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
168. Cfr. R. Tiixnia\, Radicati e fondati nel Figlio: contributi per una morale di tipo
filiale, Edizioni Dehoniane, Roma 1997, p. 46.
169. Adems de las obras que citaremos de este autor, nos basamos en un artculo que
sintetiza su pensamiento teolgico: E. Paviioou, Per una morale cristologicamente
fondata. Presentazione e valutazione del pensiero teologico-morale di Ral Tremblay,
Ricerche Teologiche 5 (1994), pp. 265-303.
170. Cfr. R. Tiixnia\, La primaut immdiate de Jsus le Christ sur ltre des croyants
appels agir moralement dans le monde, Studia Moralia 23 (1985), pp. 211-212.
171. Cfr. ibid., p. 311.
172. Ioix, LInnalzamento del Figlio, fulcro della vita morale, PUL, Roma 2001, p. 26.
173. Para ms detalles, se puede consultar, entre otros, R. Tiixnia\, Radicati e fondati
nel Figlio: contributi per una morale di tipo filiale, pp. 45-71.
174. Cfr. E. Paviioou, Per una morale cristologicamente fondata, cit., p. 273.
175. Hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en
la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios, y verdaderamente
hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre segn la
divinidad, y consustancial con nosotros segn la humanidad. DS, 301.
176. Cfr. ibid., p. 50.
177. Ioix, La primaut immdiate de Jsus le Christ..., cit., p. 304.
178. Cfr. Ioix, Radicati e fondati nel Figlio: contributi per una morale di tipo filiale, pp.
51, nt. 18.
179. La definicin cristolgica del Concilio da a entender, segn Tremblay, che
lumanit che il Figlio assume ha una propensione allesistenza e che questa esisten-
za determinata da una ricerca di Dio (=sussistere a partire dallAltro e verso di lui),
come principio che porta e riconcilia tutto il reale. Ibid., p. 51.
180. Cfr. Ioix, La primaut immdiate de Jsus le Christ..., cit., pp. 303-312.
181. Cfr. Ioix, Radicati e fondati nel Figlio: contributi per una morale di tipo filiale, p. 47.
182. Cfr. ibid.
183. Cfr. ibid., pp. 53-55.
184. Cfr. Ioix, La primaut immdiate de Jsus le Christ..., cit., p. 213.
185. Cfr. ibid., pp. 217-219.
186. Cfr. ibid., pp. 121, 222.
187. Ibid., p. 124.
188. Cfr. R. Tiixnia\, Lhomme qui divinisse. Pour une interprtation christocentrique
de lexistence, d. Paulines & Mdiaspaul, Montreal-Paris 1993, pp. 153-155.
189. Para una explicacin ms detallada y fundamentada cfr. R. Tiixnia\, LHomme
qui divinise. Pour une interprtation christocentrique de lexistence (BrTh., 16),
Montral-Paris 1993, pp. 107-131; Ioix, Radicati e fondati nel Figlio. Contribu-
ti per una morale di tipo filiale (TMF), Roma 1997, pp. 45-71; 107-124; Ioix,
LInnalzamento del Figlio, fulcro della vita morale, Milano-Roma 2001, pp. 25-45;
Ioix, Voi, Luce del mondo... La vita morale dei cristiani: Dio fra gli uomini (ET, 37),
Bologna 2003, pp. 45-56; 97-116.
190. Luomo neotestamentario si definisce primariamente e innanzitutto come un fi-
glio. R. Tiixnia\, Una antropologia filiale, cit., p. 61.
191. Cfr. S. Licassi, Lptre de Paul aux Galates, Lectio Divina, Pars 2000, pp. 296ss;
Ioix., Lptre de Paul aux Romains, Lectio Divina, Pars 2002, pp. 503ss. Utiliza-
das en R. Tiixnia\, Una antropologia filiale, cit., pp. 62-64.
192. Dio non ci ha solamente accordato, tramite la venuta del suo Figlio, lessere filiale
oggettivo, ma anche lesperienza e lespressione soggettiva dellesserlo. R. Tiix-
nia\, Una antropologia filiale, cit., p. 64.
193. Cfr. ibid.
194. Cfr. ibid.
195. Cfr. ibid.
196. Ci che ci interessa, di domandarci se questo mistero della solidariet del Cristo
con tutti susciti o produca nelluomo una specie di condizionamento filiale o di pre-
parazione immediata alla recezione delladozione. R. Tiixnia\, Una antropologia
filiale, cit., p. 68.
NOTAS 423
197. Cfr. R.Scuxacxixnuic, Il Vangelo di Giovanni. Parte Seconda (Comentario teolo-
gico del Nuovo Testamento, IV/2), Brescia 1977, p. 110). En ibid., p. 69.
198. Afirma GS, 10, 1: A fuer de criatura, el hombre experimenta mltiples limitacio-
nes; se siente, sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior.
199. Cfr. R. Tiixnia\, Una antropologia filiale, cit., p. 67.
200. Para ms bibliografa al respecto cfr. ibid., pp. 68, nt. 27.
201. Cfr. ibid., p. 139.
202. Cfr. ibid., pp. 139-141.
203. Cfr. ibid., pp. 144-146.
204. Cfr. ibid., pp. 214-218.
205. Cfr. ibid., pp. 154-156.
206. Ibid., pp. 156-157.
207. Cfr. ibid., p. 232.
208. Cfr. ibid., pp. 143-144.
209. Nella tendenza verso lunit e nel bisogno di solidariet, come pure nel desiderio e
nella necessit di ogni uomo di amare e di essere amato, si scopre lespressione creata
del rapporto ontologico che fa ritornare il Figlio glorificato nella sua morte al Padre
e che riversato nel cuore del credente dallAmore personale, dallo Spiritu del Padre
e del Figlio. E. Paviioou, Per una morale cristologicamente fondata, cit., p. 288.
210. Cfr. R. Tiixnia\, Lhomme qui divinisse. Pour une interprtation christocentrique
de lexistence, p. 144.
211. Cfr. ibid., p. 208.
212. Cfr. Ioix, Radicati e fondati nel Figlio: contributi per una morale di tipo filiale, pp.
125-140.
213. Cfr. Ioix, Lhomme qui divinisse. Pour une interprtation christocentrique de
lexistence, pp. 193-194.
214. El autor profundiza mucho ms en la consideracin de estos dos misterios: la Cruz
y la Eucarista. Cfr. por ejemplo: Ioix, LInnalzamento del Figlio, fulcro della vita
morale, pp. 39-77; Ioix, Lhomme qui divinisse. Pour une interprtation christocen-
trique de lexistence.
215. Dionigi Tettamanzi: Arzobispo de Miln. Cardenal desde 1998. Durante muchos
aos ense teologa moral fundamental en el seminario.
216. Cfr. D. Tirraxaxzi, Esiste unetica cristiana?, La Scuola Cattolica 99 (1971), pp.
163-193.
217. Cfr. D. Tirraxaxzi, Veritatis splendor. Introduccin y gua de lectura, cit. Ioix, La
morale e il rinovamento della vita sociale e politica, en AA.VV., Veritatis splendor...,
cit., pp. 72-96. Ioix, Conoscerete la verit, e la verit vi far liberi, en G. Russo
(ed.), Veritatis splendor, cit., pp. 21-31.
218. Cfr. D. Tirraxaxzi, El hombre imagen de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca
1978, p. 10. Tambin tiene una edicin italiana ms reciente: L uomo immagine di
Dio. Linee fondamentali di morale cristiana, Piemme, Casale Monferrato
2
1994.
219. Cfr. M. Doioi, Fundamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani. Bilancio
e prospettive, p. 107.
220. Cfr. D. Tirraxaxzi, Verit e libert: temi e prospettive di morale cristiana, Piemme,
Casale Monferrato 1993, pp. 92-105.
221. Cfr. D. Tirraxaxzi, El hombre imagen de Dios, pp. 110-111.
222. Ibid., p. 112. Sobre el seguimiento e imitacin de Cristo cfr. D. Tirraxaxzi, El
hombre imagen de Dios, pp. 112-115.
223. Cfr. D. Tirraxaxzi, El hombre imagen de Dios, pp. 102-103.
224. Ibid., p. 104.
225. Cfr. ibid., p. 105.
226. Cfr. Col 1, 15.
227. Cfr. 1 Cor 15, 49; Col 3, 9-10.
228. D. Tirraxaxzi, El hombre imagen de Dios, pp. 107-108.
229. Ibid., p. 154.
230. Cfr. 1 Cor 6, 9-11; Gal 5, 19-21; Ef 5, 3-5; Col 3, 5-8.
231. Cfr. J.-M. Auniir, Ley de Dios, leyes de los hombres, cit.
232. As como la gracia supone la naturaleza, la ley divina supone la ley natural. Cfr.
S.Th., I-II, q. 99, a. 2.
233. Cfr. D. Tirraxaxzi, El hombre imagen de Dios.
234. Recuerda aqu la enseanza del Concilio Vaticano II sobre la correcta autonoma de
la realidad terrena, como voluntad del Creador. Cfr. GS, 38.
235. D. Tirraxaxzi, El hombre imagen de Dios, p. 157.
236. Cfr. ibid., pp. 157-158.
237. Cfr. ibid., p. 159.
238. Ibid.
239. Cfr. Ioix, Esiste unetica cristiana?, cit., p. 183.
240. Cfr. ibid., pp. 183-184.
241. Cfr. ibid., p. 185.
242. Lagire morale, infatti, lespressione-attuazione dellessere e la regolazione morale
dellaigre lindicazione normativa per luomo e per il cristiano dellbbiettiva strut-
tura finalistica del lore essere. Ibid.
243. Ibid., p. 188.
244. Cfr. Mc 1, 15; Rm 6, 3-5; 1 Jn 2, 6.
245. Cfr. D. Tirraxaxzi, Esiste unetica cristiana?, cit., p. 189.
246. Tambin est la elevacin sobrenatural del hombre a la participacin de la vida
ntima de Dios.
247. Solo in Cristo, con Cristo e per mezzo di Cristo Risposta filiale al Padre
resa beatamente possibile e urgentemente obbligatoria la risposta di ogni credente a
Dio. D. Tirraxaxzi, Esiste unetica cristiana?, cit., p. 190.
248. Cfr. ibid., p. 191.
249. Cfr. ibid., pp. 191-192.
250. Cfr. J.-M. Auniir, La spcificit de la morale chrtienne selon saint Thomas, cit., p. 72.
251. D. Tirraxaxzi, Esiste unetica cristiana?, cit., pp. 192-193.
252. Cfr. ibid., p. 193.
253. Habla de ella en el segundo captulo de J. Rarzixcii, La fe como camino: contribucin
al ethos cristiano en el momento actual, EIUNSA, Barcelona 1997, pp. 55-68. Tam-
bin en la Presentacin de R. Lucas (ed.), Veritatis splendor, cit. Y en la prolusin de
AA.VV., Lantropologia della teologia morale secondo lenciclica Veritatis Splendor, cit.
254. Cfr. J. E. Piiiz Asixsi, tica de la fe en la obra de Joseph Ratzinger: hacia una pro-
puesta tica para Europa, EDICEP, Valencia 2005, p. 133.
255. Cfr. J. Rarzixcii, La fe como camino, cit., p. 62.
256. Cfr. J. E. Piiiz Asixsi, tica de la fe en la obra de Joseph Ratzinger, cit., pp. 50-54.
257. J. Rarzixcii, Ser cristiano en la era neopagana, Encuentro, Madrid 1995, p. 187.
En ibid., p. 50.
258. J. Rarzixcii, Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra poca, Galaxia Gutenerg,
Barcelona 2002, pp. 244. En J. E. Piiiz Asixsi, tica de la fe en la obra de Joseph
Ratzinger, cit., p. 53.
259. Un pequeo dato significativo sobre su cercana con estas tesis es que se pueden
encontrar en la obra de J. Rarzixcii \ Pu. Diiua\i, Principes detica chrtienne,
pp. 73-102.
260. Cfr. para ms detalles, J. Rarzixcii, La fe como camino, cit., pp. 43-45.
NOTAS 425
261. J. Rarzixcii, Dios y el mundo, cit., pp. 337.
262. As es clasificado, por ejemplo en, J. E. Piiiz Asixsi, tica de la fe en la obra de
Joseph Ratzinger, cit., p. 15.
263. El otro es, segn Prez Asensi, la relacin libertad-conciencia respecto de la Verdad.
Cfr. ibid., pp. 89-92.
264. Cfr. ibid., p. 50.
265. En alemn existe un juego de palabras entre los trminos permanecer (stehen) y
comprender (ver-stehen). Cfr. J. Rarzixcii, Introduccin al cristianismo. Lecciones
sobre el Credo apostlico, Sgueme, Salamanca 2004, p. 63.
266. Cfr. ibid., pp. 63-80.
267. Ibid., p. 63.
268. Cfr. J. Rarzixcii, Elementi di teologia fondamentali, Morceliana, Brescia 1986, p.
41. En J. E. Piiiz Asixsi, tica de la fe en la obra de Joseph Ratzinger, cit., p. 58.
269. J. E. Piiiz Asixsi, tica de la fe en la obra de Joseph Ratzinger, cit., pp. 89-92.
270. Para profundizar en esta relacin cfr. P. Biaxco, Joseph Ratzinger. Razn y cristianis-
mo: La victoria de la inteligencia en el mundo de las religiones, Rialp, Madrid 2005.
271. Cfr. ibid., pp. 17-19.
272. Ibid., p. 18.
273. Cfr. ibid., pp. 107, 121.
274. Discurso del 08-05-05, citado en ibid., p. 21.
275. J. Rarzixcii, Verdad, valores, poder, Rialp, Madrid 1995, pp. 75-77.
276. Cfr. J. Rarzixcii, La fe como camino, cit., pp. 27-38. Este segundo apartado de este
primer captulo corresponde a lo que tambin public en J. Rarzixcii; H. U. vox
Bairuasai y H. Scuuixaxx, Principios de moral cristiana, compendio, EDICEP,
Valencia 1999, pp. 43-69.
277. Seala como fecha concreta de punto de partida de esta tendencia: 1968, ao en el
que se da la reunin del Consejo Mundial de las Iglesias en Upsala. Cfr. J. Rarzix-
cii, La fe como camino, cit., p. 27.
278. Esto correspondera a los elementos de la segunda tabla de la ley, mientras que lo
distintivo y permanente sera la fe en Yahv. Cfr. H. Kuxc, Ser cristiano, Munich
1974. Citado en J. Rarzixcii, La fe como camino, cit., pp. 28, nt. 16.
279. J. Rarzixcii, La fe como camino, cit., p. 30.
280. La originalidad cristiana consiste ms bien en la nueva configuracin general en
la que la bsqueda y empeo humano del centro orientador de la fe en el Dios de
Abraham se ha fundido con el Dios de Jesucristo. Ibid.
281. Cfr. ibid.
282. Tambin en 1 Ts relaciona la falta de santidad con el hecho de no conocer a Dios.
La voluntad de Dios es la santificacin.
284. Cfr. J. Rarzixcii, El cristiano en la crisis de Europa, Cristiandad, Madrid 2005, p. 45.
285. P. Biaxco, Joseph Ratzinger: tica, libertad, verdad, cit., p. 40.
286. Cfr. J. Rarzixcii, Fede, verit, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni nel mondo,
Cantagalli, Siena 2003, pp. 236-237.
287. J. Rarzixcii, Fede, verit, tolleranza, cit., p. 82.
288. Cfr. J. Rarzixcii, Teora de los principios teolgicos, Herder, Barcelona 1985, pp.
405-406.
289. Cfr. P. Biaxco, Joseph Ratzinger: tica, libertad, verdad, cit., p. 37.
291. J. E. Piiiz Asixsi, tica de la fe en la obra de Joseph Ratzinger, cit., p. 91.
NDICE DEL EXCERPTUM
PRESENTACIN ........................................................................... 335
NDICE DE LA TESIS ................................................................... 339
BIBLIOGRAFA DE LA TESIS ...................................................... 341
ABREVIATURAS DE LA TESIS ..................................................... 349
LA RELACIN LEY NATURAL LEY DE CRISTO A PARTIR
DE LA ENCCLICA VERITATIS SPLENDOR ............................. 351
La coxrixuioao oi ia iioiuisra nairuasaiiaxa .......................... 351
1. La iioiuisra aiiraicica oi Livio Miiixa ....................... 351
1.1. Desde la la fe en Cristo hasta las obras concretas ............. 352
1.2. El Cristocentrismo de las virtudes ................................ 355
1.3. Otras ventajas de una tica de las virtudes ....................... 361
2. Jisuciisro, ii\ viviixri \ iiisoxai (VS, 1): A. Scoia ..... 363
2.1. Aportacin de la Veritatis splendor .................................. 364
2.2. La co-predestinacin creadora ...................................... 366
2.3. Lugar de las leyes en una tica cristiana ........................... 367
2.4. Actualidad del mensaje moral de Jess ............................ 369
2.5. Especificidad de la ley de Cristo ...................................... 370
G. Boicoxovo ...................................................................... 372
3.1. La naturaleza humana y la ley natural ............................. 372
3.2. La cristologa en la antropologa ...................................... 373
3.3. De la creacin en Cristo a la respuesta humana ............... 374
3.4. La ley natural y la verdad personal .................................. 376
4. Li\ xaruiai \ ii\ oi Ciisro ix ii coxrixro oi ia axrio-
ioioca iiiiai: A.-M. Jiiuxaxis .......................................... 376
4.1. Unidad del ethos de la fe y del ethos intramundano .......... 378
4.2. La ley natural y las virtudes ............................................. 379
4.3. Consideraciones finales ................................................... 380
Orios oisaiioiios oi ia irica oi ia ii ....................................... 382
1. Fuxoaxixro ciisroicico-oxroicico oi ias ii\is xo-
iaiis: R. Tiixnia\ ............................................................... 382
1.1. Cristo, fundamento de la moral en la creacin ................ 383
1.2. Cristo, fundamento de la moral en la recreacin ............. 385
1.3. La antropologa filial ....................................................... 387
1.4. Influencias en el plano normativo ................................... 390
2. Cox;uxcix oi ias oos ii\is ix ii uoxnii uisriico:
D. Tirraxaxzi ...................................................................... 395
2.1. Jesucristo como centro de la ley moral ............................ 396
2.2. La ley natural en el orden a la Salvacin .......................... 398
2.3. El proprium de la moral cristiana ..................................... 400
3. Ei LOGOS, oiicix oi ias ii\is xaruiai \ ciisriaxa: J. Rar-
zixcii ................................................................................... 404
3.1. Fundamentos de su teologa moral .................................. 406
3.2. Una tica de la fe ............................................................ 407
3.3. Razn y Logos ................................................................ 408
3.4. Separacin de la fe y la moral .......................................... 409
NOTAS ............................................................................................ 415
NDICE DEL EXCERPTUM ......................................................... 427
Facuirao oi Tioioca
Jos Ricardo Fuinii Caxo
EL MATRIMONIO EN LA DOCTRINA TEOLGICA
ANTERIOR A PO XII
Paxiioxa
2009
Dr. Augustus Saixiixro Fiaxco Dr. Xaverius Sxcuiz Caxizaiis
Coram tribunali, die 28 mensis septembris anni 2007, hanc
Vol. LIV, n. 5
PRESENTACIN
En el matrimonio tienen una significacin especial los primeros
aos, como subraya el Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia
en Espaa al afirmar que una de las etapas de importancia decisiva
en la pastoral matrimonial es la que viene determinada por los pri-
meros aos que siguen a la celebracin del matrimonio. De cmo se
viva depende en gran medida el xito en las etapas posteriores. Es el
momento de convertir su proyecto de comunin de personas en una
realidad viva y existencial en medio del mundo, y de sus variadas cir-
cunstancias y acontecimientos. Es un importante cambio en la vida
de los esposos, por lo que se ha de ayudar a la pareja a descubrir y a
vivir su nueva vocacin y misin (FC, n. 69). Una ayuda que, siendo
siempre necesaria, es tanto ms urgente y reviste una mayor necesidad
si, como es frecuente, existen carencias en su vida cristiana y su for-
macin. Se trata fundamentalmente de una tarea de acompaamiento,
para que no se encuentren solos sino apoyados en esta tarea y en la
superacin de las dificultades de la convivencia y de la vida. Es hacer
efectiva la presencia eclesial como el lugar de la vida que les permite
renovar la vida familiar que han comenzado (n. 156).
Esta urgencia, quiz particularmente importante en nuestra poca,
se ha dejado sentir en todos los tiempos. Uno de los Papas que ha de-
dicado ms atencin a esos aos del matrimonio fue Po XII. El 26 de
abril de 1939, en las llamadas audiencias de los mircoles, comenzaba
un dilogo con los recin casados que no tendra fin sino hasta el 12
de mayo de 1943. Son cuatro aos en los que Po XII busc iluminar
y formar la conciencia de tantos hijos suyos, que siguen el camino or-
dinario de los mandamientos en el estado matrimonial, consciente de
su papel relevante en la conformacin de la sociedad.
Para una mejor comprensin de los discursos del Papa a los recin
casados hemos credo oportuno hacer una referencia al contexto, des-
de el punto de vista teolgico, en el que se abordaban las cuestiones
432 JOS RICARDO FURBER CANO
sobre el matrimonio en los aos anteriores al inicio del pontificado de
Po XII. Nos referiremos sobre todo al modo como los manuales de
teologa moral y algunas monografas
1
consideraban este tema.
No obstante el impulso dado por Len XIII a la renovacin tomis-
ta, con la que los manuales de moral toman una nueva direccin en su
estructura y en un esquema de la moral basado en las virtudes ms que
en los mandamientos, el tema del matrimonio no tendr su momento
sino a partir de los aos treinta con la publicacin de la Encclica Casti
Connubii.
Los manuales, en su mayora, siguiendo la postura tomada por uno
de los grandes telogos del siglo XIX, Gury, presentan un enfoque
meramente jurdico. El carcter personal del matrimonio tuvo que
seguir a la expectativa frente al cambio gradual que se iba dando en los
manuales. Ms an, la impronta legalista fue alimentada en algunos de
ellos debido a la edicin del Cdigo de Derecho Cannico de 1917.
Tanto as que las relaciones familiares eran tratadas en el apartado que
desarrolla el declogo y ms concretamente al hablar del cuarto pre-
cepto, es decir, fuera del captulo dedicado al matrimonio. Y en lo que
se refiere al amor conyugal se habla de l cuando se trata de la licitud
de los actos conyugales.
Por su parte, las monografas presentan una perspectiva del matrimo-
nio muy diversa a la de los manuales. En ellas se puede entrever la situa-
cin sociocultural por la que atraviesa el matrimonio y la familia, sin ser
este su objetivo principal, y as entender la postura que toman algunos
telogos de la poca. En la mayora de las obras estudiadas los autores
siguen fielmente la doctrina expuesta por San Agustn y Santo Toms,
especialmente al desarrollar los temas de los bienes, propiedades y fines
del matrimonio. Sin embargo, es interesante observar cmo mantenien-
do esa doctrina intacta exceptuando a Doms, buscan presentar el ma-
trimonio de un modo ms asequible y profundo a la vez.
Hildebrand, por ejemplo, destaca cmo algunos telogos moralis-
tas de diversos pases van dando una mayor importancia a esta realidad
del amor conyugal, un tanto olvidada. Todos los autores hacen refe-
rencia a la relacin que guarda la fidelidad matrimonial con el amor
conyugal; se habla de la importancia de las relaciones personales entre
cada uno de los miembros de una familia, as como de la importancia
que tienen las virtudes en la vida familiar y en el hogar.
1. Los autores estudiados son: Jos Ildefonso Gatell, Dietrich von Hildebrand, Carlos
Grimaud, Card. Gom, Antonio Garca Figar, B. Lavaud y Herbert Doms.
PRESENTACIN 433
De este modo comienza a darse, sobre todo despus de la Encclica
Casti Connubii, un mayor realce a los valores personalistas dentro del
matrimonio. En definitiva, lo que hacen las monografas es presentar
una visin ms equilibrada del matrimonio.
Por todo esto, presentar el contexto teolgico, en relacin al matri-
monio, anterior al pontificado de Po XII constituye el objetivo prin-
cipal de este trabajo, sin olvidar tambin, que es parte de uno ms
amplio en el que se analizan tambin los arriba mencionados discursos
de Po XII a los recin casados.
NDICE DE LA TESIS
Aniiviaruias .................................................................................. 11
Ixrioouccix ................................................................................. 13
Pairi I
EL TRATAMIENTO DEL MATRIMONIO EN LA TEOLOGA
ANTERIOR AL PONTIFICADO DE PO XII
Captulo I
LOS MANUALES DE MORAL: DE 1902 A 1939
1. Di 1902 a 1917 .......................................................................... 27
a) P. Joannis Petri Gury, S.J. ....................................................... 27
b) P. Fr. Francisco de Larraga, O.P. ............................................. 31
c) Ianuario Bucceroni, S.J. ......................................................... 35
d) Otros autores ......................................................................... 37
2. Di 1917 a 1939 .......................................................................... 38
a) Larraga-Saralegui, Fr. Juan Snchez, O.P. ............................... 38
b) Juan B. Ferreres, S.J. ............................................................... 40
c) ngel Segura Mir, Pbro. ......................................................... 42
d) Seraphinus A. Loiano, O.M. .................................................. 45
A modo de sntesis ............................................................................ 48
Captulo II
LAS MONOGRAFAS
1. Josi Iioiioxso Gariii (1834-1918) ......................................... 55
a) El amor conyugal ................................................................... 56
b) El fin primero del matrimonio: los hijos ................................. 58
c) El hogar domstico ................................................................ 59
d) Virtudes de los esposos ........................................................... 59
2. Diiriicu vox Hiioiniaxo (1889-1977) .................................. 60
a) El significado y el fin del matrimonio ..................................... 62
b) Las caractersticas del amor conyugal ...................................... 64
c) La custodia de la fidelidad: el amor como tarea ...................... 65
3. Anari Caiios Giixauo (1874-1950) ........................................ 67
a) Los primeros aos de casados ................................................. 68
b) Las virtudes de la esposa ......................................................... 69
c) La mujer y el trabajo .............................................................. 70
d) Los fines y propiedades del matrimonio ................................. 71
e) La fidelidad conyugal ............................................................. 72
f ) La custodia de la fidelidad: la castidad conyugal ..................... 74
g) El amor conyugal, fuente de la vida en el hogar ...................... 75
h) La familia, escuela de virtudes ................................................ 76
i) La piedad familiar .................................................................. 77
4. Caioixai Isioio Gox \ Toxs (1869-1940) .......................... 78
a) La Conferencia de Lambeth ................................................... 78
b) La naturaleza del matrimonio ................................................. 79
c) El amor racional en la fundamentacin del matrimonio ......... 80
d) Los bienes del matrimonio ..................................................... 82
e) Ataques contra los bienes del matrimonio .............................. 85
f ) Restauracin cristiana del matrimonio ................................... 90
5. Axroxio Gaica Ficai (1880-1963) ......................................... 92
a) El amor conyugal ................................................................... 93
b) El matrimonio como camino de perfeccin ............................ 95
c) El matrimonio en quiebra ...................................................... 95
d) Un incipiente personalismo .................................................... 97
6. Bixiro Lavauo (1890-1979) ...................................................... 97
a) La Revolucin Rusa ............................................................... 98
b) Los reformadores de la unin conyugal .................................. 99
c) Ataques contra los bienes del matrimonio .............................. 100
d) La defensa del bien de la prole ................................................ 102
e) Las caractersticas del amor conyugal ...................................... 103
f ) La custodia de la fidelidad ...................................................... 105
g) El orden en el amor ................................................................ 106
h) El matrimonio ....................................................................... 107
7. Hiiniir Doxs (1890-1977) ...................................................... 108
a) Los valores personalistas del matrimonio ................................ 110
b) El amor conyugal ................................................................... 113
c) La fidelidad conyugal ............................................................. 114
d) Los fines del matrimonio ....................................................... 115
e) La educacin de los hijos ........................................................ 116
A xooo oi sxrisis ......................................................................... 117
Captulo III
LA CIVILT CATTOLICA Y OTRAS REVISTAS
1. Ei xariixoxio: xaruiaiiza, iioiiioaois \ iixis ................... 132
a) Naturaleza y propiedades del matrimonio .............................. 133
b) Los fines del matrimonio ....................................................... 134
2. Ei axoi cox\ucai .................................................................... 137
3. La iioiiioao cox\ucai ............................................................. 140
4. La ioucacix oi ios ui;os ........................................................ 143
5. La iaxiiia .................................................................................. 147
6. Ei iaiii oi ia xu;ii ix ia iaxiiia ........................................... 149
7. Araquis a ia ixsrirucix oii xariixoxio \ a ia iaxiiia ....... 152
8. Ixiciarivas iaia oiiixoii ai xariixoxio \ ia iaxiiia ........... 156
A xooo oi sxrisis ......................................................................... 159
Captulo IV
LOS TEMAS MATRIMONIALES EN EL MAGISTERIO
ANTERIOR A PO XII
1. La ARCANUM DIVINAE SAPIENTIAE ..................................................... 162
a) El matrimonio: fines y propiedades ........................................ 164
b) El divorcio: su causa y sus efectos ........................................... 166
c) Derechos y obligaciones en la familia ..................................... 167
d) La santidad del matrimonio ................................................... 169
2. La CASTI CONNUBII ........................................................................ 170
a) Origen divino del matrimonio ............................................... 174
b) El amor conyugal ................................................................... 175
c) La finalidad del matrimonio ................................................... 176
d) Los bienes del matrimonio ..................................................... 178
e) Los errores contrarios al matrimonio ...................................... 183
f ) Consejos para restaurar el autntico matrimonio .................... 187
A xooo oi sxrisis ......................................................................... 188
Pairi II
LOS DISCURSOS DE PO XII A LOS RECIN CASADOS
Captulo V
LAS CATEQUESIS SOBRE EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA
EN LAS AUDIENCIAS A LOS RECIN CASADOS
1. Los oiscuisos a ios iiciix casaoos ......................................... 197
2. Poi qui uania ii iaia a ios iiciix casaoos? ......................... 199
3. Los rixas riaraoos ................................................................... 201
4. Ei axniixri socio-cuiruiai xosriaoo ioi Po XII ix sus
oiscuisos ................................................................................... 203
A xooo oi sxrisis ......................................................................... 207
Captulo VI
EL AMOR CONYUGAL, EN EL CORAZN DE LA VIDA
MATRIMONIAL Y FAMILIAR
1. Ei axoi cox\ucai, iairiciiacix iicuiiai oii axoi oi Dios ... 212
a) El amor de Dios: fundamento del amor conyugal ................... 212
b) Imagen del amor de Cristo y de la Iglesia ............................... 214
c) Una imperiosa necesidad: la gracia ......................................... 215
2. Ei axoi cox\ucai, iiaiioao iioiuxoaxixri uuxaxa .......... 217
a) Amor fuerte ........................................................................... 218
b) Amor de amistad .................................................................... 220
c) Diferencias de carcter ........................................................... 221
3. La roraiioao oii axoi cox\ucai ............................................ 222
a) La totalidad de la persona ....................................................... 224
b) Amor fiel y exclusivo .............................................................. 225
c) Castidad conyugal .................................................................. 227
4. Ei axoi cox\ucai, iiixciiio \ iuixri oi vioa ...................... 232
a) Los esposos: cooperadores e instrumentos de una obra divina ... 233
b) Libertad responsable en la procreacin ................................... 234
A xooo oi sxrisis ......................................................................... 237
Captulo VII
LA FIDELIDAD CONYUGAL, EXPRESIN DEL AMOR
1. La iioiiioao: cuaiioaois \ vixra;as ........................................ 241
a) Fidelidad y consentimiento matrimonial ................................ 241
b) Fidelidad e indisolubilidad ..................................................... 243
c) Profundizacin de la indisolubilidad a travs de la fidelidad ... 247
d) Fidelidad y amor matrimonial ................................................ 249
2. Piuinas \ iiiscos oi ia iioiiioao ........................................... 254
a) Las separaciones forzosas ........................................................ 255
b) La imprudencia en las relaciones ............................................ 258
c) La falsa idea del amor conyugal .............................................. 264
3. Ei axoi iioiio, ia axixaza xa\oi coxria ia iioiiioao ....... 268
a) El amor propio o egosmo, contrario a la donacin o entrega
de s mismo ............................................................................ 268
b) Las manifestaciones del egosmo ............................................ 269
4. La cusrooia oi ia iioiiioao ..................................................... 271
A xooo oi sxrisis ......................................................................... 276
Captulo VIII
LA FAMILIA Y SU FUNDAMENTO:
EL MATRIMONIO
1. La iaxiiia .................................................................................. 277
a) El sacramento del matrimonio: fundamento de la familia cris-
tiana ....................................................................................... 277
b) La familia: principio de la sociedad ........................................ 281
c) La misin de los padres .......................................................... 281
d) La familia: santuario domstico .............................................. 285
e) El matrimonio: un camino de santidad .................................. 287
2. Las iiiacioxis iaxiiiaiis ......................................................... 288
a) Deberes de los esposos cristianos ............................................ 288
b) Herosmos de los esposos cristianos ........................................ 292
c) El esposo ................................................................................ 295
Deberes del marido ................................................................ 295
Conducta con la esposa .......................................................... 297
d) La mujer ................................................................................ 300
Deberes de la madre y conducta con el esposo ........................ 300
Esposa y madre: sol propio del hogar ..................................... 303
e) La autoridad en la familia ....................................................... 305
f ) La colaboracin mutua y la armona conyugal: piezas claves
para la vida familiar ................................................................ 307
3. La ioucacix oi ios ui;os ........................................................ 311
a) Primer deber de los padres ...................................................... 311
b) La educacin en la fe .............................................................. 314
c) La autoridad y el ejemplo entre padres e hijos ........................ 317
d) Influencia de las lecturas en la formacin ............................... 319
A xooo oi sxrisis ......................................................................... 320
Captulo IX
LA RIQUEZA DE LA VIDA FAMILIAR
1. Ei uocai .................................................................................... 324
a) La sede material y espiritual del hogar .................................... 324
b) La paz del hogar ..................................................................... 326
c) El hogar modelo: la familia de Nazareth ................................. 328
2. Viiruois: nasi ixoisiixsanii iaia ia iiiicioao oii uocai ... 332
a) Las virtudes en la familia ........................................................ 332
Virtudes naturales .................................................................. 333
Virtudes sobrenaturales .......................................................... 336
b) Virtudes propias del hogar ..................................................... 338
3. La iiioao ix ia iaxiiia ............................................................. 342
a) Necesidad de la piedad en la familia ....................................... 342
b) La oracin en familia y en la familia ....................................... 344
c) Las devociones en la familia ................................................... 346
A xooo oi sxrisis ......................................................................... 350
Coxciusioxis ................................................................................. 353
Fuixris \ Biniiociaia .................................................................. 363
1. Fuixris
a) Discursos de Po XII
Aiocucix La vostra presenza, en la primera audiencia a unos recin casa-
dos, 26 abril 1939.
Alocucin La vostra presenza, a unos recin casados, 3 mayo 1939.
Alocucin Diamo il nostro, a unos recin casados, 10 mayo 1939.
Alocucin Sempre sono gradite, a unos recin casados, 17 mayo 1939.
Alocucin Ci sentiamo, a unos recin casados, 24 mayo 1939.
Alocucin Nel rivolgere, a unos recin casados, 31 mayo 1939.
Alocucin Mentre siamo, a unos recin casados, 7 junio 1939.
Alocucin A voi, sposi, a unos recin casados, 14 junio 1939.
Alocucin Con vera letizia, a unos recin casados, 21 junio 1939.
Alocucin Se sempre, a unos recin casados, 28 junio 1939.
Alocucin Sempre gradite, a unos recin casados, 5 julio 1939.
Alocucin Tra le schiere, a unos recin casados, 12 julio 1939.
Alocucin Laugurio che, a unos recin casados, 19 julio 1939.
Alocucin Con particolare benevolenza, a unos recin casados, 8 noviembre
1939.
Alocucin Voi siete venuti, a unos recin casados, 15 noviembre 1939.
Alocucin Mentre canta, a unos recin casados, 22 noviembre 1939.
Alocucin Recentemente uniti, a unos recin casados, 6 diciembre 1939.
Alocucin Se vi , a unos recin casados, 3 enero 1940.
Alocucin La Chiesa, a unos recin casados, 10 enero 1940.
Alocucin Vi a Roma, a unos recin casados, 17 enero 1940.
Alocucin La settimana, a unos recin casados, 24 enero 1940.
Alocucin Or pi, a unos recin casados, 31 enero 1940.
Alocucin In questa settimana, a unos recin casados, 27 marzo 1940.
Alocucin Guidate da un, a unos recin casados, 3 abril 1940.
Alocucin Accogliendovi intorno, a unos recin casados, 10 abril 1940.
Alocucin Ci riesce, a unos recin casados, 17 abril 1940.
Alocucin Nella schiera, a unos recin casados, 8 mayo 1940.
Alocucin Come potremmo, a unos recin casados, 5 junio 1940.
Alocucin Quarantun anno, a unos recin casados, 19 junio 1940.
Alocucin Noi potremmo, a unos recin casados, 26 junio 1940.
Alocucin La piet, a unos recin casados, 3 julio 1940.
Alocucin Nel mese, a unos recin casados, 10 julio 1940.
Alocucin In alcuni, a unos recin casados, 17 julio 1940.
Alocucin Dopo il Tabernacolo, a unos recin casados, 24 julio 1940.
Alocucin Lestate, a unos recin casados, 31 julio 1940.
Alocucin Quando, sotto, a unos recin casados, 7 agosto 1940.
Alocucin Di gran cuore, a unos recin casados, 16 octubre 1940.
Alocucin La prima parola, a unos recin casados, 23 octubre 1940.
Alocucin Voi siete, a unos recin casados, 6 noviembre 1940.
Alocucin Voi avete, a unos recin casados, 8 enero 1941.
Alocucin Fra le innumerevoli, a unos recin casados, 15 enero 1941.
Alocucin In questo giorno, a unos recin casados, 29 enero 1941.
Alocucin Grande conforto, a unos recin casados, 12 febrero 1941.
Alocucin Alle sante promesse, a las nuevas familias cristianas, 5 marzo 1941.
Alocucin La fede, a unos recin casados, 19 marzo 1941.
Alocucin Perenne , a unos recin casados, 7 mayo 1941.
Alocucin Quante cose, a unos recin casados, 2 julio 1941.
Alocucin sempre, a unos recin casados, 9 julio 1941.
Alocucin Nelle vostre, a unos recin casados, 30 julio 1941.
Alocucin Quante volte, a unos recin casados, 13 agosto 1941.
Alocucin Nel vedere, a unos recin casados, 20 agosto 1941.
Alocucin Quando alcuni, a unos recin casados, 10 septiembre 1941.
Alocucin In un duplice, a unos recin casados, 24 septiembre 1941.
Alocucin Venuti como siete, a unos recin casados, 8 octubre 1941.
Alocucin Gran cosa, a unos recin casados, 12 noviembre 1941.
Alocucin La gradita, a unos recin casados, 21 enero 1942.
Alocucin Se la vita, a unos recin casados, 25 febrero 1942.
Alocucin Nel volgere, a unos recin casados, 11 marzo 1942.
Alocucin Un giogo, a unos recin casados, 18 marzo 1942.
Alocucin Una parola, a unos recin casados, 25 marzo 1942.
Alocucin Non meravigliatevi, a unos recin casados, 8 abril 1942.
Alocucin Gran fonte, a unos recin casados, 15 abril 1942.
Alocucin A un alto, a unos recin casados, 22 abril 1942.
Alocucin Quando, dilleti, a unos recin casados, 29 abril 1942.
Alocucin Se grande, a unos recin casados, 17 junio 1942.
Alocucin Quanto gradita, a unos recin casados, 8 julio 1942.
Alocucin Sereno e lieto, a unos recin casados, 15 julio 1942.
Alocucin Questa casa, a unos recin casados, 22 julio 1942.
Alocucin Nellultimo, a unos recin casados, 5 agosto 1942.
Alocucin La vostra presenza, a unos recin casados, 19 agosto 1942.
Alocucin La luce, a unos recin casados, 21 octubre 1942.
Alocucin Ben a ragione, a unos recin casados, 4 noviembre 1942.
Alocucin un spettacolo, a unos recin casados, 18 noviembre 1942.
Alocucin Parlando ultimamente, a unos recin casados, 9 diciembre 1942.
Alocucin La gioia, a unos recin casados, 27 enero 1943.
Alocucin Siate i benvenuti, a unos recin casados, 7 abril 1943.
Alocucin Di tutti, a unos recin casados, 14 abril 1943.
Alocucin Il fiorire, a unos recin casados, 5 mayo 1943.
Alocucin Tutte le famiglie, a unos recin casados, 12 mayo 1943.
* * *
Los textos de las alocuciones estn recogidos de las ediciones de:
Accix Cariica Esiaxoia, Po XII y la familia cristiana. Discursos del Pa-
dre Santo a los recin casados 1939-1943, Ed. Pax, San Sebastin 1943.
Discoisi i iaoioxissacci oi sua saxrir\ Pio XII, Tipografia Poliglotta
Vaticana, Roma 1955.
Saixiixro, A.-Esciiv-Ivais, J., Enchiridion Familiae. Textos del Magisterio
Pontificio y Conciliar sobre el Matrimonio y la familia (siglos I a XX), II,
b) Manuales de moral
Bucciioxi, I., Institutiones theologiae moralis, II, Roma 1908.
Cozzi, A., Disputationes Theologiae Moralis, IV, Taurini 1912.
Di Laiiaca, F., Prontuario de Teologa Moral, Roma 1907.
Fiiiiiis, J.B., Compendio de Teologa Moral, II, Subirana, Barcelona 1920.
Gui\, Joaxxis P., Compendium Theologiae Moralis, I-II, Barcinone 1902.
Laiiaca, F.-Saiaiicui, M., Prontuario de teologa moral, Madrid 1919, p.
XI. Corregida y aumentada por el P. Lect. Y Dr. Fr. Juan Snchez.
Liuxxuui, A., Theologia Moralis, Friburgi Brisgoviae 1914.
Loiaxo, Siiaiuixus A., Institutiones theologiae moralis, Taurini 1934.
Scavixi, P., Compendium Theologia Moralis Universa, Barcinone 1902.
Sicuia Mii, A., Compendio de Teologa Moral, II, Grficos Academia Ma-
riana, Lrida 1929.
c) Monografas
Doxs, H., Bisexualidad y matrimonio, en J. Fiixii-M. Liuiii (eds.), Mys-
terium salutis, II, 2, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 795-841.
Gariii, J. I., El amor cristiano, M. Durn y C. Editores, Barcelona 1905.
Gaica Ficai, A., Matrimonio y familia, Ediciones FAX, Madrid 1934.
Gox, Caio., El matrimonio. Explicacin dialogada de la Encclica Casti
Connubii, Casa editorial Rafael Casulleras, Barcelona 19433.
Giixauo, C., La esposa atractivo del hogar, Librera del Tip. Catlica Casals,
Barcelona 1932. Traduccin de la decimocuarta edicin por Laureano de
Acosta. Premio Fabien 1929.
Vox Hiioiniaxo, D., El Matrimonio, traducido por Jos Mara Bernldez
Montalvo, Ed. Fax, Madrid 1964.
Lavauo, B., El mundo moderno y el matrimonio cristiano, Ed. Litrgica Espa-
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D) Artculos en Revistas
La Civilt Cattolica
S.A., Scuole pubbliche e scuole private. Doveri delle famiglie cattoliche, en Civ-
Catt 56/4 (1905), 675-691.
S.A., Per il pudore in teatro, en CivCatt 57/2 (1906), 178-188.
S.A., La coltora e la donna. Riflessioni, en CivCatt 58/2 (1907), 170-177.
S.A., Educazione pubblica e Catechismo, en CivCatt 59/1 (1908), 513-528.
S.A., La Libert dinsegnamento, en CivCatt 59/3 (1908), 3-16, 272-286;
59/4 (1908), 17-30, 398-413.
S.A., Feminismo e decadenza, en CivCatt 61/3 (1910), 385-395, 552-563.
S.A., Un freno alla pornografia giornalistica, en CivCatt 61/4 (1910), 641-
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S.A., La crisi morale della famiglia moderna, en CivCatt 62/2 (1911), 129-143.
S.A., I Convitti Nazionali in Italia e la fiducia delle famiglie, en CivCatt
69/1 (1918), 120-131, 321-337.
S.A., Il Matrimonio cristiano e il nuovo attentato dei divorzisti italiani, en
CivCatt 71/4 (1920), 385-394.
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S.A., Per Lanno LXXV della Civilt Cattolica, en CivCatt 75/2 (1924),
17s.
S.A., La Civilt Cattolica nei suoi inizi e alle prime prove, en CivCatt 75/2
(1924), 19-33.
S.A., Il soprassalario familiare, en CivCatt 76/2 (1925), 198-208; 76/3
(1925), 193-203.
S.A., I principii delleducazione cristiana nellinsegnamento del papa, en Civ-
Catt 81/1 (1930), 230s.
S.A., Echi dellenciclica sulleducazione, en CivCatt 81/1 (1930), 481-492.
S.A., Il valore sociale Della encclica Casti connubii, en CivCatt 82/1
(1931), 225-233.
S.A., Il matrimonio in Italia, en CivCatt 82/1 (1931), 314-324, 481-492;
82/2 (1931), 117-129, 299-308; 82/4 (1931), 391-402.
S.A., Il pensiero sociale di SantAgostino: La societ coniugale, en CivCatt
82/3 (1931), 310-325.
S.A., Il pensiero sociale di SantAgostino: Lindissolubilit del matrimonio, en
CivCatt 82/4 (1931), 128-139.
S.A., Leducazione dellinfanzia e puerizia in famiglia, en CivCatt 82/4
(1931), 140-154.
S.A., Il pensiero sociale di SantAgostino: Lunit coniugale, en CivCatt 82/4
(1931), 299-308.
S.A., Il pensiero sociale di SantAgostino: La donna, en CivCatt 82/4 (1931),
517-529.
S.A., Il pensiero sociale di SantAgostino: La condizioni della donna, en Civ-
Catt 83/1 (1932), 137-150.
S.A., Il pensiero sociale di SantAgostino: Doveri coniugali, en CivCatt 83/1
(1932), 320-334.
S.A., Il pensiero sociale di SantAgostino: La concezioni pedagogiche, en Civ-
Catt 83/1 (1932), 514-529.
Bainiia, M., Un congresso Internazionale della famiglia cristiana, en Civ-
Catt 88/3 (1937), 193-203.
Missixio, A., Matrimonio e Famiglia, en CivCatt 85/2 (1934), 158-171.
Otras revistas
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Boioiixi, M., Origine e frutti del neomalthusianismo, en VeP 22 (1931),
201-205.
Boxoioii, P., Lamore nel matrimonio cristiano, en VeP 22 (1931), 232-236.
Coioxno, G., LEncicliche di Pio XI ed il problema delleducazione, en VeP
21 (1930), 84-93.
Coisaio, I., La Piet nelle encicliche di Leone XIII, en VeP 19 (1928),
419-425.
Gixiiii, A., Punti di vista diversi nel problema della diminuzione delle nasci-
te, en VeP 19 (1928), 645-652.
Il probleme delle famiglie numerose, en VeP 19 (1928), 131-138.
Chiesa e Stato di fronte al problema educativo, en VeP 19 (1928), 262-
264.
La funzione dello Stato nelleducazione dei cittadini, en VeP 21 (1930),
43-45.
Le dottrine eugenetiche sul matrimonio e la morale cattolica, en VeP 22
(1931), 195-199.
Ancora della condanna della eugenetica, en VeP 22 (1931), 603-614.
Gioioaxi, I., Il protestantesimo e la dissoluzione della famiglia, en VeP 22
(1931), 181-194.
Livi, L., La natalit italiana nel prossimo ventenio, en VeP 19 (1928), 344-
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Mioa, F., I tentativi parlamentari per la introduzione del divorzio in italia, en
VeP 22 (1931), 171-180.
Moirixi, G., La morale nel romanzo e nel teatro doggi, en VeP 22 (1931),
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Soiaxzo, G., Il Papato per la Difesa del matrimonio cristiano, en VeP 22
(1931), 149-163.
Boiciior, R., Du sens et de la fin du mariage, en NRTh 66/1 (1939), 5-33;
66/5 (1939), 513-550.
Bovii, J. M., Carcter sacramental del matrimonio cristiano segn la epstola a
los Efesios 5, 22-32, en RF 42 (1915), 315-322.
Mixricuiaca, V., Por los derechos de la paternidad y de la infancia, la educa-
cin cristiana en la escuela, en RF 28 (1910), 195-211.
Cuiiunixo V., La missione educatrice della madre, en ScC 39/20 (1911),
426-436.
Ioiio, T., Morale e diritto in Italia nella prima meta del secolo vigesimo (1900-
1950), en ScC 80 (1952), 399-423.
Siairaco, B., Il fondamento della nostra opposizione al divorzio, en ScC
41/3 (1913), 209-222.
Viixiiiscu, A., Cinquantanni di teologia morale, en ScC 80 (1952),
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CivCatt Civilt Cattolica
Conc Concilium
EE Estudios Eclesisticos
EL Ephemerides Liturgicae
Lum Lumen
NRTh Nouvelle Revue Theologique
NV Nova et Vetera
RF Razn y Fe
RThom Revue Thomiste
S.A. Sin Autor
ScrTh Scripta Theologica
ScC La Scuola Cattolica
VeP Vita e Pensiero
Viel La vie intellectuelle
EL MATRIMONIO EN LA DOCTRINA TEOLGICA
ANTERIOR A PO XII
1. Coxsioiiacioxis iiiiixixaiis
Para acercarse a las enseanzas de Po XII sobre el matrimonio y
la familia, y de modo particular a los discursos que dirigi a los espo-
sos, parece necesario presentar el contexto teolgico moral de la poca
previa a su pontificado. Para ello, analizaremos algunos manuales de
teologa moral junto con algunas monografas de la primera mitad del
siglo XX. A los manuales de moral los dividiremos cronolgicamente,
distinguiendo dos momentos: 1) la poca anterior al Cdigo de 1917,
y 2) la que va desde 1917 al inicio del pontificado de Po XII en 1939.
Con respecto a las monografas seguiremos el mismo criterio crono-
lgico, ya que puede ayudar a percibir cmo trataban los temas ma-
trimoniales conforme avanzaban los aos, teniendo en cuenta que a
partir de 1930, con la publicacin de la Encclica Casti Connubii, hay
una proliferacin de estudios alrededor de este tema. Por ltimo, cabe
aclarar, que el anlisis de estas obras lo hacemos desde la perspectiva
que Po XII ofrece sobre el matrimonio y la familia en los discursos
que dirige a los recin casados, y que conforman, a su vez, el objetivo
principal de un estudio ms amplio.
2. Ei riaraxiixro oii xariixoxio ix ios xaxuaiis oi
rioioca xoiai axriiioiis ai ioxriiicaoo oi Po XII
Como es sobradamente conocido
1
, el discurso teolgico moral
comenz una nueva andadura a comienzos del siglo XX. Desde su
aparicin en el siglo XVII, los manuales reflejaron muy de cerca las
instituciones morales. Se puede decir que, hasta comienzos del si-
glo XX, presentan, en su mayora, una moral legalista, que pone la
ley por encima de la libertad, en la que el juego entre la conciencia
y los actos humanos es visto desde la perspectiva de la obligacin
2
.
La reflexin teolgico-moral se limit a estudiar las conductas que
se valoran desde su conformidad con la ley, a la vez que se presta una
particular atencin a los casos dudosos, en los que no es tan sencillo
distinguir lo perteneciente al campo de la ley o al campo de la libertad.
Es interesante subrayar que en este desarrollo de la moral, el carcter
personal, o tambin llamado subjetivo, pasa a un segundo plano, pues
es un aspecto que se considera ms bien ligado a la espiritualidad
3
.
Esta idea acerca de la dimensin personal interesa particularmente por
el protagonismo que toma tanto en la renovacin de la moral como en
la del matrimonio.
Es a partir de la renovacin tomista impulsada por Len XIII cuan-
do los manuales toman una nueva direccin. Se recuperan algunos tra-
tados o aspectos desatendidos durante los siglos anteriores, apoyndo-
se en el planteamiento y estructuracin de la moral del Aquinate. En
concreto, introducirn un esquema de la moral basado en las virtudes
ms que en los mandamientos, as como un tratado del fin ltimo y
las bienaventuranzas al inicio de la moral
4
.
Se encuentran adems otros factores que influyen de manera muy
diversa en la renovacin de la moral como son, aparte de las crticas por
parte de algunos mbitos de la filosofa moral no catlica, que acusan
de inmovilismo a la moral catlica, la renovacin bblica y litrgica; y
la introduccin de un pensamiento filosfico de corte existencialista
o empirista como herramienta de desarrollo de la teologa moral
5
. Se
llega as a proponer una teologa moral ms personalista que tendr
una gran repercusin en el tema del matrimonio y la familia. Aunque
esto ltimo comience a manifestarse de forma ms notoria alrededor
de los aos treinta
6
.
La divisin de la exposicin que hacemos obedece a un importante
hecho ocurrido en la poca que estudiamos: la aparicin del Cdigo
de Derecho Cannico en el ao 1917. El tratado del matrimonio,
que arrastraba ya una visin jurdica, con la promulgacin del Cdi-
go, recibe, en algunos manuales, una mayor impronta de ese carcter
legalista.
A propsito del tema que analizamos, en lo que respecta a la doc-
trina de los bienes del matrimonio y que afecta tanto al amor conyu-
gal como a la fidelidad, Gil Helln opina que ha venido sufriendo un
empobrecimiento a partir del perodo clsico, desapareciendo prc-
ticamente de los tratados dogmticos, queda relegada a la moral y al
derecho. Concretamente en la moral, se habla de ellos al desarrollar el
EL MATRIMONIO EN LA DOCTRINA TEOLGICA ANTERIOR A PO XII 455
tema de los fines y propiedades del matrimonio, identificando el bien
de la prole con el fin primario, y el bien de la fidelidad con los fines
secundarios: la mutua ayuda y el remedio de la concupiscencia. En
otro momento, se identifican tambin los bienes de la fidelidad y del
sacramento con las propiedades esenciales del matrimonio: la unin
y la indisolubilidad. Con esto, algunos han atribuido al bien de la
fidelidad tanto la propiedad de la unin como los fines secundarios,
llegando incluso a identificar al amor conyugal como fin, secundario
en este caso, de modo que al estar incluido en el bien de la fidelidad
quedaba como sinnimo de la mutua ayuda
7
.
2.1. Los Manuales de moral: De 1902 a 1939
1. De 1902 a 1917
a) P. Joannis Petri Gury, S.J.
En los ltimos aos del siglo XIX la mayora de los compendios de
Teologa moral tenan como fuente la teologa de San Alfonso, pero
casi siempre a travs del Compendium theologiae moralis (Pars 1850)
de J.P. Gury
8
. Por esta razn decidimos analizar en primer lugar la
obra de Gury
9
, revisada y actualizada por Juan B. Ferreres y editada
en 1902.
Al tratamiento que hace esta obra, como constataremos, parecen
acudir muchos de los manuales que mencionaremos. Algunos de ellos,
incluso, lo exponen exactamente del mismo modo.
Gury dedica el captulo III a estudiar la naturaleza y propiedades
del matrimonio. Comienza hablando de los dos modos en que se pue-
de concebir el matrimonio: como contrato o como sacramento. En el
primer caso, se alude al convenio por el cual un hombre y una mujer se
entregan mutuamente el dominio de sus cuerpos en orden a los actos,
de por s aptos, para la generacin de la prole y se obligan a una socie-
dad de vida indisoluble. En el segundo, se habla de un sacramento de
la nueva ley que confiere la gracia para santificar la legtima unin en-
tre el hombre y la mujer, y para engendrar piadosamente a los hijos y
para educarlos santamente
10
. Se habla tambin del matrimonio como
acto por el cual surge o nace (matrimonio in fieri) y como estado o el
vnculo que surge de esa unin (matrimonio in facto esse). El primero
es un acto transente, es la causa del matrimonio; el segundo es per-
manente, el efecto de la celebracin del matrimonio
11
.
En cuanto a las propiedades del matrimonio, se define la unidad
como la unin de un hombre con una mujer
12
. Acto seguido, sin aa-
dir ms, comienza a describir la poliandria y la poligamia como situa-
ciones que se oponen a esta primera propiedad. Y, en lo que se refiere
a la indisolubilidad
13
, se distingue dos posibilidades: en cuanto al vn-
culo y al lecho conyugal se refiere. El matrimonio es indisoluble tanto
por derecho positivo divino como por derecho natural
14
. Sin embargo,
la anterior distincin, sirve para explicar los casos en que puede ser
disuelto el matrimonio rato y no consumado
15
.
Al amor conyugal no se dedica ningn apartado. Simplemente se
menciona, al hablar de la licitud de los actos conyugales, que al reali-
zarse por cnyuges legtimos son honestos y lcitos en s mismos
16
. Es,
propiamente, al tratar de los fines que, segn afirma, hacen honestos
estos actos, donde trata del afecto conyugal. Lo pone, sin embargo, en
ltimo lugar, dejando antes otros fines como la procreacin, cumplir
la obligacin para con el otro cnyuge y sedar la concupiscencia
17
. La
segunda ocasin en la que se hace alusin al amor mutuo se encuentra
fuera del apartado del matrimonio, en el captulo dedicado a los pre-
ceptos del declogo, cuando se refiere al cuarto precepto. En el tercer
captulo, que se titula De obligationibus conjugum, dice que los esposos
deben mostrarse amor mutuo, pues, cuando son una carne, tambin
deben formar un solo corazn
18
. Y despus se apoya en la Sagrada Es-
critura
19
para mostrar esta obligacin.
Tampoco desarrolla el tema de los bienes del matrimonio, aunque
s afirma que pertenecen a la sustancia o esencia del matrimonio. Por
eso, si en el momento que se contrae matrimonio se excluyera expresa-
mente alguno de ellos, el matrimonio sera invlido
20
.
Se puede concluir que Gury trata del matrimonio de un modo
jurdico. Se limita a describir las definiciones y a explicitar lo lcito o
ilcito de cada cuestin.
b) P. Fr. Francisco de Larraga, O.P.
Al inicio de esta obra, en el apartado titulado Al lector, se aclaran los
diversos cambios y adaptaciones que ha sufrido la obra de Larraga, a fin
se dice expresamente de satisfacer las necesidades de la poca (1907),
ya que slo con la doctrina y conocimientos que en l se contienen, no
es posible que un confesor resuelva con acierto infinidad de casos que
hoy ocurren, con harta frecuencia, en la prctica del sagrado ministe-
rio
21
. Miguel Saralegui anota adems que, en los tratados suplementa-
rios, se seguir la doctrina de Santo Toms, Billuart, S. Alfonso, y la de
algunos de sus comentaristas, entre otros, Scavini y Gury.
La exposicin sigue el desarrollo que hace Santo Toms (In add. ad
3, part. a q. 41, usque ad 68). El primer captulo se dedica a la natu-
raleza y divisin del matrimonio, como sacramento y como contrato.
En cuanto sacramento puede ser definido de dos formas: una fsica
22
,
en la que se refiere a la unin sacramental indisoluble que se da entre
el hombre y la mujer, y otra metafsica
23
, en donde habla expresamente
del tema de la gracia con esta divisin que hace se diferencia un poco
de Gury. Como contrato
24
, es la unin indisoluble de un hombre y
una mujer. La diferencia estriba en la sacramentalidad, porque en-
tre los cristianos el sacramento es inseparable del contrato, de manera
que no puede haber contrato matrimonial vlido, sin que sea a la vez
sacramento, o viceversa; (...) La razn es, porque el mismo contrato
legtimo fue elevado por Jesucristo la dignidad de sacramento (...)
25
.
La diferencia entre un contrato normal y el contrato, sui generis
26
,
del matrimonio, se explica porque ste no depende de las leyes civiles
sino de las leyes naturales, divinas y eclesisticas. Po XII, tambin
hace esta distincin en las alocuciones a los esposos. La distincin que
se da entre el contrato matrimonial y los otros tipos de contrato est
en el hecho de su indisolubilidad, y no, como afirma Larraga, en la
competencia de las leyes.
Al hablar de la divisin del matrimonio se hace dos preguntas de
gran inters. La primera tiene relacin con la explicacin de los bie-
nes del matrimonio, es decir, con el bonum prolis, el bonum fidei y el
bonum sacramenti. El bien de la fidelidad, en concreto, consiste en
que se guarden fidelidad, sin faltar a ella, verbo, opere, cogitatione, aut
delectatione morosa
27
. La segunda es sobre los fines. Es de notar aqu
la omisin tanto de la mutua ayuda como del amor conyugal. Slo se
alude a la propagacin de la especie, a la sedacin de la concupiscencia
y, despus de la venida de Cristo, a la gracia unitiva causada por el
sacramento
28
.
Tal como el autor afirma, en lo referente a las principales propie-
dades encontramos una discrepancia con el resto de autores, ya que al
describirlas en lugar de ser dos la unidad y la indisolubilidad ste
aade una tercera, la castidad, por la que se santifica su uso
29
.
Aunque pueda ser irrelevante, el autor menciona como una de las
causas de divorcio temporal (es decir, la separacin temporal legtima
que no anula el vnculo) la rigidez o inflexibilidad de uno de los
consortes
30
. Hecho al que Po XII har alusin en sus discursos cuando
se refiera a algunos peligros contra la fidelidad.
En el apartado sobre la licitud y obligacin del dbito, son varios
los puntos que se consideran. En primer lugar, la afirmacin sobre la
licitud y honestidad del acto conyugal. En este contexto se sostiene
que este acto llega a ser meritorio si se ejerce con la recta intencin de
propagar los hijos de la Iglesia, y si se hallan en gracia los consortes
31
.
Pero agrega tambin, apoyndose en la autoridad de Santo Toms
32

y de Inocencio XI
33
, que pecan venialmente si usan del matrimonio
slo por el deleite carnal que resulta de la cpula. En segundo lugar,
se pone de relieve la obligacin de los casados a pagar el dbito con-
yugal, que regularmente hablando, peca mortalmente el casado que
niega el dbito conyugal, sin causa grave, a su consorte, que le pide,
porque es deuda, en materia grave de justicia
34
. Por ltimo y rela-
cionado con el tema del amor mutuo, se estudia la licitud de algunos
actos como tactos, sculos, palabras amatorias, etc. Estos actos sern
lcitos, si estn ordenados a un fin honesto y, este fin honesto puede
ser el fomento o conservacin del amor mutuo, el evitar sospechas o
celos, etc.
35
.
Este manual adaptado considera el tratado del matrimonio con ma-
yor amplitud. No obstante, se sigue observando una clara tendencia
legalista, un enfoque de los fines del matrimonio encaminado, princi-
palmente, a la generacin de los hijos, y se excluye el amor conyugal
en la pregunta sobre los fines, aunque posteriormente se alude, a la
necesidad de fomentar y conservar el mutuo amor.
c) Ianuario Bucceroni, S.J.
Bucceroni es un ejemplo de lo afirmado con anterioridad, es decir,
la casi uniformidad que existe, entre los diversos autores, al tratar el
tema del matrimonio. Este autor se sirve de las mismas definiciones
que Gury
36
al hablar de la naturaleza del matrimonio, de su divisin
y de sus propiedades esenciales. Casi idnticas son las expresiones que
usa al tratar de los bienes de la prole, de la fidelidad, como elementos
esenciales al matrimonio y necesarios para su validez.
Sin embargo, al preguntarse por lo que es esencial al matrimonio
como contrato, hace una distincin respecto de los bienes, sostenien-
do que puede llegar a existir matrimonio sin los bienes de la prole y
de la fidelidad, en cuanto que miran al uso del matrimonio
37
. El ser
de una cosa, es decir, el matrimonio, no depende de su uso. As, expli-
ca que los esposos puedan abstenerse lcitamente del uso conyugal, y
optar por no tener ms hijos que los que puedan alimentar, siempre y
cuando no los rechacen positivamente, ni procuren el aborto
38
. Pero,
en cambio, no puede haber un matrimonio sin el bien del sacramento
o indisolubilidad
39
. Como argumento recurre al Aquinate
40
: el matri-
monio, dice, es para siempre y no se puede contraer bajo condicin
temporal
41
.
En ese mismo contexto se alude tambin a los fines
42
del matrimo-
nio, se hace en la consideracin de la mutua ayuda como fin secun-
dario. Sin embargo, no habla del amor conyugal ni aqu ni al abordar
la cuestin del dbito conyugal. Pero s lo trata en el cuarto precepto
del declogo, al desarrollar las obligaciones de los cnyuges, cuando
describiendo los derechos y obligaciones de los esposos en cuanto per-
sonas (ya que ha divido estas obligaciones en cuanto a las personas,
los bienes, y los cuerpos), pone el amor que debe mostrar el hombre a
su mujer en un tercer punto
43
. En el cuarto punto sita el deber de la
fidelidad entre los cnyuges
44
.
d) Otros autores
Para esta poca consultamos otros tres manuales que, sin embargo,
me limito a mencionar, ya que no ofrecen ninguna novedad. El pri-
mero se atribuye a Petro Scavini
45
, aunque la revisin y actualizacin
la lleva a cabo J.A. del Vecchio. Posteriormente se revis la de Arturo
Cozzi
46
y, por ltimo, el manual de Augustino Lehmkhul. Para este
ltimo, el matrimonio de los cristianos recibe un nuevo esplendor de
Cristo, quien no destruye su naturaleza sino que la eleva a la gracia
47
.
2. De 1917 a 1939
a) Larraga-Saralegui, Fr. Juan Snchez, O.P.
Hemos querido agregar esta edicin del Prontuario ya analizado, de
Larraga-Saralegui, ahora publicado por Snchez, para dejar constancia
de los cambios que supuso la promulgacin por parte de la Iglesia
Catlica del nuevo Cdigo de Derecho Cannico, en el ao 1917. El
mismo Snchez escribe que ha sido necesario expurgar y corregir los
libros de Moral, adaptndolos la nueva disciplina eclesistica
48
.
Segn este principio, va apoyando con los textos de los cnones del
Cdigo la exposicin de las diversas cuestiones. Por ejemplo, cuando
expone la doctrina sobre los fines del matrimonio transcribe el canon
1013; adjunta la definicin del consentimiento matrimonial, tomada
del canon 1081, 2, definido como la unin perpetua y exclusiva en
orden a los actos de por s aptos para la generacin
49
.
Este autor acostumbra tambin a ilustrar la exposicin de los temas
con el recurso a ejemplos. Es el caso es slo una muestra de lo que
ocurre al hablar del matrimonio condicionado: siempre que al con-
traer matrimonio se pusiera alguna condicin contra uno de los tres
bienes del matrimonio, ser nulo el matrimonio; v.gr., contra bonum
prolis: Casmonos, pero con condicin que hemos de seminar extra
vas, o que t has de tomar bebidas para abortar (...). Ejemplo contra
bonum fidei: Casmonos, pero con condicin que cada uno ha de an-
dar con quien quisiere, cometiendo adulterio (...)
50
.
Es evidente que, con la promulgacin del Cdigo, el tratado del
matrimonio recibe, en algunos manuales, una mayor impronta de ca-
rcter legalista. Como se puede ver en este prontuario, en el que por
ejemplo el tema del amor conyugal contina ausente.
b) Juan B. Ferreres, S.J.
Este manual tiene como base las definiciones que se dan en el de
Gury (1902). Fue revisado y actualizado por el mismo Ferreres, aun-
que el que ahora analizamos atribuyendo el trabajo en su totalidad a
Ferreres deja a un lado a Gury.
Como notas que hay que subrayar est, en primer lugar, el uso de
los cnones del Cdigo de Derecho Cannico de 1917. Se habla de
los fines del matrimonio con la misma terminologa del Cdigo: El
fin primario del matrimonio es la procreacin y educacin de la prole;
el secundario es el auxilio mutuo y el remedio contra la concupiscen-
cia
51
.
Se insiste en el tema de la indisolubilidad como propiedad esencial
del matrimonio aunque este autor, a diferencia de otros, la fundamen-
ta en el hecho de haber sido elevado el contrato matrimonial a la dig-
nidad de sacramento, es decir, como cualidad propia del matrimonio
cristiano
52
. De aqu que, en el matrimonio cristiano, las propiedades
esenciales, unidad e indisolubilidad, gocen de una firmeza peculiar
por razn del sacramento
53
.
Adems, respecto del libro de Gury aparece un nuevo captulo so-
bre el consentimiento matrimonial
54
.
Ferreres, como otros autores, se refiere al amor mutuo de los es-
posos en el captulo dedicado a las obligaciones de los cnyuges: Los
cnyuges estn obligados: 1 Al amor mutuo. Porque, como no son
ms que una sola carne, no deben ser sino un solo corazn. As consta
por la carta a los Efesios, 5,25: Vosotros, maridos, amad a vuestras mu-
jeres, as como Cristo am a su Iglesia. Tito, 2,4: (Las mujeres) amen a
sus maridos
55
.
c) ngel Segura Mir, Pbro.
ngel Segura Mir aborda el tema del matrimonio desde una pers-
pectiva estrictamente cannica. En su tratado sobre el matrimonio si-
gue el mismo orden que el Nuevo Cdigo: la naturaleza, los requisitos
previos, los que le acompaan y sus consecuencias
56
; y al referirse a
los fines y propiedades del matrimonio se limita a transcribir las de-
finiciones recogidas en los cnones
57
. Por lo tanto, se contina en la
misma lnea de considerar al amor conyugal dentro de la ayuda mutua
que se deben los esposos. Asimismo, las nociones del matrimonio,
considerado tanto en su causa inicial (in fieri) como en su permanen-
cia en el vnculo (in facto esse), las toma directamente del Cdigo
58
.
Por otro lado, identifica las propiedades esenciales de la unidad y la
indisolubilidad con los bienes de la fidelidad y del sacramento, respec-
tivamente
59
.
Al tratar sobre el consentimiento, deja muy claro que su objeto
esencial es el derecho sobre el cuerpo, en cuanto ordenado a la gene-
racin de la prole. A partir de aqu establece una distincin entre el
derecho al acto y su uso
60
.
En lo concerniente a la licitud del dbito conyugal, defiende que
puede ser meritorio para los esposos, y no slo lcito y honesto
61
como
sostienen autores anteriores. Con esta afirmacin proporciona una vi-
sin ms positiva del matrimonio y su uso.
En cuanto al amor conyugal, el autor hace una breve mencin
62
.
Cabe subrayar que hasta ahora no hemos encontrado ningn desarro-
llo de este concepto en los manuales estudiados. Las citas existentes
se refieren a l como a una obligacin entre los esposos siguiendo la
doctrina de Len XIII en su Encclica Arcanum divinae sapientiae o
como a un fin honesto
63
, que hace lcita la realizacin del acto conyu-
gal.
En este contexto, se comprende ms fcilmente la polmica que
surgir en torno a los fines del matrimonio. Polmica que encuentra
una primera clarificacin en el Magisterio de Po XII incoada en sus
discursos a los recin casados, y que termina atajndose en el Conci-
lio Vaticano II, al ubicar el amor conyugal en el lugar que le correspon-
de dentro del matrimonio, como un elemento de capital importancia,
sin menoscabo de la primaca del don de la transmisin de la vida
64
.
d) Seraphinus A. Loiano, O.M.
Loiano, en el apartado que dedica a las obligaciones mutuas de los
esposos, sita a la fidelidad conyugal en el primer puesto. Al amor
conyugal, al mismo tiempo que lo pone en el segundo lugar, lo distin-
gue de la ayuda mutua.
Segn l, la familia ha sido fundada por Dios para que sea templo
de piedad, escuela de virtudes, semillero donde sean moldeadas, en
costumbres graves e ntegras, las almas de los hijos. Semillero, que
proveer a la Iglesia de ciudadanos santos y pertenecientes a la casa
de Dios, donde la sociedad civil encontrar ciudadanos con mente y
cuerpo sanos, sabios y fuertes. Pero esto se logra, si en la familia se edu-
ca a los hijos en las buenas costumbres cristianas. Los padres son, por
tanto, verdadero fundamento de una buena familia. Para conseguirlo
deben vivir, primero ellos, sus mutuas obligaciones
65
.
De los analizados hasta ahora, Loiano es el autor que ms de-
sarrolla cada una de las obligaciones. La fidelidad, por ejemplo, se
explica tanto de modo positivo, es decir, como unin que se deben
los esposos mutuamente, como de un modo negativo, excluyendo la
unin con un tercero
66
. Despus, apoyndose en la Casti Connubii
afirma que la fidelidad conyugal se sostiene en la castidad conyu-
gal
67
. Y, por tanto, se vive fielmente si se vive santamente la casti-
dad
68
. Adems, completa el tema especificando cuatro situaciones
en la que los esposos no viven la fidelidad: a) cuando se niegan el
dbito conyugal; b) cuando buscan satisfacciones repugnantes en el
matrimonio, impidiendo la generacin de la prole; c) cuando desean
a otra persona, o sea como sea, realizan con ellas acciones indecentes;
d) o, cuando con stas fomentan familiaridades o amistades sospe-
chosas, de las cuales, los cnyuges deben precaverse absolutamente
y sub gravi, como de todas las dems ocasiones de pecado que van
contra la fidelidad conyugal
69
.
Por el amor mutuo, los esposos se han unido indisolublemente para
toda la vida unin indisoluble, que requiere el matrimonio como
medio totalmente necesario para educar y alimentar a los hijos, sien-
do, as, este amor el nico modo en que, aquella unin matrimonial,
se convierta en yugo suave y carga ligera. Sin ste, la vida conyugal no
sera posible, sera un suplicio y un escndalo
70
. Para apoyar sus afir-
maciones cita la Casti Connubii, destacando cmo el amor conyugal
penetra todos los deberes de la vida entre los esposos y tiene un cierto
principado de nobleza en el matrimonio cristiano
71
. Tambin dice que
la fidelidad pide que los esposos estn unidos por un amor santo y
puro
72
. Vemos ya un intento de dar mayor cabida al amor conyugal
dentro del matrimonio, pero Loiano an citando en varias ocasiones a
la Encclica de Po XI sobre el matrimonio, mantiene todava al mutuo
amor dentro de las obligaciones de los esposos.
A xooo oi sxrisis
El modo de tratar el matrimonio en la Teologa moral sufre un
cambio gradual desde inicios del siglo XX hasta el inicio del pontifica-
do de Po XII. Hay, por tanto, cierta continuidad como se aprecia en
los siguientes puntos:
1) La mayora de los autores siguen fielmente a San Agustn y a
Sto. Toms en el modo de tratar el matrimonio. Recurren a ellos
cuando hablan de los bienes del matrimonio, al tratar de las
propiedades esenciales, o cuando siguen el orden especfico de
los fines que estableci Santo Toms.
2) Distinguen, claramente, entre el contrato normal y el matrimo-
nial.
3) Existe, entre todos ellos, un gran paralelismo en el modo de
tratar el matrimonio, influidos, en su mayora as nos parece,
por la interpretacin que hace Gury a la moral alfonsiana.
4) Ninguno de los autores, salvo Loiano, dedica un captulo o
apartado al tema de la familia
5) En todos los manuales se encuentra un apartado sobre el divor-
cio, justo despus de hablar de la propiedad de la indisolubili-
dad. Lo que manifiesta la preocupacin que suscita este tema en
los manuales de moral.
La evolucin, por su parte, se percibe en los siguientes puntos:
1) A partir del Cdigo de Derecho Cannico las propiedades del
matrimonio son calificadas como esenciales antes se hablaba
de ellas como principales y son dos: la unidad y la indisolubili-
dad.
2) Con la promulgacin del Cdigo, el tratado del matrimonio
recibe, en algunos manuales, una mayor impronta de carcter
legalista. Y el tema del amor conyugal sigue ausente.
3) La necesidad de adaptarse a los tiempos modernos abre una va
de renovacin que se manifiesta, entre otras medidas, en aadir
nuevos captulos, que desarrollan temas como el de la castidad
conyugal y el consentimiento. Segura Mir llega a afirmar que el
dbito puede ser meritorio entre los esposos.
4) Otro tema interesante, y que guarda una especial relacin con
el amor conyugal, es la polmica en torno a los fines. Debido a
que el intento de encontrar un lugar ms adecuado al amor con-
yugal dentro del matrimonio, no consigui un cauce adecuado,
al menos los aos posteriores al trmino de esta polmica, se
mantuvo, por tanto, la misma postura que a inicios del siglo
XX, es decir, se le releg a los apartados de las obligaciones en-
tre los esposos y al dbito conyugal. Loiano tambin lo incluye
dentro de las obligaciones, sin embargo, utiliza ya varias citas
de la Encclica Casti Connubii, y por lo tanto, da al amor una
mayor relevancia dentro del matrimonio, distinguindolo de la
fidelidad y de la ayuda mutua.
5) La fidelidad conyugal, por su parte, es tratada, en general o
como uno de los bienes o con los fines secundarios. Loiano
es una excepcin al colocarla como el primer deber entre los
esposos y desarrollarla un poco ms que los anteriores manua-
les.
Este es el contexto que presentan los manuales y en el que Po XII
pronuncia sus discursos a los recin casados. Si los detalles que en-
contramos en los posteriores discursos del Papa se perciben desde esta
perspectiva, es clara tanto la continuidad como la peculiaridad con la
que Po XII habla del matrimonio y la familia.
3. Las xoxociaias
Situar el contexto en que se mueve la doctrina sobre el matrimonio,
en los aos que Po XII dedica sus alocuciones a los nuevos esposos
exige tener en cuenta, adems de los manuales analizados en el cap-
tulo anterior, otras obras. Aunque no todas, nos parece que, por lo
menos, algunas de las ms representativas.
Las obras escogidas abarcan desde inicios del siglo XX hasta casi el
inicio del pontificado de Po XII y para presentarlas hemos seguido
simplemente un orden cronolgico, teniendo en cuenta la publicacin
de la Encclica Casti Connubii en 1930. La influencia que ejerci la
Encclica de Po XI la observamos no slo en las ideas sino en la misma
estructura de algunas de las obras. A veces hasta manifiestan que su
objetivo en parte es hacer un comentario de la Encclica.
Las obras de Hildebrand y de Doms, en concreto, sern conocidas
por la influencia que aportaron a la reflexin de los valores persona-
listas del matrimonio siendo, incluso, muy posiblemente ledas por el
mismo Po XII.
En la mayora de las monografas encontramos una nocin general
del modo en que era tratado el matrimonio. Algunos expresan que
su objetivo es elaborar un pequeo tratado sobre este tema. Grimaud
desarrolla algunos temas matrimoniales teniendo como protagonista a
la esposa. Y otros apuntan directamente a la situacin por la que atra-
viesa el matrimonio y la familia, en la poca analizada.
Los temas que tratan son tan variados como grande es este sacra-
mento y la institucin que origina. Por ello, hemos buscado destacar
aquellos puntos en los que Po XII pone un especial nfasis, a lo largo
de sus discursos a los recin casados. Tambin sealamos algunas se-
mejanzas que se dan entre estos autores y Po XII.
Por todo esto, pensamos que con las obras escogidas, se logra una
muestra representativa suficiente para nuestro estudio. Teniendo en
cuenta que los autores se mueven en los ms variados campos, al ela-
borar nuestro anlisis hemos comenzado por los que ms nos interesa-
ban: los telogos moralistas
73
, despus los canonistas
74
los ms nume-
rosos, dogmticos
75
, etc. Tambin haba una gran variedad entre los
laicos
76
ya fueran mdicos, polticos, publicistas, entre otros. Los haba
quienes trataban al matrimonio desde el punto de vista de la religin o
desde la naturaleza y, ya dentro de la perspectiva de la religin, desde
su especializacin concreta.
De modo que concluimos decantarnos por los que trataran el
tema con un enfoque ms apegado a la moral por un lado y, por otro,
aquellos que, con el trasfondo de las alocuciones a los recin casados,
presentaran algunas similitudes con la exposicin que hara posterior-
mente Po XII.
Jos Ildefonso Gatell
77
(1834-1918)
En la obra de Gatell, el amor cristiano
78
, encontramos una nocin
general del modo en que era tratado el matrimonio a principios de
siglo XX. Una parte se ver reflejada en Po XI y otro tanto en Po XII.
Nos referimos, en concreto, a una concepcin ms espiritual del amor
entre los esposos. Tambin cuando el autor seala, al hablar del origen
de este amor conyugal, la necesidad que tiene este sentimiento de apo-
yarse en la razn, as como algunas de sus notas caractersticas, a saber,
la perpetuidad y la fidelidad. Asimismo, el tema del hogar domstico,
el papel de la mujer, las virtudes y la piedad estarn presentes en los
discursos a los recin casados de Po XII.
Algunas de las visiones que presenta Gatell son hijas de su tiempo
y, por lo tanto, no son aplicables ya ni siquiera en la poca de Po
XII. Un ejemplo claro es la concepcin, que expresa el autor, de que
el hombre tiene una inteligencia superior a la mujer. Pero, al fin y al
cabo, lo que pretendemos por ahora es precisamente mostrar el con-
texto teolgico moral con el que se encontrar el Sumo Pontfice a la
hora de exponer el matrimonio a los recin casados.
El amor conyugal
En su obra Gatell fundamenta el amor natural en la creacin del
hombre a imagen y semejanza de Dios. De un Dios que es amor. Este
amor natural, dice, tiene como resultado el matrimonio, que es a su
vez la unin natural ms ntima que el hombre puede formar con la
mujer, puesto que Dios ha sacado a la mujer de la misma carne de
Adn, y all echa las bases de esa creacin divina del amor conyugal
79
.
Ahora, si bien habla del amor como un sentimiento
80
, tambin dice
que debe ser al mismo tiempo racional, debe fortificarse en la razn,
e iluminarse con las luces de la conciencia
81
. Sin embargo, la concep-
cin que tiene Gatell sobre el amor es ms espiritual, afirmando que
el amor verdadero se funda en la hermosura del alma y del corazn
82
.
Incluso en diversos momentos de su libro afirma un claro rechazo a la
materia
83
. Con el pecado original, dice, empieza la historia del amor
decado, situndose en las bajas regiones de la materia, en lugar de per-
manecer en las cumbres del alma
84
. Citando a San Francisco de Sales,
a quien tambin alude Po XII en varias de sus alocuciones a los recin
casados, distingue el amor en tres niveles distintos: el amor natural, el
amor humano o el que se da entre los gentiles y, el amor entre los
esposos cristianos
85
. Luego, sigue Gatell, el amor cristiano es todava
ese amor natural pero ms profundo, dirigido principalmente al alma,
que subiendo an ms arriba se mueve en el mundo sobrenatural
86
.
Este amor dice, es para siempre
87
. Por lo tanto debe ser un amor
fiel. Hablar de la fidelidad en dos ocasiones ms, cuando mencione
la simbologa del anillo nupcial y cuando ponga el ejemplo de Sara, la
esposa de Abraham.
Fin primordial del matrimonio: los hijos
En ningn momento Gatell habla de los hijos en la terminologa
de los fines del matrimonio. Pero s especifica que los esposos se han
unido para realizar la obra providencial de la multiplicacin del linaje
humano, dejando claro que los padres son colaboradores del plan de
Dios en la propagacin de la vida. Para ellos una nueva cuna es un
foco de amor. En ella se concentran los amores ms intensos, ms leg-
timos y ms generosos de la tierra (...)
88
. Tampoco deja a un lado esa
mentalidad antinatalista, que en ocasiones lleva a los padres a ejercer
en el hogar una especie de derecho de vida y de muerte
89
.
El hogar domstico
Otro tema del que habla a lo largo de su obra es el hogar domsti-
co. Este, afirma Gatell, debe erigirse en el centro de existencia de los
esposos
90
. Aunque la monarqua del hogar debe ejercerse ms por el
amor, por la ternura, personificada en la mujer, donde debe ser ella la
reina, que por el poder o la fuerza personificada en el marido
91
. Idea
que saldr posteriormente en Po XII. La felicidad, la paz, la honra del
hogar se apoyan en las virtudes de la mujer.
Virtudes de los esposos
Se refiere a algunas virtudes que deben buscarse en los esposos,
puesto que stas componen las armas para librar la batalla contra los
vicios, y seala, entre otras, la laboriosidad, la prudencia y la pacien-
cia. Aade que los esposos deben buscar una virtud no falseada, que
repele, sino la virtud tal como es, con su dignidad que se impone,
mas tambin con sus encantos que no slo desarman, sino que atraen
y cautivan
92
. Refiere cmo el esposo cuenta con una superioridad
intelectual y moral que lo debe llevar a elevar la de su esposa. En la
esposa, en cambio, debe haber una afeccin tranquila, honrada, casta.
Una sabidura que es mezcla de virtud, de gracia, de ternura y de sen-
cillez
93
. Especifica en otro momento algunas virtudes slidas como la
castidad conyugal, la decencia y el decoro. stas deben encontrarse en
el matrimonio
94
. Pero la virtud ms nombrada a la cual pone como
soporte del corazn y base de la familia es la religin
95
. La piedad jue-
ga un papel importante. De hecho, pone como ejemplo positivo a la
familia que reza unida y asiste a la mesa de la Eucarista
96
.
Dietrich von Hildebrand
97
(1889-1977)
La obra de Hildebrand, El matrimonio
98
, cobra una gran importan-
cia porque, teniendo clara la doctrina del matrimonio, da un realce a
temas un tanto abandonados. Dietrich von Hildebrand es, a menudo,
considerado como el primer laico casado que contribuye sustancial-
mente a la doctrina catlica del matrimonio
99
. Precisamente, esta obra
ahora analizada, publicada en alemn en 1929, pasara a ser precursora
de los trabajos, realizados por autores catlicos, que buscarn resaltar
los valores personalistas del matrimonio
100
. Todava, esta obra tiene
una especial trascendencia en nuestro trabajo porque en su versin
inglesa, su esposa menciona que Hildebrand sostuvo un coloquio con
Po XII, en el que expona su tesis al entonces Card. y Nuncio Papal
en Munich, Eugenio Pacelli, siendo sta bien recibida
101
.
Hildebrand, en el prlogo de su versin en ingls, describe los mo-
tivos que lo llevaron a escribir su obra, y de este modo, da una visin
del contexto ideolgico de esa poca. Seala cmo todas esas ideolo-
gas antipersonalistas, como son el colectivismo, el totalitarismo y el
materialismo biolgico tienen en definitiva una visin reduccionista
del hombre y del matrimonio
102
. Divide su libro en dos partes. En la
primera expone el matrimonio concebido naturalmente y en la segun-
da como sacramento.
El significado y el fin del matrimonio
Hildebrand afirma que para completar la doctrina tradicional del
matrimonio se debe subrayar ms el valor del amor humano, acla-
rando que con esto no quiere decir que sea falsa
103
. Teniendo esto en
cuenta podramos decir que en su libro, el amor conyugal cobra un
protagonismo fuertemente marcado.
Explica, as, cmo el matrimonio es la unin ms ntima y estrecha
que se puede dar en el hombre por tres razones. Porque en sta los
esposos se entregan hasta lo ltimo; porque la otra persona constituye
el objeto total de su amor; y es la relacin en la que el amor forma ms
especialmente su contenido esencial
104
. Por esta ltima razn afirma
tambin que el matrimonio existe en el amor y por el amor. Un amor
mutuo que si bien es su contenido propio, est al mismo tiempo, vin-
culado de forma misteriosa con la generacin de nuevos seres. Afirma
incluso, en diversos momentos, que el fin primario del matrimonio es
la procreacin de los hijos
105
. Y as, muestra su intencin de buscar un
lugar ms adecuado a esa realidad un tanto olvidada del amor conyu-
gal, sin llegar a negar o poner el amor por encima del fin primario de la
procreacin. No obstante, hubo algunos autores que malinterpretaron
su afirmacin de que el amor es el sentido primario del matrimonio,
situndolo en la lnea de los catlicos que justificaban el control arti-
ficial de la natalidad
106
. De hecho, Arjonillo, afirma que Von Hilde-
brand fue el primer autor en hacer la distincin entre el significado y
el fin del matrimonio
107
, con el objetivo de liberar al matrimonio de
esa visin jurisdiccionista y reduccionista que lo concibe radicalmente
desde su fin primario: la procreacin
108
.
Notas caractersticas del amor conyugal
Para Hildebrand el amor conyugal supone una especial entrega
mutua de s mismo, una donacin total del ser. Donde se da un rec-
proco vivir para el otro. Representa una forma tpica de amor que se
distingue de todo otro tipo de amor, en el que va implcita una deci-
sin, un enrgico determinarse hacia el otro
109
. Abarca por completo
a la persona humana, ya que en l se incluye de golpe todo el ser de
la persona amada
110
. Afirma que es evidente que slo se puede dar
entre personas de distinto sexo
111
. Incluso, dice que esta clara reali-
dad no puede sustentarse, solamente, en una diferencia puramente
biolgica, ya que la misma realidad nos est poniendo ante los ojos
dos estampaciones complementarias del ser inteligente tipo hom-
bre
112
. Adems, slo a travs del amor conyugal, ratificado por el
acto solemne de las nupcias, se constituye el marco comprensible
para una recta relacin con la esfera de los sentidos, llevando a los
esposos a una total unidad tanto espiritual como fsica, haciendo de
los dos una sola carne
113
.
Menciona en otra parte que el amor verdadero lleva consigo una
intencin de perdurabilidad y exclusividad estrictas. Exclusividad na-
cida de su carcter de entrega absoluta que excluye por tanto, el hecho
de amar a dos seres a la vez. Seala como la infidelidad ya sea de uno
o de otro rompe y destruye esa unidad conyugal
114
.
Este amor conyugal natural que ha descrito Hildebrand sufre una
profunda transformacin con la gracia del sacramento, formando el
amor mutuo de los esposos cristianos. Esto se da, contina diciendo,
sin perder ninguna de sus caractersticas, sin rebajar el amor conyugal
pleno. Ms an, lleva a los esposos a ver en el otro la imagen de Dios,
a ver en el otro un ser que est llamado a la eterna unin con El. Es
as, como la ardiente y constante bsqueda de la salvacin del otro
constituye una nota caracterstica de este amor elevado por la gracia
115
.
La custodia de la fidelidad: el amor como tarea
Para Hildebrand, el matrimonio exige objetivamente el amor con-
yugal y la fidelidad conyugal. Cuando el primero se desfigura se da
un quebrantamiento de la fidelidad. Por eso, dedica un apartado a
explicar el amor como tarea, es decir, debido a que el matrimonio en-
cuentra su primer sentido en esa unin de amor, los esposos se obligan
a cuidar y acrecentar esa comunin de amor al contraer matrimonio.
Y en la medida que velan por esa encomienda estn custodiando su
fidelidad. En este sentido se entiende que el amor conyugal constituya
la razn de ser bsica del matrimonio
116
, esto lo afirmarn posterior-
mente otros autores estudiados en este trabajo como el Card. Gom y
Lavaud, ambos apoyados en la sentencia del Catecismo Romano.
Nociones doctrinales sobre el matrimonio
En su libro, Hildebrand presenta algunos conceptos doctrinales
bastante claros, en los que se apoya para mostrar su intencin de po-
ner el amor conyugal en el sitio adecuado. Distingue, as, entre matri-
monio in fieri e in facto esse, cuando habla de que el matrimonio es
una realidad de orden objetivo que se constituye por el acto solemne
en el que los esposos se entregan expresa y recprocamente con plena
sancin y voluntad plena para toda la vida; y se realiza cuando ambos
cnyuges como consecuencia de ese pacto, consuman corporalmente
la entrega y la unin
117
. Este vnculo no lo forma el amor conyugal
118

pero s lo hace pleno de sentido y apetecible.
As al hablar de la indisolubilidad, afirma que el matrimonio es una
comunidad que se puede formar libremente pero no libremente ser
disuelta
119
. Esta propiedad se la atribuye tanto al matrimonio natural
como al sacramental. A su vez, explica que el primero puede ser disuelto
por el privilegio paulino, pero el segundo, dice, es indisoluble por com-
pleto al ser imagen de la unin de Cristo con su Iglesia
120
. Y si algunos
opinan, contina diciendo, que esta propiedad corta las alas al amor o,
que el amor se empequeece cuando advierten que la relacin perma-
nece, an desvanecido el amor, estn totalmente equivocados, porque es
precisamente eso lo que busca el autnticamente enamorado
121
.
Acusa tambin sobre la no muy afortunada expresin contrato
matrimonial, para referirse al matrimonio y dice que existe una esen-
cial distincin entre ste y cualquier otro tipo de contrato
122
.
Abate Carlos Grimaud
123
(1874-1950)
La obra de Grimaud, La esposa atractivo del hogar
124
, escrita a modo
de consejos que servirn para convertir a las recin casadas en el atrac-
tivo de su hogar, presenta una gran similitud con algunos de los temas
que se encontrarn posteriormente en los discursos de Po XII a los
recin casados. La defensa que hace de la fidelidad, la exaltacin del
fin primario, de la procreacin de los hijos, su concepcin del amor,
la figura de la mujer, entre otras ideas, nos ofrecen una visin acerca
del matrimonio, distinta a los manuales de moral, una visin del ma-
trimonio abordado desde otra perspectiva. Al tiempo que trasluce el
contexto en que se desenvolva el matrimonio en aquel entonces.
Las ideas desarrolladas en esta obra pueden agruparse como sigue:
Primeros pasos dentro del matrimonio
En el inicio de su obra, Grimaud habla del estado de las almas al da
siguiente de la boda. Describe, por una parte, los primeros pasos que
deben dar los esposos para ir construyendo la armona del hogar, y por
otro lado, pone en alerta a los esposos de las dificultades que tendrn
para conseguirla comenzando por el sentimiento que llama de mutua
admiracin
125
que los lleva en ocasiones a una ciega confianza mutua.
Posteriormente, a medida que la llama del amor se va atenuando, la
aceptacin de los defectos del otro cnyuge y la adaptacin mutua,
tanto de afectos como de pensamientos, constituyen un cometido
ms, ya que uno y otro, de familia diferente, han sido educados en
diversos medios sociales
126
.
Dones naturales de la esposa
La esposa cuenta con unos dones naturales, que bien desarrollados,
la convierten en el atractivo del hogar. En un primer lugar, Grimaud,
habla de las gracias exteriores que, puestas por Dios para servir a la
causa de la familia, ayudan a la esposa para ejercer ese influjo fasci-
nador y cultivar los atractivos capaces de agradar a su marido. Estas
gracias, a su vez, constituyen un impulso para llevar adelante la co-
mn empresa de la procreacin
127
. Al mismo tiempo, el autor advierte
a las esposas que cuiden no adoptar las modas ms provocativas, en
ocasiones incluso incitadas por el marido. Ambos deben darse cuenta
del peligro al que se exponen, abriendo incluso la puerta a tentaciones
contra la fidelidad conyugal
128
.
En segundo lugar, les sugiere que utilicen el don de la inteligencia o
discernimiento para conocer a su marido. Ese verdadero conocimiento
adems de proporcionar a los esposos elementos aptos para crecer en su
amor, le es til a ella para comprenderlo y hacerle la vida agradable. A
esa comprensin le sigue un interesarse por todo lo que a l le preocupa,
fomentar conversaciones sobre los temas que a l le apasionan, y las
circunstancias que se desenvuelven en el da a da
129
. Desde luego que lo
que Grimaud dice en este caso es totalmente aplicable al esposo
130
.
Un tercer don, dice Grimaud, que favorece tanto la unin, es la
voluntad. Con sta se obtienen tantos beneficios como educada est.
La paciencia, por ejemplo, dice Grimaud, slo puede ser el resultado
de una perseverante educacin de la voluntad. Gracias a sta la esposa
consigue cuanto se propone
131
.
La mujer y el trabajo
A propsito de la situacin de la mujer que trabaja fuera del ho-
gar, insiste en que ello no puede hacerse a costa de la vida del hogar.
Sostiene que es necesario combinar la profesin que realiza con las
responsabilidades que le suponen el cuidado del hogar. De modo que
esta situacin no suponga para el esposo experimentar un menor pla-
cer por su hogar
132
, as como una indisposicin hacia los hijos, al con-
cebirlos como un estorbo
133
.
Los fines y propiedades del matrimonio
Dentro de la primera parte menciona, siguiendo al catecismo, los
fines del matrimonio
134
. El primero lo sita en la perpetuacin de
la raza por el nacimiento de los hijos y, el segundo, en procurar la
felicidad de los cnyuges. Afirma, ms adelante, como el matrimo-
nio es un gran deber cristiano y social iluminado por el amor
135
.
Y, en contra de los partidarios del divorcio, Grimaud, asevera que el
matrimonio es a la vez uno
136
e indisoluble
137
.
La fidelidad conyugal
La fidelidad conyugal es tratada como virtud cristiana maestra que
reclama el ejercicio de las dems. Es la roca
138
sobre la que descansa por
completo el matrimonio. Podramos decir que la obra de Grimaud es
una llamada constante a cuidar la fidelidad
139
, a poner a la esposa en
alerta de situaciones que pueden provocar la infidelidad tanto de su
marido como de ella misma. Por eso la esposa debe estar prevenida de
cuanto pueda suponer un ataque a esta fidelidad. No es de extraar
por tanto, su afirmacin de que es esta una verdad que antao no era
preciso subrayar, tal era su evidencia, pero sobre la cual es menester
insistir mucho en nuestro siglo paganizado que ha elevado el divorcio
al rango de institucin social
140
.
En concreto, Grimaud desarrolla algunas circunstancias o actitudes
que pueden suponer un peligro contra la fidelidad y que tambin sern
objeto de los discursos de Po XII. Entre otras comenta las relaciones
sociales
141
, el libertinaje en el que pueden caer los esposos al sentirse
libres de la tutela paterna
142
, el vestido
143
, los libros
144
, los celos
145
, e
incluso una equivocada comprensin del deber conyugal
146
.
Adems, podemos destacar un rasgo interesante de la fidelidad,
que sale al terminar una lista de detalles, que ella tiene para con
l, con los que busca hacerle la vida agradable. Dice: Ya pueden
intentar otras mujeres poner a prueba su fidelidad conyugal; l ni
siquiera lo notar, ya que ninguna sera capaz de ofrecerle en grado
semejante, esos pequeos goces cotidianos con que est tejida la
felicidad de la vida
147
. Se puede percibir, por tanto, un campo de la
fidelidad que va ms all del cumplimiento fiel de sus mutuas obli-
gaciones.
Custodia de la fidelidad: la castidad conyugal
Habla de la castidad conyugal como un medio para salvaguardar la
fidelidad
148
. La llama, siguiendo a San Francisco de Sales, la hones-
tidad del tlamo nupcial
149
. Deja claro que todo intento de oponer-
se a la fecundidad del acto conyugal constituye una falta grave. Toca
el tema de la continencia dando varios motivos, desde aquellos que
muestran una visin reduccionista del acto conyugal
150
, hasta el cuida-
do de la salud y necesidad de un tiempo prolongado para educar mejor
a los hijos. En todo caso, menciona: la nica restriccin que sea lcito
imponer a la natalidad es la que est basada en la prctica valerosa de
la castidad perfecta
151
. De hecho, refiere en otro momento que una
de las bases de la fidelidad conyugal es el deseo de la maternidad
152
.
El amor conyugal, fuente de la vida en el hogar
Cuando habla del amor no utiliza trminos tcnicos por lo que se
hace ms complejo darse una idea de cmo conceba al amor. No le
dedica un apartado, ni siquiera lo desarrolla extensamente en ningn
momento, como s hace con la fidelidad. Esto tampoco significa que
lo deje a un lado. Lo que hace sin ms, son pequeas menciones a lo
largo de toda su obra
153
. En stas deja entrever diversas notas caracte-
rsticas del amor conyugal.
Si bien califica al amor conyugal como un mero impulso humano,
arguye que necesita de la gracia para poder ofrecer un cimiento slido
a los esposos. Cuando este amor se queda slo en el plano natural, por
ms fuerte que sea mientras dura, no cuenta con las promesas de la
perennidad como tantos otros sentimientos y, si desdea las virtudes
apoyndose solamente en la carne y la sangre entra en una rpida de-
cadencia, proporcionando, como dice Grimaud, abundantes reclutas
al ejrcito de los divorciados.
Distingue un amor falso, loco, del verdadero amor, el prudente.
Este amor necesita de la inteligencia para querer al cnyuge como es.
El conocimiento procura los elementos aptos a los recin casados para
desarrollar su amor. As, en la medida en que la esposa comprenda al
marido ser capaz de hacerle la vida agradable. Esto es tambin aplica-
ble al esposo. El amor, dice, ilumina al matrimonio, mueve a la esposa
a consagrar toda su existencia al servicio carioso del esposo, se da sin
egosmo, sabe descubrir excelsitudes hasta en los detalles ms insigni-
ficantes, es operante, rodeando al objeto amado con esas mil inven-
ciones propias de su delicadeza. Ese amor, en definitiva, reina como
indiscutible soberano en el hogar. Por lo tanto, en otros trminos, que
l no utiliza, el amor es un sentimiento que se apoya en la inteligencia
y en la voluntad y que, con la gracia del sacramento, se convierte en
un vnculo ms fuerte que la muerte.
La familia, escuela de virtudes
A la familia la define como escuela de virtudes domsticas, donde los
hijos constituyen la alegra de la casa y en donde la familia numerosa
deja a un lado el yo odioso para dar lugar a un nosotros siempre
simptico
154
. Entre otras virtudes destaca la paciencia
155
. Al final del li-
bro encontramos otro detalle que utilizar Po XII en sus discursos al
pronunciar la misin de los esposos. Grimaud lo trata, con un matiz dis-
tinto, nombrndolo como apostolado social, pero en el fondo el sentido
es el mismo, es decir, el cometido que tiene los esposos de convertir su
hogar en una fuerza que irradie su felicidad sobre los dems hogares
156
.
La piedad familiar
La piedad es una pieza clave. Por tanto, dedica a sta una buena
parte al final de su obra
157
. En sta, los esposos encuentran el gran re-
sorte de todas las virtudes donde reside el secreto de la dicha personal
y familiar. No ahorra palabras para hablarles de los medios necesarios
para adquirirla, entre los que se encuentra en un primer lugar el amor
al divino sacrificio de la Misa, tambin les habla de la necesidad de la
oracin, de la frecuencia a la Penitencia, del recurso del examen parti-
cular, del lugar central que ocupa la Santsima Virgen Mara a la cual
se puede acudir por medio del rezo del Santo Rosario, de la devocin
al Sagrado Corazn
158
y el especial ejemplo que constituye la Sagrada
Familia de Nazareth
159
.
Cardenal Isidro Gom y Toms
160
(1869-1940)
Su obra, El matrimonio
161
, es explicacin de Casti Connubii, que
busca poner al alcance de todos las verdades de orden dogmtico y
moral relativas al matrimonio. Es un pequeo tratado sobre el matri-
monio, como l mismo afirma. Se incluyen tambin fragmentos de
la Encclica Arcanum de Len XIII y comentarios propios. En este
anlisis nos limitaremos a sus comentarios, ya que en otro apartado
del presente trabajo, nos referiremos a las dos Encclicas comentadas.
En relacin con nuestro propsito, esta obra proporciona una vi-
sin adecuada de la situacin matrimonial que antecede a los discur-
sos de Po XII. Por eso, destacamos los temas que el mismo Pontfice
abordar en sus discursos.
La Conferencia de Lambeth
En la parte titulada al lector, encontramos un interesante anlisis
sobre un evento de gran trascendencia. Se trata del llamado Concilio
de los Obispos anglicanos en el palacio de Lambeth. En esa asamblea
se aprob la Decisin XV
162
que, en palabras de Gom, se reduce a
que los jerarcas de Lambeth consienten en que se mate la misma vida
humana que tiene derecho a brotar de la unin conyugal
163
. Los doc-
tores de Lambeth, dice el Cardenal, con esta postura se han inclinado
al lado anticoncepcionista y eugensico. Y, este hecho constituye uno
de los principales motivos que llevaron a Po XI a escribir la Encclica
Casti Connubii.
Definicin y naturaleza del matrimonio
Gom divide su libro en cuatro partes, las mismas que seguiremos a
lo largo de nuestra exposicin. En la primera, al tratar de la definicin
y naturaleza del matrimonio, encontramos algunos conceptos que no
se vean en los manuales.
Al cuestionarse sobre si hay, en nuestra lengua, algunas voces equi-
valentes al matrimonio, responde que con ese trmino se expresan tres
realidades: la voz de sociedad conyugal expresa el vnculo que une a los
esposos; la de consorcio muestra la participacin de una misma suerte
por la unin inseparable de los casados; y, por ltimo, habla del casa-
miento, que parece derivar de casa, ya que el matrimonio, menciona
el Cardenal, es la base de una nueva casa o familia
164
.
Asimismo, ofrece dos definiciones del matrimonio. La primera tal
como la constituy Dios en el paraso
165
, y la cristiana que es la mis-
ma definicin pero elevada por Cristo a la dignidad de Sacramento.
De hecho, al explicar esa definicin concreta que el matrimonio es
unin conyugal, para significar el vnculo que constituye su esencia,
porque el matrimonio no es ms que una atadura de orden moral en-
tre marido y mujer
166
.
El amor racional: fundamento del matrimonio
La nota caracterstica de la unin matrimonial est en la plenitud,
es decir, la totalidad de la entrega y de la unin recproca, de cuerpo
y alma
167
. Esta nota que resalta Gom y en la que se esconde el amor
conyugal, nos aleja, de nuevo, de la exposicin que desarrollaban los
manuales acerca del matrimonio, mostrndonos, a su vez, una visin
ms completa. Desde luego no olvida que la causa inmediata del ma-
trimonio es el consentimiento libre de los contrayentes, ni que el ma-
trimonio es un contrato, o mejor dicho, efecto de un contrato, como
l dice, pero el tema del amor conyugal, tan olvidado en los manuales,
tiene todava un papel ms relevante, como se ver a lo largo de su
exposicin.
De hecho, ya en esta primera parte, al tiempo que distingue el
amor conyugal de los fines del matrimonio
168
, se plantea el que sea una
de sus causas. Y, aunque niega que lo sea, da lugar para pensar en ste
como una posible causa del consentimiento, es decir, como causa re-
mota del matrimonio
169
. Poco despus, en la pregunta que resume este
captulo, pone al amor racional como fundamento del matrimonio,
en cuanto que lleva a los esposos a dar su consentimiento
170
. Con lo
cual observamos un desarrollo en la concepcin del amor como causa
remota de ste. Aclara, por otra parte, posibles confusiones del amor
humano, noble y racional, con el de los irracionales o del que produce
las uniones libres entre hombre y mujer. Sin embargo, en otra pregun-
ta habla de ese amor humano ms desde un punto de vista espiritual,
ya que subraya que une sobre todo los espritus de los esposos
171
.
Los bienes del matrimonio
En la segunda parte expone los bienes del matrimonio. Y una vez
explicados de forma general, desarrolla cada uno.
El bien de la procreacin es el fin primordial de la institucin y el
medio nico por el cual Dios ha dispuesto la propagacin del hom-
bre
172
. El bien de la sexualidad es un bien, solamente lcito dentro del
legtimo matrimonio
173
, aunque en alguna de sus afirmaciones da la
impresin de un cierto carcter peyorativo hacia el acto conyugal
174
.
Conjuntamente con este primer bien, el cardenal Gom, expone
slo algunas lneas maestras del derecho y el hecho que atae a los
padres, en relacin con la educacin de los hijos, ya que la Encclica
Casti Connubii no entra en el tema, debido a que Po XI lo hizo ante-
riormente en la Encclica Divina illius Magistri
175
.
Al llegar al segundo de los bienes del matrimonio, el Cardenal
Gom, describe la fidelidad conyugal como el cumplimiento estricto
de los deberes a los que se obligan los esposos por medio del contrato
conyugal. Refiere cmo la unidad es una de las propiedades que pide
la misma naturaleza del contrato matrimonial para poder garantizar
las exigencias de un amor mutuo, digno de un ser racional, as como
los fines del matrimonio, especialmente el de la educacin de los hijos
y tambin el instinto sexual
176
. La relacin que hace del bien de la
fidelidad con la propiedad de la unidad es clara, como en la mayora
de los autores.
Dentro de este segundo bien, habla de una fidelidad de la castidad
que guarda especial relacin con el amor conyugal. La unidad que de-
ben guardar los esposos no se queda tan solo en los actos externos sino
que demanda tambin los internos El amor mutuo de los esposos es el
que avalora y ennoblece esta fidelidad en la castidad, ya que el amor
conyugal lo invade todo y todo lo llena, haciendo ms llevaderas las
cargas mltiples de la vida matrimonial.
Para el Cardenal Gom, este amor mutuo no se limita al afecto
natural. Los esposos deben quererse con amor de caridad, no siendo
ste sino el amor humano sobrenaturalizado. Deben amarse en Dios
dentro de su estado. Como caractersticas de este amor conyugal se
pueden nombrar las siguientes: Debe ser un amor profundamente
sentido, racional, es decir, no fundado en las cualidades pasajeras del
consorte, sino en el espritu y en el sentimiento acoplado al espritu,
que es lo que en el amor perdura; no platnico o idealista, sino real y
prctico, con todas las consecuencias que el verdadero amor importa
en la vida
177
. Es interesante esa afirmacin donde habla del espri-
tu y del sentimiento acoplado al espritu. Interesante porque ya no
habla slo del espritu sino de otra parte importante de la persona
que son los sentimientos, y antes afirma que la entrega al cnyuge es
completa, alma y cuerpo. Aunque tambin deja claro, al menos aqu,
que ese amor no est fundado en las cualidades pasajeras del consorte,
es decir, no da el paso a considerar a la persona completa con alma y
cuerpo. Todava es de tal importancia este amor conyugal o de cari-
dad para poder llevar adelante esta ntima unin, pensando en que se
presentarn muchas ocasiones donde slo la caridad, puede dictar lo
que mejor convenga a la mayor unin de los esposos y a los fines del
matrimonio
178
.
Acto seguido, aade otro captulo que habla sobre la jerarqua del
amor todava dentro del bien de la fidelidad que en definitiva vie-
ne a situar la posicin de los esposos dentro de esta nueva sociedad
conyugal. Parece importante notar que la autoridad que coloca en el
marido sobre la mujer es una autoridad de amor. Es autoridad de di-
reccin suave y de tiento en evitar cualquier desviacin en el seno de
la familia
179
.
Con el tercer bien del matrimonio, el sacramento, el Cardenal, de-
sarrolla la segunda propiedad, es decir, la indisolubilidad. Deja claro
que el matrimonio desde su inicio goza ya de esta propiedad. El sa-
cramento, en cambio, levanta a un orden superior el vnculo, el amor,
los auxilios peculiares para cumplir cristianamente los deberes anejos
al matrimonio
180
. Afirma que la indisolubilidad es conforme con la
naturaleza del contrato apoyndose en la relacin de necesidad que
existe de sta con el amor conyugal
181
y con los hijos
182
.
Ataques contra los bienes del matrimonio
El error fundamental en que incurren los adversarios del matrimonio
es negar su carcter sobrenatural y divino a ste, y hacer que se transforme
en una institucin que arranque de la misma naturaleza del hombre
183
.
No comparten la doctrina catlica de la indisolubilidad
184
, e inventan
ciertas uniones para suplantar la vieja institucin del matrimonio
185
.
En cuanto a las insidias y fraudes contra la fecundidad, se recuerda
a los padres que la obligacin de la procreacin nace de la misma na-
turaleza del acto conyugal
186
. No es una enojosa carga, sino por el con-
trario, una bendicin de Dios
187
. El miedo hacia una prole numerosa
proviene del trabajo que provocar su formacin o del egosmo de no
cercenar del bienestar de la casa o, peor an, el egosmo de mantener
deliberadamente vaco el hogar, frustrando su fin
188
.
Gom, en referencia a las doctrinas o sistemas que atacan al bien
de la prole, se refiere en concreto a las maltusianas
189
y al neomaltu-
sianismo
190
. Por ltimo, se refiere a la eugenesia
191
, a la que pact con
el neomaltusianismo y que emplea medios contrarios al verdadero fin
del matrimonio
192
.
En los errores contra la fidelidad seala aquellos que van en contra
de las virtudes que la acompaan, es decir, la casta lealtad de ambos
cnyuges, la honesta obediencia de la mujer al marido y, finalmen-
te, la firme y legtima caridad mutua
193
. En esta seccin el Cardenal
introduce en la fidelidad la relacin al orden del mutuo afecto y a la
colaboracin de los esposos, y remarca junto con lo dicho en Casti
Connubii cmo faltan contra la fidelidad los que mutuamente se con-
ciertan contra la fecundidad
194
.
Argumenta, por tanto, contra aquellas razones que falseando el
concepto de fidelidad, quieren dar cabida a ciertas libertades que lle-
van a la ruina los conceptos cristianos de la unidad e indisolubilidad
del matrimonio. En esta lnea, indica que nunca se expansion ms
el amor de los esposos sino dentro de los lmites de la unidad y, que
por otro lado, los celos no son ms que una desviacin del amor o
exageracin del egosmo que tienen como resultado la divisin de los
esposos
195
.
Faltar a la fidelidad de la castidad lleva como consecuencia el que-
branto en la jerarqua conyugal. La razn que da es que quien falta a lo
primero no cuidar de la autoridad y subordinacin que mutuamente
se deben los esposos. Busca por tanto aclarar en esta jerarqua, cmo
gracias al cristianismo se devuelve a la mujer su dignidad de compae-
ra del esposo, distinguiendo a su vez de la emancipacin de la mujer
buscada en ese tiempo
196
.
En los enemigos del amor conyugal, el cardenal, comienza dejando
claro que ste es la base ms firme de la vida conyugal y condicin
indispensable para los fines del matrimonio. Ya desde la institucin
del matrimonio en el paraso, el amor legtimo es como la razn de ser
de la unin conyugal
197
. Con esto el Cardenal no pone por encima, ni
opone al amor conyugal con los fines del matrimonio, pero s observa-
mos ya un lugar en el matrimonio para el amor conyugal. Aunque no
est descrito de este modo en la Casti Connubii, la idea s est presente,
como veremos ms adelante. Por otra parte, esta es la consideracin
que habamos adelantado al considerar a Von Hildebrand. Por tanto,
resulta significativo el lugar que el Cardenal Gom da al amor conyu-
gal en el matrimonio. Que por otro lado, se reduce a seguir la doctrina
tradicional.
Dentro de este apartado da algunas caractersticas ms del amor
conyugal
198
que son: el reclamo por la misma esencia del matrimonio
de este amor ntimo y profundo; lo exigen las duras cargas del matri-
monio, que reclaman una tenaz colaboracin de marido y mujer para
el logro de los mismos fines; es precepto divino, fundado en la repre-
sentacin mstica del matrimonio cristiano; los esposos llegan al altar
impulsados por el amor y ante el altar se juran amor eterno; debe ser
genuino y constante. Adems, el verdadero amor esta iluminado por
el pensamiento y cuenta con la energa de una libertad iluminada y
sostenida por un ideal
199
. Y, al final aade uno de los mayores peligros
que ataca al amor conyugal: una cierta relacin de simpata con la que
intentan destituir al verdadero amor
200
.
En la parte de los errores contra el bien del sacramento, es obvio
que los ataques contra ste se dirijan a proclamar la absoluta laiciza-
cin del contrato matrimonial privndolo de todo elemento sobre-
natural. El autor especifica que este hecho se dara si el gobierno se
atreviera a legislar sobre la naturaleza y propiedades del matrimonio y
condiciones de contraerlo. An as, no ignora que el matrimonio tiene
una parte civil que el Estado debe regular
201
.
Tambin habla con amplitud del divorcio. Distingue el divorcio
perfecto
202
del imperfecto o separacin de lecho, mesa y habitacin
203
.
Adems dice: el divorcio representa la ruina del verdadero amor, que
es el que ms sufre al desencadenarse la pasin. El es quien descotiza,
quien mata, hemos dicho en otra parte, el ms alto valor del mundo
moral, que son los amores de familia: el amor dulce e inquebrantable
de los verdaderos esposos cristianos; el amor vigoroso y dilatado del
padre; el amor tierno y abnegado de la madre; el amor expansivo y
confiado de los hijos; el amor de todos juntos, que hace de la familia
un oasis en el desierto de egosmos que es la vida
204
.
Restauracin cristiana del matrimonio
En una cuarta y ltima parte, el Cardenal trata de las iniciativas
que se sugieren en Casti Connubii para la restauracin cristiana del
matrimonio. A grandes rasgos expone la necesaria sujecin de las pa-
siones
205
, la importancia capital de la piedad cristiana
206
y la debida
obediencia a la autoridad de la santa Iglesia
207
. El camino para lograrlo
es la formacin intelectual de los fieles en la verdadera doctrina del
matrimonio, la formacin de su voluntad y la preparacin prxima y
remota de los novios. Un ltimo punto a destacar en esta parte es la
gran difusin de la literatura sobre la higiene fisiolgica y eugnica,
causante de verdaderos estragos, dice el Cardenal, en cuanto se refiere
a los fines primordiales del matrimonio.
208
Insistiremos, para terminar, en el tratamiento que hace del amor
y de la fidelidad, ya que su concepcin sobre el amor es sorprenden-
temente completa, si se tiene en cuenta la poca que escribi. Habla
de un amor natural que contempla a toda la persona y que con el sa-
cramento es elevado al orden sobrenatural. Es cierto que se refiere en
algunos momentos a una unin ms de espritus y no solo de cuerpos.
Pero, esta unin de espritus, a nuestro parecer, se puede entender en
contraposicin a un amor mundano, a un simple sentimiento que por
su naturaleza es inestable. En cuanto a la fidelidad elabora un estudio
ms amplio que el desarrollado en los manuales de moral, llevndola
al terreno del da a da sin quedarse en el slo cumplimiento de las
obligaciones mutuas entre los esposos.
Antonio Garca Figar
209
(1880-1963)
Al inicio de su obra, Matrimonio y familia
210
, Figar deja muy claro
que su objetivo es afirmar la doctrina tradicional de la Iglesia y salir
al paso de ciertas corrientes que atacan directa o indirectamente a la
institucin del matrimonio y la familia.
Figar no dedica un captulo a explicar la doctrina sino que la ex-
pone poco a poco, segn necesita apoyarse en ella. Entre otros temas
doctrinales apela en varias ocasiones a la unidad
211
e indisolubilidad
212
;
a la propagacin del gnero humano, verdadero fin del matrimonio,
lo nombra un par de veces
213
; se refiere al matrimonio como un con-
trato que, por la condicin de creyentes, es elevado a sacramento
214
y,
aclara qu significa la nulidad del matrimonio
215
. Se hecha de menos
que no hable en ningn momento de la fidelidad conyugal, aunque
tambin podramos decir que trata de ella indirectamente al denunciar
ideologas y actitudes que van en contra de la unidad e indisolubilidad
del matrimonio.
El amor conyugal
Un tema que sale en varias ocasiones a lo largo de su obra, es el
amor conyugal. Segn Figar, el amor es lo fundamental en el matri-
monio, un amor a base de un contrato mutuo
216
. Un contrato donde
son precisamente las personas la materia del contrato y razn por la
que la unin conyugal se diferencia de todos los dems contratos
217
.
Por eso afirma, junto con San Pablo, que ese amor comienza desde el
instante en que una mujer y un hombre se dan en matrimonio, porque
slo el amor ha de ser la causa eficiente de esos lazos indisolubles
218
.
Al mismo tiempo afirma que siendo solemne la entrega mutua, la so-
ciedad conyugal queda consagrada por el hecho mismo del pacto en la
sencillez de un rito en el cual dan su afirmacin personal y totalmente
libre diciendo s quiero
219
.
Es una entrega mutua, donde no hay una sola exclusin. Renuncia
total que no nace del instinto, como el primer impulso a la vida con-
yugal, ni es un arrebato del sentimiento sino que pertenece en el fondo
al juicio, a la reflexin
220
.
Menciona tambin algunas caractersticas ms de ese amor. Debe
ser un amor fecundo para que no perezca sobre s mismo
221
. Debe
estar fundado en los valores humanos de la persona, amar a la per-
sona por lo que es y no por lo que tiene. As, sin dejar de mencionar
que ese amor es humano y por tanto debe alimentarse da con da
y apoyarse sobre la virtud, tambin afirma que es un amor divino
cuya cumbre se encuentra en el amor que Cristo tiene por su Igle-
sia
222
.
El matrimonio como camino de perfeccin
Otra idea interesante que no se explica de este modo en los manua-
les, es su concepcin del matrimonio como un camino de perfeccin.
Expone, que sta se adquiere por la donacin al otro, alcanzando as
tanto la perfeccin de la naturaleza
223
como la de la libertad
224
. Slo en
la donacin de s mismo el hombre alcanza la perfeccin a la cual est
llamado, ejercitando en plenitud su libertad.
La virtud tiene tambin su importancia, ya que la pone como el
apoyo necesario para que el amor crezca y se mantenga. Virtud que
lleva al sacrificio constante en la entrega mutua
225
.
El matrimonio en quiebra
Se extiende ms, todava, dedicando ya uno o varios captulos a las
relaciones familiares, los deberes y derechos tanto de los padres como
de los hijos, su educacin
226
, la situacin de la mujer, la autoridad en
la familia. Y, sobre todo, las situaciones que golpean constantemente
al matrimonio, algunas de las cuales vienen expuestas en el captulo:
el matrimonio, en quiebra. Otras son provocadas, segn Figar, por la
expulsin de Dios de los hogares como un miedo excesivo al matrimo-
nio, una mayor frecuencia de divorcios y la mala vida de los casados.
As, una vez que Dios esta fuera del hogar vienen a ocupar su puesto el
odio, la prevaricacin, la deshonestidad y la tirana
227
. Tambin men-
ciona algunas actitudes
228
como la ligereza en el trato, el descuido en
la educacin, la irrupcin en las Universidades y oficios por parte de
las mujeres, los libros de lectura, etc. A las mujeres, en las escuelas y
colegios les han inculcado el exotismo social
229
. Por otro lado est la
escuela evolucionista que niega la unin conyugal unitaria y defiende
la teora de la promiscuidad teniendo claras consecuencias como la
libertad sexual, el amor libre y la comunidad de apetitos
230
. Los pro-
vocadores del murmullo, afirma, son en su mayora ateos prcticos, o
estn al borde del atesmo, liberales
231
.
Un incipiente personalismo
Figar deja traslucir por momentos una visin un tanto negativa
en la exposicin de diversos puntos, pero es de notar el lugar que da
al amor conyugal en el matrimonio. No lo pone por encima del fin
primario de la procreacin ni parece que lo sustituya por la esencia del
matrimonio que se funda en el consentimiento mutuo de los esposos,
en el s quiero. Se refiere al amor conyugal desde una concepcin
del matrimonio que, siendo un contrato, sin embargo es diverso de
los dems contratos en cuanto que tiene como materia precisamente
las personas.
Benito Lavaud
232
(1890-1979)
Esta monografa
233
es fruto de una serie de conferencias, dadas en
1934, en las que el autor expone las doctrinas modernas del matrimo-
nio y las reacciones de la Iglesia. El mismo autor dice que las cuestio-
nes son abordadas tanto desde el punto de vista del derecho natural
como de la ley divina, insistiendo en el lado sobrenatural y las razones
de orden teolgico. Y van dirigidas en primer lugar a los cristianos.
De su obra nos interesa por un lado la descripcin que hace de esas
corrientes modernas contrarias a la doctrina catlica, as como el n-
fasis que hace sobre algunos temas relacionados con el matrimonio.
En general, podramos decir, sigue la misma estructura de la Encclica
Casti Connubii, cuya doctrina asume.
La Revolucin Rusa
Lavaud describe algunas consecuencias que ha trado sobre el ma-
trimonio en Rusia la revolucin anticristiana, bajo el signo del bolche-
vismo
234
. Estos buscan quitar su carcter religioso y moral, ya que en el
fondo niegan la existencia de un Dios y pretenden dar una concepcin
del mundo a partir de la materia en evolucin. Toda autoridad que
se interponga entre la persona y el estado estorba a sus postulados,
de ah que la familia sea uno de sus principales objetivos
235
. Y, junto
con sta el matrimonio, su fundamento, y la religin que consagra al
matrimonio
236
.
Reformadores de la unin conyugal
Menciona a varios reformadores que suean transformar la unin
conyugal y que propagan por el mundo sus teoras errneas. Entre s-
tos alude a Norman Haire y su libro: Hymen or the future of marriage;
a las obras del juez americano Lindsey, propagandista del matrimo-
nio de camaradera; al filsofo ingls Bertrand Russell, cuya obra es
Le mariage et la morale; y a Len Blum
237
. A estas doctrinas
238
, que
buscan negar el carcter natural y divino del matrimonio, hizo frente
Po XI, no slo exponiendo de nuevo la idea cristiana del matrimonio
sino denunciando claramente estos errores
239
. Entre otros errores que
propagan estn el Birth-Control
240
; el matrimonio precoz, las relacio-
nes preconyugales y el divorcio. Afirman que stos son los mejores
remedios para la crisis que atraviesa la vida sexual
241
.
Ataques contra los bienes del matrimonio
El tercer captulo de esta obra trata de las teoras anticristianas e
inmorales que atacan directamente al matrimonio. Procede distin-
guiendo los ataques a cada uno de los bienes del matrimonio, cuya
exposicin acompaa exponiendo la doctrina segura.
Contra el bien de la prole estn las prcticas anticoncepcionis-
tas ms conocidas por los siguientes nombres: neo-maltusianismo,
Birth-Control, onanismo, eugenesia, aborto y esterilizacin. Son unas
prcticas apoyadas por los prelados anglicanos, reunidos en congreso
en el palacio Lambeth, los que han credo poder formular una nueva
doctrina
242
.
Contra el bien de la fidelidad est la idea falsa del amor que buscan
propagar los enemigos de la fidelidad, y junto a sta una falsa eman-
cipacin de la mujer, en la que tiene su parte el liberalismo econmi-
co
243
.
Contra el bien del sacramento
244
, menciona la concepcin de la
sociologa evolucionista
245
que sometiendo el matrimonio a la ley de la
evolucin, suprime su origen divino y lo funda en una forma tarda de
organizacin familiar, adems de afirmar que ser pronto un estadio
superado.
Otro error que describe Lavaud, que sigue a unas pretensiones laici-
zantes, es la falsa tesis que distinguiendo y separando en el matrimonio
el contrato del sacramento, reduce el ltimo a la bendicin nupcial y
constituye al matrimonio civil como nico vlido
246
. Dedica un ex-
tenso apartado al divorcio y a la indisolubilidad, porque afirma que la
negacin del carcter de sacramento va de la mano de la indisolubili-
dad. Describe tambin cada uno de los nuevos gneros de unin que
menciona Po XI en Casti Connubii, es decir, el matrimonio temporal,
el matrimonio de ensayo y el de amistad o camaradera
247
.
Defensa del bien de la prole
Ante esta situacin, Lavaud centra su atencin en la exposicin
clara de la doctrina del matrimonio siguiendo paso a paso, como l
dice, la Casti Connubii.
En cuanto al bien de la prole, afirma que es, adems de un bien, el fin
primario
248
y principal razn de ser del matrimonio
249
. De hecho, para
remarcar el fin primario del matrimonio, Lavaud menciona una idea
muy similar a lo que ya haba dicho en aos pasados Von Hildebrand.
Dice que el matrimonio considerado en s mismo, es la unin ms nti-
ma, ms completa y total, la comunin ms natural que puede existir en-
tre dos personas, en la que dos seres se funden en uno por el amor
250
. La
diferencia, est en que Lavaud contina esta frase diciendo que el fin de
esta unin es la vida, es decir, los hijos. Mientras que Hildebrand lo hace
para resaltar el amor conyugal, sin por ello separarlo de la procreacin.
Los ataques contra la vida son los mismos que contra la fidelidad.
La Iglesia al proteger la vida, que es fruto y gloria del amor fiel, protege
tambin al amor. Por eso la relacin que guardan la prole y la fidelidad
es inseparable del amor.
Defensa del bien de la fidelidad
Cuando trata el bien de la fidelidad marca con claridad las exi-
gencias que este comporta. Exige, en primer lugar, que el don de s se
guarde exclusivamente para el consorte. Exige, de igual modo, que los
esposos no se permitan, an entre ellos, ningn acto que atente a la
ley de Dios. De donde se concluye que todo acto contrario a la volun-
tad de Dios, en las relaciones de los esposos, se opone igualmente al
bien de la fidelidad. Acto seguido, y a partir de este principio general,
desarrolla las caractersticas comprendidas en dicho bien, a saber: la
unidad, la castidad, la obediencia noble y honesta que aseguran y au-
mentan la paz, la dignidad y la felicidad de los esposos
251
. Considera
tambin la exigencia de una fidelidad interna y no slo externa proce-
dente de las enseanzas de Jess
252
, donde prohbe todo pensamiento
voluntario y deseo de acto reprobado. Vuelve a mencionar, asimismo,
la necesidad que la fidelidad tiene de la castidad, trmino ya empleado
por San Agustn, de un amor puro y santo, como se recalcaba ya en
el Catecismo Romano. Y, junto con esto, al aadir la necesidad que
tienen los esposos de buscar su mutua perfeccin, quiere resaltar la
importancia que tiene esta tarea en el matrimonio, sin menoscabar el
fin primario de la procreacin
253
.
Contra la fidelidad, dice Lavaud, encontramos las mismas causas
que provocaron la lucha contra el bien de la prole. Se refiere a estas
teoras herticas de la invencibilidad de la concupiscencia; roman-
ticismo de la pasin; materialismo; divinizacin de la carne y de sus
instintos; negacin del espritu de Dios, de la moral; fomento artificial
de las inclinaciones viciosas; erotismo, excitacin sexual organizada,
amplificada, explotada y convertida en objeto de especulacin finan-
ciera
254
. Todas stas, seguir diciendo, impulsadas por una literatura
que se propaga ferozmente, y por una evolucin muy grave que se est
dando en las costumbres.
Por eso, explica Lavaud segn la moral cristiana, la fidelidad co-
mienza con mucha anterioridad al matrimonio. Ya siendo novios, de-
ben procurarse un mutuo respeto que los lleve con el amor a crecer en
la estima mutua y los guarde as de las satisfacciones demasiado fciles,
consiguiendo nicamente arrancar las races del amor
255
. A su vez, ha-
bla de los medios que la Iglesia recomienda y ofrece para ayudarlos a
custodiar su fidelidad: la mortificacin, la oracin y los sacramentos,
especialmente el de la Eucarista
256
.
Las caractersticas del amor conyugal
Al amor, dice Lavaud, le dan una carga sensual y materialista que
degenera en una pasin animal y sensual, despojada de toda espiri-
tualidad. Es atacado y profanado de tal manera que de humano le
dejan poco. No es de extraar que, al referirse a l, resalte ms su va-
lor espiritual, siguiendo como decamos ms arriba, la defensa de una
concepcin espiritual del amor, la que hace Po XI ante estas teoras
materialistas
257
. Al mismo tiempo afirma que el amor que funda la
familia es, por su naturaleza, exclusivo, porque es espiritual y fsico
258
.
Reclama todo el ser de los esposos que se entregan mutuamente en
alma y cuerpo. Ese amor al tiempo que excluye toda participacin
hace, espontneamente, juramentos de eterna fidelidad
259
. Y es, conti-
na diciendo, lo que la Iglesia catlica predica incansablemente a los
esposos cristianos: la moral eterna, la fidelidad en el amor, el respeto
absoluto a los juramentos conyugales
260
.
El orden en el amor
Siguiendo al Catecismo Romano acerca del amor conyugal
261
y
tambin a San Agustn cuando habla del orden en el amor, trata de la
caridad como reina en el hogar. En este contexto se refiere al orden en
las relaciones familiares, las cuales implican la primaca del marido so-
bre la mujer y los hijos. Se sirve de la alegora usada por Po XI, y que
emplear tambin Po XII, sobre el hombre como la cabeza y la mujer
como el corazn. Por tanto, el hombre posee la primaca del gobierno
y la mujer debe reivindicar para s la primaca del amor
262
.
Al hablar de la emancipacin de la mujer, Lavaud sostiene que la
Iglesia pide a la mujer que sea de su esposo, amiga, compaera amada,
madre honrada y querida de sus hijos comunes, consejera y sostn, el
auxiliar semejante a l. Tanto el hombre como la mujer son servidores
el uno del otro
263
.
El matrimonio
Para finalizar transcribo lo que el autor dice sobre el matrimonio
sirviendo como resumen a todo lo expuesto anteriormente: El ma-
trimonio que no slo une dos organismos vidos de goces, sino en
primer lugar dos almas encarnadas y por consiguiente tambin dos
cuerpos erunt duo in carne sua, que es fecundo e involuntariamente
estril (la infecundidad involuntaria, accidental, no destruye el miste-
rio del matrimonio), que es estable, y armonizado por las primacas
respectivas de la cabeza y del corazn, es decir del hombre y de la
mujer, que est afianzado y conservado en su nobleza humana por la
fidelidad de los consortes, este matrimonio nada tiene que repugne a
la santidad de la gracia y al simbolismo sagrado que la Iglesia catlica
propone a la fe de sus hijos
264
.
Herbert Doms
265
(1890-1977)
En 1935 Herbert Doms escriba su obra Vom Sinn und Zweck der
Ehe
266
, que fue traducida posteriormente a varios idiomas
267
.
No obstante, las interesantes aportaciones prestadas por esta mono-
grafa a la reflexin teolgica sobre el matrimonio
268
, fue retirada de la
venta al pblico en 1940
269
, tanto la versin alemana como la francesa,
por la polmica desatada en torno a los fines del matrimonio, en la que
intervino directamente Po XII
270
, as como el Santo Oficio
271
.
Debido a estas aportaciones, hemos decidido aadir esta obra en
nuestro estudio, ya que forma una parte importante de la reflexin an-
terior a Po XII en torno al matrimonio. Teniendo en cuenta, adems,
que el mismo Pontfice conoci esta obra.
Sin embargo, es necesario aclarar que el anlisis que llevaremos aca-
bo, no est basado directamente en dicha obra. Lo hacemos apoyados
en un escrito del mismo autor titulado Bisexualidad y matrimonio
272
,
incorporado a la publicacin Mysterium salutis, que resume el conteni-
do de la obra anterior. A pesar de estar escrito en 1969 contiene varias
de las ideas ya expresadas en 1935, aunque ciertas afirmaciones ya ma-
tizadas. Ms adelante mencionaremos algunas. Tambin recurrimos a
un estudio profundo que hace Arjonillo
273
sobre Doms.
Valores personalistas del matrimonio
Ya en la introduccin de su libro, Doms, observa que, durante su
tiempo, la posicin de la Iglesia sostena que el matrimonio era una
institucin ordenada a la procreacin y educacin de los hijos. Por eso
su tesis busca desarrollar el matrimonio de un modo distinto a las doc-
trinas agustiniana y tomista. Y, para ello cita, como apoyo a su idea,
el ejemplo de Hildebrand que distingui el sentido del matrimonio
y el del acto matrimonial
274
. Toda su reflexin, est dirigida a tomar
conciencia de los valores personalistas del matrimonio en los mbitos
filosficos y teolgicos
275
.
Para esto, realiza un estudio de la persona humana. La persona,
dice, posee una dignidad muy alta por el hecho de ser creada a imagen
y semejanza de Dios. Es un ser que es a la vez espiritual y corporal
276
.
Se observa, por tanto, un esfuerzo, por parte del autor, por restituir al
cuerpo su valor positivo, afirmar su importancia como instrumento
por el cual se comunica el alma
277
y como medio para establecer la
diferenciacin sexual necesaria para el matrimonio
278
. De este modo,
encontramos, ya en este punto, una diferencia considerable con la
concepcin de algunos autores, al sostener stos que la materia era
despreciable en comparacin con el espritu.
En esta lnea, cuando habla de la realizacin del acto sexual, su
mrito consiste en dar un lugar central a la dignidad de la persona
humana y a la dimensin unitiva en la valoracin moral conyugal
279
.
Sin embargo, tiene el inconveniente de que, al poner el valor personal
en primer lugar, deja a la fecundacin en un lugar secundario, como
un simple efecto natural del acto conyugal, ya que los esposos no pue-
den quererlo directamente por ser, segn Doms, un proceso biolgico
que escapa a su control; en todo caso dice, tan slo pueden desearlo,
hablando en sentido estricto
280
. Por tanto, despoja a la fecundacin de
su valor personal
281
, ya que sta, contina diciendo, viene como un
efecto posterior de la unin de las personas
282
. Con esto, se oscure-
ce un poco su aportacin a la consideracin del valor personal de la
sexualidad
283
. Y, es tambin en esta lnea donde se encuentra la pol-
mica suscitada de los fines, ya que Doms, al buscar resaltar los valores
personalistas desde el punto de vista de los esposos, es decir, subjetiva
y psicolgicamente, aplic sus conclusiones al plano objetivo de los
fines del matrimonio, en la que se desarrolla la doctrina tradicional,
creando una oposicin entre estos
284
.
Doms define el matrimonio como la relacin duradera y amorosa
de dos personas adultas de distintos sexos, con el objetivo de comple-
tarse y ayudarse mutuamente en una comunidad de vida ntima, indi-
visible e indisoluble hasta llegar a ser uno solo en el acto conyugal
285
.
El matrimonio, dice, posee un sentido en s mismo, que no es el amor,
sino la unidad de dos. An as el amor vivifica por completo la unin
conyugal. Es la fuerza viva del matrimonio
286
.
El amor conyugal
Para Doms el amor conyugal juega un papel muy importante den-
tro del matrimonio. Su objeto principal es la persona amada, en toda
su dignidad
287
. Por su propia naturaleza tiene una proyeccin eterna y
lleva implcitas una relacin y una subordinacin al Dios personal
288
.
No es un amor interesado, sino desinteresado, casto, fiel, que va di-
rigido a la persona amada, superando toda motivacin egosta
289
. Es
un amor personal que abarca la totalidad de la persona, esto es, una
entrega total y recproca de cuerpo y alma. Dejara de ser un amor
humano si se quedara en un amor espiritual o, por el contrario, en
un amor carnal
290
. Doms deja muy claro que el amor conyugal es un
amor humano, que comprende a la persona en su totalidad, sin tener
en menos al cuerpo
291
. Si bien no es el nico, al menos de entre los
autores estudiados, s es el primero que lo afirma con tanta claridad.
Habla, tambin, de que el amor termina siendo fecundo por s mis-
mo
292
. Sin embargo, este punto queda en cierta manera desvirtuado,
ya que Doms concibe la fecundidad como un hecho extrnseco, un
fruto, s, de la entrega de los padres, pero no queda claro que sea que-
rido de modo directo por stos, precisamente por esa idea que tiene de
la fecundidad, descrita pginas arriba
293
.
La fidelidad conyugal
La fidelidad tambin esta entrelazada con el amor. De hecho, este
amor, que busca guardarse exclusivamente para el otro, da un signi-
ficado profundo al cumplimiento de los deberes conyugales, pues-
to que representa la relacin de Cristo con la Iglesia
294
. El amor
conyugal y la fidelidad deben perdurar hasta la muerte, respondien-
do as a la exigencia de la posesin recproca de las personas y a su
participacin fsica en la vida de uno y otro
295
. Es el amor y no
la procreacin la que da razn de la indisolubilidad que, por otra
parte, no es la que justifica la educacin de la prole
296
. La unidad y
la indisolubilidad se han de mostrar en la naturaleza del amor con-
yugal, dejando a un lado la prole
297
. Precisamente, esta es una de las
ideas que despus matizar en su estudio Bisexualidad y matrimonio,
haciendo del cuidado de los hijos uno de los motivos que constitu-
yen la unidad e indisolubilidad
298
.
Los fines del matrimonio
Doms no habla de fin primario ni de fines secundarios, sino de un
fin inmediato, que consiste en realizar el sentido inmanente que posee
el matrimonio, a saber, la unidad conyugal de dos
299
. Y que alcanza su
plenitud en la realizacin del acto conyugal. De ste ltimo, teniendo
el mismo fin que el matrimonio, se desprenden dos efectos, a los que
considera tambin como fines del matrimonio. Uno es el fin personal,
es decir, el perfeccionamiento de los esposos, y otro el fin biolgico,
que es la procreacin de la prole
300
.
La educacin de los hijos
De la educacin de los hijos habla en funcin del carcter personal
de los esposos
301
. Es un camino de perfeccin para los padres
302
. Sin
embargo, como veamos antes, el hijo, para Doms, constituye un fin
secundario y extrnseco. Por tanto, resulta un tanto contradictorio que
considere un camino de perfeccin algo que es extrnseco y secundario
a los esposos. Por otro lado, Doms hace del hijo un medio a travs del
cual los esposos alcanzan la perfeccin con el fin de salvaguardar el
valor de la procreacin
303
.
En definitiva, a pesar de los errores que se encuentran en esta mo-
nografa que hicieron que fuera retirada de la venta al pblico, sus
aportaciones en temas como los valores personales en el matrimonio,
el lugar que da al amor conyugal, la concepcin positiva que aporta
en cuanto se refiere al cuerpo y al acto conyugal, entre otros, dejan un
legado a la reflexin teolgica.
A xooo oi sxrisis
Se puede ya descubrir, siquiera someramente, el contexto histrico-
ideolgico que segn estas monografas atravesaba la vida del matri-
monio antes del pontificado de Po XII.
1. Encontramos una mentalidad antinatalista inmersa ya incluso en
el pensamiento de algunos esposos, denunciada por Gatell a inicios del
siglo XX; las teoras de Maltus aprovechadas por los neo-maltusianos
para promover la reduccin de los hijos como un factor decisivo en la
felicidad de las familias y de los pueblos; un Concilio de los Obispos
anglicanos en el palacio de Lambeth que abre la puerta, precisamente,
a esta mentalidad; una proliferacin de literatura sobre la higiene fi-
siolgica y eugnica que incita a una manipulacin indebida e injusta,
as como un desprecio inaceptable sobre la vida naciente; por ltimo,
unas prcticas anticoncepcionistas conocidas ms por los siguientes
nombres: onanismo, neo-maltusianismo, Birth-Control, eugenesia,
aborto y esterilizacin.
2. Unas ideologas antipersonalistas como el colectivismo, el tota-
litarismo y el materialismo biolgico, donde encaja perfectamente la
Revolucin Bolchevique que encuentra su inspiracin en el marxismo.
sta ataca directamente a la familia y, en consecuencia, al matrimonio;
adems busca directamente erradicar de estas instituciones todo ca-
rcter moral y religioso, ya que en el fondo niegan la existencia de un
Dios y pretenden dar una concepcin del mundo a partir de la materia
en evolucin. En esta lnea apreciamos tambin una escuela evolucio-
nista que niega la unin conyugal unitaria y defiende la teora de la
promiscuidad teniendo claras consecuencias como la libertad sexual,
el amor libre y la comunidad de apetitos. Asimismo, Figar nombra
una sociologa evolucionista, que busca someter el matrimonio a la
ley de la evolucin, suprime su origen divino y lo funda en una forma
tarda de organizacin familiar, adems de afirmar que ser pronto un
estadio superado.
3. En estrecha relacin a esas ideologas hallamos una pujante
laicizacin por parte de algunos ateos prcticos que buscan la legali-
zacin del divorcio y hacer que esta institucin arranque de la natu-
raleza del hombre negando toda atribucin a Dios. Y, unidos a stos,
estn aquellos que incitan a la expulsin de Dios de los hogares.
Tambin est la falsa tesis, que denuncia Lavaud, que distinguiendo
y separando en el matrimonio el contrato del sacramento, reduce el
ltimo a la bendicin nupcial y constituye al matrimonio civil como
nico vlido.
4. Descubrimos algunos nombres concretos de autores que buscan
difundir sus teoras errneas, pensando en transformar la unin con-
yugal. Entre otros estn: Norman Haire, Lindsey, Bertrand Russell y
Len Blum. Estos autores piensan que para remediar la crisis que atra-
viesa la vida sexual hay que acudir y, por lo tanto, promover medios
como el Birth-Control, el matrimonio precoz, las relaciones preconyu-
gales y el divorcio.
5. Percibimos una serie de circunstancias que tienen una conexin
directa con la relajacin de las costumbres: una bsqueda de libertina-
je por parte de los recin casados al sentirse libres del yugo familiar; la
moda en el vestido y, algunas lecturas tan mencionadas como medio
de difusin de errores.
6. Observamos una concepcin falsa del amor cada vez ms exten-
dida, cargada de sensualidad y materialista que degenera en una pasin
animal y sensual, despojada de toda espiritualidad. Es atacado y profa-
nado de tal manera que de humano le dejan poco. Destacan, Lavaud
y Gom, una situacin concreta: una cierta relacin de simpata, que
va minando la relacin ntima de los esposos, y a sta en concreto har
referencia Po XII. Hildebrand, por otro lado, destaca cmo algunos
telogos moralistas de diversos pases van dando una mayor importan-
cia a esta realidad del amor conyugal, un tanto olvidada.
7. Por ltimo, vemos como Grimaud, Gom, Figar y Lavaud de-
nuncian un complot contra la fidelidad conyugal difundido ya sea
con actividades denigrantes o por medios de todo tipo como el cine, el
peridico, revistas y sobre todo novelas que plantean situaciones que
atacan directamente a esta virtud. Es una situacin en la que Grimaud
pone ms atencin.
Una vez visualizados algunos hechos histricos, enumeramos los
temas estudiados en estas monografas y que estn en relacin con el
matrimonio:
1. Al igual que en los manuales, la mayora de los autores siguen
fielmente la doctrina expuesta por San Agustn y por Santo Toms.
Se nota cuando desarrollan los bienes, las propiedades y los fines del
matrimonio. Una diferencia que encontramos en Hildebrand es la
innovacin que hace al distinguir el sentido y el significado del ma-
trimonio, pero al margen de esto, la doctrina tradicional permane-
ce. Doms, en cambio, sera el nico de los autores estudiados que,
buscando explicar el matrimonio, sigue un camino distinto, y as lo
expresa abiertamente.
2. Al describir el matrimonio como un contrato algunos autores no
estn muy de acuerdo, preferiran llamarlo de otro modo, pero se li-
mitan a hacer una clara distincin entre el contrato normal y el matri-
monio. Lavaud, sin embargo, alude a esta comparacin calificndola
de falsa tesis cuya intencin es distinguir el matrimonio religioso del
matrimonio civil, buscando reducir el mbito del primero.
3. Existe una insistencia en la idea acerca de la santidad del matri-
monio en cuanto que ste representa la unin de Cristo con su Iglesia.
Pero Figar aade una expresa mencin al matrimonio como camino de
perfeccin, referida ms a los esposos.
4. En general, la mayora de los autores desarrolla con amplitud el
tema de la fidelidad conyugal. La nica excepcin es Figar, que po-
dramos decir la trata pero de un modo indirecto. Adems de con-
templarla como el cumplimiento estricto de los deberes a los que se
obligan los esposos por medio del contrato conyugal, hay otras acep-
ciones que no figuran en los manuales. La primera habla de una fide-
lidad no slo de los actos sino tambin de los pensamientos y deseos,
es decir, una fidelidad interna. Una segunda comenta la idea de una
fidelidad que proporciona una serie de pequeos goces cotidianos con
los que est tejida la felicidad del matrimonio. Otra ms, habla de una
fidelidad a toda ley dictada por Dios, advirtiendo a los esposos de no
contrarrestar la ley natural, viviendo, por tanto, una fidelidad de la
castidad. Por ltimo, y slo Lavaud la menciona, una fidelidad ante-
rior al matrimonio, vivida ya en el noviazgo. Desde luego que todos
los autores hacen una referencia a la relacin que guarda con el amor
conyugal. Algunos, entremezclando ambos, hablan de un amor fiel.
No falta, adems, una voz de alarma, por parte de Grimaud, ante el
ataque que sufre esta virtud.
5. Todos los autores tratan ampliamente el tema del amor conyu-
gal. Conforme pasan los aos, el lugar que le dan en el matrimonio va
cobrando una mayor importancia. Lo que se nota tanto en la manera
de hablar del amor conyugal como en las caractersticas que le atribu-
yen. Encontramos, de este modo, en Gatell, una concepcin del amor
ms espiritual, la cual se mantiene en Casti Connubii, y va quedando
un poco ms difuminada en Gom, Figar y Lavaud. Hildebrand y
Doms, se encargan de ponerlo en un lugar ms adecuado dentro del
matrimonio, al tiempo que devuelven al amor una concepcin que
encierra a toda la persona, tanto fsica como espiritualmente.
Al tratar de las caractersticas suelen coincidir, sealando que es un
amor perpetuo y exclusivo, un amor fecundo, un amor que se apoya
en la razn, un amor humano transformado en amor de caridad por la
gracia y, llegados a este punto es donde puede haber ms diferencias.
Gatell hace un mayor nfasis en la parte espiritual junto con Grimaud
y Lavaud, aunque estos dos hacen el nfasis por contraposicin a un
amor degradado de modo tal que de humano le queda poco. Gom,
en cambio, sin perder esa tendencia a lo espiritual, remarca que es un
amor que involucra tanto el alma como el cuerpo, pero su nocin del
cuerpo no llega a ser todava del todo positiva. Quedan an Figar,
Hildebrand y Doms, aunque en este caso, es Doms quien ms destaca
al buscar exponer una visin positiva del cuerpo, e incluso, no duda
en ponerla como parte indispensable para poder hablar de un amor
humano que abarque la totalidad de la persona. Ponen al amor como
causa del vnculo, fundamento del matrimonio, explicando desde qu
perspectiva lo afirman.
6. En cuanto a la indisolubilidad Doms da una serie de argumen-
tos, diversos a los dems autores, en los que sustentar esta propiedad.
7. Encontramos dos claras posiciones con respecto al acto conyugal.
La primera engloba a todos los autores analizados, coincidiendo en su
bondad y no slo en la licitud de este acto; sin embargo, existe todava
una cierta reticencia en algunas afirmaciones que hacen. Excepcin
hecha de Hildebrand y Doms. Ms an, ste ltimo, hace algunas
aportaciones que ayudan a comprenderlo mejor bajo su aspecto uniti-
vo y la dignidad de la persona, pero no as en su aspecto procreativo.
8. Vemos una visin ms equilibrada del matrimonio en las mono-
grafas, y no tan reduccionista y jurdica, como aquella a la que haca
alusin Hildebrand, y que se aplica perfectamente a los manuales. Sal-
vo Doms, los dems autores tratan, al mismo tiempo, del fin prima-
rio de la procreacin, as como el papel que juega el amor conyugal
dentro del matrimonio Grimaud habla de cmo el amor reina como
indiscutible soberano en el hogar y Gom expresa que el amor conyu-
gal lo invade todo y todo lo llena, haciendo ms llevaderas las cargas
mltiples de la vida matrimonial. Resaltan, asimismo, las bondades
que lleva consigo una prole numerosa, al tiempo que rechazan una
mentalidad que ve a los hijos como una pesada carga.
9. As como los manuales tratan las relaciones entre los padres, sus
deberes y derechos, desde un punto de vista jurdico, en las monogra-
fas observamos un acercamiento ms desde la moral, sin olvidar que
surgen a partir del vnculo que los une. Lavaud, manifiesta claramente
la posicin de la Iglesia, refirindose sobre todo al papel de la mujer,
para contrarrestar el inters ladino de algunos por fomentar una falsa
emancipacin de sta. Y, en este sentido, Grimaud centra su monogra-
fa en torno a la mujer como atractivo del hogar.
10. Otros dos temas interesantes, a los que Po XII presta atencin
en sus alocuciones, son el hogar domstico y las virtudes en la familia.
Aunque el primero sale de algn modo en la mayora de los autores,
son Gatell y Grimaud los que ahondan un poco ms en el tema. De
esta forma y acerca de las virtudes, Grimaud define a la familia como
escuela de virtudes domsticas. Estas, dice Gatell, son el arma para li-
brar la batalla contra los vicios. La paciencia es una de las virtudes en la
que ms coinciden los autores. Sin embargo, la piedad merecera una
mencin aparte por el modo en que se refieren a ella y la amplitud con
que la desarrollan, adems de que constituye un medio indispensable,
dado por la Iglesia a travs de los sacramentos, para guardar la fideli-
dad conyugal. Po XII dedicar tambin gran parte de sus alocuciones
a hablar de la importancia que tiene la piedad en la familia.
11. Por ltimo, observamos cmo algunos autores dan una mayor
relevancia a los valores personalistas, tomndolo incluso como objetivo
principal en sus monografas. Nos referimos sobre todo a Hildebrand
y a Doms, aunque Figar tambin hace alusin a ellos. Con esto no
queremos decir que los dems no los tengan en cuenta, simplemente
que los mencionados hacen una especial alusin a ello.
4. Coxciusioxis
En el anlisis realizado es notable la diferencia del enfoque que se
da entre los manuales de moral y las monografas. Podramos decir que
los primeros fueron una simple continuacin de algunos autores per-
tenecientes al siglo XIX. La adaptacin que sufren en lo que respecta
al tema del matrimonio es poco significativa, teniendo en cuenta su
influencia acadmica. Por lo que podramos decir que el estudio y la
enseanza del matrimonio en esa poca contenan un enfoque mayor-
mente jurdico.
Todava, la asimilacin que se da en el ambiente teolgico de la En-
cclica Casti Connubii, se realiza con mayor rapidez en las monografas
que en los manuales. A partir de este hecho, se hace ms notoria la
diferencia entre el acercamiento al tema del matrimonio por parte de
las monografas. Mientras que en los manuales comienzan a tratar un
poco ms sobre el amor conyugal y la fidelidad, en las monografas el
estudio de stos temas se desarrolla con una mayor profundidad.
Con todo esto es fcil observar un ambiente propicio para el sur-
gimiento de la conocida polmica sobre los fines del matrimonio. Los
cnyuges haban sido desplazados precisamente por esa impronta ju-
rdica con la que era tratado el matrimonio. La Casti Connubii ayud
a retomar los valores personales que si bien no haban sido olvidados
del todo, ya que fueron reducidos a una serie de obligaciones mutuas
entre los cnyuges, s haban perdido su debido protagonismo; mismo
que se retoma lentamente en algunos autores estudiados en las mono-
grafas, y de modo pleno en otros como Hildebrand, Doms y Figar.
El matrimonio como objeto de estudio presenta, por tanto, un ma-
yor realismo en las monografas, debido a que los manuales dan la im-
presin de una mera transmisin de las ideas que expusieron algunos
autores del siglo XIX. En las monografas, en cambio, encontramos
adems la situacin que se viva en el plano pastoral, las dificultades y
amenazas con las que enfrentaba la institucin del matrimonio al ini-
cio del siglo XX y que sern tambin transmitidas por Po XII en sus
discursos. De este modo el presente trabajo busca mostrar el ambiente
teolgico con el que se encontrar Po XII al inicio de su pontificado
y que tendr muy en cuenta a la hora de desarrollar sus discursos a los
recin casados durante cuatro largos aos.
NOTAS
1. Cfr. Entre otros, J. G. Ziiciii, La teologa moral, en Voiciixiii (ed.), La Teologa
del siglo XX, III, BAC, Madrid 1974, pp. 264-304; E. Moiixa, La Encclica Veri-
tatis splendor y los intentos de renovacin de la teologa moral en el presente siglo, en
Scripta Theologica 26/1 (1994) 123-154; Ioix, La moral entre la conviccin y la
utilidad, Ed. Eunate, Pamplona 1996, pp. 56-80.
2. Cfr. E. Moiixa, La moral entre la conviccin y la utilidad, cit., p. 60; S. Pixcxaiis, Las
fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2000, pp. 306, 321-336; F. Roniiri,
Diccionario de Teologa Moral, Ed. Litrgica Espaola, Barcelona 1960, p. XL.
3. Cfr. E. Moiixa, La moral entre la conviccin y la utilidad, Ed. Eunate, Pamplona
1996, p. 62.
4. Cfr. ibid.; S. Pixcxaiis, o.c., p. 358.
5. Cfr. E. Moiixa, La Encclica Veritatis splendor y los intentos de renovacin de la teo-
loga moral en el presente siglo, cit., 125-127. Entre otros escritos sobre la historia de
la teologa que muestran estos hechos estn: S. Pixcxaiis, o.c., pp. 309-336, 359;
M. Zaina, Un siglo de Teologa moral (1880-1980), en Estudios Eclesisticos 56
(1981) 1133-1176; M. Zaina, Exposicin actual de la moral cristiana, en Estudios
Eclesisticos 29 (1955) 65-80.
6. Cfr. A. Saixiixro, El matrimonio cristiano, EUNSA, Pamplona 1997, p. 98; P. Di
Locur, La espiritualidad conyugal entre 1930 y 1960, en Concilium 100 (1974)
401s; R. B. Ai;oxiiio, Sobre el amor conyugal y los fines del matrimonio. El pensa-
miento de algunos autores catlicos y la doctrina del Concilio Vaticano II (1930-1950),
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra S.A., Pamplona 1999, p. 33.
7. Cfr. F. Gii Hiiix, El matrimonio y la vida conyugal, Edicep, Valencia 1996, p. 59s;
Ioix, Del amor conyugal a la paternidad responsable, en Scripta Theologica 26
(1994/3) 1040.
8. Cfr. J. G. Ziiciii, o.c., p. 264.
9. J. P. Gui\, Compendium Theologiae Moralis, I-II, Barcinone 1902.
10. Matrimonium bifariam spectari potest, scilicet ut contractus, et ut sacramentum.
1 Matrimonium ut contractus est conventio, qua vir et mulier sibi invicem legi-
time tradunt dominium in corpora in ordine ad actus ex se aptos ad generationem
prolis, et se obligant ad individuam vitae societatem. 2 Matrimonium ut sacra-
mentum definitur: Sacramentum novae legis gratiam conferens ad legitimam viri
et mulieris conjunctionem santificandam, et ad prolem suscipiendam, sancteque
educandam. J. P. Gui\, o.c., II, p. 471.
11. Matrimonium in fieri dicitur ipse actualis contractus, qui mutuo consensu viri et
mulieris perficitur. Vocatur autem in facto esse connubium perseverans in vinculo,
quod ex matrimoniali contractu provenit. J. P. Gui\, o.c., II, p. 471.
12. Unitas matrimonii in eo sita est, quod matrimonium sit conjunctio unius viri cum
una femina. J. P. Gui\, o.c., II, p. 479.
13. Duplex distinguitur matrimonii firmitas; alias enim vinculum, alia torum respi-
cit. J. P. Gui\, o.c., II, p. 480.
14. Matrimonium est indissolubile, id est matrimonio semel contracto, divortium
quoad vinculum fieri nequit, saltem de lege positiva divina... Imo esse etiam indis-
solubile jure naturae (...). J. P. Gui\, o.c., II, p. 480.
15. Antes haba explicado, que el matrimonio rato es aquel que es contrado sin ningn
impedimento que lo invalide. El consumado es el que es completado por la subse-
cuente cpula conyugal. Cfr. J. P. Gui\, o.c., II, p. 472.
16. Actus conjugalis inter legitimos conjuges per se honestus est et licitus. J. P. Gui\,
o.c., II, p. 580.
17. Fines, qui actum hujusmodi honestum reddunt, sunt: 1 prolis generatio, quae
inter praecipuos matrimonii fines enumeratur; 2 satisfactio obligationis erga al-
terum conjugem; 3 sedatio concupiscentiae, atque exinde vitatio incontinentiae
tum in se, tum in comparte; 4 desiderium honesti amoris fovendi vel conciliandi,
conjugalis affectus patefaciendi, vel promovendi, etc.. J. P. Gui\, o.c., II, p. 580.
18. Conjuges tenentur: 1 Ad mutuum amorem. Cum enim sint caro una, debent
etiam esse cor unum. J. P. Gui\, o.c., I, p. 284.
19. Sic Ephes, 5,25: Viri, diligite uxores vestras, sicut Christus dilexit Ecclesiam. Tit. 2,4:
(Uxores) viros suos ament. J. P. Gui\, o.c., I, p. 284.
20. An sit validum matrimonium initum sub conditione turpi? Resp. 1 Neg., si con-
ditio haec repugnet substantiae seu essentiae matrimonii, triplici nempe ejusdem
bono, id est: 1 bono sacramenti; 2 bono fidei; 3 bono prolis; quod fieret, si spon-
si contrahendo matrimonium, generationem prolis (aliter quam per reciprocam
promissionem servando continentiam), fidelitatem in conjungio, aut perpetuitatem
in matrimonio excluderent. J. P. Gui\, o.c., II, p. 475.
21. F. oi Laiiaca, Prontuario de Teologa Moral, Roma 1907, p. VIII.
22. Est conjunctio sacramentalis viri, et foeminae, inter legitimas personas individuam
vitae consuetudinem retinens. F. oi Laiiaca, o.c., p. 908.
23. Est sacramentum novae legis, institutum Christo Domino, causativum gratiae
unitivae. F. oi Laiiaca, o.c., p. 908.
24. Est conjunctio viri, et foeminae individuam vitae consuetudinem retinens. F. oi
Laiiaca, o.c., p. 908.
25. F. oi Laiiaca, o.c., p. 908.
26. Cfr. F. oi Laiiaca, o.c., p. 909.
28. Son: ante lapsum, esto es, antes del pecado de Adn, propagare naturam. Post lap-
sum, propagare naturam, et sedare concupiscentiam, et postquam Christus instituit
hoc sacramentum, propagare naturam, sedare concupiscentiam, et causare gratiam
unitivam. F. oi Laiiaca, o.c., p. 912s.
32. duobis solis modis coniuges absque omni peccatto conveniunt, scilicet, causa pro-
creandae prolis et debiti reddendi; alias autem semper est ibi peccatum, ad minus
veniale. (q. 49, Suppl. Art. 3). F. oi Laiiaca, o.c., p. 972.
33. como consta de la proposicin 9 condenada por Inocencio XI, que deca as:
Opus coniugii ob solam voluptatemexercitum omni penitus caret culpa ac defectu
veniale. F. oi Laiiaca, o.c., p. 972.
NOTAS 501
36. Cfr. las citas nn. 11 a 15 y 21.
37. Quare dari quidem potest matrimonium sine bone prolis et sine bone fidei, seu
fidelitatis, quia haec duo matrimonii bona spectant ad usum matrimonii et esse rei
ab usu suo non dependent. I. Bucciioxi, Institutiones theologiae moralis, II, Roma
1908, p. 330.
38. Hinc coniuges licite abstinere possunt ab usu coniugii, et optare ne plures nascatur
filii, quam possint alere; dummodo eos positive non impediant, nec abortum pro-
curent. I. Bucciioxi, o.c., II, p. 329.
39. Sed dari non potest matrimonium sine bono sacramenti seu inseparabilitate. I.
Bucciioxi, o.c., II, p. 330.
40. (Inseparabilitate) pertinent ad ipsum matrimonium secundum se, quia ex hoc
ipso, quod per pactionem coniugalem sui potestatem sibi invicem in perpetuum
coniuges tradunt, sequitur quod separari non possunt, et inde est, quod matrimo-
nium nunquam invenitur sine inseparabilitate. S. Th. S. q. 49 a. 3. I. Bucciioxi,
o.c., II, p. 330.
41. Et quia matrimonium perpettum est, si uni eorum propositum sit illud ad tempus
tantum contrahere (...) nihil erit actum. I. Bucciioxi, o.c., II, p. 330.
42. (Matrimonio) Causa est sobolis procreatio et educatio, finis primarius matrimonii,
et mutuum vitae adiutorium, finis matrimonii secundarius, Gen. 1., 28. Post Adae
peccatum, remedium etiam concupiscentiae, alius matrimonii secundarius finis est,
1. Cor. 7., 2. 5. 9. Et hi omnes, fines sunt matrimonii intrinseci. I. Bucciioxi,
o.c., II, p. 329.
43. 3 Vir viccissim amare et tueri debet uxorem, ad Eph. 5., 25. I. Bucciioxi, o.c.,
I, p. 280.
44. 4 In his, quae pertinent ad mutuum vitae adiutorium, paris iuris sunt vir et uxor,
cum matrimonium mutui adiutorii causa ineatur. Hinc mutuo sibi debent fidelita-
tem, assistentiam, subsidium. I. Bucciioxi, o.c., I, p. 281.
45. Scavixi, P., Compendium Theologia Moralis Universa, Barcinone 1902.
46. Cozzi, A., Disputationes Theologiae Moralis, Taurini 1912.
47. Matrimonium christianum, a Christo Domino novo splendore circumdatum, na-
tura non est mutatum, sed elevatum. Liuxxuui, A., Theologia Moralis, Friburgi
Brisgoviae 1914, p. 497.
48. Laiiaca-Saiaiicui, Prontuario de teologa moral, Madrid 1919, p. XI. Corregida y
aumentada por el Dr. Fr. Juan Snchez.
49. Actus voluntatis quo utraque pars tradit et acceptat jus in corpus, perpetuum et
exclusivum, in ordine ad actus per se aptos ad prolis generationem. Laiiaca-Sa-
iaiicui, o.c., p. 846.
50. Laiiaca-Saiaiicui, o.c., p. 848.
51. J. B. Fiiiiiis, Compendio de Teologa Moral, II, Subirana, Barcelona 1920, p. 571.
52. Porque al elevar N.S. Jesucristo el contrato matrimonial a la dignidad de sacramen-
to quiso fuera ste absolutamente indisoluble (S. Mat., 19,4 sig.; S.Pablo, 1 Cor., 7,
10-11), y de tal manera corresponde esta indisolubilidad a la esencia del matrimonio
cristiano, que (una vez que es ya perfecto o consumado) resulta o indisoluble o nulo.
Por lo cual los que quieran contraer matrimonio sin que les acompae esta cualidad,
hacen una cosa perfectamente intil (...). Fiiiiiis, J. B., o.c., II, p. 651s.
53. Cfr. J. B. Fiiiiiis, o.c., II, p. 571.
54. J. B. Fiiiiiis, o.c., II, pp. 651-658.
55. J. B. Fiiiiiis, o.c., I, p. 331.
56. Cfr. A. Sicuia, Compendio de Teologa Moral, II, Grficos Academia Mariana, L-
rida 1929, p. 167.
57. Cfr. A. Sicuia, o.c., II, p. 168.
58. Cfr. A. Sicuia, o.c., II, p. 167s.
59. Tres son las condiciones que repugnan a la sustancia del matrimonio. 1) La que con-
trara a su unidad o a la fidelidad mutua que se deben los casados (bono fidei), v.g.,
si contraen con la condicin de que uno de ellos o entrambos puedan adulterar.
2) La que contrara a su indisolubilidad (bono sacramenti), v.g., si se casan con la
condicin de que en tal tiempo o en tal ocasin se d el matrimonio por disuelto,
con plena libertad por ambas partes de contraer otras nupcias. 3) La que contrara
al bien de la prole, v.g., si se casan con la condicin de no ejecutar el acto conyugal,
si no es onansticamente o de frustrar siempre la generacin o de producir aborto.
La condicin de nunca usar del matrimonio, probabilsimamente no lo invalida.
A. Sicuia, o.c., II, p. 222s, cita n. 66.
60. Segn eso, hay que distinguir entre el derecho al acto conyugal que pertenece a
la esencia del matrimonio, sin el cual no puede subsistir, y el uso mismo del acto
conyugal que no pertenece a su esencia, por lo cual puede contraerse vlidamente el
matrimonio con la condicin expresa de nunca usarlo. El que despus de contrado
el matrimonio, abusa de su cuerpo o concede su uso a tercero, peca contra la casti-
dad y contra la justicia. A. Sicuia, o.c., II, p. 217.
61. Para esta afirmacin se apoya en los siguientes argumentos: a) Es el medio natural
y propio de la procreacin; b) fue directamente mandado por Dios a los primeros
padres (crescite..., etc. Gen. I-28); c) Jesucristo elev a la dignidad de Sacramento,
el contrato que en que el hombre y la mujer se obligan al dbito; d) S. Pablo alaba
el matrimonio, expresamente manda a los casados que lo usen (I Cor. VII-3 y Hebr.
XIII-4). A. Sicuia, o.c., II, p. 242.
62. Obligacin del dbito. De suyo ninguno de los cnyuges tiene obligacin de pedir
el dbito. Accidentalmente puede haber obligacin, por caridad, de pedirlo, v.g., para
salvar al consorte de cometer incontinencias o adulterios, para fomentar o restaurar
el amor conyugal. Sicuia, A., o.c., II, p. 244.
63. Entre los fines honestos del matrimonio se cuentan el remedio de la concupiscen-
cia, la fidelidad debida entre los cnyuges, su mutua complacencia y el fomento de
su amor. A. Sicuia, o.c., II, p. 242.
64. Cfr. F. Gii Hiiix, El matrimonio y la vida conyugal, cit., p. 60.
65. Familia a Domino condita est ut sit templum pietatis, schola virtutum, semina-
rium ubi graves atque integri mores, bonae indoles, animi ingeniique finguntur. Ex
qua Ecclesia mutuatur cives Sanctorum et domesticos Dei; et societas civilis haurit
cives mente et corpore sanos, sapientes et fortes. Et hoc procul dubio eveniet si fa-
miliae erunt christianis moribus imbutae; (...) Verum bonae familiae fundamentum
sunt coniuges: nam ipsi soli sunt in familia morum fictores. Sed et ad bonos mores
fingendos requiritur ut prius inter sese mutua officia servent. S. A. Loiaxo, Insti-
tutiones theologiae moralis, Taurini 1934, p. 419.
66. Fides coniugalis, quae est mutua coniugum in contractu coniugali implendo fide-
litas, ut quod ex hoc contractu divina lege sancito alteri coniugi unice debetur, id
neque ei denegetur neque cuivis permittatur; neque ipsi coniugi concedatur quod,
utpote divinis iuribus ac legibus contrarium et a fide coniugali maxime alienum,
concedi numquam potest. S. A. Loiaxo, o.c., p. 420.
67. Fides igitur coniugalis nititur necassario castitate coniugali, sine que fides non ha-
beretur. S. A. Loiaxo, o.c., p. 420.
68. In primis igitur fides coniugalis observatur quando inter coniuges sanctum erir
illud. S. A. Loiaxo, o.c., p. 420.
69. Fides coniugalis laeditur quando coniuges: a) sibi mutuo sine causa debitum coniu-
galem detrectant; b) quando turpes satisfactiones quaerunt ex matrimonio, prolis
NOTAS 503
generationem impediendo; c) quando alienas personas concupiscunt, vel utcumque
cum illis obscena perpetrant; d) vel cum illis suspectas amicitias vel familiaritates
fovent, a quibus cavere debent coniuges omnino et sub gravi, sicut a ceteris aliis
occasionibus proximis peccandi contra fidem coniugaliem. S. A. Loiaxo, o.c., p.
420.
70. Amor mutuus, qui sicut coniuges simul coniuxit ad individuam vitam ducendam
quam matrimonium ut medium prorsus necessarium ad proles alendas et educan-
das requirit, sic solus iste amor reddet vitam individuam illam iugum suave et onus
leve. Sine mutuo amore vita coniuglis aut non erit possibilis, aut suplicium erit et
scandalum. Loiaxo, S. A., o.c., p. 420.
71. ex coniugali silicet amore, qui omnia coniugalis vitae officia pervadit et quemdam
tenet in christiano coniugio principatum nobilitatis. Casti Connubii, 31 decemb.
1930, cit. en S. A. Loiaxo, o.c., p. 421.
72. Postulat praeterea matrimonii fides ut vir et uxor singulari quodam sanctoque et
puro amore coniuncti sint. Casti connubii, 31 decemb. 1930, cit. en: Loiaxo, S.
A., o.c., p. 421.
73. Lavaud, Doms, Gatell, Schmidt, W., Vermeersch, Garca Figar, El Card. Gom,
Joyce, G.H., Grimaud y Hildebrand. Estos ltimos dos tambin filsofos.
74. Jemolo, A. C., Knecht, A., Boggiano Pico, A., Buonocore, G., Brunelli, G., Santa
Mara Pea, F., Bevilacqua, Capello, F.M., De Smet, etc.
75. Adam, K., Llopis Espis, P., Toth, T., Boissard, etc.
76. Clement, G., Wirtz, H., Bas, A.M., etc.
77. El eclesistico cataln Ildefonso Gatell, escritor catlico, entre otras cosas, fue pre-
sidente de la Obra de Buenas lecturas y fundador de la Biblioteca Parroquial de
Santa Ana y, en 1912, presidi la Comisin de Prensa y Propaganda establecida en
Barcelona por la Junta Diocesana de Accin Catlica.
78. J. I. Gariii, El amor cristiano, M. Durn y C. Editores, Barcelona 1905.
79. J. I. Gariii, o.c., p. 21.
80. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 45.
81. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 216.
82. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 89. Esta idea vuelve a salir en otras pginas como las si-
guientes: 104, 158 y 161.
83. Entre otros lugares expone esta idea en las siguientes pginas: 105, 160s y 173.
85. San Francisco de Sales, tan espiritual y tan prctico, aquel santo que, con ser tan
santo, era tan hombre de su tiempo, al comentar la Epstola de San Pablo precisa
las tres formas del amor, y hablando del amor natural, dice: As se aman tambin
las trtolas; hablando del amor humano dice: As se amaban los gentiles; pero
habla despus de ese amor grande, sublime, fecundo que Cristo tiene a su Iglesia, y
exclama: As deben amarse los esposos cristianos.. J. I. Gariii, o.c., p. 157.
86. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 158.
87. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 105.
88. J. I. Gariii, o.c., p. 214.
89. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 211.
91. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 136.
92. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 191.
93. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 200s.
94. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 207.
95. Cfr. J. I. Gariii, o.c., pp. 109ss.
96. Cfr. J. I. Gariii, o.c., p. 152.
97. Es doctor en Filosofa por la Universidad de Gttingen. Se convirti al catolicismo
en 1914. Fue profesor de filosofa en diversas universidades como la de Gttingen,
la Universidad de Viena, la Universidad Catlica de Toulouse y la Universidad de
Fordham.
98. D. vox Hiioiniaxo, El Matrimonio, traducido por Jos Mara Bernldez Montal-
vo, Ed. Fax, Madrid 1964. La primera edicin en alemn es de 1929.
99. Para entender ms a profundidad la repercusin que tuvo Von Hildebrand en ste
tema y su concepcin misma se puede acudir a la siguiente obra: R. B. Ai;oxiiio,
Sobre el amor conyugal y los fines del matrimonio. El pensamiento de algunos autores
catlicos y la doctrina del Concilio Vaticano II (1930-1950), Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra S.A., Pamplona 1999.
100. Cfr. R. B. Ai;oxiiio, o.c., p. 45s.
101. Acudimos tambin a la versin inglesa ya que la versin espaola no incluye el pr-
logo hecho por el autor ni la introduccin de su esposa Alice. En la versin inglesa,
Alice von Hildebrand explica que el libro Die Ehe se gest en 1923 con motivo de
una conferencia sobre el matrimonio dada por su esposo en Ulm, Alemania, en un
Congreso de la Asociacin Acadmica Catlica. En esta conferencia, el autor dijo
que era necesario distinguir entre el significado del matrimonio (amor) y su fin
(procreacin). Consciente de la novedad de tal distincin, Dietrich von Hildebrand
acudi al consejo de una autoridad eclesistica, Su Eminencia Cardenal Pacelli,
entonces Nuncio Papal en Munich. El propio Papa Po XII aprob la posicin de
von Hildebrand. Cfr. Marriage..., p. XIV-XV. R. B. Ai;oxiiio, o.c., p. 46.
102. Cfr. R. B. Ai;oxiiio, o.c., p. 47. Adems dice Hildebrand: In such an ideological
situation, it seems very important to stress again the spiritual significance of ma-
rriage and to explain not only its primary end (procreation), but also its primary
meaning as the intimate union of two persons in mutual love... An understan-
ding of this is beginning to grow in different countries, and moral theologians are
emphasizing the role of love in marriage, a role wich was previously underestimated
by some. In stressing the primary end of marriage procreation certain theological
treatises have overlooked the primary meaning of marriage, wich is love. D. vox
Hiioiniaxo, Marriage: The Mystery of Faithful love, Sophia Institute Press, Man-
chester, NH 1991, pp. XXV y XXVI.
103. Cfr. R. B. Ai;oxiiio, o.c., pp. 47ss.
104. Cfr. D. vox Hiioiniaxo, o.c., p. 17s.
105. Cfr. D. vox Hiioiniaxo, o.c., p. 20, 63s, 91 y 111, entre otras.
106. Cfr. R. B. Ai;oxiiio, o.c., p. 69.
107. El primer significado del matrimonio es el amor, en tanto que su fin primario es la
procreacin. El matrimonio posee un sentido y un valor en s mismo: es una comu-
nin de dos personas que existe en el amor y por el amor, y que ha sido expresado
formalmente a travs del libre consentimiento de los esposos. El primer sentido del
acto conyugal es la expresin y la realizacin del amor conyugal. Y, puesto que el
matrimonio es una comunin de amor, el sentido del acto conyugal no se restringe
a su vertiente procreativa. Simboliza la unin de los esposos en el amor: y sern los
dos una sola carne. R. B. Ai;oxiiio, o.c., p. 68s.
108. Cuando dice que el primer sentido del matrimonio es el amor, lo que intenta es de-
jar claro que los sujetos que se unen en matrimonio no son solamente cuerpos, sino
personas con valores que han de desarrollar. Y, al matizar que el matrimonio tiene
un valor propio, aparte de su valor sublime como fuente de procreacin, en ningn
modo se est menospreciando la importancia del vnculo entre el matrimonio y la
procreacin; ms bien, queda realzado y valorado en su correcta perspectiva. R. B.
Ai;oxiiio, o.c., p. 69.
NOTAS 505
109. Cfr. D. vox Hiioiniaxo, o.c., pp. 21ss.
112. D. vox Hiioiniaxo, o.c., p. 32.
116. Cfr. D. vox Hiioiniaxo, o.c., p. 77.
117. D. vox Hiioiniaxo, o.c., p. 47.
118. En otro momento dice: Pero el amor conyugal no es todava el matrimonio, aunque
en l est preformado su sentido y significacin. D. vox Hiioiniaxo, o.c., p. 47.
123. Profesor de filosofa. Sus mltiples obras tratan la moral religiosa y familiar, la voca-
cin, la doctrina y la apologtica. Tradujo el Salterio promulgado por Po XII.
124. C. Giixauo, La esposa atractivo del hogar, Librera del Tip. Catlica Casals, Barce-
lona 1932. Traduccin de la decimocuarta edicin por Laureano de Acosta. Premio
Fabien 1929.
125. Es menester que el amor inteligente sepa evitar esa perversin del juicio, esa ami-
noracin del sentido moral, esa ausencia del gusto esttico que causa fatalmente
la admiracin sin lmites producida por una pasin exagerada. C. Giixauo,
o.c., p. 15.
126. C. Giixauo, o.c., p. 25.
127. Para l, todos los recursos conducentes a hacerla aparecer a sus ojos graciosa y
atrayente han de parecerle pocos; para l, nunca estarn en demasa sus afanes de
una sana elegancia y de una exquisita amabilidad. Es menester que sea la perenne
seduccin de su marido, para obtener de l incondicional y absoluta adhesin a esa
comn empresa, que debe absorber sus mutuos esfuerzos, la procreacin de nume-
rosa y deliciosa prole. C. Giixauo, o.c., p. 41s.
128. Cfr. C. Giixauo, o.c., p. 39s.
130. Cfr. C. Giixauo, o.c., p. 129.
131. Cfr. C. Giixauo, o.c., pp. 53ss.
135. C. Giixauo, o.c., p. 23.
136. Cada uno de los cnyuges no puede tener ms que un solo cnyuge, con el cual
queda irrevocablemente ligado. C. Giixauo, o.c., p. 96.
137. Cfr. C. Giixauo, o.c., p. 96. En otro momento dice: Sabe muy bien (la esposa)
que la indisolubilidad del lazo conyugal es condicin indispensable para la felicidad
del hogar, para su seguridad, para la cordial inteligencia entre los esposos, para la
venida de los hijos, para su educacin. C. Giixauo, o.c., p. 103.
139. Se puede encontrar, entre otras alusiones, en las siguientes pginas: 95ss, 159, 198,
207, 217, 240, 244, 259, 266.
140. C. Giixauo, o.c., p. 95.
141. Su norma de conducta debe ser esta: No sospechar de nadie, pero temer a todo
el mundo (...). Afable, siempre correcta, jams afectuosa ni confiada, menos an
negligente con los dems, la mujer joven reservar todas sus expansiones y confiden-
cias para aquel a quien pertenece su corazn. C. Giixauo, o.c., p. 101.
142. La esposa es joven, es libre: el matrimonio acaba de emanciparla de la tutela ma-
terna (...) No parece justo aprovecharse de los aos felices, los de la entrada en el
estado del matrimonio, para permitirse alguna expansin?. C. Giixauo, o.c., p.
140s.
143. Convencida de esta gran verdad que agradar no es provocar, evitar en su arreglo
personal el menor detalle que pueda atraer sobre ella miradas atrevidas. C. Gii-
xauo, o.c., p. 101.
144. Un complot se ha urdido por medio de la novela moderna contra la fidelidad
conyugal (...) la ley del divorcio no haba logrado hacerse popular porque chocaba
con la tradicin cristiana que contaba veinte siglos de existencia. Se trataba de hacer
aceptar ese derecho nuevo por la opinin pblica como acababa de serlo por las
Asambleas deliberantes (...) producciones literarias consagradas todas a hacer la apo-
loga de la libertad de descasarse (...). Con ritmos variados, el estribillo es siempre
el mismo: Se vive muy feliz sin el vnculo conyugal; las cadenas del matrimonio son
insoportables. C. Giixauo, o.c., p. 102s.
145. Cfr. C. Giixauo, o.c., pp. 168-177.
146. Quiz haya tropezado en derredor de s con algunas esposas timoratas, mal instrui-
das, o imbuidas de ideas falsas que, impulsadas por un concepto errneo, rehusaban
cumplir un deber que sin embargo haban aceptado al entrar en el matrimonio. No
es difcil medir el peligro que corre la fidelidad en esos hogares donde el marido
decepcionado choca con una mala voluntad (...) la tentacin de desertar de su casa
se yergue terrible ante l. C. Giixauo, o.c., p. 110.
147. C. Giixauo, o.c., p. 45.
148. La delicada castidad conyugal a la vez que mantiene a los esposos en el deber im-
puesto por Dios, proteger su fidelidad ponindolos a salvo de toda tentacin de ir
fuera del hogar en busca de placeres prohibidos. C. Giixauo, o.c., p. 105.
149. Cfr. C. Giixauo, o.c., p. 110. Lo toma de: Introduccin a la Vida Devota, 3 parte,
cap. XXXIX.
150. El motivo que los induzca a adoptar esa resolucin puede ser la piedad, la mortifi-
cacin, la intencin de prepararse mejor a una gran festividad o de celebrarla de una
manera ms digna. C. Giixauo, o.c., p. 108.
151. C. Giixauo, o.c., p. 108.
153. Dichas menciones se encuentran en las siguientes pginas: 14, 15, 17, 19, 23, 24,
25, 43, 69, 93, 94, 97, 113, 118, 176, 177 y 211.
155. sta tiene como frutos la ntima alegra, la paz domstica, el cario recproco y un
incansable espritu de sacrificio. Cfr. C. Giixauo, o.c., pp. 128-130.
160. Profesor de la Universidad Pontificia de Tarragona, dirigente eclesistico espaol,
apologeta de la Hispanidad y mxima jerarqua eclesistica durante la guerra civil
espaola. Doctor en Sagrada Teologa en el Seminario de Valencia, y en Derecho
Cannico y Filosofa en el de Tarragona. En el ao de 1935 fue nombrado Carde-
nal.
161. Card. Gox, El matrimonio. Explicacin dialogada de la Encclica Casti Connubii,
Casa editorial Rafael Casulleras, Barcelona 1943
3
. La primera edicin es de 1934.
NOTAS 507
162. La llamada Decisin XV daba a los correligionarios catlicos la siguiente nor-
ma: Toda la comunidad de la Iglesia debe recordar que en la vida domstica
somos llamados a llevar la cruz, a soportar las dificultades y a apoyarnos sobre el
poder eficaz del espritu de Dios; y sigue la asamblea, despus de esta introduc-
cin puramente asctica: No obstante, en aquellos casos en que sea obligacin
moral, claramente comprendida, el limitar o impedir la paternidad, y a ms de
esto, donde existe una razn moralmente correcta que se oponga a una total con-
tinencia, la Conferencia admite que pueden usarse otros medios, con tal que se
haga esto bajo la direccin de los mismos principios cristianos. Card. Gox,
El matrimonio. Explicacin dialogada de la Encclica Casti Connubii, Casa edi-
torial Rafael Casulleras, Barcelona 1943
3
, p. 7; Cfr. S.A., La settima conferenza di
Lambeth e le sue decisioni sul matrimonio, en La Civilt Cattolica 82/1 (1931)
237ss; Gioioaxi, I., Il protestantesimo e la dissoluzione della famiglia, en Vita e
Pensiero 22 (1931) 188-192.
163. Card. Gox, o.c., p. 7.
164. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 20.
165. La unin conyugal del hombre y la mujer, entre personas hbiles, que las obliga a
vivir en sociedad nica y perpetua. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 21.
166. Card. Gox, o.c., p. 21.
167. Card. Gox, o.c., p. 22.
168. Y el fin del matrimonio, cul es? El fin principal, dice Santo Toms, es la pro-
creacin de los hijos y su educacin para el culto de Dios. Se explicar luego esta
doctrina. Los fines secundarios son especialmente el mutuo auxilio de los casados y
el tener legtimo medio de aquietar la concupiscencia. Card. Gox, o.c., p. 25.
169. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 24.
170. Redzcame a una breve frmula cuanto ha explicado respecto a la esencia del matrimo-
nio. El matrimonio, obra de Dios, es un vnculo que une a marido y mujer hbiles
para casarse en unin total y con exigencia de convivir, en orden principalmente a la
procreacin de hijos: est fundado en el amor racional, que lleva a los contrayentes
a consentir en el matrimonio, siendo este consentimiento la causa de la unin; pero
esta unin que, en cuanto es de tal hombre con tal mujer, es libre, no lo es, sino que
depende de las divinas leyes, en cuanto a su naturaleza y propiedades. Card. Gox,
o.c., p. 26s.
171. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 24.
172. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 67.
173. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 66.
174. Esta abstencin (del acto de engendrar) puede aconsejarla motivos de orden supe-
rior, como el mejor servicio de Dios y la mayor perfeccin personal y social Card.
Gox, o.c., p. 68. En otro momento dice: No pueden los casados asemejarse a la
seleccin de los clibes voluntarios? S que pueden; ya espiritualizando cuanto sea
posible las funciones conyugales, atendiendo a los fines superiores de las mismas;
ya cumpliendo el consejo del Apstol (...). Lo mismo aconsejan algunos rituales
diocesanos en la exhortacin a quienes contraen matrimonio, invitndoles a que, en
das de ayuno y de las mayores festividades, se abstengan del acto conyugal. As se
une con Dios cuanto su estado lo consiente. Card. Gox, o.c., p. 70.
175. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 76.
176. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 85.
177. Card. Gox, o.c., p. 89.
178. Cfr. Card. Gox, o.c., pp. 87ss.
179. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 95.
180. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 116.
181. La misma naturaleza del amor conyugal, que importa la donacin mutua de los
esposos; amor que no puede ser verdadero si no es perdurable, a lo menos al pactarse
la mutua entrega, que es lo ms grave que puedan hacer hombre o mujer. Card.
Gox, o.c., p. 105.
182. El fin principal del matrimonio, que son los hijos, clama tambin por su indisolu-
bilidad, porque de lo contrario les faltara una garanta para su educacin. Card.
Gox, o.c., p. 105.
183. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 125s.
184. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 127.
185. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 128.
186. Porque ste tiende de por s y por ordenacin de Dios autor de la naturaleza, a la
procreacin de hijos, es decir que el acto generador es, por su misma naturaleza,
fecundo, salvando excepciones; por lo mismo el hombre no puede poner el acto
sino dentro de los fines de la naturaleza. Y el acto conyugal es dbito de justicia de
un cnyuge para con el otro, si no es que, conviniendo ambos en ello, renuncien a
este derecho. Card. Gox, o.c., p. 132s.
187. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 133.
189. Malthus, economista ingls del siglo XVIII, deca que la humanidad creca y se
propagaba en progresin geomtrica, mientras que los productos de la tierra no lo
hacan sino en progresin aritmtica; por lo mismo, podra llegar un momento en
que la tierra no bastara para sostener al hombre. De aqu la necesidad de limitar o
disminuir la procreacin para evitar el conflicto. Pero Malthus, que err de buena
fe, pues la experiencia de ms de un siglo ha desmentido sus teoras, no preconiz
ningn medio reprobable, ni legitim ninguna desviacin contra la naturaleza. Se
content con recomendar la continencia conyugal, cosa que nada tiene de reprocha-
ble, y especialmente la del celibato en determinadas condiciones, lo cual ya no es tan
inofensivo. Card. Gox, o.c., p. 137.
190. Los neomaltusianos abusan del nombre de aquel economista, y predican que la
reduccin de hijos, por criminales procedimientos que ellos preconizan, es un gran
factor de la felicidad de familias y pueblos. De aqu cierta literatura pseudocient-
fica, que se prodiga en todas las formas moderadas de publicidad, la conferencia,
la novela, el grfico, el cine, y constituye una verdadera peste que causa estragos.
Card. Gox, o.c., p. 137.
191. Querra decirme qu es la eugnica o eugenesia? Tomo estas definiciones de unos
autores decididamente partidarios de esta ciencia: Es la ciencia que se propone
como fin el mejoramiento de la raza humana por medio de la seleccin de los carac-
teres hereditarios, ya sean estos caracteres fsicos, intelectuales o morales, dice uno
de ellos. Y otro: Comprende la eugnica una accin social, susceptible de permitir
a las lneas de los mejores dotados, revelarse, desenvolverse, acrecentarse y protegerse
contra todo aquello que puede destruir o alterar el germen. Cfr. Card. Gox, o.c.,
p. 153.
192. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 153.
193. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 163.
194. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 162.
196. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 168.
197. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 172.
199. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 174.
200. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 174.
NOTAS 509
201. Cfr. Card. Gox, o.c., pp. 176ss.
202. Significa la disolucin del vnculo matrimonial, opuesto, por lo mismo a la in-
disolubilidad del matrimonio, de modo que el divorciado pueda acceder a otras
nupcias. Card. Gox, o.c., p. 187.
203. Separacin, temporal o perpetua de los esposos de lecho, mesa y habitacin, per-
maneciendo intacto el vnculo, y no pudiendo los cnyuges contraer nuevo matri-
monio. Card. Gox, o.c., p. 187.
204. Card. Gox, o.c., p. 203s.
205. Cfr. Card. Gox, o.c., p. 210.
206. Cul debe ser la caracterstica de esta piedad? Una profunda humildad, de pensa-
miento y de corazn, reconociendo los casados que todo cuanto son lo han recibido
de Dios, y que Dios es el autor y celador de las santas leyes que regulan el matrimo-
nio. Card. Gox, o.c., p. 214.
208. Y el impulsor y el fin que decididamente inclinen al nimo de los futuros cnyu-
ges? El impulso y gua es un amor recto y verdadero y un afecto leal hacia el futuro
cnyuge: slo la delicadeza, la sinceridad y la lealtad del amor pueden ser el sello
de una unin que fundamentalmente es de amor; l slo tiene un valor de espritu
que haga duradera y dulce la unin a travs de toda contingencia de la vida. Card.
Gox, o.c., p. 241.
209. Religioso espaol, dominico. Estudi Filosofa y Teologa en vila. Profesor, entre
otras materias de Teologa moral. Fue un notable orador, hbil conferenciante y
colabor en numerosos peridicos. Entre sus obras estn: El libro del amor, Psico-
loga femenina, El hombre en el matrimonio, Por un hombre mejor, Por una mujer
mejor, etc.
210. A. Gaica Ficai, Matrimonio y familia, Ediciones FAX, Madrid 1934, p. 9.
211. La sociedad conyugal unin del hombre con la mujer para los fines de la natu-
raleza quedaba establecida. No era un simple capricho ni una codicia sensual la
que formul la suprema ley de unidad entre el hombre y la mujer, sino un instinto
natural primero, y una accin voluntaria despus, en la que las dos vidas gemelas
venan a fundirse para recorrer el camino de la vida. A. Gaica Ficai, o.c., p. 58.
Tambin menciona esta propiedad en otras pginas. Entre otras apuntamos las si-
guientes: 59ss, 64, 69ss, 86 y 110.
212. El matrimonio es indisoluble. Indisoluble por su naturaleza e indisoluble por insti-
tucin divina. A. Gaica Ficai, o.c., p. 36. Tambin sale mencionada, entre otras,
en las siguientes pginas: 13, 39, 47, 59, 71, 110 y 145.
213. Cfr. A. Gaica Ficai, o.c., pp. 18, 229.
214. Cfr. A. Gaica Ficai, o.c., p. 28.
215. Cfr. A. Gaica Ficai, o.c., p. 39s.
220. Cfr. A. Gaica Ficai, o.c., pp. 71ss.
223. La unidad conyugal es el perfeccionamiento de ambas vidas: masculina y femeni-
na. Perfeccin natural que vale tanto como decir que Dios mismo la ha prefijado
como trmino al desenvolvimiento de la naturaleza. A. Gaica Ficai, o.c., p. 64s.
224. No hay ms que un solo corazn sobre el que la libertad descansa y duerme; para
el hombre, el corazn de la mujer; y para la mujer, el corazn del hombre. Las vo-
luntades se acoplan en ellos para los mismos fines, y es donde, bajo la prudencia y
las virtudes personales, la libertad se desenvuelve armoniosamente y se dignifica y
perfecciona. A. Gaica Ficai, o.c., p. 65.
226. El estado perfecto del hombre es aquel que Sneca llama virtuoso. Y es el hombre
virtuoso el que ha de educarse en el hogar. A. Gaica Ficai, o.c., p. 205.
228. Cfr. A. Gaica Ficai, o.c., pp. 50ss.
229. La raza se ha intoxicado y ha perdido lo bueno que tena. La mujer que va a estos
colegios, sobre la frivolidad y coquetera naturales, aprende el sensibilismo parisi-
no o berlins, que es neurosis sexual. Raquitismo de ideales. A. Gaica Ficai, o.c.,
p. 32.
232. Profesor de teologa moral en la Universidad de Friburgo. Autor de libros como:
Santo Toms, gua de estudio, Pars 1925; Introduccin a la teologa de Santo To-
ms, Pars 1928; El misterio de la pasin de Cristo, Lige 1930; La Mstica, Lige
1931. Publico adems en revistas como La vie spirituelle, Nova et Vetera, Re-
vue de Philosophie, etc.
233. B. Lavauo, El mundo moderno y el matrimonio cristiano, Ed. Litrgica Espaola,
Barcelona 1943. La primera edicin en francs es de 1935.
234. El cdigo no establece diferencia alguna jurdica profunda entre el matrimonio
inscrito y el matrimonio de hecho. Este matrimonio de hecho no es otra cosa que
la unin libre. Tiene toda su precariedad y todos sus defectos. El consentimiento
mutuo que lo establece no es siquiera necesario para deshacerlo. Basta el abandono
de la vida comn por uno u otro de los unidos. Ms la unin inscrita no goza de
mayor solidez: el divorcio se obtiene, se efecta, se registra en la oficina de divorcio,
contigua a la de matrimonios, por simple declaracin de los dos esposos que estn
de acuerdo en no querer continuar siendo esposos, o de uno solo de los cnyuges
afirmando que est cansado de ser casado. B. Lavauo, o.c., p. 9. Ms adelante dice:
La propaganda anticoncepcionista es completamente libre en Rusia. El aborto pue-
de ser legalmente autorizado cuando es pedido por ciertos motivos precisos, durante
los primeros meses del embarazo. B. Lavauo, o.c., p. 12.
235. La direccin del centro dominicano de Estudios rusos de Lille (Istina) escriba re-
cientemente: La destruccin sistemtica del hogar por las condiciones que le impo-
nen, adems de la unin libre sin restricciones, el trabajo de la madre, las comidas en
los talleres-cocinas y los alojamientos en comn, hacen materialmente necesarios
la organizacin y el uso de guarderas para la primera infancia, y las lecciones prime-
ras que en ellas reciben los nios estn completamente impregnadas del ms puro
materialismo. Igual influencia acta en los jardines de la infancia durante la edad
pre-escolar, y ms tarde en la escuela, no ya slo neutra sino abiertamente atea. B.
Lavauo, o.c., p. 11.
236. Cfr. B. Lavauo, o.c., p. 7s.
237. Vemos a pretendidos moralistas, por tal de evitar las desilusiones de las uniones
desgraciadas entre los hombres iniciados y las jvenes inexpertas, proponer que los
jvenes de los dos sexos tengan igual libertad de agotar el instinto poligmico
antes de pensar en fundar una familia. Tal es la tesis del libro de Lix Biux: Du
Mariage. B. Lavauo, o.c., p. 154.
238. La concepcin positivista materialista atea es afirmada con tal claridad en este
centenar de pginas, el desprecio de la moral tradicional, de la moral cristiana y
tambin de la vida humana es llevado tan lejos, el pesimismo es tan amargo, el des-
NOTAS 511
conocimiento de las ms elevadas exigencias de nuestra naturaleza alcanza un grado
tal que podra creerse que el autor se chancea. B. Lavauo, o.c., p. 16.
239. Cfr. B. Lavauo, o.c., pp. 31ss.
240. El Birth-Control, la limitacin de nacimientos, cuya prctica tiende a ser universal,
es requerida absolutamente segn estos autores por las condiciones sociales de hoy
da (...). No hay que temer los excesos con que nos amenazan los moralistas conven-
cionales, si se suprimen las prohibiciones fundadas en motivos religiosos. Tras un
perodo catico, todo volver a una moderacin relativa. B. Lavauo, o.c., p. 20.
242. Cfr. B. Lavauo, o.c., pp. 69-150.
243. Cfr. B. Lavauo, o.c., pp. 151-187.
244. Cfr. B. Lavauo, o.c., pp. 188-259.
245. Para la sociologa evolucionista, es claro que el matrimonio no puede ser una insti-
tucin divina, la obra de un Dios personal, y menos todava de un Dios encarnado.
B. Lavauo, o.c., p. 192.
248. Entre otros lugares lo menciona en las siguientes pginas: 45, 90, 93, 188, 206 y
236.
249. Cfr. B. Lavauo, o.c., p. 40.
251. Cfr. B. Lavauo, o.c., p. 52.
252. Mt 5, 28: Mas yo os digo que cualquiera que mira a una mujer para codiciarla ha
cometido ya adulterio en su corazn.
253. Se puede decir con el catecismo romano, que la formacin interior y mutua de los
esposos, el celo recproco de su perfeccin son la causa y la primera razn de ser del
matrimonio, entendido no en su sentido estricto de institucin divina ordenada a la
procreacin y educacin de los hijos, sino en sentido ms amplio de sociedad y de
comunidad perpetua de vida. Todos los deberes del matrimonio deben ser cumpli-
dos, todos sus derechos respetados por amor. B. Lavauo, o.c., p. 50.
254. B. Lavauo, o.c., p. 153.
256. Cfr. B. Lavauo, o.c., p. 165.
257. La Iglesia sabe que la continencia libremente consentida y aceptada, por esposos
conscientes de sus deberes de padres de numerosos hijos, no mata al verdadero
amor, sino que lo engrandece, lo ennoblece y lo asegura contra su ruina, espiri-
tualizndolo. B. Lavauo, o.c., p. 147. Tambin dice: Al amor nicamente carnal
fundado en la simpata ciega, arena movediza sobre la cual no puede apoyarse el
hogar, la Iglesia opone la caridad conyugal, la unin constante y deliberada de los
corazones (...). B. Lavauo, o.c., p. 188s.
258. Cfr. B. Lavauo, o.c., p. 162.
259. Cfr. B. Lavauo, o.c., p. 196.
260. Cfr. B. Lavauo, o.c., p. 161.
261. La fidelidad conyugal, dice el catecismo del Concilio de Trento, exige adems que
el hombre y la mujer estn unidos por un amor puro y santo, que se amen, no como
adlteros, sino como Cristo am a la Iglesia (...) con un amor inmenso, no por
provecho de l sino por bien de ella. Este amor no se fundamenta en los encantos
exteriores, tan pronto ajados, ni se reduce a palabras tiernas. Es un afecto profundo
del alma que se testimonia, como todo amor verdadero, con obras. B. Lavauo, o.c.,
p. 49s.
263. Cfr. B. Lavauo, o.c., p. 181.
264. B. Lavauo, o.c., p. 189.
265. Sacerdote catlico. Estudi Ciencias naturales antes de ordenarse. Obtuvo el doc-
torado en Filosofa y Teologa en 1935. Posteriormente imparte clases de Teologa
dogmtica y es tambin profesor adjunto de tica teolgica en la Universidad de
Breslau hasta 1945. En 1948 se traslad a la Universidad de Mnster en donde
imparti Teologa moral.
266. H. Doxs, Vom Sinn und Zweck der Ehe, Ostdeutsche Verlagsanstalt, Breslau 1935.
267. Traducida al francs (1937), al ingls (1939) y al italiano (1946). De stas, slo la
versin francesa esta completa. En su versin en ingls omitieron la parte que habla
de los fines y en italiano fue el mismo autor quien no la autoriz.
268. (...) muy interesante y apenas anticuado 60 aos despus de su publicacin, este
libro es de enorme importancia, segn el P. Doncoeur, en cuanto que restableci
una jerarqua de valores bastante desconocida, por lo que su lectura es imprescin-
dible para entender la reintegracin del amor en la literatura religiosa. R. B.
Ai;oxiiio, Sobre el amor conyugal y los fines del matrimonio. El pensamiento de al-
gunos autores catlicos y la doctrina del Concilio Vaticano II (1930-1950), Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra S.A., Pamplona 1999, p. 80. Tambin
se puede ver en Baioaxza, G., La grazia matrimoniale nella riflessione teologica tra
lenciclica Casti connubii e il Vaticano II, en Ephemerides Liturgicae 103 (1989)
125; Ruiz, F., Matrimonio, en Diccionario de Espiritualidad, II, Axciiii, E.
(dir.), Herder, Barcelona 1983, p. 565.
269. Cfr. H. Doxs, Bisexualidad y matrimonio, en J. Fiixii-M. Liuiii (eds.), Myste-
rium salutis, II-2, Cristiandad, Madrid 1969, p. 840.
270. Po XII tiene dos intervenciones relacionadas con esta cuestin, en 1941 y en
1951. En la primera (3.X.1941) una alocucin a la Rota Romana denuncia dos
tendencias: sobreestimar el fin primario hasta el punto de negar la existencia del fin
secundario; y desvincular el fin secundario de su subordinacin al fin primario hasta
el punto de considerarlo como fin principal. La segunda intervencin es la Alocu-
cin al Congreso de la Unin Catlica Italiana de las Comadronas, el 29 de octubre
de 1951. El Papa rechaza las teoras que pretenden elevar el perfeccionamiento de
los esposos hasta decir que es el fin primario o negar la subordinacin de los fi-
nes secundarios al fin primario. A. Saixiixro, El matrimonio cristiano, EUNSA,
Pamplona 1997, p. 359, nt. 19. Cfr. G. Baioaxza, La grazia matrimoniale nella
riflessione teologica tra lenciclica Casti connubii e il Vaticano II, cit., 126.
271. El Santo Oficio (31.III.1944) condena la posicin de ciertos modernos (H. Doms
y B. Krempel) que o bien niegan que la procreacin y la educacin de los hijos son
el fin primario del matrimonio o bien ensean que los fines secundarios no estn
esencialmente subordinados al fin primario, sino que son igualmente principales
e independientes. El libro de Doms es incluido en el ndice. A. Saixiixro, El
matrimonio cristiano, EUNSA, Pamplona 1997, p. 359, nt. 19. Cfr. G. Baioaxza,
La grazia matrimoniale nella riflessione teologica tra lenciclica Casti connubii e il
Vaticano II, cit., 126; B. Lavauo, Pie XII, Docteur du Marriage et dfenseur de la
morale conjugale, en Revue Thomiste 52 (1952) 131.
272. H. Doxs, Bisexualidad y matrimonio, en J. Fiixii-M. Liuiii (eds.), Mysterium
salutis, II-2, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 795-841.
273. R. B. Ai;oxiiio, Sobre el amor conyugal y los fines del matrimonio. El pensamiento
de algunos autores catlicos y la doctrina del Concilio Vaticano II (1930-1950), Servi-
cio de Publicaciones de la Universidad de Navarra S.A., Pamplona 1999. Tambin
puede encontrarse un resumen de la teora de Doms en G. F. Paia, Valori e fini del
matrimonio nel magistero degli ultimi cinquantanni, Cagliari, 1973.
NOTAS 513
274. Cfr. H. Doxs, Du sens et de la fin du mariage, traducida por Paul and Marie Thisse,
Descle du Brower, Pars 1937, p. 9, cit. en R. B. Ai;oxiiio, o.c., p. 81, nt. 203.
276. Cfr. H. Doxs, Du sens et de la fin du mariage, pp. 17, 57, cit. en R. B. Ai;oxiiio,
o.c., p. 85. Tambin en Bisexualidad y matrimonio, cit., p. 798.
277. Cfr. H. Doxs, Du sens et de la fin du mariage, pp. 44, 124s, cit. en R. B. Ai;oxiiio,
o.c., p. 86. Tambin en Bisexualidad y matrimonio, cit., p. 810.
278. Cfr. H. Doxs, Du sens et de la fin du mariage, p. 18, cit. en R. B. Ai;oxiiio, o.c.,
p. 86.
pp. 114, 122.
281. Desafortunadamente, esta postura est muy extendida en la actualidad, en un mo-
mento en el que los valores personales priman sobre el resto en el orden jerrquico
de los valores. Y lo cierto es que, si bien el planteamiento de Doms no se decanta,
en absoluto, por la alteracin de los procesos normales del acto conyugal, su manera
de entender la procreacin como un simple fin biolgico, justificara una separacin
entre los significados procreativo y unitivo del acto conyugal con el fin de dar mayor
supremaca a la consecucin de los valores personales. R. B. Ai;oxiiio, o.c., p.
115.
282. H. Doxs, Du sens et de la fin du mariage, p. 73, cit. en R. B. Ai;oxiiio, o.c., p. 114.
284. As pues, el personalismo domsiano es inadecuado. El hecho de no considerar la
procreacin como un fin objetivo del acto sexual es un claro indicio de que la pro-
creacin no est totalmente integrada en la donacin mutua de los esposos. Doms
entiende los fines desde un punto de vista subjetivo e intencional, es decir, desde la
consideracin de lo que una persona quiere hacer con una realidad determinada. As
la finalidad procreativa (entendida como un efecto natural) aparece como algo fuera
del control humano, por lo que no puede considerarse como el fin primario ni del
matrimonio (en tanto que institucin) ni del acto conyugal.
En definitiva, este personalismo no es autntico. Para serlo debera proteger la re-
lacin intrnseca entre la donacin mutua y la procreacin (...). R. B. Ai;oxiiio,
o.c., p. 122s.
285. H. Doxs, Du sens et de la fin du mariage, p. 114s, cit. en R. B. Ai;oxiiio, o.c., p.
83s. Tambin en Bisexualidad y matrimonio, cit., p. 797s.
p. 100.
p. 90.
p. 91.
p. 91. Tambin en Bisexualidad y matrimonio, cit., p. 830.
p. 93. Tambin en Bisexualidad y matrimonio, cit., p. 831.
291. En un acto matrimonial realizado por verdadero amor, todo lo corporal y lo an-
mico condicionado por el cuerpo se ve penetrado, ordenado y sublimado por el
espritu. Pero el acto slo alcanza este sentido profundo cuando es la actuacin y
expresin especfica de la comunidad total de vida de ambos esposos, que quieren
pertenecerse plenamente hasta que la muerte los separe. H. Doxs, Bisexualidad y
matrimonio, cit., p. 831s.
p. 97.
294. Cfr. H. Doxs, Du sens et de la fin du mariage, p. 198s, cit. en R. B. Ai;oxiiio, o.c.,
p. 92.
295. H. Doxs, Du sens et de la fin du mariage, p. 133, cit. en R. B. Ai;oxiiio, o.c., p.
101.
p. 101.
p. 101s.
298. Cfr. H. Doxs, Bisexualidad y matrimonio, cit., pp. 798, 833.
p. 116. Tambin en Bisexualidad y matrimonio, cit., p. 837s.
p. 117; J. M. Lauioaica, De la Casti connubii a la Humanae Vitae, pasando por
el Vaticano II, en Lumen 37 (1988) 285.
p. 120.
p. 120. En Bisexualidad y matrimonio, cit., p. 830, dice lo siguiente: Hay que acen-
tuar tambin que el cuidado y los esfuerzos que exige en conciencia la educacin
de los hijos se traduce para los padres en una poca muy larga de pruebas de amor
desinteresado, dispuesto al sacrificio, poca que se prolonga con la llegada de nuevos
hijos. De esta forma, el trabajo con los propios hijos se convierte para los esposos en
una invitacin a la progresiva maduracin espiritual de la personalidad por medio
de una experiencia creciente y un amor sin egosmos.
303. Cfr. R. B. Ai;oxiiio, o.c., p. 119s.
NDICE DEL EXCERPTUM
PRESENTACIN .......................................................................... 431
NDICE DE LA TESIS .................................................................. 435
ABREVIATURAS DE LA TESIS ................................................... 451
EL MATRIMONIO EN LA DOCTRINA TEOLGICA ANTE
RIOR A PO XII ............................................................................. 453
1. Coxsioiiacioxis iiiiixixaiis ................................................ 453
2. Ei riaraxiixro oii xariixoxio ix ios xaxuaiis oi rioio-
ca xoiai axriiioiis ai ioxriiicaoo oi Po XII ................... 453
1. De 1902 a 1917 ..................................................................... 455
a) P. Joannis Petri Gury, S.J. .................................................. 455
b) P. Fr. Francisco de Larraga, O.P. ........................................ 456
c) Ianuario Bucceroni, S.J. .................................................... 458
d) Otros autores .................................................................... 459
2. De 1917 a 1939 ..................................................................... 459
a) Larraga-Saralegui, Fr. Juan Snchez, O.P. .......................... 459
b) Juan B. Ferreres, S.J. ......................................................... 460
c) ngel Segura Mir, Pbro. .................................................... 461
d) Seraphinus A. Loiano, O.M. ............................................. 462
3. Las xoxociaias ....................................................................... 464
Jos Ildefonso Gatell (1834-1918) ............................................... 465
Dietrich von Hildebrand (1889-1977) ........................................ 468
Abate Carlos Grimaud (1874-1950) ............................................ 471
Cardenal Isidro Gom y Toms (1869-1940) .............................. 475
Antonio Garca Figar (1880-1963) .............................................. 481
Benito Lavaud (1890-1979) ........................................................ 484
Herbert Doms (1890-1977) ........................................................ 488
4. Coxciusioxis ............................................................................ 496
NOTAS ........................................................................................... 499
EXCERPTA E DISSERTATIONIBUS IN SACRA THEOLOGIA
Vol. I
1. Gonzalo ARANDA, La formulacin de la fe en San Juan.
2. Jorge MARGARIDO, An analogia da f na interpretaao da Sagrada Escritura segundo Sao Toms de
Aquino.
3. Jess POLO, La potencia obediencia en Angel Amor Ruibal.
4. Evencio CFRECES, Conciencia cristiana y Magisterio de la Iglesia sobre cuestiones temporales.
5. Juan Jos DE MIGUEL, La autoridad de los Padres de la Iglesia en Santo Toms de Aquino.
Vol. II
1. Jos Mara REVUELTA, Ley eterna y Providencia en los comentarios bblicos de Santo Toms de Aquino.
2. Teodoro LPEZ, El binomio Fides et Mores.
3. Jos Ignacio SARANYANA, Tiempo y eternidad (Estudio sobre la Teologa de la historia en San
Buenaventura).
4. Antonio ARANDA, El Espritu Santo en los smbolos de la fe.
5. Juan BELDA, Magisterium Ecclesiae y Sensus Fidelium, segn Melchor Cano.
Vol. III
1. Jean-Paul SAVIGNAC, La vie spirituelle des laics a la fn du Moyen-Age selon les sources pastorales.
2. Isabel SNCHEZ, La eclesiologa de Francisco de Vitoria.
3. Santiago AUSN, Santo Toms Magister in Sacra Pagina. (Doctrina de la Providencia y metodo
exegtico en la Expositio in Iob de Santo Toms).
4. Josephine TI-TI CHEN, La unidad de la Iglesia segn el comentario de Santo Toms a la Epstola a los
efesios.
5. Antonio RUIZ RETEGUI, La intervencin de Dios en el acto saludable del hombre. (Estudio de la doctrina
de San Agustn con especial referencia a las obras antipelagianas).
Vol. IV
1. Benito GALLEGO, La metodologa teolgica segn los Dogmata Theologica de Petavio y Tomasio.
2. Francisco GIL, Los Bona Matrimonii en la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes del Concilio
Vaticano II.
3. Segismundo FERNNDEZ, Carcter sacrifcal de la Misa en la Liturgia hispana.
4. Marcelo MERINO, La conversin cristiana en San Justino.
5. Jos CASERO, La direccin espiritual en San Juan de la Cruz.
Vol. V
1. Arturo BLANCO DE LA LAMA, La Revelacin como locutio Dei en la obra de Santo Toms.
2. Jaime PUJOL, La catequesis en la misin pastoral de la Iglesia.
3. Manuel J. ORDEIG, Signifcacin y causalidad sacramental segn Toms de Aquino.
4. Mateo BLANCO COTANO, Gracia y verdad en el IV Evangelio. (Segn San Agustn en In Ioannis
Evangelium Tractatus).
5. Sebastin GONZLEZ GONZLEZ, Los sacramentos signos efcaces de la Gracia. (Comentario de Mancio
a la Summa Theologica III, qq. 60-65).
6. ngel GARCA IBEZ, La penitencia, virtud y sacramento segn Santo Toms de Aquino.
Vol. VI
1. Jos Luis GONZLEZ-ALI, La inhabitacin dc la Santsima Trinidad. (Exposicin crtica de las
principales corrientes tomistas).
2. Jos Miguel ODERO, Cristo y el Espritu Santo. Esbozo de una cristologa neumatolgica.
3. Csar IZQUIERDO, La propiedad personal del Verbo de Dios segn Santo Toms.
4. Francisco CLARAMUNT, El primado del Romano Pontfce en Juan de Torquemada.
5. John MCCLOSKEY, Liberalism and Newman the anglican: vision and response.
Vol. VII
1. Francisco VARO, El pecado en la Epstola de San Pablo a los Romanos.
2. Jos Luis MORENO, El da Uno de la Creacin. Interpretacin de Gen 1, 1-5, segn Filn de Alejandria.
3. Marcos DANGELO, Jesucristo Redentor. Doctrina cristolgica y soteriolgica de Aurelio Prudencio.
4. Pedro A. RUANO, Doctrina cucarfstica dc San Agustin cn . Ioannis Evangclium Tractatus.
5. Pedro LPEZ GONZLEZ, Res et Sacramentum, origen y aplicacin al sacramento de la Penitencia.
6. Jos Carlos MARTN DE LA HOZ, Estudio histrico-crtico de las relaciones escritursticas inditas de
Domingo de Soto.
Vol. VIII
1. Luis ALONSO MARTN, Cristiano-Iglesia en el Apocalipsis de San Juan.
2. Juan Luis BASTERO, Naturaleza del pecado en San Ambrosio de Miln.
3. Concepcin ALONSO DEL REAL, La doctrina trinitaria y cristolgica en los comentarios de San Agustn al
Smbolo.
4. Jess FERRER, El hbito teolgico en Santo Toms de Aquino.
5. Jos Antonio FIDALGO, La SS. Trinidad en la Suma contra los gentiles: fuentes pblicas.
6. Juan Ramn AREITO, Virtudes y libertad humana.
Vol. IX
1. Jos Miguel UROS, La cuestin de la libertad impecable, obediente y meritoria de Cristo a la luz de
Toms de Aquino.
2. Antonio BELDA, Estudio histrico-sistemtico de la Relatio de Sacramentis in Genere de Melchor Cano.
3. Jos Mara CALVO, San Antonio Mara Claret, Arzobispo (1850-1870).
4. Bernardo ESTRADA, La autoridad del Espritu Santo en las Homilas de San Juan Crisstomo a los
Hechos de los Apstoles.
5. Philip GRIFFIN, Revelation and Sacred Scripture in the writtings of John Newman.
6. Juan Luis LORDA, El dolor de Cristo en Toms de Aquino.
7. Elisabeth REINHARDT, La imagen de Dios en el hombre: la Imago creationis segn Santo Toms de
Aquino.
Vol. X
1. Juan CHAPA, El Comentario de Ambrosiaste a las Epstolas de San Pablo.
2. Roberto J.A. LATORRE, Trinitarian doctrine and the divinity of the Son in St. Gregory of Nyssas.
(Refutatio Confesionis Eunomii).
3. Jos Mara GALVN, Introduccin a la doctrina pneumatolgica de San Anselmo de Canterbury.
4. Gonzalo LANDBURU, Los signos de la divinidad de la revelacin segn Santo Toms de Aquino.
5. Blanca CASTILLA, Passio Christi ex Caritate segn Santo Toms de Aquino.
6. Manuel BELDA, La autoridad del Romano Pontfce segn Melchor Cano. Estudio sobre el Libro VI del
tratado De Locis Theologicis.
7. Anastasio GIL GARCA, Naturaleza y fnalidad de la educacin cristiana a la luz de la Encclica Divini
Illius Magistri.
Vol. XI
1. Jos Mara ORTEGA, Lugar de Mara en la catequesis: Catecismos espaoles actuales.
2. Fernando CASTRO, Relacin entre Sagrada Escritura y Tradicin segn la Constitucin Dei Verbum.
3. Miguel Angel SERNA, La Cristologa en el Concilio de Cartago de septiembre del 256.
4. Javier CALDUCH, Introduccin al estudio del Dios Trino en Ricardo de San Vctor.
5. Juan Carlos DOMNGUEZ ARCINIEGA, La vida en Espritu; necesidad de los dones del Espritu Santo.
6. Paul OCALLAGHAN, The effects of the Passion and Death of Christ in the Doctrine of St. Thomas
Aquinas.
7. Nicholas Paul MORRISH, Wiseman on Sacred Scripture and the authority of the Church.
8. Sergio BOETSCH, La conciencia habitual: conjunto de disposiciones intelectuales y morales que
intervienen en el juicio de conciencia.
Vol. XII
1. Klaus LIMBURG, Las homilas de San Juan Crisstomo sobre la Epstola a los Romanos.
2. Manuel GORDILLO, Lneas fundamentales de la educacin cristiana. Estudio sobre la Declaracin
Gravissimun Educationis del Concilio Vaticano II.
3. Jess VALDS DE LA COLINA, La enseanza cristiana en San Clemente Romano.
4. Alfonso CHACN, La libertad creada y el fn.
5. Antonio QUIRS, Demonologa en la Expositio in Job de Santo Toms de Aquino.
6. Angel Plcido GONZLEZ, La actuacin de Mara en la Iglesia de Cristo segn San Juan de Avila.
7. Stephen ODONNELL, The Theology and reality of the laity in Newman.
8. Pierre FRANOIS, LAnthropologie en Christologie de 1950 a 1955.
Vol. XIII
1. Csar ORTIZ-ECHAGE, Los edifcios de culto cristiano en los tres primeros siglos.
2. Pedro ESTUN, El martirio y la teologa martirial de S. Cipriano.
3. Juan Andrs SAN LEN, Naturaleza y efectos del pecado actual segn Santo Toms.
4. Hiplito NAVARRO, Expositio in Genesim de Fray Luis de Len. (Edicin crtica, introduccin y notas).
5. Amparo VELASCO, La fe y la formacin de la fe durante el pontifcado de S. Po X.
6. Tadeusz PIKUS, La nocin de la apologtica segn Gardeil.
7. Roberto BALLETA, La legge e la leggi nellagire morale.
Vol. XIV
1. Adolfo Jos PETIT, La muerte y resurreccin de Jesucristo en algunas homilas pascuales griegas.
2. Massimo STEFANI, Lantropologia di Mario Vittorino.
3. Victor J. SANTOS, The leading interpretations on the signifcance and nature of the Oxford Movement.
4. Alexis NTWITE, Les enjeux christologiques dans la crise moderniste.
5. Rafael ARCE, Los apstoles, transmisores de la Revelacin.
6. Ricardo SADA, Fe y Sacramentos en el Concilio Vaticano II.
7. Iigo COELLO DE PORTUGAL, Naturaleza de la gracia actual: status quaestionis.
Vol. XV
1. Jutta BURGGRAF, Introduccin al pensamiento trinitario de San Alberto Magno.
2. Jos Pedro ROSAS LBANO, La vocacin en Sto. Toms de Aquino.
3. Pilar FERRER, La inmaterialidad de las sustancias espirituales.
4. Juan Ramn GARCA-MORATO, La necesidad de la confesin de los pecados en Domingo de Soto.
5. Joseph F. BABENDREIER, Modern values in the Apologetics of G.K. Chesterton.
6. Eulalia NUBIOLA, La autonoma de las realidades terrenas.
7. Jos Luis ALFAYA, La Dicesis de Madrid-Alcal durante la guerra civil espaola: 1936-39.
Vol. XVI
1. Enrico PULEO, La Morale delle Antitesi (Considerazioni su Mt 5, 17-48).
2. Javier LLANA, Aspectos antropolgicos de fa creacin y elevacin sobrenatural segn San Cipriano.
3. Francisco Luis PREZ EXPSITO, Las profecas mesinicas del libro del Emmanuel en la Expositio Super
Isaiam de Sto. Toms.
4. Alberto RODRGUEZ DELGADO, La intencin en la determinacin del bien moral. El tema en Guillermo de
Ockham y en los autores de la New Morality: relaciones e infuencias.
5. Teresa PREZ-RASILLA, Repercusin de las polmicas doctrinales acerca de la gracia en el Guzmn de
Alfarache de Mateo Alemn.
6. Jos Manuel PANIAGUA, La evangelizacin de Amcrica en las obras del Padre Jos dc Acosta.
7. Antoni Ryszard KAJZEREK, Ministerio y vida de los sacerdotes en la Dicesis de Katowice (Polonia).
8. Jos Javier ITOIZ, El trnsito de Santa Mara y su relacin con los dems privilegios marianos.
Vol. XVII
1. Alfonso MARTNEZ SANZ, Jess, Hijo de Dios, en el Evangelio de Mateo.
2. Thomas James MCGOVERN, The divine origen and the interpretation of the Bible in chapter III of the
Dogmatic Constitution Dei Verbum.
3. Julia SANZ RUBIALES, La Tradicin y su desarrollo en el nmero 8 de Dei Verbum.
4. Jos M. KLAPPENBACH, Vigencia y sentido de la Doctrina Social de la Iglesia en los documentos del
Magisterio.
5. Juan Jess TORRES, El programa de una cultura cristiana en los escritos de Juan Pablo II.
6. Mariano ASENJO, Los dictmenes sobre el Smbolo de los Apstoles del Catecismo Romano: su
elaboracin, ejecucin y transfondo teolgico.
7. Juan PALET, El concepto de praelatus desde los orgenes hasta la Alta Edad Media.
Vol. XVIII
1. Alejandro COLMEIRO, La oracin en los Hechos de los Apstoles. Relacin entre oracin y evangeliza-
cin.
2. Esteban A. MOSZORO, Mt 27, 46 en la Cristologa de Tertuliano, S. Hilario de Poitiers y S. Ambrosio de Miln.
3. Jess DAZ ANTOANZAS, Las polmicas antijudas en la poca de transicin (s. VIII-XI): Evancio de
Toledo, lvaro de Crdoba, Samuel el Marroqu.
4. Francisco J. DOMINGO, Baptismus Ianua Ecclesiae: el Sacramento del Bautismo en las fuentes
redaccionales del Catecismo Romano.
5. Elisabeth CHABERT, El hombre y la cultura. Estudio de los nn. 61 y 62 de la Constitucin Pastoral
Gaudium et Spes.
6. Gregory OKOROBIA, Igbo marriage and family life.
7. Jorge A. PALMA, Estudio mdico-deontolgico del embarazo ectpico.
Vol. XIX
1. Philippe MONOD, La intervencin salvadora de Dios en el Libro de Daniel.
2. Franco CALZONA, La grazia interpretativa dei Patri della Chiesa nello studio della Sacra Scrittura.
3. Robert C. FARRELL, Saint Cyprians ideas on Love thy neighbour.
4. Domingo HUARTE, La intencin en la determinacin de la moralidad. Estudio en S. Anselmo, Pedro
Abelardo y S. Bernardo de Claraval.
5. Vctor CANO, Aspectos de la Tradicin en el De Locis de Melchor Cano.
6. Jos Manuel ELESPE, El sacerdote, ministro de la Palabra. Estudio del ministerium Verbi en las obras
de S. Juan de vila.
7. Jos Mara RIERA, La actividad pastoral de Fray Alonso de Molina (1546-1565).
Vol. XX
1. Jos CASCANT, La estructura de la persona humana en el origen. (Estudio exegtico de los relatos de la
creacin del hombre).
2. Xabier GAIN, Luc 1, 38: Apports de la Patristique, des origenes jusqu Saint Augustin.
3. Jos Mario MAXIMIANO, The signs of the times in the methodology of the Social Doctrine of the Church:
an epistemological approach.
4. Kamel M. HARIRE, El Magisterio de Pablo VI sobre el pluralismo teolgico. Anlisis lexicogrfco y
textual.
5. Santiago GARCA-JALN, Instrumentum coniunctum. La condicin instrumental de la humanidad de
Cristo segn Santo Toms de Aquino y sus comentadores.
6. Michel CHAN, Vocation in the life and writings of John Henry Cardinal Newman.
7. Ignacio SOLER, La contribucin del Cardenal Gonzlez a la doctrina de la inspiracin y de la inerrancia.
Vol. XXI
1. Juan BOHRQUEZ, El temor a Yahweh en los profetas.
2. Angel CAMPOS, El modo narrativo en los Hechos de los Apstoles.
3. Didier VAN HAVRE, Unicidad o pluraridad del sacrifcio eucarstico cn la Eucarista concelebrada.
4. Carlos CHVEZ, Gracia y ciencia de Cristo en San Ambrosio.
5. Carlos E. CANT, La Mariologa de Francisco de Vitoria.
6. Tadeusz DZIDEK, El cristianismo y la cultura segn Jaime Balmes.
7. Carlos MOREDA DE LECEA, Don Mateo Mgica Urrestarazu. (Antecedentes, Pontifcado en Pamplona y
algunos aspectos de su Pontifcado en Vitoria).
8. Manuel MARTNEZ GALLARDO, Don Manuel Gonzlez Garca (1877-1940); vida. obra y pensamiento
catequtico.
Vol. XXII
1. Fernando AREVALO, La presentacin de la Iglesia particular en las Guas Diocesanas
2. Gregorio RUIZ PREZ, Problemas morales de la ingeniera gentica.
3. Ignacio R MEYER, The Soteriology of Saint Athanasius of Alexandria. The conformation of the christian
to Christ.
4. Ignacio GRANADO, El matrimonio en San Francisco de Sales.
5. Roy CIMAGALA, The christian concept of man and its impact on western culture in Christopher Dawson.
Vol. XXIII
1. Pawel WYGRALAK, La obra salvfca de Cristo en las enseanzas de San Cesreo de Arls.
2. Vicente HUERTA, Libertad, pecado y redencin en el pensamiento teolgico de San Anselmo.
3. Joaqun ROTETA, Las notas de la Iglesia segn Juan de Torquemada.
4. Wilfredo A. CAMACHO, The notion of World in Newman.
5. Paz MOLERO, La justicia social en F A. Hateek.
Vol. XXIV
1. Amparo SNCHEZ FIDELI, Progreso temporal y salvacin cristiana en el Concilio Vaticano II y en el
Magisterio de la Iglesia hasta 1986.
2. Miguel MARTNEZ MARTNEZ, Doctrina sobre la oracin en la cuarta parte del Catecismo Romano.
3. Vicent de Paul U. MBAH, Igbo child initiation and christian Baptism: a case study in inculturation.
4. Jerzy KRUSZEWISKI, El matrimonio como comunidad de vida y amor (hacia el sentido de la expresin
en el pensamiento personalista y francs: Ndoncelle).
5. Charles U. ANUOLAM, Igbo value and care for life.
Vol. XXV
1. Jos Miguel FERREIRA-MARTINS, As fontes de Mt 1-2. Contributos para exegese do Evangelho da infancia
de Mateus.
2. Jaime F. BRAVO, La Dicesis de Quito en el siglo XVI. El tercer Snodo quitense.
3. John A. CORAPI, The Cross of Christ in the Magisterium of John Paul II (1978-1992).
4. Anthony ANDERSON, Mater Communionis.
5. Pedro J. SIMN EZQUERRO, El debate sobre la espiritualidad del sacerdote secular diocesano en Espaa
(1939-1965).
6. ngel PLCIDO GONZLEZ, La actuacin de Mara en la Iglesia de Cristo segn San Juan de vila.
Vol. XXVI
1. Gervais KPAN, La crainte dans les relations de lhomme avec Dieu.
2. Bernard MARSH, Towards a Theology of Ecology.
3. Fernando RODRGUEZ JARQUE, El tratado de la Creacin. Su estructura y desarrollo histrico.
4. Krzysztof GRYZ, La gracia y la libertad en San Juan de la Cruz.
5. Juan Carlos MARTN, Moralidad, diagnstico prenatal e intervenciones tcnicas.
Vol. XXVII
1. Domenico Luigi SARETTO, Chiamata divina e risposta umana. Uno studio esegetico-teologico della
Lettera ai Galati.
2. Jess SNICO, La teologa de San Agustn en el De veritate fdei christianae de Juan Luis Vives.
3. Alex Ramn AMANTE, The biblical basis of the Churchs Social Doctrine. Christian exegesis of the Bible
in the social Encyclicals of Pope John Paul II.
4. Janusz LEKAN, Maternidad espiritual de Mara. Aportacin de los marilogos espaoles en el ltimo
siglo (1940-1985).
Vol. XXVIII
1. Jaime VIRAY, Christian vocation in 1 and 2 Tessalonians.
2. Mara Isabel RA, La doctrina sobre el trabajo en el pensamiento de San Agustn.
3. Denis SAINT-MAURICE, La pense adoptienne au IX
e
siecle, partir des extraits cits par Alcuin dYork,
Paulin dAquile et Agobard de Lyon.
4. Jorge Antonio GANDUR, La Eucarista en las obras del Cardenal Journet.
5. Jess RODRGUEZ LIZANO, La nocin de personalidad en Ren Le Senne.
Vol. XXIX
1. Mara Jos CANO, La teologa moral fundamental de Pedro Abelardo.
2. Alberto L. GARCA RUIZ, El Cardenal Gom y la Iglesia espaola durante la Guerra Civil. Estudio do-
cumental (abril-julio de 1938).
3. Juan Gustavo RUIZ RUIZ, La nocin de sacramento en Hugo de San Vctor.
4. Mximo VALDS, El empresario a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia.
5. Okezie David NWABUIKE, Sentido y alcance de los trminos laicus y saecularis y sus afnes en los escritos
de Santo Toms de Aquino.
Vol. XXX
1. Dominic Nwozor NDUBUISI, A survey of african christology.
2. Javier PEROMARTA, La nocin Pueblo de Dios en el textus emendatus y el textus defnitivus: estu-
dio del n. 9 de la Constitucin dogmtica Lumen Gentium.
3. Martin Joseph MILLER, Quality of life in bioethic decision making.
4. Juan Antonio NESPRAL, Spanish Church and State 1565-1615/1850-1900.
5. Pascuale Iascone MAGLIERI, I fondamenti della specifcit della morale cristiana.
6. Ryszard GRO, Esperanza y deseo en San Juan de la Cruz.
Vol. XXXI
1. Janus GZIK, Anlisis antropolgico-moral del amor conyugal en los escritos de Karol Wojtyla.
2. Albert BARCEL, Ley y conciencia. Una aproximacin a la renovacin de la Teologa moral.
3. Juan Bautista SANTAMARA, El hombre y la mujer llamados a la santidad.
4. Henryk SZMULEWICZ, La dimensin corporal de la resurreccin de los muertos en los escritos teolgicos
espaoles.
5. Ramn Stephen B. AGUILOS, Seminary Education in the Archidiocese of Palo.
Vol. XXXII
1. Armand Michael L. MILLAN Jr., The desert in the tradition of Israel. An analysis of passages from Hosea,
Amos, Isaiah, Jeremias, Ezequiel and the Psalms.
2. Ren GRIMALDI, El Cristianismo y las religiones. La doctrina del Vaticano II y sus precedentes histri-
cos.
3. Ferrn MADRIGAL, Evolucin del tratamiento magisterial del amor conyugal. De Casti Connubii a
Humanae Vitae.
4. Mara Victoria ROQU, La teologa del trabajo en Len XIII.
5. Antoni KLUPCZYNSKI, La bondad de la creacin en San Juan de la Cruz.
6. Ricardo SNCHEZ, La misin de la familia en la transmisin de la fe.
Vol. XXXIII
1. Avelino MARN, Cristo, siervo de Yahv, en las controversias juda y gnstica de Tertuliano.
2. Rolando B. ARJONILLO Jr., Conjugal love and the ends of marriage in Dietrich von Hildebrand and
Herbert Doms. A review and appraisal in the light of Gaudium et Spes.
3. Juan F. PELAYO, La teologa del matrimonio en Bernard Hring.
4. Jan GEBAROWSKI, La vida espiritual del sacerdote en Juan Pablo II.
5. Jaime SEBASTIN, La antropologa de Rabano Mauro (780-856) en sus comentarios al corpus paulino.
Infuencia de las fuentes patrsticas en la glosa mauriana.
Vol. XXXIV
1. Javier JARNE, La tradicin del Man. Estudio exegtico de Ex 16.
2. Julio CUAN, Recepcin y crtica de la idea barthiana de religin en la teologa catlica.
3. Jos Luis MUMBIELA, Unidad y alteridad. La aportacin de Paul Ricoeur a una antropologa moral.
4. Mauricio ROSERO, Mundo, vocacin cristiana y contemplacin en la predicacin francesa de Jean
Gerson.
5. Jaime TOLDR, Fuentes para una bibliografa del beato Josemara Escriv, fundador del Opus Dei.
6. Santiago M. BARROSO, El cardenal Gom y algunos problemas de la reconstruccin de la Iglesia espa-
ola.
Vol. XXXV
1. Gloria HERAS, Jess segn San Mateo. Anlisis narrativo del primer evangelio.
2. M. Milagros FERNNDEZ VILLAR, Anlisis teolgico del Contra Eunomio I de San Gregorio de Nisa.
3. Jos Alipio MOREJN, Angelologa franciscana en Mxico (1523-1586).
4. Eduardo POLO, Las rupturas del pecado. Historia de un esquema teolgico.
5. Enrique Jaime NAVAL, La ley moral en Joseph Fuchs.
6. Omar Augusto BENTEZ, La cruz en la vida espiritual segn San Juan de la Cruz.
Vol. XXXVI
1. Cris GRAAS VAN DER LAAN, La moral cristiana en las Cartas pastorales de San Pablo.
2. Juan Rodrigo VLEZ GIRALDO, Death, Immortality and Resurrection in John Henry Newman.
3. Boniface KARIUKI NJENGA, Married Love and Contraception. (A study in Homiletic and Pastoral
Review [1969-1988])
4. Francisco Jos MARN PORGUERES, La moral autnoma de Franz Bckle.
5. Santiago QUEMADA CLARIANA, La conciencia del cristiano en la Teologa Moral contempornea. Un
estudio en Joseph Fuchs.
6. Santiago GARCA IPARRAGUIRRE, La relacin Iglesia-Estado conservador en Nicaragua (1909-1915). A
travs de las Constituciones polticas y la ereccin de la provincia eclesistica de Nicaragua en los
informes de Monseor Cagliero.
7. Gumersindo MEIRIO FERNNDEZ, La paternidad responsable y la continencia peridica. Su evolucin
histrica en el Magisterio de Po XI a Pablo VI.
Vol. XXXVII
1. Carlos JDAR ESTRELLA, El texto del orculo de Emmanuel. El texto de lingstica textual en el estudio
de un texto bblico.
2. Julio Francisco TORRES HERNNDEZ, El siervo de Yahweh en los padres griegos primitivos. Exgesis de Is
42,1-13; 49,1-9; 50,4-11; 52,13-53,12.
3. Eddy Mauricio PALACIOS VSQUEZ, El ao jubilar en la tradicin bblica.
4. Toms Jos LINARES BENZO, La simbologa del amor conyugal. (Estudio en los escritos de Gustave
Martelet).
5. Diego PORRAS LARA, Un proyecto de formacin cristiana para la escuela. Objetivos fundamentales para
alumnos de 12 a 16 aos.
6. Pedro GAUDIANO, Mons. Mariano Soler, primer Arzobispo de Montevideo, y el Concilio Plenario
Latinoamericano.
7. Luis Antonio ARAUZO QUESADA, Capital, trabajo y distribucin de la riqueza.
Vol. XXXVIII
1. Juan Luis CABALLERO GARCA, El fariseo y el publicano (Lc 18, 9-14). Escritura y tradicin. Un ejemplo.
2. Martin John MILLER, The concept of Dogma in Vatican II.
3. Andrzej DOBRZYN
SKI, La pneumatologa en la eclesiologa ecumnica del Cardenal Yves Congar.

4. Jos Antonio JACINTO FIESTAS, La controversia sobre el probabilismo en el VI Concilio Limense (1772-1773).
5. Marcelino CUESTA ALONSO, La teologa apologtica de Pedro Gual y Pujadas.
6. Josip MUZIC, La chiamata alla contemplazione secondo Gabriele di S. Maria Maddalena dePazzi.
7. Jos Manuel LISTE PREZ, Espaa real frente a Espaa eterna. Estudio en torno a las Ofrendas
Jacobeas de los Aos Santos, 1954, 1965 y 1971.
Vol. XXXIX
1. Jess QUI NIETO, El xodo en los primeros Padres de la Iglesia.
2. Felipe LVAREZ QUINTERO, La parbola del buen samaritano. Anlisis metodolgico: prefguracin, con-
fguracin y refguracin.
3. Francisco DELGADO MANCHA, La divinidad de Jesucristo en las Homiliae in Matthaeum de San Juan
Crisstomo.
4. Leticia BAARES PARERA, Revelacin y Lumen propheticum en Santo Toms de Aquino.
5. Pawe MAZURKIEWICZ, Los cambios en la Cristologa Fundamental. Los nuevos planteamientos despus
del Concilio Vaticano II en los manuales de Teologa Fundamental en castellano.
6. scar GMEZ CANTERO, GIFT. Procedimiento y valoraciones ticas.
7. Jos Luis ABIA ESPARTERO, El apostolado y la moral social del Cardenal Ciriaco Mara Sancha y Hervs
(1833-1909).
Vol. XL
1. Raul Antonio A. NIDOY, The Holy Spirit in the Church and in souls. A historico-analogical study of the
two indwellings.
2. Eduardo DA SILVA SANTOS, O desenvolvimento do dogma da ressurreio dos mortos na teologia do
sculo vinte. Uma anlise da segundo a criteriologia de John Henry Newman.
3. Honor NDATCHIN TRAOR, Cristo manifesta plenamente el hombre al propio hombre (GS 22).
Antecedentes de esta idea y Comentario de Juan Pablo II.
4. Antonio SNCHEZ RECHE, La vocacin de San Francisco de Sales.
5. Aldo CAPUCCI, La fondazione dellUniversit Cattolica del Sacro Coure di Milano.
6. Nuno Miguel CARVALHO VIEIRA, O Seminrio Episcopal do Porto 1804-1949.
7. Fermn LABARGA GARCA, Las cofradas de la Vera Cruz en La Rioja. Historia y Espiritualidad.
Vol. XLI
1. Miguel-Antonio IBEZ RAMOS, El ayuno en el Nuevo Testamento, a la luz de la tradicin veterotesta-
mentaria y los apcrifos del Antiguo Testamento.
2. Jean-Marie V. MUGANGU LWABOSHI, tude du Magistre sur linculturation de lvangile et son applica-
tion dans lenseignement de lepiscopat du Congo-Kinshasha.
3. Manoel Augusto SANTOS DOS SANTOS, A teologia brasileira e os ministerios no ordenados. Estudo na
perspectiva do binmio sacerdcio comun e sacerdcio ministerial e da misso dos leigos.
4. Rodrigo LYNCE DE FARIA, Teologa de la imagen de Dios en los Padres latinos hasta San Agustn.
5. Romn RODRGUEZ SOL, La mediacin en Cristo en San Len Magno.
6. Jos Luis LPEZ GONZLEZ, Filosofa y Teologa del trabajo en Jacques Maritain.
7. Alexis GONZLEZ DAZ-BARREIRO, El trabajo en Yves R. Simon.
Vol. XLII
1. Conceso SOBRADILLO CASADO, Relatos de vocacin en Lc 9, 57-62. La radicalidad de la llamada de
Jess.
2. Luis Fernando VALDS LPEZ, La apertura del espritu a lo sobrenatural. El planteamiento blondeliano
y su recepcin.
3. Piotr ROSSA, La forma dramtica de la revelacin cristiana segn H.U. von Balthasar.
4. Antonio RODRGUEZ LIZANO, Las virtudes en general en la obra de B. Hring: La ley de Cristo.
5. Vicent LLORCA ALBERO, El socorro de los pobres: libertad o regulacin. El proyecto humanista de Luis
Vives y la crtica de Domingo de Soto.
6. Jaime Alberto NARANJO GIRALDO, Enseanza social de la Conferencia Episcopal de Colombia (1965-
1991).
7. Santiago CASAS RABASA, El obispo Caixal y el Concilio Vaticano I.
Vol. XLIII
1. Joseph K. EVANS, The fgure of Peter in the New Testament: a canonical analysis.
2. Juan Antonio GIL TAMAYO, La Iglesia como misterio de comunin en Cipriano de Cartago.
3. Jerzy Zbigniew LACHOWICZ, La mujer en el pensamiento de San Gregorio Magno (540-604).
4. Apollinaire CIBAKA CIKONGO, La grce et la gloire. La doctrine de la justifcation selon lAd Romanos
de Saint Thomas dAquin.
5. Jaroslaw JASIANEK, Hacia una mariologa pneumatolgica. La relacin entre el Espritu Santo y Mara
en la teologa posconciliar.
6. Pedro BOLO TOM, Inculturao litrgica segundo o magistrio recente. Alguns princpios teolgico-
litrgicos.
7. Flix Mara AROCENA SOLANO, Las Preces de la Liturgia Horarum. Una aproximacin teolgico-
litrgica a los formularios Pascuales.
Vol. XLIV
1. Juan Pablo TORREBIARTE AGUILAR, El concepto de Perixwvrhsi~ en la Expositio fdei de san Juan
Damasceno
2. Francisco Javier LPEZ DAZ, La identifcacin con Cristo segn Santo Toms
3. Fernando VERA, Los exempla femeninos en San Ambrosio
4. Mark Richard SSAJJABBI, Newmans spiritual itinerary. Development or corruption?
5. Jos Mara PARDO SENZ, La paternidad-maternidad responsable. Estudio en los escritos de Bernhard
Hring.
6. Nstor MENA RAMREZ, La Historiografa eclesistica espaola en el siglo XX.
Vol. XLV
1. Danilo RAGOLIA, La tradizione biblica del serpente di bronzo. Studio della tradizione di Nm 21, 4-9.
2. Guillermo ESCOBEDO VALLE, La nocin conciliar de jerarqua de verdades.
3. Nicola ZENONI, Paternit responsabile. La trattazione dellenciclica humanae vitae in alcune riviste
teologiche italiane (Rivista di Teologia Morale e Studia Moralia).
4. Arturo CATTANEO, La valorizzazione della Chiesa locale alla luce della cattolicit.
5. Giulio MASPERO, QEOLOGIA, OIKONOMIA E ISTORIA: La teologia della storia di Gregorio di
Nissa.
6. Piotr Gaas, De qu manera la verdad construye a la persona segn Karol Wojtya.
Vol. XLVI
1. Carlos BARBA VILA, Teologa de la imagen de Dios en San Hilario de Poitiers.
2. Krzysztof KOPROWSKI, Miguel Nicolau en el marco de la teologa espaola de su tiempo.
3. Krzysztof BUAT, La misericordia de Dios en los escritos y experiencia de Sor Faustina Kowalska.
4. Ignacio SEGARRA MOLINS, La relacin Iglesia-Mundo en el pensamiento de Jacques Maritain.
5. Alfonso MAGDALENA GONZLEZ, El cardenal Gom y la Iglesia espaola durante la Guerra Civil.
Estudio documental (del 1 de enero al 31 de marzo de 1938).
6. Ernesto ROJAS INGUNZA El obispo Goyeneche ante la iniciacin de la Repblica. Aportacin a la historia
de las relaciones Iglesia-Estado, Per 1825-1841.
Vol. XLVII
1. Ramil COSTIBOLO NICAL, The Departure of the K
e
bodYHWH from the Temple of Jerusalem.
2. Ji-Young Emiliano HONG, Anlisis narrativo del evangelio segn San Juan. Estudio del discurso joni-
co: memoria, testimonio, dilogo.
3. Javier VELSQUEZ CASTELLANOS, Uso y culto a las imgenes en San Agustn.
4. Caio Mrcio BARRETO PENNA CHAVES, La virtud de la fdelidad en Santo Toms de Aquino y en algunos
manuales de Moral.
5. Paolo Edgardo TEJADA PINTO, Nuevas perspectivas de la virtud en la moral contempornea.
6. Juan Antonio ROMERO MEDRN, El valor inviolable de la vida humana. La recepcin de Evangelium
vitae en las revistas espaolas de Teologa.
Vol. XLVIII
1. Eusebio GONZLEZ MARTNEZ, La humanidad de Jess en el cuarto evangelio. Una aproximacin desde
los personajes.
2. Giorgio ROMANI, Labor Christianus nei primi secoli.
3. Juan Ignacio RUIZ ALDAZ, La formacin de la idea teolgica de Dios en el cristianismo primitivo. Un
debate histrico-teolgico (1959-1999).
4. Sebastin RAMOS MEJA, La cuestin del sufrimiento de Dios. Una aproximacin al pensamiento teo-
lgico contemporneo.
5. Erwin SOTO SAPRIZA, El Mito Verdadero y las metforas doctrinales de C.S. Lewis.
Vol. XLIX
1. Juan Carlos OSSANDN WIDOW, Los sentidos de la Escritura. Aproximacin a una defnicin teolgica del
sentido literal.
2. ngel GARRIDO MARTN, La Eucarista segn el Catecismo Romano.
3. Damian BRYL, ndole secular en la vida espiritual de los laicos en la enseanza de Juan Pablo II
(1978-98).
4. Robert J. Woniak, Primitas et plenitudo. Dios Padre en la teologa trinitaria de San Buenaventura.
5. Miguel ngel GIL PINILLOS, Literatura espiritual en Espaa (1901-1930).
6. Enrique BONET FARRIOL, El debate teolgico sobre el destino de los embriones humanos criopreservados.
Vol. L
1. Evaristo CNOVAS HERNNDEZ, La familia como Iglesia domstica. Estudio segn Lumen Gentium,
Apostolicam actuositatem y Familiaris consortio, en referencia a la refexin teolgica postconciliar.
2. Concepcin PEIG GINABREDA, Gnesis del concepto de trabajo en santo Toms. Su contexto histrico y
doctrinal.
3. Casimiro JIMNEZ MEJA, La providencia de Dios en el pensamiento y en la vida de John Henry Newman
4. Dolores CONESA LAREO, Persona, vocacin y amor en el pensamiento de Louis Lavelle.
5. Matilde BAYO LPEZ, Dimensin pneumatolgica en los manuales de escatologa.
Vol. LI
1. lvaro Arturo ESTRADA SOLS, El diaconado en la literatura teolgica en lengua italiana.
2. Fernando Mara CAVALLER, La eucarista en la vida y teologa de John Henry Newman.
3. Inmaculada ALVA RODRGUEZ, Cristianismo y religiones en el pensamiento de Jean Danilou (1905-
1974).
4. Ignacio LANDA JUREGUI, El magisterio de la CEE sobre moral poltica, 1965-2000.
5. Carlos ROSELL DE ALMEIDA, La escatologa ortodoxa.
Vol. LII
1. Gonzalo RUIPREZ ARANDA, El valor del testimonio de los Santos en el horizonte del pensamiento con-
temporneo a Po XI.
2. Eduardo Ronald OLIVERA ROS, La virtud de la modestia y las formas corporales de expresin en Santo
Toms de Aquino.
3. Abelardo RIVERA, El amor de amistad en Santo Toms de Aquino.
4. Jan Adam UCHWAT, El dilogo conyugal en el pensamiento de Dietrich von Hildebrand.
5. Hugo Anibal DVILA ANDRADE, Jos Antonio Ortiz Urruela. Telogo guatemalteco. Introduccin a su
pensamiento y obra.
6. Eugen GRAAS, Eutanasia neonatal en los Pases Bajos.
Vol. LIII
1. Guillermo Antonio ARAGN RIVAS, Corpus Trium. La Eclesiologa de Tertuliano. Tesis doctoral dirigi-
da por el Prof. Juan Antonio Gil Tamayo.
2. Julio Francisco PELEZ MARTN, Ocio y contemplacin en Santo Toms de Aquino. Tesis doctoral dirigida
por el Prof. Juan Luis Lorda.
3. Marc CHATANAY, mergence du mouvement liturgique en France: Rle de Bernard Botte dans son dve-
loppement de 1943 1962. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Jos-Luis Gutirrez.
4. Dominique KHOURY-HLOU, Servais Pinckaers et le renouveau de la thologie morale. Tesis doctoral
dirigida por el Prof. Augusto Sarmiento.
5. Pedro WILLEMSENS, El discurso racional en defensa de la fe. La aportacin de Dechamps y Blondel. Tesis
doctoral dirigida por el Prof. Csar Ozquierdo.
6. Orlando A. ANGELIA, The reception of the encyclical Humanae vitae in the United States. A Study of
the Theological Journals Theological Studies and The Thomist. Tesis doctoral dirigida por el Prof.
Augusto Sarmiento.
7. Juan Carlos FLORES CHACN, El marco histrico de los Concilios provinciales quitenses de la era repu-
blicana. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Josep Ignasi Saranyana.
Vol. LIV
1. Rodrigo SCHABLATURA ANTUNES, La Eclesiologa Eucarstica a partir del Concilio Vaticano II (1962-
1965). Precedentes y desarrollo posconciliar. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Jos Morales.
2. Jos Ignacio APARISI LAPORTA, Eleccin, vocacin y misin del hombre cristiano en el marco del Reino
de Dios, segn el cardenal Yves Congar. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Jos Morales.
3. Jorge BORONAT RODA, La categora de la Imago Dei en la teologa moral contempornea. Tesis doc-
toral dirigida por el Prof. Enrique Molina.
4. Daniel SILVA PACHECO, La relacin Ley natural Ley de Cristo a partir de la encclica Veritatis
Splendor. Estudio de algunas propuestas teolgicas. Tesis doctoral dirigida por el Prof. Toms Trigo.
5. Jos Ricardo FURBER CANO, El matrimonio en la doctrina teolgica anterior a Po XII. Tesis doctoral
dirigida por el Prof. Augusto Sarmiento.
Se han publicado tambin en otras colecciones las siguientes tesis doctorales:
11. Fernando OCRIZ, Hijos de Dios en Cristo. Introduccin a una teologa de la participacin sobrenatural,
162 pp. Pamplona 1972.
12. Alfredo RINCN, T eres Pedro. Interpretacin de Piedra en Mat 16, 18 y sus relaciones con el tema
bblico de la edifcacin, 164 pp. Pamplona 1972.
13. Thomas F. KANE, God Who Gives. a verbal study of the actions attributed to God in the deuteronomic
school, with special attention to the concept of Gods giving, 214 pp. Pamplona 1973.
14. Michel GIESLER, Christ the rejected stone... A study of Psalm 118, 22-23; biblical and eclesiological
implications, 282 pp. Pamplona 1974.
15. Pio-Gonalo ALVES DE SOUSA, El sacerdocio ministerial en los libros De Sacerdotio de San Juan
Crisstomo, 266 pp. Pamplona 1975.
16. Andrew BYRNE, El ministerio de la Palabra en el Concilio de Trento, 206 pp. Pamplona 1975.
17. Fernando DE MEER, La cuestin religiosa en las Cortes constituyentes de la II Repblica espaola, 212
pp. Pamplona 1975.
18. Hans ROSSI, Die Kirche als Personale Gemeinschaft. Der Kommunitare charakter der kirche nach den
Dokumenten und Akten des Zweiten Vatikanischen Konzils, 174 pp. Colonia 1976.
19. Augusto SARMIENTO, La Eclesiologa de Mancio (2 vols.), 214 + 378 pp. Pamplona 1976.
10. Claudio BASEVI, San Agustn. La interpretacin del Nuevo Testamento. Criterios exegticos propuestos
por San Agustn en el De Doctrina Christiana, en e Contra Faustum y en el De Consensu
Evangelistarum, 380 pp. Pamplona 1977.
11. Ernst BURKHART, La grandeza del orden divino. Aproximacin teolgica a la nocin de Ley, 230 pp.
Pamplona 1977.
12. Fernand L. CRUZ, Spiritus in Ecclesia. Las relaciones entre el Espritu Santo y la Iglesia segn el
Cardenal Manning, 290 pp. Pamplona 1977.
13. Enrique COLOM, Dios y el obrar humano, 202 pp. Pamplona 1977.
14. Carlos Mara NANNEI, La Doctrina Christiana de San Juan de vila. Contribucin al estudio de su
doctrina catequtica, 246 pp. Pamplona 1977.
15. Jorge L. MOLINERO, Elegir a Dios, tarea del hombre. Trnsito del amor natural al amor elcito a Dios
segn Santo Toms, 174 pp. Pamplona 1979.
16. Miguel PONCE, La naturaleza de la Iglesia segn Santo Toms. Estudio del tema en el comentario al
Corpus Paulinum, 306 pp. Pamplona 1979.
17. Jess SANCHO, Infalibilidad del Pueblo de Dios. Sensus fdei e infalibilidad orgnica de la Iglesia en
la Constitucin Lumen Gentium del Concilio Vaticano II, 314 pp. Pamplona 1979.
18. Claudio MALAGN, Jos Gras y Granollers. Introduccin a su pensamiento, 252 pp. Zaragoza 1980.
19. Jaime RESTREPO, El Compendium Theologiae de Sto. Toms de Aquino, 370 pp. Madrid 1980.
20. Venancio SOLADANA, El Venerable Don Juan de Palafox y Mendoza, Obispo de Osma (1654-1659), 236
pp. Soria 1982.
21. Amrico FERREIRA, A Eclesiologa de Francisco Carreira. (Annotationes in II-II Dive Thomas, q. 1, a.
10), 250 pp. Lisboa 1982.
22. Jos Mara YANGUAS, Pneumatologa de San Basilio, 289 pp. Pamplona 1983.
23. Fernando PIEROS, Bibliografa de la Escuela de Salamanca (primer perodo). Orientaciones para su
estudio, 443 pp. Bogot 1983.
24. Juan Jos POLO RUBIO, Jaime Jimeno de Lobera (1580-1594). Organizacin de la Dicesis de Teruel,
25. Jos A. RIESTRA, Cristo y la plenitud del Cuerpo Mstico (Estudio sobre la Cristologa de Santo Toms
de Aquino), 219 pp. Pamplona 1985.
26. Juan MARQUS, El Misal de Pablo VI (Estudio crtico de la Eucologa de Adviento en la tradicin del
Misal Romano), 371 pp. Pamplona 1986.
27. James W. PLANELL, John F. Kennedy: el religious issue durante su campaa electoral hacia la
presidencia de los Estados Unidos. Primera etapa: noviembre 1958-enero 1960, 449 pp. Pamplona
1986.
28. Albert VICIANO, Cristo salvador y liberador del hombre. Estudio sobre la soteriologa de Tertuliano,
29. Jos M. GIMNEZ RIBES, Un Catecismo para la Iglesia universal. Historia de la iniciativa desde su
origen hasta el Snodo Extraordinario de 1985, 244 pp. Pamplona 1987.
30. Idelfonso ADEVA MARTN, El Maestro Alejo Venegas de Busto. Su vida y sus obras, 570 pp. Toledo 1987.
31. Francisco J. SES, Trinidad, escritura, historia, 284 pp. Pamplona 1988.
32. Mara-Graciela CRESPO, Estudio histrico-teolgico de la Doctrina cristiana para la instruccin e
informacin de los indios por manera de Historia, de Fray Pedro de Crdoba, O.P. (1521), 199 pp.
Pamplona 1988.
33. Manuel Jess CEBALLOS GARCA, La accin pastoral de D. Vasco de Quiroga, 170 pp. Mrida-Yucatn
(Mxico) 1988.
34. Gerardo de FTIMA MORUJO, Relaes Pai-Filho em S. Joo, 340 pp. Viseu (Portugal) 1989.
35. Jos R. VILLAR, Teologa de la Iglesia particular, 604 pp. Pamplona 1990.
36. Pedro LPEZ GONZLEZ, Penitencia y reconciliacin. Estudio histrico-teolgico de la Res et
Sacramentum, 364 pp. Pamplona 1990.
37. Ana DE ZABALLA, Transculturacin y misin en Nueva Espaa, 304 pp. Pamplona 1990.
38. Miguel LLUCH-BAIXAULI, La Teologa de Boecio. En la transicin del mundo clsico al mundo medieval,
39. Vicente BALAGUER, Testimonio y tradicin en San Marcos. Narratologa del segundo Evangelio, 256 pp.
Pamplona 1990.
40. Antn M. PAZOS, El clero navarro (1900-1936). Origen social, procedencia geogrfca y formacin
sacerdotal, 508 pp. Pamplona 1990.
41. Enrique DE LA LAMA CERECEDA, J.A. Llorente, un ideal de burguesa. Su vida y su obra hasta el exilio en
Francia (1756-1813), 340 pp. Pamplona 1991.
42. Jos VALIENTE LENDRINO, El culto en espritu y en verdad en el IV Evangelio, 216 pp. Valencia 1991.
43. Carmen Jos ALEJOS-GRAU, Juan de Zumrraga y su Regla cristiana breve, 290 pp. Pamplona 1991.
44. Fernando Pedro MIGUENS DEDYN, Fe y cultura en el magisterio de Juan Pablo II, 300 pp. Madrid 1994.
45. Francisco CONESA, Creer y conocer. El valor cognoscitivo de la fe en la Filosofa analtica, 352 pp.
Pamplona 1994.
46. Ramiro PELLITERO, La Teologa del laicado en la obra de Yves Congar, 529 pp. Pamplona 1996.
47. Enrique MOLINA, La Moral entre la conviccin y la utilidad. La evolucin de la Moral desde la
Manualstica al Proporcionalismo y al pensamiento de Grisez-Finnis, 468 pp. Pamplona 1996.
48. Jos Luis HERVS, Entraados en Cristo. La mstica teolgica de Fray Luis de Len, 378 pp. Pamplona
1996.
49. Luis MARTNEZ FERRER, Directorio para confesores y penitentes. La pastoral de la Penitencia en el
Tercer Concilio mexicano (1585), 199 pp. Pamplona 1996.
50. Ricardo IRIGARAY, Tolkien y la fe cristiana, 320 pp. Morn (Argentina) 1996.
51. Jos Miguel ESPINOSA SARMIENTO, La enseanza religiosa escolar en Espaa (1957-1969), 216 pp.
Pamplona 1997.
52. Ral WILLIAMS, Libertad y nueva moral, 254 pp. Santiago de Chile 1997.
53. Ricardo BONMAT, El Seminario de Orihuela en la poca de la Ilustracin: 1742-1791, 226 pp. Orihuela
(Alicante) 1998.
54. Cruz GONZLEZ AYESTA, El don de sabidura segn Santo Toms. Divinizacin, fliacin y connaturalidad,
55. Adolfo HONTAN, La doctrina acerca de la infalibilidad a partir de la Declaracin Mysterium
Ecclesiae (1973), 338 pp. Pamplona 1998.
56. Marco Valerio FABBRI, Creazione e salvezza nel libro della sapienza. Esegi di sapienza 1,13-15, 336 pp.
Roma 1998.
57. Rodrigo MUOZ DE JUANA, Moral y economa en la obra de Martn de Azpilcueta, 382 pp. Pamplona
1998.
58. Federico M. REQUENA MEANA, La revista La Vida Sobrenatural (1921-1928). Una aportacin a la
historia de la vida espiritual en la Espaa contempornea, 300 pp. Pamplona 1999.
59. Carlos CREMADES SANZ-PASTOR, La Doctrina cristiana de Fray Andrs Flrez (1546), 170 pp.
Valencia 2000 .
60. Jos Mara NAVARRO, Una denuncia proftica desde el Per a mediados del siglo XVIII, 491 pp. Pont.
Universidad Catlica de Per, 2001.
61. Juan ALONSO GARCA, Fe y experiencia cristiana. La Teologa de Jean Mouroux, 326 pp. Eunsa, 2002.
62. Ramn HERRANDO PRAT DE LA RIBA, Los aos de Seminario del Beato Josemara Escriv en Zaragoza.
El Seminario de San Francisco de Paula, 451 pp. Rialp, Madrid 2002.
63. Miguel DE SALIS AMARAL, Dos visiones ortodoxas de la Iglesia: Bulgakov y Florovsky, 400 pp. Eunsa,
2003.
64. Joan COSTA BOU, El discerniment moral, 511 pp. M y M Euroeditors, Barcelona 2003.
65. Ivn Daro TORO JARAMILLO, La Dicesis de Medelln (1866-1902). Actuacin y formacin del clero,
735 pp. Fundacin Universitaria Luis Amig. Medelln (Colombia) 2004.
66. Pablo BLANCO SARTO, Joseph Ratzinger. Razn y Cristianismo, 300 pp. Rialp, Madrid 2005.
67. Orlando A. BUSTAMANTE, La prctica de la Direccin espiritual en la vida y enseanzas de San
Francisco de Sales, 398 pp. Fundacin Jess de la Misericordia, Quito (Ecuador) 2007.
68. Pablo EDO, El lenguaje de las vestiduras en el cuarto evangelio, 276 pp. Eunsa, 2008.
68. Stephan PATT, El concepto teolgico-mstico de fondo del alma en la obra de Edith Stein, 206 pp.
Eunsa, 2009.
PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA
DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
I. COLECCIN DE MANUALES DE TEOLOGA
Juan Luis LORDA, Antropologa Teolgica, 560 pp. EUNSA, 2009.
Augusto SARMIENTO; Toms TRIGO y Enrique MOLINA, Moral de la persona, 456 pp. EUNSA, 2006.
Domingo RAMOS-LISSN, Patrologa, 525 pp. EUNSA, 2005.
Javier SES, Historia de la Espiritualidad, 304 pp. EUNSA, 2005.
Daniel CENALMOR, Jorge MIRAS, El Derecho de la Iglesia. Curso bsico de Derecho Cannico, 576 pp.
EUNSA, 2004.
J. Jos ALVIAR, Escatologa, 365 pp. EUNSA, 2004.
Jaime PUJOL-Francisco DOMINGO-Anastasio GIL-Mateo BLANCO, Introduccin a la pedagoga de la fe, 448
pp. EUNSA, 2001.
Jos Antonio IGUEZ HERRERO, Arqueologa cristiana, 272 pp. EUNSA, 2000.
Evencio CFRECES-Ramn GARCA DE HARO, Teologa moral fundamental. Fundamentos de la vida
cristiana, 608 pp. EUNSA, 1998.
Jos MORALES, Introduccin a la teologa, 352 pp. EUNSA, 1998.
Csar IZQUIERDO, Teologa fundamental, 584 pp. EUNSA, 1998.
Lucas F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, volumen doble, 784 pp. EUNSA, 1998.
Augusto SARMIENTO, El matrimonio cristiano, 484 pp. EUNSA, 1997 (2. edic. 2001, 486 pp.) (3. edic.
2007, 496 pp.).
Jos Antonio ABAD, La celebracin del misterio cristiano, volumen doble, 672 pp. EUNSA, 1996 (2. edic.
2000, 728 pp.).
Juan Luis BASTERO, Mara, Madre del Redentor, 333 pp. EUNSA, 1995.
Jos MORALES, El misterio de la Creacin, 336 pp. EUNSA, 1994 (2. edic. 2000, 360 pp.).
Fernando OCRIZ-Lucas F. MATEO-SECO-Jos Antonio RIESTRA, El misterio de Jesucristo (lecciones de
Cristologa y Soteriologa), 452 pp. EUNSA, 1991 (3. edic. 2004, 489 pp.).
Actualmente se estn elaborando otros manuales que tratan de las diversas reas de estudio de la Sagrada
Escritura, Teologa Fundamental y Dogmtica, Eclesiologa, Teologa Moral y Espiritual e Historia de la
Iglesia y de la Teologa. Aparecern de forma sucesiva en los prximos aos.
II. COLECCIN TEOLGICA
120. Stephan PATT, El concepto teolgico-mstico de fondo del alma en la obra de Edith Stein, 220 pp.
Eunsa, 2009.
119. Pablo BLANCO SARTO, La cena del Seor. La eucarista en el dilogo catlico-luterano despus del
Concilio Vaticano II, 330 pp. Eunsa, 2009.
118. Pablo M. EDO, El lenguaje de las vestiduras en el cuarto evangelio, 276 pp. EUNSA, 2008.
117. Roberto Jzef WOZNIAK, Primitas et plenitudo. Dios Padre en la teologa trinitaria de San
Buenaventura, 240 pp. EUNSA, 2007.
116. Juan Ignacio RUIZ ALDAZ, El concepto de Dios en la teologa del siglo II. Un debate histrico-teolgico
(1959-1999), 292 pp. EUNSA, 2006.
115. Csar IZQUIERDO, Pardosis. Estudios sobre la Tradicin, 265 pp. EUNSA, 2006.
114. Gregorio GUITIN CRESPO, La mediacin salvfca segn Santo Toms de Aquino, 225 pp. EUNSA, 2004.
113. Mario ICETA GAVICAGOGEASCOA, La moral cristiana habita en la Iglesia. Perspectiva eclesiolgica de
la moral en Santo Toms de Aquino, 479 pp. EUNSA, 2004.
112. Joan COSTA, El discernimiento del actuar humano. Contribucin a la comprensin del objeto moral,
436 pp. EUNSA, 2003.
111. Miguel DE SALIS AMARAL, Dos visiones ortodoxas de la Iglesia: Bulgakov y Florovsky, 400 pp. EUNSA, 2003.
110. Jos Luis ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una refexin teolgica sobre el Opus
Dei, 335 pp. EUNSA, 2003.
109. Toms TRIGO, El debate sobre la especifcidad de la moral cristiana, 760 pp. EUNSA, 2003.
108. Manuel GUERRA GMEZ, Sacerdotes y laicos en la Iglesia primitiva y en los cultos paganos, 320 pp.
EUNSA, 2002.
107. Juan ALONSO GARCA, Fe y experiencia cristiana. La teologa de Jean Mouroux, 326 pp. EUNSA, 2002.
106. Francisco J. MARN-PORGUERES, La moral autnoma. Un acercamiento desde Franz Bckle, 291 pp.
EUNSA, 2002.
105. Gloria HERAS OLIVER, Jess segn San Mateo. Anlisis narrativo del primer evangelio, 283 pp. EUNSA,
2001.
104. Pedro URBANO LPEZ DE MENESES, Theosis. La doctrina de la divinizacin en las tradiciones
cristianas. Fundamentos para una teologa ecumnica de la Gracia, 408 pp. EUNSA, 2001.
103. Antonio GARCA-MORENO, Jess el Nazareno, el Rey de los judos. Estudios de cristologa jonica, 464
pp. EUNSA, 2001. (2 edic. 2007, 488 pp.).
102. Jos Luis ILLANES, Laicado y sacerdocio, 312 pp. EUNSA, 2001.
101. Martin RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, 584 pp.
EUNSA, 2000.
100. Teologa: misterio de Dios y saber del hombre. Textos para una conmemoracin. Edicin a cargo de
Csar IZQUIERDO y Rodrigo MUOZ, 890 pp. EUNSA, 2000.
99. Antonio ARANDA, La lgica de la unidad de vida. Identidad cristiana en una sociedad pluralista, 232
pp. EUNSA, 2000.
98. Jos MORALES, Teologa, Experiencia, Educacin. Estudios newmanianos, 203 pp. EUNSA, 1999.
97. Csar IZQUIERDO, De la razn a la fe. La aportacin de M. Blondel a la Teologa, 236 pp. EUNSA, 1999.
96. Jos R. VILLAR, Eclesiologa y Ecumenismo. Comunin, Iglesia local, Pedro, 268 pp. EUNSA, 1999.
95. Rodrigo MUOZ DE JUANA, Moral y economa en la obra de Martn de Azpilcueta, 382 pp. EUNSA, 1998.
94. Manuel BELDA-Javier SES, La cuestin mstica. Estudio histrico-teolgico de una controversia,
376 pp. EUNSA, 1998.
93. Adolfo HONTAN, La doctrina acerca de la infalibilidad a partir de la Declaracin Mysterium
Ecclesiae (1973), 338 pp. EUNSA, 1998.
92. Cruz GONZLEZ AYESTA, El don de sabidura segn Santo Toms. Divinizacin, fliacin y
connaturalidad, 216 pp. EUNSA, 1998.
91. Teodoro LPEZ, Mancio y Bartolom de Medina: tratado sobre la usura y los cambios, 196 pp. EUNSA,
1998.
90. Philip GOYRET, El obispo, pastor de la Iglesia. Estudio teolgico del munus regendi en Lumen
Gentium 27. Presentacin de Mons. Jorge MEJA, 328 pp. EUNSA, 1998.
89. Jos Luis ILLANES, Ante Dios y el mundo. Apuntes para una teologa del trabajo, 240 pp. EUNSA, 1997.
88. Jos Miguel ODERO, Teologa de la fe. Una aproximacin al misterio de la fe cristiana. Prlogo de Jos
Luis ILLANES, 242 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1997.
87. Jos Luis HERVS, Entraados en Cristo. La mstica teolgica de fray Luis de Len, 378 pp. Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1996.
86. Enrique MOLINA, La Moral entre la conviccin y la utilidad. La evolucin de la Moral desde la
manualstica al proporcionalismo y al pensamiento de Grisez-Finnis, 468 pp. Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1996.
85. Ramiro PELLITERO, La Teologa del laicado en la obra de Yves Congar. Prlogo de Pedro RODRGUEZ,
538 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Navarra Grfca Ediciones, 1996.
84. Francisco CONESA, Creer y conocer. El valor cognoscitivo de la fe en la flosofa analtica, 360 pp.
EUNSA, 1994.
83. Biblia, exgesis y cultura. Estudios en honor del Prof. D. Jos Mara Casciaro. Edicin dirigida por
Gonzalo ARANDA, Claudio BASEVI y Juan CHAPA, 764 pp. EUNSA, 1994.
82. Augusto SARMIENTO - Gregorio RUIZ-PREZ - Juan Carlos MARTN, tica y gentica. Estudio tico sobre
la ingeniera gentica, 232 pp. EUNSA, 1993 (agotado).
80. Jos Mara CASCIARO, Las palabras de Jess: transmisin y hermenutica, 196 pp. EUNSA, 1992.
79. Raimundo ROMERO, Estudio teolgico de los Catecismos del III Concilio Limense (1584-1585).
Prlogo de Josep-Ignasi SARANYANA, 356 pp. EUNSA, 1992.
77. Josep-Ignasi SARANYANA, Teologa proftica americana. Diez estudios sobre la evangelizacin
fundante, 280 pp. EUNSA, 1991.
76. Carmen Jos ALEJOS-GRAU, Juan de Zumrraga y su Regla cristiana breve (Mxico 1547). Autora,
fuentes y principales tesis teolgicas. Prlogo de Josep-Ignasi SARANYANA, 296 pp. Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1991.
75. Jos Luis ILLANES, Teologa y Facultades de Teologa, 420 pp. EUNSA, 1991.
74. Santiago AUSN, Moral y conducta en Qumrn. Estudio lxicogrfco y semntico de los verbos de
movimiento en la Literatura de Qumrm, 180 pp. EUNSA, 1991.
73. Vicente BALAGUER, Testimonio y tradicin en San Marcos. Narratologa del segundo Evangelio, 256
pp. EUNSA, 1990.
72. Albert VICIANO, Cristo el autor de nuestra salvacin. Estudio sobre el comentario de Teodoreto de Ciro
a las Epstolas paulinas, 260 pp. EUNSA, 1990.
71. Csar IZQUIERDO, Blondel y la crisis modernista. Anlisis de historia y dogma, 404 pp. EUNSA, 1990.
69. Miguel LLUCH-BAIXAULI, La Teologa de Boecio. En la transicin del mundo clsico al mundo
medieval. Prlogo de Josep-Ignasi SARANYANA, 356 pp. EUNSA, 1990.
67. Trinidad y salvacin. Estudios sobre la triloga trinitaria de Juan Pablo II. Edicin dirigida por
Antonio ARANDA, 440 pp. EUNSA, 1990.
65. Ana DE ZABALLA, Transculturacin y misin en la Nueva Espaa. Estudio histrico-doctrinal del libro de
los Coloquios de Bernardino de Sahagn. Prlogo de Josep-Ignasi SARANYANA, 304 pp. EUNSA, 1990.
64. Pedro LPEZ GONZLEZ, Penitencia y reconciliacin. Estudio histrico-teolgico de la res et
sacramentum, 364 pp. EUNSA, 1990 (agotado).
63. Jos R. VILLAR, Teologa de la Iglesia particular. El tema en la Literatura de lengua francesa hasta el
Concilio Vaticano II. Prlogo de Pedro RODRGUEZ, 604 pp. EUNSA, 1989.
62. Jos MORALES, Religin, hombre, historia. Estudios newmanianos, 308 pp. EUNSA, 1989.
61. Carlo CAFFARRA, Vida en Cristo, 240 pp. EUNSA, 1988 (2. edic. 1999).
60. Servais (Th.) PINCKAERS, O.P., Las fuentes de la moral cristiana. Su mtodo, su contenido, su historia,
596 pp. EUNSA, 1988 (3. edic. 2006, 552 pp.).
59. El Contra Eunomium I en la produccin literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre
Gregorio de Nisa. Edicin a cargo de Lucas F. MATEO-SECO y Juan Luis BASTERO, 484 pp. EUNSA, 1988.
58. Mara-Graciela CRESPO PONCE, Estudio histrico-teolgico de la Doctrina cristiana para instruccin e
informacin de los indios por manera de Historia, de Fray Pedro de Crdoba, O.P. ( 1521). Prlogo
de Josep-Ignasi SARANYANA, 228 pp. EUNSA, 1988.
57. Verbo de Dios y palabras humanas. En el XVI Centenario de la conversin cristiana de San Agustn.
Obra colectiva dirigida por Marcelo MERINO, 336 pp. EUNSA, 1988.
56. Francisco Javier SES, Trinidad, escritura, historia. La Trinidad y el Espritu Santo en la Teologa de
Ruperto de Deutz, 284 pp. EUNSA, 1988. (agotado).
55. Manuel GUERRA, El laicado masculino y femenino (en los primeros siglos de la Iglesia), 320 pp. EUNSA,
1987. (agotado).
54. Carlos CARDONA, Metafsica del bien y del mal, 236 pp. EUNSA, 1987.
52. Jos M. GIMNEZ RIBES. Un Catecismo para la Iglesia Universal. Historia de la iniciativa desde su
origen hasta el Snodo Extraordinario de 1985, Prlogo de Pedro RODRGUEZ, 244 pp. EUNSA, 1987
(agotado).
51. Albert VICIANO, Cristo salvador y liberador del hombre. Estudio sobre la Soteriologa de Tertuliano,
460 pp. EUNSA, 1986 (agotado).
50. Pedro RODRGUEZ, Vocacin, trabajo, contemplacin, 224 pp. EUNSA, 1986 (2. edic. 1987).
48. Juan MARQUS SURIACH, El Misal de Pablo VI. Estudio crtico de la Eucologa de Adviento, 376 pp.
EUNSA, 1986 (agotado).
47. Antonio GARCA-MORENO, La Neovulgata. Precedentes y actualidad, 352 pp. EUNSA, 1986.
46. Ramn GARCA DE HARO - Ignacio DE CELAYA. La sabidura moral cristiana. La renovacin de la Moral
a veinte aos del Concilio, 252 pp. EUNSA, 1986.
45. Antonio ARANDA, Estudios de Pneumatologa, 256 pp. EUNSA, 1985 (agotado).
44. Jos Antonio RIESTRA, Cristo y la plenitud del Cuerpo Mstico. Estudio sobre la Cristologa de Santo
Toms de Aquino, 224 pp. EUNSA, 1985 (agotado).
42. Pedro RODRGUEZ - Ral LANZETTI, El manuscrito original del Catecismo Romano. Descripcin del
material y los trabajos al servicio de la edicin crtica del Catecismo del Concilio de Trento, 180 pp.
41. Pedro RODRGUEZ, Iglesias particulares y Prelaturas personales. Consideraciones teolgicas a
propsito de una nueva institucin cannica, 276 pp. EUNSA, 1985 (2. edic. 1986) (agotado).
40. De la Iglesia y de Navarra. Estudios en honor del Prof. Goi Gaztambide. Obra dirigida por Josep-
Ignasi SARANYANA, 448 pp. EUNSA, 1984 (agotado).
39. Juan Pablo II en Espaa: un reto para el futuro. Obra colectiva dirigida por Pedro RODRGUEZ, 248 pp.
37. Jos Mara YANGUAS, Pneumatologa de San Basilio. La divinidad del Espritu Santo y su
consustancialidad con el Padre y el Hijo, 296 pp. EUNSA, 1983 (agotado).
35. Pedro RODRGUEZ - Ral LANZETTI, El Catecismo Romano: fuentes e historia del texto y de la redaccin.
Bases crticas para el estudio teolgico del Catecismo del Concilio de Trento (1566), 504 pp. EUNSA,
1982 (agotado).
34. Mons. Josemara Escriv de Balaguer y el Opus Dei. En el 50 Aniversario de su Fundacin. Obra
colectiva dirigida por Pedro RODRGUEZ, Po G. ALVES DE SOUSA y Jos Manuel ZUMAQUERO, 501 pp.
EUNSA, 1982 (2. edic. 1985, 616 pp.).
33. Juan BELDA, Los lugares teolgicos de Melchor Cano en los comentarios a la Suma, 404 pp. EUNSA,
1982 (agotado).
32. Jos Mara CASCIARO, Estudios sobre Cristologa del Nuevo Testamento, 400 pp. EUNSA, 1982
(agotado).
30. Antonio GARCA-MORENO, Pueblo, Iglesia y Reino de Dios. Aspectos eclesiolgicos y soteriolgicos,
368 pp. EUNSA, 1982 (agotado).
29. Jos Mara CASCIARO, Qumrn y el Nuevo Testamento (Aspectos eclesiolgicos y soteriolgicos), 236
pp. EUNSA, 1982 (agotado).
28. Ramn GARCA DE HARO, Cuestiones fundamentales de Teologa Moral, 256 pp. EUNSA, 1980 (agotado).
26. Antonio MIRALLES, El concepto de Tradicin en Martn Prez de Ayala, 140 pp. EUNSA, 1980 (agotado).
24. Fe, Razn y Teologa. En el I Centenario de la Encclica Aeterni Patris. Obra colectiva dirigida por
Pedro RODRGUEZ, 483 pp. EUNSA, 1979 (agotado).
23. Jorge L. MOLINERO, Elegir a Dios, tarea del hombre. Trnsito del amor natural al amor elcito a Dios
segn Santo Toms. Prlogo de Jos Luis ILLANES, 176 pp. EUNSA, 1979 (agotado).
22. Josep-Ignasi SARANYANA, Joaqun de Fiore y Toms de Aquino. Historia doctrinal de una polmica.
Con la colaboracin de Ignacio BROSA y Francesco CALOGERO, 176 pp. EUNSA, 1979 (agotado).
21. Miguel PONCE CULLAR, La naturaleza de la Iglesia segn Santo Toms. Estudio del tema en el
comentario al Corpus Paulinum, 308 pp. EUNSA, 1979 (agotado).
20. Jess SANCHO, Infalibilidad del Pueblo de Dios. Sensus fdei e infalibilidad orgnica de la Iglesia en
la Constitucin Lumen gentium del Concilio Vaticano II, 316 pp. EUNSA, 1979 (agotado).
19. Lucas F. MATEO-SECO, Estudios sobre la Cristologa de San Gregorio de Nisa. Prlogo de Po G. ALVES
DE SOUSA, 464 pp. EUNSA, 1978 (agotado).
18. Fernand L. CRUZ, Spiritus in Ecclesia. Las relaciones entre el Espritu Santo y la Iglesia segn el
Cardenal Manning. Prlogo de Pedro RODRGUEZ, 292 pp. EUNSA, 1977 (agotado).
17. Ernst BURKHART, La grandeza del orden divino. Aproximacin teolgica a la nocin de Ley. Prlogo de
Ramn GARCA DE HARO, 230 pp. EUNSA, 1977 (agotado).
16. Carlos-Mara NANNEI, La Doctrina Christiana de San Juan de vila. Contribucin al estudio de su
doctrina catequtica. Prlogo de Domingo RAMOS-LISSN, 248 pp. EUNSA, 1977 (agotado).
15. Enrique COLOM, Dios y el obrar humano, 204 pp. EUNSA, 1976 (agotado).
14. Claudio BASEVI, San Agustn. La interpretacin del Nuevo Testamento. Criterios exegticos propuestos
por San Agustn en el De Doctrina Christiana, en el Contra Faustum y en el De consensu
Evangelistarum. Prlogo de Jos Mara CASCIARO, 380 pp. EUNSA, 1977 (agotado).
13. Veritas et Sapientia. En el VII Centenario de Santo Toms de Aquino. Obra colectiva bajo la direccin
de Juan J. RODRGUEZ-ROSADO y Pedro RODRGUEZ, 392 pp. EUNSA, 1975 (agotado).
12. Manuel GUERRA, Antropologas y Teologa. Antropologas helnico-bblicas y su repercusin en la
teologa y espiritualidad cristianas. Presentacin de Lucas F. MATEO-SECO, XXII-558 pp. EUNSA, 1976
(agotado).
11. Augusto SARMIENTO, La eclesiologa de Mancio. 2 tomos. EUNSA, 1976.
I. Introduccin y comentario a la 2-2
, q. 1, a. 10 del ms. 5 de la Catedral de Palencia, 214 pp.

(agotado).
II. Edicin bilinge del comentario a la 2-2
, q. 1, a. 10, del ms. 5 de la Catedral de Palencia, 378 pp.

(agotado).
10. Andrew BYRNE, El ministerio de la Palabra en el Concilio de Trento, 206 pp. EUNSA, 1975 (agotado).
9. Po G. ALVES DE SOUSA, El sacerdocio ministerial en los libros De sacerdotio de San Juan Crisstomo.
Prlogo de Lucas F. MATEO-SECO, 268 pp. EUNSA, 1975 (agotado).
8. Michael GIESLER, Christ the rejected stone... A Study of Psalm 118, 22-23: biblical and ecclesiological
implications, 284 pp. EUNSA, 1974 (agotado).
7. Thomas F. KANE, God who gives. A verbal study of the actions attributed to God in the deuteronomic
school, with special attention to the concept of Gods giving, 216 pp. EUNSA, 1973 (agotado).
6. Jos Luis ILLANES, Cristianismo, historia, mundo, 244 pp. EUNSA, 1973 (agotado).
5. Horacio SANTIAGO-OTERO, El conocimiento de Cristo en cuanto hombre en la teologa de la primera
mitad del siglo XII. Presentacin de Jean CHTILLON, 284 pp. EUNSA, 1970 (agotado).
4. Agapito GEMES, La libertad en San Pablo. Un estudio sobre la eleuceria. Presentacin de Ceslas
SPICQ, 270 pp. EUNSA, 1971 (agotado).
3. Fernando OCRIZ, Hijos de Dios en Cristo. Introduccin a una teologa de la participacin
sobrenatural, 164 pp. EUNSA, 1972 (agotado).
2. Ramn GARCA DE HARO, Historia teolgica del modernismo, 370 pp. EUNSA, 1972 (agotado).
1. Alfredo RINCN, T eres Pedro. Interpretacin de Piedra en Mat. 16, 18 y sus relaciones con el tema
bblico de la edifcacin, 166 pp. EUNSA, 1972 (agotado).
III. SIMPOSIOS INTERNACIONALES DE TEOLOGA
DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
29. Palabra de Dios, Sagrada Escritura, Iglesia. XXIX Simposio Internacional de Teologa (2008).
Edicin dirigida por Vicente BALAGUER, Juan Luis CABALLERO, 280 pp. EUNSA, 2008.
28. La transmisin de la fe en la sociedad contempornea. XXVIII Simposio Internacional de Teologa
(2007). Edicin dirigida por Javier SES y Ramiro PELLITERO, 272 pp. EUNSA, 2008.
27. La liturgia en la vida de la Iglesia. Culto y celebracin. XXVII Simposio Internacional de Teologa
(2006). Edicin dirigida por Jos Luis GUTIRREZ-MARTN, Flix Mara AROCENA y Pablo BLANCO, 325
pp. EUNSA, 2007.
26. Sociedad Contempornea y Cultura de la Vida. Presente y futuro de la Biotica. XXVI Simposio
Internacional de Teologa (2005). Edicin dirigida por Enrique MOLINA y Jos M. PARDO, XIV+293 pp.
EUNSA, 2006.
25. La sagrada escritura, palabra actual. XXV Simposio Internacional de Teologa (2004). Edicin
dirigida por Gonzalo ARANDA y Juan Luis CABALLERO, XXIX + 547 pp. Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, 2005.
24. El caminar histrico de la santidad cristiana. De los inicios de la poca contempornea hasta el
Concilio Vaticano II. XXIV Simposio Internacional de Teologa (2003). Edicin dirigida por Josep-
Ignasi SARANYANA, Santiago CASAS, M. Rosario BUSTILLO, Juan Antonio GIL-TAMAYO y Eduardo
FLANDES, XVIII + 660 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.
23. El cristiano en el mundo. En el Centenario del nacimiento del Beato Josemara Escriv (1902-2002).
XXIII Simposio Internacional de Teologa (2002). Edicin dirigida por Jos Luis ILLANES, Jos Ramn
VILLAR, Rodrigo MUOZ, Toms TRIGO y Eduardo FLANDES, XX + 580 pp. Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, 2003.
22. Escatologa y Vida Cristiana. XXII Simposio Internacional de Teologa (2001). Edicin dirigida por
Csar IZQUIERDO, Jutta BURGGRAF, Jos Luis GUTIRREZ y Eduardo FLANDES, XVIII + 700 pp. Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2002.
21. Dos mil aos de evangelizacin. Los grandes ciclos evangelizadores. XXI Simposio Internacional de
Teologa (2000). Edicin dirigida por Enrique DE LA LAMA, Marcelo MERINO, Miguel LLUCH y Jos
ENRIZ, XXIV + 705 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001.
20. El Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo. XX Simposio Internacional de Teologa (1999). Edicin
dirigida por Jos Luis ILLANES, Javier SES, Toms TRIGO, Juan Francisco POZO y Jos ENRIZ, XXII +
716 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000.
19. El Espritu Santo y la Iglesia. XIX Simposio Internacional de Teologa (1998). Edicin dirigida por
Pedro RODRGUEZ, Jos R. VILLAR, Ramiro PELLITERO, Jos Luis GUTIRREZ y Jos ENRIZ, XXII + 705
pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999.
18. Cristo y el Dios de los cristianos. Hacia una comprensin actual de la teologa. XVIII Simposio
Internacional de Teologa (1997). Edicin dirigida por Jos MORALES, Miguel LLUCH, Pedro URBANO y
Jos ENRIZ, 660 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1998.
17. El primado de la persona en la moral contempornea. XVII Simposio Internacional de Teologa
(1996). Edicin dirigida por Augusto SARMIENTO, Enrique MOLINA, Antonio QUIRS, Jorge PEACOBA y
Jos ENRIZ, 819 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra 1997.
16. Qu es la Historia de la Iglesia. XVI Simposio Internacional de Teologa (1995). Edicin dirigida
por Josep-Ignasi SARANYANA, Enrique DE LA LAMA y Miguel LLUCH-BAIXAULI, 800 pp. EUNSA, 1996.
15. Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espritu Santo. Implicaciones estructurales y
pastorales en la communio. XV Simposio Internacional de Teologa (1994). Edicin dirigida por
Pedro RODRGUEZ, Pedro LPEZ, Jos R. VILLAR, Arturo CATTANEO, Ramiro PELLITERO y Jos Manuel
ZUMAQUERO, 575 pp. EUNSA, 1996.
14. Esperanza del hombre y revelacin bblica. XIV Simposio Internacional de Teologa (1993). Edicin
dirigida por Jos Mara CASCIARO, Gonzalo ARANDA, Francisco VARO y Juan CHAPA, 569 pp. EUNSA, 1996.
13. Dios en la palabra y en la historia. XIII Simposio Internacional de Teologa (1992). Edicin dirigida
por Csar IZQUIERDO, J. Jos ALVIAR, Vicente BALAGUER, Jos Luis GONZLEZ-ALI, Jess Mara PONS y
Jos Manuel ZUMAQUERO, 636 pp. EUNSA, 1993.
12. Doctrina social de la Iglesia y realidad socio-econmica. En el Centenario de la Rerum novarum.
XII Simposio Internacional de Teologa (1991). Edicin dirigida por Teodoro LPEZ, Javier SES,
Antonio QUIRS, Carlos MOREDA, Antonio CAROL y Jos Manuel ZUMAQUERO, 1.208 pp. EUNSA, 1991.
11. La formacin de los sacerdotes en las circunstancias actuales. XI Simposio Internacional de Teologa (1990).
Edicin dirigida por Lucas F. MATEO-SECO, Enrique DE LA LAMA, Rafael RODRGUEZ OCAA, Paul OCALLAGHAN
y Jos Manuel ZUMAQUERO, 1.015 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990.
10. Evangelizacin y Teologa en Amrica (siglo XVI). X Simposio Internacional de Teologa (1989). 2
tomos. Edicin dirigida por Josep-Ignasi SARANYANA, Primitivo TINEO, Antn M. PAZOS, Pilar FERRER y
Miguel LLUCH-BAIXAULI, 1.584 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990.
9. Iglesia Universal e Iglesias particulares. IX Simposio Internacional de Teologa (1988). Edicin
dirigida por Pedro RODRGUEZ, Eduardo MOLANO, Arturo CATTANEO, Jos R. VILLAR y Jos Manuel
ZUMAQUERO, 752 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1989.
8. La misin del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teologa (1987).
Edicin dirigida por Augusto SARMIENTO, Toms RINCN-PREZ, Jos Mara YANGUAS y Antonio QUIRS,
1.096 pp. EUNSA, 1987.
7. Biblia y Hermenutica. VII Simposio Internacional de Teologa (1985). Edicin dirigida por Jos Mara
CASCIARO, Gonzalo ARANDA, Juan CHAPA y Jos Manuel ZUMAQUERO, 748 pp. EUNSA, 1986 (agotado).
6. Dios y el hombre. VI Simposio Internacional de Teologa (1984). Edicin dirigida por Antonio ARANDA,
Jos Mara YANGUAS, Antonio FUENTES y Juan BELDA, 820 pp. EUNSA, 1985 (agotado).
5. Reconciliacin y penitencia. V Simposio Internacional de Teologa (1983). Edicin dirigida por
Jess SANCHO, Juan BELDA, Antonio FUENTES, Csar IZQUIERDO y Eloy TEJERO, 1.040 pp. EUNSA, 1983
(agotado).
4. Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos. IV Simposio Internacional de Teologa (1982). Edicin
dirigida por Pedro RODRGUEZ, Jess SANCHO, Juan BELDA, Ral LANZETTI, Toms RINCN-PREZ y Jos
Manuel ZUMAQUERO, 856 pp. EUNSA, 1983.
3. Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre. III Simposio Internacional de Teologa (1981). Edicin
dirigida por Lucas F. MATEO-SECO, Domingo RAMOS-LISSN, Luis ALONSO, Marcelo MERINO y Jos
Manuel ZUMAQUERO, 1.024 pp. EUNSA, 1982.
2. Cuestiones fundamentales sobre matrimonio y familia. II Simposio Internacional de Teologa (1980).
Edicin dirigida por Augusto SARMIENTO, Eloy TEJERO, Teodoro LPEZ y Jos Manuel ZUMAQUERO, 976
pp. EUNSA, 1980.
1. tica y Teologa ante la crisis contempornea. I Simposio Internacional de Teologa (1979). Edicin
dirigida por Jos Luis ILLANES, Po G. ALVES DE SOUSA, Teodoro LPEZ y Augusto SARMIENTO, 664 pp.
EUNSA, 1980.
IV. COLECCIN HISTORIA DE LA IGLESIA
40. Domingo RAMOS-LISSN, Compendio de Historia de la Iglesia Antigua, 480 pp. EUNSA, 2009.
39. Santiago CASAS (ed.), El modernismo a la vuelta de un siglo, 328 pp. EUNSA, 2008.
38. Elisa LUQUE ALCAIDE, Iglesia en Amrica Latina (siglos XVI-XVIII). Continuidad y renovacin, 408 pp.
EUNSA, 2008.
37. Elisabeth REINHARDT, Por las rutas medievales del saber, 348 pp. EUNSA, 2007.
36. Elisabeth REINHARDT, La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios. Toms de Aquino ante sus
fuentes, 244 pp. EUNSA, 2005.
35. Josep-Ignasi SARANYANA, Filosofa y teologa en el Mediterrneo occidental (1263-1490), 214 pp.
EUNSA, 2003.
34. Elisabeth REINHARDT (ed.), Historiadores que hablan de la historia. Veintids trayectorias intelectuales,
626 pp. EUNSA, 2002.
33. Elisabeth REINHARDT (dir.), Tempus implendi promissa. Homenaje al Prof. Dr. Domingo Ramos-Lissn,
891 pp. EUNSA, 2000.
32. Federico M. REQUENA, Espiritualidad en la Espaa de los aos veinte. Juan G. Arintero y la revista La
Vida Sobrenatural (1921-1928), 300 pp. EUNSA, 1999.
31. Francisco MART GILABERT, Amadeo de Saboya y la poltica religiosa, 162 pp. EUNSA, 1999.
30. Josep-Ignasi SARANYANA (ed.), Cien aos de pontifcado romano (1891-2005), 292 pp. EUNSA, 2006 (2 ed. act.).
29. Francisco MART GILABERT, Poltica religiosa de la Segunda Repblica Espaola, 292 pp. EUNSA, 1998.
28. Jos ORLANDIS, Estudios de historia eclesistica visigoda, 246 pp. EUNSA, 1998.
27. Francisco MART GILABERT, Iglesia y Estado en el reinado de Isabel II, 284 pp. Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1996.
26. Domingo RAMOS-LISSN - Marcelo MERINO - Albert VICIANO (eds.), El Dilogo Fe-Cultura en la Antigedad
cristiana, 313 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1995.
25. Elisa LUQUE, La Cofrada de Arnzazu en Mxico (1681-1799), 416 pp. Ediciones Eunate, 1995.
24. Juan Antonio LLORENTE, Los procesos de la Inquisicin. Discursos sobre el orden de procesar en
los tribunales de Inquisicin. Edicin crtica y estudio preliminar por Enrique DE LA LAMA, 262 pp.
Ediciones Eunate, 1995.
23. Francisco MART GILABERT, Iglesia y Estado en el reinado de Fernando VII, 208 pp. EUNSA, 1994.
22. Un siglo de catolicismo social en Europa (1891-1991), 288 pp. Obra colectiva dirigida por Antn M.
PAZOS. EUNSA, 1993.
21. Jos Antonio MARCELLN, El clero navarro en la guerra de la Independencia, 220 pp. EUNSA, 1992.
20. Jos Luis SENZ RUIZ-OLALDE, O.A.R, San Milln de la Cogolla. Historia econmica y administrativa
y social en la poca moderna, 548 pp. EUNSA, 1991.
19. Enrique DE LA LAMA, J. A. Llorente, un ideal de burguesa. Su vida y su obra hasta el exilio en Francia
(1756-1813), 340 pp. EUNSA, 1991.
18. Primitivo TINEO, Los Concilios Limenses en la evangelizacin latinoamericana. Labor organizativa y
pastoral del tercer Concilio Limense, 568 pp. EUNSA, 1990.
17. Antn M. PAZOS, El clero navarro (1900-1936). Origen social, procedencia geogrfca y formacin
sacerdotal, 508 pp. EUNSA, 1990.
16. Ismael SNCHEZ BELLA, Iglesia y Estado en la Amrica Espaola, 336 pp. EUNSA, 1990 (2. edic. 1991).
15. Vicente CRCEL, Len XIII y los catlicos espaoles. Informes vaticanos sobre la Iglesia en Espaa,
958 pp. EUNSA, 1988.
14. Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. Jos Orlandis Rovira en su septuagsimo aniversario.
Obra colectiva dirigida por Josep-Ignasi SARANYANA y Eloy TEJERO, 780 pp. EUNSA, 1988.
13. Jos ORLANDIS - Domingo RAMOS-LISSN, Historia de los Concilios de la Espaa romana y visigoda,
532 pp. EUNSA, 1986.
12. Vicente CRCEL, Iglesia y revolucin en Espaa (1868-1874). Estudio histrico-jurdico desde la
documentacin Vaticana indita, 684 pp. EUNSA, 1979 (agotado).
11. Gonzalo REDONDO, La Iglesia en el mundo contemporneo. 2 tomos. EUNSA, 1979.
II. De Po VI a Po IX (1775-1878), 292 pp. (agotado).
II. De Len XIII a Po XI (1878-1939), 334 pp. (agotado).
10. Jos GOI GAZTAMBIDE, Historia de los obispos de Pamplona. 11 tomos. EUNSA, 1979.
I. Siglos IV-XIII, 812 pp.
II. Siglos XIV-XV, 716 pp.
III. Siglo XVI, 640 pp.
IV. Siglo XVI, 708 pp.
V. Siglo XVII, 524 pp.
VI. Siglo XVII, 504 pp.
VII. Siglo XVIII, 656 pp.
VIII. Siglo XVIII, 468 pp.
IX. Siglo XIX, 748 pp.
X. Siglo XIX, 604 pp.
XI. Siglo XX, 900 pp.
9. Jos Antonio IGUEZ, El altar cristiano. 3 tomos. EUNSA, 1978.
I. De los orgenes a Carlomagno (s. II-ao 800), 372 pp. (agotado).
II. De Carlomagno al s. XIII, 556 pp.
8. Jos ORLANDIS, La Iglesia en la Espaa visigtica y medieval, 402 pp. EUNSA, 1976 (agotado).
7. Fernando DE MEER, La cuestin religiosa en las Cortes Constituyentes de la II Repblica Espaola, 214
pp. EUNSA, 1975 (agotado).
6. Javier IBEZ - Fernando MENDOZA, Mara en la Liturgia hispana, 424 pp. EUNSA, 1975 (agotado).
5. Francisco MART GILABERT, La abolicin de la Inquisicin en Espaa, 360 pp. EUNSA, 1975 (agotado).
4. Vicente CRCEL, Poltica eclesial de los Gobiernos liberales espaoles (1830-1840), 532 pp. EUNSA,
1975 (agotado).
3. Jos Mara MUTILOA, La desamortizacin eclesistica en Navarra, 714 pp. EUNSA, 1972 (agotado).
2. Jos ORLANDIS, Estudios sobre instituciones monsticas medievales, 384 pp. EUNSA, 1971 (agotado).
1. Francisco MART GILABERT, La Iglesia en Espaa durante la Revolucin Francesa, 524 pp. EUNSA, 1971
(agotado).
V. BIBLIOTECA DE TEOLOGA
33. Jos Luis ILLANES, Tratado de Teologa Espiritual, 600 pp. EUNSA, 2007 (628 pp., 2 edic. 2007).
32. Enrique DE LA LAMA, Historiologica. Estudios y Ensayos, 642 pp. EUNSA, 2006.
31. Jos ALVIAR, El tiempo del Espritu: hacia una teologa pneumatolgica, 240 pp. EUNSA, 2006.
30. Jos ALVIAR (ed.), Jos Morales. Acta Theologica. Volumen de escritos del autor, ofrecido por la Facultad
de Teologa de la Universidad de Navarra, 495 pp. EUNSA, 2005.
29. Toms TRIGO (ed.), Dar razn de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. Jos Luis Illanes, 1399 pp.
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.
28. Jos R. VILLAR (ed.), Communio et sacramentum. En el 70 cumpleaos del Profesor Pedro Rodrguez,
911 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003.
27. Juan CHAPA (ed.), Signum et testimonium. Estudios ofrecidos al Profesor Antonio Garca-Moreno en
su 70 cumpleaos, 340 pp. EUNSA, 2003.
26. Jos Antonio IIGUEZ HERRERO, Tratado de arqueologa cristiana. 566 pp. EUNSA, 2002.
25. Johann Adam MHLER, Simblica o exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes
segn sus pblicas profesiones de fe. Edicin, traduccin y notas de Pedro RODRGUEZ y Jos R. VILLAR.
Traduccin de Daniel RUIZ BUENO. Presentacin del Card. Antonio M. ROUCO, 749 pp. Ediciones
Cristiandad, 2000.
24. Fernando OCRIZ, Naturaleza, Gracia y Gloria. Prlogo del Card. Joseph Ratzinger, 368 pp. EUNSA, 2000.
23. Alfredo GARCA SUREZ, Eclesiologa, Catequesis, Espiritualidad. Edicin al cuidado de Pedro
RODRGUEZ. Prlogo de Mons. Ricardo BLZQUEZ, XXI + 789 pp. EUNSA, 1998.
22. Johann Adam MHLER, La unidad en la Iglesia o el principio del Catolicismo expuesto segn el espritu
de los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos. Introduccin y notas de Pedro RODRGUEZ y Jos
R. VILLAR. Traduccin de Daniel RUIZ BUENO, 494 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra - Ediciones Eunate, 1996.
21. Jos Mara CASCIARO - Jos Mara MONFORTE, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia,
732 pp. EUNSA, 1992.
20. Ramn GARCA DE HARO, La vida cristiana. Curso de Teologa Moral Fundamental, 856 pp. EUNSA,
1992 (agotado).
19. Fernando OCRIZ - Lucas F. MATEO-SECO - Jos Antonio RIESTRA, El misterio de Jesucristo (lecciones de
Cristologa y Soteriologa), 452 pp. EUNSA, 1991 (2. edic. 1993, 489 pp.).
18. Jos Miguel IBEZ LANGLOIS, Doctrina social de la Iglesia. 316 pp. EUNSA, 1987 (2 edic. 1990).
17. SANTO TOMS DE AQUINO, Exposicin del De Trinitate de Boecio. Introduccin, traduccin y notas de
Alfonso GARCA MARQUS y Jos Antonio FERNNDEZ, 308 pp. EUNSA, 1987.
16. Jos Mara CASCIARO, Exgesis bblica, Hermenutica y Teologa, 316 pp. EUNSA, 1983 (agotado).
15. Constitutionis pastoralis Gaudium et spes. Synopsis historica. 3 tomos. EUNSA, 1982.
Pars I: De Ecclesia et vocatione hominis. Edicin preparada por Francisco GIL HELLN, Augusto
SARMIENTO, Jess FERRER y Jos Mara YANGUAS, 836 pp. (agotado).
Pars II, cap. I: De dignitate matrimonii et familiae fovenda. Edicin preparada por Francisco GIL
HELLN, 428 pp. (agotado).
Pars II, cap. II-V: De cultura, vita oeconomica-sociali, vita communitatis politicae et de pace.
Edicin preparada por Francisco GIL HELLN, Augusto SARMIENTO, Teodoro LPEZ y Jos Mara
YANGUAS, 844 pp. (agotado).
14. Lucas F. MATEO-SECO, San Vicente de Lerins. Tratado en defensa de la antigedad y universalidad de
la fe catlica. Commonitorio, 228 pp. EUNSA, 1977 (agotado).
13. Toms RINCN-PREZ - Lucas F. MATEO-SECO - Jess SANCHO - Ildefonso ADEVA - Jos A. MARQUS,
Sobre el Sacramento de la Penitencia y las absoluciones colectivas. Presentacin de Amadeo DE
FUENMAYOR, 206 pp. EUNSA, 1976 (agotado).
12. Javier IBEZ - Fernando MENDOZA, Melitn de Sardes. Homila sobre la Pascua. Presentacin de Lucas
F. MATEO-SECO, 292 pp. EUNSA, 1975 (agotado).
11. Hubert JEDIN, Historia del Concilio de Trento. 4 tomos. EUNSA, 1972.
I. La lucha por el Concilio. Traduccin de Daniel RUIZ BUENO, XII-666 pp. (agotado).
II. El primer perodo (1545-1547). Traduccin de Daniel RUIZ BUENO, 608 pp. (agotado).
III. Etapa de Bolonia (1547-1548). Segundo perodo de Trento (1551-1552). Traduccin de Emilio
PRIETO, 626 pp. (agotado).
IV. Tercer perodo de sesiones y conclusin. Vol. I: Francia y la reanudacin del Concilio en Trento
hasta la muerte de los legados Gonzaga y Seripando. Traduccin de Fernando MENDOZA, 468
pp. Vol. II: Superacin de la crisis gracias a Morone, conclusin y ratifcacin. Traduccin de
Fernando MENDOZA, 444 pp. (agotado).
10. Joseph MAUSBACH - Gustav ERMECKE, Teologa moral catlica. 3 tomos. Traduccin de Manuel GARCA
APARISI. Revisin del texto y adaptacin bibliogrfca de Jos LPEZ NAVARRO. EUNSA, 1971.
I. Moral general, XXXII-544 pp. (2. edic. 1971) (agotado).
II. Moral especial. Los deberes religiosos, XXVI-486 pp. (2. edic. 1971) (agotado).
III. Moral especial. Los deberes terrenos, 660 pp. (agotado).
9. Ceslas SPICQ, Teologa moral del Nuevo Testamento. 2 tomos. Traduccin y presentacin de Julin
URBISTONDO, XVI y X-1.014 pp. EUNSA, 1970 (agotado).
8. Albert LANG, Teologa fundamental. 2 tomos. Ediciones Rialp, 1970.
I. La misin de Cristo. Traduccin de Manuel GARCA APARISI, XIV-324 pp.
II. La misin de la Iglesia. Traduccin de Ramn Mara MORENO. Presentacin de Cndido POZO,
XVI-424 pp. (agotado).
7. Paul-Marie DE LA CROIX, Testimonio espiritual del Evangelio de San Juan. Traduccin y presentacin
de Julin URBISTONDO, XXVIII-526 pp. Ediciones Rialp, 1966 (agotado).
6. Olegario GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario y existencia humana, 692 pp. Ediciones Rialp,
1966.
5. Stanislaus J. GRABOWSKI, La Iglesia. Introduccin a la teologa de San Agustn. Traduccin de Manuel
GARCA. Presentacin de Jos OROZ RETA, XL-650 pp. Ediciones Rialp, 1965.
4. Gustave THILS, Historia doctrinal del movimiento ecumnico. Traduccin de Luis LVAREZ DEL VAYO y
Manuel MORERA, XVI-436 pp. Ediciones Rialp, 1965.
3. Charles JOURNET, El mal. Estudio teolgico. Traduccin y prlogo de Ral GABS, XXVIII-286 pp.
Ediciones Rialp, 1965.
2. Ghislain LAFONT, Estructuras y mtodo en la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino. Traduccin,
prlogo y notas de Nicols LPEZ MARTNEZ, XXVI-544 pp. Ediciones Rialp, 1964.
1. Konrad ALGERMISSEN, Iglesia catlica y confesiones cristianas. Confesionologa. Traduccin de
Victoriano FERNNDEZ PEREGRINA, XIV-1.434 pp. Ediciones Rialp, 1964 (agotado).
VI. PUBLICACIONES PERIDICAS
SCRIPTA THEOLOGICA, Revista de la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra. Cuatrimestral.
Comenz a publicarse en 1969.
ANUARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, Revista del Instituto de Historia de la Iglesia de la Facultad
de Teologa de la Universidad de Navarra. Anual. Comenz a publicarse en 1992.
EXCERPTA E DISSERTATIONIBUS IN SACRA THEOLOGIA, Revista para la publicacin de los
extractos de las tesis doctorales defendidas en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra.
Hasta 2009 se han publicado 54 volmenes.

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SKI, La pneumatologa en la eclesiologa ecumnica del Cardenal Yves Congar.

, q. 1, a. 10 del ms. 5 de la Catedral de Palencia, 214 pp.

, q. 1, a. 10, del ms. 5 de la Catedral de Palencia, 378 pp.

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