El Eje Del Mal Es Heterosexual

traficantes de sueños
Traficantes de Sueños no es una casa editorial, ni siquiera

una editorial independiente que contempla la publicación
de una colección variable de textos críticos. Es, por el
contrario, un proyecto, en el sentido estricto de «apuesta»,
que se dirige a cartografiar las líneas constituyentes de
otros órdenes de vida. La construcción teórica y práctica
de la caja de herramientas que, con palabras propias,
puede componer el ciclo de luchas de las próximas
décadas.
Sin complacencias con la arcaica sacralidad del libro, sin

concesiones con el narcisismo literario, sin lealtad alguna
a los usurpadores del saber, TdS adopta sin ambages la
libertad de acceso al conocimiento. Queda, por tanto,
permitida y abierta la reproducción total o parcial de los
textos publicados, en cualquier formato imaginable, salvo
por explícita voluntad del autor o de la autora y sólo en el
caso de las ediciones con ánimo de lucro.
Omnia sunt communia!

movimiento 8
Crisis de la representación, crisis de los viejos proyectos

revolucionarios y de las formas de organización. En
definitiva, un panorama marcado por la incertidumbre,
pero también de emergencia de nuevas formas de vida,
de nuevas agregaciones vivenciales, de formas inéditas
de movilización política, de temáticas que recogen la
potencia del no!, apoyándose en tramas de
autoorganización social.
Con esta colección pretendemos continuar con un canal

que abrimos hace ya tiempo y que pretendía servir para
la transmisión de experiencias y saberes colectivos
generados desde los movimientos sociales y su entorno,
en tanto sujetos de una política que, al tiempo que
participativa y eficaz, es capaz de pensarse sin renunciar
a sus prácticas.
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Way, Stanford, California 94305, USA.
© 2005, Grupo de Trabajo Queer (ed.).

© 2005, Traficantes de Sueños.
Primera edición, 2005

Ejemplares: 1000
Título:
El eje del mal es heterosexual. Figuraciones,
movimientos y prácticas feministas queer
Introducción, edición y traducción:
Carmen Romero Bachiller, Silvia García Dauder y
Carlos Bargueiras Martínez (GtQ)
Maquetación y diseño de cubierta:
Traficantes de Sueños.
Edición:
Traficantes de Sueños
C/ Embajadores 35, local 6.
28004 Madrid. Tlf: 915320928
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e-mail:[email protected]
Impresión:
Queimada Gráficas.
C\. Salitre, 15 28012, Madrid
tlf: 915305211
ISBN:84-96453-04-9
Depósito legal:M-40185-2005
El eje del mal es
heterosexual
Figuraciones, movimientos y
prácticas feministas queer
Introducción, edición y traducción

Carmen Romero Bachiller,
Silvia García Dauder y
Carlos Bargueiras Martínez
(Grupo de Trabajo Queer)
movimiento
Índice
Sobre las autoras 11

Introducción ...El eje del mal es heterosexual 17
1. Desde los márgenes. Prácticas y representaciones de los grupos queer
en el Estado español. Gracia Trujillo Barbadillo 29
2. Geografías víricas: hábitats e imágenes de coaliciones y resistencias.
Sejo Carrascosa y Fefa Vila Núñez 45
3. Homofobia, ¿por qué hablar de ello? Barbara Smith 61
4. Reflexiones sobre la negritud y el lesbianismo. Esther Ortega 67
5. Anhelos diaspóricos y la pequeña libertad: sexualidad,
migración y precariedad. Encarna Gutiérrez Rodríguez 73
6. Hermafroditas con actitud: cartografiando la emergencia
del activismo político intersexual. Cheryl Chase 87
7. Mi cuerpo no es mío. Transexualidad masculina y presiones sociales de sexo
Moisès Martínez 113
8. Una visión feminista de la transexualidad. Juana Ramos Cantó 121
9. Excesos de la masculinidad: la cultura leather y la cultura de los osos
Javier Sáez 137
10. Los servicios públicos ¿necesidades inmundas o callejón sin salida de la
transgresión de género? Susanne Mobacker 149
11. El baúl de los disfraces: un manifiesto femme-inista. Ulrika Dahl 151
12. Accesorios y complementos. Javier Pérez Iglesias 163
Sobre las Autoras
CARLOS BARGUEIRAS MARTÍNEZ. Maricón apóstata de trayectoria errática,

acabó sus estudios en Filología Italiana. Traductor, y profesor de lengua y
literatura, recientemente ha obtenido una beca de subsidio de desempleo
por el Inem (gracias a sus trabajos como profesional de la limpieza,
camarero, dependiente, fotocopiador...). Activista queer que tras varias
torsiones y luxaciones de su conciencia ha llegado a formar parte de GtQ
Madrid. Actualmente está escribiendo el ensayo ficción «My sweet
transgender heart: hasta aquí llegó el drama».
SEJO CARRASCOSA. De formación autodidacta y con clara alergia al mundo

académico, ha sido activista en diferentes grupos de carácter antiautoritario
y de liberación sexual. Promotor de La Radical Gai, ha publicado artículos en
diferentes revistas y publicaciones: De un plumazo, Resiste, La Kampeadora, etc.
Ha trabajado como librero, editor, guía turístico, narcotraficante, marinero,
conferenciante y en hostelería (¡cómo no!). En la actualidad sobrevive
en Gasteiz (Euskal Herria) donde trabaja como agente de prevención
de VIH y ETS.
CHERYL CHASE. Fundadora del ISNA —Intersex Society of North America—

y activista internacionalmente reconocida por sus esfuerzos para mejorar
el tratamiento social y médico de las personas intersexuales, tanto por
medio de publicaciones como por presentaciones en diferentes espacios
académicos y militantes. En 1997 produjo Hermaphrodites Speak!, el primer
documental en el que personas intersexuales hablaban abiertamente sobre
sus experiencias personales.
DAHL, ULRIKA. Es una femm-inista nómada del norte de Suecia compro-

metida con el activismo feminista queer anti-racista y una apasionada del
poder de la feminidad, de la construcción comunitaria translocal, y de cada
acto subversivo diario de resistencia. Doctorada en antropología y women´s
studies en la Universidad de Santa Cruz (EE UU), escribe y performa para
audiencias queer y feministas, y actualmente enseña estudios de género en el
Södertön University College en Estocolmo. Sueña con aprender español y
publicar ciencia ficción femm-inista que resignifique lo erótico.
GARCÍA DAUDER, SILVIA. Activista feminista y queer y psicóloga social.

Amante de las desviaciones atípicas y rarita del GtQ.
ENCARNACIÓN GUTIÉRREZ. Profesora de Estudios Culturales en la

Universidad de Manchester. Está especializada en estudios transnacionales,
migraciones, diásporas, teoría queer y feminista, crítica postcolonial, trabajo
11
El eje del mal es heterosexual
y subjetividad. Ha publicado recientemente sobre crítica postcolonial con

Hito Steyerl: Spricht die Subalterne Deutsch? Postkoloniale Kritik und
Migration (2003) y sobre gubernamentalidad Gouvernementalitaet. Eine
sozialwissenschaftlichen Konzept in Anschluss an Foucault (2003).
MOISÈS MARTÍNEZ. Des del 1992 forma part de diverses associacions,

principalment transsexuals. A l’any 2000, amb d’altres companys, creen el
Grup de Transsexuals Masculins de Barcelona (www.transmasculins.org),
el primer grup de transsexuals FtM de l’Estat Espanyol. També és membre
del Col·lectiu Gai de Barcelona (www.colectiugai.org). Durant aquests
anys realitza xerrades-conferències a d’altres associacions glt, universitats,
ateneus.., i també entrevistes a diaris i revistes, fent visibilitat de la
transsexualitat masculina i qüestionant els rols físics i de comportament.
Va participar al documental sobre transsexualitat masculina «El camino de
Moisés» (Dir: Cecilia Barriga, Espanya 2002). Sent el primer contacte amb
el llenguatge audio-visual sobre gènere. Actualment, a la fotografia,
col·labora amb en Del Lagrace Volcano, i viatja amb l’exposició
«Falosinplastia» (autoretrats).
SUSANNE MOBACKER. Regenta el Copacabana, un café queer, en Estocolmo

(Suecia) y también es la editora de Såna som oss una antología escrita por
gente joven homo/queer.
RAQUEL OLÓZAGA. Activista queer difusa de culo inquieto. Actualmente es

miembro de GtQ.
ESTHER ORTEGA. Intento de activista lesbiana negra feminista. Comenzó su

militancia feminista en Insumisas al Género para pasar después de la
disolución de este grupo a formar parte de la Escalera Karakola.
Actualmente intenta además hacer sus pinitos como precaria de
investigación en el CSIC.
JAVIER PÉREZ. Queer desde su más tierna infancia (o sea, avant la lettre) y
marica irredenta, siempre pensó que la vida (y por tanto la militancia)
debería ofrecer algo más. Ha sido bibliotecaria, editora, librera, discotequera,
archivera, noctámbula, montañera… Lectora compulsiva, cree en el poder de
las palabras y en la necesidad de cuestionar lo que hacemos con ellas.
Actualmente es bibliotecaria universitaria y militante de GtQ.
JUANA RAMOS. Militante transexual y feminista, ha sido presidenta del

colectivo de transexuales de Madrid Transexualia.
MÓNICA REDONDO VERGARA. Queer-matemática, ex-comunista, ex-

guerrillera estudiantil, cicloturista nudista ecologista y feminista.
Fundadora del grupo feminista «A por todas», ex-miembra del grupo de
autodefensa feminista «Las Walkirias», y cofundadora con Gracia Trujillo
del grupo bollero «Las Goudous» y de la revista «Bollus Vivendi». Ha
venido trabajando, desde su ocupación hasta su reciente desalojo, en
distintos proyectos colectivos de la casa ocupada de bolleras y mujeres «La
Eskalera Karakola». Actualmente forma parte del grupo de trabajo queer
de Madrid, GtQ.
12
CARMEN ROMERO BACHILLER. Socióloga y activista feminista-queer, sigue
aprendiendo a cuestionar, vivir y transitar fronteras y a analizar y tensar
las cuerdas de las relaciones de poder. Profesora de sociología en la UCM,
sus intereses teórico-políticos se condensan en torno a los feminismos
queer interseccionales, los análisis culturales feministas de la tecno-ciencia,
la teoría del actor-red, los estudios postcoloniales y los estudios culturales.
Ha participado del proyecto de la Casa okupada de mujeres Escalera
Karakola y actualmente es miembro de GtQ.
JAVIER SÁEZ. Es sociólogo y traductor. Es autor del ensayo Teoría queer y

psicoanálisis (ed. Síntesis, 2004). Ha prologado y traducido el libro de Judith
Butler Lenguaje, poder e identidad (Síntesis, 2004). También es un oso
insumiso, y un militante marica y queer. Desde 1995 dirige la revista
electrónica queer www.hartza.com. Desde 2003 a 2005 ha dirigido con Paco
Vidarte el curso de enseñanza abierta de la UNED «Introducción a la teoría
queer». Es coeditor del libro Teoría queer (ed. Egales, 2005). Actualmente es
miembro de GtQ.
BARBARA SMITH. Es una de las figuras más relevantes del feminismo negro
lesbiano de EEUU. Formó parte del Combahee River Collective uno de los
colectivos feministas negros más relevantes de los setenta en EE UU. Co-
fundadora de la editoral The Kitchen Table-Women of Color Press, ha editado
algunos de los textos más significativos en el desarrollo del pensamiento
feminista negro y postcolonial en EEUU, en particular Conditions Five: The
Black Women’s Issue; All the Women Are White, All Blacks Are Men, But Some
of Us Are Brave: Black Women’s Studies (junto con Gloria T. Hull y Patricia
Bell-Scott) y Home Girls: A Black Feminist Anthology. Recientemente ha
publicado la antología The Truth that Never Hurts. Actualmente vive en
Albany donde continúa compaginando el activismo con intervenciones
regulares en la academia.
GRACIA TRUJILLO BARBADILLO. Socióloga y activista queer. Profesora de la

Universidad del Sur de California en Madrid (USC) y de la Fundación
Ortega y Gasset. Investigadora del Centro de Estudios Avanzados en
Ciencias Sociales (CEACS) de la Fundación Juan March, Madrid, donde
actualmente trabaja en su tesis doctoral sobre minorías sexuales e
identidades en el Estado español, y, en concreto, sobre la evolución de los
grupos de lesbianas (1977-2000). Forma parte del Grupo de Trabajo Queer
de Madrid, GtQ.
FEFA VILA NÚÑEZ. Feminista queer atravesada desde la infancia por la raya
que nunca ha separado Galicia de Portugal y por una conciencia que
mezcla la experiencia rural y los trasiegos migratorios con continuas fugas
y desobediencias premeditadas —a precios variados—. Estudió sociología
y curioseó en las teorías del género y queer en las universidades de Utrecht
(Holanda), Manchester (Inglaterra) y Santa Cruz (EE.UU). Activista y
promotora del grupo madrileño LSD, que aparece en 1993 como grupo
queer-bollero de intervención, creación y agitación. En los últimos años
compatibiliza su actividad profesional como investigadora social
contratada asalariadamente con el estudio, la escritura, la producción y la
colaboración en diferentes proyectos de los ámbitos de la reflexión política
13
y social feministas y la cultura crítica. Actualmente le interesa rastrear las

huellas barridas de nuestra historia más reciente como una práctica que
permita resituar y renombrar nuestro presente y también ficcionar un
futuro más libre y amable para tantos «otros inadecuados». Forma parte
del Grupo de Trabajo Queer de Madrid, GtQ. ¡Me encantan las tormentas
de verano!
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¡Alerta GtQ-Mad!:
Operación de marketing
Marca no registrada que utiliza registros diferentes para
desestabilizar los órdenes del consumo, de los sexos, los géneros...
Colectivo elíptico contradictorio paradójico y contingente
(pandilla de pringadas bien avenidas)
Invierte en GtQ Fondo de inversión garantizado Un valor seguro
Si no te gusta nuestra fiesta te devolvemos el dinero...
Subcontrata queer Pancartas precarias de emergencia
Depilamos tus actitudes
Podemos ser lo que tú quieras...
14
Introducción
Introducción
...El eje del mal es heterosexual
Manifestación del «orgullo», pancarta de GtQ, Madrid, 2 de julio, 2005.
Eso coreábamos unas cuantas en las manifestaciones contra la guerra y en la

manifestación del orgullo del año 2003. Lo gritábamos, y lo gritamos, bien
alto, porque sabemos que nuestros cuerpos son políticos. Nuestros cuerpos
son discursos, no son más que aquellos lugares materiales de «articulación
productiva de poder y saber».1 Escupimos sobre el neoliberalismo que tan
bien ha simulado recibirnos en sus espectáculos insertos en la matriz
heterosexual —«rejilla de inteligibilidad cultural a través de la cual se
naturalizan cuerpos, géneros y deseos» (Judith Butler, 1990/2001: 38)—
insomne e imposible. Decimos que NO queremos ser parte de las fronteras de
occidente; por eso vomitamos sobre la carta de guerra del 29 de enero de 2002
en la que, por primera vez, George W. Bush pronunció la frase «El eje del mal»
ante los miembros del Congreso y el Senado, el Estado Mayor, el Tribunal
Supremo y el Gobierno de EE UU. En su discurso anunció que: «Peligros sin
precedentes se ciernen sobre el mundo civilizado», puesto que existen
«regímenes que han estado silenciosos desde el 11 de septiembre, pero
conocemos su naturaleza verdadera», aunque «no tenemos intención de
imponer nuestra cultura, siempre defenderemos la libertad y la justicia». La
fuerza performativa de semejante discurso, validada por tan «altas
instituciones», que bajo la cobertura de la doble moral perpetúa
astronómicos intereses económicos, produce exterminios y cicatrices
sobradamente conocidos por todas. Nosotras, inapropiables, saboteadoras
del sexo jurídico, guerrilleras de los cuerpos medicalizados, terroristas del
deseo psiquiatrizado, resistimos.
Sabemos que bajo el triunfante discurso de libertad y de justicia occidental
subyacen las formas más refinadas, pero no por ello menos acres y atroces, de
homofobia, transfobia, sexismo y racismo. En las manifestaciones anteriores
1 Para una profundización sobre la sexualidad entendida como objeto de saber y dispositivo
de poder véase Michael Foucault (1976/1998) Historia de la Sexualidad.
17
al 11-M, el campo de batalla político-institucional fingía de nuevo estar

polarizado en torno a dos posiciones claramente distinguibles. Para la
«izquierda» oficial, la encarnación del mal llegó a estar representada por el
«trío de las Azores»; y cómo no, volvimos a encontrarnos con el mismo
imaginario trasnochado de una militancia neomarxista y edípica2 que era
incapaz de mirar más abajo de su propio ombligo: no nos pillaba de nuevas,
pero nos resultaba cuanto menos ofensivo tener que afrontar las miradas de
desaprobación cuando gritábamos frases como «¡El eje del mal es
heterosexual!» o «La sexualidad de Aznar francamente me da igual»,
mientras el resto de la manifestación se giraba, clavaba sus ojos en nuestros
cuerpos y profería: «¡Con este gobierno vamos de culo!»; «¡Aznar, hijo de
puta!»; «¡Aznar maricón!» y otras tradicionales lindezas profundamente
arraigadas en el imaginario heterosexista.
Con oraciones como «Con este gobierno vamos de culo» nos estaríamos
situando dentro de una gran paradoja política: según los manifestantes,
resultaba que el gobierno de Aznar no sólo institucionalizaba el placer anal,
sino que semejante placer era central para la ejecución de su política neoliberal.
Mientras, nosotras alzábamos nuestros culos en contra del militarismo y del
capitalismo («Placer anal contra el capital»). Fueron frases como «Aznar, hijo de
puta» las que hicieron que una asociación de trabajadoras del sexo reaccionara
y acudiese a las concentraciones sosteniendo una pancarta en la que declaraban
que Aznar no era hijo suyo. Dentro de este marco de manifestaciones contra la
guerra, veíamos a dos tíos disfrazados de Bush y Aznar, o de Bin Laden y
Sadam Hussein, Blair mediante —la lectora puede componer la representación
siguiendo cualquier tipo de combinación pueril con estos cinco elementos—,
simulando que estaban follando, que uno le daba por culo a otro, etc... Lejos de
proclamar una mariconalización del mundo como marco perfecto para acabar
con la guerra («¡Guarras sí, guerras no!»), no sólo reiteraban la apelación a un
marco homoerotizado (en este caso, la guerra), siguiendo los preceptos de la
heterosexualidad obligatoria, sino que además calificaban las prácticas
homoeróticas como abyectas. Este ridículo imaginario presente en la mayoría
de la izquierda concluye con el siguiente dilema lógico-moral como corolario: o
la homosexualidad —en su límite superior— equivale a muerte, puesto que su
traducción inmediata es la perpetuación de la maquinaria de guerra neoliberal;
o —en su límite inferior— una escenificación homoerótica es una carnavalada,
un simulacro, esto es, algo que no tiene correlato en la realidad. ¿Por qué la
masculinidad sólo puede ser ironizada cuando se presenta en «entredicho»?
Como señala Judith Halberstam: «Existe una férrea resistencia de la cultura
hegemónica a aceptar la masculinidad (blanca) en términos de performance. Así,
históricamente se ha concebido la feminidad como una representación (como
una mascarada), sin embargo se ha negado u obviado la posibilidad de que la
masculinidad se pudiera representar (identificándola como una identidad no
performativa o antiperformativa)».3
2 Felix Guattari (1977) dedica un exquisito y cuidado análisis al estudio de semejante

espécimen en «Micropolítica del fascismo» en La révolution moléculaire, Recherches, 1977.
3 En el resumen de la conferencia Nuevas subculturas performativas: dykes, transgéneros, drag
kings, etc. que ofreció Judith Halberstam en la sede de La Cartuja (Sevilla) de la Universidad
Internacional de Andalucía el sábado 22 de marzo de 2003. http://www.sindominio.net/
karakola/retoricas/halberstam2.htm
18
Introducción
Putas y maricones, de nuevo situadas como otras inapropiadas con las que
comparar: el «otro mal». El milagro homosexual que logra reunir a todas las
religiones y de forma puntual detiene el choque de civilizaciones en una
alianza homófoba: «Por eso cabe calificar de milagrosa la alianza sellada por
las máximas autoridades cristianas, musulmanas y judías, que se han unido
en una cruzada contra los homosexuales (...) los homosexuales han
conseguido lo que parecía imposible: armonía y concordia interreligiosa (...)
viejos rivales que hoy se transforman en aliados ante un común enemigo: el
desfile gay en Jerusalén» (El País, 1 de abril de 2005: 8). Pero la homofobia
también se convierte en arma de guerra. La violación de mujeres como botín
de guerra, se ha refinado en su versión del siglo XXI: torturemos con «el
mayor mal para un musulmán», una mujer soldado blanca estadounidense
ordenando prácticas homosexuales a presos iraquíes. Pero, por otro lado, la
soldado England aparece masculinizada, una no-mujer, una mujer-mujer
estadounidense nunca habría hecho algo así, y la prensa busca en un pasado
marginal y marimacho la causa de tales comportamientos monstruosos; las
bolleras respiramos ¿aliviadas?: está embarazada.
En este contexto surge el grito de «el eje del mal es heterosexual». ¿Es
acaso una frase humillante? Si fuera así es que ha sido capaz de recrear y
movilizar los mismos contextos de autoridad en los que se produjo «el eje del
mal», ¿de verdad hemos sido capaces de crearlos? Sólo un apunte, si
convenimos con Austin4 que los enunciados performativos, a pesar de no ser
ni verdaderos ni falsos, pueden ser inadecuados o desafortunados, no
bastaría con la enunciación de ciertas palabras sino que estas tendrían que
emitirse siempre en las condiciones adecuadas. Para alcanzar un enunciado
performativo exitoso —o «feliz» en términos de Austin—, este debe ser
reconocido, para lo que se necesita que sea emitido en condiciones
determinadas por aquellas personas conferidas con la autoridad requerida,
esto es, que se atenga y reproduzca el ordenamiento en el que está inscrito —
sus fórmulas ritualizadas, sus expresiones de autoridad, etc.—. Usar la
homosexualidad como expresión del mal —recurso de la izquierda y de la
derecha, de oriente y de occidente, de diferentes religiones— sitúa el insulto
en la «homosexualidad» para denigrar al otro. Entonces ¿qué resulta tan
perturbador de añadir el calificativo «heterosexual» a la expresión «el eje del
mal»? En principio, no serviría para ofender pues en nuestra sociedad la
heterosexualidad no funciona como insulto, sino como requerimiento de
normalidad. Añadido al «eje del mal», no hace más que marcar lo nunca
marcado, la heterosexualidad, para decir lo obvio: que las posturas del «eje
del mal» —ya sea en la versión trío de las Azores o en la versión que Bush creó
en su estrategia mundial antiterrorista de guerra preventiva—, partieron de
una heterosexualidad obligatoria y militantemente homófoba. Si es así, ¿por
qué sorprende o incluso se interpreta como ofensiva? En este caso la carga del
insulto no se encontraría en la «heterosexualidad», sino en el «eje del mal», de
tal forma que lo que no es sino expresión de una evidente alianza homófoba
que califica a los componentes concretos del «eje del mal», ha sido
4 Las ideas de J. L. Austin (1962/1988) sobre el interés de estudiar el lenguaje corriente se

cuentan hoy entre las más destacadas dentro de la lingüística y de la filosofía del lenguaje,
su teoría sobre los actos del habla y en concreto los enunciados performativos será retomada
por la teoría queer.
19
interpretado como una descalificación general a la heterosexualidad

reconvertida en el mal por excelencia. Parece que hemos conseguido cambiar
sujeto y objeto en las interpelaciones con legitimidad.
Nosotras, que «afirmamos sin exagerar que en la mayoría de los países del
mundo gays, lesbianas y transexuales son discriminados, encarcelados,
torturados y/o asesinados»,5 partimos de este axioma tautológico y lo
hacemos retorcerse sobre sí mismo, proponiendo esta pequeña subversión.
Tal aserción no responde a una demonización de los heterosexuales, sino que
su fin es manifestar nuestro rechazo a la «matriz heterosexual» como régimen
político dictatorial. Parafraseando a Foucault, «el poder es un campo múltiple
y móvil de relaciones de fuerza donde se producen efectos de dominación de
largo alcance pero nunca completamente estables».6 No pretendemos plantear
la guerra como una barbarie derivada de una esencia heterosexual, lo que
denunciamos es un régimen heterosexual que aterroriza cualquier otra forma
de sexo/género/deseo que no se ajuste a sus imposibles criterios normativos:
«Porque deseamos la liberación universal del deseo gay, que sólo se podrá
realizar cuando se haya desmoronado vuestra identidad hetero. No estamos
combatiendo contra vosotros, sino contra vuestra “normalidad”. (...) Pasar de
nuestra parte significa tomar por el culo, literalmente, y descubrir que es uno
de los placeres más bellos. Significa unir tu placer al mío sin vínculo castrante,
sin matrimonio. Gozar sin Norma, sin ley» (Mario Mieli, 1979: 291-292).
Sea como fuere, con este título nos movemos en las contradicciones que
supone habitar simultáneamente la deconstrucción y la hiperidentidad
contingente que nombra —nunca de forma clónica— para reconstruir, como
mecanismo de resistencia, y para abrir espacios de posibilidad. Porque el
imperialismo heterocultural y capitalista produce el efecto paradójico de crear
sujetos necesariamente sujetados, de reprimir y producir a la vez identidades,
errores ficticios que requieren nombrarse para desnombrarse.
Sobre terrorismos de género...
«Por un tiempo, pensé que sería divertido llamar a lo que hacía en la vida
terrorismo de género. Me parecía acertado al principio —yo y mucha gente
como yo estábamos aterrorizando la propia estructura de género—. Pero
ahora lo veo diferente —los terroristas de género no son las drag queens, las
bolleras butch, hombres patinando travestidos de monjas—. El terrorista de
género no es el transexual masculino que está aprendiendo a mirar a los
5 Azione Gay e Lesbica Firenze, «Documento de adhesión al fórum de Génova». En

www.antagonismogay.org
6 Foucault (1976/1998) rechaza una concepción del poder en términos binarios, para
Foucault los cuerpos son subproductos del poder, de ahí su importancia como elemento
organizador de la vida. No hay un foco del poder puesto que este no fluye de una manera
unidireccional ni tampoco hay un aparato (o un sujeto o varios) que lo ostente.
20
Introducción
ojos a la gente mientras camina por la calle. Los terroristas de género no

son los papaítos-leather o las maricas de los asientos traseros. Los
terroristas de género no son los hombres casados que, temblando en la
oscuridad, se deslizan en los panties de sus esposas. Los terroristas de
género son aquellos que golpean sus cabezas contra un sistema de género
que es real y natural; y que luego utilizan el género para aterrorizarnos al
resto de nosotras. Estos son los auténticos terroristas: los Defensores del
Género» (Kate Bornstein, 1994: 71-72).
Es obvio que el régimen heterrorsexista ya existía antes del 11-S y del 11-M:
sobre nuestros clítoris y anos, sobre nuestras faloplastias y nuestras vaginas —
diferentemente esculpidas—, sobre nuestros cuerpos con sida, se establecen a
diario todo tipo de campos de batalla. El machismo, la lesbofobia, la
transfobia, la utilización política y económica de la pandemia del sida, son
armas de destrucción masiva que han provocado muchas violencias y muchas
muertes. Este libro habla y denuncia los cotidianos y estatales terrorismos de
género, aquellos terrorismos silenciados sin indemnizaciones. «Terrorismo:
dominación por el terror. Sucesión de actos de violencia ejecutados para
infundir terror». Las diferentes violencias simbólicas y materiales ejecutadas
desde la articulación de diferentes micropoderes para la defensa y vigilancia
de la dicotomía heterosexual jerarquizada y genitalizada —solo existen dos
sexos desiguales— y la monosexualidad medicalizada —una persona solo
puede poseer un único sexo natural, que es el asignado médicamente—.
Sabemos que la heterosexualidad obligatoria tiene como objetivo final
alcanzar una meta imposible, allí donde el límite avanza inexorable a medida
que el sujeto (yo/no yo/doblemente no yo... xx, xy, xxy, xxxy...) se aproxima a
este: algo que ni siquiera el campeón más heterosexual, varón, blanco y
monoteísta que haya existido, exista o existirá jamás sobre la faz de este
planeta puede llegar a cumplir. Dentro de este campo de fuerzas, somos el
resultado no esperado de un cálculo matricial basado en una aritmética
heterocentrada, por eso proliferamos en los márgenes de la economía
libidinal falocéntrica expresada por la mortífera reificación de las categorías
dualistas y dialécticas de homo/hetero, hombre/mujer.
—«El bebé, ¿es niño o niña?».

—«No lo sabemos, todavía no nos lo ha dicho». (Bornstein, 1994: 46)
«Sexo: Varón Mujer» «Sexo: Sí».
Así pues desplegamos nuestros cuerpos, nuestros deseos, nuestras

identificaciones más o menos in/adecuadas con las posiciones sociales de
masculinidad y feminidad... Nuestra relación con el género es problemática,
confusa, difusa, concreta, impaciente, inquieta, cambiante... Pero, si bien
jugamos con patrones de género que siempre nos resultan o demasiado grandes
o demasiado pequeños —y habitualmente las dos cosas al mismo tiempo—,
estos también están siendo transformados, expandidos o cuestionados con
21
nuestras prácticas cotidianas. La presencia de solidez con la que se reviste el

género —palabra mágica sobre la que continúan existiendo no pocas disputas—
no es sino una ficción encarnada, discursiva e institucionalizada, altamente
versátil y densamente patrullada, que tiende a orientar y regular nuestras
identificaciones y a establecer los códigos sobre cómo hacer y vivir cuerpos
diferentemente sexuados en una sociedad concreta. Esto incluye la
determinación de qué cuerpos resultan pensables; cuáles son los cuerpos
deseables y por quiénes, qué prácticas son ajenas a qué cuerpos y, por supuesto,
qué regímenes político-económicos de los cuerpos son permitidos o prohibidos.
Pero esa apariencia sustantiva del género se asienta en prácticas cotidianas que
tienden a recrear, reproducir y modificar aquel discurso que las alimenta.
La verdad del sexo, de los cuerpos sexuados, resulta ser mucho más
inestable de lo que se nos antoja a simple vista. El género y aún el sexo y la
sexualidad como verdades políticas tienen una emergencia reciente y su
mantenimiento requiere de un control férreo. De ahí la persecución cotidiana
e institucionalizada de las ambigüedades y fluideces de sexos, géneros y
deseos, y la vigilancia aduanera de los tránsitos: médicos, psicólogos y jueces
como puntos de paso obligado en las fronteras, policías de la ley heterosexual,
peritos de nuestros sexos/géneros, controladores de cambios y aseguradores
de que nadie se quede a medias, entre–los-sexos: «Mantened vuestras leyes
fuera de nuestros cuerpos». Porque silencio es igual a muerte y porque es
necesario, como dice Barbara Smith, hablar de homofobia, lesbofobia y
transfobia cuando se habla de racismo y cuando se habla de sexismo y de
clasismo y cuando se habla de precariedad laboral. Hablar del terror de
miradas violentas, humillaciones e insultos violentos, silencios violentos... El
terror del acoso escolar a maricones, bolleras o trans, con sus violencias
cómplices: la indiferencia y el silencio; el terror de las instituciones insensibles
y reproductoras de agresiones homófobas y tránsfobas; el terror de
interpelaciones cotidianas violentas que se creen legítimas bajo una matriz
heterosexual, blanca y ciudadana que las ampara: «Pero tú qué eres ¿un chico
o una chica?», «tú calla que no eres de aquí», «este servicio es de mujeres»...
El terror ejercido mediante unos documentos de identificación sexual y
geográfica donde se condensan violencias estatales que patrullan y limitan los
tránsitos, y castigan aquellos no autorizados.
Pero los documentos se pueden falsificar y determinados reconocimientos
pueden ser evitados: bolleras, maricas o trans pueden situarse diferentemente
en las matrices de la masculinidad y la feminidad, de tal forma que los
tránsitos aduaneros se multipliquen hasta quedar momentáneamente en
suspenso. Las butch, los drag-kings, los F2M, al encaramarse en una
masculinidad negada, y las maricas plumeras, las drag-queen de feminidad
hiperbólica y las M2F, asaltando los espacios de la feminidad, evidencian la
imposibilidad de contención de los límites del género. Pero, ¿qué pasa cuando
el asalto a la norma se realiza sobre la base de la explotación de la norma?;
¿cuando el cuestionamiento de la estabilidad de los géneros se sustenta en
una apropiación superlativa que resulta irónica?; ¿cuando se cortocircuitan
las explicaciones heterosexistas que sostienen que bolleras y gais no son sino
«malas copias» de una heterosexualidad convertida en «original»
incuestionado?; ¿cuando las bolleras son femme y los maricas osos y leather? Si
en el caso de las bollos butch y los maricas plumeros se rompe con la norma
de género y se erotiza esa trasgresión, en el caso de femmes, osos y leather nos
22
Introducción
encontramos con una forma de erotización de la norma que la desactiva al

reproducirla hiperbólicamente y alejarla del referente relacional heterosexual.
Todas estas figuraciones habitables suponen ejercicios cotidianos de
resistencia que despliegan mundos posibles y crean proliferaciones
promiscuas y ocasiones para desarrollar deseos y prácticas desde los que
desbordamos los esfuerzos reguladores del régimen heterrorsexista.
Así pues nos resistimos y por eso también infundimos un diferente tipo
de terror: la violencia, el vértigo, incluso la náusea, la desorientación
provocada por la persona rarita que no encaja en las categorías cognitivas
del dualismo sexual. Pero la revulsión tiene una peculiar conexión con el
deseo: el vértigo se provoca por la atracción de caer al vacío, la otra rarita
provoca pánico porque confronta a las personas con la seguridad de sus
cuerpos normalizados, pero también por el peligro de una atracción que
cuestiona esos límites. «Eso es lo que hacen las proscritas del género:
nuestra mera presencia es suficiente para que la gente se ponga enferma»
(Bornstein, 1994: 72). Porque «la nuestra no es una disforia de género más bien
una euforia de género» (Porpora Marcasano, 2002)7 que provoca trastornos en la
identidad heterosexual.
Políticas articulatorias queer
Este libro surgió de una serie de encuentros donde problematizamos tanto el

concepto como las teorías y prácticas queer, y analizamos sus relaciones,
acuerdos y desacuerdos con otros movimientos feministas, okupas y de gais
y lesbianas. Este libro es deudor de esas discusiones y de una particular visión
de lo político: queríamos reclamar lo trans y lo inter de lo queer; queríamos
hablar de las complejidades y contradicciones de las identidades múltiples;
queríamos discutir las conexiones constitutivas de las diferentes opresiones;
queríamos, también, hacer un texto que rompiera con el referente
estadounidense y tuviera diferentes voces y tonos. Este híbrido, surgió del
hartazgo de que, como señala Barbara Smith, la transfobia, la lesbofobia y la
homofobia sean las últimas opresiones en ser mencionadas, cuestiones poco
serias que distraen de la lucha contra los «enemigos principales» y fragmentan
a la «izquierda»; al tiempo que se acusa a los movimientos queer de ser
particularistas e interesarse solo por «lo meramente cultural», lo «estético», lo
«teatral» de la sexualidad. Ello nos ha llevado a reflexionar sobre cómo se
construyen los consensos y las multitudes en los colectivos o movimientos
sociales, sobre la base de posponer, desdibujar o incluso eliminar determinadas
demandas de la agenda concebidas como «secundarias» o «particulares».
7 El texto completo: «[...] lo que se manifiesta y se expone con la propia experiencia trans, no es el
ser mujer (que es otra cosa) sino el estar fuera de los géneros. Y para responder a los médicos, la
nuestra no es una disforia de género sino mas bien una euforia de género. Estamos eufóricas,
confusas y desorientadas y también orgullosas. El cuerpo transexual continúa siendo un cuerpo de
reo y desgraciadamente no sólo en la cultura a la que contestamos, también continúa siéndolo en
la cultura liberada y considerada libertaria» (Marcasano, 2002).
23
Este libro surge también del rechazo a la dicotomía personal/político y al

establecimiento de un determinado espacio político como el único desde el
que reclamar la resistencia. Porque, para muchas personas, lo quieran o no,
sus propios cuerpos abyectos son ya «política», cotidianos campos de batalla
susceptibles de ser interpelados violentamente y a su vez cuerpos-resistencia
que cortocircuitan las normatividades: para muchas personas «la primera
revolución es la supervivencia» (La Radical Gai). Con este libro queremos
reclamar las posibilidades políticas de los cuerpos raritos, de las
performatividades cotidianas de los géneros —en la calle, en el trabajo o en la
familia—, de la teatralidad o la parodia que ironizan la naturalización sexual
y abren nuevos espacios de lo inteligible y lo vivible, y de muchas otras
formas de hacer políticas queer que no alcanzan el grado de seriedad de la
militancia tradicional (¿masculina?). Porque «el pensamiento de una vida
posible es sólo una indulgencia para aquellas personas que se saben a ellas
mismas como posibles. Para aquellas que están aún intentando ser posibles,
la posibilidad es una necesidad» (Butler, 2001: 19).
Los movimientos, prácticas y figuraciones habitables queer transforman una
situación vital de vulnerabilidad radical en una posición desde la que responder
políticamente a las normatividades múltiplemente impuestas. Por ello, no
queremos que lo queer se convierta en una marca banalizada por la que se
consume a «el otro» exótico —en este caso a «las otras raritas». Es preciso un
mayor debate sobre las diferentes alianzas que se generan con diferentes
instituciones, ámbitos académicos o artísticos, con el peligro de reificación y
desideologización que ello puede conllevar. Problematizar los reconocimientos
parciales que utilizan referencias a multitudes queer sin cuestionarse cuerpos,
géneros o deseos normativos, o sin que se hagan vulnerables las posiciones
seguras ni se cuestionen las prioridades políticas y sus sujetos centrales.
Hacer una apuesta por los feminismos queer requiere atender a cómo las
diferentes opresiones están articuladas, a cómo el racismo, el clasismo y el
heterosexismo se (re)producen violentamente en nuestra cotidianeidad, y
evitar la salida fácil de fijar a priori una exclusión primaria. Porque aunque la
homofobia es una opresión violenta en nuestra sociedad heterosexista, y
la transfobia todavía más, se adoptan y son vividas subjetivamente de formas
muy diferentes en función del género, la clase social, la condición rural o
urbana, el tener o no tener papeles, o estudios, o resultar más o menos
vulnerable a múltiples interpelaciones racistas. En ocasiones, la homofobia
puede constituirse en el trasfondo no marcado desde el que se experimenta el
racismo o la amenaza constante de ser expulsado de un país —tal y como nos
describe Encarnación Gutiérrez en su texto—. Por eso, lo queer no debe anular
las diferentes diferencias y las implicaciones vitales que suponen; y por eso
debemos estar muy atentas a tendencias homogeneizadoras sexistas y racistas
sobre quién es percibido como sujeto referente de lo queer y no presumir un
sujeto político ya formado ni una agenda política establecida y fija a priori.
Porque tenemos que abordar aquí y ahora la situación de un creciente
colectivo de transex, lesbianas y gais que han inmigrado al Estado español en
muchos casos como estrategia de supervivencia, quizá buscando un espacio no
tan hostil hacia lo «homo/trans», pero que se encuentran con una creciente
hostilidad hacia lo «otro extranjero/inmigrante». Y a su vez, considerar los
conflictos que emergen en el propio reforzamiento identitario de las
24
Introducción
comunidades diaspóricas, que en una situación de vulnerabilidad por la

hostilidad hacia lo otro, refuerzan las fronteras de la identidad comunitaria,
excluyendo a aquellas personas que no reproducen férreamente la recreada
tradicionalidad de la identidad diaspórica con prácticas homóbofas y machistas.
Porque debemos estar alerta en relación con la utilización de la homose-
xualidad, pero también de la homofobia,8 como mecanismos de denigración del
otro para justificar racismos y etnocentrismos; pero también alerta con respecto
de la utilización del racismo como defensa frente a la lesbo/homofobia, lo que
no es sino una forma de homofobia racista que anula y denigra a gais y
lesbianas reconocidas como pertenecientes a «otras razas». Desactivar un
régimen de reconocimiento por el cual las identidades se establecen como
exclusivas y excluyentes: las personas gais y lesbianas son blancas y
nacionales y las personas inmigrantes son heterosexuales.
Atender en cada caso al despliegue concreto de posiciones y relaciones, y
a los diferenciales de poder que los conforman, porque no tenemos garantías
de ocupar a priori una posición de privilegio o de exclusión. Necesitamos dar
cuenta de cómo ciertos cuerpos, ciertas relaciones y ciertos deseos, en
contextos concretos pasan a ser más o menos vulnerables que otros. Así, una
mujer, blanca, europea, lesbiana puede sentirse vulnerable en un contexto
masculino y heterosexista inmigrante, y al tiempo mantener el privilegio y la
seguridad de su ciudadanía, y al tiempo desplegar un comportamiento
racista, y al tiempo ser explotada en un trabajo precario.
Porque el heterosexismo, el clasismo, el racismo y el etnocentrismo se
refuerzan y se constituyen mutuamente. Mientras escribimos estas líneas, el
respetable periódico El País se lucra publicando en sus páginas un anuncio
publicitario bajo el reclamo «¡Alerta!», donde se insta al rechazo de la ley de
matrimonios homosexuales porque, si se aprueba, «el sida y otras
enfermedades de origen homosexual proliferarán» y porque «gays de todo el
mundo buscarán refugio en España» (El País, 25 de mayo de 2005: 8). Como
señalan Sejo Carrascosa y Fefa Vila en su artículo, «el sida ha sido y sigue
siendo, el gran reto que nos ha confrontado a cada una de nosotras con la
homofobia, el racismo, el sexismo y el clasismo, en el mismo corazón de las
sociedades occidentales, y de los países más ricos y poderosos del planeta». A
esta homofobia que sigue asociando irresponsablemente dicha enfermedad con
los gais varones,9 se le añade el sexismo en la investigación que ha hecho que
8 El 6 de mayo de 2002 fue asesinado el político holandés Pym Fortuyn que hizo de la
contraposición forzada de homosexualidad e Islam uno de los puntos fuertes de su agenda
política. Partiendo de paradigmas tan probadamente eugenésicos como el darwinismo
social, el malthusianismo, o la antropología organicista, declaraba que el Islam era un
peligro para «nuestro» occidente «supuestamente» más avanzado en materia social. Sus
derechos ilustrados estaban en peligro. Fortuyn pretendía establecer una política gay dentro
de un espacio no abyecto que le posibilitara el acceso a una ciudadanía de primera dejando
atrás aquellos discursos que lo hacían no apto para ostentar la jefatura de un Estado. Pero,
¿no será acaso el neoliberalismo un sistema aséptico de homofobia?: para Fortuyn «gay» era
un valor occidental, un triunfo de occidente, que habría que salvaguardar frente al peligro
de culturas subdesarrolladas que amenazaban «nuestro» welfare.
9 Es de sobra conocido por todas el discurso en el que se iguala sida a homosexualidad y
muerte. El 13 de febrero de 2005 las autoridades de salud pública de EE UU alertaban de la
aparición en Nueva York de una nueva cepa de VIH especialmente agresiva encontrada en
25
apenas existan estudios sobre el tratamiento del sida en mujeres. Pero además
los medios han representado a la respetable mujer blanca, heterosexual y
casada como «víctima» pasiva del sida y a la «mala» mujer inmigrante,
prostituta o drogadicta como la portadora y transmisora del virus. Otro
ejemplo de las complejas interacciones entre ideologías racistas, heterosexistas
y coloniales, denunciado por Cheryl Chase en su texto, son las implicaciones
coloniales de la enorme diferencia entre la atención mediática y la crítica moral
hacia la ablación genital femenina en África y la indiferencia ante la mutilación
genital intersexual institucionalizada y legitimada médicamente en occidente:
si bien ambos procesos cumplen funciones sociales semejantes —normalizar a
las personas para su vida hetero-sexual y su normalización vía matrimonio—,
uno es descrito como un producto residual de una sociedad atrasada y el otro
se presenta como parte de una retórica de progreso donde la técnica nos ofrece
la promesa de trascendencia de los límites naturales.
Desde diversas experiencias de vulnerabilidad no equiparables ni
asimilables; desde ser interpeladas y violentadas como abyectas; desde la
hipervigilancia de espacios propios e impropios; desde los aprendizajes de cómo
aparentar y «pasar por» géneros y/o nacionalidades como estrategias de
supervivencia; desde la experiencia de habitar las fronteras geográficas de los
cuerpos, las nacionalidades y los deseos; desde el conocimiento de que
nuestras diferentes diferencias importan y que hay que dar cuenta de ellas;
queremos proliferar en encuentros promiscuos que no eludan estas
complejidades constitutivas, ni sus contradicciones y conflictos.
«Tres manzanas cayeron del cielo: una para nosotras, otra para las que inician el
tránsito y la tercera para las que nos acompañan....»
Madrid, Junio 2005

Carlos Bargueiras Martínez,
Silvia García Dauder,
Carmen Romero Bachiller
GtQ-Mad
un paciente homosexual, que mantenía múltiples relaciones sin condón —hemos de sobre–
entender que con diferentes personas—, al tiempo que usaba metanfetaminas en forma de
cristales... Pero, ¿dónde reside la auténtica novedad científica de esta noticia? Cualquier
manual sobre sida nos explica cómo el virus que causa la enfermedad es capaz de mutar mil
millones de veces en una sola persona en el espacio de veinticuatro horas. Luego ¿la
novedad es que según un discurso heterocentrado un cuerpo homosexual es el topos ideal
donde puede alojarse la quintaesencia de la muerte? ¡Menuda novedad!
26
Introducción
Flyer-GtQ, Junio, 2005. Intervención contra la manifestación

homófoba que tuvo lugar en Madrid el 18 de junio de 2005
bajo el lema «la familia importa». (Original en color).
Intervención de GtQ en la manifestación del «orgullo»,

Madrid 2003.
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Disponible en http://www.antagonismogay.org/modules.php?name=News
&file=article&sid=38.
27
Desde los márgenes
1. Desde los márgenes

Prácticas y representaciones de los grupos
queer en el Estado español
Gracia Trujillo Barbadillo
El movimiento queer es anti-institucional con una crítica a la
normalización: uno/a no tiene que volverse normal para
convertirse en alguien legítimo.
Judith Butler
Contraportada De un Plumazo, número 5 ,
La Radical Gai, Madrid, 1995.
1. De la injuria y la exclusión
Queer es un insulto, un término cargado de estigma. Corresponde a lo que no

se ajusta a la norma sexual, lo que es raro, extraño, desviado: en castellano
traducciones comunes son marica o bollera. Además, queer hace referencia a
un conjunto de teorías y prácticas políticas.1 El activismo queer surge a finales
de los años ochenta en el seno de comunidades como las lesbianas chicanas
de California o las lesbianas negras,2 que se rebelan contra su «extranjería» no
1 Ha existido un intercambio constante entre teoría(s) y política(s) queer, lo que ha permitido

desdibujar los límites entre unas y otras e ir más allá de la concepción binaria de estos dos
ámbitos definidos uno por exclusión del otro. El término teoría queer aparece en 1991 en un
artículo de Teresa de Lauretis en el número 2 de la revista Differences en el que denunciaba
que los «estudios de gays y lesbianas» se habían «integrado» demasiado cómodamente en la
Universidad, y además se preguntaba por el papel de los estudios lésbicos en ese conjunto
unido por una «y». De Lauretis defendía que era necesario que este tipo de estudios realizara
una reflexión teórica mucho más crítica y más atenta a las diferencias dentro de la
comunidad feminista y gay (de orientación sexual, de sexo, de raza, de clase social...). La
teoría queer, en la expresión que utilizó ella entonces (y que en 1994 criticaría en la misma
revista por haberse convertido en algo «vacío»), que más que una teoría entendida como
corpus acabado es un conjunto de teorías o estudios en formación, va a problematizar no sólo
los espacios políticos del movimiento de gays y lesbianas sino también el ámbito de los
estudios académicos de gays y lesbianas. Ricardo Llamas (1998) propuso el término teoría
torcida como posible traducción del vocablo inglés queer theory siguiendo la etimología latina
del término (torquere). Para una exploración detallada del término se pueden consultar, entre
otras, Judith Butler (1993/2002: 313-339) y Juan Vicente Aliaga (2000).
2 Referencias clave son los trabajos de lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa y Chela
Sandoval y los de feministas lesbianas negras como Barbara Smith y Audre Lorde, entre otros.
Véase el libro de Anzaldúa Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (1987) en el que habla de
la «nueva mestiza» que se encuentra en la intersección de diferentes culturas e identidades, y
la antología coeditada con Cherrie Moraga This Bridge Called My Back: Writtings by Radical
Women of Color (1981). De las feministas lesbianas negras véase Gloria Hull, Bell Scott y
29
sólo de la cultura dominante sino del propio movimiento de gays blancos y de

clase media que decía representarlas. Las minorías sexuales excluidas por pobres,
por negras, por seropositivas, por plumeras..., siguiendo la estrategia política del
autonombramiento para adelantarse a la injuria,3 se apropian del término y lo
utilizan como reivindicación de su ser desviado y dicen somos bollos, maricas,
transexuales, osos, transgéneros, intersexuales, sadomasoquistas... somos queer.
El término queer4 es un término paraguas que pretende englobar a todas
estas disidencias sexuales. Supone una ruptura (auto)crítica, desde dentro
pero desde los márgenes, del movimiento de gays y lesbianas y su defensa de
la normalización e integración de las minorías sexuales. Este capítulo analiza
qué acciones y representaciones llevan a cabo los grupos políticos queer en el
Estado español; en concreto, qué tipo de imágenes utilizan para representarse
a sí mismos y por qué. La organización del capítulo es la siguiente: a
continuación analizo qué contestan los grupos queer de la cultura dominante y
del discurso «gay y lésbico». En el tercer apartado incluyo algunos ejemplos de
cómo resisten: qué representaciones y miradas propias contraponen a las
existentes. El cuarto está centrado en el estudio de dos casos concretos de
representación queer: una performance de drag-kings y una acción crítica con el
documento nacional de identidad que constituye un ejemplo de lo que
podíamos denominar «activismo transversal». En el quinto y último concluyo
mostrando que la representación queer va más allá de lo meramente artístico o
estético, abriendo nuevos espacios de contestación, provocación y visibilidad
a las minorías sexuales que irrumpen con cuerpos, deseos y placeres en el
ámbito de la práctica política y académica (de los «estudios de la mujer» o
«estudios de género»). Estas minorías reclaman representarse a sí mismas en
lo que constituye un ejercicio de contestación radical frente a la normalización
e integración del movimiento de gays y lesbianas y frente al régimen de
silencio e invisibilidad de la cultura dominante en relación con todo lo que se
escapa del coto de la «normalidad» sexual. Mostraré, asimismo, que lo queer no
es sólo un producto importado del exterior, sino que las múltiples influencias,
tránsitos y éxodos de los que bebe se traducen, se articulan, y se reformulan en
–al tiempo que problematizan– el espacio y la política local.
Barbara Smith, All the Women are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave: Black
Women´s Studies (1982), una provocación a las feministas blancas para que se interroguen
sobre sus actitudes racistas, y Sister Outsider (1984), de Audre Lorde.
3 Un interesante análisis de la injuria –real o potencial– como elemento desvalorizador
omnipresente en la vida de los gays y las lesbianas se encuentra en Didier Eribon (2001: 55- 67).
4 Respecto a la utilización del término queer en inglés (como adjetivo y también como verbo:
to queer) hay que señalar que uno de los rasgos que lo hace interesante es que incluye tanto
al masculino como al femenino y permite reflejar la diversidad de las denominadas
sexualidades periféricas (los trans, las bollos, los maricas, y todo lo «rarito»), aunque
también se ha señalado la posible despolitización de esa inclusividad semántica, y el peligro
de apropiación fuera de las minorías sexuales que sufren la opresión social («no todos somos
queer»). Queer, además, pierde fuera del contexto anglosajón el tono radical del término.
También hay que apuntar que, en ocasiones, el término queer se ha traducido apresurada (e
interesadamente) como «marica», cuando de esta manera no sólo pierde ese carácter más
inclusivo del término en inglés, sino que además no se hace justicia a la deuda que el
activismo y la crítica queer tienen con la teoría y la práctica política feministas. Sobre esta
interesada traducción, véase la anotación que hace Beatriz Suárez, en Xosé Buxán (1997: 270).
30
Desde los márgenes
El análisis está centrado, por lo

tanto, no en lo que los grupos
dicen (el denominado «análisis
del discurso») sino en lo que
los grupos hacen (las acciones y
representaciones que llevan a
cabo).5 Este artículo utiliza
literatura secundaria sobre la
teoría y el activismo queer y el
análisis de fuentes primarias
(las imágenes de grupos signi- «Es-cultura Lesbiana» de la serie fotográfica «Es-cultura
ficativos:6 carteles, fanzines, pan- Lesbiana», LSD, Madrid, 1995. (Original en B/N).
fletos, manifestaciones y actos que han influido o que son importantes desde el
punto de vista de la representación), si bien, por cuestión de espacio, incluyo
aquí sólo algunos ejemplos. Finalmente, este capítulo pretende ser una
aportación al análisis de la práctica y las representaciones políticas queer,
respondiendo a la necesidad existente de estudiar, archivar y reflexionar
sobre la protesta queer que se viene desarrollando en el Estado español desde
principios de los años noventa.
2. Identidades en fuga
Las «multitudes queer» (Preciado, 2003) aparecen en escena con una serie de
interrogantes sobre las precondiciones de la identidad (qué elementos hay
que tener para ser considerada, por ejemplo, una «mujer») y sus efectos (a
quién incluimos y a quién dejamos fuera de esa etiqueta identitaria).7 El
activismo queer no sólo cuestiona que la acción política tenga esa base
«natural» y estable (ser «gay», ser «transexual»), sino que va más allá incluso
de la defensa de la mera «diferencia» de los gays y las lesbianas y de la
«tolerancia» hacia ellos. Los grupos queer rompen el determinismo identitario,
que había sido necesario en su momento para la movilización, y se rebelan
contra la concepción de las identidades como algo inamovible y contra las
relaciones de poder que se establecen en el seno de esas identidades;
5 Un interesante análisis sobre cómo los medios de comunicación representan a gays,

lesbianas y transexuales alimentando los estereotipos y los prejuicios y utilizándolos como
«carnaza mediática» se puede encontrar en Llamas (1997). Sobre representaciones artísticas
en torno al género y la sexualidad se puede consultar el recorrido que hace Aliaga a lo largo
del siglo XX (2004).
6 LSD (Lesbianas Sin Duda), la Radical Gai, Bollus Vivendi, KGLB (Colectivo de Gays y
Lesbianas de Burgos) y GtQ-MAD (Grupo de Trabajo Queer de Madrid).
7 La filósofa francesa Monique Wittig (1992) llamó la atención sobre la idea de que las
categorías «mujer» y «hombre» no son verdades fundacionales sino tan sólo «formaciones
imaginarias», que además sitúan a las minorías sexuales en posiciones subordinadas. Desde
el feminismo queer (también denominado post feminismo queer), teóricas, como las
mencionadas chicanas y negras, o Judith Butler, Teresa de Lauretis y Judith Halberstam,
entre otras, han realizado una crítica del sujeto unitario del feminismo: mujer blanca, de
clase media y heterosexual. Es interesante, en este sentido, la similitud entre la relación
crítica que supone el término women of color y queer.
31
defienden, en cambio, una visión de las identidades como afinidades del

«aquí y ahora» más que como esencias inmutables e incontaminables.8 Como
señala Teresa de Lauretis (1995) citada en Mongrovejo (2000:159):
Algunas lesbianas «siempre» han sido lesbianas. Otras, como yo, han «devenido»
lesbianas. Tanto construcción sociocultural como efecto de las primeras experiencias de la
infancia, la identidad sexual no es innata ni simplemente adquirida, sino dinámicamente
reestructurada por específicas formas histórica y culturalmente hablando.
Además de la crítica a las políticas identitarias por limitadoras, los grupos

queer arremeten contra esa sección normalizadora del movimiento de gays,
lesbianas, y transexuales, antes mencionada, que ha promocionado la idea de
la disolución de las categorías sexuales (son sólo «prácticas») y de que la
identidad gay y lésbica es algo inexistente.9 Otros grupos se sitúan en el punto
intermedio y defienden las identidades como mera estrategia.10 Ante estos
posicionamientos, las «multitudes queer» van a combinar las estrategias hiper-
identitarias o diferenciadoras con las postidentitarias o críticas con las
identidades fijas (Preciado, 2003: 5). En otras palabras, los sujetos queer se
mueven entre mostrar sus rarezas y no mostrarlas, entre ser visibles en
ocasiones y no en otras, «aparecer» en acciones puntuales (frente a las
posiciones más integradoras que defienden la visibilidad «a toda costa» como
estrategia política). Ser queer supone, a fin de cuentas, estar en fuga constante
del ser nombrados, identificados, controlados por el sistema.
Las políticas y la crítica queer no sólo se movilizan en torno a la existencia
de otras identidades sexuales sino también se centran en cómo grupos de otras
razas, clases sociales, nacionalidades, etc. viven y gestionan deseos y placeres
sexuales distintos a la norma heterosexual. De esta manera, una de las críticas
queer a la denominada política de la identidad se refiere a que ésta privilegia
a los que la sexualidad les supone su «marca» principal; este sería el caso, por
ejemplo, de los hombres blancos gays (Duggan, 1998:566). En este sentido, la
crítica de las lesbianas a su exclusión en los colectivos «gays» fue crucial en el
surgimiento del movimiento queer;11 a ésta hay que añadir los conflictos
ideológicos y organizativos entre las propias lesbianas,12 y la incapacidad del
8 Estos debates sobre la cuestión de las identidades y sobre cuáles son las estrategias más
eficaces para la transformación social se han producido también en círculos postcoloniales,
postestructuralistas y feministas. Desde esta literatura se ha cuestionado de igual manera la
noción de una identidad fija no sólo porque se trate de una ficción previa a la movilización
sino porque crea exclusiones de los sujetos que dice representar.
9 En el caso español, la Fundación Triángulo es el máximo exponente de la defensa de la
ausencia de una identidad gay y lésbica diferenciada y de la crítica al «comunitarismo». La
posición de este grupo se puede consultar en Sánchez, Miguel Ángel y Pedro A. Pérez (2000).
10 Sobre la utilización de las identidades como estrategias políticas véase Mary Bernstein (1997).
11 De la misma manera que había sucedido con el feminismo. Las lesbianas que se rebelaron
contra los estándares de pureza del movimiento (sobre todo las lesbianas S/M y las butch-
femme) encabezaron la corriente denominada pro-sexo, junto a heterosexuales «liberadas»
sexualmente y a mujeres cercanas al feminismo radical clásico (Rubin, 1993).
12 En Estados Unidos, muchas lesbianas se unieron, durante los conflictos en torno a la
pornografía (las llamadas sex wars), a los grupos queer al no sentirse identificadas
ideológicamente con el discurso del lesbianismo feminista, que era «[a]nti sexo, anti gays, de
32
Desde los márgenes
movimiento de gays y lesbianas de

hacer frente a la crisis del SIDA (Llamas,
1998). Grupos que surgen en Estados
Unidos (y se extienden posteriormente
por Europa) en los años noventa como
las Lesbian Avengers,13 ACT UP,14 Queer
Nation y las Radical Furies defienden, en
momentos puntuales, la unión en la
protesta de gays y lesbianas, la acción
directa cargada de provocación (la
estrategia in your face, en tu cara) contra
la homofobia y la invisibilidad de las
minorías sexuales,15 la denuncia del
silencio y de la desidia política ante el
SIDA y la integración del antirracismo,
el antisexismo y el anticlasismo en la Manifestación contra el ejército y por la Insumisión.Gai
Intervención de La Radical
y de LSD, Madrid, 1994
protesta y la movilización. En el Estado
español, surgen casi de manera contemporánea en la primera mitad de los
años noventa dos de los grupos más significativos del activismo queer: LSD
(Lesbianas Sin Duda) y la Radical Gai, que establecen conexiones con estos
grupos en Estados Unidos, Inglaterra y Francia.
3. Las minorías queer resisten y cómo
Los grupos queer españoles van a cuestionar las representaciones, los espacios
y los discursos normativos sobre las minorías sexuales, haciendo hincapié en
la necesidad política de nombrarse, «contarse» y representarse a ellos y a ellas
mismas. Frente al lenguaje normativo, utilizan la autodenominación que se
adelanta al insulto comentada antes (el fanzine de LSD se llamaba Non Grata).
Frente a las representaciones, de, por un lado, la cultura dominante cargada
de puritanismo, prejuicios o «tolerancia» hacia las minorías sexuales, y, por
clase media, blanco y homogeneizador. Rehusaron la categoría “lesbiana” y adoptaron

“queer” como marca de separación de tal política, como distintivo de su disidencia ideológica»
(Duggan y Hunter, 1995: 14). A este respecto, véase también Smyth (1992). En el caso español
en los años noventa se da una dinámica muy similar, exceptuando la diferencia racial.
13 Grupo lésbico de acción directa. La escritora y activista Sarah Schulmann, una de sus
fundadoras, ha compilado la información sobre el colectivo en My American History (1994).
14 AIDS Coalition to Unleash Power, cuya vertiente artística se llamó Gran Fury. ACT UP se creó
en Nueva York en 1987 y extendió a otras ciudades estadounidenses y europeas (en concreto
a París, en 1989) su triángulo rosa y sus carteles y eslóganes demoledores (Silencio = Muerte,
Acción = Vida). Sobre la «histeria» del SIDA en Estados Unidos y la creación de ACT UP véase
Schulmann (1994). Sobre ACT UP-París, se pueden consultar los textos recogidos en la
excelente compilación sobre la pandemia del SIDA de Ricardo Llamas (1995: 249-281).
15 Uno de los eslóganes más conocidos y que hace referencia a la visibilidad es el de Queer
Nation, grupo creado en Nueva York en 1990 (luego se extendería a Chicago y San Francisco;
en Londres el grupo se llama OutRage) que proclama: We are here, we are queer, get used to it
(«aquí estamos, somos queer, ve acostumbrándote»).
33
otro, de un movimiento de gays y

lesbianas que busca la integración
social y la obtención de derechos —
y que presenta, en general, una
imagen normalizadora, integradora,
pulcra, asexuada, homogeneizadora
de la diversidad sexual— los grupos
queer sacan a la palestra la multi-
plicidad de prácticas y cuerpos que
reclaman su espacio y cuestionan la
heterosexualidad como norma obli-
gatoria y régimen político (Rich, 1980;
Wittig, 1992). En la exposición de LSD
titulada «Es-cultura lesbiana»16 el
«Es-cultura Lesbiana» de la serie fotográfica «Es-cultura Lesbiana», LSD, Madrid,
1995. (Original en B/N).
cuerpo bollero irrumpe en escena, sin
necesidad de vistos buenos, como
cuerpo disidente y orgulloso que reivindica
placeres diversos (y perversos) al margen de la
norma y el control heterosexual. LSD presenta
aquí una mirada propia cargada de subversión
en torno a los deseos y placeres lesbianos, que
transgrede las representaciones previas del
lesbianismo feminista (homogenei-zadoras y no
sexualmente explícitas) y las dirigidas a un
público heterosexual masculino (lesbianas hiper-
sexuales con looks muy femeninos). Las imágenes
queer suponen un giro radical: son esa irrupción de
cuerpos con múltiples deseos, sujetos y sexua-
lidades invisibles que interpelan a esas otras
miradas y discursos sobre sí mismos.
El colectivo Bollus Vivendi realiza una parodia
de esa representación de la sexualidad lesbiana para
los heterosexuales masculinos con una imagen de
dos muñecas barbies en posición erótica. La imagen
pone en evidencia el «montaje» de la pornografía
destinada a los hombres heterosexuales, lesbianas
hipersexuales con aspecto cuasi felino (o mejor, de
mujeres heterosexuales que hacen de lesbianas), al
tiempo que realiza un guiño a la mirada bollera y a
las relaciones eróticas (y políticas) butch-femme
entre lesbianas; en este caso serían dos femmes
Portada del fanzine «Bollus Vivendi», número 4,
Madrid, abril, 2001. cuyo deseo es autónomo de la mirada ajena
heterosexual.17
16 Exposición fotográfica que se realizó en los meses de junio y julio de 1995 en el bar La Lupe
y posteriormente en El Mojito dentro de una campaña de acción y visibilidad de LSD. Ver
Non Grata, junio y julio de 1995.
17 Sobre las relaciones eróticas butch-femme entre lesbianas uno de los mejores textos es el de
Joan Nestlé, «The Fem Question», en Vance (ed.) (1984).
34
Desde los márgenes
Las representaciones queer cuestionan la «normalidad» que construye a las

minorías sexuales como extrañas y desviadas, jerarquizando las sexualidades
en niveles de respetabilidad y visibilidad (Rubin, 1993: 279). Las minorías queer
se rebelan contra esta jerarquía sexual que estructura el sexo como «bueno»
(normal, natural, saludable) y «malo» (anormal, antinatural, patológico), y
establece entre ambos extremos una serie de fronteras sexuales que marcan la
virtud y el vicio, el orden sexual y el depravado caos. Como señala Gayle Rubin
(1993), en el borde de la respetabilidad están las parejas estables gays y
lesbianas, seguidos en el descenso hacia el sexo «malo» por los gays y lesbianas
promiscuos, hasta llegar a los niveles más bajos de la jerarquía sexual, los más
estigmatizados: prostitutas, travestis, transexuales, sadomasoquistas, fetichistas,
etc. La importancia de esta jerarquía reside en que la heteronormatividad no sólo
necesita de las desviaciones para existir (Sedgwick, 1998) sino que se refuerza
una y otra vez a través de penalizaciones a lo «rarito» (Butler, 1990). Como
apunta Beatriz Suárez:
Quienes practican las formas de sexualidad bien consideradas reciben como

recompensa la respetabilidad, la legalidad, la visibilidad y la libertad de expresión y
de actuación, la movilidad física y social, el reconocimiento de su salud mental y el
apoyo institucional. La disidencia sexual se castiga con la presunción de enfermedad
mental, con la ausencia de respetabilidad, la invisibilidad, la criminalidad, la pérdida
de apoyo institucional y las sanciones económicas (1997: 262).
No hay que olvidar que en nuestro país travestis, gays, lesbianas y

transexuales han sido considerados «peligrosos sociales», susceptibles de
incurrir en delito de «escándalo público», hasta hace relativamente poco.18
«Peligrosas» y «escandalosas», queer, en definitiva, son ese conjunto de
sexualidades «malas», las también denominadas «periféricas» o
«disidentes», relegadas a la invisibilidad y a los márgenes. Y a partir de los
ochenta también «enfermas», «contagiosas», víctimas (¡y culpables!) de la
pandemia del SIDA, supervivientes en un contexto extremadamente
homófobo. El SIDA (y el outing) son dos elementos clave para entender el
activismo queer en el Estado español (como había sucedido también fuera),
que en gran parte surge como respuesta radical y llena de rabia a la crisis
de la pandemia y que va a animar la colaboración entre bolleras y maricas.
El SIDA es urgente, exige movilizarse, establecer redes, trabajar en la
18 La Ley de Rehabilitación y Peligrosidad Social (LPRS) convirtió en «peligrosos sociales»

al conjunto de las minorías sexuales. El régimen franquista no penalizaba expresamente la
homosexualidad, pero existían tres formas de perseguirla legalmente: la LPRS, el delito de
escándalo público (art. 431 del Código Penal), y el Código de Justicia Militar, si bien este
último era sólo aplicable a las personas integrantes del cuerpo militar. La LPRS venía a
sustituir a la Ley de Vagos y Maleantes de 1954, que, a su vez, era heredera de la instaurada
durante la Segunda República, en 1933 (que no incluía a los «homosexuales»).
Anteriormente, la Dictadura de Primo de Rivera sí había sancionado legalmente la
homosexualidad en el Código Penal. La LPRS no fue derogada hasta 1979. El delito de
escándalo público se mantuvo hasta 1988. Sobre la LPRS se pueden consultar, entre otros,
López Linaje (1977) que incluye los testimonios de los «peligrosos sociales», De Fluviá (1978)
y Pérez Canovas (1996).
35
prevención, y denunciar la pasividad de las instituciones

y de grupos «gays» como el COGAM (creado en 1986),
que se encontraba paralizado en una respuesta prudente:
el SIDA no es más que homofobia, no hay que hacer
nada. La Radical Gai, surgida de una escisión del
COGAM en 1991, plantará cara a la situación (in your
face) tal y como hicieron otros grupos como ACT UP en
Nueva York o París.
El SIDA coloca en primera línea los cuerpos, los

enfermos y los sanos, que pasan a ser un auténtico
campo de batalla, como había sucedido con el aborto en
los años ochenta.19 Estos cuerpos ponen en entredicho los
límites de la «identidad gay»: en los carteles, fanzines y
representaciones acerca del SIDA (combinación de
imagen y textos en tono de denuncia), los entonces
denominados «grupos de riesgo» como las prostitutas, y
los yonkis, aparecen junto a los maricas (y las bolleras).
Las lesbianas de LSD harán también campañas de
Cartel de La Radical Gai, Primero de diciembre, Día prevención, al igual que sus compañeros gays («protege
internacional de la lucha contra el SIDA, Madrid 1996. tu amor del SIDA») en un ejercicio de denuncia y de
visibilidad. Pero no sólo son los cuerpos los que están en
ese momento en primera línea, sino también los afectos y las alianzas político-
sexuales entre maricas, bolleras, transexuales, trabajadoras del sexo y otros grupos
de estas «multitudes». En este contexto, LSD y la Radical Gai llevaron a cabo una
estrategia de alianzas y acciones puntuales, como las realizadas durante varios 1
de diciembre, Día Internacional del SIDA, contra la desidia política del Ministerio
de Sanidad respecto al tema.
Ante tanta hostilidad política y social, y ante el régimen de invisibilidad y
silencio, los grupos queer resisten. Intervienen como maricas, bolleras, travestis,
transexuales, etc., en su ámbito local, en los espacios y contextos políticos
heterosexuales de barrios como el madrileño de Lavapiés. Defienden que la
19 Barbara Kruger compuso la obra Your body is

a battleground (texto e imagen) en 1989 para
convocar una manifestación proabortista, en
un momento en el que la política del presidente
Bush (padre) amenazaba este derecho en
Estados Unidos. El cartel se puede ver en
Aliaga (2004: 82).
20 La concepción del poder de Foucault es uno
de los elementos centrales de la teoría y las
prácticas queer. El poder entendido, no como el
conjunto de instituciones que garantizan la
sujeción de los individuos, sino como una red
compleja de «relaciones de poder» susceptibles
de producirse en todas partes. El poder no se
Cartel de LSD y La Radical Gai. Taller «Sexo seguro y bollero»,
Jornadas Feministas del Estado español, Madrid, diciembre, 1993. adquiere sino que se ejerce y «donde hay poder
hay resistencia, y no obstante (o mejor, por lo
mismo), ésta nunca está en posición de
exterioridad respecto del poder» (Foucault,
1976/1998: 116).
36
Desde los márgenes
práctica política queer no se sitúa en el afuera

político (en una posición separatista), al
entender que «los instrumentos de lucha
contra el régimen heterosexual provienen de
la heterosexualidad misma» (Bourcier, 2000:
15). Frente al poder, la estrategia no puede ser
la «huida» 20
al refugio separatista, sino la
resistencia. Entre la estrecha política
identitaria y los proyectos universalizadores
(de clase, de nación, etc.), la política queer
defiende una acción sensible a los contextos
históricos y locales (Duggan, 1995). El
objetivo era (y sigue siendo) problematizar y
cuestionar los espacios políticos y de ocio
heterosexuales locales (como Lavapiés), en
un momento (inicios de los años noventa), en
el que surgía el barrio gay de Chueca, espacio
de encuentro pero también del denominado
«comercio rosa». Lo que interesaba era
establecer una red de redes con los
colectivos con los que los grupos políticos
queer interaccionaban en Lavapiés, que a su
vez también cuestionaban las dinámicas
establecidas en los espacios donde se movían,
como los okupas, grupos feministas, insu-
misos, asociaciones vecinales, etc. Los grupos Cartel «Insumisión marica», EGHAM, Bilbao, 1995.
queer se centran en estas micropolíticas desde los márgenes, que resisten a las
normas genéricas y a las prácticas sexuales hetero-normativas, sin una base
identitaria homo-génea; renuncian a intervenir en los circuitos de la «gran
política» tradicional (Bourcier, 2000: 14 y 15).
En este sentido, una de las críticas más importantes de los grupos queer en el
Estado español va dirigida a un movimiento de gays y lesbianas posibilista que,
a partir de mediados de los años noventa, entra en la arena política tradicional,
reclamando la obtención de derechos como objetivo primordial. Para maricas y
bolleras queer, sin embargo, la crítica a la integración, la normalización, y la
respetabilidad, como elemento que afianza los valores de género tradicionales,
juega un papel central (Aliaga, 2000: 37). Los grupos queer españoles ponen de
esta manera en marcha unas representaciones (hiper)identitarias cargadas de
provocación y orgullo, que iban de la mano de un cuestionamiento de las
identidades «gay» y «lesbiana» y de las estrategias políticas existentes. Las
minorías sexuales queer toman el espacio público con un discurso sexual
explícito, que es, además, anticapitalista y antimilitarista.
4. Dos acciones y representaciones queer: el cuerpo como espacio político
21 FTM = Female to Male. Hace referencia a los transexuales masculinos, en proceso de

cambio a un cuerpo masculino. Ese cambio puede incluir hormonación y operación de
cambio de sexo, aunque esta segunda no tiene por qué producirse necesariamente.
37
Las imágenes de los grupos queer

sacan a la luz la pluralidad de
identidades, comunidades,
subculturas, cuerpos de punky
femmes, transgéneros, intersexuales,
drag-kings, ciborgs, FTM,21 lesbianas
maricas, etc. en los que se inscriben
los cortocircuitos de la máquina
heterosexual, los «fallos» en la
cadena sexo biológico - género -
deseo - objeto de deseo - prácticas
sexuales. Frente a la idea de que la
masculinidad y la feminidad son
identidades sexuales originales y la
homosexualidad es una imitación,
una mala copia, los y las queer
Fiesta-taller Drag-king, «Noche de reyes», GtQ, Escalera Karakola, Madrid, resignifican de manera paródica, a lo
5 de enero, 2004. camp, estas identidades «originales».
Con esta resignificación salen de los
márgenes de la cultura y de la sociedad e intervienen con códigos y
representaciones propias, en un proceso cargado de potencial subver-sivo. Los
grupos queer beben de la obra de Butler (1990) y utilizan su definición de
género en términos de performance para desnaturalizar la diferencia sexual: lo
masculino y lo femenino son mascaradas, son actuaciones, no son naturales,
son aprendidas. Comportamientos que se van adquiriendo al ser repetidos
como si fueran casi un ritual. El género es una performance y las parodias de
género constituyen actos corporales subversivos (Butler, 1990). Pero no sólo se
trata de una cuestión estética, de un quita y pon de ropa y actitudes de mujer
o de hombre, y ya está; la relación entre sexo y género es performativa (Butler,
1993/2002), es decir, sigue un guión cultural, y está normalizada de acuerdo
al contexto (las reglas heterosexuales).
La performance de género de un drag-king no es una mera representación
escénica (para la que basta con un bigote y un traje), sino el resultado de un
proceso de aprendizaje formativo determinado por una serie de
circunstancias personales, materiales y sociales.22 Si las acciones de las drag-
queen producen risas o censuras es porque ponen de manifiesto los
mecanismos performativos, de repetición, a través de los cuales se produce
la ficción de una relación estable entre sexo y género (Butler, 1990). Si las
drag-queen parodian la feminidad entendida como «esencia» de las mujeres
(biológicas), los drag-kings al reírse de la masculinidad, evidencian la férrea
resistencia que existe en la cultura hegemónica a aceptar la masculinidad en
términos de performance. La cuestión radica en que la masculinidad, como
convención de estilos que se puede manipular, descontextualizar y
deformar para provocar efectos no previstos, está asociada al poder
(Halberstam, 1998). La masculinidad, en otras palabras, es el estilo del
22 Pensemos en el Ball room de la película Paris is burning, un baile que se celebraba en Nueva
York a mediados de los años ochenta, donde hombres negros de clase baja se vestían de drag
queens y hacían de mujer blanca, de clase media, heterosexual, etc. Esta película muestra la
producción performativa no sólo del género sino también de la clase y de la raza.
38
Desde los márgenes
poder. Es cosa de hombres. Y al poder no le gusta que se rían de él, y menos

que lo tomen al asalto. En el Estado español, esa resistencia se refleja en la
poca difusión que la cultura drag-king ha tenido hasta ahora. En los últimos
años, sin embargo, se han realizado varios encuentros, fiestas y talleres de
drag-kings.23 Los drag-kings, como la cultura butch-femme, son revulsivos queer
cargados de erotismo e irreverencia ante cierto feminismo normativo (y
lesbófobo), ante un lesbianismo feminista horrorizado en general ante las
plumas, los roles, los dildos..., ante un movimiento «gay» pulcro y
normalizador, y ante una sociedad que insiste en ver a las minorías sexuales
como simples copias defectuosas del modelo heterosexual.
La práctica política queer tampoco surge de la nada. Comparte con el
movimiento de liberación gay de los años setenta la creencia en la necesidad
de una transformación o liberación social a gran escala (Jagose, 1996: 43)
abriendo el espacio a la diversidad de cuerpos y prácticas sexuales. El
activismo de estas «multitudes» es un activismo transversal a las distintas
opresiones y, de esta manera, lo queer no supone tanto una identidad como
una interrogación crítica de las identidades, que son espacios de interacciones
complejas de diversas variables que incluyen la clase, el género y la práctica
sexual (Martin, 1993). La acción-representación realizada con el documento
nacional de identidad es un ejercicio de des-identificación queer y de parodia
de esa identidad inamovible.
El cartel y el manifiesto del DNI (GtQ) cuestionan las diferentes
«categorías» presentes en el DNI (sexo, género, nacionalidad, parentesco,
etc.), evidenciando los mecanismos de regulación de las identidades y la
«naturalidad» y «estabilidad» de esas categorías. En la imagen aparecen un
conjunto de nuevas adscripciones promovidas por los «Misterios del
Interior», más acordes con cuerpos, sexualidades y placeres encorsetados en
marcas identitarias que les son ajenas (nació: sí; provincia: ciber-lab; sexo:
S/M; dirección: desviada; localidad: en tránsito; provincia de residencia:
dildotopía....). Esta acción-representación denuncia con acidez cómo una
pequeña tarjeta de plástico como el DNI produce y controla, al tiempo que
refuerza las múltiples divisiones entre legales e ilegales, nacionales y
extranjeros, hombres y mujeres, masculino y femenino, etc. Divisiones que
conforman una identidad fija que no permite ninguna ambigüedad a los
sujetos, y que no es modificable. No podemos «redecorar» libremente
23 A este respecto, ver el artículo de Beatriz Preciado «Llegan los Reyes de la cultura king»
en la revista Zero número 62 (2004): 72-74.
39
Cartel de GtQ «Alteración del DNI», manifestación del «orgullo», Madrid, 2004.
A la memoria de Monique Wittig.

¿DNI?
Documento: resistiendo al archivo, al registro.

Nacional: resistiendo al estado nación.
Identidad: resistiendo a la identidad estable, natural.
DNIs alterados. El DNI condensa muchas de las formas de intervención del poder. Con su alteración
RESISTIMOS:
Al nombre propio y sus marcas de género. Resistimos a los biopoderes. Violencia cultural: resistimos
a las marcas. Violencia machista: 60 muertas en 2003. Violencia biológica transfóbica. Bio-lencia.
DNI=ADNi: no somos mariclones. Gestionamos y desmontamos el DNI: Dragking No Identificado.
Resistimos a la marca de género y sexo: nuestro sexo es S/M. Trabajamos nuestro culo. Resistimos a la
filiación, al padre y a la madre, a la pareja universal. ¿Matrimonio? ¡Trimonio! Resistimos a un poder
asesino, que condena a l@ migrantes a una muerte civil: la muerte civil es una forma de asesinato.
Resistimos a un sistema de asignación de identidad que no permite la gestión autónoma del género
ni del sexo. Cambio de sexo gratis ya. Resistimos porque hay cuerpos y políticas trans. El sexo es una
migración, somos migrantes en tránsito. Somos sextranjeros. Somos extrangéneros. Resistimos a lo
humano, a ser persona, sujeto o individuo. Nuestro sexo es protésico, cibernético, precario, múltiple.
Cuerpos que importan. Cuerpos que soportan. Cuerpos que sudan. Drogamos nuestros cuerpos, los
operamos, los hormonamos, los modificamos. Resistimos con cuerpos transfronterizos, abyectos,
sucios, raros. Resistimos al cuerpo médico-policial. Resistimos al poder globalizado: del GT8 al OGT8.
Resistimos al consumo rosa, a un 28 J de espacios acotados y privados. Bollera no es una marca, es un
desorden global. Mensaje en una Botella: resisitimos a la criminalización de l@s trabajador@s del sexo.
Combatimos la matriz heterosexual, la lesbofobia, la homofobia y la transfobia institucionales.
Okupamos los espacios de asignación de género y sexo, resistimos en los laboratorios: un desalojo
heterosexual, otra ocupación maribollo. Resistimos con multitudes y diásporas queer, con proliferación
de identidades: ciberbollos, osos, camioneras, drag king-kongs, punkifemmes, transgéneros,
intersexuales, maricones...
DESDRAMATIZANDO NUESTROS DNIs
40
Desde los márgenes
To Monique Wittig, in memoriam

DNI? (National Identity Card)
National: resisting the nation-state.

Identity: resisting the stable, natural identity.
Card: resisting the archive, to be registered
Modified DNIs. DNI shows many of the ways the power works. By modifiying it we RESIST:
Proper noun and its gender marks. We resist bio-powers. Cultural violence: we resist brands. Male
chauvinist violence: 60 women killed in 2003. Transphobic biological violence. Biolence. DNI=DNA:
we are not queer-clones. We manage and deconstruct DNIs: Dragking Not Identified (UFO:
Unidentified FaggOt). We resist gender and sex marks: our sex is S/M. We work our ass. We resist
kinship, father and mother, the universal couple. Wedding? Wetting! We resist a killer power, which
dooms migrant people to a civil death: civil death is a kind of murder. We resist a gender-assignation
system that does not allow an autonomous management neither of gender nor of sex. Free sex-change
now! We resist because there are trans bodies and politics. Sex is a migration, we are migrants in
transit. We are sextrangers. We are strangenders. We resist to be human, to be a person, a subject or an
individual. Our sex is prosthetic, cybernetic, precarious, multiple. Bodies that matter. Bodies that bear.
Bodies that sweat. We dope our bodies, operate them, hormone them, modify them. We resist with
trans-border, abject, dirty, queer bodies. We resist the police-medical body. We resist global power. We
resist gay consumerism, a Gay Pride in private and close(te)d spaces. Dyke is not a brand, it is a global
disorder. Message in a Bottle: we resist institutional harrassment of sex workers. We fight against the
straight matrix, the institutional lesbophobia, homophobia and transphobia. We squat gender and sex
assignation spaces, we resist in laboratories: a straight eviction, another queer squat. We resist with
queer diasporas and crowds, with a proliferation of identities: cyberdykes, bears, butches, drag king-
kongs, punkyfemmes, transgenders, intersexuals, faggots...
DNI FUCKING
41
El eje del mal es heterosexual Desde los márgenes
nuestros DNIs; pero sí podemos mantener una vigilancia crítica respecto de

las exclusiones que producen estas «categorías» aparentemente neutras.
5. Queer como zona de posibilidades
En el Estado español, los grupos queer, que surgen desde principios de los
años noventa, contestan y resisten al régimen normativo que los construye
como «raros» y a las identidades fijas del ser «gay», «lesbiana» o «transexual»,
a través de representaciones e imágenes cargadas de subversión que abren el
espacio a la irrupción de las «multitudes» queer. Las representaciones queer
reflejan la defensa de una concepción hiperidentitaria y performativa de las
identidades (que va de la mano de la autodenominación orgullosa de bolleras,
maricones, fetichistas, transexuales, osos, pedófilos...), y, al mismo tiempo, el
desinterés en la visibilidad como estrategia política en todos los espacios todo
el tiempo (con lo que se evita el control y la apropiación por parte del sistema
de las prácticas políticas queer).
Estas representaciones difieren de las realizadas por los colectivos de
lesbianas feministas de los ochenta y de grupos gays (como el COGAM o la
Fundación Triángulo) en que rescatan de los márgenes a las sexualidades
«malas», a todo ese conjunto de subculturas, cuerpos, prácticas, placeres y
deseos que habían sido excluidos del espacio público y de la construcción de
la identidad «gay» y «lesbiana» (los osos, los drag-kings, la cultura leather, los
transgéneros, intersexuales...). Las imágenes de los grupos políticos queer son
sexualmente explícitas, hablan del SIDA y de sexo seguro, de prácticas,
juguetes, deseos y fantasías diversas. Lo hacen sin tabúes, de manera
irrespetuosa, sin necesidad de vistos buenos, sin buscar la normalización ni la
integración en la cultura dominante; sin perseguir que se les entienda, ni que
se les acepte. Lo que quieren es contarse a sí mismos y a través de sus propias
miradas y representaciones denunciar la normalidad que les rodea y que les
construye como pecadores, perversos, peligrosos.
Las representaciones queer han sido en ocasiones percibidas (y criticadas)
como vanguardistas y elitistas. He mostrado que teoría y práctica política
queer van en ocasiones de la mano, no son compartimentos estancos definidos
uno en contraposición del otro (protesta en la calle / elitismo universitario).
Que las representaciones queer son algo más que imágenes (con textos)
artísticas de sujetos con una pose radical. Pretenden combinar la capacidad
transformadora y ser efectivas al mismo tiempo, incidir en el contexto local.
Las imágenes queer hablan de que no sólo hay un espacio político: los cuerpos
también son campos de batalla. Cuentan, en fin, la resistencia y la
supervivencia de todos los y las raras a través del camp, la parodia, muchas
plumas y muchas dosis de ironía.
42
Desde los márgenes
Fiesta-taller Drag-king, «Noche de reyes», GtQ, Escalera Karakola, Fiesta-taller Drag-king, «Noche de reyes», GtQ, Escalera Karakola,
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44
2. Geografías víricas
2. Geografías víricas:
hábitats e imágenes de coaliciones y resistencias
Sejo Carrascosa y Fefa Vila Núñez
«La primera revolución es la supervivencia».

De un Plumazo. La Radical Gai, 1994.
«Soy lesbiana sexualmente activa,

hago sexo seguro, lucho contra el SIDA»
Non Grata. LSD. 1995
Cartel Lucha contra el SIDA, La Radical Gai,
Madrid, 1992.
«El SIDA es, entre otras muchas cosas, una historia, o múltiples historias, que son
leídas en gran medida —y sorprendentemente- desde un texto que no existe: el
cuerpo del varón homosexual. Es un texto que la gente quiere —necesita— leer hasta
tal punto que han llegado al extremo de escribirlo ellos mismos. El SIDA es un nexo
donde múltiples significados, historias y discursos se cruzan, se superponen, se
refuerzan y se subvierten unos a otros».1
Paula A. Treichler,
«AIDS, Homophobia, and Biomedical Discourse»
SIDA: afectos y militancias
Este artículo es producto de la militancia conjunta en la década de los noventa

y de la amistad que desde entonces nos une a ambos. También es producto de
una reflexión que intenta reflejar las preocupaciones de un marica
seropositivo que nació y vivió en San Blas, Madrid, y de una bollera de origen
muy rural y nada inmunizada. Muchos ejemplos y casos de los que hablamos
son euro-norteamericanos, a pesar de la tentativa evidente de tomar en cuenta
la diversidad de las situaciones y de las experiencias, y de aterrizar en nuestra
ibérica aldea.
1 En el original: «Whatever else it may be, AIDS is a story, or multiple stories, read to a
surprising extent from a text that does not exist: the body of the male homosexual. It is a text
people so want —need— to read that thay have gone so far as to write it themselves. Aids is
a nexus where multiple meanings, stories, and discourses intersect and overlap, reinforce,
and subvert one another».
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SIDA: dedicatoria
A todas las personas que han muerto por VIH/SIDA tras una agonía exenta de
cualquier esperanza.
Porque estas muertes nunca tendrán la misma consideración que las que
han sido causadas por un ataque de los llamados terroristas o por una guerra,
ni siquiera que las producidas por una catástrofe natural o por cualquier
accidente contemporáneo con tufo a fallo humano. Porque no habrá
supervivientes que se junten el día del armisticio para recordarles, sus
familias no cobrarán una pensión aunque queden en una situación de
precariedad, sus asociaciones de personas cercanas no recibirán cuantiosas
subvenciones para explicar la gratuidad de su muerte física e intentar que no
se repitan los mecanismos de segregación y castigo que la hicieron también
social y humana.
Nunca comprenderemos por qué la vida de un dinamitero de la Guardia
Civil, un juez o un periodista vale más que las de nuestros amigos-amantes:
Héctor, Fernando, Julián…, y la de cualquier otra amiga o amante
desconocida aún.
SIDA: las víctimas sin voz
Catástrofes naturales, accidentes en los medios de transporte y las muertes

del terrorismo, sean estas de grupos armados o de las fuerzas de seguridad de
los Estados, han creado una nueva identidad: las víctimas.
Las víctimas son aquellas personas que padecen alguna secuela o que han
perdido a algún o a algunos de sus seres cercanos. Si el ser humano está
condenado a morir, parece ser que cuando la muerte es —supuestamente—
ajena a una de las formas «naturales» se convierte en gratuita, dejando así un
vacío o dolor que el resto de la sociedad debe compartir, consolar o remediar.
Y remediar es, y esta es la labor de las víctimas constituidas como memoria,
intentar que no vuelva a suceder.
Sin embargo, hay muchos tipos de víctimas, grosso modo se podría decir que
dos, las que interesan a los que ejercen el poder público y las que son obviadas
y silenciadas. Y esto no es para nada una cuestión de falta de recursos o de
información, sino del interés que puedan tener para perpetuar la política de sus
grupos de poder, fácticos o reales. Por eso, unas víctimas nos parecen más
víctimas que otras, por eso unas víctimas ni siquiera nos parecen víctimas.
El sida, sin duda alguna, ha sido, es y será, porque no parece que haya
ninguna voluntad de atajarlo, una de las mayores catástrofes humanitarias
que jamás hayamos conocido. Sus muertos son muchos más que los que han
producido las diferentes guerras ocurridas tras la Segunda Guerra Mundial,
más que los que dejaron sus vidas en carreteras, trenes o aviones, muchos más
que los que han dejado a su paso terremotos, tsunamis, olas de frío o sequías,
46
Geografías víricas
y desgraciadamente esta suma seguirá aumentando ante la desidia criminal

de los poderosos del planeta, y aun así, las víctimas del sida parecen no tener
ni siquiera esa consideración.
Las víctimas, supervivientes del sida, no tienen monumentos en sus
ciudades para celebrar y recordar tanta muerte gratuita. No cobran pensiones
aunque su situación sea de absoluta precariedad. Sus asociaciones no reciben
subvenciones que publiciten y expliquen la gratuidad de su muerte física, la
segregación y el castigo que la hicieron también social. No son recibidas y
homenajeadas por magnatarios. No tienen voz, porque han sido silenciadas.
Y es que el virus que produce el sida no conoce colores de piel o clases
sociales, ni prácticas sexuales o géneros, las personas responsables de pararlo sí.
Sirva pues todo esto, no solo para dar voz, sino para vertebrar un grito de
rabia, vida y liberación.
SIDA: sus espejos
El sida ha sido, y sigue siendo, uno de los grandes espejos de nuestro tiempo,
de finales y principios de un nuevo siglo. Nos ha emplazado en lo mejor y en
lo peor que se pueda experimentar. El sida ha sido, y sigue siendo, el gran reto
que nos ha confrontado a cada uno de nosotros con la homofobia, el racismo,
el sexismo y el clasismo, en el mismo corazón de las sociedades occidentales,
y de los países más ricos y poderosos del planeta.
La crisis del sida reflejó las carencias de todo el sistema sanitario y puso
de manifiesto la moral reaccionaria, o la doble moral, de los gobernantes y
gestores del llamado bien común o Estado del bienestar, nomenclatura que
depende exclusivamente del lado del océano Atlántico en que nos situemos.
La infección masiva que provocó el VIH también evidenció las
limitaciones de la investigación biomédica y de las prácticas clínicas y
médicas, y nos corroboró una vez más los postulados foucaultianos al
mostrarnos la inherente naturaleza política de la medicina, de la ciencia y de
sus tecnologías. Pero la pandemia (epidemia global) nos ha contado, además,
otras muchas historias. Nuestros amigos y novios maricas, bolleras, putas y
mujeres que viven con el sida nos han enseñado a cada una de nosotras cómo
practicar sexo seguro, cómo acceder a nuevas prácticas sexuales, cómo
establecer nuevas coaliciones políticas y cómo ejercer resistencias. A nivel
local, en España, las personas con sida y las personas que viven con sida, así
como sus aliados «naturales», se han movilizado en frentes conjuntos desde
finales de la década de los ochenta para demandar medicamentos y
programas de prevención y tratamiento adecuados; para exigir unos servicios
de salud integrales que fueran completamente gratuitos. Nos hemos
movilizado para protegernos y enfrentarnos, con un poder nunca suficiente,
a la fuerte discriminación y odio con los que teníamos que vivir y morir.
ACT-UP (Aids Coalition To Unleash Power) que aparece en la escena
neoyorquina en 1987, seguido de todas las demás iniciativas políticas y
culturales que surgen a su alrededor o paralelamente, en EEUU. y Gran
47
Bretaña (Radical Furies, Testing the Limits, Lesbian Avengers, OutRage, Queer
Nation, WAC, Gerrilla Girls, etc.) han sido, muy probablemente, los grupos de
acción directa más visibles y más efectivos, en términos políticos, en su lucha
inicial contra la pandemia.
Entre todos ellos construyeron un amplio movimiento que supo combinar
y tejer arte, investigación, educación, lazos y afectos comunitarios con
protestas y desobediencia civil. Todavía hoy, a pesar de cierta amnesia y
desidia, sus tácticas son reconocidas como un modelo de acción social. Un
modelo que se propagó de inmediato entre todo un conjunto de movimientos
que surgieron en los años noventa en diferentes contextos nacionales. Fue, en
este contexto y en esa genealogía militante, donde se situó la aparición y la
acción de dos grupos que surgieron en Madrid a principios de la década de
los noventa: LSD y La Radical Gai (LRG). El cuerpo se había convertido, como
decía Barbara Kruger, en un «campo de batalla», territorio privilegiado del
control y de lógicas disciplinarias; así, para esta nueva generación de
activistas, el cuerpo, la sexualidad y el género emergerán en todas sus
dimensiones como espacios desde los cuales ejercer y ejercitar resistencias.
Una constelación de síntomas, a cual más desagradable, cuando no
terriblemente bufonesca, fueron dando forma —formando y deformando— a
determinados cuerpos: cuerpos mutantes. Cuerpos extraños que fueron
ocupando las vidas y muertes de los llamados «portadores». Cuerpos afectados,
que con afecto nos transformaron a todos en nuestros viajes y aventuras.
«Un extraño virus de origen desconocido», «una enfermedad de
transmisión sexual», «el fantasma de la muerte recorre el mundo», «la peste
gay», «una enfermedad crónica», han sido algunos de los titulares o
acercamientos que, desde su aparición hasta estos momentos, se han
enunciado sobre el sida. La realidad: una pandemia de dimensiones hasta
ahora nunca registradas en la historia, atravesada por la ineficacia creciente
de unas burocracias públicas que rápidamente fueron asaltadas por los
intereses privados del capital farmacéutico. Conjuntamente, y en
combinación con múltiples fuerzas y discursos reaccionarios, dieron paso a
un dispositivo social que fomentó y desarrolló, sofisticando su expresión al
máximo, el virus de la homofobia. La homofobia, un peligroso virus que
portaban grupos, que enseguida catalogamos en nuestros manuales de
supervivencia como de alto riesgo. Han sido ellos los que desde diferentes
frentes han alimentado el estigma social hacia maricas, transexuales,
bolleras y otros inadecuados, léase putas, yonkis, inmigrantes o
determinados grupos de mujeres.
Unos cuantos años más tarde cabe preguntarse cómo esta pandemia ha
definido y reconfigurado nuestro espacio social, las ideas sobre la vida y la
muerte, o las estrategias y resistencias políticas. Cabe preguntarse cómo el
sida ha transformado los significados acerca de las sexualidades y la
diferencia sexual. Son estas algunas de las cuestiones que intentamos
trasladar aquí.
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SIDA: cuando queer era un lugar inhóspito
El término queer comienza a ser lo suficientemente respetable, ahora que va

unido a la teoría y al arte. Tan solo nos faltan anuncios de empresas que
demanden expertos queer para integrarse en sus departamentos de I+D+i,
para convertir, lo que comienza como una experiencia política radical, en un
producto más de la globalización del capital.
Cindy Patton, Gary Dowsett y Simon Watney, son algunos de los autores
imprescindibles, cuyo trabajo ha girado alrededor del SIDA/VIH. Las tres han
estado ligadas al activismo y al movimiento político que se gestó en torno a la
pandemia, en un momento en el que queer era un lugar inhóspito de habitar, y
en el que transitaban sujetos furiosos y peligrosos; enfermos sin reposo, y con
tan mala hostia que parecía, paradójicamente, que lo último que les preocupaba
era curarse. Fue un momento en que queer estaba informado por la resistencia
a la homofobia, al racismo y al heterosexismo, performativamente dominantes.
Un momento en que queer ejercía una oposición política y cultural a las
prácticas ideológicas e institucionales de los privilegios heterosexuales y
blancos de las clases medias.
En 1990, Teresa de Lauretis acuñó, para el título de una conferencia que
impartía en la Universidad de California, Santa Cruz, la frase «teoría queer».
Esta frase, en ese momento, estaba pensada y utilizada para ser
escandalosamente ofensiva en el contexto en el que se escenificaba: la
universidad del país más poderoso del mundo, el centro en el centro.
Su propósito inmediato era trastocar la satisfacción y alterar el asentamiento
que estaban incorporando los recientes estudios gais a los movimientos sociales
y a los departamentos universitarios. Pretendía, entre otras cosas, introducir
la problemática de las diferencias múltiples dentro de los discursos de la
homogeneización de la diferencia homo/sexual. Trataba de ofrecer una salida
a la predominante hegemonía en los análisis de lo blanco, masculino, clase
media, y también resistir al imperativo intelectual que se estaba ejerciendo
desde las ciencias sociales, que a bombo y platillo celebraban su carácter
empírico y positivista.
Sin embargo, y casi inmediatamente, la «teoría queer» se convirtió en la
«Teoría Queer», la etiqueta de un subcampo determinado de las prácticas
académicas y posteriormente artísticas. Incluso los términos escandalosos y
ofensivos como «maricón», «bollera», «tortillera» o «camionera» se convirtieron
en respetables en su asociación con la «teoría». Una vez que estos términos se
iban uniendo a la «teoría» iban perdiendo su tonalidad ofensiva, hasta
desplomarse en un genérico cualificado e inofensivo, y pasando a señalar uno
de los departamentos de la academia, o aplicándose a una práctica artística
con alto valor añadido en las ferias internacionales y en las galerías de arte,
sobre todo si el artista pasaba a ser considerado por la crítica un enfant terrible.
49
SIDA: conjunciones de experiencias y luchas
La pandemia del sida eclosionó en Madrid a mediados de la década de 1980,

desgraciadamente el activismo en su contra no surgió con fuerza hasta más de
un lustro después. Con estas líneas queremos recordar la respuesta política que
se generó desde los grupos bollos y maricas, a la sazón LSD y LRG,2 contra la
construcción de un cuerpo sexual punible, contra la representación del sidoso,
del yonqui, del maricón como personas indeseables por sus opciones y
prácticas de vida, de las bolleras como seres asexuales e inexistentes, contra los
mecanismos prácticos e ideológicos de estigmatización, contra el ignominioso
silencio de las autoridades públicas, contra el pacto de exterminio firmado entre
los poderes públicos y los fácticos, contra la inercia de la izquierda radical o
progresista que siguiendo la moral mayoritaria fue incapaz de vertebrar una
respuesta a lo que en principio sólo era un problema sanitario, así como
una lectura de estas como el principio de las que luego se conocerán como lo
que entendemos hoy por políticas queer.
Las muertes por sida empezaron a crecer de forma alarmante entre el
colectivo gay en la primera mitad de la década de los 80. Desde antes, mucha
gente tenía conocimiento de algún caso cercano, muchas veces sin
confirmación propia, pero fue a partir de estas fechas, y con comisiones
ciudadanas ya funcionando y acceso al AZT,3 cuando muchas maricas, bien
por seroconversiones propias, o por enfermedades oportunistas, o por
muertes cercanas comenzaron a tomar conciencia del problema, se trataba ni
más ni menos que de la propia supervivencia.
El movimiento gay era muy débil en esas fechas si se compara con los años
de la Transición. Su postura ante el sida era la de intentar obviar lo más
posible el tema para evitar la ecuación SIDA=Homosexualidad que se
expandía por la mayoría de los medios de comunicación. Es de resaltar que,
desde el principio de la pandemia, algunos gais empezaron a interesarse por
la enfermedad y sus tratamientos, traduciendo y publicando artículos y
libros, pero estos fueron una minoría y no llegaron a producir ningún debate
ni cuestionamiento de las tácticas de lo que entonces era el movimiento gay.
Las comisiones ciudadanas por su parte, cubrían una labor asistencial e
informativa, si bien la primera no generó que los afectados vertebraran
mecanismos de lucha política para lograr mejoras en tratamientos, la otra, la
informativa, era económicamente dependiente de las administraciones, no
muy dispuestas a hacer campañas de prevención, ni a soltar un duro para que
lo hicieran otros. El tratamiento de la homosexualidad era el mismo que
hacían los grupos gais con el sida, por lo que se convirtieron en verdaderas
prolongaciones del armario, salvo casos excepcionales.
2 También a mediados de la década de los noventa se forma en Barcelona, al igual que en otras
muchas ciudades del mundo, ACT-UP-BCN, y seguidamente ACTUA y ACTUA DONA. El
primero fue más bien un intento, por su paso fugaz en el escenario militante, y los otros dos,
aunque se articularon desde una posición contrahegemónica y fue importante su labor, pronto
derivaron en asociaciones de carácter más informativo y asistencial, y menos activista.
También se registran las primeras representaciones o manifestaciones artísticas, que ponen
énfasis en la denuncia de los mecanismos más opresivos y estigmatizadores.
3 El primer antirretroviral que se empezó a dispensar.
50
No será hasta principios de la década de 1990, con la articulación de los

grupos LSD y LRG, que van a servir de aglutinante a un incipiente grupo
de personas inquietas y críticas, cuando se intentarán crear mecanismos de
denuncia y respuesta a la crisis que estaba produciendo la pandemia.
Estos grupos se diferenciaban de los ya existentes por su nueva visión del
sujeto político, como maricón o bollo subversivos capaces de cuestionar el
heterocentrismo dominante, identidades estas concebidas como un contingente
en el que las transversales de clase, raza, creencias o cultura eran factores
constitutivos de la propia identidad, pero que los alejaba de esa falsa
polaridad de homosexual vs. heterosexual en las que estaban basadas las
políticas de los grupos de liberación sexual. Sus objetivos no eran, desde
luego, la integración y la acomodación en el modelo heteropatriarcal. No
creíamos que dar una imagen saludable y conformista en los entierros de
nuestros amigos y amantes fuera la forma de establecer la lucha contra el sida.
La crítica que ambos grupos establecieron al lenguaje del poder, que
determinaba los placeres y los cuerpos, supuso una nueva representación
del sujeto político. El marica o la bollo no eran simplemente las víctimas de
un sistema sexual represivo, sino los protagonistas de una sexualidad
subversiva dinamitadora de los órdenes y de los discursos. Es de resaltar
que el simple uso de las palabras maricón o bollera que se empezaron a
utilizar para autodeterminarse descolocaban tanto al macho homófobo
como al hetero enrollado, pasando por el gay bien pensante o la lesbiana
pija. La rabia y la urgencia fueron los sentimientos motrices de todos los
discursos y de todas las acciones, que de repente se multiplicaban: siempre
había un amigo con problemas con el suministro de sus medicinas, un caso
de negligencia médica, un artículo censurado, un seminario oportunista o
tremendista sobre el tema..., un montón de situaciones provocadas por la
impericia, desidia y mala fe de las autoridades y a las que nos veíamos
impelidos a contestar de alguna manera.
Era justamente este concepto de urgencia en la intervención política el que
les acercaba a otros movimientos sociales de nuevo cuño, como el
movimiento okupa o el antimilitarista. Aunque no se pueda decir que fueran
estos ciertamente receptivos a los mensajes y estrategias que desde LRG y
LSD se lanzaban: el heteropatriarcado parecía sentirse cómodo en la mayoría
de los hombres, y en muchas de las mujeres, que los componían.
La lucha anti-sida era, y continúa siendo, un gran campo de batalla donde

entraban muchos frentes, que cuestionaban una gran cantidad de estructuras
y mecanismos sociales, estos son algunos de ellos:
El poder médico
Si el sida se encarnaba, y se sigue encarnando, en las personas a las que se

negaba la palabra, del mismo modo la enfermedad situaba al paciente en una
relación de total dependencia con respecto al médico. El paciente es
desposeído de cualquier condición de persona autónoma, adulta y de los
derechos —de ciudadanía— que de ello se deberían derivar. Sólo tiene
derecho a callar y, con su miedo ante el médico, lo único que espera es un
51
veredicto. El descrédito de una gran parte de la institución médica, merced a

las contaminaciones de personas hemofílicas, a transfusiones sin control o a las
actitudes corporativistas de médicos que no dudaban en enfrentarse a los
pacientes que no podían curar, ha servido para cuestionar la relación médico-
paciente, y para retomar un diálogo en términos de igualdad que posibilite la
negociación a la hora de escoger un tratamiento, o la elección de cualquier
destino, aunque este sea el propio fin, la muerte.
Procesos en la investigación científica
Si en la modernidad la ciencia y la investigación científica conformaban uno

de los paradigmas del progreso común, con el sida el mito de la investigación
desinteresada cayó como un ídolo de pies de barro. El sida dejó al descubierto
toda la urdimbre de intereses políticos y económicos que determinaban las
diferentes modalidades y fines de la investigación, pero también de sus
ritmos, coordinaciones y prioridades. Bajo el paraguas manido de la
«optimización de recursos» se refugia una moralidad que obvia la asistencia
y prevención tocoginecológica, de las ETS y de tantos otros campos que no
parecen ser los que afectan al hombre blanco heterosexual y productivo. La
necesidad de acelerar los procesos, y de intercambiar informaciones y
descubrimientos, se abre a una nueva realidad que modifica la relación de los
pacientes con los laboratorios farmacéuticos, para pasar de simples
consumidores a usuarios que tienen mucho que decir, tanto que sus opiniones
pueden transformar los procesos de investigación; esta es una de las líneas
estratégicas de la militancia que actualmente permanece activa, impulsada
desde algunos frentes activistas.
Prevención y atención sanitaria
Los poderes públicos son los únicos responsables de hacer una política de
prevención y de atención sanitaria de envergadura. Esto no solo se ignoró en
la falta de control en las transfusiones, que se convirtió en la punta del
iceberg, sino también en la intervención en los espacios públicos donde se
debería haber llevado una política de información, prevención y apoyo; desde
los colegios a las cárceles, pasando por hospitales y centros de trabajo. Y
desde luego, no abandonar de nuevo, a otra de sus tragedias silenciosas, a los
países empobrecidos.
Iglesias y otras llamadas autoridades morales
Desde las religiones, partidos políticos o medios de masas la toma de posturas en

el ámbito moral puede influir de manera considerable en los comportamientos de
las personas, pero las administraciones públicas son las que deben tomar
decisiones independientemente de esa toma de posturas. Ante ninguna
catástrofe cabe pensar que la actuación puede ser una intervención idílica en
52
comportamientos o prácticas. No es casualidad que el seguimiento de estas

posturas supongan un ahorro a las arcas públicas, por dejar de invertir en
prevención, por obviar la asistencia a sectores que no son de primera categoría
en la sociedad o para evitar la intervención en temas con poco tirón electoral
como la despenalización de las drogas, la libertad sexual o el derecho al uso del
propio cuerpo. La sociedad civil no es un mero receptor de mensajes éticos
ajenos a una realidad cara en vidas y en medios, es por esto que surge la
necesidad de desenmascarar los intereses ocultos que están detrás de las débiles
políticas sanitarias que difuminan la prevención y dispersan la atención.
El primer panfleto de La Radical Gai renegaba del uso del condón en las
relaciones homosexuales por ser una forma, otra más, de intromisión del
sistema en nuestros cuerpos, en nuestras relaciones, en nuestros placeres. Si
bien, esta postura interesantemente foucaultiana dio paso a la más inteligente:
la de publicitar cuáles eran las vías de transmisión del virus y sus formas de
evitarla, sobre todo por la falta de campañas de las instituciones responsables;
en sus representaciones, silencios y omisiones, ya quedaban bastante claros
los mecanismos de intervención del poder. En definitiva, «la primera
revolución es la supervivencia», así se expresaba en el fanzine de La Radi, De
un plumazo, en 1994.
La ausencia o mezquindad de las
políticas preventivas obligaban a los
grupos de afectados a repartir condo-
nes o volantes con información sobre
las formas de transmisión. La urgencia
era lo que primaba PORQUE ALGUIEN
TENDRÁ QUE HACER LA PREVENCIÓN. No
sólo se cuestionaba la falta de cam-
pañas, sino también su contenido. No
se podía hablar del SIDA sin hablar de
prácticas sexuales, y hablar de estas no
debía suponer ninguna valoración
moral. Era necesario hablar de sexo y
de su práctica, pero en primera per-
sona y con un lenguaje claro y sin Cartel Lucha contra el SIDA, La Radical Gai, Madrid, 1994.
ambages.
Desde sus inicios, la pandemia del sida se construyó en una clave
claramente homófoba. Cáncer gay, la enfermedad de las tres H: homosexuales,
haitianos, y heroinómanos, más tarde se incluiría un cuarto grupo que serían
los hemofílicos, infectados por transfusiones sin control, aunque estos pronto
pasarían a ser otro grupo, el de las «víctimas inocentes», en el que se escudarían
los mecanismos más grandes de segregación. Hablar de «víctimas inocentes»
correspondía a un discurso en el que los gais y los yonquis eran los propios
responsables de adquirir la enfermedad: sus vidas disolutas, sus prácticas
antinaturales, su reducción, al fin y al cabo, a un cuerpo ajeno a la dignidad o a
cualquier derecho, les convertía en víctimas gratuitas.
Si el uso del condón se constituía como la mejor arma para evitar la
transmisión del VIH por vía sexual, no se podía obviar que en las relaciones
heterosexuales, por su componente de poder, este uso era y es de difícil
negociación. El imaginario machista y patriarcal hace recaer en la mujer toda
53
responsabilidad del uso del coito. Desde los

medios de comunicación fueron muchos los
heterosexuales, muchos de ellos grandes
próceres de la progresía y de la izquierda,
quienes hicieron apología de los inconvenientes,
incomodidades y a veces hasta del aspecto
reaccionario que suponía el uso del condón. De
nuevo, desde la altura de los púlpitos y las
cátedras, las mujeres, su salud y su vida, eran un
asunto lejano y ajeno a la buena marcha de su
sistema de relaciones de poder.
Mientras la epidemiología catalogaba y
contabilizaba «grupos de riesgo» abanderados
inicialmente por el grupo homo, altamente
corporizado, estereotipado y estigmatizado; las
lesbianas quedaban, una vez más, descatalogadas,
desclasificadas (y ¿fuera de control?). Las
lesbianas atrapadas en la economía que
representa lo no-nombrado, lo inexistente, lo
difuso quedaban, y nosotras con ellas, una vez
más, excluidas; no sólo de los intereses y
preocupaciones de la ciencia médica, sino
también de los catálogos de sexo seguro.
Desposeídas de materialidad corporal, en tanto
que lesbianas, y alejadas de cualquier imaginario
Cartel Lucha contra el SIDA, La Radical Gai, Madrid, 1994. que las relacionase con prácticas sexuales, las
lesbianas son pensadas de esta manera como no-
sujetos, carentes de estrategias de vida propia, de
prácticas sexuales diversas y de manifestaciones
de libertad. En este sentido, LSD desarrolla una
militancia que insta por una parte a la visibilidad,
y a la resignificación y representación del propio
cuerpo, véanse las imágenes de la serie
fotográfica Es-Cultura Lesbiana (1995) y
Menstruosidades (1996), con un llamamiento al
ejercicio responsable de las prácticas sexuales
habituales entre lesbianas; lesbianas prostitutas,
lesbianas estudiantes, lesbianas presas, lesbianas
consumidoras de drogas, lesbianas promiscuas,
etc. La difusión de información y de los primeros
talleres de sexo seguro para bolleras, se
convirtieron durantes estos años en verdaderos
espacios de discusión política (sexual).
Una característica del activismo anti-sida
eran las acciones en la calle, en las que
intentábamos dotar de potencial reivindicativo a
nuestra visibilidad. Los Primeros de diciembre, el
Día internacional de la lucha contra el sida, en la
Puerta del Sol, el Comité ciudadano anti-sida
solía colocar una mesa de propaganda donde
Contraportada fanzine Non-Grata, LSD, Madrid, 1995.
54
políticos y famosos se hacían

fotos y demostraban su solida-
ridad frente a las cámaras. LSD y
La Radical sacaron pitos y
banderas a la calle, remedando
las acciones de otros grupos en el
extranjero, se pintaban siluetas
en el suelo con las siglas VIH, se
teñía de rojo la fuente de la plaza
o siguiendo tradiciones más
ibéricas, se imprecaba, escupía y
se pretendía amedrentar con
rabia a los jóvenes de la secta
papista que con cara de martirio
se protegían tras sus carteles de
«La castidad es la solución».
Fanzine Non-Grata, LSD, Madrid, 1994.
SIDA: desplazamientos
El hecho de que el sida tenga sus primeros diagnósticos en hombres gais, no

explica, y mucho menos justifica, por qué la investigación, el trabajo social
y buena parte del activismo se haya concentrado en particular, y casi
únicamente, en ellos o en los hombres en general. Hasta 1990, no existió
ningún programa de investigación sobre el desarrollo de la enfermedad en
las mujeres. Y solo será a partir de
1993 cuando el CDC4 amplíe la
definición clínica de sida para tener en
cuenta las enfermedades oportunistas
específicas de las mujeres.
No nos extrañemos entonces de
que la primera investigación rigu-
rosa sobre sida y mujeres en España,
pendiente de publicación, haya
venido acompañada, una vez más,
de mano del activismo. Las aso-
ciaciones Creación Positiva y Ser
Positivas, han promovido reciente-
mente, desde Barcelona y Madrid, el
primer estudio dirigido a recabar Intervención de LSD y La Radical Gai el 1 de diciembre, Día internacional de la «Lucha
información sobre diferentes as- contra el SIDA» frente al Ministerio de Sanidad, Madrid, 1996.
pectos que afectan a las vidas de las mujeres con sida o que viven con el sida en
España. El acercamiento de esta investigación según sus autoras, ha tenido
como motor inicial, «(…) que uno de los principios básicos fuera que las
mujeres seropositivas actuasen como sujetos activos de su propia historia, y no
4 Central Disease Control (CDC).
55
como objeto de estudio, tal y como las mujeres positivas suelen estar ubicadas
entre los actores que conforman el escenario en esta lucha (científicos,
instituciones, ongs, etc.)».
Cindy Patton, una de las más lúcidas analistas en estas cuestiones,
insiste, desde sus reflexiones, en la relación entre las migraciones, la salud y
el género como elementos esenciales para poder organizarse eficazmente
contra el sida. Esta autora, si bien afirma que las mujeres han quedado
invisibilizadas en los principales debates e investigaciones sobre la
pandemia, también subraya que no basta con restablecer o restaurar,
sencillamente, la visibilidad de las mujeres. Insertar el concepto de «mujer»
sin analizar y reflexionar críticamente sobre cómo las identidades y los
grupos de «mujeres» se constituyen nos llevaría y, de hecho así sucede,
inevitablemente a otro tipo de atrofia visual.
En este sentido, no podemos ignorar, porque son algo más que simples
casualidades, las numerosas tentativas encaminadas a asociar el sida con el
comportamiento «desviado» de ciertos grupos de mujeres, como por ejemplo,
el de las prostitutas, las consumidoras de determinadas drogas, o las
inmigrantes del África negra. Estas mujeres, individual o socialmente, son
vistas, analizadas o tratadas clínicamente como vectores de propagación y
globalización del virus. Por una parte se representa a las mujeres como simples
receptoras pasivas, objetos sexuales «inocentes» para los hombres heteros o
bisexuales, y por otra, se insiste en la imagen de la mujer que infecta, llegando
incluso a poder contagiar a sus niños; pasando entonces a convertirse en la mala
madre seropositiva. Esta oposición entre mujeres culpables y mujeres inocentes se
articula alrededor de la raza y de la clase social: las mujeres inmigrantes, negras,
asiáticas o árabes, son estigmatizadas o «marcadas» como culpables por esa
presunción, tan exótica como racista, de «exceso» de sexualidad, mientras que se
establece el papel de víctimas inocentes para las mujeres blancas de clase media.
Patton, también critica la investigación sobre la prostitución y el sida,
explicando que no basta con reemplazar el término de «prostituta» por el de
«trabajadora sexual». La contabilidad y buena salud capitalista sigue
dependiendo de la separación entre la esfera doméstica (femenina y
sexualizada) y la pública (masculina, sexualmente neutral y universalizada).
Esta separación haría impensable de forma frontal el intercambio sexual fuera
de la esfera de la vida privada, y a lo sumo se definiría, estricta y
rigurosamente, como un intercambio comercial; obviando e ignorando, desde
nuestras visiones eurocéntricas, que en otras culturas y en otros contextos
puede tener otros significados. De esta manera, Patton se refiere a que en los
crecientes ciclos de migración hacia los grandes centros urbanos en el África
austral, el sexo tiene un valor de intercambio de servicios, este valor es el que
permite a las mujeres negociar con los hombres, y también es este trueque el
que les asegura acceder a determinados recursos básicos para su
supervivencia, que de otra manera serían innegociables e inalcanzables. Por
lo tanto, podemos deducir que un programa de prevención y concienciación
del SIDA/VIH que se dirige únicamente a las trabajadoras sexuales, ignoraría
a un grupo más amplio de mujeres.
Lo que nos viene a decir Patton, es que, por encima de cómo se muestre
exactamente la realidad, hay intentos repetidos que insisten en que ésta sea
presentada ante nuestros ojos de manera parcial, interesada o prejuiciosa, lo
56
que impediría en términos de pre-

vención, concienciación y cuidados,
ejercer una acción responsable. Una
acción que incluya en primer lugar a
todas las personas muertas, a todas las
personas enfermas, a todas las per-
sonas portadoras, a todas las perso-
nas que tienen prácticas sexuales
ajenas a lo descrito oficialmente
como «normal», etc. Y todo ello
debería suceder sin la mugre moral
de la que tan a menudo están
cubiertas las lentes de tanto mirón.
El sida sigue siendo un escándalo.
La pandemia del sida es un escán-
dalo, un escándalo violento que
demuestra su fuerza destructora
cuanto más descendemos hacia el
hemisferio sur. El sida nos está
hablando a gritos de miles de
historias diferentes, y necesita, más
que nunca, de la reflexión y de la
acción. ¿Hasta cuándo esta atrofia
sensorial de carácter global y casi
endémico?
EPÍLOGO. SIDA: la crisis del sida está

todavía comenzando
Cartel de La Radical Gai «Lucha contra el SIDA», Dossier, Madrid, 1994.
El sida sigue siendo el primer problema de salud a escala mundial. La

interrelación con el desarrollo económico, social y político de muchas zonas
del planeta convierten al sida en un problema y amenazan la seguridad
mucho más, por supuesto, que el terrorismo.
El sida es un arma de destrucción masiva, que pone en cuestionamiento la
viabilidad de la mayor y más empobrecida parte de la humanidad.
Los procesos de investigación en tratamientos y en la búsqueda de
vacunas, dejan al descubierto la globalización hecha a medida de los países
ricos y de las grandes corporaciones. La falta de coordinación en los procesos
de investigación evidencia que es la competitividad, en busca de mayores
beneficios, el motor de estos procesos, que devienen en un despilfarro de
recursos y en una ralentización de los resultados.
Dice J. Gelman «que lo contrario al olvido no es la memoria, sino la
verdad». Podemos convertir la lucha contra el sida en ese libro, diccionario o
manual donde sus entradas o epígrafes sean caminos, donde la vuelta atrás,
no sea más que un grato paseo y no una pérdida de rumbo. Donde las
generaciones que nos siguen se doten (nos doten) de habilidades y afectos
57
Cartel de La Radical Gai «Lucha contra el SIDA», Dossier, Madrid, 1994.
capaces de seguir manteniendo un imaginario político común, que rezumen

de saberes y de actos de transformación. Donde mujeres, negros, yonkis,
pobres…, sean adjetivos a valorar y no sustantivos susceptibles de
indiferencia.
Desde ese pequeño mundo, que son nuestros cuerpos, sería deseable la
mutación del virus para que nos atraviese y contamine, pero con una carga,
esta vez, de rebeldía y de deseos de vivir una vida, donde la cotidianidad no
esté velada por tamices que nos oculten el rostro y el dolor de «el otro».
Podemos ser capaces de situar nuestros cuerpos en complicidades, donde
crear espacios de resistencias y supervivencia. Podemos hacer que el sida no
sea una lección de las de «la letra con sangre entra», para así, al menos, tener
la posibilidad de definir nuestras vidas y nuestros cuerpos, ajenos a unos
parámetros interesadamente herméticos y preñados de segregación.
El sida no es parábola ni metáfora. Pero tampoco puede ser otra hipérbole
que nos sitúe, una y otra vez, en la miseria y el fracaso de nuestra especie.
58
Imagen en el fanzine De un Plumazo, La Radical Gai y LSD, Madrid, 1993.
SIDA: recursos mínimos
ACHMAT, ZACKIE, «Africa: AIDS activist ends drug strike», 2003.

Disponible en planetout.com
BORDOWITZ, GREGG, The Aids Crisis is Ridiculous and other Writings, 1986-
2003, MIT, 2004.
CREACIÓN POSITIVA DE BARCELONA Y SER POSITIVAS DE MADRID, «Mujeres
VIH+ Necesidades y Estrategias», 2004 (documento inédito).
GRUPO DE TRABAJO SOBRE TRATAMIENTOS DEL VIH (gTt), Lo + Positivo. Revista
gratuita trimestral, Barcelona.
LLAMAS, RICARDO (Comp.), Construyendo sidentidades, Madrid, Siglo XXI, 1995.
PATTON, CINDY, Gender, HIV and Globalization, a special issue of Feminist
Media Studies, Abril 2002.
PATTON, CINDY, Global AIDS/Local Context, Minneapolis, MN: University of
Minnesota Press, 2002.
PATTON, CINDY, Queer Diasporas, Durham, NC: Duke University Press, 2000.
PATTON, CINDY, Fatal Advice, Durham, NC: Duke University Press, 1996.
PATTON, CINDY, The Last Served? Gendering the HIV Pandemic,
Londres/Philadelphia: Taylor and Francis, 1994.
TREICHLER, PAULA A., How To Have Theory in an Epidemic: Cultural Chronicles
of AIDS, Duke University Press, 1999.
TREICHLER, PAULA A. Actualmente está trabajando sobre un libro que lleva
por título: How To Use a Condom: A Cultural Analysis.
Recursos bibliográficos On-line
SIDA: http://mensbiblio.xyonline.net/AIDS.html
SIDA ACTIVISMO:
http://www.gtt-vih.org
http://www.tac.org.za
http://www.actup.org
SIDA-Mujeres-Bollos: http://www.caps.ucsf.edu/mujeres.html
SIDA y ARTE: http://www.ilpi.com/artsource/bibliographies/aidsbib.txt
59
Homofobia, ¿por qué hablar de ello?
3. Homofobia,
¿por qué hablar de ello?
Barbara Smith* (1983)
LEONORE GORDON me invitó a escribir este artículo para un

monográfico del Interracial Books for Children Bulletin,
que editó sobre el tema «Homofobia y educación: cómo
enfrentarse con el insulto». Es importante recordar que la fecha
de publicación del Bulletin fue 1983. En esa época pocas
lesbianas o varones gay Negros habían escrito sobre la
homofobia, especialmente en publicaciones al alcance de las
propias audiencias Negras. Dado el papel innovador que el
Council on Interracial Books for Children había
desempeñado al expandir los currículo escolares para que
incluyeran materiales sobres personas de color y mujeres,
estaba emocionada; este trabajo me ofrecía la rara oportunidad
de llegar a personas de color que no fueran lesbianas ni gays,
muchas de las cuales eran educadoras.
Un cambio que ha acontecido desde que fue escrito es que
hay más y más retratos de lesbianas y gays, sobre todo blancos,
en los medios populares. Hubiera sido difícil imaginar en 1983
el número de personajes lesbianas, gays, bisexuales y
transgénero ahora visibles en televisión y en cine. Este giro es
en gran medida el resultado de la organización de lesbianas y
gays, y particularmente de una organización dirigida a los
medios de comunicación. El impacto de la epidemia del SIDA
en la industria del espectáculo y las artes también ha ayudado
a elevar la conciencia sobre los asuntos de las lesbianas y los
gays en estos contextos.
1 Publicación original: Barbara Smith, «Homophobia: Why Bring It

Up?», en The Truth That Never Hurts. Writings on Race, Gender and Freedom.
New Brunswick, Nueva Jersey-Londres, Rutgers University Press, Intervención de GtQ contra la manifestación
1983/2000, pp. 111-115 [N. del E.]. lesbófoba «la familia importa», 18 de junio,
Madrid, 2005.
61
Homofobia, ¿por qué hablar de ello?
En 1977 el Combahee River Collective, una organización Negra feminista de

Boston de la que fui miembro, escribió:
La descripción más general de nuestra política en el momento actual es que

estamos activamente comprometidas en la lucha contra la opresión racial,
sexual, heterosexual y de clase, y consideramos que nuestra tarea concreta es el
desarrollo de un análisis integrado y una práctica basada en el hecho de que los
principales sistemas de opresión están interconectados... Nosotras...
encontramos a menudo difícil separar la raza de la clase de la opresión sexual,
porque en nuestras vidas habitualmente se experimentan de forma simultánea.1
A pesar de la lógica y de la claridad del análisis de la simultaneidad de

opresiones de las mujeres del Tercer Mundo, personas de todas las razas,
incluidas las progresistas, parecen curiosamente poco dispuestas a asumir
estas verdades básicas, especialmente cuando se trata de incorporar una
resistencia activa hacia la homofobia en sus vidas diarias. La homofobia es
normalmente la última opresión en ser mencionada, la última en ser tomada
en serio, la última que queda. Pero es extremadamente seria, en ocasiones
hasta el punto de resultar fatal.
Consideremos que en la noche del 29 de Septiembre de 1982, de veinte a
treinta policías de la ciudad de Nueva York irrumpieron sin avisar en el Blues,
un bar de Times Square. Acosaron y golpearon severamente a los clientes,
destrozaron el establecimiento, vaciaron la caja registradora y se marcharon
sin hacer un solo arresto. ¿Qué motivó semejante comportamiento brutal? La
respuesta es sencilla. Los policías estaban inspirados por tres aclamados
principios de nuestra sociedad, racismo, clasismo, y homofobia: la clientela
del bar es Negra, de clase trabajadora y gay. Mientras la policía abría cabezas,
gritaba epítetos racistas y homófobos familiares para cualquier escolar. El
odio de los atacantes hacia la gente queer y de color, lejos de hacerlos
excepcionales, les situaba rotundamente en la corriente dominante. Si sus
acciones resultaron más extremas que las de la mayoría, sus actitudes
ciertamente no lo fueron.
El Blues bar está situado cruzando la calle desde las oficinas del New York
Times. El personal blanco, de clase media-alta, presumiblemente heterosexual
del primer periódico de la nación, efectuaba regularmente llamadas de queja
sobre el bar a la policía. No resulta sorprendente, que ninguno de los diarios
de Nueva York, incluido el Times, se molestase en informar del incidente. Una
coalición de lesbianas y varones gay del Tercer Mundo y blancos organizaron
una gran manifestación de protesta poco después de que ocurriera el ataque.
Organizaciones antirracistas y de derechos civiles, tanto moderadas como
1 The Combahee River Collective «A Black Feminist Statement», in All the Women Are White,
All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave. Black Women’s Studies, ed. Gloria T. Hull,
Patricia Bell Scott, and Barbara Smith (Nueva York, The Feminist Press at The City
University of New York, 1982), num. 13, pp. 13, 16.
62
Homofobía, ¿por qué hablar de ello?
militantes, estuvieron notablemente ausentes y todavía no han presentado un

rechazo público ante este incidente verificable de brutalidad policial, sin duda
porque las personas Negras involucradas no eran heterosexuales.
Entretejiendo “Ismos”
Lo que ocurrió en el Blues ilustra perfectamente los modos en los que los
principales «ismos» incluyendo el heterosexismo están íntima y violentamente
entretejidos. No me es difícil ver cómo los sistemas de opresión se interconectan,
aunque sólo sea por razón de que su existencia afecta mi vida muy
frecuentemente. Durante las décadas de 1970 y 1980 las lesbianas políticas de
color han sido a menudo las más agudas en destacar la necesidad de desarrollar
una comprensión de las conexiones entre las opresiones. También se han
opuesto a la construcción de jerarquías y han desafiado la «fácil salida» de
escoger una «opresión primaria» y minimizar la importancia de esas enredadas
inconsistencias que ocurren siempre que raza, sexo, clase e identidad sexual se
mezclan de hecho. Irónicamente, para las fuerzas de la derecha, odiar a las
lesbianas y a los varones gays, a las personas de color, a los judíos y a las mujeres,
va de la mano. Ellos realizan conexiones entre opresiones en sus formas más
negativas, con resultados terroríficos. Personas supuestamente progresistas, por
otro lado, que se oponen a la opresión en cualquier otro ámbito, se resisten a
reconocer que el abuso socialmente sancionado de lesbianas y varones gays es
un problema serio. Su actitud tácita es: «Homofobia, ¿por qué hablar de ello?».
Existen numerosas razones que explican la resistencia de personas,
sensibilizadas con otras cuestiones, a confrontar la homofobia, tanto en ellas
mismas como en otros. Una razón fundamental es que las personas se sienten
generalmente amenazadas sobre cuestiones de sexualidad, y para algunas la
mera existencia de homosexuales pone en cuestión su sexualidad/
heterosexualidad. A diferencia de muchos otros grupos oprimidos, los
homosexuales no constituyen un grupo cuya identidad esté definida por
nacimiento. Mediante el proceso de salir del armario, una persona puede
de hecho adquirir su identidad en cualquier momento de su vida. Una forma
de proteger las credenciales y privilegios heterosexuales es rebajar en todo
momento a las lesbianas y varones gay, abrir una sima tan amplia como sea
posible entre «nosotros» y «ellos».
Hay algunas actitudes e ideas erróneas que encuentro particularmente
destructivas por la forma en la que trabajan con el fin de aislar las
preocupaciones de lesbianas y varones gays:
a) Las opresiones de lesbianas y varones gay no son tan serias como otras opresiones.
No es un problema político, sino una preocupación privada. El impacto vital
destructivo de pérdida de trabajos, hijos, amistades, y familia; el
desmoralizante peaje de vivir con el constante temor a ser descubierta por
la persona equivocada, que impregna las vidas de todas las lesbianas y
varones gays, tanto dentro como fuera del armario; y la violencia física y las
muertes reales que varones gays y lesbianas sufren en manos de
homófobos, pueden ser, si se suscribe este mito, completamente ignoradas.
63
b) «Gay» significa varones blancos con sustanciosos ingresos y sin cargas, punto.
Percibir a las personas gays de esta forma permite ignorar que algunas de
nosotras somos mujeres y personas de color, y de clase trabajadora, y
pobres, y con discapacidad, y viejas. Pensar limitadamente que las personas
gays son varones, de clase media, blancos, tal y como los medios de
comunicación del sistema quieren que piense la gente, socava la conciencia
de cómo se superponen identidades y conflictos. Resulta esencial, sin
embargo, al hacer conexiones entre la homofobia y otras opresiones, no
caer presa del razonamiento distorsionado de que la justificación para
abordar seriamente la homofobia es que afecta a algunos grupos que están
«constatablemente» oprimidos, por ejemplo, personas de color, mujeres, o
personas con discapacidad. La homofobia es, en y por sí misma, una
opresión constatable, y en un sistema heterosexista, todas las personas no-
heterosexuales son vistas como «desviadas» y están oprimidas.
c) La homosexualidad es un problema blanco o incluso una «enfermedad blanca».
Esta actitud es bastante predominante entre las personas de color.
Individuos que se oponen militantemente al racismo, en todas sus formas,
continúan considerando el lesbianismo y la homosexualidad masculina
como algo de lo que reírse disimuladamente o, peor aún, despreciar. Las
personas de color homófobas no sólo son opresivas hacia personas
blancas, sino hacia miembros de sus propios grupos —al menos un 10% de
sus propios grupos.
d) Las expresiones de homofobia son legítimas y aceptables en contextos donde
otro tipo de fanatismo verbal estaría prohibido. Humillaciones y bromas sobre
«bolleras» y «maricas» se pueden hacer sin la más mínima crítica en
círculos en los que bromas sobre «negratas» [nigger] y «chinos» [chink], por
ejemplo, conllevarían una censura instantánea o incluso ostracismo. Una
noche viendo la televisión indica lo aceptables que resultan las
expresiones públicas de homofobia.
¿Cómo pueden ser confrontadas y transformadas actitudes y comportamientos

tan profundamente atrincherados? Ciertamente el activismo gay y
lesbiano/feminista ha realizado incursiones significativas desde finales de la
década de 1960, tanto en la esfera pública como en la conciencia de los
individuos. Estos movimientos han desempeñado una función principalmente
educativa, pero ni siquiera han tenido un impacto suficiente sobre el sistema
educativo en sí. Currículos que enfocan de forma positiva cuestiones de
identidad sexual, sexualidad y sexismo continúan siendo raros,
particularmente en primaria y secundaria. Sin embargo las escuelas son
calderas virtuales de sentimientos homófobos, como atestigua todo lo que va
desde las pintadas en los baños y los insultos gritados en los patios, hasta los
sesgos heterosexistas de la mayoría de los textos y el despido de profesores
sobre la única base de que no son heterosexuales.
En el actual clima político, las escuelas están bajo un constante y hostil
escrutinio de fuerzas conservadoras bien organizadas. Se necesita bastante
valor para desafiar las actitudes negativas de los estudiantes sobre lo que
significa ser homosexual, mujer, del Tercer Mundo, etc., pero estas actitudes
han de ser desafiadas para que la homofobia, permitida y tomada por
evidente, acabe en algún momento. He encontrado, tanto dando clases como
64
Homofobía, ¿por qué hablar de ello?
impartiendo conferencias a una amplia variedad de audiencias, que hacer

conexiones entre las opresiones es una forma excelente de introducir las
cuestiones referidas a la identidad lesbiana y gay y a la homofobia, porque
ofrece a las personas un marco de referencia sobre el que construir. Este es
especialmente el caso si previamente se han hecho esfuerzos en el aula para
abordar el racismo y el sexismo. Es objetivamente incorrecto y estratégicamente
inadecuado presentar materiales gay como si toda las personas gays fueran
blancas y varones. Afortunadamente, hay un creciente volumen de trabajo
disponible, habitualmente escrito por feministas del Tercer Mundo, que
proporciona una perspectiva integrada de la intersección de una
multiplicidad de identidades y problemas.
Quizás algunos lectores aún se preguntan, «Homofobia, ¿por qué
hablar de ello?». Una razón para hablar de ello es que al menos el diez
por ciento de tus estudiantes serán o ya son lesbianas y varones gay. Un diez por
ciento de tus colegas lo son también. La homofobia bien puede ser la última
opresión que quede, pero desaparecerá. Y desaparecerá más rápidamente si
las personas que se oponen a cualquier forma de opresión trabajan en coalición
para hacer que esto suceda.
65
Reflexiones desde la negritud y el lesbianismo
4. Reflexiones
desde la negritud
y el lesbianismo
Esther Ortega (2005)
«I made the choice to be queer»
Anzaldúa ( 1987)
«Marcha del millón de mujeres», Filadelfia, 25 de octubre, 1997.
Madrid, primavera de 2005. En la televisión, el Telediario anuncia que se ha

votado en el Congreso la ley que permite a los homosexuales casarse. La ley
se ha aprobado y los primeros matrimonios se anuncian para agosto de este
mismo año. Diversos pensamientos se agolpan en mi cabeza pero me resulta
imposible verbalizarlos, tampoco quiero hacerlo. Unos meses antes, cuando
se anunció que la proposición de ley se presentaba a trámite parlamentario
mucha gente de mi entorno se fue a celebrarlo a Chueca. Yo no. Durante un
par de semanas, al menos, estuve recibiendo felicitaciones de familiares y
amigos: «Ya te puedes casar, ya sois iguales».
De nuevo las imágenes del telediario, esta vez no en el congreso sino en la
calle, varios gays, alguna lesbiana declarando abiertamente ante los
micrófonos y ante las cámaras lo contentos que se sienten. Todos blancos,
todos pulcros, muy pulcros.
Madrid, 8 de Marzo de 2005. Tráfico caótico a las 8 de la tarde, me
desespero en el autobús de camino a la mani, llego tarde, tendré que buscar a
la gente. Subo a buen ritmo la calle Atocha, por fin me encuentro con la
cabecera de la manifestación. El tema elegido para este año pone especial
énfasis en los derechos de las mujeres lesbianas, aunque según me llegó en los
días previos hubo gran polémica al respecto. Por fin, tras unos minutos
durante los cuales deambulo arriba y abajo por la manifestación consigo
encontrar a «mi gente». Nos colocamos en la parte delantera, cerca de la
cabecera y comenzamos con nuestros cánticos y lemas. Poco a poco, las
mujeres que se encuentran a nuestro alrededor, algunas a título individual y
otras organizadas en grupos del movimiento feminista, comienzan a
seguirnos en nuestros lemas que se convierten en un clamor contra la
precariedad laboral femenina, la conciliación de la vida familiar y laboral,
contra la Conferencia Episcopal... Nos vamos animando y los lemas lésbicos
afloran de nuestras gargantas. De repente, el silencio a nuestro alrededor,
muchas de las que antes se desgañitaban junto a nosotras y nos dedicaban
miradas y sonrisas de complicidad ahora callan y miran hacia otro lado.
Claro, todas hetero.
67
Madrid, primavera de 2005. Mientras espero en la puerta del Círculo de Bellas

Artes a que lleguen las amigas con las que quedé aparece ella y con una gracia
sutil sube la escalinata que da acceso al interior del edificio. Me sudan las
manos, me tiemblan las piernas, estoy nerviosa. Y recuerdo. Recuerdo cómo
unos años antes, a modo de acción conmemorativa del 8 de marzo,
empapelamos la facultad con unos carteles realizados en cartulinas de colores
en los que aparecían las fotos de mujeres «importantes» junto a una pequeña
biografía de cada una. Al pie de todas las cartulinas una frase que decía: «¿Por
qué nos olvida la Historia?». Creo que fue la primera acción simbólica
importante que realizamos como «Insumisas al Género», grupo en el que
comencé mi militancia feminista. Cada una de nosotras escogió a cuatro o
cinco mujeres para hacer estos carteles y entre mis cuatro, una era ella: Angela
Davis. Vuelvo a la realidad, subimos a la sala del Círculo donde se realiza la
presentación y veo muchas caras conocidas de diferentes ámbitos, bastantes
caras negras conocidas, pienso. Termina su presentación y un chico negro coge
el micro, hace rato que comenzó el turno de preguntas. El chico negro
comienza a hablar, le agradece a Angela Davis su presencia en Madrid y
finalmente se pregunta dónde están las mujeres negras en Madrid. Se refiere
a mujeres militantes. Que tú no nos conozcas no significa que no existamos,
que no estemos. Pero claro, era un hombre.
Dibujando puentes
Trazar las conexiones entre las diferentes formas de opresión sexo, género,
raza, sexualidad ha sido una constante entre las activistas y grupos de
lesbianas negras y de color en los Estados Unidos desde la década de 1970
hasta la actualidad. Para la comprensión de una realidad política compleja
por parte de estos grupos, es fundamental el desarrollo del concepto de
simultaneidad de la opresión.
No vemos ninguna razón para hacer un ranking de opresiones o para, como

muchas fuerzas dentro de la comunidad negra pretenden, pensar que el
sexismo o algunos otros –ismos no existen (Smith, 1983: xxxii).
Paralelamente, las lesbianas de color problematizan, más si cabe, el concepto

de identidad. Entendido éste, en un principio, como identidad étnica o
cultural realizan un deslizamiento hacia lugares fronterizos de la propia
identidad con una habilidad, que sólo pude ser fruto de la experiencia
personal. Al mismo tiempo tienden unos puentes sólidos para conformar un
incipiente movimiento de mujeres de color. En este sentido, considero crucial
como catalizador de este movimiento la publicación por Moraga y Anzaldúa
(1981) de su ya mítico This Bridge Called My Back.
La feminista lesbiana chicana Gloria Anzaldúa (1987) hace explícito el
choque con su propia cultura y la desidentificación con los roles que ésta le
impone por ser mujer:
68
Para una mujer de mi cultura únicamente había tres direcciones hacia las que
volverse: hacia la Iglesia como monja, hacia las calles como prostituta, o hacia
el hogar como madre. (…) Educadas o no, la responsabilidad de las mujeres
aún es la de ser esposa/madre —sólo la monja puede escapar de la maternidad
(Anzaldúa, 2004: 72-73).
Pero este choque se produce al tiempo que se reconoce como lesbiana en una
cultura profundamente homófoba:
Para las lesbianas de color, la máxima rebelión que pueden emprender contra su
cultura nativa es a través de su conducta sexual. La lesbiana va en contra de dos
prohibiciones morales: sexualidad y homosexualidad. Siendo lesbiana y
creciendo católica, adoctrinada como heterosexual, I made the choice to be queer. Es
un camino interesante que se desliza continuamente dentro y fuera de lo blanco,
de lo católico, lo mexicano, lo indígena, los instintos (Anzaldúa, 2004: 76).
La experiencia de las lesbianas de color en Estados Unidos desde la década de 1970

nos sitúa en un lugar complejo pero a la vez nos da algunas claves de análisis y
acción en un marco espacio-temporal completamente diferente (o no tanto).
El cuerpo como frontera.
Damos un salto y volvemos a encontrarnos en la primavera de 2005,

principios del siglo XXI, Estado español, Madrid ciudad carca, rancia y facha.
La situación se contempla desde un marco diferente. La gente progresista ya
no se pregunta «Homofobia, ¿por qué hablar de ello?» (Barbara Smith,
1983/2000). La cuestión ahora es, ¿cómo la gente progresista habla de ello?
Ahora se habla de estas cosas en el telediario, la cuestión del matrimonio gay
está en la calle, todo el mundo opina. La gente progresista se felicita y esa
gente siempre te cuenta que tiene unos amigos gays que son «muy normales
y muy majos» y que, ya que pagan sus impuestos como todo el mundo, tienen
que tener los mismos derechos.
Detrás de esto está el intento de normalización y regulación de la
sexualidad. Ampliar los marcos legales de la sexualidad para intentar
domesticar al monstruo. Se reconfigura el mapa de la jerarquización de
categorías sexuales y la homosexualidad legal, aquella que quedará
sancionada por medio del matrimonio, cruzará la frontera y pasará a formar
parte de lo aceptable, eso sí, ocupando el último escalón en la gradación que
comienza con el matrimonio heterosexual con descendencia. El resto
seguiremos siendo inaceptables, desviadas, o peor aún, no siendo. Porque
muchas dentro de esta hipervisibilidad, un tanto circense y muy poco
performativa, seguimos siendo invisibles.
En este contexto, hablar de homosexualidad sigue significando hablar de
varones blancos con poder adquisitivo. No es casual que la marcha del
«Orgullo» en Madrid esté prácticamente monopolizada en los últimos años
69
por, eso que se ha dado en llamar, el «mercado rosa» y los empresarios de

Chueca. Pero algunas de nosotras somos lesbianas y negras y aunque nuestro
DNI dice que somos españolas, pasamos por no serlo, por ser otras.
¿Somos mujeres las lesbianas? Esta pregunta me vuelve una y otra vez a
la cabeza después de lo ocurrido en la manifestación del 8 de Marzo. De
nuevo invisible, ahora en un contexto feminista. De nuevo la frontera. Lo
somos desde luego para reclamar la igualdad frente a los hombres en el
aspecto laboral, lo somos para reclamar los derechos reproductivos
heterosexuales, para poder abortar cuando creamos que es lo que debemos
hacer sin dar explicaciones ni atenernos a supuestos legales. Claro, esas
luchas son de todas las mujeres, son los grandes temas que a todas nos afectan
y los mínimos comunes sobre los que podremos construir/reconstruir el
movimiento feminista. Y me sigo preguntando, ¿mínimos comunes? Para mí,
algunos de estos mínimos no son en absoluto comunes, la diferencia es que
no se me ocurriría jamás callarme cuando se reclama, por ejemplo, aborto
libre y gratuito. Todas las mujeres son heterosexuales pero algunas somos
lesbianas y negras (Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott y Barbara Smith, 1982).
Las comunidades negras en el Estado español son heterogéneas pero las
palabras que pronunció aquel joven negro en la reunión con Angela Davis,
muestran de nuevo la invisibilidad de las mujeres dentro de este movimiento.
Aunque hay gente dentro del movimiento que realiza grandes esfuerzos para
dar la vuelta a esta situación, el único tema central dentro de éste es la raza.
El sexismo y la homofobia son desgraciadamente dos constantes que
persisten en la actualidad. Otro problema añadido es que se sigue
manteniendo la visión de la homosexualidad como «problema blanco», la
negritud tendría así, para estos individuos, una esencia heterosexual. Pero
algunas comenzamos hace ya bastante tiempo la rebelión, porque somos
lesbianas y tenemos voz.
A veces, resulta ciertamente difícil vivir en la encrucijada de las diferencias
(Audre Lorde, 1982/1996). Ser constantemente interpelada o vilipendiada
por alguna o por varias de tus diferencias. Sin embargo, algunas nos
negamos a dejar de ocupar esa posición, una posición que lejos de ser algo
natural, es sin duda una posición política, una posición política frente a la
hetero-designación.
1
1 Me gusta emplear esta palabra con una doble acepción. Por un lado, como designación por
parte de «otros», siendo ese otros la sociedad y por otro lado, como designación desde la
heterorealidad.
70
Anzaldúa, Gloria, Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco,

Aunt Lute, 1987.
Anzaldúa, Gloria, «Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan»,
1987/2004 en bell hooks (et al.), Otras inapropiables. Feminismos desde las
fronteras, Madrid, Traficantes de Sueños, 2004, pp. 71-80.
Hull, Gloria T., Scott, Patricia Bell y Smith, Barbara (eds.), All the Women
are White, All the Blacks are Men, but Some of Us are Brave, Nueva York, The
Feminist Press, 1982.
Lorde, Audre, Zami: A New Spelling of My Name, Londres, Pandora,
1982/1996.
Moraga, Cherríe y Anzandúa, Gloria (ed.), This Bridge Called My Back.
Writings by Radical Women of Color, NuevaYork, The Kitchen Table/Women
of Color Press, 1981.
Smith, Barbara (ed.), Home Girls: A Black Feminist Anthology, Nueva York,
Kitchen Table/Women of Color Press, 1983.
Smith, Barbara, «Homophobia: Why Bring It Up?», en The Truth That Never
Hurts. Writings on Race, Gender and Freedom. New Brunswick, Nueva
Jersey-Londres, Rutgers University Press, 1983/2000, pp. 111-115.
71
Anhelos diaspóricos y la pequeña libertad
5. Anhelos diaspóricos
y la pequeña libertad: sexualidad,
migración y precariedad
Encarna Gutiérrez Rodríguez
«Es gab schon mal zwei Ameisen,
die wollten nach Australien reisen.
Bei Altona auf der Chaussee
taten ihnen die Füße weh.
So verzichteten sie weise
auf dem letzten Teil der Reise.»1
(«Käpten» en Kleine Freiheit)
«No, no se trata de una relación gay», resaltaba el

director de cine Yüksel Yarvuz ante el comentario
de un espectador sobre la relación de sus dos
protagonistas, Chernor y Baran, en la película Kleine
Freiheit (Pequeña Libertad, 2003). La reacción del
director me llamó la atención, pues también yo
había identificado la amistad entre estos dos chicos
como una relación homosexual. Me quedé
pensativa, intentando comprender lo que Yarvuz
planteaba. Me parecía que estaba hablando de la no
correspondencia entre lo que se representa como
«gay» en los medios de comunicación y en la
literatura, influenciados por el discurso del
movimiento queer blanco anglosajón y lo que el
director denomina «una amistad entre dos jóvenes»
que se resiste a ser encasillada fuera del lenguaje
que ellos mismos manejan. Ante la posible
adscripción de sus personajes a una noción de Panfleto de La Radical Gai para la Manifestación
identidad hermética y basada en discursos Antifascista, Madrid, 1994.
occidentales, Yarvuz parece optar por una

representación de subjetividades que emane de un
conjunto social, económico, geográfico y discursivo
determinado, marcado por líneas genealógicas de
pertenencia e identificación. Quizás con esta
1 Trad. EGR: «Hubo ya una vez dos hormigas, que querían viajar a Australia. En Altona (barrio popular de
Hamburgo) en la Chaussee les dolían los pies. Así que sabiamente dejaron la última parte del viaje».
73
sugerencia Yarvuz intenta deconstruir un discurso universalizador sobre la

identidad y la sexualidad, insistiendo en prácticas localizadas. Ya que cuando
un practicante de «actos homosexuales», o un cuerpo marcado por rasgos queer,
se mueve entre espacios diferentes como la nación, la región, la metrópolis, el
barrio, pero también en diferentes niveles sociales, como la cultura, el género
o la religión, la relación entre identidad, política y deseo, se plantea de
manera nueva, creando nuevos vínculos de imbricación. Se alteran así los
planos de identidad que repercuten en las definiciones de identidad y de
pertenencia colectiva, transformando referencias de orígenes y
renegociándolas o reimaginándolas sobre la base de las experiencias y los
discursos del presente. Considerando la experiencia de «transformigración»
(Sánchez-Eppler y Patton, 2003), de transformación en la inmigración, el
enfoque de análisis debería basarse menos en un discurso identitario
universalizador que en prácticas contextualizadas y localizadas. Son prácticas
que parecen no estar presentes en las representaciones oficiales de las
políticas queer o de la teoría queer.
De modo que la cautela del director ante el deseo del público por definir
la relación de estos dos jóvenes puede deberse a dos cuestiones, (a) el intento
de no inscribir a sus protagonistas dentro de un discurso marginal —el
discurso queer—, que surge de luchas y debates dentro del contexto
anglosajón, un discurso del que las subjetividades migratorias o las
experiencias ajenas del marco «anglosajón» parecen estar ausentes; (b) el
intento de representar exactamente ese hueco, esa huella de algo que no se
refleja en el nombre o en la escritura y que se representa a nivel de la
visualización del silencio, arropado por gestos y miradas. Partiendo de estas
dos suposiciones, el primer aspecto nos plantea la cuestión de cómo tratar
el triángulo entre masculinidad, deseo homoerótico y representación en el
contexto del asilo y la inmigración. El segundo nos presenta una estrategia de
cómo evadir las políticas de enunciación identitarias para abrir un espacio a
las articulaciones múltiples del deseo. Estas dos propuestas van ligadas al
contexto geopolítico del que emergen: el de la ciudadanía y la exclusión
basadas en las políticas migratorias de la Unión Europea.
Unión Europea, políticas migratorias y derechos queer
Dos debates han llenado en los últimos meses las páginas de los periódicos
del Estado español: el reconocimiento de los derechos, hasta ahora reservados
a los matrimonios heterosexuales, en «los matrimonios homosexuales» y la
regularización de los inmigrantes mediante contratos de trabajo promovidos
por empresas nacionales. Acompañados por la introducción de la ley de
regularización extraordinaria de inmigrantes, llamada «normalización» por el
Gobierno y la aprobación del proyecto de ley dirigido a modificar el código
civil para permitir el matrimonio entre parejas del mismo sexo, otorgándoles
el mismo tratamiento jurídico que a los matrimonios heterosexuales. Esta
última propuesta ha ido acompañada por un debate feroz y la oposición
de algunos sectores de la sociedad. Estos dos proyectos plantean un
programa de integración en el marco de los derechos cívicos y laborales,
74
creando a la vez líneas de diferenciación entre los que se incluyen en el primer

plano de los derechos cívicos, los homosexuales, y los que reciben un estatus
transitorio a través de los derechos laborales, los inmigrantes. Aquí se pone
en evidencia la distinción entre derechos de ciudadanía y el estatus de
«extranjer@» en relación con las políticas de inmigración y asilo, ya que
basándose en ellas se incluye por una parte al colectivo LGTB,
presupuestamente interpelado por esta ley como ciudadanos del Estado
español, y por otra parte se excluye al colectivo de inmigrantes, interpelado
por el Estado como mano de obra temporal. Así, por una parte se otorga al
colectivo LGTB la posibilidad de un reconocimiento legal dentro del marco
heteronormativo, y por otra se permite a los empresarios emplear a
inmigrantes por un tiempo determinado (cinco años). Estos dos programas
van dirigidos a diferentes colectivos que no se perciben como vinculados
entre sí. Mientras que al primer colectivo se le atribuye el estatuto de
ciudadanía, considerando que cumplen con las normas vigentes, al segundo
se le excluye del mismo, ya que su pertenencia a la Polis es precaria y depende
de la coyuntura económica. Estas dos caras forman parte de la misma
moneda, son estrategias neoliberales de gobierno. El Estado neoliberal, como
Stuart Hall (1994) indica, se desarrolla a través de su capacidad de integrar a las
minorías dentro de su concepto de ciudadanía —por ejemplo mujeres, gays—
mientras que al mismo tiempo prolonga las políticas tradicionales de
exclusión en relación con conceptos como extranjería y «colectivos
extracomunitarios». Así que, cuando se habla de los derechos del colectivo
LGTB, a menudo se olvida quién es percibido como integrante del mismo.
¿Pensamos en la trabajadora doméstica que limpia la casa de una pareja gay?
¿Pensamos en «los novios búlgaros», un término que ya en sí transporta el
imaginario del «Otro» exótico? ¿Se nos ocurre pensar en Glady, una
transexual brasileña que trabaja en la Casa de Campo?
Desde 1992 la Unión Europea distingue entre los «ciudadanos de la Unión
Europea» y los denominados «miembros extra-comunitarios». Mediante las
leyes de extranjería y de asilo se ha ido restringiendo el derecho de asilo que
por ejemplo en el Estado alemán ha estado vigente hasta el 27 de junio 1993.
Desde entonces las solicitudes de asilo en Alemania se deciden basándose en
unas listas de países elaboradas por el Ministerio de Asuntos Exteriores.
Solamente la procedencia de un país donde —en opinión del gobierno
alemán— existe persecución por parte del Estado, es decir, un país donde las
personas son perseguidas, torturadas y asesinadas por el régimen de gobierno,
puede justificar una solicitud de asilo. Partiendo de esta base hay que
demostrar individualmente que se está expuesto a tales amenazas y peligros.
El derecho individual e independiente de un país a conceder asilo en caso de
persecución política se suprime, de hecho, desde la última modificación del
derecho de asilo. Un derecho que según avanzan las leyes de inmigración y de
seguridad a escala europea, se está limitando cada vez más. El modelo de la
«política de asilo alemana» ha sido imitado dentro de la Unión Europea, tal y
como demuestran el acuerdo de Ámsterdam (1997) y las cumbres de Tampere
(1999) y Sevilla (2002). En estas reuniones los gobiernos europeos pusieron en
evidencia su empeño por lo que se denomina «la armonización de políticas de
asilo e inmigración» y la puesta en marcha del «espacio de libertad, seguridad
y justicia». Con ello se aspira a una amplia asimilación de las políticas de asilo
y de migración en el ámbito de la Unión Europea.
75
El primero de Mayo 1999 se implementó el Tratado de Ámsterdam (Kopp,

1999). Este Tratado implica el desarrollo de una política de asilo e inmigración
comunitaria, que desarrolla en particular la cooperación entre el sistema legal
y las políticas de extranjería. Un camino ya tomado por el Tratado de
Maastricht, en el cual los Estados europeos pusieron de manifiesto su interés
por homologar sus leyes de extranjería y su sistema de visados, y que fue
inaugurado en el Tratado de Schengen de 1990 firmado por los Países Bajos,
Luxemburgo, Francia, Alemania, Italia, España y Portugal, y ratificado hoy
por los restantes miembros de la Unión Europea con excepción de Reino
Unido. Sobre la base de este tratado se estableció la libre circulación de
los ciudadanos de la Unión Europea y el cierre de las fronteras europeas para
los denominados «miembros de terceros Estados». Una intención que se ha
ido materializando con mayor intensidad en el transcurso de encuentros
posteriores, como puso de manifiesto la cumbre de ministros de Interior de
Sevilla en 2002. Este desarrollo va ligado a la implementación de un
sofisticado sistema de control —como la introducción del acuerdo
EURODAC—, que introduce un archivo de datos genéticos de refugiados, un
sistema de nuevo visado para 130 países y la persecución legal de las
empresas de transportes bajo la sospecha de «tráfico de personas», así como
una definición comunitaria del concepto de «refugiado» y la limitación de la
reunificación familiar para niñ@s menores de doce años. En la cumbre de
Sevilla de 2002, se destacó el empeño de los gobiernos de España, Alemania,
Italia y Gran Bretaña por acelerar el proceso de control de inmigración en
Europa. Aznar presentó su «Plan contra la inmigración ilegal» apoyado por
Berlusconi, Blair y Schröder. En este plan se planteaba sancionar a los países
de procedencia y de tránsito de refugiados, recortando las ayudas al
desarrollo. Aunque esta propuesta no llegó a ser aceptada, se introdujeron los
términos de «países de persecución» y «tránsito» en el programa de
seguridad de la UE (Kopp, 2002, p. 6); revelando así la conexión discursiva
entre el área de seguridad y la de inmigración que se manifiesta en un nivel
práctico mediante la coordinación entre la policía y el control de fronteras;
facilitando la deportación y el internamiento de «sin papeles», así como la
aceleración del proceso de demanda de asilo a escala europea.
¿Qué significa este breve resumen de la política de asilo actual para las
preguntas que nos preocupan en este ensayo? ¿Qué significan las «políticas
queer» en el contexto del asilo y la inmigración? ¿Qué implicaciones tiene esto
para la representación de las lesbianas, los homosexuales, los bisexuales y los
transexuales inmigrados, exiliados y dispersados?
Queer, “extranjer@” y subalternidad
En publicaciones o debates públicos sobre homosexuales, la vida cotidiana de

inmigrantes o refugiados homosexuales, bisexuales, transexuales casi sólo
aparece como anexo multicultural o como caso problemático. Llega a ser un
problema, si refugiados e inmigrantes solamente se mencionan en cuestiones
como el asilo, sin estar presentes en otras como la sexualidad, la relación
amorosa, la educación y la política general. Debido a la particularización u
76
omisión que experimenta el colectivo de inmigrantes en los debates sobre los

derechos queer, su estatus vinculado a las políticas de inmigración y a un
régimen de exclusión e inclusión, en relación con los derechos cívicos, no es
cuestionado en este contexto, así como la reivindicación de derechos para
gays y lesbianas no es encuadrada dentro de las políticas de interpelación
estatal. Se establece así una vinculación de los Derechos Humanos con el
concepto de ciudadanía, que en el caso de los inmigrantes queda completamente
desarticulada, ya que estos llegan a ser miembros de la sociedad democrática
sólo mediante su calidad productiva, su mano de obra. Su integración a la
Polis es así determinada por su capacidad productiva y regularizada
mediante demanda empresarial. Sólo en función del mercado laboral figuran
como ciudadanos al mismo tiempo que reciben derechos completamente
transitorios y precarios. En este contexto algunas de las bases de los Derechos
Humanos, como los derechos a la reagrupación familiar de los niños o el
derecho al libre asentamiento quedan fuera del marco. En el caso de los «sin
papeles» se minan toda clase de derechos cívicos como el derecho a la
vivienda, la educación, el trabajo y la salud. Bajo estas políticas, las personas
en la inmigración y en el exilio sufren en distintos niveles una objetivación
derivada de esta política de interpelación estatal.
El Estado introduce una diferencia discursiva y jurídica entre «la/el
ciudadano/a» y «la/el extranjera/o». El estatuto de «extranjero/a» sitúa al
individuo fuera del contexto geográfico y político que habita, independientemente
de que lleve tres meses o treinta años viviendo en un país. Perpetúa la noción de
un «afuera» constitutivo de la producción de un «adentro»: los que
pertenecen a este país y disfrutan de los derechos de ciudadanía. En
consecuencia, la definición de «extranjera» funciona como sinécdoque de un
régimen de regulación y control basado en la lógica binaria de la exclusión y
la inclusión. Con esta categoría se aparta a ciertas personas de los derechos
humanos y cívicos presuntamente universales, creando a la vez diferentes
nomenclaturas de permisos de residencia, por las que se determina el marco
de existencia y de movilidad de los sujetos migratorios. Dentro del contexto de
inmigración alemán, según la nueva ley de inmigración («Zuwanderungsgesetz»)
en vigor desde enero de este año (2005) se ha determinado que habrá tres
estatus de residencia: el permiso de asentamiento (estilo green card), el
permiso de residencia y el sistema de visados. A los refugiados y los
solicitantes de asilo se les concede una residencia limitada y dependiente del
resultado de su demanda.
En el contexto alemán, la «extranjera» no sólo designa a una viajera
procedente del extranjero, sino más bien marca la exclusión respecto de la
comunidad hegemónica y étnicamente definida. Esta separación del conjunto
de la ciudadanía no sólo se reglamenta mediante leyes, sino especialmente
mediante la construcción de la «extranjera» como «otra», en el sentido de la
«ajena». Para fijar su «otredad» se le atribuye características racializadas y
etnizadas. «Ser extranjera/o» significa, en este contexto, enfrentarse al
rebajamiento y a la violencia racista, tanto sutil como directa. Confrontarse
con el estatus de «extranjera/o» significa obtener una identidad planteada por
el Estado y experimentada por los individuos mediante la violencia que
genera. Esta violencia deja huellas en la subjetividad de los individuos,
empujándolos a enfrentarse forzosamente con las prácticas de enajenación y
77
explotación que se inscriben de manera somática como dolor y anhelo, tanto

en sus cuerpos como en su psique. A la vez se crean nuevas estrategias de
resistencia, nuevos espacios de contacto y nuevas definiciones de identidad.
La posición de la/el «extranjera/o» se sitúa en alguna medida de forma
paralela con la posición de lo «queer» a nivel del efecto interpelador creado
por las políticas de exclusión estatal. Lo «queer» es lo silenciado, lo no visible,
lo que sólo se articula como sobredeterminación, exagerando, ya sea el lado
seductor o el lado carnavalesco. Es lo no articulado dentro del marco oficial
de representación o lo escondido detrás de clichés de lo exótico o lo grotesco,
evadiendo así la seriedad de la existencia de lo «queer» como complejidad
social. Lo «queer» se ha transformado en algunas metrópolis occidentales en
marca de consumo, puesta también en la pantalla por unos medios de
comunicación empeñados en resaltar lo excéntrico y lo trágico. En la
representación mediatizada, sobre todo de los «gays», resalta el glamour, lo
«camp», la travesti, racializando u orientalizando figuras que ocupan una
posición única por su procedencia geográfica o por su color de piel. En estas
representaciones la posición de la/el «extranjera/o» es presentada mediante la
acentuación de características fenotípicas y el manejo de la lengua.
Mientras que se encuentran rasgos paralelos en la representación de lo
«queer» y de lo «extranjero», los mecanismos a través de los que se construyen
estas dos posiciones, así como las posiciones en sí, no son idénticos, ya que la
posición de la «extranjera» no es silenciada, sino que más bien se crea sobre la
base de su pronunciación pública, creando un doble efecto paralelo de
visibilidad e invisibilidad. El marco geo-político en el que estas dos categorías se
encuentran en el contexto de la inmigración y el asilo, resalta las diferentes
genealogías y los hilos entrelazados que impactan sobre los sujetos migratorios
y/o queer. Teniendo en cuenta esto no se trata de recrear el marco de la doble o
triple opresión, sino más bien de resistir el intento de homología entre lo «queer»
y lo «extranjero» como dos efectos de diáspora inter- y contrapuestas.
En el caso de la posición del sujeto migratorio, el espacio público de
representación que se crea, va marcado por una política omnipresente
de ciudadanía y exclusión, ya que la existencia individual, las prácticas
colectivas y los saberes de los sujetos migratorios en particular, marcados por
las políticas de ilegalización, no llegan a formar parte del texto oficial de
representación. Es en relación a esta ausencia e inaccesibilidad al texto de
representación que Gayatri C. Spivak define la posición de la «subalterna»
(Spivak, 1988). Es una posición en la que el sujeto carece de toda clase de
movilidad social. Desconectada de toda clase de vínculo y de acceso a un
texto representativo, «la subalterna» es la sinécdoque de la aporía global entre
un mundo capitalizado y un mundo completamente excluido de este proceso,
aunque la explotación de sus recursos sea fundamental para el desarrollo
global. Atribuir a la «extranjera», en general, la posición de la subalterna, sería
malentender a Spivak, ya que ésta ha entrado en el mundo occidental y vive
en él. Sin embargo, se convierte igualmente en una figura paradójica cuando
carece de papeles o su presencia sólo es admitida por un contrato de trabajo
de tiempo definido. Dentro de la situación de indocumentación, el sujeto
migratorio no tiene acceso a la infraestructura que rige el país en el que vive,
aunque obtenga el acceso gracias a redes de solidaridad. Sus posibilidades de
movilidad, aunque haya conseguido llegar a Europa, son limitadas e incluso
pueden terminar en una deportación, anulando en el acto los retos hasta ahí
78
conseguidos. Aún así, como posición marginal y al tiempo excluida, ha

invocado con su presencia un nombre propio, marcado por las políticas de
extranjería, inmigración y asilo. Es en esta encrucijada en la que se crean
subjetividades marcadas por estos dos momentos, por una parte el momento
de «subalternidad» y por otro el de la «marginalidad».
En esta dinámica los sujetos migratorios crean sus prácticas, cuestionando
y evadiendo el marco de representación que se les atribuye. Su espacio es el
de la diáspora, el de la fluidez y el del contacto con diferentes posiciones
sociales y culturales, como vamos a ver a continuación a través de algunos
extractos de la película Kleine Freiheit.
Kleine Freiheit: La pequeña libertad, amistad y deseos incorporados
Kleine Freiheit abarca muchos temas delicados y complicados como el rol de la

memoria y de la identidad kurda, que en este ensayo no voy a tematizar, ya
que volveré mi mirada hacia las cuestiones de la amistad, la intimidad y la
identificación masculina. Analizaré dos niveles, por una parte el impacto de
(a) cómo se articula un deseo homoerótico en un contexto que está marcado
por las limitaciones jurídicas y territoriales que emanan de las políticas de
inmigración y asilo y (b) cómo los sujetos transgreden esta esfera normativa
para dar un nombre al anhelo de un deseo translocal, a la expresión de una
sexualidad que no está fijada en un lugar, que se mueve en los espacios entre
las fronteras, —espacios de tránsito y no definidos por las leyes de la
soberanía nacional. Se abre así un espacio donde la sexualidad se configura a
través del contacto y del encuentro transcultural, viviéndose de manera
íntima e inmediata. Esta experiencia es traducida a escala internacional
mediante las identidades «gay» o «queer», lo que evapora la especificidad de
su propia constitución y complejidad local. Es en este trasfondo que quizás
Yarvuz se resiste a describir a sus protagonistas con el término «gay».
Sus protagonistas son: Chernor, un chico negro, con el pelo corto y teñido
de rubio, que vive sin papeles en Alemania y ha dejado a sus padres y
hermanas en África Occidental, y Baran, un chico kurdo sin papeles que
trabaja en un Imbiss (kiosco) turco en el corazón de St. Pauli.2 St Pauli es uno
de los barrios más pobres de Hamburgo, con un alto porcentaje de personas
mayores que viven solas, de hamburgueses de origen turco, de kurdos y de
estudiantes. Es la cuna de la prostitución de la ciudad y en la que hoy residen
trabajadores del sexo del todo el mundo, con o sin papeles. En este barrio
sitúa Yarvuz a sus dos protagonistas. Los dos trabajando sin papeles en la
calle, uno de repartidor, llevando encargos de kebab a los clientes, otro
vendiendo estupefacientes. Esta representación de la división del trabajo,
2 St. Pauli es uno de los barrios más famosos de Hamburgo, donde se encuentra la
«Reperbahn». De la «Reperbahn» se dice que es la calle más famosa y antigua de Hamburgo,
por sus burdeles, sexshops y prostitución callejera. Desde siempre ha sido un barrio que ha
atraído a marineros y trabajadoras del sexo, así como a comerciantes de todo el mundo.
79
marcada por el estatuto de refugiado, por la procedencia geográfica, así como

por el color de piel, moviliza por un lado estereotipos racistas al tiempo que
apunta los mecanismos de acceso al mercado laboral.
Chernor y Baran se conocen mediante un amigo, un marinero que ellos
llaman cariñosamente «Käpten» (capitán), un marinero sin techo. El «Käpten»
pasa su tiempo sentado en un banco de una plazoleta muy frecuentada en el
barrio de St. Pauli. Sentados sobre este banco, escuchando atentamente las
aventuras del «Käpten» que ha cruzado medio mundo, Chernor le dirige la
palabra a Baran que acaba de decirle al «Käpten», que hablaba sobre sus
amigos de Estambul, que cómo podía tener amigos en esa ciudad, si allí son
todos unos machistas. De manera sutil se introduce una diferencia entre una
masculinidad machista y la que estos tres personajes representan y que es
repetida en varias ocasiones durante el transcurso de la película. Por ejemplo,
cuando la hija de quince años del dueño del Imbiss, Nergiz, interesada en
Baran, le pregunta cómo es que lleva todo el día sentado en el banco con
el «Käpten», según ella «un tipo repugnante y morboso», Baran rechaza que
el «Käpten» pueda tener interés por ella, ya que añade en voz baja: es
«schwul» (gay). Ella le replica: «Ah, por eso estás siempre sentado a su lado.»
Baran no dice nada. El adjetivo «schwul», así como el insulto «Schwuchtel»
(maricas), aparece en varias escenas. Por ejemplo cuando Nergiz le dice a
Baran que es «schwul», porque se pasa el día con Chernor, o cuando los
compañeros de Chernor le insultan con este término al verlo con Baran. El
entorno de los chicos percibe en la amistad de estos una intimidad que
rechazan. Sabemos, desde un principio, por los compañeros de Chernor que
éste tiene pluma. Por su parte, para Baran la homosexualidad del «Käpten» no
es nada que deba espantar o comentar, simplemente está ahí.
Aunque este significante aparece y desaparece durante la trama de la

película, los chicos no llegan a definirse a través del mismo, ni a situar su
amistad dentro de este marco. La amistad que les une se entrelaza mediante
la figura «gay» del «Käpten», aunque en los encuentros con él, la
homosexualidad no se tematiza. Pero es sobre el banco del «Käpten» que
ellos, Chernor y Baran, se encuentran.
Los dos viven sin papeles en esta ciudad, ya que sus solicitudes de asilo
fueron rechazadas. Llegaron con la edad de once o doce años como menores
no acompañados a Hamburgo y estuvieron varios años en una residencia
para niños y jóvenes refugiados hasta cumplir los dieciséis. Al cumplir los
dieciséis años sólo pueden permanecer en el país si obtienen asilo, si no, son
expulsados. Chernor y Baran viven bajo estas circunstancias, sin familia en
Hamburgo. Chernor lleva dos años sin noticias de su familia, ya que se
mudaron de casa. Los padres de Baran fueron asesinados en Kurdistán. En
Hamburgo, Baran tiene un primo que le consigue trabajo en el Imbiss de un
turco de izquierdas. El contexto político de resistencia kurdo y turco es uno
de los temas principales de la película. Chernor sólo tiene colegas que trafican
con drogas, a lo que él también se dedica. Un hecho que Baran detesta,
intentando convencer a su amigo de que debería dejarlo. Incluso, trata de
convencer al dueño del Imbiss, que va a abrir un nuevo restaurante, para que
le dé un puesto a Chernor. Éste rechaza emplear a un «negro» como camarero,
pero Chernor le sugiere que podría trabajar en la cocina. El dueño termina la
discusión diciendo que se lo pensará.
80
El acceso de los chicos al mercado laboral y a la vivienda depende de su

infraestructura, de sus redes familiares y de sus amigos. Cuando Chernor
pierde su habitación al pelearse con sus colegas, que le han robado el dinero
que tenía ahorrado para salir del país e irse quizás a Australia, Baran le ofrece
su habitación y su cama. Los dos chicos desarrollan una amistad íntima,
apoyándose el uno en el otro y pasando juntos el tiempo que pueden.
Esta amistad se ve afectada por los eventos que han traído a Baran a
Hamburgo. Baran se topa en la calle con un hombre kurdo mayor que le
invita a un trago en el Imbiss. Su primo inmediatamente reconoce a este
hombre como el militar que traicionó a su pueblo y el causante del asesinato
de los padres de Baran. Al enterarse de esto, Baran se apodera de un arma y
acecha durante días a este hombre, hasta que un día apunta hacia él con el
arma. Finalmente decide no matarlo. Destrozado emocionalmente por lo
sucedido, Baran llega a su casa. Chernor mientras le espera impaciente en su
cuarto. En el reflejo de la ventana vislumbra la silueta de Baran desnudo que
acaba de salir de la ducha. Chernor se da la vuelta y apresurado se dirige a
Baran, pidiéndole explicaciones. Baran no responde y permanece toda la
noche en silencio. Esa noche los chicos duermen desnudos y Chernor acaricia
a Baran. La espectadora ve a un Baran ausente, aún sumergido en los sucesos
del día. Chernor lo mira cariñosamente y sigue acariciándolo, sigue
acariciándolo incluso cuando Baran se da la vuelta dándole la espalda. Baran
parece seguir ausente, pero no aparta a Chernor de su lado.
A la mañana siguiente vemos a Baran con su bicicleta, preocupado y
sonriente a la vez. Esa tarde Baran vislumbra a lo lejos a Chernor, se alegra y se
quiere acercar a él, pero se da cuenta de que éste se encuentra en medio de un
negocio de drogas. Desencantado se da la vuelta. Ya por la noche cuando
Chernor llega a casa, Baran se dirige a él de mal genio. Enseguida Chernor
empieza a disculparse por lo sucedido la noche anterior. Pero el enojo de Baran
no se debe al encuentro sexual, sino al tráfico de drogas. La pelea vislumbra la
ternura entre los chicos a través del cuidado que transmiten sus miradas y
gestos. Baran subido encima de Chernor golpea de manera suave y juguetona
a Chernor, cuando un amigo de la casa entra en la habitación y los interrumpe
con un «hola chicos» que parece encuadrar la situación dentro de un marco
homoérotico que no se pronuncia, pero se vive, se percibe y se sabe.
Desterritorializaciones, violencia y anhelos hogareños
Kleine Freiheit empieza en la plazoleta donde los chicos se encontrarán un par

de días más tarde. Es de noche y en primer plano vemos llegar a Baran con su
bicicleta, en el fondo nos percatamos de dos policías que han parado a dos
jóvenes y les piden los papeles. Los policías desaparecen con los jóvenes. La
persecución constante que viven Baran y Chernor representa un Leitmotiv que
guía la trama de la película. La amenaza constante de ser deportados y el
hecho de no tener familia, sitúa a los jóvenes en un espacio no definido por un
territorio determinado, sino más bien estructurado por la huida y la
clandestinidad permanente en la que viven. El único anclaje que aparece como
81
país futuro es Australia. En una de las escenas aparecen los chicos delante del
«Bibi Bunker», un enorme barco anclado en el puerto de Hamburgo, utilizado
como centro de internamiento para refugiados en proceso de demanda de
asilo. En esta escena, vemos a los chicos delante del barco, intercambiando sus
propias experiencias de demanda de asilo y de denegación, aunque Baran fue
torturado en Turquía por vender el periódico del partido clandestino obrero
kurdo PKK. Paseándose por la orilla del puerto, Baran le pregunta a Chernor
si sabe por qué los canguros dan saltos tan enormes. Chernor le responde:
«Porque están tratando de llegar a Australia».
También el «Käpten» les cuenta cómo llegó a Australia. Es con estas
imágenes e imaginaciones de libertad y desplazamiento que los protagonistas
y el «Käpten» crean un vínculo de amistad y los chicos uno de intimidad.
Ninguno de ellos tiene un hogar permanente, el hogar del «Käpten» es un
banco y sus aventuras. El hogar de los chicos son las fotos de familia y, en el
caso de Baran, una cámara digital con una cinta que ha recibido de su
hermana de catorce años. El vídeo consiste en imágenes de sus abuelos y
familiares en Kurdistán. Estas imágenes abren como preámbulo la película
Kleine Freiheit y la cierran como epílogo. Baran se dedica a filmar en cada rato
libre situaciones de la calle y amigos y amigas suyos, captando así cada
instante vivido y materializando sus recuerdos. Recuerdos que quiere
mandar a su hermana en Kurdistán para que ésta pueda ver dónde vive su
hermano. La familia transnacional representada por el retrato de la hermana
que cuelga en la habitación de Baran y las imágenes digitales de los familiares
y en particular del abuelo en Kurdistán representan las huellas de
pertenencia. Esta genealogía unida por lazos emocionales, marcada por la
distancia geográfica y recopilada en las imágenes digitales, se mezcla con las
nuevas imágenes de Hamburgo, con sus nuevos amigos y con las calles que
transita. El lugar del «ayer» de Kurdistán se entrecruza con el «hoy» de
Hamburgo, situando a Baran como un sujeto diaspórico, que construye y
experimenta diferentes niveles de convivencia, familiaridad y pertenencia.
Una pertenencia marcada por el dolor y la constante huida, por la
evanescencia del presente y por la proyección de un futuro imaginado que
puede ser aniquilado en un instante por las esposas de una autoridad
pertinente y violenta.
Los chicos viven sin papeles en una ciudad marcada por el capitalismo
global, por una constante demanda de mano de obra barata para la
construcción de nuevos proyectos urbanos, para la limpieza de las calles, las
oficinas y las casas, para la industria del sexo. En una de las escenas vemos un
montaje con imágenes superpuestas que cruzan una imagen principal en la
que podemos ver a Baran pedaleando sin parar en su bicicleta, recorriendo
panaderías industriales turcas, burdeles y lugares en construcción, y que
termina con una imagen nocturna e iluminada de la «Reperbahn». Estas
imágenes de Hamburgo como «ciudad global» del siglo XXI nos transmiten la
imagen de la libertad limitada —la pequeña libertad— «la libertad de
bolsillo»: Kleine Freiheit. Esta pequeña libertad que los protagonistas Baran
y Chernor viven, escondiéndose en casas diferentes, escapando de la policía
y aún así transitando las calles de Hamburgo, disfrutando los instantes,
viviendo experiencias sexuales y amorosas —viviendo el anhelo de libertad,
incluso traspasando los límites impuestos por la sociedad, como es el de la
heterosexualidad.
82
Sobre la base de la fragilidad de sus lazos emocionales, condicionados y

mediados por los mecanismos de represión de los regímenes de inmigración
y asilo, así como por sus constantes desplazamientos y líneas de fuga
forzadas, pero también experimentados e imaginados como momentos de
trasgresión —de éxodo dentro de una lógica de territorialización—, se crea un
momento de desterritorialización. Una desterritorialización marcada por
un constante intento de las autoridades por crear territorios de
desplazamiento y compartimentos de identidades. Baran y Chernor cruzan
este ordenamiento, no voluntariamente, sino simplemente por estar fuera del
marco de la normalidad. Como refugiados sin papeles no figuran ni dentro de
las interpelaciones estatales a la ciudadanía, ni en las de los inmigrantes con
papeles. Su transitar por las calles de Hamburgo es completamente efímero y
puede terminar a cada segundo y en el momento menos esperado. Este efecto
de desterritorialización no conlleva en sí la trascendencia epistemológica,
propuesta por Deleuze y Guattari (Deleuze y Guattari, 1980). Aunque las
estrategias de los chicos para escapar del encapsulamiento, se pueden ver
como líneas de fuga que cruzan toda lógica binaria, territorial o cronológica.
Aún así sus desplazamientos son alcanzados por las autoridades, que los
materializan en la territorialidad de una cárcel de internamiento, en un avión
de deportación o en una comisaría en un país desconocido. Aunque esta
territorialidad no sea infinita y sea constantemente cruzada por los deseos, las
intimidades y los anhelos y, a veces, por un nuevo intento de escapar y una
huida exitosa. En este entramado se configura una posición subjetiva
marcada, de un lado por la tragedia, y de otro, por la resistencia. De ahí que
Kleine Freiheit termine de manera trágica y rebelde a la vez.
Baran, después de perder su trabajo a consecuencia de las redadas de «sin
papeles» en el barrio y por el temor del dueño del Imbiss de sufrir una, se
encuentra con la muerte del «Käpten», que ha sido presenciada por Chernor.
En la última escena, se ve a Baran sentado junto a Chernor en el banco del
«Käpten». Los dos están pasando un buen rato, cuentan chistes sobre la
policía. A sus espaldas mientras tanto se ve una persecución policial de dos
«sin papeles». Los «sin papeles» logran huir y los policías de paisano que
cansados de correr y recobrando el aliento se paran justo detrás de los
jóvenes, giran su mirada hacia los chicos. Se acercan lentamente hacia ellos y
sueltan la pregunta: «Habt ihr Papiere?» (¿Tenéis papeles?). Los chicos saltan
del banco y echan a correr. Cada uno de los policías persigue a uno de ellos.
Baran consigue escapar, mientras Chernor es capturado por otra patrulla que
se acerca. Baran observa todo esto desde una esquina, se queda como
paralizado y empieza a dar patadas contra la pared, primero sin fuerzas y
después violentamente. Llega a su casa desesperado, recorriendo su
habitación de arriba y abajo. La cámara se queda fija en la pared, recogiendo
los paseos de Baran que desaparece en el margen del monitor. La imagen fija
recoge el retrato de su hermana, que al enfocar la cámara cada vez más en la
pared, se pierde y el mismo movimiento de Baran se diluye por lo instantáneo
que aparece en la imagen. Desesperadamente y sin oír los consejos de sus
amigos, corre hacia el escondite donde dejó la pistola con la que intentó
asesinar al traidor de sus padres. La recobra y sale corriendo a la central de
policía, situada en la calle Kleine Freiheit. Al llegar, unos policías tienen cogido
a Chernor con esposas e intentan meterlo en un coche. Baran se dirige a ellos
con su pistola pidiendo que lo suelten. En ese instante llegan los policías de
83
paisano y otra patrulla más, rodeando a Baran. En un instante lo asaltan,

descubren su cámara digital, se la arrancan y la ponen encima del coche de
policía. Vemos imágenes desde la perspectiva de la cámara: antes de poner la
cámara encima de un coche, percibimos imágenes del forcejeo y mucha gente
alrededor del suceso, mirando y sin hacer nada. El forcejeo termina y la
cámara recoge un trozo de la cara de Baran, su ojo izquierdo. La policía se
lleva a Baran. A continuación oímos las voces de los policías preguntando
cómo apagar la cámara. Mueven la cámara arriba y abajo, sin saber que sigue
filmando, vemos los ladrillos del suelo y luego dos esquinas de la fachada de
dos edificios, sobre el primero podemos leer «St. Pauli Theater» (teatro St.
Pauli) y en el segundo: «Polizeiwache» (Cuartel de Policia). De repente vemos
una pantalla negra, una pausa de unos segundos y la imagen de los abuelos
de Baran en Kurdistán vuelve a aparecer. Hablan de los puercos que están
destrozando sus tierras, porque han matado a uno de ellos. Deciden que
tienen que conseguir una escopeta para frenar este estrago.
Ante esta complejidad, se nos plantea la cuestión de cómo analizar dentro
de este contexto la relación íntima de los chicos, su experiencia sexual. Basta
con que le demos un nombre, sea «gay» o «jóvenes explorando identidades
sexuales» o «sujetos queer». Pero, creo que antes de dar una respuesta
definitiva que encasille y territorialice, que reduzca, digamos, esta
complejidad, deberíamos preguntarnos qué perspectiva se nos abre si
planteamos un análisis queer de estos desplazamientos diaspóricos y
migratorios. ¿No será quizás que la teoría torcida no nos preste las
herramientas para analizar esta conexión?
Teoría torcida y subjetividades migratorias
Los desplazamientos diaspóricos y migratorios con sus connotaciones

históricas de esclavitud, colonialismo, imperialismo y los nuevos regímenes
de inmigración, teniendo aun así un efecto desterritorializador, parten de una
lógica binaria de la identidad. Una observación que comparten con la teoría
torcida que a su vez ha sido influenciada por la crítica feminista Negra y
postcolonial. La teoría queer nos abre una percepción de la sexualidad como
un fenómeno social que estructura todos los ámbitos de la sociedad y no sólo
los espacios de la intimidad o de las prácticas sexuales, analizando así el
orden heteronormativo simbólico y material de la sociedad. Con este
planteamiento la teoría queer ha cuestionado la lógica binaria de la identidad,
haciendo hincapié en las representaciones de las identidades gays y lesbianas.
Sobre todo mediante el análisis de las luchas del movimiento gay y lesbiano
de las décadas de 1970 y 1980, se ha cuestionado la retórica del movimiento,
apuntado hacia su lógica binaria y la necesidad de deconstruirla. Pero este
acto de deconstrucción, no facilita el reconocimiento de los efectos
totalizadores de los propios discursos. Algo que, como hemos visto, se
evidencia en una Europa marcada por regímenes de exclusión por razón de
pasaporte y de color de piel. Con esta observación presente, se nos plantea
cómo contextualizar las reividicaciones políticas dentro del marco
institucional local y global en el que se plantean. Ya que, con palabras de
84
Benigno Sánchez-Eppler y Cindy Patton, podemos ver que el entrelazamiento

entre los deseos incorporados y las geopolíticas locales y globales no nos abre
un campo que se pueda reducir a un solo nombre o a una sola identidad. Ya
que de nuevo según Sánchez-Eppler y Patton: «”ser” gay, homosexual,
lesbiana, joto, internacional, tortillera, “de esa forma”, battyman, bakla, katoi,
butch, etcétera, conlleva responder o no a aquellos términos y deseos que se
pretenden clasificar, en un lugar dado, por una duración determinada» (2003,
p. 3). Los efectos de los movimientos producidos por la diáspora, la
inmigración o el nexo inmigración/asilo representan cambios tectónicos
interesantes que abren brechas y abismos a otros niveles —representando así
la transformación de una existencia tan violentamente restringida.
Plantearnos la cuestión de la sexualidad a este nivel, significa que no la
podemos pensar fuera de un marco de territorialización y al tiempo de
desterritorialización. Así que dentro del violento impacto de la regularización
y de la identificación, tenemos que plantearnos la reinvención y
renegociación de nuevos espacios, sin cerrarlos con un nombre propio o
identitario. Terminando con Sánchez-Eppler y Patton: «Los cuerpos no
descansan establemente en un lugar hasta que el discurso sobrepasa, agita y
nombra sus deseos. Más bien los cuerpos incorporan y llevan consigo tropos
y lógicas de sus lugares de origen; buscan una «comunidad imaginaria» de
queeridad intrínseca, con la que leen entre las líneas de la política
internacional, los medios globales, las disciplinas académicas y las ideologías
nacionalistas...» (Sánchez-Eppler y Patton, 2003: 10).
DELEUZE, GILLES Y GUATTARI, FELIX, Capitalisme et Schizophrénie. Mille

Plateaux, 1980 [ed. cast. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia,
Pre-Textos, 1994].
KOPP, KARL, ASYL, Frankfurt am Main, 2002.
SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY, «Can the Subaltern Speak?», en Nelson,
Cary/Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture.
Chicago, 1988.
SÁNCHEZ-EPPLER, BENIGNO Y PATTON, CINDY, Queer Diasporas, Duke: Duke
University Press, 2003.
85
Hermafroditas con actitud
6. Hermafroditas
con actitud:
cartografiando la emergencia del
activismo político intersexual
Cheryl Chase1 (1998)
Portada de la revista Chrysalis: The Journal of Transgressive Gender Identities,

2 (5), 1997-1998.
La insistencia en dos sexos claramente discernibles tiene desastrosas

consecuencias personales para los muchos individuos que llegan al mundo
con una anatomía sexual que no puede ser fácilmente identificada como de
varón o de mujer. Tales individuos son etiquetados por los discursos médicos
modernos (Migeon, Berkovitz, y Brown, 1994: 573-715) como «intersexuales»
o «hermafroditas». Alrededor de uno de cada cien nacimientos exhibe alguna
anomalía en la diferenciación sexual (Raman-Wilms et al., 1995: 141-148), y
alrededor de uno de cada dos mil es suficientemente diferente como para
convertir en problemática la pregunta «¿es un niño o una niña?» (Fausto-
Sterling, 2000). Desde comienzos de la década de los sesenta prácticamente
cada gran ciudad de EE UU ha tenido un hospital con un equipo permanente
de expertos médicos que intervienen en estos casos para asignar —a través de
drásticos medios quirúrgicos— un status de varón o de mujer a los bebés
intersexuales. El hecho de que este sistema que preserva las fronteras de las
categorías de varón y de mujer haya existido durante tanto tiempo sin
despertar críticas ni escrutinio desde ningún flanco indica la incomodidad
extrema que despierta la ambigüedad sexual en nuestra cultura. Las cirugías
genitales pediátricas convierten en literal lo que de otra forma podría ser
considerado un ejercicio teórico: el intento de producción de cuerpos
sexuados y sujetos generizados normativamente a través de actos
constitutivos de violencia. En los últimos años, sin embargo, las personas
intersexuales han comenzado a politizar las identidades intersexuales,
transformando así intensamente las experiencias personales de violación en
una oposición colectiva a la regulación médica de los cuerpos que hace queer
las bases de las identificaciones y de los deseos heteronormativos.
1 Publicación original: Cheryl Chase (1998) «Hermaphrodites with Attitude: Mapping the
Emergence of Intersex Political Activism», A Journal of Lesbian and Gay Studies. The
Transgender Issue, vol. 4, num. 2, 1998, pp. 189-211, [N. del E.].
Quiero expresar mi agradecimiento a Susan Stryker por sus extensas contribuciones a la
estructura y contenido de este artículo.
87
Hermafroditas: autoridad médica e invisibilidad cultural
Muchas personas familiarizadas con las ideas de que el género es un

fenómeno que no se describe adecuadamente por el dimorfismo varón/mujer
y de que la interpretación de las diferencias sexuales físicas está construida
culturalmente se sorprenden al conocer cuán variable es la anatomía sexual
(Butler, 1990; Laqueur, 1990). Aunque el binario varón/mujer está construido
como natural y se presupone inmutable, el fenómeno de la intersexualidad
ofrece una clara evidencia de lo contrario y proporciona una oportunidad
para desplegar estratégicamente la «naturaleza» para cortocircuitar los
sistemas heteronormativos de sexo, género y sexualidad. El concepto de sexo
corporal, en su uso común, se refiere a múltiples componentes incluyendo el
cariotipo (organización de los cromosomas sexuales), la diferenciación
gonadal (p.e. ovárica o testicular), la morfología genital, la configuración de
los órganos reproductivos internos y las características sexuales de la
pubertad tales como los pechos y el vello facial. Debido a que se espera que
estas características sean concordantes en cada individuo —o bien todos
masculinos o bien todos femeninos— un observador, una vez ha atribuido el
sexo de varón o de mujer a un individuo particular, asume el valor de las otras
características no observables (Kessler y McKenna, 1978).
Dado que la medicina interviene de forma inmediata en los nacimientos
intersexuales para cambiar el cuerpo del bebé, el fenómeno de la
intersexualidad es hoy en día ampliamente desconocido fuera de las prácticas
médicas especializadas. La conciencia pública general de los cuerpos
intersexuales se desvaneció lentamente en las sociedades europeas occidentales
modernas en la medida en que la medicina se apropió gradualmente de la
autoridad de interpretar —y eventualmente de gestionar— la categoría que
previamente había sido ampliamente conocida como «hermafroditismo». La
taxonomía médica victoriana comenzó a borrar el hermafroditismo como
estatus legitimado al establecer la histología gonadal mixta como un criterio
necesario para el «verdadero» hermafroditismo. Según este criterio, tenían que
estar presentes tanto tejidos ováricos como testiculares. Dadas las limitaciones
de la cirugía y la anestesia victorianas, tal confirmación era imposible en un
paciente con vida. Todas las otras anomalías fueron reclasificadas como
«pseudo-hermafroditismos» enmascarando un «verdadero sexo» determinado
por las gónadas (Dreger, 1995a; 1995b: 336-70; 1997a: 46-66; 1997b: 15-22).
Sin embargo, con los avances en anestesia, cirugía, embriología y
endocrinología, la medicina del siglo veinte se desplazó desde el simple
etiquetado de los cuerpos intersexuales a las más intrusivas prácticas de
«fijarlos» para que se conformasen a un sexo diagnosticado y verdadero. Las
técnicas y protocolos para transformar físicamente cuerpos intersexuales
fueron desarrollados por primera vez en la Johns Hopkins University en
Baltimore durante los años 1920 y 1930 bajo la dirección del urólogo Hugh
Hampton Young. «Sólo en los últimos años», se entusiasmaba Young en el
prefacio de su manual pionero, Genital Abnormalities, «hemos comenzado a
acercarnos a la explicación de las maravillas de la anormalidad anatómica que
puede ser mostrada por estos increíbles individuos. Pero la cirugía del
88
hermafrodita ha permanecido como una tierra incógnita». El «triste estado de

estos desafortunados» empujó a Young a ingeniar «una gran variedad de
procedimientos quirúrgicos» por los cuales intentó normalizar sus apariencias
corporales en el mayor grado posible (Young, 1937: xxxix-xl).
Pocos de los pacientes de Young se resistieron a sus esfuerzos. Una de
ellas, una «“vigorosa” joven mujer negra con una buena figura» y un gran
clítoris, se había casado con un hombre pero encontraba su pasión sólo con
mujeres. Se negó a «ser convertida en un hombre» porque la eliminación de
su vagina significaría la pérdida de su «ticket de comida», a saber, su marido
(Young, 1937: 139-42). Hacia los cincuenta, el principio de detección e
intervención postnatal rápida para los bebés intersexuales había sido
desarrollado en la Jonhs Hopkins con el objetivo explícito de completar la
cirugía lo suficientemente pronto como para que el bebé2 no tuviera memoria
de ello (Jones Jr. y Scott, 1958: 269). Una se pregunta si la insistencia en la
intervención temprana no estuvo al menos parcialmente motivada por
la resistencia ofrecida por intersexuales adultos a la normalización vía
cirugía. Padres temerosos de bebés ambiguamente sexuados estaban mucho
más abiertos a las sugerencias de la cirugía normalizadora, mientras que los
propios bebés no podían por supuesto ofrecer resistencia de ninguna clase. La
mayor parte de las bases teóricas que justifican estas intervenciones son
atribuibles al psicólogo John Money, un investigador del sexo invitado a la
Johns Hopkins por Lawson Wilkins, el fundador de la endocrinología
pediátrica (Money, Hampson, y Hampson, 1955a: 301-19; 1955b: 284-300;
Money: 1986). Consecuentemente numerosos estudiantes de Wilkins llevaron
estos protocolos a los hospitales de todo Estados Unidos y más allá (Blizzard,
1994 en Kappy et al.: xi-xiv). Suzanne Kessler señala que hoy en día los
protocolos de Wilkins y Money disfrutan de un «consenso de aprobación que
raras veces se encuentra en la ciencia» (Kessler, 1990: 3-26).
Manteniendo el modelo de la Johns Hopkins, el nacimiento de un bebé
intersexual, hoy en día, se considera una «emergencia psicosocial» que lleva
a actuar a un equipo multidisciplinar de especialistas intersexuales.
Significativamente son cirujanos y endocrinólogos más que psicólogos,
bioéticos, representantes de organizaciones de apoyo a los intersexuales o
padres de bebés intersexuales. El equipo examina al bebé y elige o bien varón
o bien mujer como un «sexo de asignación» y entonces informa a los padres
de que ese es el «verdadero sexo» del recién nacido. La tecnología médica,
incluyendo cirugía y hormonas, es entonces utilizada para hacer que el
cuerpo del bebé se conforme lo máximo posible a ese sexo.
2 Nota de traducción: las palabras nos malinterpretan. El lenguaje está dicotómicamente

estructurado y los genéricos no dejan de ser masculinos. Nos hemos visto forzadas a traducir
child, children, infant, que en inglés no están genéricamente marcados, por los conceptos
neutros «bebé» o «recién nacido» y no por «niño». Ello ha supuesto distorsionar a veces el
período evolutivo referido, ya que child abarca una edad mayor que la que se considera que
tiene un bebé. Hemos acudido al término «niños» cuando claramente es interpretado como
genérico, y en ocasiones hemos utilizado «menores» cuando explícitamente se hace
referencia a un periodo evolutivo mayor que el de «bebés».
89
El tipo de desviación de las normas sexuales exhibida por los intersexuales

está en tal medida estigmatizada que la probabilidad esperada de daño
emocional debido al rechazo social al intersexual proporciona al médico el
argumento más convincente para justificar intervenciones quirúrgicas
médicamente innecesarias. El estatus intersexual es considerado tan
incompatible con la salud emocional que la distorsión, el ocultamiento de
hechos y las mentiras abiertas (tanto a los padres como más tarde a la persona
intersexual) son descaradamente aconsejadas en la literatura profesional
médica (Dewhurst y Grant,1984: 1191-94; Natarajan, 1996: 568-570; Mazur,
1983: 417-422; Slijper et al., 1994:9-17). Pero, el sistemático encubrimiento del
hecho de nacimientos intersexuales y del uso de técnicas violentas para
normalizar los cuerpos intersexuales ha causado un profundo daño
emocional y físico a los intersexuales y a sus familias. El daño comienza
cuando el nacimiento es tratado como una crisis médica, y las consecuencias
de ese tratamiento inicial se prolongan para siempre. El impacto de este
tratamiento es tan devastador que hasta hace tan sólo unos pocos años, las
personas cuyas vidas habían sido tocadas por la intersexualidad mantenían
silencio sobre su sufrimiento. Hasta una fecha tan reciente como 1993, nadie
criticó públicamente al cirujano Milton Edgerton cuando escribió que en
cuarenta años de cirugía clitoriana en intersexuales, «nadie se había quejado
de la pérdida de sensación, incluso cuando se eliminó el clítoris por completo»
(Edgerton, 1993: 956).
La trágica ironía es que, mientras la anatomía intersexual indica
ocasionalmente un problema médico subyacente tal como una disfunción
adrenal, los genitales ambiguos no son en sí mismos dolorosos ni dañinos
para la salud. La cirugía es esencialmente un proceso destructivo. Puede
eliminar y, en un grado limitado, recolocar los tejidos, pero no puede crear
nuevas estructuras. Esta limitación técnica, junto con la conformación de lo
femenino como una condición de falta, lleva a los médicos a asignar como
mujeres al 90 por ciento de los bebés anatómicamente ambiguos mediante
eliminación de tejido genital. Miembros del equipo intersexual de la Johns
Hopkins han justificado la asignación como mujer diciendo, «puedes hacer un
agujero, pero no puedes construir una verga» (Hendricks, 1993: 10-16).
Esfuerzos realmente heroicos sostienen un tenue estatus masculino para el
diez por ciento restante asignado como varón, que son sujetos a múltiples
operaciones —veintidós en un caso (Stecker et al., 1981: 539-44)— con el
objetivo de normalizar el pene y construir una uretra que les permita orinar
de pie. Para algunos, las cirugías terminan sólo cuando el niño o la niña crece
lo suficiente como para resistirse (McClintock, 1997: 53-54).
Los recién nacidos asignados al sexo femenino son sujetos a una cirugía que
elimina el problemático clítoris hipertrofiado (el mismo tejido que habría sido
un problemático micropene si el bebé hubiera sido asignado como varón).
Durante la década de 1960 la cirugía genital pediátrica feminizante era
abiertamente etiquetada como «cliterectomía» y era positivamente comparada
con las prácticas africanas que recientemente han sido foco de tan intenso
escrutinio. Como tres cirujanos de Harvard afirmaban, «la evidencia de que el
clítoris no es esencial para el coito normal se puede obtener de ciertos datos
sociológicos. Por ejemplo, es costumbre en numerosas tribus africanas
extirpar el clítoris y otras partes de los genitales externos. Sin embargo se
observa una función sexual normal en estas mujeres» (Gross, Randolph y
90
Crigler, 1966: 300-08). Una operación modificada que elimina la mayor parte
del clítoris y recoloca una parte de su extremo se denomina diversamente (y
eufemísticamente) «cliteroplastia», reducción clitoridiana, o recesión
clitoridiana y es descrita como un «simple procedimiento estético» para
diferenciarlo de la hoy infame cliterectomía. Si embargo, la operación dista
mucho de ser benigna. Aquí presento un resumen ligeramente simplificado (en
mis propias palabras) de la técnica quirúrgica —recomendada por los cirujanos
Oesterling, Gearhart, y Jeffs de la Johns Hopkins— que es representativo de
la operación:
Hacen una incisión alrededor del falo, en la corona, entonces diseccionan la piel
separándola de su interior. Seguidamente diseccionan la piel separándola de la
cara dorsal y eliminan tanto de corpora, o cuerpos eréctiles, como sea necesario
para crear un «clítoris del tamaño apropiado». Seguidamente, se ponen puntos
de sutura desde el área púbica a lo largo de ambas caras de la longitud total de
lo que queda del falo; cuando estos puntos se ajustan, el falo se pliega como las
tablas de una falda y retrocede a una posición oculta tras el monte púbico. Si el
resultado es todavía «demasiado grande», el glande es reducido más aún
cortando una porción del mismo (Oesterling, Gearhart y Jeffs, 1987: 1079-1084).
Para la mayoría de los intersexuales este tipo de descripción médica arcana y

deshumanizada, ilustrada con primeros planos de cirugía genital y menores
desnudos con una franja negra ocultando sus ojos, es la única versión
disponible de Nuestros cuerpos, nuestras vidas. Como cultura hemos dejado en
manos de la medicina la autoridad de patrullar las fronteras entre varón y
mujer, dejando que los intersexuales se recuperen lo mejor que pueden, solos
y en silencio, de la normalización violenta.
Mi carrera como hermafrodita: renegociando los significados culturales
Nací con genitales ambiguos. Un doctor especializado en intersexualidad

deliberó durante tres días —sedando a mi madre cada vez que preguntaba
qué problema había con su bebé— antes de concluir que yo era un varón con
un micropene, completa hipospadias, los testículos sin descender y una
extraña apertura extra detrás de la uretra. Se cumplimentó para mí un
certificado de nacimiento de varón y mis padres comenzaron a educarme
como a un chico. Cuando tuve un año y medio mis padres consultaron a un
equipo diferente de expertos, quienes me admitieron en un hospital para la
«determinación sexual». «Determinar» es una palabra remarcablemente
adecuada en este contexto, al significar tanto «indagar mediante
investigación» como «causar la obtención de una resolución». Describe
perfectamente el proceso en dos pasos por el cual la ciencia produce a través
de una serie de operaciones enmascaradas lo que afirma tan sólo observar.
Los doctores dijeron a mis padres que sería necesaria una investigación
médica para determinar (en el primer sentido de esa palabra) cuál era mi
«verdadero sexo». Juzgaron mi apéndice genital como inadecuado como
pene, demasiado corto para marcar efectivamente estatus masculino o para
91
penetrar a mujeres. Como mujer, sin embargo, sería penetrable y

potencialmente fértil. Al haber sido reetiquetada mi anatomía como vagina,
uretra, labia y clítoris enorme, mi sexo fue determinado (en el segundo
sentido) mediante la amputación de mi apéndice genital. Siguiendo las
instrucciones de los médicos mis padres cambiaron mi nombre, registraron
minuciosamente su casa para eliminar todos los restos de mi existencia como
chico (fotografías, felicitaciones de cumpleaños, etc.), cambiaron mi
certificado de nacimiento, se desplazaron a una ciudad diferente, dieron
instrucciones a los miembros de la familia extensa para que no se refirieran a
mí por más tiempo como un chico, y nunca le dijeran a nadie —incluida a
mí— qué había sucedido. Mi intersexualidad y cambio de sexo se
convirtieron en pequeños secretos sucios de familia.
A la edad de ocho años, volví al hospital para una cirugía abdominal que
eliminase la porción testicular de mis gónadas, cada una de las cuales tenía un
carácter parcialmente ovárico y parcialmente testicular. No se me dio
entonces ninguna explicación por la larga estancia en el hospital o la cirugía
abdominal, ni por las posteriores visitas regulares al hospital, en las cuales los
médicos fotografiaban mis genitales e insertaban dedos e instrumentos
dentro de mi vagina y mi ano. Estas visitas cesaron tan pronto como empecé
a menstruar. En el momento del cambio de sexo los médicos habían
asegurado a mis padres que su una vez hijo / ahora hija se convertiría en una
mujer que podría tener una vida sexual normal e hijos. Con la confirmación
de la menstruación, mis padres aparentemente concluyeron que esa
predicción se había cumplido y su ordalía había sido superada. Para mí la
parte peor de la pesadilla sólo estaba comenzando.
Como adolescente, fui consciente de que no tenía clítoris o labios internos y
era incapaz de tener orgasmos. Al final de mi adolescencia, comencé a investigar
en bibliotecas médicas tratando de descubrir lo que podía haberme sucedido.
Cuando finalmente decidí obtener mis informes médicos, me llevó tres años
superar los impedimentos de los médicos a los que pedí ayuda. Cuando los
conseguí, apenas tres páginas, supe por primera vez que era una «verdadera
hermafrodita» que había sido el hijo de mis padres durante un año y medio y
llevado un nombre desconocido para mí. Los informes también documentaban
mi cliterectomía. Eso fue a mediados de la década de 1970, a comienzos de mis
veinte. Había comenzado a identificarme como lesbiana, en un tiempo en el que
el lesbianismo y un esencialismo de género de base biológica eran virtualmente
sinónimos: los hombres eran violadores y causaban la guerra y la destrucción
ambiental; las mujeres eran buenas y sanarían la tierra; las lesbianas eran una
forma superior de seres incontaminados por la «energía de los hombres». En un
mundo así, ¿cómo le podía decir a alguien que de hecho había poseído el
terrorífico «falo»? Ya no era una mujer a mis propios ojos sino más bien una
criatura monstruosa y mítica. Dado que mi hermafroditismo y mi niñez
masculina, ocultos durante tanto tiempo, eran historia tras la cliterectomía, nunca
pude hablar abiertamente sobre ello o sobre mi consecuente incapacidad para el
orgasmo. Estaba tan traumatizada por el descubrimiento de las circunstancias
que produjeron mi corporalidad que no pude hablar de estos temas con nadie.
Casi quince años más tarde sufrí una crisis emocional. A los ojos del
mundo yo era una exitosa mujer de negocios, directora en una compañía
internacional de alta tecnología. Ante mí misma, yo era un monstruo, incapaz
de amar o ser amada, completamente avergonzada de mi estatus de
92
hermafrodita y de mi disfunción sexual. Incapaz de hacer las paces conmigo

misma, finalmente busqué la ayuda de una psicoterapeuta, que reaccionó a
cada revelación sobre mi historia y situación con alguna versión de «no, no es
posible» o «y, ¿qué?». Yo podía decir, «realmente no soy una mujer», y ella
podía decir, «por supuesto que lo eres, pareces una mujer». Yo podía decir,
«mi completa renuncia a la sexualidad ha destruido cada relación que he
tenido». Ella podía decir «todo el mundo tiene sus subidas y bajadas». Intenté
con otra terapeuta y me encontré con una respuesta similar. Crecientemente
desesperada, confié mi historia a varias amigas, que desaparecieron con un
silencio embarazoso. Me encontraba en una agonía emocional, sintiéndome
completamente sola sin ver una salida posible. Decidí suicidarme.
Confrontarme al suicidio como una posibilidad real resultó ser mi epifanía
personal. Fantaseaba con suicidarme de una forma bastante sangrienta y
dramática en el despacho del cirujano que había amputado mi clítoris,
enfrentándole a la fuerza con el horror que había impuesto a mi vida. Pero
reconociendo el deseo de dar uso a mi dolor, y no desperdiciar completamente
mi vida, doblé una esquina crucial, encontrando un camino para dirigir mi rabia
productivamente hacia el mundo en lugar de destructivamente hacia mí. No
tenía un marco conceptual para desarrollar una autoconciencia más positiva. Sólo
sabía que me sentía mutilada, no completamente humana, pero que estaba
decidida a sanar. Luché durante semanas en un caos emocional, incapaz de
comer, dormir o trabajar. No podía aceptar mi imagen de un cuerpo hermafrodita
más de lo que podía aceptar la carnicería con la que el cirujano me había dejado.
Pensamientos de mí misma como un patchwork del monstruo de Frankenstein
alternados con anhelos de escapar con la muerte, seguidos inmediatamente por
indignación, ira y la determinación de sobrevivir. No podía aceptar que fuera
justo, o estuviera bien, o fuera bueno tratar a nadie como yo había sido tratada
—mi sexo cambiado, mis genitales amputados, mi experiencia silenciada e
invisibilizada. Llevé un infierno privado dentro de mí, desgraciadamente sola en
mi condición sin ni siquiera mis torturadores como compañía. Finalmente
comencé a verme a mí misma de pie en medio de una tormenta pero con cielos
claros y un visible arco iris en la distancia. Estaba todavía en agonía, pero estaba
comenzando a ver el proceso doloroso en el que estaba atrapada en términos de
revitalización y renacimiento, una forma de investir mi vida con un nuevo
sentido de autenticidad que poseía vastos potenciales para una transformación
posterior. Desde entonces he visto esta experiencia de desplazamiento desde el
dolor hacia el empoderamiento personal descrita por otros activistas
intersexuales y transexuales (Triea, 1994: 1; Stryker, 1994: 237-54).
Lentamente desarrollé una nueva forma de autocomprensión politizada y
críticamente consciente. Había sido el tipo de lesbiana que en su tiempo tuvo
una novia, pero que nunca había participado realmente en la vida de la
comunidad lesbiana. Me sentía casi completamente aislada de las políticas
gay, del feminismo y de la teoría queer y de género. Poseía el rudimentario
conocimiento de que el movimiento por los derechos gay había cobrado
impulso sólo cuando pudo denegar efectivamente que la homosexualidad era
una enfermedad o inferior y afirmar por el contrario que «lo gay es bueno».
Por imposible que parezca, me prometí afirmar igualmente que «lo
intersexual es bueno», que el cuerpo en el que había nacido no era enfermo,
sólo diferente. Me prometí abrazar la idea de «no ser una mujer» que
inicialmente tanto me había horrorizado descubrir.
93
Comencé a buscar una comunidad y consecuentemente me fui a San Francisco

a finales de 1992, en la creencia de que las personas que vivían en la «meca
queer» tendrían los análisis de la corporalidad sexuada y generizada más
sofisticados conceptualmente, más socialmente tolerantes y políticamente más
agudos. Encontré lo que estaba buscando en parte debido a que mi llegada al
Área de la Bahía de San Francisco coincidió con la más bien repentina
emergencia de un enérgico movimiento político transgénero. Transgender
Nation (TN) se había desarrollado desde Queer Nation, un grupo post-
gay/lesbiano que buscaba trascender las políticas identitarias. Las acciones de
TN atrajeron la atención de los medios —especialmente cuando algunos
miembros fueron arrestados durante una «carga» en la convención anual de
la American Psychiatric Association cuando protestaban por la categorización
psiquiátrica de la transexualidad como enfermedad mental. La artista
performance transexual Kate Bornstein estaba introduciendo con humor las
cuestiones transgénero en la comunidad gay/lesbiana de San Francisco y más
allá. Los temas trans de mujer-a-hombre habían alcanzado un nuevo nivel de
visibilidad debido en gran medida a los esfuerzos realizados por Lou
Sullivan, un activista gay M-a-H que sufrió una muerte prematura de
enfermedades relacionadas con el VIH en 1991. Y como consecuencia del éxito
de ventas de su novela underground, Stone Butch Blues, el manifiesto de Leslie
Feinberg Transgender Liberation: A Movement Whose Time has Come estaba
encontrando una audiencia considerable, uniendo por primera vez una
justicia social transgénero con una agenda política progresista más amplia
(Feinberg, 1992 y 1993). Al mismo tiempo, había emergido una vigorosa
nueva ola de estudios de género en la academia (Butler, 1990 y 1993; Laqueur
1990; Epstein y Straub, 1991). En este contexto, la teórica y activista
intersexual Morgan Holmes pudo analizar su propia cliterectomía en su tesis
de master y conseguir que fuera considerada seriamente como trabajo
académico (Holmes, 1994). Teóricas abiertamente transexuales, incluyendo a
Susan Stryker y a Sandy Stone, eran visibles en posiciones académicas de
responsabilidad en prestigiosas universidades. El «Empire Strikes Back: A
Posttranssexual Manifesto» de Stone resignificó de forma abierta y visible a
los transexuales no como conformistas de género que apuntalaban un sistema
de sexo rígido y binario, sino como «un conjunto de textos encarnados cuyo
potencial de subversión productiva de las sexualidades estructuradas y de los
espectros de deseo todavía estaba por explorar» (Stone, 1991: 296).
En esta atmósfera embriagadora, yo aporté mi propia experiencia.
Presentada por Bornstein a otras activistas de género, exploré con ellas las
políticas culturales de la intersexualidad, que para mí representaban otra nueva
configuración más de los cuerpos, identidades, deseos y sexualidades desde la
que confrontar los aspectos violentamente normativizadores del sistema
dominante de sexo/género. A finales de 1993, la pionera de Transgender Nation
Anne Ogborn me invitó a participar en un retiro de fin de semana llamado la
Conferencia de la Nueva Mujer, donde mujeres transexuales postoperadas
compartieron sus historias, sus penas y alegrías y disfrutaron la libertad de
nadar y tomar el sol desnudas con otras que también habían cambiado
quirúrgicamente sus genitales. Vi que las participantes volvían a casa en un
estado de euforia y me propuse llevar el mismo tipo de experiencia sanadora
a la gente intersexual.
94
La emergencia de un movimiento intersexual: Oposición y aliados
A mi llegada a San Francisco, comencé a contar mi historia indiscrimi-

nadamente a todo el mundo con el que me encontraba. En el curso de un año
simplemente por hablar abiertamente dentro de mis propios círculos sociales,
supe de otros seis intersexuales —incluyendo dos que habían sido lo
suficientemente afortunados como para escapar de la atención médica. Me di
cuenta de que la intersexualidad, más que ser extremadamente rara, debe ser
relativamente común. Decidí crear una red de apoyo. En el verano de 1993,
elaboré algunos panfletos, me hice con un apartado de correos y comencé a
anunciar la Intersex Society of North America (ISNA) mediante pequeñas
noticias en los medios. No mucho después, me encontraba recibiendo varias
cartas por semana de intersexuales desde todos los rincones de Estados
Unidos y Canadá y ocasionalmente algunas de Europa. Aunque los detalles
variaban, las cartas ofrecían una imagen remarcablemente coherente de las
consecuencias emocionales de la intervención médica. Morgan Holmes:
«Todas las cosas que mi cuerpo podía haber llegado a hacer, todas las
posibilidades, fueron engullidas junto con mi clítoris amputado por el
departamento de patología. Lo que quedó de mí fue a la sala de recuperación
—todavía me estoy recuperando». Angela Moreno: «Me horroriza lo que se
ha hecho conmigo y la conspiración de silencio y mentiras. Estoy llena de
dolor y de rabia, pero finalmente también alivio, al saber que quizás no soy la
única». Thomas: «Rezo para tener los medios para compensar, en alguna
medida, a la American Urological Association por todo lo que ha hecho en mi
beneficio. Pero estoy teniendo algunos problemas para conectar el mecanismo
de relojería con el detonador».
El objetivo más inmediato del ISNA ha sido crear una comunidad de gente
intersexual que pudiera proporcionar apoyo entre iguales para afrontar la
vergüenza, el estigma, el dolor, y la rabia, así como temas prácticos como por
ejemplo cómo obtener informes médicos antiguos o localizar un psicoterapeuta o
endocrinólogo simpatizante. Con esa finalidad, cooperé con periodistas que juzgué
capaces de informar amplia y responsablemente de nuestros esfuerzos, listé el
ISNA en autoayuda y en entidades de compensación de referencia y establecí un
sitio en Internet (http://www.isna.org). El ISNA conecta ahora a cientos de
intersexuales de toda Norteamérica, Europa, Australia y Nueva Zelanda. También
ha comenzado a promover un encuentro intersexual anual, el primero de los cuales
tuvo lugar en 1996 y emocionó a los participantes tan profundamente como me
emocionó a mí la Conferencia de la Nueva Mujer en 1993.
Sin embargo, la meta más importante y más a largo plazo del ISNA es
cambiar la forma en la que son tratados los bebés intersexuales. Defendemos
que no se aplique la cirugía sobre los genitales ambiguos a no ser que exista
una razón médica (tal como una orina bloqueada o dolorosa), y que se
proporcione a los padres las herramientas conceptuales y el apoyo emocional
para aceptar las diferencias físicas de sus hijos. Aunque es fascinante pensar
en el desarrollo potencial de nuevos géneros o posiciones de sujeto basadas
en formas de corporalidad que se salen fuera de la familiar dicotomía
varón/mujer, reconocemos que el modelo dual-de-sexo/género es
actualmente hegemónico y por lo tanto defendemos que los niños sean
criados o bien como chicos o bien como chicas, de acuerdo con la designación
95
que parezca más capaz de ofrecer al menor el mayor bienestar futuro. Defender
la asignación de género sin recurrir a cirugía normalizadora supone una
posición radical al requerir la subversión deliberada de la concordancia
asumida entre la forma corporal y la categoría de género. Sin embargo, esta
es la única posición que previene el daño físico irreversible del cuerpo de la
persona intersexual, que respeta la agencia de la persona intersexual
atendiendo a su propia carne y que reconoce que la sensación genital y el
funcionamiento erótico son al menos tan importantes como la capacidad
reproductora. Si un menor o adulto intersexual decide cambiar el género o
someterse a una alteración quirúrgica u hormonal de su cuerpo, también esa
decisión debería ser completamente respetada y facilitada. El punto clave es
que los sujetos intersexuales no deberían ser violentados por el bienestar o la
conveniencia de otros.
Uno de los aspectos para alcanzar el objetivo a largo plazo del ISNA ha sido
documentar la carnicería emocional y física producto de las intervenciones
médicas. Como ha dejado patentemente claro una literatura que crece
rápidamente (véase la bibliografía de nuestra página web), la gestión médica de
la intersexualidad ha cambiado poco en los cuarenta años transcurridos desde
mi primera intervención. Kessler se sorprende de que «a pesar de las miles de
operaciones genitales que se realizan cada año, no existen meta-análisis dentro
de la comunidad médica acerca de los niveles de éxito» (Kessler, 1998). No
saben si los intersexuales postoperados permanecen «en silencio y felices o en
silencio e infelices» (Jeffs, 1996: 6-8). No existen esfuerzos de investigación para
mejorar el funcionamiento erótico de los intersexuales adultos cuyos genitales
han sido alterados, ni existen psicoterapeutas especializados en trabajar con
clientes intersexuales adultos que tratan de recuperarse del trauma de la
intervención médica. Para proporcionar un contrapunto a las montañas de
literatura médica que descuidan la experiencia intersexual y comenzar a
compilar una memoria etnográfica de esa experiencia, el foro de debate del
ISNA Hermafroditas con actitud (Hermaphrodites with Attitude) se ha convertido en
un foro para que las personas intersexuales narren sus propias historias. Hemos
enviado copias de los debates, llenas de sangrantes narraciones personales, a
académicos, escritores, periodistas, a organizaciones de derechos de minorías y
a profesionales médicos —a cualquiera que pensamos podía influir
positivamente en nuestra campaña para cambiar la forma en que son tratados
los cuerpos intersexuales.
La presencia del ISNA ha comenzado a generar efectos. Ha ayudado a
politizar el creciente número de organizaciones intersexuales, así como a las
propias identidades intersexuales. Al principio cuando comencé a organizar
el ISNA, me encontré con líderes de la Turner Syndrome Society, el más antiguo
grupo de apoyo conocido sobre diferenciación sexual atípica, creado en 1987. El
Síndrome de Turner es definido por un careotipo genético XO que deriva en
una morfología corporal femenina con ovarios no funcionales, estatura
extremamente pequeña y una variedad de otras diferencias físicas descritas en
la literatura médica con etiquetas tan estigmatizantes como «cuello
membranoso» («web-necked») y «boca de pez» («fish-mouthed»). Cada una de
estas mujeres me contó lo profunda y transformadora que había sido la
experiencia de simplemente conocer a otras personas como ellas. Me inspiraron
sus logros (son una organización nacional que sirve a miles de miembros), pero
quería que el ISNA tuviera una orientación diferente. Estaba menos dispuesta
96
a pensar en la intersexualidad como una patología o discapacidad, más

interesada en cuestionar completamente su medicalización, y más todavía en
politizar una identidad pan-intersexual que atravesara las divisiones de
etiologías particulares de cara a desestabilizar más efectivamente las
asunciones heteronormativas que subyacen a la violencia dirigida hacia
nuestros cuerpos.
Cuando establecí el ISNA en 1993, no existía un grupo politizado
semejante. En el Reino Unido en 1988, la madre de una niña con el síndrome
de insensibilidad-andrógena (AIS, que produce varones genéticos con
morfologías genitales femeninas) formó el Grupo de Apoyo AIS. El grupo, que
inicialmente presionó para incrementar la atención médica (técnicas
quirúrgicas mejores para producir una mayor profundidad vaginal, más
investigación sobre la osteoporosis que con frecuencia afecta a los AIS), tiene
hoy sedes en cinco países. Otro grupo, K.S. and Associates, fue creado en 1989
por la madre de un chico con Síndrome de Klinefelter y hoy da servicio a cerca
de un millar de familias. Este síndrome está caracterizado por la presencia de
uno o más cromosomas X adicionales, lo que produce cuerpos con genitales
externos masculinos equilibrados, altura sobre la media y miembros algo
desgarbados. En la pubertad las personas con K.S. con frecuencia
experimentan un ensanchamiento pélvico y el desarrollo de pechos. K.S. and
Associates continúa estando dominada por padres, con una orientación médica
en gran medida y se ha resistido a intentos por parte de varones adultos con el
Síndrome de Klinefelter por discutir cuestiones de identidad de género u
orientación sexual relacionadas con su condición intersexual.
Desde la aparición en escena del ISNA, han comenzado a aparecer otros
grupos con una postura de mayor resistencia frente al sistema médico. En
1995, una madre que rechazó la presión médica para la asignación como
mujer de su bebé intersexual creó la Ambiguous Genitalia Support Network, que
hace que se conozcan padres de intersexuales y estimula el desarrollo de
relaciones epistolares de apoyo. En 1996, otra madre que había rechazado la
presión médica para asignar como mujer a su bebe intersexual mediante
la eliminación de su pene creó la Hermaphrodite Educational and Listening Post
(HELP) con el fin de proporcionar apoyo entre iguales e información médica.
Sin embargo, ninguno de estos grupos dirigidos a padres enmarcan su trabajo
en términos abiertamente políticos. No obstante, la acción y el análisis político
del tipo que defiende el ISNA no ha dejado de tener efecto en los grupos más
estrechamente definidos como asistenciales o dirigidos a padres. El AIS
Support Group, actualmente el más representativo tanto en lo que se refiere a
adultos como a padres, señalaba en un reciente foro de debate:
Nuestra primera impresión del ISNA fue que estaban quizá demasiado
enfadados y eran demasiado militantes como para obtener el apoyo de la
profesión médica. Sin embargo, tenemos que decir que, habiendo leído [los
análisis políticos de la intersexualidad realizados por el ISNA, Kessler, Fausto-
Sterling y Holmes], sentimos que los conceptos feministas relacionados con el
tratamiento patriarcal de la intersexualidad son extremadamente interesantes y
tienen de hecho mucho sentido. Después de todo las vidas de las personas
intersexuales están estigmatizadas por la desaprobación cultural de su
apariencia genital, [que no tiene porqué] afectar a su experiencia como seres
humanos sexuales (AIS Support Group, 1996: 3-4).
97
Actualmente han comenzado a emerger otros grupos más militantes. En 1994,

intersexuales alemanes crearon tanto el Workgroup on Violence in Pedriatrics and
Ginecology como el Genital Mutilation Survivors’ Support Network, e Hijra
Nippon hoy representa a los activistas intersexuales en Japón.
Fuera de la más bien pequeña comunidad de organizaciones
intersexuales, el trabajo del ISNA ha generado un complejo entramado de
alianzas y oposiciones. Activistas queer, especialmente los activistas
transgénero, han proporcionado ánimo, consejo y apoyo logístico al
movimiento intersexual. El grupo de acción directa Transsexual Menace ayudó
a un grupo ad hoc de militantes intersexuales llamados a sí mismos
Hermaphrodites with Attitude a planear y llevar a cabo un piquete en la reunión
anual de 1996 de la American Academy of Pediatrics en Boston —el primer
ejemplo registrado de protesta pública intersexual en la historia moderna
(Barry, 1996). El ISNA fue también invitado a unirse con el GenderPAC, un
consorcio nacional de organizaciones transgénero de reciente creación que
presiona contra la discriminación sobre la base de expresiones atípicas
corporales o de género. Organizaciones políticas lesbianas y gay más
institucionalizadas tales como la National Gay and Lesbian Task Force también
han querido incluir las preocupaciones intersexuales como parte de sus
agendas políticas. Grupos transgénero y de lesbianas/gays también han
apoyado ampliamente el activismo político intersexual ya que encuentran
similitudes en la medicalización de estas diversas identidades como una
forma de control social y (especialmente los transexuales) empatizan con
nuestra lucha por la defensa de la agencia dentro de un discurso médico que
trabaja para borrar la capacidad de ejercer un consentimiento informado
respecto a lo que le ocurre al propio cuerpo.
Comités de gays/lesbianas y grupos de interés especial dentro de las
asociaciones profesionales médicas han sido particularmente receptivos a la
agenda del ISNA. Un médico escribió en el foro de debate virtual glb-medical:
El efecto que me causaron los correos de Cheryl Chase —admitámoslo, después

de que pasara el shock— fue hacerme consciente de que AQUELLOS QUE
HABÍAN SIDO TRATADOS bien podían pensar [que no habían sido bien
asistidos por la intervención médica]. Esto importa mucho. Como varón gay, y
simplemente como persona, he luchado gran parte de mi vida adulta para
encontrar mi propio yo natural, para desentrañar las confusiones causadas por
las presuposiciones de otros sobre como soy/debería ser. Pero, afortunadamente,
¡sus decisiones no se me impusieron quirúrgicamente!
Los psiquiatras queer, empezando por Bill Byne del Hospital Mount Sinai de
Nueva York, han apoyado con rapidez al ISNA, en parte debido a que los
principios psicológicos que subyacen a los actuales protocolos de tratamiento
intersexual son manifiestamente erróneos. Parecen designados casi a
propósito para exacerbar más que para mejorar las ya difíciles cuestiones
emocionales que emergen de la diferencia sexual. Algunos de estos
psiquiatras perciben la dominación quirúrgica y endocrinológica de un
problema que incluso cirujanos y endocrinólogos reconocen más como un
problema psicosocial que biomédico, como una invasión injustificada de su
área de competencia profesional.
98
El ISNA ha cultivado deliberadamente una red de defensores no intersexuales

que poseen un cierto grado de legitimidad social y pueden hablar en contextos
donde voces intersexuales no interpretadas no serían oídas. Dado que existe
una fuerte tendencia a desacreditar lo que los intersexuales tienen que decir
sobre la intersexualidad, ha sido bienvenida una representación simpatizante
—especialmente ayudando a los intersexuales a reformular la intersexualidad
en términos no médicos. Algunas académicas de la teoría de género, críticas
feministas de la ciencia, historiadoras médicas y antropólogas han comprendido
y apoyado rápidamente el activismo intersexual. Años antes de la existencia del
ISNA la bióloga feminista y académica de los estudios de la ciencia Anne Fausto-
Sterling había escrito sobre la intersexualidad en relación con las
intelectualmente sospechosas prácticas científicas que perpetúan el constructo
masculinista del género y se convirtió en una de las primeras aliadas del ISNA
(Fausto-Sterling, 1985; 1993: 20-25). Igualmente, la psicóloga social Suzanne
Kessler había escrito una brillante etnografía de cirujanos especializados en el
tratamiento de intersexuales. Después de hablar con diversos «productos» de su
práctica, ella también se convirtió en una importante defensora del activismo
intersexual (Kessler, 1997: 33-38). Especialmente importante ha sido el apoyo de
la historiadora de la ciencia Alice Dreger, cuyo trabajo se centra no sólo sobre el
hermafroditismo sino sobre otras formas de corporalidad atípica potencialmente
benignas que se convierten en sujetos de intervenciones médicas destructivamente
normalizadoras (gemelos siameses, por ejemplo). Fausto-Sterling, Kessler y
Dreger han publicado recientemente trabajos que analizan el tratamiento
médico de la intersexualidad como algo culturalmente motivado y lo critican
como dañino para sus pretendidos pacientes (Fausto-Sterling, 2000; Kessler,
1998 y Dreger, 2001).
Los aliados que ayudan a contestar la medicalización de la intersexualidad
son especialmente importantes ya que el ISNA ha encontrado casi por
completo infructuoso intentar interacciones directas y no confrontacionales
con los especialistas médicos que determinan la política sobre el tratamiento
de los bebés intersexuales y que de hecho llevan a cabo las cirugías. Joycelyn
Elders, la primera cirujana general de la administración Clinton, es una
endocrinóloga pediatra con muchos años de experiencia en el tratamiento de
bebés intersexuales, pero, a pesar de una aproximación generalmente
feminista al cuidado sanitario y frecuentes propuestas del ISNA, ha hecho
caso omiso de las preocupaciones de los propios intersexuales («Dr. Elders’
Medical History», 1994; Elders y Chanoff, 1996). Otro pediatra señaló en una
discusión en Internet sobre intersexualidad: «Me parece que todo este asunto
es ridículo... Sugerir que [las decisiones médicas sobre el tratamiento de las
condiciones intersexuales] son de alguna manera crueles o arbitrarias es
insultante, ignorante y equivocado... Expandir las afirmaciones que [el ISNA]
está haciendo es simplemente erróneo y espero que este [grupo on-line de
médicos y científicos] no les acepte ciegamente». Otro participante en el
mismo chat preguntaba lo que para él era obviamente una cuestión retórica:
«¿Quién es el enemigo? Realmente no creo que sea el sistema médico. Puesto
que, ¿acaso establecimos nosotros la hegemonía varón/mujer?». Mientras un
cirujano citado en un artículo del New York Times sobre el ISNA nos descalificó
sumariamente como «fanáticos» (Angier, 1996: E14), existe una considerable
información anecdótica suministrada por simpatizantes del ISNA de que las
reuniones profesionales en los campos de la pediatría, urología, cirugía
99
plástica genital y endocrinología son un avispero de discusiones ansiosas y a

la defensiva sobre activismo intersexual. En respuesta a las protestas de
Hermaphrodites with Attitude en la reunión de la American Academy of Pediatrics,
esta organización se sintió obligada a enviar el siguiente comunicado a la
prensa: «La Academia está profundamente preocupada por el desarrollo
emocional, cognitivo y de la imagen corporal de los intersexuales y cree que
una exitosa cirugía genital temprana minimiza estos problemas». Se
planearon nuevas protestas para 1997.
Las raíces de la resistencia hacia las afirmaciones de verdad de los
intersexuales circulan profundamente en el sistema médico. El ISNA no sólo
critica los sesgos normativistas que informan la mayoría de las prácticas
científicas, defiende también un protocolo de tratamiento para los bebés
intersexuales que subvierte las concepciones convencionales de la relación
entre cuerpos y géneros. Pero en un nivel que amenaza más personalmente a
los profesionales médicos, la posición del ISNA implica que han dedicado sus
carreras —inconscientemente en el mejor de los casos, mediante la negación
consciente en el peor— a infligir un profundo daño del cual sus pacientes
nunca se recuperarán completamente. La posición del ISNA amenaza con
destruir las asunciones que motivan una completa subespecialidad médica y
de este modo compromete la capacidad de realizar lo que muchos cirujanos
consideran un trabajo técnicamente difícil y fascinante. Melissa Hendricks
señala que el Dr. Gearhart es conocido entre sus colegas como un «artista»
cirujano que es capaz de «esculpir un gran falo reduciéndolo a un clítoris» con
habilidad consumada (Hendricks, 1993). Más de un miembro del ISNA ha
descubierto que de hecho los cirujanos operaron sus genitales gratuitamente.
La fascinación del sistema médico con su propio poder para cambiar el sexo
y su impulso por rescatar a los padres de sus bebés intersexuales son tan
fuertes que las intervenciones heroicas se reparten sin atender al modelo
capitalista que ordinariamente gobierna los servicios médicos.
Dadas estas profundas razones, que se refuerzan mutuamente para
oponerse a la posición del ISNA, no resulta sorprendente, en su gran mayoría,
que los especialistas médicos en intersexualidad nos hayan hecho oídos
sordos. La única excepción hasta abril de 1997 es la uróloga Justine Schober.
Después de ver un vídeo del encuentro del ISNA de 1996 y recibir otra
información de HELP y del AIS Support Group, sugiere en un nuevo manual
de cirugía pediátrica que mientras la tecnología ha avanzado hasta el punto
de que «nuestras necesidades [como cirujanos] y las necesidades de los
padres de tener un bebé presentable pueden ser satisfechas», es tiempo de
reconocer que existen problemas que «nosotros como cirujanos... no podemos
tratar. El éxito en el ajuste psicosocial es el verdadero objetivo de la asignación
sexual y la genitoplastia... La cirugía hace que padres y doctores se sientan
cómodos, pero la orientación psicosocial hace que la gente se sienta cómoda
también, y no es irreversible» (Schober, 1998).
Si bien el ISNA va a continuar aproximándose al sistema médico con el fin
de dialogar con él (y continúa apoyando las protestas frente a las puertas
cerradas de los médicos que se niegan a hablar), quizás el aspecto más
importante de nuestras actividades actuales es la lucha por cambiar las
percepciones públicas. Al utilizar los medios de comunicación de masas,
Internet y nuestra creciente red de aliados y simpatizantes para hacer
100
consciente al público general de la frecuencia de la intersexualidad y del

intenso sufrimiento que ha causado el tratamiento médico, buscamos crear
un entorno en el cual muchos padres de niños intersexuales habrán oído ya
algo acerca del movimiento intersexual cuando su bebé nazca. Esperamos
que estos padres informados estén mejor preparados para resistir la
presión médica hacia la cirugía genital innecesaria y el secretismo, y que
dirijan sus pasos hacia un grupo de apoyo y orientación en lugar de hacia
una sala de operaciones.
Feminismo del Primer Mundo, Cliterectomía Africana y Mutilación Genital Intersexual
Debemos localizar y cuestionar primero nuestra propia posición tan

rigurosamente como cuestionamos la de los otros.
Salem Mekuria, «Female Genital Mutilation in Africa».
Las prácticas africanas tradicionales que eliminan el clítoris y otras partes de

los genitales de las mujeres han sido últimamente un objetivo de intensa
cobertura mediática en el activismo feminista de Estados Unidos y de otras
sociedades occidentales industrializadas. El eufemismo circuncisión femenina
ha sido ampliamente sustituido por el término politizado mutilación genital
femenina (en adelante MGF). Operaciones análogas realizadas sobre
intersexuales en Estados Unidos no han sido objeto de una atención similar
—de hecho, los intentos por unir las dos formas de extirpación genital se han
encontrado con múltiples tipos de resistencias. Al examinar cómo las
feministas del primer mundo y los medios de comunicación dominantes
tratan las prácticas africanas tradicionales, y al comparar ese tratamiento con
sus respuestas a la mutilación genital intersexual (MGI) en Norteamérica, se
evidencian algunas de las complejas interacciones entre ideologías de raza,
género, colonialismo y ciencia que de forma efectiva silencian y vuelven
invisible la experiencia intersexual en los contextos del primer mundo. La
mutilación de los genitales intersexuales se convierte así en otro mecanismo
oculto de imposición de la normalidad sobre la carne insumisa, una forma de
contener la anarquía potencial de los deseos y de las identificaciones dentro
de estructuras opresivas heteronormativas.
En 1994, el New England Journal of Medicine publicó un artículo sobre el
daño físico resultante de la cirugía genital africana junto con un editorial que
denunciaba la cliterectomía como una violación de los derechos humanos,
pero declinó incluir una réplica redactada por el antropólogo médico de la
Universidad de California, Berkeley, Lawrence Cohen y dos miembros del
ISNA detallando el daño causado por las cliterectomías medicalizadas en
Estados Unidos (Schroeder, 1994: 739-40; Toubia, 1994: 712-716). En respuesta
a la creciente atención mediática, el Congreso aprobó el Acta Federal de
Prohibición de la Mutilación Genital Femenina en octubre de 1996, pero el
acta eximía específicamente la prohibición de las cliterectomías
medicalizadas como las realizadas para la «corrección» de cuerpos
intersexuales. La autora principal de la ley, la excongresista Patricia
Schroeder, recibió e ignoró muchas cartas de miembros del ISNA y de la
101
catedrática de Ciencia Médica en la Universidad de Brown Anne Fausto-

Sterling pidiéndole reformular los términos de la ley. La columnista sindicada
del Boston Globe Ellen Goodman es una de las pocas periodistas que cubre la
MGF africana y que ha respondido al ISNA. «Debo admitir que no estaba al
tanto de esta situación», me escribió en 1994. «Admiro vuestra valentía». Sin
embargo, continuó discutiendo regularmente en su columna sobre la MGF
africana sin mencionar prácticas similares en Estados Unidos. Una de sus
columnas sobre la MGF en octubre de 1995 se titulaba prometedoramente,
«no queremos creer que ocurre aquí», pero discutía sólo sobre inmigrantes en
Estados Unidos procedentes de países del tercer mundo que realizaban
cliterectomías a sus hijas manteniendo las prácticas de sus culturas nativas.
Mientras que mujeres inmigrantes africanas cliterectomizadas activistas
anti-MGF en los Estados Unidos han sido receptivas a las peticiones
realizadas por los opositores intersexuales a las cliterectomías medicalizadas
y están en diálogo con nosotras, las feministas del primer mundo y
organizaciones que trabajan sobre la MGF africana nos han ignorado
totalmente. Que yo sepa, sólo dos de los muchos grupos anti-MGF
contactados han respondido a las repetidas propuestas de los activistas
intersexuales. Fran Hosken, que desde 1982 ha publicado regularmente un
catálogo de estadísticas sobre la mutilación genital femenina en el mundo, me
escribió una breve nota diciendo «no estamos interesados en excepciones
biológicas» (Hosken, 1994). Forward International, otra organización anti-MGF,
respondió a una solicitud de la intersexual alemana Heike Spreitzer que su
carta era «de lo más interesante» pero que ellos no la podían ayudar porque
su trabajo se centraba sólo en la «mutilación genital femenina que es realizada
como una práctica tradicional o cultural dañina sobre niñas pequeñas». Como
demuestra la respuesta de Forward International a Spreitzer, muchas activistas
anti-MGF del primer mundo consideran que los africanos tienen «prácticas
culturales o tradicionales dañinas», mientras que nosotros en el occidente
industrializado moderno presumiblemente tenemos algo mejor. Nosotros
tenemos ciencia, lo cual está unido a las metanarrativas de la Ilustración, del
progreso y de la verdad. La mutilación genital es condonada en la medida en
que sostiene estas auto-concepciones culturales.
Robin Morgan y Gloria Steinem establecieron el tono de posteriores
análisis feministas del primer mundo sobre la MGF con su rompedor artículo
en el número de marzo de 1980 de la revista Ms., «The international crime of
genital mutilation» (Morgan y Steinem, 1980: 65-67). Una advertencia
negativa: «Estas palabras resultan dolorosas de leer. Describen hechos de la
vida que llegan tan lejos como las más temibles de nuestras pesadillas —y tan
cercanas como cualquier rechazo a la libertad sexual de las mujeres». Para las
lectoras de Ms., de las que las editoras imaginan que es más probable que
experimenten el dolor de la mutilación genital entre las cubiertas de su revista
que entre sus muslos, la cliterectomía se presenta como un hecho de vida
extranjero cuya principal relevancia para su lectura es que ejemplifica una
pérdida de «libertad», la posesión más celebrada del sujeto liberal occidental.
El artículo presenta una fotografía de una niña africana con sus piernas
abiertas sujetas por el brazo de una mujer que no se ve a su derecha. A su
izquierda está la mano descorporalizada de la matrona, sujetando la hoja de
la navaja con que acaba de realizar una cliterectomía ritual. El rostro de la
niña —la boca abierta, los ojos desencajados— es una máscara de dolor.
102
Durante más de quince años de cobertura, las imágenes occidentales de las

prácticas africanas apenas han cambiado. «Los americanos han hecho un
horrible descubrimiento este año», Life informó sobriamente a sus lectores en
enero de 1997 mientras mostraba una foto extensible a dos páginas de una
niña keniana sujetada por detrás mientras unas manos invisibles mutilaban
sus genitales (Furrer, 1997: 38-39). El Premio Pulitzer de fotografía de 1996 fue
a parar a otro retrato de una cliterectomía keniana (Premio Pulitzer, 1996). Y
tras la estela de la exitosa petición de asilo de Fauziya Kassindja en Estados
Unidos después de escapar de la cliterectomía en Togo, el número de
imágenes de MGF disponibles de su país se ha disparado (Dugger, 1996a y
1996 b; Furrer, 1997).
Todas estas representaciones manifiestan una profundización de la
otredad de la cliterectomía africana que contribuye al silencio que rodea a
similares prácticas medicalizadas en el occidente industrializado. «Su»
mutilación genital es un ritual bárbaro; la «nuestra» es científica. La suya
desfigura; la nuestra normaliza lo desviado. Las implicaciones colonialistas
de estas representaciones de mutilación genital resultan incluso más
notoriamente obvias cuando las imágenes de cirugías intersexuales se
yuxtaponen con imágenes de la MGF africana. Los libros médicos que
describen cómo realizar una cirugía clitoriana sobre bebés intersexuales
blancos norteamericanos aparecen casi siempre ilustrados con radicales
primeros planos de los genitales, desconectando los genitales no sólo de la
persona intersexual individual sino del propio cuerpo. Las imágenes de cuerpo
entero tienen siempre los ojos cubiertos. ¿Por qué se considera necesario cubrir
los ojos de las niñas americanas cliterectomizadas —preservando de esta forma
un fragmento de su privacidad y contribuyendo a evitar la identificación
del observador con la imagen abyecta— pero no los ojos de las niñas
africanas cliterectomizadas en las páginas de las revistas americanas?
(Dugger, 1996a; Mekuria, 1995).
El discurso de las feministas del primer mundo sitúa la cliterectomía no
sólo «en otro lugar», en África, también «en otro tiempo». Un reciente artículo
en el Atlantic Monthly sobre la cliterectomía africana afirmaba que «la
profesión médica americana había dejado de realizar cliterectomías hace
décadas» y desde entonces la revista ha declinado publicar una carta del
ISNA al editor contradiciéndolo (Burstyn, 1995: 28-35). Las publicaciones
académicas son tan propensas a esta actitud como la prensa popular. En la
reciente antología Deviant Bodies, los «Teatros de la locura» de la artista visual
Susan Jahoda yuxtaponen material del siglo diecinueve y veinte
representando «la interdependencia conceptual de la sexualidad, la
reproducción, la vida familiar, y los “desórdenes femeninos”» (Jahoda, 1995:
251-276). Para representar prácticas de cliterectomía médica del siglo veinte,
Jahoda cita una carta escrita en la revista Ms. en julio de 1980 en respuesta a
Morgan y Steinem. La autora de la carta, una asistente sanitaria en un
geriátrico, decía que se había sorprendido por las extrañas cicatrices que vio
en los genitales de cinco de las cuarenta mujeres a su cuidado: «Entonces leí
vuestro artículo... ¡Dios mío! ¿Por qué? ¿Quién decidió negarles el orgasmo?
¿Quién les hizo que pasaran por semejante proceso? Quiero saberlo. ¿Estaba
de moda? ¿O era para corregir “una condición”? Me gustaría saber qué
criterio utilizaba este país llamado civilizado para tal procedimiento. ¿Y hasta
qué punto está extendido aquí en Estados Unidos?» (Carta al editor, 1980).
103
Aunque el extracto de Jahoda de esta carta aborda el tema de las

cliterectomías medicalizadas estadounidenses, localiza de forma segura la
mutilación genital en el pasado, como algo experimentado hace mucho
tiempo en mujeres que hoy están en las últimas etapas de su vida.
Significativamente, Jahoda literalmente desperdicia una excelente
oportunidad para comentar la práctica continuada de la cliterectomía en los
Estados Unidos contemporáneos. Dos meses antes, en el número de Abril de
1980 de Ms., las biólogas feministas Ruth Hubbard y Patricia Farnes también
respondieron a Morgan y Steinem:
Queremos llamar la atención de vuestras lectoras hacia la práctica de la

cliterectomía no sólo en el Tercer Mundo... sino aquí mismo en los Estados
Unidos, donde se practica como parte de un procedimiento para «reparar»
mediante «cirugía plástica» las llamadas ambigüedades genitales. Poca gente
se da cuenta que este procedimiento ha implicado de forma rutinaria la
eliminación completa del clítoris y su provisión nerviosa —en otras palabras,
la total cliterectomía... En un extenso artículo [el experto intersexual de la
Johns Hopkins John] Money y dos colegas escribieron... que «una niña de tres
años a punto de ser cliterectomizada... debería estar bien informada de que los
médicos harán que se parezca a todas las otras niñas y mujeres» (el énfasis es
nuestro), lo cual no difiere de lo que frecuentemente se les dice a las chicas
africanas sobre sus cliterectomías... Pero hasta la fecha, ni Money ni sus
críticos han investigado los efectos de las cliterectomías sobre el desarrollo de
las niñas. No obstante se podría esperar que con seguridad esto afectaría a su
desarrollo psicosexual y a sus sentimientos de identidad como mujeres
jóvenes (Hubbard y Farnes, 1980: 9-10).
Mientras que la consciente exposición feminista de la cliterectomía

medicalizada en los Estados Unidos contemporáneos de Farnes y Hubbard se
hundió sin dejar rastro, se ha dado una explosión de trabajos que mantiene la
cliterectomía «doméstica» a una distancia segura. Tales conceptualizaciones
de la lejanía cultural geográfica y temporal de la cliterectomía, permiten que
la indignación feminista del primer mundo se canalice en una intromisión
potencialmente colonialista sobre los asuntos sociales de otros, al tiempo que
se impide trabajar por la justicia social en casa (Dawit y Mekuria, 1993: A27).
El feminismo se representa a sí mismo como interesado en desenmascarar
el silencio que rodea la violencia contra las mujeres. La mayoría de los
tratamientos médicos a intersexuales constituyen otra forma de violencia
basada en una devaluación sexista del dolor de las mujeres y de la sexualidad
de las mujeres. Los médicos consideran la perspectiva de crecer como un
chico con un pene pequeño como una alternativa peor que la de crecer como
una chica sin clítoris ni ovarios; correspondientemente generizan los cuerpos
intersexuales y los mutilan para conseguir que los géneros asignados apoyen
las normas culturales de corporalidad. Estas intervenciones médicas
transforman muchos cuerpos transgresores en otros que pueden ser
etiquetados de forma segura como mujeres, y por tanto sometidos a las
múltiples formas de control social a las que deben responder las mujeres. ¿Por
qué entonces la mayoría de las feministas del primer mundo se enfrentan a
los intersexuales con una mirada de incomprensión?
104
Los intersexuales se han encontrado con tales dificultades para generar apoyo
del feminismo hegemónico no sólo debido a los marcos racistas y
colonialistas que sitúan la cliterectomía como una práctica extraña a los
sujetos adecuados del primer mundo, sino también porque la intersexualidad
socava la estabilidad de la categoría «mujer» sobre la que se asienta la mayor
parte del discurso feminista del primer mundo. Nosotras ponemos en
cuestión la asumida relación entre géneros y cuerpos y demostramos cómo
algunos cuerpos no encajan fácilmente en las dicotomías varón/mujer.
Nosotras encarnamos visceralmente la verdad de la afirmación de Judith
Butler de que el «sexo», el concepto que logra la materialización y
naturalización de las diferencias culturalmente construidas y atravesadas de
poder, ha sido de hecho «género todo el tiempo» (Butler, 1990: 8). Al rechazar
permanecer silenciadas, hacemos queer los fundamentos sobre los que
depende no sólo el tratamiento médico de los cuerpos sino también
asunciones feministas ampliamente compartidas sobre la subjetividad
femenina apropiadamente corporeizada. En la medida en que no somos
normativamente femeninas o normativamente mujeres, no somos
consideradas los sujetos propios/apropiados de consideración feminista.
Como sujetos no-deseados de la ciencia y sujetos impropios/inapropiados
del feminismo, las activistas intersexuales politizadas tenemos profundos
intereses en aliarnos con y participar en la clase de trabajo cultural
postestructuralista que evidencian las asunciones fundacionales sobre la
persona compartidas por la sociedad dominante, el feminismo convencional
y muchos otros movimientos sociales de oposición con base identitaria. Nos
interesan, también, los esfuerzos de los queer del género que esculpen
espacios sociales vivibles para formas reconfiguradas de corporalidad,
identidad y deseo. En 1990, Suzanne Kessler señaló que «las posibilidades
para transformaciones sociales reales serían ilimitadas» si médicos y
científicos especializados en el tratamiento del género pudieran reconocer
que «finalmente, y siempre, las personas construyen el género tanto como los
sistemas sociales que se asientan en conceptos generizados... Aceptar la
ambigüedad genital como una opción natural requeriría que los médicos
también reconocieran que la ambigüedad genital es “corregida” no porque es
amenazante para la vida del niño sino porque es amenazante para la cultura
del niño» (Kessler, 1990: 25). En ese momento, todavía no se había oído nada
sobre los intersexuales y existían escasas razones para pensar que médicos u
otros miembros de su cultura reflexionarían alguna vez sobre el significado o
el efecto de lo que estaban haciendo. La emergencia de una oposición
intersexual activista lo cambia todo.
105
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108
The Murk Manual (El manual tenebroso)

Cómo comprender la escritura médica sobre Intersexuales
Por Raphael Carter*
ANDRÓGENO. Andro = varón; gen = haciendo. Los andrógenos se

administran a los bebés para prevenir que se conviertan en andróginos.
Véase testosterona.
ANGUSTIA. Una condición que acontece en los padres cuando sus hijos
intersexuales permanecen no-mutilados.
CIRCUNCISIÓN. Edición de masas sobre cirugía intersexual, valorada por el
hombre común. Las razones para la circuncisión son muy numerosas para
ser tratadas aquí, pero T.V.N. Persaud de la Universidad de Manitoba
profiere una ingeniosa opinión: «Algunas condiciones, como la fimosis, a
menudo conducen a la circuncisión a una edad más tardía, lo que se podía
haber evitado si se hubieran realizado anteriormente». Los médicos
exhiben de este modo la misma presciencia de los Monopods en The
Chronicles of Narnia de C.S. Lewis, quienes hervían las patatas antes de
plantarlas para evitar tener que hacerlo después cuando las desenterraran.
CIRUGÍA DE REASIGNACIÓN SEXUAL (A BEBÉS). Construir la oreja de una cerda
de un bolso de seda. Se sabe que causa sordera.
CRIPTORQUIDIA. Una condición en la cual los testículos (-orchid) están
ocultos (crypto-). ¿Ocultos para quiénes? Obviamente para los médicos. La
criptorquidia es así practicada por aquellos bebés perspicaces que no
desean poner perlas delante de los cerdos.
DERECHOS. Errores. En la literatura médica, los «derechos» de los
intersexuales se refieren exclusivamente al derecho a ser modificados,
nunca al derecho a permanecer como son. Por ejemplo, un texto apela a
que el hipospadias sea «corregido» incluso cuando es algo puramente
cosmético, basándose en que «a la edad de cinco años todo niño tiene
derecho a ser un “apuntador” y no un “sentado” [al mear]».
DETERMINACIÓN. 1. (Cuando es usada por intersexuales y sus padres)
adivinando de qué sexo es un bebé. Determinar: encontrar por
investigación. 2. (Cuando es usado en revistas médicas) decidir qué sexo
debería tener un bebé. Terminar: poner un fin a la materia.
ESTENOSIS. Estrechez. Una condición de los meatos y las mentes.
ESTRÓGENO. 1. Un personaje en Esperando a Godot de Samuel Beckett, que
se consumía por un médico que viniera a cambiar su sexo. 2. Un personaje
en La Mano Izquierda de la Oscuridad de Ursula K. Le Guin, que de ningún
modo lo hacía.
* Raphael Carter vive en Minneapolis y es el autor de The Fortunate Fall una novela de
ciencia-ficción publicada por Tor Books. El título es un juego de palabras sobre el Merk
Manual, que es usado por los médicos para diagnosticar múltiples desórdenes.
109
EX-INTERSEXUAL. Un término utilizado por los especialistas para referirse a

cualquier intersexual lo suficientemente mayor como para ser
contestatario. Tal persona no tiene el derecho a hablar por los bebés
intersexuales; dejad a los bebés que hablen por ellos mismos.
GENITALES AMBIGUOS. Genitales que se resisten a declarar su sexo a los
médicos —no hay duda del principio de que bajo interrogación del
enemigo sólo se debe dar el nombre, el rango y el número.
GINECOMASTIA. Alargamiento de los pechos en un paciente que hemos
decidido llamar varón. En un paciente que hemos decidido llamar mujer,
el mismo rasgo es llamado «excelente desarrollo de los pechos».
HIPERTROFIA. Literalmente, demasiada carne. ¿Cuánto es demasiado? Más,
señora, que lo que tiene su hermana; menos, caballero, de lo que tendrá
cuando hayamos acabado con usted.
HIPOGONADISMO HIPOGONADOTRÓPICO. Una condición en la cual las gónadas
son pequeñas debido a la ausencia de señales químicas que las activan.
Para ser distinguido del hipogonadismo hipergonadotrópico, en el cual las
gónadas son pequeñas debido a un exceso de señales químicas que las
activan. El progreso de la ciencia hace posible estas ingeniosas
explicaciones de antiguos fenómenos oscuros.
HIPOGONADISMO PRIMARIO. El hipogonadismo primario reduce las
hormonas sexuales del cuerpo debido a un subdesarrollo de testículos u
ovarios; véase micropene, el cual a veces lo causa. No está claro para el
compilador de este manual por qué algunos médicos sienten que al
hipogonadismo primario le debe seguir una elección genital.
HIPOSPADIAS. Una condición en la cual el meato del pene está en cualquier
lugar menos en la punta. La etimología de este término es digna de reflexión:
hypo = «demasiado pequeño»; spadix es en latín «espada». Si tan sólo la espada
del bebé fuera más grande, sería capaz de luchar contra el cirujano.
IDIOPÁTICO. Encontrado en soledad. Una condición que los groseros nunca
permiten ni a las mujeres ni a los síntomas. Contrariamente a lo señalado
previamente, idiopatía no significa «medicina estúpida», no es necesario
que haya un término especial para identificar tal próspera Ciencia.
INSENSIBILIDAD A LOS ANDRÓGENOS. La condición de aquellos bebés que
cruelmente se resisten a responder al tratamiento con testosterona; la
causa de mucho sufrimiento en un endocrinólogo.
LUSUS NATURAE. Un monstruo de la naturaleza. Puede en principio
sorprender al lector que este término no sea aplicado a la gente que
amputa genitales perfectamente sanos; pero si bien esa conducta es
ciertamente monstruosa, la naturaleza no tiene nada que ver con ella.
MEGACLÍTORIS. Micropene en la mujer. Una definición más extensa sería
superflua, dado que esta condición está destinada a ser eliminada antes de
que la paciente pueda pronunciarla.
MICROPENE. Clitoromegalia en el varón. Amputar el micropene y criar al
bebé como niña es una vía común de producir un ajuste psicológico
satisfactorio; «porque es un hecho que todo el mundo conoce, que Pobbles
era más feliz sin sus dedos del pie» (Edward Lear).
110
MUJER. 1. Un varón intersexual cuando el endocrinólogo ha terminado con

él. 2. Una mujer intersexual a la que todavía no ha visto el urólogo.
MUTILACIÓN GENITAL FEMENINA (MGF). La cicatrización o extirpación del
clítoris, ejecutada por doctoras-brujas y condenada por toda la gente de
recto pensamiento. Si el clítoris es un poco mayor que el promedio, sin
embargo, la mutilación es ejecutada por cirujanos acreditados y cubierta
por todos los principales seguros médicos.
PRESENTAR. Tener. Como en, «el bebé presentaba un micropene
hipospádico» (dicho por los médicos) o «el corredor presentaba una
cartera de gran tamaño» (dicho por los asaltantes).
PSEUDOHERMAFRODITA. Pseudo significa «falso»; un pseudohermafrodita es
alguien cuyos genitales ambiguos falsos desvían cruelmente al doctor de
la esperanza de publicación. Así, al menos, dice la pseudociencia.
RECESIÓN CLITORIDIANA. Véase mutilación genital femenina. A pesar de la falsa
afinidad apuntada [por el diccionario] Webster, «recesión» se deriva de
«rescisión», la forma sustantiva del verbo «rescindir». A los endocrinólogos,
como a ciertos congresistas, les gusta rescindir los presupuestos que en
su opinión son demasiado grandes, incluso si ello implica cercenar
servicios esenciales.
RES IPSA LOQUITUR. Legal, no médica, del latín: «La cosa habla por ella
misma». Una esponja dejada en el cuerpo de un paciente habla por sí
misma y se paga bien cuando se hace; pero por el órgano sexual eliminado
del cuerpo, nadie hablará.
SÍNDROME DE KLINEFELTER. Una de esas amplias clases de síndromes cuyo
nombre es en honor a gente que no ha padecido dichos síndromes.
TESTOSTERONA. Un andrógeno que toma su nombre del test en el cual es
aplicado a un micropene. Los micropenes que no crecen deben ser
amputados; si sí crecen, entonces no se necesita ningún tratamiento.
Comparar con la prueba del agua, adorada por los cazadores de brujas, en
la cual las brujas que flotaban deberían ser ahogadas, mientras que las que
se hundían debían mantenerse como estaban. Debemos simplemente
enorgullecernos de los avances en nuestra ilustrada Sociedad.
TRANSEXUAL POST-OPERADO. Una persona que ha decidido por él o ella
misma conseguir una cirugía de reasignación sexual. Es necesario el
certificado de un terapeuta. Aquellos que deciden sobre la CRS para otros
son llamados especialistas; sorprendentemente, no es requerido ningún
examen psicológico.
URÓLOGOS. Aquellos benefactores de la humanidad quienes, con
considerable dificultad, distinguen a los bebés intersexuales niños de los
bebés intersexuales niñas.
VARÓN. Véase mujer. Cualquier cosa que puedas decir del fascismo médico
hace a los varones continuar en el tiempo.
Fuente: Chrysalis:
The Journal of Transgressive Gender Identities, 2 (5), 1997-1998, pp.10 y 30.
111
Mi cuerpo no es mío
7. Mi cuerpo no es mío.
transexualidad masculina y presiones sociales de sexo
Moisès Martínez
Los transexuales masculinos —MaH (de Mujer a Hombre), MaV (Mujer a

Varón) en Latinoamérica, o FtM (Female to Male), también FtoM y F2M, en los
países anglosajones— somos hombres a los que, al nacer, el estamento médico
identifica como mujeres, tan sólo con un examen visual de nuestros genitales,
sin cuestionarse la verdadera identidad sexual del neonato. Es decir, que
cuando llegamos al mundo, en el paritorio alguien dice: «—Has tenido una
niña». Esto no es una simple anécdota en la vida, ya que representa el inicio
de un mecanismo que impregna de valores al nuevo bebé con toda una serie
de códigos sociales relativos al sexo y a la sexualidad. Dicen que todos los
bebés parecen iguales, pero al nacer ya se ocupa la familia de indicar bien
claro su sexo mediante el nombre, la ropa, los pendientes, los juguetes o el
color de los pañales. Se hipersexualiza a los bebés con una saturación de género.1
Primero la clase médica, luego la familia y después la sociedad en su conjunto
modulan unos clichés de comportamiento férreos de los que es difícil salir. En
la medida en que nuestro entorno nos lo permite, al ir creciendo los hombres
transexuales asumimos un rol masculino que choca con el comportamiento
que la sociedad espera de nosotros. A pesar de nuestros genitales, somos
niños, somos hombres, pero se espera de nosotros un comportamiento
femenino. Para ser considerados hombres se necesita una imagen social e
íntima determinada, unas formas y unos usos.
Hemos aceptado que ya no existen las razas y hablamos de etnias como
concepto socio-cultural, pero seguimos manteniendo que existen los sexos tal
y como Dios colocó en el mundo a Adán y Eva, como verdades biológicas y
no como estándares prediseñados. Seguimos sin asumir otras realidades
sexuales que cuestionan la esencia biológica de los cuerpos, sin aceptar que
los estereotipos sociales mutan en el espacio y en el tiempo.
1 Del LaGrace Volcano, en su conferencia Cuerpos obscenos y especímenes espectaculares, en el

seminario Tecnologías del género, Museu d’Art Contemporani de Barcelona (MACBA), abril
de 2004.
113
¿Cómo se puede definir sentirse hombre?
Siempre hay un momento en la vida de un transexual masculino en que se le

pregunta por qué se siente hombre. Se nos exige tener una respuesta, una
justificación, ante los no transexuales que les permita entender que tienen un
hombre ante sí. Ocurre, por el contrario, que si trasladamos la pregunta de qué
es ser un hombre a una persona no transexual sólo saben respondernos que es
una cuestión física, que todo se reduce a tener unos determinados genitales.
Si un FtM no se ve en el espejo como un hombre ¿cómo sabe que lo es?
Porque... ¿dónde radica la identidad sexual?: ¿En una imagen?, ¿en un vial de
hormonas?, ¿en un bisturí?, ¿en una identificación grupal?, ¿en una categoría
social? o... ¿es simplemente un sentimiento?
Es difícil definir qué es sentirse hombre. Sin embargo, es menos difícil
explicar cuáles son los límites de actuación de un hombre y cuáles son los
requisitos fisiológicos para ser un hombre. Está establecido socialmente qué
comportamientos son propios del rol masculino, y cómo deben ser
físicamente los hombres. Así, tanto por comportamiento como por físico,
podremos reconocer quién es hombre y quién no lo es. Ahora, siempre es
difícil definir un sentimiento.
Los hombres transexuales tenemos, que no es poco, la certeza de nuestra
identidad, el convencimiento de ser quienes somos, independientemente de
nuestro aspecto. Pero los transexuales debemos demostrar quienes somos, y
demostrar quiere decir cumplir unos requisitos a los que la sociedad obliga.
Paladines de esta represión, son la ciencia y el cuerpo jurídico. El ser mujer o
ser hombre, y por lo tanto, también la transexualidad, es una realidad social
que la medicina protocoliza y las leyes delimitan; el Estado crea este marco
médico-legal que fomenta y perpetúa esta situación.
Bajo esta presión, las personas transexuales somos la punta del iceberg, la
situación más extrema de la disfunción entre una realidad y una actitud
coercitiva, aunque bajo esta presión social, el iceberg somos todos. Todos
estamos influenciados para seguir unos comportamientos sobre cómo
debemos mostrarnos y relacionarnos en función del sexo al que pertenecemos
o al que nos dicen que pertenecemos.
En todos nosotros los binomios hombre/mujer y masculino/femenino es, o
debe ser, una actitud sometida a constante cuestionamiento. Nadie es, en
esencia, cien por cien hombre o cien por cien mujer, aunque a la Iglesia, la
Medicina o al Estado les interese esa visión reduccionista. Sin embargo, los y
las transexuales y las personas transgénero desde la perspectiva del
cuestionamiento de sexo y género somos la realidad más evidente de la
deconstrucción de ese binomio.
La transexualidad transgrede la estructura social que segrega por sexos
(como si se tratase de una granja, en que los machos son MACHOS y las
hembras son HEMBRAS) y, evidencia la posibilidad de la movilidad de los
géneros y de la mutabilidad de los sexos. La transexualidad rompe la barrera
de los sexos, y los transexuales cuestionamos, con nuestra presencia, la
«esencia biológica» de los cuerpos.
114
De la transexualidad se han dado múltiples definiciones. Una de las más

populares es la que dice que somos personas atrapadas en un cuerpo
equivocado; otra, desde un ángulo diferente, que somos personas atrapadas
en una sociedad equivocada. Ambas definiciones coexisten en nuestra
sociedad y pueden coexistir en nosotros mismos. Ambas coinciden en afirmar
que las personas transexuales estamos atrapadas en una equivocación. Pero,
¿quién se equivocó? ¿una cadena de aminoácidos al traducirse en proteína o
la publicidad de «La Casa del Bebé» con sus cunas rosas y azules? ¿Se
equivocan los cuerpos al formarse o se equivocan las sociedades al formar a
los cuerpos? ¿De dónde proviene la certeza de esa equivocación? ¿Cómo y
quién debe decidir ante esa equivocación?
Podemos, racionalmente, ser conscientes de la rigidez cultural con la que
se encasilla al hombre y a la mujer, pero como seres sociales, es difícil zafarse
de la necesidad de ver reconocida nuestra identidad ante los demás.
¿Hay un origen natural de la transexualidad?
Lo natural se utiliza como sinónimo de normal y, lo que no es normal, o sea,

lo que no sigue la norma se cataloga como antinatural. De esta manera unos
valores sociales se instauran como una cuestión intrínseca de los cuerpos.
Aunque hay quien juzga, y apelando a la naturaleza dice que tal «manera
de ser» es antinatural, sin embargo, en la naturaleza existe el cambio de sexo,
la homosexualidad y la diversidad de roles. Hay almejas y peces que cambian
de sexo una o más veces a lo largo de su vida, los caracoles son hermafroditas
teniendo dos tipos de genitales totalmente diferenciados. Personalmente he
visto a una gallina cantar como un gallo, y a un gato y un perro, ambos
machos, practicando sexo (que además de homosexualidad es zoofilia), y
existen aves que en trío forman una familia y se reparten las tareas del nido,
la búsqueda de comida, el cuidado de las crías... Posiblemente hay muchas
más especies que aún están en el armario.
Nosotros, los seres humanos controlamos y reprimimos nuestra naturaleza,
nuestros instintos, por la presión de una moral secular: las emociones y los
sentimientos los solemos prohibir, delimitar, legalizar, castigar, ensalzar; no
tenemos una sexualidad relacionada con el celo aunque igualmente esté
orientada hacia la reproducción; aprendemos los límites temporales de nuestra
fertilidad pero no todos los puntos de placer de nuestra piel; nuestro olor
corporal es concebido como desagradable y, para contrarrestarlo, nos aplicamos
cremas que lo anulan, nos perfumamos con colonias artificiales, perdiendo así
la individualidad de nuestro olor, estandarizándolo.
Nos hemos domesticado a nosotros mismos. En este sentido somos el
animal y el amo a la vez. El género y el sexo son también algo que hemos
domesticado. Hemos des-naturalizado nuestro comportamiento. Establecido
cómo debemos mostrarnos y relacionarnos, qué debemos mostrar y qué
debemos ocultar, cómo ha de ser lo que mostramos, y en qué momento y de
qué manera es apropiado hacerlo. Sandy Stone, en Gendernauts, nos dice: «El
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sexo puede adoptar todas las formas imaginables. Creemos que sólo existen
dos —el masculino y el femenino— porque hemos aprendido a hacer los otros
invisibles. Tenemos que aprender a verlos, tenemos que redescubrir nuestro
conocimiento de ellos».2
La naturaleza rompe muchas veces nuestros esquemas sociales, pero la
sociedad crea discursos antinaturaleza. También la propia naturaleza nos
ofrece discursos «antinaturales», por muy contradictorio que parezca. Al
igual que la sociedad puede ser asocial. Por esto, ni naturaleza, ni sociedad
pueden prescribir comportamientos o realidades sentando cátedra en la Real
Academia de la Sexualidad. Realmente, ni las Ciencias Naturales ni la
Sociología podrían crear unos postulados máximos indudables, como Verdad
Suprema, pues cuando se empieza a profundizar ellas mismas entran en
contradicción.
El dogma genital
Socialmente se nos divide desde el nacimiento en hombres y mujeres e, incluso

desde antes de nacer con una ecografía. ¿Quién no ha escuchado alguna vez
preguntar a una embarazada si lleva en la barriga un niño o una niña?
La interrelación personal se desarrolla de forma distinta si tenemos
delante una niña o un niño. Nos aproximamos de maneras diferentes. La
manera de hablar está sexualizada en lo que decimos y en la manera de
hacerlo: las bromas, el tono de voz, las súplicas, los argumentos, las
concesiones se establecen bien hacia una mujer o bien hacia un hombre. La
forma de tocarnos o de aproximarnos se vive de diversas maneras (por
ejemplo en el saludo: dar la mano o dos besos en las mejillas). Y esto es así
porque nos han enseñado a tener comportamientos diferentes, actitudes
diferentes, e incluso aptitudes diferentes. A hombres y a mujeres, nos hacen
mirar la vida con desiguales valores y expectativas.
Como decía más arriba, al nacer, el estamento médico asigna un sexo a
cada bebé por la simple observación de los genitales. Debido a la existencia de
esta primera asignación, al mal denominado «cambio de sexo» se le llama
proceso de reasignación de sexo (o Cirugía de Reasignación Sexual —CRS).
En las personas, los genitales externos (que son los considerados para
asignar el sexo al nacer) se pueden dividir en tres grandes bloques. Los
denominados genitales femeninos, el clítoris, la vagina y la vulva, que se
asocian a la mujer. Los llamados genitales masculinos, el pene y los testículos,
que se asocian al hombre. Y los genitales definidos como ambiguos o
intermedios que se asocian a personas intersexuales (término moderno de
hermafrodita), donde encontramos hasta 6003 tipos (constatados, quedan los
no constatados) de combinaciones diversas de pene, vagina, testículos,
2 Stone, Sandy, en el documental Gendernauts (Monika Trent, 1999).

3 Pescado en la red, en la web de Intersex Society of North America: http://www.isna.org
116
ovarios externos y clítoris de formas, tamaños y cantidades diferentes (tres

testículos, clítoris grande, dos vaginas, ovotestes —un intermedio entre
ovario y testículo—, cinco penes, vagina no perforada...). De hecho este tercer
bloque no tiene una entidad propia, ya que deconstruye el binomio genital
vagina/pene (coño/polla), y por ello no tiene un nombre propio sino que
depende de los dos anteriores. No se le llama «C», sino que es «no A-no B». Y
es en estas personas donde se produce el dilema, donde es necesaria la
definición de los genitales, para así poder definir el sexo y su realidad social.
Porque C solamente se convertirá en A o en B a través de la cirugía.
«Actualmente, la mayoría de las personas intersexuales no son respetadas y
son castradas por parte de la clase médica, con la connivencia de los padres.
Esto ocurre porque la presión social para determinar un único sexo a cada
uno de nosotros es muy fuerte, y se opta entonces por elegir uno de los dos
que ya tiene la persona intersexual; generalmente el femenino pues, ya se
sabe, es más fácil quitar que poner, extirpar que reconstruir, y la ligereza del
bisturí es prodigiosa».4
Al anotar el nuevo nacimiento, tanto en la ficha médica como en la hoja de
inscripción del Registro Civil, nos encontramos ante la categoría de sexo con
sólo dos casillas posibles: «hombre» o «mujer». Es obligatorio rellenar este
campo y marcar sólo una de las dos opciones. Los nombres también tienen
condicionantes de género. Así, el parágrafo segundo del Artículo 54 de la Ley
del Registro Civil prohíbe que éstos produzcan confusión en el sexo: «En la
inscripción se expresará el nombre que se da al nacido... Quedan prohibidos
los nombres que objetivamente perjudiquen a la persona, así como los
diminutivos o variantes familiares y coloquiales que no hayan alcanzado
sustantividad, los que hagan confusa la identificación y los que induzcan en
su conjunto a error en cuanto al sexo».5
Por ejemplo, tenemos el caso de que a principios de los noventa, en el
Estado español, muchos padres japoneses se encontraron con impedimentos
para poder registrar los nombres de sus hijas porque eran considerados
nombres de niño. Los nombres femeninos japoneses acaban en «ko», y para
nuestra cultura occidental latina es una terminación marcadamente
masculina. Para solventar estas diferencias culturales las autoridades del
lugar de origen del nombre expiden un certificado de autenticidad de dicho
nombre con su género.
Considerar un nombre masculino o femenino porque éste acabe en una u
otra vocal, o porque contenga unos u otros fonemas es aberrante. Es conocido
que los nombres propios terminados en [o] se toman como masculinos y en
[a] como femeninos; o que los que contienen los fonemas [i] y [n], Cristina,
Sabina, Marina, tienen una «sonoridad» femenina. La sexualización del
lenguaje es un hito también marcadamente discriminatorio.
El lenguaje, las leyes, la medicina parecen tener idéntico criterio: la
distinción de sexos en hombre y mujer por la simple casualidad de tener unos
u otros genitales. Así, los cuerpos de hombre y mujer tienen unas formas,
tamaños y usos determinados. Sobre la base de esto reciben también solución
4 Pereda, Ferran, El Cancaneo. Diccionario Petardo de Argot Gay, Lesbi y Trans, Entrada
Intersexual, Barcelona, Ed. Laertes, 2004, p. 104.
5 Ley de Registro Civil, art. 54 II de la LRC.
117
quirúrgica pediátrica los clítoris grandes (que podrían parecerse o usarse como
penes) y los penes pequeños (que podrían no ser aptos para penetrar). Acortar
un clítoris es semejante a prescribir una ablación. Y a los recién nacidos
diagnosticados con micropene (pene en RN de tamaño inferior a 2,5 cm) y con
sexo cromosómico XY (que determina sexo macho) se les corta el micropene. En
este punto, el estamento médico ya no separa a las personas entre hombres y
mujeres, sino en personas que poseen un pene y personas que carecen de él.
Falocracia en estado puro. Otro caso semejante es lo que les ocurre a los bebés
sin vagina, que se les quita una porción del colon para realizarles una
vaginoplastia. En este otro punto, el estamento médico ya no separa a las
personas entre hombres y mujeres, sino en personas penetradoras y personas
penetrables. Mauro Cabral, activista intersex argentino, critica al movimiento
feminista por no incluir la política de los cuerpos intersex en su agenda, a
pesar de que las intervenciones durante la infancia ordenan como mujeres a
«fallados» de los dos posibles sexos.6
Pero no toda la diversidad de intersexualidades se hace visible en los
genitales externos. Hay otros tipos de intersexualidades en que, habiendo
nacido con genitales aparentemente hetero-normativizados, después los
scanners y ecografías aportarán las pruebas médicas de intersexualidad. En la
edad púber actúan las hormonas del otro sexo evidenciando la discordancia,
la intersexualidad. Hay personas mujeres que, buscando la causa por la que
no se quedan embarazadas, descubren que sus cromosomas son XY, habiendo
sido una forma severa del Síndrome de Insensibilidad a los Andrógenos la
que provocó que la testosterona, que ordenaba fabricar su «Y», no
masculinizara su cuerpo en el vientre de su madre, y no naciera genitalmente
varón. ¿Cómo se plantean entonces su identidad de sexo estas mujeres XY?
Por otro lado, existen corrientes médicas que explican la transexualidad como
una intersexualidad entre el físico y la mente.
Los genitales, a nivel del desarrollo fetal, provienen de las mismas células
madre y evolucionan, dependiendo de las hormonas, hacia uno u otro tipo de
genitales. Por lo tanto, todos los genitales tienen la misma base y comparten
los mismos tejidos y estructuras. Así, el clítoris equivale al pene (ambos tienen
cuerpos cavernosos y erección), los ovarios equivalen a los testículos, el útero
a la próstata, el escroto a la vulva, etc...
Podríamos jugar con las palabras y decir que el pene es un clítoris grande
o que el clítoris es un pene pequeño, que los ovarios son testículos ascendidos
e internos o que los testículos son ovarios descendidos y externos, o que el
útero-próstata puede estar canalizado al exterior entre la uretra y el ano, o no.
Un efecto del tratamiento con testosterona en transexuales masculinos es
el crecimiento del clítoris (entre cuatro y seis cms.), que, a menudo, los FtM
pasaremos a llamarle pene o polla. En lenguaje médico, este órgano se
denomina clítoris hipertrofiado y sólo después de someterse a la CRS-
Metadoioplastia pasará a denominarse pene o micropene.
6 Pescado en la red, en la web www.pagina12web.com.ar. Entrevista a Mauro Cabral

realizada por María Moreno, en el periódico Página 12, sobre su intervención en el foro
latinoamericano sobre sexualidades «Cuerpos ineludibles», organizado por el grupo
feminista Ají de Pollo y el Área Queer del Centro Cultural Ricardo Rojas, Buenos Aires,
septiembre de 2003.
118
6 De la 1 a la 5: Atlas of congenital anormalies of the external genitalia. http://www.atlasperovic.com

Imagen número 6: Intersexualidad. Pescada en la red.
3 4 5
119
Proceso de reasignacion sexual
La transexualidad se entiende como el salto de un sexo a otro, como un proceso

de búsqueda de la identidad que tiene un inicio y un final establecido. Un
camino que, como en los bebés o en los adolescentes intersexuales, está pautado
en un protocolo médico de actuación. Los padres de intersexuales con sus hij@s,
l@s intersexuales y l@s transexuales acudimos a los cirujanos desde la carencia
de un cuerpo. Nuestro cuerpo no nos pertenece. Somos el cuerpo moldeable
por necesidad. En el caso de los transexuales masculinos necesitamos un
cuerpo que nos signifique como hombres.
«En el transexualismo, a falta de conocimientos claros sobre su etiología,
el único tratamiento posible es rehabilitador, esto es, la reasignación de
sexo, adecuando de la manera más completa y rápida posible el fenotipo al
sexo que el sujeto se siente pertenecer mediante intervenciones psicológica,
hormonal y quirúrgica».7
Psiquiatría - certificado de identidad
La transexualidad está catalogada en los manuales de psiquiatría como

síndrome de disforia de género. Los psiquiatras realizan tests psicológicos
para diagnosticar esa disforia (aunque no existan pruebas que puedan
determinarla), descartar patologías que puedan interferir en la concepción de
la propia identidad y comprobar que uno es consciente del proceso que quiere
iniciar. Una persona transexual se siente ante el psiquiatra con los nervios de
quien se presenta a un examen y espera el apto o no apto para poder iniciar
el tratamiento. De esta forma, queda en manos de terceras personas valorar la
necesidad de ese cambio físico para el desarrollo personal.
Los transexuales MaH debemos movernos dentro de parámetros de
masculinidad, de heterosexualidad y de rechazo de nuestros propios
genitales. Ante el psiquiatra, es contraproducente afirmar que a uno le guste
coser o arreglar las plantas, que el deseo afectivo-sexual se despierte con
hombres y no con mujeres,8 y que uno se tome la licencia de masturbarse.
Sobre la mesa está el derecho a la propia identidad de sexo, el derecho a la
propia expresión de género, el derecho a la opción sexual y el derecho al
propio cuerpo.
7 Becerra, Antonio. Trastornos de identidad de género. Guía Clínica para el diagnóstico y tratamiento.
Editado por la Sociedad Española de Endocrinología y Nutrición, mayo de 2002, p. 16.
8 Para un desarrollo más amplio del tema de la homosexualidad en transexuales masculinos,
ver: Martínez, Moisès. Transexuales gays, en la revista Infogai, nº 122. Edita Col·lectiu Gai de
Barcelona. Barcelona, 2002.
120
Endocrinología – la voz, la barba y el crecimiento del clítoris
Las hormonas tienen una importancia relevante en los cambios físicos, sobre
todo la testosterona (andrógenos). De hecho, desde la infancia hasta la
pubertad todos los cuerpos son iguales (exceptuando la zona genital) y es en
la edad púber cuando el estallido de las hormonas provoca una verdadera
diferenciación física, con todos los cambios emocionales que se desencadenan
en el estado anímico. Con el tratamiento hormonal, los transexuales, vivimos
una segunda adolescencia.
No se ha de olvidar que todas las personas tenemos estrógenos y
andrógenos pero en diferente proporción. En el afán de sexualizarlo todo se
las conoce como hormonas sexuales, y con su género (femeninas y
masculinas). Pero estas hormonas también intervienen en procesos vitales tan
importantes como, por ejemplo, la captación del calcio; y además no
solamente se segregan en ovarios y testículos sino también en las glándulas
suprarrenales. A su vez, situaciones de miedo, estrés, placer... provocan una
mayor producción de hormonas.
En los F2M, la testosterona produce, en mayor o menor grado, la aparición
de vello en la cara y el cuerpo, el cambio de voz a una tonalidad más grave,
la desaparición de la regla, el aumento de la masa muscular, el crecimiento
del clítoris y el aumento de la libido, la caída del cabello, etc.
Gracias a esta hormona donde antes se presumía un sexo ahora se ve otro.
Ese es el poder de las hormonas, esa es su magia y eso es lo que las convierte
en subversivas.
De hecho, los hombres transexuales no cambiamos de sexo, nuestro «yo»
siempre es del mismo sexo. Como tampoco cambiamos de sexo cromosómico.9
Lo que cambia es la percepción de a qué sexo pertenecemos en la mirada de
los demás y en nuestra propia mirada ante el espejo. Las hormonas son las
verdaderas responsables de un cambio de sexo social, frente a la importancia
que se le da a la cirugía.
Las operaciones quirúrgicas
— Quitar lo que sobra
Los pechos, los ovarios, el útero y la vagina son órganos que a un FtM le son
ajenos, y, o los rechaza, o preferiría no tenerlos. A la extirpación de las mamas
se le llama mastectomía. La necesidad y el resultado de esta cirugía suelen
venir en función del tamaño de los pechos. Si éstos son grandes no sólo se han
de extirpar las glándulas mamarias sino también la piel sobrante. Si los
pechos son pequeños el resultado suele ser más satisfactorio, ya que las
cicatrices se disimulan realizando la incisión alrededor de los pezones.
9 Interesante el desarrollo del concepto de los FtM como hombres con cromosomas XX en:
Pascual, Sergi. ¿Cambio de sexo?, en la revista Infogai, nº 120. Edita Col·lectiu Gai de
Barcelona. Barcelona, 2001.
121
Evidentemente, también están presentes en el resultado la pericia o

profesionalidad del cirujano: si realiza o no el corte siguiendo la línea del
pectoral para disimular, si vacía demasiado quedando hundimientos o bultos
en el pecho o, si para evitar cicatrices, elimina la piel sobrante próxima a la
aureola, dejando unos profundos pliegues alrededor de la misma, u otras.
También, el resultado dependerá de las propias complicaciones de la
operación: si se infectan los puntos, si se pierden los pezones por falta de
riego sanguíneo, etc.
La mastectomía soluciona el hecho de tener pechos, pero a menudo
condiciona al transexual masculino a no quitarse la camiseta en público e
incluso en la intimidad. Muchas veces, también, observamos las mastectomías
con lupa, quejándonos, por ejemplo, de una asimetría de los pezones, o si no
nos vemos suficientemente planos, por el efecto visual de ver, por primera
vez, el músculo pectoral que había debajo de las mamas. Porque es necesario,
después de una operación de reasignación sexual, reapropiarse del cuerpo.
El útero y los ovarios se suelen extirpar una vez iniciado el tratamiento
hormonal. La vagina, como tal, no se puede extraer. Para los FtM la vagina es el
órgano oculto. Es el emblema de la feminidad. Es por donde, cada mes, nuestro
cuerpo nos recuerda que es el de una mujer. Es la gran bofetada menstrual.
— Faloplastias y falocracia
La faloplastia es la cirugía que marca el final del proceso de reasignación

sexual. Se da mucha importancia a ese final del proceso, la operación de
genitales, y muchas veces se resume la transexualidad en esta operación.
Los transexuales masculinos queremos tener un pene entre las piernas
pero, debido al tabú que supone hablar de genitales, desconocemos qué es lo
que ansiamos tener. Porque, ¿cuántos transexuales masculinos saben cómo
es?, ¿cómo saberlo?, ¿cuántos FtoM han visto uno de cerca?, ¿cómo funciona?,
¿cuál es su tamaño, en reposo, en erección y morcillona?
Cuando un transexual masculino se enfrenta a la decisión de la operación
de genitales debe sopesar y ser consciente de muchas cuestiones:
—necesidades personales
—exigencias de la sociedad
—limitaciones de las cirugías
—poco o nulo control de la medicina privada
—inclusión en la medicina pública del Estado
—abusos de la medicina privada
—valoración estética
—funcionalidad urinaria y sexual
—grados de sensibilidad (al tacto, al frío, al calor, al dolor, al placer...)
En sentido estricto, cuando hablamos de faloplastia se ha de decir que existen

dos técnicas para la construcción del pene: la metadoioplastia y la faloplastia
por colgajo.
122
En la metadoioplastia, a raíz del tratamiento hormonal con testosterona que

provoca el crecimiento del clítoris (alrededor de 5 cm), quirúrgicamente éste
se separa, por su parte inferior, de los labios menores, dándole una forma
tubular. Con esta operación se puede mantener la sensibilidad y la erección
que tenía cuando era considerado un clítoris
En la faloplastia por colgajo, se construye el pene a partir de un segmento
de piel y músculo del brazo, abdomen, o muslo, que se coloca en el pubis, por
encima del clítoris. Al tratarse de un músculo, este pene no tiene sensibilidad
erógena ni erección. Su medida puede ser hasta de veinte cms.
En ambas técnicas la uretra, que llegará hasta la punta del pene, se
construye a partir de una tira o segmento de la vagina que se enrolla y se cose
en forma de tubito. La finalidad es que tras esta operación se pueda orinar de
pie. También, tanto en la metadoioplastia como en la faloplastia por colgajo,
los labios mayores se cosen entre sí y se colocan, debajo de la piel, unos
testículos de silicona.
Los resultados de las faloplastias nos muestran generalmente penes
grandes. Que si bien pueden ser habituales en erección, no lo son en reposo.
Y el pene reconstruido mediante una faloplastia por colgajo no varía ni en su
tamaño ni en su consistencia con la excitación sexual. Ante la pregunta de
¿por qué estos penes tan grandes?, muchos cirujanos responden que son los
propios transexuales MaH los que reclaman esas medidas.
Existe en argot la expresión «quedarse a medias» para definir a un
transexual masculino que no se ha realizado una faloplastia. Se refiere a que
el FtM no ha terminado de conseguir ser un hombre, puesto que no tiene
pene. Esta genitocracia también afecta a hombres no transexuales, que son
considerados poco hombres o incapaces de dar satisfacción sexual a su
partner, por tener un pene pequeño. Así el tamaño del pene está relacionado
con un estatus. Por su tamaño se valora la virilidad, la hombría, el orgasmo...
La falocracia, el culto a la polla, es un valor instaurado en nuestra sociedad
que condiciona nuestras necesidades y decisiones.
La cirugía genital en transexuales FtM es muy compleja, a menudo tiene
resultados nefastos. Es por ello que no todos los hombres transexuales
deciden someterse a dicha cirugía. Pero se sigue sin tener en cuenta nuestra
calidad de vida y, muchas veces, el juez encargado de decidir la modificación
del sexo legal del FtM le exige la realización de la faloplastia. Muchos
transexuales, tras este chantaje jurídico, se someten a dicha operación para
obtener, por fin, que se vea reflejado su sexo y su nombre en los documentos
de identidad. Tal vez los hombres transexuales no sepamos lo que es un pene
pero ni los jueces, ni los fiscales, saben lo que es una faloplastia.
¿Por qué?, ¿hasta qué límite hemos de sacrificar nuestra salud? ¿a cuántas
operaciones hemos de someternos para ver reconocida nuestra identidad?, y
las personas que no pueden recibir tratamiento o no tienen acceso a ellos
¿cómo ganan el reconocimiento social de su identidad? En esta situación
están los menores de 18 años, los discapacitados psíquicos y físicos, y los FtM
con una economía precaria.
No todos los cambios físicos que una persona puede conseguir mediante
la medicina están protocolizados. Creando paralelismos entre la CRS y otras
cirugías, se puede modificar los pómulos o la nariz, quitar las bolsas de las
123
11
10
9 8
Imagen número 7: FtM con tratamiento hormonal con testosterona (Estado español).
Grup de Transsexuals Masculins de Barcelona www.geocities.com/mahftm
Imágenes números 8 y 9: Metadoioplastias.
Grupo de Transexuales, Amigos y Familiares-Ilota Ledo www.terra.es/personal8/gtaf.na
Imágenes números 10 y 11: Faloplastias por colgajo (10 realizada en el Estado Español).
Grupo de Transexuales, Amigos y Familiares-Ilota Ledo www.terra.es/personal8/gtaf.na
124
ojeras, enganchar las orejas a la cabeza (las conocidas popularmente como

«orejas de soplillo» se operan por la seguridad social en el Estado español),
implantar pelo o vello, realizar una liposucción, implantar silicona, reducir el
estómago, alargar el pene, aumentar o disminuir el tamaño de los pechos,
quitar costillas, etc., simplemente acudiendo al cirujano y pagando. Y así
se puede conseguir un aspecto realmente diferente. Incluso si esta persona se
cambia de nombre y altera el orden de sus apellidos, podría llegar a tener otra
identidad física y legal. Pero si esas cirugías y tratamientos van encaminadas
a modificar los rasgos de la cara y del cuerpo de un sexo a otro, uno debe
primero visitar la consulta de un psiquiatra. ¿Por qué entonces antes de
iniciar un tratamiento adelgazante no se exigen certificados psiquiátricos
descartando indicios de anorexia? Así, una persona puede decidir someterse
a una operación estética para corregir su tabique nasal, pero no a una
operación genital, «¿por qué mi nariz es mía y mi sexo es del Estado?».10
La educación o la trampa cultural
A los transexuales MaH, desde el momento del nacimiento en que, por nuestros
genitales, se nos cataloga con el sexo mujer, se nos educa para desarrollar un
comportamiento femenino. Somos hombres educados, no como mujeres, sino
para ser mujeres. Personas dirigidas a tener una función social de mujer.
A mujeres y a hombres la educación nos socializa dentro de unos patrones
de conducta que se instauran como inherentes a cada sexo. Dentro de cada
cultura, la educación marca los cimientos del comportamiento. Nos da las
bases para actuar ante los acontecimientos y en las relaciones interpersonales.
Las presiones sociales de género son mecanismos para estabilizar los
cánones de feminidad y masculinidad, y mantener un orden social que bajo
la represión sea inalterable. La presencia de estos mecanismos es sutil,
aparecen en el día a día. Pueden consistir en ocupar más o menos espacio
para marcar el territorio o someterse al del macho de la tribu, en alzar más o
menos la voz para ser escuchados, en actuar o pedir permiso para actuar, en
si puedes hacer esto o aquello, o no puedes hacer ni esto ni aquello, en si la
ropa va abotonada hacia la izquierda o la derecha, o si pantalones o faldas, en
si la altura de los tacones de los zapatos permiten menor o mayor agilidad...
Los hombres transexuales, al pasar de un sexo social a otro, experimentamos
las diferencias de que se nos trate como a una mujer o como a un hombre. Somos
hombres que, por haber sido considerados mujeres, conocemos: la violencia de
género y la violencia sexual, la anulación social y la discriminación laboral-
económica. Y cuando somos considerados hombres subimos un escalón social,
pero entonces se nos exigen unos comportamientos para los que no hemos
sido preparados educacionalmente. Tenemos vivencias a los veinticinco,
treinta o cuarenta años que los hombres no transexuales tienen a los diez,
quince o veinte años.
10 Preciado, Beatriz. Taller de dildos. Jornades de Transsexualitat Masculina. Organizadas por el

Grup de Transsexuals Masculins de Barcelona, Barcelona, diciembre de 2003.
125
Masculinidad
En el vértice superior de la pirámide de los sexos está el hombre heterosexual,

masculino y poseedor de un gran pene. Este HOMBRE se erige como el
referente que debemos emular si queremos ser considerados hombres.
Para los transexuales FtM, la masculinidad es un arma, una herramienta
para reafirmar la identidad, ante los demás y ante el espejo. Ante un espejo en
el que nos miramos y no nos reconocemos, porque la imagen que nos
devuelve no nos es propia. Una imagen tan ajena como si estuviésemos
viendo a otra persona.
Los transexuales hacemos, y vivimos, una separación entre el cuerpo y la
mente, entre el coche y el conductor. Está claro que el cuerpo es una imagen que
proyectamos de nosotros mismos y, que ésta es interpretada por los demás.
En la etapa en la que la apariencia de un FtM no es inequívocamente la de
hombre solemos adoptar una posición hipermasculina. Ya sea mediante la
ropa, remarcando el género masculino de los adjetivos, forzando la voz a un
tono grave, con demostraciones de fuerza o fanfarronería. Esta exageración de
la masculinidad es la pluma transexual MaH.
Esta es una masculinidad con la que los transexuales FtM podemos no
estar de acuerdo, pero que reproducimos porque nos ayuda a relacionarnos
en el día a día. Porque tanto en la panadería o en la parada del autobús, o en la
discoteca, se nos interpela sobre nuestra identidad de sexo, poniendo en
entredicho la pertenencia al sexo masculino. Los FtM hemos de tener claro
que esa hipermasculinidad es una performance. Que es un tipo de
masculinidad impuesta, enmarcada en una etapa y en un contexto
determinado. Debemos no asimilar esa imagen y actitud como propias. Es
necesario encontrar y construir espacios liberados donde explorar y
desarrollar el tipo de hombre que somos, sin olvidar que nuestro pasado
social como mujeres nos enriquece como hombres.
Nos obsesionamos por tener un pene. El pene es el símbolo por excelencia
de la masculinidad. Es el cetro de poder de los hombres. Y los transexuales
masculinos o por hormonas o por cirugía lo tenemos. Pero nunca tendremos
(la cirugía no nos lo puede conceder) un pene con las mismas características
que tendría si hubiésemos nacido con él. Un FtM puede decidir no operarse
pero seguir sintiendo la angustia de la ausencia del pene. «Hay muchos chicos
que dado el alto coste de las faloplastias y la cuestionable estética y
funcionalidad sexual y urinaria, optan por alternativas como el realce de los
genitales mediante piercings o la succión (o pumping). El pumping es una
técnica de succión en vacío que sirve para aumentar el tamaño del clítoris».11
Otra alternativa a la faloplastia, que tampoco contempla ni la medicina ni el
Derecho, es la utilización de prótesis. Existen gran variedad de penes, dildos
o pollas de plástico (flácidos y en erección), e incluso un mercado dirigido
específicamente a transexuales masculinos. La cuestión es, o colocarse
11 Grup de Transsexuals Masculins de Barcelona. Dossier médico sobre transexualidad

masculina. www.geocities.com/mahftm/dossier
126
físicamente un pene (ya sea de carne o de plástico) o desconstruir el valor

político-social de los genitales, asumiendo un cuerpo queerizado y
concediéndoles un valor propio, más allá de la mirada y del juicio del otro.
Por otra parte, al evolucionar en nuestra propia historia, los transexuales
masculinos también reivindicamos nuestra feminidad. Tenemos derecho a
mostrar, sin que sea un impedimento para nuestro desarrollo como hombres,
nuestra parte femenina. Somos conscientes que, como todo el mundo,
tenemos un lado masculino y un lado femenino. Vivimos en un mundo de
hombres y mujeres prediseñados, y los transexuales masculinos intentamos
eliminar los rasgos y las partes del cuerpo que nos identifican con el sexo que
no sentimos. Pero el objetivo no debe ser parecerse a los demás, ni cumplir
con un estereotipo, sino que se respete socialmente nuestra identidad en las
formas y signos que deseemos mostrar.
127
FALOSINPLASTIA – EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA

Falosinplastia es una crítica a las
operaciones genitales (faloplastias) que se
realizan a transexuales masculinos. La
«construcción de un pene» por parte de los
cirujanos asegura la modificación legal del
sexo (por sentencia judicial favorable).
Falosinplastia cuestiona la legitimidad de
las cirugías transexualizadoras para
definirnos como hombres o como mujeres.
Falosinplastia también nos quiere mostrar

otras posibilidades de tener una polla, las que
nos podemos proporcionar /crear nosotros
mismos, y que no contemplan ni la medicina
ni la justicia. Se trata de evidenciar la
capacidad personal de trasladar partes del
cuerpo (los dedos, el brazo —faloplastia por
colgajo—) al pubis, y de incorporar
elementos como propios, sin la intervención
Exposición «falosinplastia», Moisès Martínez, Grup de
Transsexuals Masculins de Barcelona, 2005. del bisturí. La plasticidad de la piel no
depende del bisturí, sino de los significados y
los valores que le otorguemos.
128
Estas fotografías se presentan como un

autoretrato evolutivo de la relación con el
propio cuerpo. Plasma la diversidad de
genitales, la masturbación y la integración
de los dildos como elemento personal, y el
homoerotismo.
Faltan representaciones en primera persona
de las sexualidades minorizadas. En la
pornografía, nuestras supuestas sexualidades
siempre aparecen como el morbo del otro y
como el personaje que satisface la sexualidad
del otro, creando así la linea entre el raro y el
normal. Estableciendo una jerarquía, dogma-
tizada de manera binomial, que afecta más
allá de lo porno. A un lado del binomio
siempre está el mismo y en el otro lado
estamos todos los demás: activo-pasivo,
normal-raro, hombre -mujer, completo-
incompleto, masculino-femenino, etc.
En definitiva, Falosinplastia cree en una
identidad y una sexualidad sin cicatrices.
Moisès, 2005.
Grup de Transsexuals Masculins de Barcelona
129
Una visión feminista de la transexualidad
8. Una visión feminista

de la transexualidad.
Juana Ramos Cantó
Las reflexiones que a continuación expongo son el resultado de un taller de

debate, que venimos realizando varias personas de las asociaciones Genera y
Transexualia, desde el verano de 2003 hasta principios de 2004.
A través de los textos leídos y debatidos en el seminario hemos sentido cómo
algunos de nuestros principios y valores más profundos se desmoronaban ante
la implacable fuerza de la razón. Cómo la deconstrucción de conceptos ha sido
una de las tónicas dominantes. Cómo hemos ido elaborando un conjunto de
hipótesis desde perspectivas diversas y a veces contrapuestas. En resumen, ha
resultado ser una experiencia cargada de continuas deconstrucciones y
reconstrucciones, que en no pocas ocasiones han agrietado nuestros esquemas
y han conseguido tambalear nuestros mundos o realidades, percibidas siempre
desde la subjetividad de cada persona, pero con los correspondientes principios
comunes, marcados por el sistema social y adquiridos en el aprendizaje a través
de la socialización, proceso necesario a través del cual se prepara a los
individuos para poder funcionar en la sociedad humana, pero que según
veremos está bastante arcaizado, lleno de imposiciones morales, marcadas por
las religiones, y que constituye en muchos casos una fuente de sufrimiento y
desadaptación para las personas.
Deconstruyendo la norma sexual dicotómica: el continuo entre sexos
El primer texto, «Los cinco sexos», de la pluma de Anne Fausto-Sterling,(1)

bióloga y feminista norteamericana, contradice el paradigma dicotómico de
los sexos biológicos, mostrando la realidad de un continuo, existente entre lo
que conocemos categóricamente como «mujer» y «varón» dentro de la especie
humana. Narra la existencia de personas que no se pueden encuadrar en
ninguna de ambas categorías, personas que denomina intersexuales o
131
hermafroditas, y que constituyen entre el 2 y el 4 % de la población humana.

Una diversidad de intersexuales diferentes llenan las páginas del artículo:
personas con caracteres sexuales secundarios de las dos categorías sexuales
normativizadas-estereotipadas, otras con caracteres sexuales primarios, tales
como las gónadas (ovarios y testículos) de ambos sexos «biológicos», algunas
de ellas con una sola gónada compuesta por tejido ovárico y testicular,
personas que en teoría, con una tecnología apropiada, podrían autofecundarse
y ser, al mismo tiempo, padres y madres de sus propios hijos; personas que
pueden mantener relaciones «heterosexuales» con los dos modelos de sexo;
personas que en ocasiones reivindican su derecho a permanecer con sus
cuerpos intersexuados...
Concluyendo, el artículo visibiliza la clara existencia de un continuo entre
los modelos de sexo (biología) y por lógica de género (cultura) que establece
la norma sexual dicotómica existente en las sociedades «occidentales» en las
que vivimos.
También visualiza la existencia de dicha norma sexual, que presiona a
todos los individuos de la especie humana hacia alguno de los modelos
establecidos; a interiorizar una identidad de género y sentirla como propia,
pero según dos y sólo dos modelos de género que el sistema establece como
únicos posibles.
Es una constatación de la frase-hipótesis: «No se nace mujer, se llega a
serlo», que Simone de Beauvoir tuvo la lucidez de expresar en su obra El
segundo sexo, escrito en 1949. Las personas transexuales somos la constatación
empírica de dicha hipótesis.
La transexualidad como proceso que ha existido a lo largo de la historia y en las diferentes culturas
Numerosos documentos muestran cómo a lo largo de la historia y en distintas

culturas han existido personas que no se adaptaban a los modelos de sexo-
género impuestos por el sistema social, siendo muy frecuente la existencia de
personas catalogadas como hombres, y que tras su muerte o por ejemplo un
accidente, se descubre que biológicamente eran del sexo «mujer».
Es a partir de la década de 1950 cuando se acuña el término transexual, en el
momento en el que la tecnología hace posible la transformación corporal-sexual,
incluyendo la cirugía de genitales; y se establece como una categoría de
sexualidad «anormal», pero real y comenzó, por lo tanto, a consensuarse la
necesidad de un apoyo médico-científico con el objeto de acabar con el sufrimiento
que tal condición ocasionaba en las personas que lo experimentaban. Todo hay
que decirlo, tal objeto pronto se convirtió para muchos médicos en una
provechosa fuente de ingresos, en un negocio, el negocio de las operaciones de
cambio de sexo, casi siempre realizadas desde consultas privadas.
132
La teoría queer: un paso más hacia la deconstrucción de la norma sexual dicotómica
El manifiesto contrasexual, escrito por Beatriz Preciado,(2) nos descubre la

perspectiva queer en la que se analiza la producción de los géneros y los sexos.
Nos dibuja una hipotética sociedad en la que desaparecen las categorías de
hombre y mujer, todos los seres humanos somos «cuerpos parlantes con un
órgano sexual común: el ano» y establecemos las relaciones sexuales sin
atender a modelos de conducta preestablecidos, sino a través de contratos
particulares, diferentes y únicos en cada relación. Las identidades no son
rígidas, sino flexibles. El sistema no presiona a los individuos para que adopten
una identidad en función de sus características físicas. Son los individuos los
que eligen modelos, los modifican, los deconstruyen y construyen nuevos
modelos identitarios que se adaptan mejor a sus deseos y necesidades...
Al adentrarnos en la teoría queer descubrimos el carácter «performativo»
de las palabras. El hecho de enunciar palabras injuriosas como anormal, bollo,
marica, etc. genera realidades e influye en cómo percibimos las cosas, ciertos
enunciados tienen carácter performativo, no sólo describen, sino que
modifican lo existente. Este proceso puede suponer percibir una misma
práctica con sentimiento de culpa, con trivialidad e incluso con orgullo, según
el contexto, los emisores y receptores del mensaje, el tono empleado, etc. La
teoría queer ha realizado una de las críticas más contundentes de ese sistema
binario de oposición hombre-mujer, así como de la posible esencia de cada
uno de esos conceptos.
Las hipótesis biologicistas sobre la causa de la transexualidad
Existe una tradición presuntamente científica que afirma que la

transexualidad puede tener un soporte biológico (el núcleo basal de la estría
terminal, ubicado en el cerebro y también denominado BSTc). No obstante el
significado que atribuyo a este tipo de investigaciones es la necesidad del
sistema social de defender el paradigma establecido por la norma sexual
dicotómica, intentando por todos los medios a su alcance (en este caso la
ciencia) naturalizar tales presupuestos para otorgarles veracidad; frente a las
posturas que ponen en duda tal paradigma, con el argumento de la fuerza
que la cultura ejerce sobre nuestra concepción de las cosas, y en particular de
los cuerpos sexuados y los géneros.
El Imperio Transexual, de Janice Raymond: la reacción de sectores feministas ante la realidad

transexual, en la década de 1970
«Los transexuales violan el cuerpo de la mujer al reducir sus formas a mero

artificio, apropiándose de este cuerpo para sí» (frase extraída de la obra «The
Transexual Empire», escrita por Janice Raymond en 1979). Esta obra reflejaba
133
la postura de ciertos sectores del MF norteamericano ante la extensión de la

realidad transexual. A mi juicio la fuerte oposición que mostraron tales
sectores, considerando la transexualidad como el resultado de perversas
estrategias del patriarcado para contrarrestar la lucha feminista, dividiendo a
las mujeres, no dejaba de ser una postura marcadamente esencialista del
sistema de sexos y géneros, cuya descripción es la siguiente: un grupo de
personas que en teoría han nacido en el sexo varón y dicen sentirse mujeres,
reproduciendo además los estereotipos (de género) más convencionales, que
el movimiento feminista (MF) luchaba por deconstruir, por resultar
asimétricos y jerarquizados en beneficio de los hombres. Tal grupo atentaba
contra la identidad monolítica y esencialista de mujer, necesaria para
cohesionar al MF y otorgarle la fuerza suficiente en su lucha contra el final del
patriarcado. En cuanto a la transexualidad masculina era poco tratada, pero
se esgrimían argumentos como: «Mujeres sujetos del MF son extraídas hacia
el bando de los hombres en virtud de una mejora en sus privilegios de género,
soslayando también de esta manera la fuerza de la lucha feminista».
Al igual que Sandy Stone, en «El manifiesto post-transexual», muchas de
nosotras hubiéramos reaccionado también ante lo que en aquella época se
consideraba una burda imitación de los estereotipos de mujer más afines al
patriarcado, cuando la percepción del género mujer, por parte de los
mencionados sectores del MF, era claramente esencialista y no constructivista.
La explicación que aporto en este ensayo es que tales personas imitaban los
modelos más convencionales como una forma contundente de reafirmarse
ante una sociedad que les negaba la posibilidad de vivir el género que sentían
como propio. Lo sentían propio por haberlo interiorizado, proceso que como
comentaba con anterioridad realizamos todas las personas, tanto transexuales
como no transexuales.
Conclusiones
La transexualidad es un producto social, enmarcado en un sistema

profundamente dicotómico en los modelos de sexo y género.
En una sociedad hipotética, como la planteada por Beatriz Preciado, no
existiría seguramente la necesidad de modificar nuestro cuerpo sexuado para
vivir la propia y sentida identidad, ya que el sistema social no presionaría a
los individuos a adoptar unos modelos determinados de sexo y género.
Pienso que las personas transexuales sentimos la necesidad de modificar
nuestro cuerpo debido a esta fuerte presión hacia los modelos establecidos e
interiorizados también por nosotros/as. De esta forma la transexualidad
posiblemente desaparecería. Siendo conscientes de que esta visión puede ser
polémica, las personas transexuales no debemos tener miedo a perder la
legitimidad de nuestra condición. Para los seres humanos son tan reales los
constructos sociales como los condicionantes físicos. Vivimos en el presente,
en un sistema social con una norma sexual rígidamente dicotómica, y somos
producto del mismo, al igual que las personas no transexuales. Esto es
importante: absolutamente todas las personas somos productos sociales,
dependientes del momento histórico, de la cultura en la que nos
134
desarrollamos, de los concretos sistemas políticos, sociales y económicos en los

que nos ha tocado vivir. Y el sentido de la vida es principalmente vivir y hacerlo
con la propia identidad, y al menos con unas mínimas cuotas de ética colectiva.
No podemos cambiar nuestra identidad, deseos y necesidades como si
fuéramos máquinas computadoras. Seguramente para ello nos tendríamos que
someter a un transplante de cerebro, con lo que dejaríamos de ser nosotros/as
para convertirnos en otras personas, completamente distintas.
En este sentido, aunque seamos conscientes de la transexualidad como
constructo social no podemos evitar sentir nuestra identidad de género. Pero sí
podemos aportar nuestra experiencia de vida para la necesaria lucha política y
social que hará posible una sociedad como la comentada. En cualquier caso, el
cambio social necesario es lento, muy lento, y como productos sociales somos
esclavos/as de las normas que conforman nuestra socialización.
Bajo mi punto de vista las personas transexuales somos víctimas y el
resultado de este sistema esclavizante de los sexos-géneros, y también una de
las semillas que contribuirán al cambio radical, cada vez más evidente, hacia
una sociedad en la que los conceptos mujer, hombre, varón, hembra, pierdan
trascendencia y puedan ser substituidos por otra nomenclatura como la
siguiente: sexo A, sexo B, sexo C, sexo D1, sexo D2...; género A1, género A2,
género B, género C, etc...; sociedad en la que las identidades no serán impuestas
ni rígidas, sino flexibles, diversas, variables, mutables, no jerarquizadas, y
amoldables a la experiencia vivida y sentida por cada persona.
1) «Los cinco sexos» de Anne Fausto-Sterling. Artículo incluido en el libro:

Transexualidad, transgenerismo y cultura, compilado por José Antonio Nieto,
Madrid, Editorial Talasa, 1998.
2) Beatriz Preciado, Manifiesto contra-sexual. Prácticas subversivas de
identidad sexual, Madrid, Ópera Prima, 2002.
135
Excesos de la masculinidad
9. Excesos de la
masculinidad:
la cultura leather y la cultura de los osos
Javier Sáez
Portada del fanzine De un Plumazo,

La Radical Gai, Madrid, 1994.
Existen en la comunidad gay dos subculturas que mantienen una relación

muy particular con la representación de la masculinidad: la cultura leather
(del cuero) y la cultura de los osos (bears). El discurso y las prácticas de ambas
subculturas producen un efecto paradójico alrededor de las representaciones
simbólicas y políticas de lo masculino: la cultura leather potencia los cuerpos
y las actitudes hipermasculinas, llevando el disfraz del cuero hasta un exceso
que vuelve paródica la propia construcción de la masculinidad. La cultura de
los osos intenta construir un cuerpo y unos valores «naturales» a partir de
algunos valores tradicionales de la masculinidad: la barba, el vello corporal,
el cuerpo fuerte, grande u obeso, la virilidad, la ausencia de afeminamiento.
Nuestra tesis es que ambas estrategias suponen dos nuevas formas
políticas de cuestionamiento de la masculinidad, a partir de una reinvención
artificial basada en el exceso, estrategias que ponen en cuestión cualquier
presunta «naturaleza masculina».
Introducción: los orígenes de la cultura leather (cuero) y de la cultura bear (osos).
La cultura leather (cuero)

A principios de la década de 1950 aparecen en Estados Unidos los primeros
colectivos gays que se identifican con formas y códigos tradicionales de la
masculinidad.1 Hasta esos años, las representaciones sociales y mediáticas de
los gays se basaban en la imagen del homosexual afeminado, que producía en
1 Agradezco a José Manuel Martínez sus referencias sobre los orígenes del movimiento leather.
La reflexión posterior sobre la vulnerabilidad del sexo en el SM se debe también a él. Véase su
artículo http://www.terra.es/personal8/leatherweb/men.htm.
137
el imaginario social una identificación casi completa entre el gay y «lo

femenino» (o, mejor dicho, con una imagen estereotipada de lo femenino):
fragilidad, sensibilidad, estética delicada, dulzura, amaneramiento, etc. Es el
prototipo de «la loca», del gay con pluma.
Durante la Segunda Guerra Mundial se crearon en el ejército numerosos
lazos homoeróticos entre hombres que hasta ese momento habían vivido en
el armario. Incluso, muchos de ellos sufrieron la represión homófoba que
caracteriza al ejército y fueron expulsados del mismo. No obstante, al
terminar la guerra algunos de estos hombres, atraídos por ciertos valores
experimentados en el ejército, como la disciplina, el compañerismo, la
solidaridad, la jerarquía, la indumentaria, las insignias, etc., deciden
continuar reuniéndose en pequeños grupos de aficionados a las motos, donde
se recrean estos códigos hipermasculinos: relaciones de dominación y
sumisión, motos, estética «dura» basada en el cuero como signo de identidad,
y elementos característicos del cuerpo masculino: los bigotes, el vello
corporal, los músculos, la fuerza física, etc. Los primeros grupos leather2 se
constituyeron en California alrededor de estos códigos en la década de 1950.
En 1954 se estrenó la película The wilde ones, de Laslo Benedek,
protagonizada por Marlon Brando. En esta película Brando protagoniza a un
líder de uno de esos grupos de moteros marginales; los guionistas se habían
basado en los pequeños grupos leather existentes en aquel momento. A su vez la
película tuvo un gran éxito y realimentó la creación de una red cada vez más
extensa de grupos leather en los Estados Unidos.
En esa misma época3 Kenneth Anger realizó el corto Fireworks (1946)
donde se muestra a sí mismo torturándose y en diversas escenas
sadomasoquistas, y donde aparece por primera vez en la historia del cine una
referencia a la incipiente estética leather. En otra película ya clásica de 1964,
Scorpio Rising, Anger recogerá ampliamente los códigos de los grupos leather:
clubes de moteros, fiestas con elementos satánicos, sadomasoquismo, música
frenética, ceremonia de la vestimenta con el cuero y estéticas militares
(incluyendo el uso de esvásticas, un tema que creará mucha polémica dentro
y fuera de las comunidades leather, procedente de sectores incapaces de
comprender su uso como fantasía excitante).
A comienzos de la década de 1960 las comunidades leather gozaban de
cierta difusión dentro del mundo gay americano. De hecho, en 1962 la revista
Life publicó un reportaje sobre ellas a partir de un famoso mural de Chuck
Arnett; según Life los leather representan «el lado antifemenino de la
homosexualidad» (veremos más adelante esta cuestión de lo leather como
posible argumento plumófobo). A partir de ese momento, California
experimentó una importante inmigración de gays leather, de modo que a
comienzos de la década 1970 existía una abundante proliferación de bares y
2 Es importante indicar que también surgieron grupos de lesbianas leather y

sadomasoquistas (y heterosexuales). Por razones de espacio nos referiremos aquí sólo a los
grupos de hombres. Para más información sobre las lesbianas leather SM, véase la
bibliografía (SAMOIS y Pat Califia).
3 No debemos olvidar en esta relación la novela de Mishima Confesiones de una máscara, de
1949, donde relata diversas escenas sadomasoquistas desde una perspectiva gay fuera del
armario sorprendente para el Japón de la época (y para el Japón actual).
138
Excesos de las masculinidad
clubs donde se celebraban fiestas y orgías con sofisticados códigos y nuevas

prácticas sexuales (back-rooms, slings, fist-fucking,4 uso de dildos, importancia
de la zona anal, prácticas sadomasoquistas, preocupación por la atmósfera
que rodea las escenas, etc.). Clubs como The Catacombs, Inferno o Shaw’s
atraían a muchos gays de Estados Unidos y de Europa, entre ellos al filósofo
Michel Foucault, que realizó una lectura muy interesante de las prácticas
sadomasoquistas. En una entrevista afirmaba lo siguiente:
El sadomasoquismo [...] es la erotización del poder, la erotización de las

relaciones estratégicas. Lo más chocante del sadomasoquismo son sus
abismales diferencias con el poder social. El poder se caracteriza porque
constituye una relación estratégica que reside en las instituciones. La
movilidad, dentro de las relaciones de poder, es sumamente reducida; ciertos
bastiones son en todo punto inexpugnables porque se han institucionalizado,
porque tienen un influjo perceptible en los tribunales, en la legislación. Las
relaciones estratégicas interindividuales se caracterizan por su extrema rigidez.
El sadomasoquismo es, a este respecto, sumamente interesante ya que pese a
tratarse de una relación estratégica se caracteriza por su flexibilidad. Hay, claro
está, dos papeles, pero nadie ignora que esos papeles pueden intercambiarse.
En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y al final
el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son
permanentes, los actores saben perfectamente que se trata de un juego, ya se
cumplan las normas, ya exista un acuerdo, tácito o expreso, por el que se
establecen ciertos límites. Este juego de estrategias reviste un enorme interés
como fuente de placer físico. Pero no me atrevería a decir que se trata de una
repetición, en la esfera de la relación erótica, de la estructura de poder. Es una
representación de las estructuras de poder a través de un juego de estrategias
capaz de proporcionar un placer sexual o físico.
[...]
La práctica del sadomasoquismo termina por introducir un placer, que a su vez
hace nacer una identidad, razón por la cual el sadomasoquismo es una
auténtica subcultura; es un proceso inventivo. El sadomasoquismo consiste en
la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer
físico), hecho este, el de hacer uso de las relaciones estratégicas para
proporcionar placer, que se ha producido en otras ocasiones. Ya en la Edad
Media, la costumbre del amor cortesano, con el trovador, el cortejo entre la
dama y el galán etc., era también un juego de estrategias. Una clase de juego
que puede advertirse actualmente entre los jóvenes que frecuentan las salas de
baile los sábados por la noche; incorporan relaciones estratégicas. El interés
radica en que en la esfera heterosexual, las relaciones estratégicas preceden al
sexo; se justifican para llegar al sexo. En el sadomasoquismo, por el contrario,
las relaciones estratégicas son parte integrante del sexo, un convenio de placer
en el marco de una situación específica.
4 Back-room: literalmente, la habitación de atrás (en España se le llama «el cuarto oscuro»).
Son salas semioscuras que hay en los bares sadomasoquistas-leather, donde se practica el
sexo anónimo o donde se celebran sesiones de sexo que requieren ciertas instalaciones
especiales: bañeras para lluvia dorada (orina), slings para fist, cruces de madera para atarse,
etc. Sling: especie de cama colgante, consiste en un rectángulo de cuero colgado al techo por
cadenas o cuerdas donde se acuesta boca arriba aquél que quiere ser penetrado (con dildos,
puños, penes u otros objetos). Fist-fucking: práctica sexual que consiste en introducir el puño
y parte del brazo en el ano (de otras personas o de uno mismo).
139
En este caso, las relaciones estratégicas son relaciones nítidamente sociales que
afectan al individuo en tanto que miembro de la sociedad; mientras que en el
otro es el cuerpo lo que está en cuestión. El interés radica precisamente en esa
transposición de las relaciones estratégicas que pasan del ritual corporal al
plano sexual.5
La reflexión de Foucault es importante por varias razones: primero porque en

lugar de hacer una lectura moral, psicologista o psicoanalítica de estas
prácticas, las considera como subculturas con un discurso propio, formas de
asociación y de placer que a su vez son productivas, capaces de una inventiva
respecto a la sexualidad y el placer, y basadas en códigos claros y pactados.
Esta visión se opone a la típica visión moralizante y negativa que existe sobre
el sadomasoquismo, incluso entre algunos sectores normalizados del
movimiento gay o películas manipuladoras como A la caza (Cruising) de
William Friedkin, donde el ambiente leather se retrata como algo violento,
asesino y peligroso.
A partir de estas prácticas leather y sadomasoquistas, y de algunos textos
producidos por grupos políticos gays, la antropóloga lesbiana Gayle Rubin
comenzó una interesante reflexión sobre las diferentes sexualidades que
también tuvo efectos en las propias políticas de las lesbianas de las décadas
de 1980 y 1990 y en las primeras referencias de la teoría queer. En lugar de
analizar las diferentes prácticas de las culturas gays de la década de 1970 (en
especial la cultura del cuero y el sadomasoquismo) en términos de
fetichismo (Freud), o de ver en ellas huellas de un patriarcado machista y
opresor (feminismo), Rubin ha hecho una lectura de la sexualidad
entroncada en la historia de las tecnologías, y en la producción material de
los objetos de consumo, la historia de la transformación de las materias
primas y la historia del urbanismo. En el SM (sadomasoquismo) la relación
de los sujetos con estos objetos forma parte de la moderna producción del
cuerpo y de la relación de éste con los objetos manufacturados. La novedad
de este análisis es que «la historia de la sexualidad se desplaza desde el
ámbito de la historia natural de la reproducción para formar parte de la
historia (artificial) de la producción». 6
Este giro epistemológico de Rubin es muy importante para comprender la
distancia que va a tomar la teoría queer respecto del psicoanálisis. Mientras
que éste hace una interpretación simbólica de la relación del sujeto con los
objetos en función de los avatares de la historia inconsciente del sujeto (con
sus identificaciones, rechazos, represiones), en un entramado vital marcado
por la castración (y donde el fetichismo es interpretado como una posición
subjetiva por no poder asumir la no existencia del pene en las mujeres), Rubin
va a concebir estas prácticas como parte de un dispositivo de tecnologías que
reconfiguran el cuerpo y las relaciones entre los sujetos en un marco histórico
y cultural concreto, y va a criticar al psicoanálisis como un marco explicativo
muy limitado a la hora de abordar la cuestión del fetichismo:
5 La entrevista completa está disponible en www.hartza.com/fuckault.htm.

6 Preciado, Manifiesto contra-sexual, p. 78. La activista y filósofa queer Beatriz Preciado va a
utilizar esta concepción de Rubin para analizar el lugar que ocupa el dildo en esa red de
tecnologías de producción de las sexualidades.
140
No veo cómo se puede hablar de fetichismo y de sadomasoquismo sin pensar

en la producción del caucho, en las técnicas usadas para guiar y montar a
caballo, en el betún brillante de las botas militares, sin reflexionar sobre la
historia de las medias de seda, sobre el carácter frío y autoritario de los vestidos
medievales, sobre el atractivo de las motos y la libertad fugaz de abandonar la
ciudad por carreteras enormes. Cómo pensar sobre el fetichismo sin pensar en
el impacto de la ciudad, en la creación de ciertos parques y calles, en los
«barrios chinos» y sus entretenimientos «baratos» o la seducción de las vitrinas
de los grandes almacenes que apilan bienes deseables y llenos de glamour. Para
mí el fetichismo suscita toda una serie de cuestiones relacionadas con cambios
en los modos de producción de objetos, con la historia y la especificidad social
del control, de la destreza y de las «buenas maneras», o con la experiencia
ambigua de las invasiones del cuerpo y de la graduación minuciosa de la
jerarquía. Si toda esta información social compleja se reduce a la castración o al
complejo de Edipo o a saber o no lo que se supone que uno debe saber, entonces
7
se pierde algo importante.
Retomando esta breve introducción histórica, hay que señalar un periodo de

crisis en el movimiento leather y sadomasoquista SM con la aparición de la
pandemia del sida a comienzos de la década de 1980. El sida, con sus efectos
devastadores, supuso un cambio en las prácticas y en las formas de
organización de estos colectivos. Las comunidades leather-SM reaccionaron
rápidamente e iniciaron fuertes campañas para implantar el sexo seguro, con
iniciativas mucho más organizadas y precoces que las de las propias
administraciones Reagan-Bush, cuya pasividad supuso una especie de
genocidio planificado. Los cuartos oscuros y las saunas fueron cerrados por
las autoridades (sin medidas complementarias de tratamiento o información),
de forma que los colectivos leather-SM tuvieron que reorganizarse en clubes
privados con fuertes medidas de higiene y seguridad. Hoy en día algunos
locales y saunas de Estados Unidos han vuelto a abrir pero sigue habiendo
bastantes limitaciones para practicar el sexo en ellos. En este sentido, los
locales leather-SM europeos son mucho más abiertos, y compaginan la
posibilidad de encuentros sexuales y fiestas leather-SM con medidas de
higiene8 y seguridad importantes (preservativos, guantes de látex y gel
gratuitos, folletos informativos, etc.).
En la actualidad las comunidades leather y SM están extendidas por
muchos países del mundo, organizadas en clubes, asociaciones, locales,
páginas web, libros y revistas especializados, y nutren numerosos
movimientos artísticos (Mapplethorpe, Espaliu, Catherine Opie, Tom de
Finlandia, cine porno, The Leather Archives and Museum en Chicago...). Quizá
han perdido algo del carácter clandestino y transgresor que tenían en las
décadas de 1960 y 1970, pero por otra parte su visibilidad supone un reto a los
intentos de normalización que se ciernen sobre la comunidad gay.
7 Rubin G. y Butler J., Marché au sexe, París, EPEL, 2001, p. 33.

8 Desgraciadamente no es este el caso de los bares y clubs españoles, donde no siempre se
encuentran estos medios gratuitamente o de forma visible. Ello tiene que ver con la
escandalosa inacción y pasividad de las autoridades españolas respecto a la pandemia del
sida en nuestro país, y también con la dejadez e inconsciencia de algunos empresarios gays.
141
La cultura bear (osos)

A finales de la década de 1980 el barrio de Castro, en San Francisco, era ya
muy conocido como espacio gay: proliferaban los locales de ambiente,
librerías, cines, restaurantes, la mayor parte de los residentes en el área eran
gays y numerosas organizaciones tenían sus sedes en el barrio.
El Castro no era ajeno a la estética del momento; por sus calles era
frecuente ver paseando chicos de porte atlético, bien afeitados, jóvenes,
elegantemente vestidos a la moda, afanándose en reproducir el modelo de
belleza gay imperante. Pero, en esa misma acera, empezaban a aparcar sus
motos unos tipos de aspecto muy distinto: barbudos, barrigudos, corpulentos,
con las piernas enfundadas en viejos vaqueros y el vello del pecho asomando
de la camisa de leñador entreabierta: los osos. Nadie sabe con seguridad
cuándo se empezó a generalizar el uso de esta denominación, pero todo
apunta a dos referencias: el bar Lone Star y la revista Bear Magazine. De hecho
existía cierto lazo con la propia comunidad leather, ya que algunos moteros
exhibían de forma orgullosa la barriga y la barba como señas de identidad, y
se reunían también en el Lone Star. (Este vínculo persiste hoy en día, de forma
que en la comunidad leather es fácil ver personas de aspecto osuno, y en los
bares «bear» encontramos a veces algunos osos con estética leather).
Cuando aparece por primera vez el Bear Magazine, se produce un
fenómeno social sin precedentes. La revista se agota en pocos días y
comienzan a llegar a la redacción cientos de cartas eufóricas celebrando su
contenido: por fin una revista con fotos de hombres peludos, gorditos, con
barbas pobladas, y... sorpresa: ¡no superdotados! Pero vayamos por partes.
¿Qué es eso de «por fin»? La revista acababa de inaugurar la posibilidad de
un reconocimiento distinto, un espacio de representación nuevo, había
presentado una imagen de «cuerpo deseable» hasta entonces atípica, que sin
embargo produjo la identificación de un enorme número de personas. Los
lectores expresaban básicamente dos ideas: «A mí me encantan ese tipo de
hombres, pero pensé que nadie compartía mi gusto». Y también: «Yo tengo
ese aspecto, pero creía que yo no era deseable».
Los editores de la revista eran conscientes de la diferencia que querían
marcar respecto a la imagen típica del cuerpo. Se posicionaron explícitamente
criticando el imperio de ese cuerpo normalizado por la moda, excluyente de
otras estéticas y formas de deseo. Esa reflexión política sobre el cuerpo tenía
otra vertiente: los hombres que aparecían en las fotos tenían penes normales,
no esas pollas descomunales de las revistas del mercado. Ello favoreció aún
más la posibilidad de identificación de los lectores, liberándoles de los
complejos de inferioridad que se suelen dar cuando uno se compara con
semejantes prodigios de la naturaleza. Y, finalmente, los osos no eran
necesariamente jóvenes: en la revista aparecían frecuentemente hombres
maduros, mostrando gozosamente su desnudez (los osos polares, de
hermosas barbas canosas).
El fenómeno bear se difundió rápidamente en Estados Unidos y Canadá, y
un poco más tarde por Europa, Australia y Japón. Se fundaron numerosos
clubes, se abrieron bares de osos, se crearon cientos de páginas de Internet y
se comercializaron otras revistas (Husky Magazine, American Bear, Bulk Male,
Big Ad, etc.) vídeos y complementos ursinos. En 1997 apareció el primer
ensayo sobre el mundo de los osos gays, un estudio en el que se analizaba el
142
origen de este movimiento, sus características y las implicaciones sociales que

estaba teniendo (Les Wright (ed.), The Bear Book. Readings in the History and
Evolution of a Gay Male Subculture, Binghamton-Nueva York, Harrington Park
Press, 1997). En el Estado español se crean los primeros colectivos de osos a
mediados de los años noventa y desde entonces han crecido hasta formar
grupos en casi todas las comunidades autónomas. Bares como el Bear Factory
en Barcelona, el HOT o El hombre y el oso en Madrid y el Man to man en Sevilla
son referencias muy populares del movimiento oso del Estado español.
Los osos han producido un efecto de subversión en dos ámbitos diferentes.
Dentro del mundo gay, el movimiento oso es una estrategia de resistencia contra
la tendencia dominante de valoración de un tipo de cuerpo/edad (danone
/joven); está generando nuevos espacios de relación y de disfrute, y ha
demostrado que existe una diversidad mucho mayor en las formas de
relacionarse de los gays que la que se ofrece habitualmente en los medios
de comunicación (incluidos los medios gays). En el ámbito heterosexual, la
imagen de dos hombres barbudos besándose resulta tremendamente
inquietante, rompe el molde tópico del «mariquita-loca-afeminado» que es tan
útil para los heteros a la hora de distanciarse de los gays y de marcarles como
una cosa rarita, ajena a ellos. Esto es distinto, la estética de los osos es cercana
para el mundo heterosexual, demasiado cercana: el carnicero del barrio de la
barba negra que te vende las morcillas o el fontanero de brazos peludos y
bigotes que viene a repararte las cañerías pueden ser gays («¡quién lo iba a
decir!»). En el apartado siguiente estudiaremos esa «cercanía» en lo que
supone de parodia de la masculinidad.
La masculinidad en cuestión: las subculturas leather y bear como performances de género.
La subcultura leather–SM y la subcultura de los osos tienen una relación

paradójica respecto a la masculinidad. Por una parte se basan en el exceso, en
una puesta en escena que muestra el carácter performativo del género. En el
término performativo recogemos el análisis que desarrolla Judith Butler en su
libro El género en disputa. Butler toma la noción de Austin de actos
performativos y, a partir de la elaboración que de ella hace Derrida, la utiliza
para mostrar que el género en sí mismo es una ficción cultural, un efecto
performativo de actos reiterados, sin original ni esencia:
El género no debe interpretarse como una identidad estable o un lugar donde

se asiente la capacidad de acción y de donde resulten diversos actos, sino, más
bien, como una identidad débilmente constituida en el tiempo, instituida en un
espacio exterior mediante una repetición estilizada de actos. El efecto del género
se produce mediante la estilización del cuerpo y, por lo tanto, debe entenderse
como la manera mundana en que los diversos tipos de gestos, movimientos y
estilos corporales constituyen la ilusión de un yo con género constante. Esta
formulación aparta la concepción de género de un modelo sustancial de
identidad y la coloca en un terreno que requiere una concepción del género
como temporalidad social constituida. Es significativo que si el género se
instituye mediante actos que son internamente discontinuos, entonces la
143
apariencia de sustancia es precisamente eso, una identidad construida, una

realización performativa en la que el público social mundano, incluidos los
mismos actores, llega a creer y a actuar en la modalidad de la creencia. [...] Las
posibilidades de transformación de género se encuentran precisamente en la
relación arbitraria entre tales actos, en la posibilidad de no poder repetir, una de-
formidad o una repetición paródica que revela que el efecto fantasmático de la
identidad constante es una construcción políticamente endeble. [...] El hecho de
que la realidad de género se cree mediante actuaciones sociales continuas
significa que los conceptos de un sexo esencial y una masculinidad o una
feminidad verdadera o constante también se constituyen como parte de la
estrategia que oculta el carácter performativo del género y las posibilidades
performativas de que proliferen las configuraciones de género fuera de los
9
marcos restrictivos de dominación masculinista y heterosexualidad obligatoria.
Llevando esta reflexión al terreno de las dos subculturas que nos ocupan,
podemos afirmar que ese exceso de «masculinidad» que muestran las
estéticas y prácticas leather y bear no son una reafirmación de una «esencia» o
una «naturaleza masculina» que habría sido arruinada por las maricas locas
y que habría que recuperar. Precisamente la exhibición tan explícita que se
hace del exceso masculino, sobre todo en la cultura leather–SM, muestra la
fragilidad de la masculinidad. De hecho, muchas de las prácticas SM no se
centran ya en el pene erecto y en la eyaculación, sino que desplazan el interés
a otras partes del cuerpo o se dedican a practicar manipulaciones de los
genitales que muestran su vulnerabilidad (atar los testículos, atravesar el
pene con alfileres, pequeñas descargas eléctricas, pinzas, etc.).10 Esta
exhibición y celebración de la vulnerabilidad genital supone un giro histórico
en la representación de la masculinidad, donde el presunto falocentrismo de
las prácticas gays se ve cuestionado radicalmente.
En el caso de la cultura bear, la representación es de otro tipo, se trata de
una replicación de «lo natural». El hombre bear juega con una presunta
naturaleza salvaje, una masculinidad idealizada que enlaza directamente con
lo animal y que rechaza —aparentemente— los suplementos de la cultura gay
dominante (interés por la moda, refinamiento, amaneramiento, maquillaje,
afeminamiento, etc). Pero también en este caso se trata de una naturaleza que
nunca estuvo allí, es decir, se recrea performativamente una estado natural-
animal que jamás han experimentado los seres humanos. En ese sentido,
la fragilidad de la masculinidad se muestra en la laboriosa reconstrucción, en
la imposible nostalgia de un «hombre natural» que es recreado en la estética bear.
Este doble juego de natural-artificial se muestra claramente en la revista
Bear Magazine. En la cabecera de la portada reza la siguiente frase:
«Masculinity without the trappings» [Masculinidad sin adornos]. Sin
embargo, en su interior la mitad de las páginas de la revista son anuncios de
complementos para la construcción del oso ideal, es decir, esos adornos de los
9 Butler, J., El género en disputa, p. 172.

10 En el fist-fucking, por ejemplo, el interés se centra en el ano como lugar para el placer y
en las manos y los brazos como objetos penetrantes y que a su vez disfrutan. En la
pornografía SM el pene en erección es algo bastante poco frecuente; se insiste sobre todo
en otras partes del cuerpo y en una recreación estética y teatral: lugares sórdidos, fábricas
abandonadas, vestimentas de cuero, dureza en el trato, dominación, fetiches como botas,
motos, ropa militar, etc.
144
que se renegaba en la portada: gorras, tirantes, camisas de cuadros tipo

leñador, botas de montaña, vaqueros, cinturones... Incluso la barba,
elemento clave de esta cultura, suele aparecer cuidadosamente recortada
en los modelos de la revista.
Se trata una vez más de una estilización de la conducta, pero es importante
señalar que la masculinidad heterosexual participa exactamente del mismo
proceso. El hombre heterosexual aprende desde el nacimiento unos códigos
que va a repetir continuamente, y que marcarán su experiencia subjetiva de la
masculinidad. Pero esos códigos no son menos artificiales que los de un
leather o un oso. Es más, podríamos decir que «la heterosexualidad» es uno de
esos rasgos que constituyen la masculinidad ideal. Lo interesante de los
leather y los osos es que utilizan los códigos masculinos pero al final se
produce una traición, no son hombres «de verdad» porque son gays.
En este sentido, podríamos denominar a los practicantes de la cultura
leather y la cultura de los osos como drag-kings. Aunque esta denominación se
suele aplicar a mujeres que se disfrazan de hombres con el fin de mostrar el
carácter performativo de la masculinidad, no hay razón para excluir a los
hombres como posibles drag-kings, si en su práctica producen un
cuestionamiento parecido. Como dice Judith Halberstam en su obra queer
clásica Female Masculinity:
Un drag king es generalmente una persona de sexo femenino que se viste de hombre
de forma reconocible y que realiza de este modo una performance de tipo teatral.11
Es importante recordar que «vestirse de hombre» es algo que los hombres

aprenden; los hombres «biológicos» repiten unos códigos que les integran
en la «hombría social» y en la masculinidad, pero esos códigos vienen dados
por un contexto cultural concreto, no son propios de ningún sujeto a priori.
Si llevamos al extremo esos códigos de la masculinidad, como hacen los
leather y los osos, podemos mostrar y desenmascarar ese carácter teatral de
toda identidad.
Doble lectura: ¿cuestionamiento de la masculinidad o reforzamiento de roles tradicionales?
Hasta aquí hemos hecho una lectura un tanto idealizada de estas dos
subculturas, insistiendo en su carácter subversivo en la medida en que
introducen nuevas identidades dentro de los circuitos gays y dentro de los
códigos de la masculinidad. Sin embargo hay siempre un envés en estos
procesos sociales, se da la posibilidad de una asimilación a los sistemas de
dominación heterocentrados.
La otra lectura que podemos hacer de estas subculturas va en la dirección
contraria. Lo leather y especialmente lo bear plantea una posibilidad de
normalización y de integración bastante peligrosa. Su parecido a la cultura
11 Op. cit., p. 232. (la cursiva es nuestra).
145
heterosexual dominante hace que a veces se caiga en la tentación de recuperar

el discurso plumófobo y normativo. Algunas corrientes de la cultura del cuero
y de los osos son profundamente plumófobas (además de misóginas y
lesbófobas), acusan a las locas de dar una imagen ridícula de los gays,
y reivindican una masculinidad «normal» e integrada que busca la
aceptación del colectivo heterosexual. Son argumentos del tipo: «Soy normal,
no quiero diferenciarme de los heteros, soy un hombre masculino, no quiero
que se me note que soy gay, así me aceptan mejor, yo valoro a los hombres de
verdad no a esas locas ridículas...». En realidad este discurso supone un nuevo
proceso de armarización, un uso interesado de la masculinidad para pasar
«desapercibido».
Esta lectura, profundamente conservadora, pretende recuperar la idea de
un hombre natural y vincularla de forma directa con la masculinidad (como
si el binomio hombre = masculinidad tuviera sentido). Para la mirada
heterosexual es también enormemente reconfortante, permite recuperar a un
gay «sano», que no cuestiona la masculinidad ni perturba sus códigos. Este
proceso muestra la capacidad de los sistemas para asimilar e incorporar las
nuevas identidades.
No obstante, siempre nos queda la posibilidad de retorcer de nuevo los
códigos, de hacer proliferar nuevas subculturas que desestabilicen el sistema
heterocentrado y su producción de géneros estables.
146
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segunda parte de este libro, The Bear Book II, se publicó en la misma
editorial en noviembre de 2000). Se puede leer un resumen del mismo en
la página de internet: www.bearhistory.com
Sitios webs de interés:
_____http://www.hartza.com/guadalkibear.htm
_____http://www.hartza.com/sm.htm
_____http://www.bearhistory.com
_____Gayle Rubin: Thinking sex: http://www.yorksj.ac.uk/mbsc/Reading
/rubin.html
_____http://www.terra.es/personal8/leatherweb [Excelente espacio leather,
dirigido por José Manuel Martínez para los lectores de habla hispana].
_____http://www.lacuevadeloso.org
147
Los servicios públicos
10. Los servicios públicos:

¿necesidades inmundas o callejón sin salida
de la transgresión de género?
Susanne Mobacker
En el espacio público, es muy importante mantener el orden de las cosas. Es

especialmente importante distinguir entre los hombres que mean y las
mujeres que hacen lo propio. Si existe un momento en el cual es importante
buscar el casillero adecuado y elegir, ése es cuando meas, y donde. Hombre o
mujer —lo siento, no podéis elegir mal.
Yo personalmente elijo mal todo el rato. Hace poco, estaba en un
aeropuerto en Londres. «Es el servicio de señoras» me advirtió una mujer con
pelo azul. «Lo sé», le respondí, «yo soy una señora». Se disculpó y todo
aparentó volver a la normalidad. Salvo que mentí. No soy una señora, ni una
dama, ni una chica, ni una mujer. Eso es sólo biología, no responde a quien yo
soy —aunque elija voluntariamente el servicio de señoras (lo siento chicos,
pero es un poquito menos asqueroso) y esta rutina ocurre todavía en
cualquier sitio y en todo momento.
Existen un sinfín de historias de marimachos, personas trans y maris y sus
experiencias con las colas de los servicios y los comentarios que reciben. De
hecho, aquellas de nosotras que hemos tenido que redefinir el significado de
la simple urgencia corporal «necesito hacer pis» podríamos escribir novelas
sobre estas experiencias.
«Existen momentos donde querrías gritar “tengo un coño” o bajarte las
bragas sólo para ver qué pasa», dice P, que está entre o es ambos y también es
una experimentada visitadora de servicios. «Estaría bien no tener que hacer
una declaración política cada vez que vas, ¿no crees?».
En un mundo HBT, donde en el momento en que escribo el activismo real
parece alejado y el movimiento cansado, los locales gays son nuestra cara
hacia el mundo. Son los locales gays los que se están multiplicando y
reclamando espacio. Los que son visibles. Y por tanto, las expresiones
activistas deberían importar en estos contextos.
LASH, un club para bolleras que les gusta el cuero y los intercambios duros,
hospedado en las mazmorras del Stockholm Leather Men en Estocolmo, nunca ha
tenido miedo de modificar sus reglas con las cambiantes demandas de nuestra
149
comunidad. De hecho, el club ha sido transinclusivo (en ambos sentidos)

durante muchos años. En LASH tienes la opción de «afeitado» o «sin afeitar»
cuando eliges la puerta del cuarto de baño. ¿No son de hecho estos pequeños y
aparentemente poco significativos detalles los que cambian las cosas al final?
Pienso en mi amiga con barba y coño a la que echaron de malos modos del
servicio de señoras de un club gay mixto de Estocolmo. Pienso en los maricas
macho que con sus brazos cruzados vigilan la última frontera de la
masculinidad: los meaderos. ¿Cuáles son los límites de la transgresión de
género en nuestra propia comunidad?
«A algunos les molesta que no tengamos ningún signo de género en las
puertas de los servicios» dice Lotta que lleva el club gay mixto Häcktet en
Estocolmo. «Los quitamos cuando renovamos y nunca los hemos vuelto a
poner desde entonces. La gente se queja de las colas, que las mujeres “se
toman mucho tiempo en el baño”». En un club gay que atrae tanto a maricas
relucientes con maquillaje decadente como a bollos cerveceras de cuero,
encuentro este argumento difícil de creer.
No me malinterpretéis, no estoy imaginando un mundo donde «el género
no exista» y donde todos meemos y caguemos juntos y libremente. Tampoco
imagino lugares donde la necesidad de hacer sitio a los letreros de los cuartos
de baño para cada acrónimo de género reduzca el bar a una única mesa. Solo
estoy pidiendo un poco más de fantasía y unas cuantas opciones más. ¿Quién
sabe qué tipo de revolución de cuartos de baño podría ocurrir?
El movimiento ahora mismo está de hecho desorientado. Nos encontramos
con varones editores de periódicos de tirada nacional declarando orgullosos
que no tienen ningún problema en probarse maquillaje en grandes almacenes.
Tenemos una bollo butch como presentadora estrella del clásico programa
televisivo de nochebuena. Pero, ¿eso es todo? ¿Es ahí donde queremos estar?
Los temas trans con frecuencia son vistos como algo que sólo afecta a
transexuales o a gente trans. Se ve simplemente como una cuestión de
reclamar igual valor y derechos. Yo quiero un movimiento que se dé cuenta
del potencial de la «t» para todo el mundo. Un movimiento que sepa que
todas estas letras «h, b, t, i, l» están atadas unas a otras de más formas de las
que queremos reconocer.
Propongo: comencemos por revolucionar las colas de los servicios en los
bares gay. Entonces revolucionaremos los baños de los aeropuertos. Entonces
revolucionaremos el mundo entero y ya no estoy hablando sólo de servicios.
Se convertirá en algo más grande y mejor. Entonces, ya que estamos puestas,
demandaremos compresas diseñadas para adaptarse a la abertura frontal de
los boxers y no sólo a la tira de los tanga.
Mientras tanto, de vuelta a la realidad hetero, una noche ya tarde me
encuentro en un bar de la zona sudoeste de Estocolmo observando el
comportamiento en los servicios. Las dos puertas están marcadas con los
símbolos habituales. Sin embargo, parece prevalecer un caos total; nadie presta
atención a esos símbolos con círculos y flechas señalando diferentes direcciones.
Las mujeres y los hombres (porque en este bar en particular, son precisamente
eso: mujeres y hombres) simplemente entran en el servicio que está libre. Nadie
siquiera se da cuenta de esta total anarquía de género. Solo mean.
¿Por qué, me pregunto, no es así en todos los lados? Si mejorasen un poco la
música y cambiase ligeramente la clientela, este sería el mejor bar de la ciudad.
150
El baúl de los disfraces
11. El baúl de los

disfraces:
Un manifiesto femme-inista
Ulrika Dahl
Biomitografía
Intervención de LSD. Manifestación del 8 de
Marzo. Madrid, 1995.
Es Löninglördag —el sábado después del día de pago, cuando las tiendas
permanecen abiertas hasta las cinco— en una ciudad del norte de Suecia. Con
una ligera resaca y tras unas oscuras gafas de sol, camino bajo el pálido sol de
septiembre a través de miríadas de gente en la zona comercial del centro de
la ciudad. La ciudad de mi niñez. La ciudad donde no te puedes esconder,
donde siempre te encuentras con alguien que conoces. De repente no sé qué
año es, o si tengo catorce o trece. He sido nómada durante diez años y
continúa pareciendo que nada ha cambiado y que hubiera un fantasma del
pasado detrás de cada esquina. De nuevo me escuece todo. Una mujer me está
mirando fijamente a través de la multitud y me doy cuenta de que es una
amiga de otro tiempo. Cuando finalmente nuestros ojos se encuentran, está
aturdida. «Apenas he podido reconocerte» dice. «Pareces tan fuerte, tan
segura de ti misma». Empuja un carrito de bebé. Yo empujo mis gafas de sol
sobre mi pelo corto desteñido.
«Ahora que te veo, estás como siempre» dice después de que hayamos
hablado un rato. Parece aliviada. ¿De veras?, pienso para mí, completamente
fascinada por cómo la vida ha resultado tan diferente para algunas de
nosotras. Quizá ahora soy más como siempre fui de lo que solía ser. Quizá la
historia se ha vuelto a escribir. Cansinamente respondo a las preguntas
habituales. No, no estoy casada. No, no tengo ningún hijo. Estoy viviendo con
mi novia. Para mi sorpresa, parece extrañamente compasiva. «Oh, así que eres
lesbiana. Seguramente eso explica por qué eras tan infeliz en el instituto».
Sonrío con desolación.
Es verdad, realmente no era feliz en el gymnasiet, el instituto, pero ¿quién
demonios ha oído hablar de una adolescencia feliz? Mi amiga, aparente y
convincentemente, ha olvidado los tormentos de la vida adolescente ahora
151
que ha hecho precisamente lo que se espera de una mujer —tiene un carrito

de bebé y un anillo de boda. Sí, mi vieja amiga parece descaradamente
convencida de su propio triunfo y perfección. Y como la mayoría de la gente
con la que me encuentro, busca una explicación para mi desviación de su
mundo. Sin invitación, continúa su narración sobre mí. Recuerda que apenas
tuve novios en el instituto. De acuerdo, vale, pienso para mí, rememorando
multitud de experiencias y atenciones de chicos. Quizás no con el tipo
adecuado de chicos, o en el modo aceptable de ir de la mano a espacios
públicos y actos importantes. Entonces, como ahora, no me podía acomodar
a las normas sobre cómo deben ser las relaciones entre chicos y chicas.
Prefiero no entrar ahí, pero me irrita que de repente resulte más fácil ahora,
cuando soy bollera, explicar cómo era entonces. Resulto más fácil de
comprender como queer y desviada. Nacida bollera.
La verdad es, que nunca estuve secretamente enamorada de mi mejor
amiga en el colegio. No puedo conectar con mi auténtica niñez lesbiana. No
tuve una. Quizás eso signifique toda la diferencia.
* * * * *
Ese primer beso, la primera chica, el verdadero primer momento. ¿Cuándo lo

supiste? ¿Has sido siempre bollera? Esos recuerdos, esas preguntas. Sólo los
desviados están forzados a salir del armario. Tienes que contar una historia
que te haga comprensible para la gente, tanto gay como hetero. Tienes que
describirte y explicarte continuamente a ti misma. Vale, la mayoría de las
veces cambio de tema al llegar a este punto. Pero en ocasiones es
terriblemente cansado. Los que no comparten tu mundo a menudo te
consideran obsesiva, como si estuvieras hablando demasiado de tu sexualidad.
¡Cómo si la gente hetero no lo hiciera!
Estos primeros momentos son importantes para las identidades queer. Y la
mayoría de las bolleras de hecho recuerdan el momento exacto en el que
supieron que eran diferentes. A veces es casi una competición sobre quién
salió primero del armario, o quién tuvo el menor número de encuentros
hetero. No es sorprendente que las historias de salida del armario suenen tan
parecidas. Quizá es el anhelo de ser auténtica y de pertenecer a una
comunidad queer. Y la gente utiliza sus historias de forma estratégica. Se
convierte en un lenguaje común, una forma de crear pertenencia en una
sociedad heterosexista. Pero más allá de esa marca de pertenencia, todas
tenemos historias diferentes, experiencias diferentes y, sobre todo, diferentes
formas de contar esos momentos. Vamos a prestarles atención.
Escribo esto por esa falta de niñez lesbiana. Por la necesidad constante de
salir del armario, por ser leída habitualmente como «hetero». Escribo en favor
de los vestidos, el maquillaje y los tacones. Para honrar a las chicas que
aprecian estas cosas y por la fuerza de aceptar que los hombres siempre lo
harán, sin importar lo que yo diga. Escribo porque rechazo ser una víctima
del patriarcado. Porque mi deseo no me convierte en una chica hetero
despistada, una feminista políticamente incorrecta o una falsa bollera. Porque
identidad y biografía son cuestiones necesarias, cruciales, políticas y míticas.
152
Porque son herramientas de manipulación y revolución. La poeta

revolucionaria Audre Lorde lo llamó biomitografía —una biografía con
elementos míticos, ficticios, tanto en términos de personas como de
acontecimientos. Las historias se cuentan para posicionarse, para subrayar un
conjunto de relaciones. Escribo mi manifiesto biomitográfico sobre qué es ser
una bollo femme-inista.
El Baúl de los Disfraces: Sobre el travestismo femme
Mascarada (la mascarade);

«Una versión alienada o falsa de la feminidad que surge de la conciencia de la
mujer del deseo del varón para que ella sea su otro, la mascarada permite a
la mujer experimentar deseo no por derecho propio sino por cómo la sitúa el
deseo del varón».1
Bollera, femme, feminista. Son palabras que uso a menudo para describirme.
Palabras que nunca dicen todo y que nunca son suficientes. Pero que aun así
son importantes. Es imposible, realmente, decir qué viene primero, o qué es
más importante. Pero la feminidad, esa trampa constante y fuente de
vergüenza, es lo que las mantiene juntas. Y creo que todo empezó con el
utklädningslådan. El Baúl de los Disfraces.
El Baúl de los Disfraces era un arcón mágico de viejos trajes, joyas,

zapatos, maquillaje y accesorios, escondido en un armario en una casa de
estilo setentero en la que crecí en los suburbios de una pequeña ciudad del
norte de Suecia. Durante muchos años, fue un tesoro y una evasión, y sobre
todo una fuente de interminable felicidad embriagadora. En el Baúl de los
Disfraces, la feminidad era una mascarada, algo que ponerme cuando quería
y para mi propio divertimento. Una fantasía, un espectáculo y una comedia,
y aun así no era simplemente una performance.
En algún lugar vecino a mi pubertad dejé de jugar a mi juego favorito en
el cuarto de juegos. Dejé de disfrazarme y de hacer coros a las canciones de
ABBA. Dejé de tratar la feminidad como algo mítico y espectacular. Como
algo divertido y extraño. Como algo hermoso. En lugar de eso el proyecto
de «convertirme en una mujer» se convirtió para mí, como para muchas
otras, en un tema serio. No había espacio para más disfraces. Ahora todo iba
de dietas y depilaciones y de hacerse permanentes y de comprar absolutamente
las mismas ropas que el resto del mundo llevaba. Muchas bollos recuerdan este
periodo de sus vidas como algo traumático. Muchas deseaban continuar
siendo chicazos y jugar al fútbol. Las entiendo, aunque los balones nunca
fueron mi fuerte.
No, yo quería continuar teniendo ese estilo de chica divertido. «Girls just
want to have fun» [Las chicas sólo quieren divertirse] se convirtió, con razón, en
una película de culto para las chicas de mi generación. Aun así, todas las
veces que se apagaba el vídeo y me encontraba una vez más fantaseando con
1 Irigaray, Luce; This sex which is not one. Note on selected terms.
153
que era Helen Hunt (la verdadera heroína de la película, en mi opinión)

montada en aquel carro de caballos, todas las pequeñas reglas no escritas de
mi pequeña ciudad caían de nuevo sobre mí. Una no debía vestir de forma
inapropiada porque quedaba marcada como «una chica fácil». O, al menos no
era tomada en serio. Una no debía sobreactuar o tener demasiadas ideas locas
porque quedaba marcada como una diva. La atención y la aprobación de los
chicos, eso era lo más importante.
En octavo curso mis amigas y yo conseguimos un premio en la fiesta de
fin de curso en el centro cultural de jóvenes. En negrita decía: «Somos las más
guapas, somos las mejores, somos las más arrogantes». Eso es lo que ocurría
a las chicas con actitud. Yo me sentí avergonzada, humillada, porque no había
conseguido un premio por algo «serio» —lo que quiera que fuera eso en un
centro de adolescentes. En noveno curso participamos en un concurso de
talentos como bailarinas de la danza del vientre. Todo el resto del mundo era
cantante, tenía una banda, un grupo de danza u otros «talentos especiales». El
nuestro no era como ninguno de los anteriores. Indudablemente guiadas por
lo que ahora denominaría fantasías orientalistas desde el corazón de lo sueco,
decidimos llamarnos Iztanbulliz Bellyz y nos dedicábamos principalmente a
agitar nuestras caderas de quinceañeras de una forma que no se parecía en
absoluto a la danza del vientre. Llevábamos una máscara azul, el pelo rubio
con mucha laca. Estábamos sexy. Con gran sorpresa por nuestra parte y sobre
todo porque nadie más se había apuntado al concurso, ganamos. Una tarde
de primavera hicimos la danza de nuevo, en la final del concurso en la escuela
del distrito, delante de miles de chicos de secundaria. El concurso de talentos
se tomaba muy en serio, como si determinase quiénes eran los «verdaderos
talentos». No hace falta decirlo, no ganamos, pero fue divertido estar bajo los
focos, en fila y entre amigas. Mucha gente pensó que estábamos mal de la
cabeza. Esto era mucho antes de las riot grrls y las bandas de chicas, y todas
las chicas que participaban eran o bien «verdaderas» bailarinas, o tocaban
música clásica, o eran coristas de los chicos. Hace poco vi un grupo de chicas
de instituto tocar en San Francisco. Tenían su propio CD, vendían camisetas y
tocaban canciones con letras inteligentes con mucha actitud. ¿Es eso a lo que
llaman «evolución»? Si es así, apuntadme.
Crecer siendo una chica en una ciudad del norte de Suecia en los ochenta
era aparentemente bastante idílico. Pero también estaba cargado de
contradicciones. Y unas cuantas mentiras. Probablemente no muy diferente a
hoy en día. En retrospectiva puedo ver que durante los fordistas ochenta, el
feminismo de los setenta y otras ideas radicales sobre un modelo de sociedad
diferente fueron estratégicamente ridiculizados. Todas estábamos liberadas,
el feminismo ya no era relevante. Como chicas se nos dijo que teníamos el
mundo a nuestros pies. Sin embargo, para la clase media mayoritaria sin
educación superior, las imágenes de mujeres triunfadoras continuaban
llegando principalmente a través de los libros de Jackie Collins, Shirley
Conran y Danielle Steele. En ellos, las mujeres fuertes siempre aparecían
patologizadas, y eran «calculadoras» en lugar de estar «orientadas a fines».
Siempre eran guapas, y si tenían algún poder, siempre había sido adquirido
acostándose con hombres poderosos o al menos usando su belleza y su
cuerpo de algún modo. Los hombres continuaban teniendo la llave tanto de
la felicidad como del sufrimiento. Las expectativas sobre cómo se debía ser
para ser una «mujer de verdad» se volvieron más feroces en los ochenta. Y sin
154
ser todavía una bollera femme-inista fatal, ni siquiera en ciernes, hice un serio
intento de tratar que todo encajara, pero la mayoría de las veces escocía y
dolía de forma incómoda. La feminidad nunca acababa de tener sentido. No
porque no quisiera llevar un vestido o maquillarme, sino porque de repente
todo eso parecía al tiempo peligroso y limitador, necesario y jodido. Una y
otra vez me golpeaba la cabeza contra el muro. No encajaba en los estrechos
marcos de la feminidad heterosexual. Ya no era divertido.
Como joven adulta se me hace duro pensar cuánto tiempo pasé, en ese
momento, tratando de averiguar cómo ser popular y aceptada. Mis
preocupaciones sobre las discusiones con mis amigas y mis padres, con hablar
sobre chicos, con soñar despierta, con escribir en mi diario y con perder el
tiempo en el área comercial del centro de la ciudad han sido fuentes de
vergüenza. Si al menos hubiera escrito poesía que pudiera publicar o
aprendido a tocar algún instrumento o hubiera sido artista. Pero era como la
mayoría de las otras chicas. No demasiado peculiar, no muy profunda. Y cada
vez que me sentía bien y poderosa, presente y feliz con mi cuerpo, fuerte y
viva, interiorizaba el sentimiento de estar siendo «excesiva», demasiado
ruidosa, equivocada. Ocupaba demasiado sitio, me reía demasiado alto, tenía
demasiadas opiniones. Por la noche escuchaba a Madonna y leía a Susanne
Brögger en mi habitación rosa de niña y fantaseaba sobre ser poderosa y sexy
al mismo tiempo, sobre ser independiente y libre y continuar siendo una
chica. Buscaba modelos, de mujeres vampiresas inteligentes que no fuesen
víctimas y que no estuviesen asustadas. Pero esto era antes de las Riot Grrls y
Bust, de los manifiestos políticos y de los fanzines underground. Mi tipo de
feminismo no existía. No allí y no entonces.
Aunque raramente escuchamos esto, las que vivimos ahora tenemos suerte
en algún aspecto. Tenemos el privilegio de una larga historia de lucha
feminista y queer a nuestras espaldas. Debemos a esas luchas la posibilidad de
vivir del modo en el que lo hacemos. Libros como éste no existirían sin ellas.
Es importante recordar esto. Estudiando nuestra historia podemos
comprendernos a nosotras mismas, situarnos en una genealogía, escribir
nuestras propias biomitografías y formular nuestros propios manifiestos.
Teniendo en cuenta todo esto, en los últimos años, sin embargo, me he sentido
crecientemente sorprendida por lo que veo como un odio internalizado del
feminismo hacia la feminidad, disfrazado bajo la apariencia de un interés en
la «liberación» de lo que se percibe como las restricciones de la feminidad. No
importa cómo expliquemos los «orígenes» de la feminidad (como una
construcción social–como una conspiración patriarcal/religiosa–como
biológicamente determinada–como una esencia–o como histórica y
culturalmente constituida y específica, etc.), la mayoría de las feministas, con
buenas razones, han señalado que la culpa es de la heterosexualidad y del
patriarcado. Después de alrededor de un siglo de feminismo hay
sorprendentemente pocas que hayan delineado exitosamente los poderes y los
placeres de la feminidad para aquellas que se identifican con ella. La idea de
que los chicos y las chicas no tienen las mismas oportunidades y condiciones ha
dejado de ser un argumento, una crítica o una observación. Ha pasado a
convertirse en una verdad autoevidente. Algo de lo que las feministas en
ocasiones parecen más interesadas en afirmar que en pensar cómo cambiar.
¿Quizá las feministas necesitan del patriarcado para su propia existencia?
Estoy interesada en un feminismo que explora la especificidad de la identidad
155
y la experiencia y, sobre todo, que quiere revolucionar la feminidad. Al hacer

eso debo cartografiar una genealogía diferente. Una que trace los contornos
de la feminidad fuera de la ley, de la femme-inidad.
Como chicas creo que de hecho sentimos las invisibles regulaciones de la
feminidad de una forma muy encarnada. Ideas como las de que como chica
una no debe emborracharse, ni ocupar espacio, ni acostarse con gente, ni retar
a las normas de lo que constituye la feminidad, se vuelven parte de nuestras
prácticas autorreguladoras. Así que necesitamos otros modelos si vamos a
cuestionar tanto las definiciones, como el bajo estatus de la feminidad. En una
de sus canciones, el grupo queer-riotgirl Le Tigre enumera toda una lista de
modelos para ellas mismas. Yo también tengo una, y de entre las que admiro
están (sin ningún orden concreto) Amber Hollibaugh, Annie Lennox,
Madonna, Mona Seilitz, Lucy Liu, Marilyn Monroe, Ingrid Bergman, Carla
Freccero, Susanne Brögger, Erica Zander, Angelina Jolie, Lili Taylor, Siouxie,
Janis Joplin, Erykeh Badu, Feven, Thea Hillman, Lil Kim, Ani di Franco,
Kathleen Hannah, Lesie Mah de Tribe 8, Petra Östergren, Tristan Taormino,
Elisabeth Stark y muchas, muchas mujeres de las comunidades a las que
pertenezco. La base del feminismo, tal y como yo lo entiendo, es la lucha por
abrir posibilidades a lo que podemos llegar a ser. Hasta el punto de que
cualquiera pueda llegar a ser libre, el proyecto debería ser que seamos libres
para amar a quien queramos, para definir nuestra propia sexualidad y deseo
y nuestra propia identidad.
Cada día elijo disfrazarme como una mujer. Cada día me enamoro de
mujeres que no lo hacen. Estos simples hechos suponen toda la diferencia.
Besando a chicos como ella
Mimetismo (mimétisme);
«Una estrategia provisional para enfrentarse con la esfera del discurso (donde el
sujeto hablante se sitúa como masculino), en la cual la mujer deliberadamente
asume el estilo femenino y la postura asignada para ella en este discurso de cara a
desvelar los mecanismos por los que es explotada por éste».2
Nos han invitado a mi amante y a mí a una cena con gente guapa, hetero.
Código de vestir: esmoquin. Ella sonríe y dice: vale, de todas formas necesito
un traje nuevo. Yo encuentro un precioso vestido negro y me siento un poco
como Cenicienta. Quizás es la primera vez. Unos días después mi amante me
llama. Quizás no deberíamos ir a la fiesta después de todo. Encontrar un traje
resulta demasiado difícil. De repente, entrando en la sección de caballeros,
ella resulta tan mujer. Pero el traje le sienta demasiado bien. La beso en el
probador y el vendedor sonríe nerviosamente cuando le pedimos consejo. En
la fiesta ocupo mi asiento al lado de un hombre. Ella se sienta en la cabecera
de la mesa. Todo el mundo quiere hablar de sexo. Después de la cena mi
amante se fuma un puro con los hombres en sus trajes mientras que chicas
2 Irigaray, Luce, This Sex which is not One, (note on selected terms).
156
con vestidos cortos la sonríen seductoramente. Después de unas cuantas copas

de más un viejo amigo se lanza sobre mí. «¿Por qué tienes que ser siempre tan
extrema?», me pregunta enfadado. No es mi vestido a lo que se refiere. Es ella y
yo, imitándoles. Son nuestros cuerpos en este espacio. Es mi mano en la de ella.
Cuando empecé a enrollarme con chicas quería que todo el mundo
supiera lo que era. Que era bollera. Al principio pensé que el mejor modo
sería si no me maquillaba ni llevaba ropa femenina ajustada. No es que fuera
muy difícil ya que de todas formas antes raramente lo hacía. Había ido a una
universidad donde todo el mundo andaba con las sudaderas de la
universidad, pantalones militares cortados y sandalias Birkenstocks. Más tarde
descubrí que quería volver al Baúl de los Disfraces, que no estaba sola y que
había muchísimas mujeres a las que yo les gustaba así. Entonces comencé a
ver que la propia idea de que los atributos clásicos femeninos no son sino
fuentes de limitación, peligro y opresión, raramente se cuestionaba en los
círculos lésbicos mayoritarios. No me malinterpretéis —las estéticas bollos
son geniales y contra la creencia popular son excitantes y deseables, no son
simplemente un intento de «salirse» de la feminidad clásica. Después de todo,
el feminismo ya me había enseñado que «yo estaba bien tal como era» y que
«no necesitaba cambiarme a mí misma» para obtener la aprobación de los
hombres —o en el mismo sentido de las mujeres. A pesar de todo, yo quería
el Baúl de los Disfraces. Y finalmente descubrí que el mundo reaccionaba.
Ante mí y mis elecciones.
Algunos viejos amigos que supieron que salía con chicas elevaron sus
cejas y dijeron, «¡pero si estabas tan loca por los chicos en secundaria!». Sí, de
hecho lo estaba. Y ya no lo estoy. El deseo no es una cosa, no es
necesariamente más estable que ningún otro aspecto de la identidad. A menos
que consideréis mi debilidad por las chicas butch. Chicas que parecen chicos.
Chicas que se visten como chicos. Chicas que se vuelven chicos. Algunas
personas que han notado esto en mí me han proporcionado las más
extraordinarias y divertidas teorías sobre por qué me ocurre esto. Ya sabéis, el
tipo de explicaciones freudiano-poperas que básicamente afirman que en
«realidad» soy heterosexual y que, o bien 1) he tenido alguna experiencia
horrible con un hombre, o sólo he encontrado a los hombres «equivocados» lo
que significa que algún día encontraré al «Sr. Perfecto» y todo volverá a ser
normal, o bien 2) que soy «demasiado fea» para conseguir un novio, o que no
me puedo «comportar como una mujer debería hacerlo» para conseguir un
novio. Dado que habitualmente me entran hombres (que en ocasiones insisten
en que pueden «salvarme»), encuentro esto último particularmente gracioso.
El freudianismo vulgar y sus teorías sobre la homosexualidad encajan
hábilmente con las ideas heteronormativas sobre el género, está claro. Ya
sabéis, la idea de que los queers de alguna forma han sido erróneamente
«programados» en la fase de «guau, el mundo parece estar dividido en penes
y vaginas y yo quiero lo que no tengo» en la temprana infancia. Me da la
impresión que la «sagrada niñez» llega a explicar demasiado en nuestro
mundo. Se vuelve demasiado programática. Ninguno de estos modelos
explica por qué me solían gustar los chicos y ahora ya no me gustan, pero
dicen muchísimo sobre la heterosexualidad. Nunca he sufrido malas
relaciones o mal sexo —al menos no en el sentido que implica este modelo.
Con ambos géneros. Pero no soy bisexual y no me arrepiento. Sólo ocurre que
157
me gustan las mujeres butch. Aquellas que no encajan. Afirmo, re-escribe tus
historias de niñez de cualquier forma que te permita comprenderte a ti
misma. Porque si no lo haces, ¿cómo vas a comprender cómo es que sin haber
tenido una auténtica niñez lesbiana, una «mala infancia», o una llena de
relaciones traumáticas con hombres has podido hacerte queer? Como mi
amante le dijo una vez a su madre: «No elegí esto y sin embargo si tuviera que
elegir mil veces continuaría eligiendo esto. De hecho elegí esto».
«Y ¿qué edad tiene mi querido señor?». El tipo en la puerta del bar mira a
mi amante. Ella se ríe y dice su edad, añadiendo de forma desenfadada que
es una mujer. Con la cara roja el tipo se disculpa profusamente.
Habitualmente lo hacen. Y a pesar de todo ve lo que está entrenado para ver.
Lo que quiere ver. Para mucha gente, la «butch» es el estereotipo de bollera.
Nacida así —una chicazo, una desviada. Las chicas butch «no pueden evitar
ser quienes son». Una femme, me da la impresión, es doblemente perversa. Ni
«auténtica» ni con un deseo aceptable, puesto que desea a la «verdadera»
desviada. La femme que «realmente quiere a un hombre». Butch y femme no se
pueden entender la una sin la otra, dijo alguien hace décadas. No estoy segura
de eso, pero lo cierto es que somos opuestos complementarios, nuestras
identidades están forjadas en relación mutua. Nadie pregunta, pero todo el
mundo mira. Perturbamos el orden tanto del feminismo, como del mundo
bollo y de la sociedad hetero. Perturbamos porque agitamos esos modelos
freudianos. La extraordinaria super femme sueca, Petra Östergren, afirma que
la pareja butch-femme indica sexo y que «una puede estar segura de que la
butch se folla a la femme». Sea o no siempre así, la cuestión es, butch-femme
explícitamente sexualiza el mundo bollo, lo que molesta a la gente. Reivindico
una política sexual bollera radical que cuestione el patriarcado al tiempo que
la heteronormatividad. En mi antiguo trabajo en la tienda de videos, mientras
sonreía y escondía en una bolsa neutra su oscuro secreto, pensaba cómo los
hombres a los que alquilaba «lesbianas para principiantes partes 1-3» no
tenían ni idea de que estaban alquilando esa basura producida-por-heteros a
una verdadera bollera. Como la mayoría de la gente hetero, esos hombres no
tenían ni idea de qué aspecto tenemos, cómo vivimos o lo que hacemos.
Gracias a la diosa.
Las burlas me han hecho fuerte: sobre volver a casa
Un día de invierno me senté en una puerta de embarque en Arlanda*

leyendo Fittstim, una antología de jóvenes escritoras suecas feministas,
traducido literalmente «Una escuela de coñitos». Estaba esperando para
tomar un vuelo hacia la ciudad de mi niñez, de camino para impartir un
curso de feminismo a chicas, porque eso es lo que hago ahora en mi vida
adulta. De vez en cuando echo un vistazo al creciente tropel de gente
esperando en la salida. Siempre me encuentro con alguien que conozco en
estos vuelos. Para bien o para mal, debería añadir. «Hola Ulrika» escucho de
* Arlanda es el nombre del aeropuerto de Estocolmo [N. de la T.].
158
repente y escudriño un rostro bronceado. Un hombre bien vestido con aire

cosmopolita está de pie frente a mí. Era un antiguo amigo del instituto.
Habían desaparecido las gruesas gafas de los días en los que estuvimos juntos
en el consejo de estudiantes, la época en la que era conocido como «ese tipo
raro que va a clases de ballet». Su espalda estaba erguida, y orgullosamente
me contó sobre su vida en otra ciudad europea, sobre su novio y su
apartamento en el centro de la ciudad. Sobre sus viajes y su trabajo. Este
hombre estaba disfrutando de la vida. Como suele ocurrir cuando te
encuentras con personas de tu pasado, comenzamos a cotillear sobre viejos
compañeros de juegos. Sobre quién se ha ido y quién se ha quedado, quién
se ha casado y quién tiene hijos. «Sí...» dice pensativamente el hombre
cosmopolita. «Es interesante que aquellos que eran tan duros y fuertes
entonces, no han llegado muy lejos. Continúan todos allí y te preguntas si
son tan gallitos ahora». Asintiendo me reí sofocadamente. «Ya sabes, se
burlaban bastante de mí en el instituto» continuó él como dándolo por
hecho. Perdona, puedes repetir eso, pensé para mí. «Pero», añadió, «dios, eso
siempre me ha hecho más fuerte».
Su fuerza y su venganza me hizo feliz. Mi viejo amigo era sin duda la
mayor marica de nuestro colegio. «Todo el mundo» sabía que era gay. En los
últimos años he sabido que no era el único marica de nuestra ciudad o incluso
de nuestro colegio. Y aunque él probablemente no diría que yo estaba por
entonces entre los descastados (dado que tan enconadamente trataba de
encajar), o ni en sus más atrevidas imaginaciones pensaría que se tropezaría
conmigo quince años más tarde en el Orgullo de Estocolmo, ahora nos
pertenecemos mutuamente, según esperamos en la puerta de embarque
hablando de políticas queer en medio de padres de viejos amigos, ex-vecinos
y antiguos profesores. Y ahora me doy cuenta que ser un tipo como él, debió
ser duro en aquel entonces. «¿Cómo es la vida en Fjollträsk?» en ocasiones me
pregunta bromeando un viejo amigo que todavía vive en mi ciudad de
origen. Fjollträsk significa «una ciénaga de maricas» en nuestro dialecto
nórdico y es el nombre nórdico para Estocolmo. Aunque es sobre todo una
forma de responder a los arrogantes urbanitas del sur y a la oleada de éxodo
desde el norte rural, también dice algo sobre la norma masculina en el interior
del norte de Suecia. Definitivamente uno no debe ser marica. Y difícilmente un
chicazo y tampoco una butch, deberíamos añadir, aunque la feminidad rural
norteña puede ser un poco más «butch» que la de las ciudades del sur. Una
puede fácilmente recibir una paliza. Entonces cuando leo el anuario del colegio
de un primo más joven y veo anuncios para la versión local de la organización
nacional gay, bi, lesbiana y trans, me pregunto si las cosas han cambiado.
Tropezarme con viejos amigos de la ciudad de mi infancia me hace
rememorar las políticas del Baúl de los Disfraces y pienso en el género y la
sexualidad, en cómo nos dan forma y nos afectan. Vivimos en un patriarcado.
Una sociedad modelada por un orden de poder generizado y heterosexista
donde las mujeres y la feminidad están siempre subordinadas a los hombres
y a la masculinidad. Donde la feminidad es sinónimo de víctima, de estar
oprimida, limitada, de ser vulnerable. De no ser tomada en serio. La conexión
entre género y sexualidad no es sólo una teoría, es una realidad. Los hombres
gays afeminados y las bollos butch son la doble amenaza a nuestras
concepciones de qué constituye un hombre y una mujer. Son nuestros más
obvios guerreros de género. Pero sigo creyendo que las femme luchamos una
159
batalla diferente. La batalla contra la subordinación de la feminidad de

las mujeres y su conexión con la sexualidad. Alguien dijo que las femmes son
«las más queer de las queer». Quizá sea cierto, no lo sé. Lo que sé es que
desaprender seriamente todo lo que se nos ha dicho sobre cómo debemos ser
como mujeres y cuáles son los valores de la feminidad, es una tarea difícil.
Pero el sentimiento de extrañamiento, no importa como sea construido y
concebido, te hace de hecho más fuerte, tal y como dice mi amigo. Y tomar
perspectiva de ese extrañamiento permite ver por qué ocurren las cosas.
Cómo son creadas las normas y se mantienen los órdenes. Nos proporciona
herramientas para cambiar las cosas. Muchas de nosotras rechazamos ser
disciplinadas. Y disfrutamos muchísimo mientras estamos en ello.
“¡California te hizo bollera!”: Sobre empezar de nuevo
«Todo esto es porque viviste en California» es un argumento que he

escuchado mucho. En ocasiones, especialmente por parte de las pocas
personas que en algún momento expresan alguna frustración cuando anuncio
al mundo que salgo con mujeres, se dice esto con cierto tono de frustración y
devastación ante la «diferencia» como algo situado fuera de Suecia y,
ciertamente, del norte de Suecia. Sí, de hecho vivía en California cuando salí
del armario y sí, de hecho creo que los lugares nos moldean y pueden abrir
nuestros ojos a cosas nuevas. Pero sin embargo no ocurrió así exactamente.
Mi viejo amigo del consejo de estudiantes se mudó de nuestra ciudad para
salir del armario. No porque se sintiera forzado a hacerlo, sino porque
anhelaba un mundo queer. No resulta sorprendente, puesto que cuando se
piensa en la cultura gay no se piensa exactamente en el interior del norte de
Suecia. Se piensa en San Francisco, Barcelona, París o Londres. O al menos
en Estocolmo o en Goteburgo. Como peregrinos en camino a la tierra
sagrada, en estos días las personas queer a menudo emigran a una gran
ciudad, al menos por un cierto tiempo. Raramente se escucha de los que
salieron del armario donde crecieron, incluso cuando los rumores circulan
con rapidez. Muchos sostienen el mito de que es imposible ser gay en un
ambiente rural, porque la gente del campo tiene más prejuicios y es más
difícil ser tú mismo. Afirmo que hay prejuicios en todos los sitios. Afirmo
que los queer urbanos también tienen prejuicios contra la gente del campo.
Quizás es más una cuestión de anhelo de pertenencia. Un deseo de no estar
más tiempo solo, de no ser la única persona con una orientación sexual o
identificación de género diferente. Al menos para muchas personas que
conozco ésta es la razón por la que se mudaron.
Como pretenciosas bailarinas del vientre, mis amigas y yo nos
imaginábamos lejos de la aburrida vida de pequeña ciudad del norte. Sobre
interminables tazas de té hablábamos sobre las fabulosas vidas que
llevaríamos tan pronto como pudiéramos escapar del horrendo lugar en el
que nuestros padres nos habían forzado a vivir. Si creces alejada de donde
ocurre cualquier cosa, es bastante previsible que tu sueño de llegar a ser otra
cosa de lo que se te anima a ser requiera ir a algún otro lugar. Así que como
160
muchas otras mujeres jóvenes me mudé el día después de mi graduación en el

instituto. Unos pocos meses después salí del armario, casi por casualidad, con
una amiga en un baño mientras estaba de vacaciones en una isla griega.
Recuerdo que me sorprendió que no me asqueara como debería haber ocurrido.
También recuerdo que no tenía nada de especial. Al menos no entonces.
Mi deseo de entender los aspectos más amplios que modelaron mi urgencia
y la de muchas otras mujeres jóvenes para salir de la parte de Suecia donde
crecí finalmente me llevaron de nuevo allí. He hecho de mis preguntas sobre la
significación del lugar, el género y el cambio, mi trabajo, y me siento
privilegiada de poder hacerlo. Y sin embargo, a pesar de haber buscado por
todos los lados, todavía no he encontrado a ninguna otra bollera de mi
generación y mi ciudad. Ni entonces ni ahora. Quince años después escudriño
mis anuarios del instituto, pensando que estadísticamente debería haber todo
un puñado de bollos y no puedo ver ninguna. Entonces miro mi propia
fotografía y me doy cuenta que esas fotografías difícilmente me podrían
proporcionar las pistas que estoy buscando. Tengo el aspecto de cualquier otra
chica. Era como cualquier otra chica. ¿Quién puede decir si era la única?
Estoy bastante segura de que si no me hubiera mudado mi vida hubiera
sido muy diferente. Yo habría sido muy diferente. Quizás me hubiera rendido.
Quizás hubiera encontrado algo distinto. Al final, ¿realmente importa tanto?
Femme-inidad, femme-inismo: sobre la naturaleza política del travestismo femme
Hace unos pocos años ayudé a mis padres a mudarse de la casa en la

que crecí. En medio del frenesí de empaquetarlo todo, encontré el Baúl
de los Disfraces. Aunque, he desenterrado unos cuantos fabulosos trajes de
los setenta para fiestas de disfraces, desde mis tiempos de hacer coros a
ABBA, hacía años que no lo veía. De repente recordé de nuevo los juegos, de
una forma nueva. Me encontré transportada en el tiempo a la delirante alegría
de todo aquello. Allí de pie, sintiendo los viejos vestidos desgastados, me di
cuenta de que ahora tenía mi propio Baúl de los Disfraces. Está lleno de
medias de rejilla, vestidos, sombreros y boas, brillantina, maquillaje, limas de
uñas y pelucas. Quizás he completado un círculo. Bollera, feminista, femme.
Estos ya no son conceptos contradictorios. Ya no resultan limitadores. Son lo
que yo hago de ellos. Hoy en día concibo mi feminidad como una forma de
travestismo, como una identidad queer y me resulta más fácil construir
sororidad con drag queens y trans de H-a-M que con las mujeres
heterosexuales. Aquellas que como yo saben cómo celebrar y al tiempo
parodiar la feminidad. No la vemos como una trampa, sino como algo
divertido, algo excitante y quizás también como algo necesario. En mi opinión
el travestismo femme es un disfraz explícitamente femenino. Uno que no
puedes conseguir en el departamento de señoras de unos grandes almacenes.
Es un proyecto artístico. Algunas personas lo pueden encontrar algo
extravagante, algo definitivamente no feminista, o incluso políticamente
incorrecto. Y respeto esos argumentos. Construyo alianzas con hermanas que
saben qué significa vender tu cuerpo porque es el mayor recurso que tienes y
161
construyo alianzas con aquellas que rechazan hacerlo. Todo es una cuestión
de estrategia. Cuando estoy en la barricada no quiero quemar mi sujetador.
Pero tampoco quiero olvidar a aquellas que lo hicieron y que sienten que
tenían que hacerlo.
Cuando me pongo mi wonderbra no es para satisfacer a ningún hombre, no
es porque no me puedo resistir a la propaganda de las revistas de las mujeres
hetero sobre cómo debe ser una mujer. No es una cuestión de cuánto dinero
gastas en ser femme. Es sobre cuál es el significado de la feminidad. Se trata de
transformar algo negativo en algo positivo. De cambiar el significado de un
término. Lavar la marca de víctima, aliviarla con un tónico facial y pintar
sobre ella un nuevo personaje espectacular. Combinar el wonderbra con un par
de botas patea-culos de forma que puedas correr si tienes que hacerlo y
caminar si el coche se te jode. Usar estrategias femeninas para realizar
milagros y extender la alegría y el glamour en el gris de cada día. Ser una
femme fatal que dice no gracias cuando los hombres le ofrecen una copa pero
que se sonroja cuando una butch le ofrece un asiento.
Llevar una falda no significa que en tu fuero interno eres hetero. Ni
siquiera tiene por qué significar que seas una mujer. La falda no le pertenece
a nadie. Desear a mujeres que nunca llevan faldas no significa que se quiera a
un hombre. El deseo es relacional. Tener una larga historia de intentar ser una
chica y estar con chicos no significa que tengas que cuestionarte tu
autenticidad como bollera. El género y la sexualidad son siempre categorías
cambiantes. Pero los cuerpos en el espacio importan. Vivir en un patriarcado
significa que la subordinación de la feminidad raramente resulta cuestionada
de una forma sostenida. Es un hecho. Y afecta a las mujeres. A las bolleras.
Todas debemos pensar sobre lo que significa la feminidad y lo que significa la
subordinación. Para quiénes, dónde, cuándo y cómo. No quiero que los
biólogos tengan el monopolio sobre el significado de la feminidad, o que las
feministas radicales tengan la última palabra sobre la falta absoluta de poder
que supone toda subordinación, tampoco quiero que ninguno de ellos sean
los únicos en guardar estas cosas en beneficio de su propia agenda.
La política femme es una crítica explícita a los ideales de feminidad
burgueses de clase media. Para una chica procedente de la clase media, como
yo misma, demandar una posición femme, e invocar una feminidad
descastada que tiene más en común con trabajadoras sexuales, prostitutas y
mujeres de clase trabajadora que con las «mujeres propias/apropiadas» de mi
comunidad de nacimiento, es un manifiesto político. Me uno a las mujeres de
color y feministas de clase trabajadora y con mis hermanas femme de todos los
sitios. Todas somos críticas con los persistentes valores de clase media del
feminismo occidental y su error de tomar las preocupaciones de las mujeres
de clase media como la experiencia universal de las mujeres. Este feminismo
rebaja, ignora y cuestiona la experiencia de otras mujeres. Es hora de cambiar
esta situación.
Quiero luchar por una nueva revolución bollera femme-inista. Quiero
cambiar el mundo y los géneros que lo habitan. ¡Únete!
162
Accesorios y complementos
12. Accesorios y complementos

Javier Pérez Iglesias
(edición y presentación de las entrevistas)
Los fragmentos de entrevistas que presentamos a continuación proceden de

un proyecto de investigación sobre las prácticas feministas, lesbianas y queer
en el arte y la política desde la década de los sesenta hasta nuestros días. La
investigación fue llevada a cabo por Fefa Vila, Carmen Navarrete y María
Ruido dentro de un proyecto más amplio, denominado DESACUERDOS,1
que intenta analizar las manifestaciones artísticas y teóricas —y las prácticas
políticas que les influyeron— que han quedado relegadas en la historia
reciente del Estado español. Es un intento de rescatar lo que ha sido borrado
en la historia oficial desde la Transición hasta el final del siglo XX.
Los materiales recopilados por Vila, Navarrete y Ruido, que incluyen
varios grupos de discusión y entrevistas personales, son muy amplios y
permitirán futuros acercamientos a las representaciones y prácticas
feministas, lesbianas y queer de las tres últimas décadas del siglo pasado.
Por nuestra parte, hemos elegido unos fragmentos del grupo de discusión
de los años setenta porque reflejan algunos de los problemas que interesan a
la práctica y al pensamiento queer en la actualidad. Temas como el
lesbianismo, o la visión que tienen algunas corrientes feministas sobre la
pornografía y la prostitución, ilustran cómo esas miradas «problematizadas»
sobre la sexualidad tienen una tradición que sigue pesando. En otros casos,
algunas de las declaraciones escogidas nos parecen interesantes desde el
punto de vista de la práctica política y por coincidir con nuestro intento de
incidir en la realidad social.
1 Este proyecto se vio truncado por motivos ajenos a las investigadoras. Para más
información véase el artículo de Navarrete, C., Ruido, M. y Vila, F., «Trastornos por devenir:
entre artes y políticas feministas y queer en el Estado español». En: Desacuerdos, num. 2,
Barcelona, Macba (etc.), 2005. DESACUERDOS ha estado patrocinado por tres instituciones:
Arte y Pensamiento UNIA (Sevilla), Arteleku (Donostia) y Macba (Barcelona).
163
En cuanto a los testimonios que se refieren a las militancias y grupos de los

años noventa, creemos que incluyen información que complementa algunas
de las contribuciones que aparecen en este libro. Por otra parte, ilustran muy
bien cómo se crean espacios políticos de disidencia, cómo aparecen otras
formas de representación y se articulan acciones que podemos reconocer
como queer.
164
GRUPO DE DISCUSIÓN:Años Setenta

(Madrid, junio 2004)
Intervienen: Paloma González (ex militante de la ORT), Empar Pineda (ex

militante del MC), Justa Montero (ex militante de la LCR), Cristina
Garaizábal (ex militante del MC), Begoña San José (ex militante del PCE),
Raquel Osborne (socióloga y profesora de la UNED) y Luisa Posada (filósofa
y profesora de la Universidad Complutense de Madrid).
Modera: Fefa Vila.
Fragmentos tendenciosamente escogidos

Lesbianas = a silencio, o los vericuetos de la lesbofobia. Negociaciones y claudicaciones
Empar Pineda. A mí lo de Paloma me ha removido cosas de entonces. Cuando

se crea el Colectivo de Feministas Lesbianas de Madrid, en enero de 1981,
solicitamos permiso a los grupos que ocupaban esta casa. La actitud,
particularmente del Colectivo Feminista, es decir, de las radicales, era que no
nos dejaban ocupar Barquillo. ¿Por qué? Porque éramos un grupo específico
de lesbianas. Para nuestra desgracia, tuvimos que pedir permiso a la
Subdirección General, que todavía era de la Condición Femenina y fue Mabel
Pérez Serrano la que escribió una carta a todos los grupos de Barquillo para
decir que nos admitieran a nosotras.
Paloma González. Hay matices.
Empar Pineda. Espera, déjame terminar. Ese maravilloso seminario del que
tú hablas sobre patriarcado vino precisamente a raíz del debate que tuvimos
en esta sala con Carmen Vigil, Carmen Sarasúa, Marisa Vicente, en fin, el
Colectivo Feminista, el colectivo radical, digamos seguidor de Christine
Delphy, porque no había manera de convencerles de que teníamos
legitimidad para organizar un grupo feminista en tanto que lesbianas.
Paloma González. No recuerdo yo eso...
Empar Pineda. ¡Que está todo aquí! Hubo unos debates brutales porque no
reconocían legitimidad a la orientación sexual para basar en ello una
organización. ¿Por qué? Y entonces ahí salió todo su discurso ideológico de
que los grupos feministas tienen que ser, a ser posible, monolíticos, es decir,
con una ideología monolítica que unifique a todas y además tienen que luchar
por cincuenta mil historias. No había justificación para un grupo
específicamente de lesbianas. Y a raíz de esa gran discusión, como en el
debate utilizamos todas nosotras el término patriarcal, hubo gente que dijo:
«Oye, ¿y eso de patriarcado qué es?».
165
Paloma González. Estando de acuerdo, yo querría decir una cosa, porque

también me parecería injusto. Es decir, entonces estábamos nosotras, cinco
asociaciones. Manteníamos relaciones con la Administración, con Mabel
Pérez Serrano como representante de la Subdirección de la Condición
Femenina. Por mantener esos contactos fuimos atacadas, injuriadas,
machacadas, hasta el punto de que se celebran unas jornadas sobre cultura,
que organiza la Subdirección y nuestras compañeras de aquí poniéndonos
verdes, con unos papeles, a las mujeres que negociábamos. Lo que resaltaron
es que esa negociación permitió, entre otras cosas, que pudiéramos tener
locales. Otra parte del movimiento no quería negociar, rechazaba
frontalmente la negociación. Pero la gente que estábamos negociando, a pesar
de los ataques virulentos que sufrimos por esa negociación, siempre abrimos
la puerta a todo el mundo. Es verdad que había unas posiciones muy
radicalizadas, muy absolutas y además se hablaba del lesbianismo político,
que era una cosa que hasta que entendimos qué era aquello... Yo no sabía
tampoco muy bien qué era.
Justa Montero. Yo creo que en ese momento había gente que se sentía agraviada
por unas cosas o por otras. Trazaría una línea de debate y de confrontación en el
buen sentido de la palabra. Estábamos en un momento de la Transición y
muchas mujeres, no sé si todas, pero muchas mujeres pensábamos que era el
momento para cambiar radicalmente la sociedad, estábamos convencidas de
que podíamos hacerlo y que teníamos fuerza y que no era solamente pedir tal
ley o tal otra sino que podíamos cambiar las estructuras de la sociedad, que
podíamos discutir sobre cómo establecer relaciones distintas entre la gente, entre
nosotras y los hombres. Todo estaba puesto sobre la mesa. Queríamos cambiarlo
todo. Queríamos cambiar la sociedad y ahí llega la política de la Transición, la
política de pactos y consensos, que la vivimos también dentro del feminismo
aunque de forma distinta, y hay todo un sector de mujeres, en el que me incluyo,
que veíamos que el resultado de esa política de consenso iba dejando en
segundo lugar las cuestiones relativas a las mujeres. Por dos cosas: una, porque
los propios políticos de los partidos que pactaban no lo veían tan importante. O
sea, pensaban que lo importante era conseguir otras cosas. Y luego porque,
efectivamente, enfrente tenían una oposición férrea a cualquier tipo de cambio
relacionado con la posición de las mujeres. Por lo tanto, el resultado de todo eso
era que nosotras veíamos que en la política de pactos muchas de nuestras
aspiraciones iban quedando relegadas. Y ahí se entiende la polémica sobre la
participación que decía Paloma, las reticencias de qué pasaba con la
Subdirección de la Condición Femenina y por qué había que pactar o no y eso
qué significaba para las mujeres, integrarnos o no, perder fuerza... Ese era un
poco el debate. Y eso también se refleja en el debate de la Constitución, que es
por lo que muchas organizaciones se plantean una posición activa de rechazo a
la Constitución (...) Por un lado estaba eso y por otro lado lo que era el debate
que todo el mundo necesitaba para fundamentar lo que era nuestra actividad,
eso más teórico dentro del feminismo. Había una necesidad de legitimar la lucha
feminista y el movimiento feminista porque, efectivamente, dentro de la
izquierda había resistencias con diferencias entre partidos, entre sindicatos...
Aquello era una necesidad colectiva. Y luego, ya dentro de esa necesidad,
estaban los debates sobre el tipo distinto de orientación. Esto tuvo mucho peso
en el inicio, marcando los términos del debate en relación con el peso numérico
que tenía cada grupo dentro del propio movimiento.
166
Fefa Vila. Habláis de la influencia de Christine Delphy pero en Francia

Monique Wittig se separa. Yo quería saber si por ejemplo ella, y su tradición
de lesbianismo, tiene una influencia en el movimiento aquí o si es un debate
que se introduce o no.
Empar Pineda. Tienes que pensar, Fefa, que para empezar, después de las
Jornadas de Granada en 1979 se celebran las jornadas por el derecho al aborto
y a lo largo de esas jornadas se comprueba que la reflexión sobre la
sexualidad es muy, muy, muy escasa. Estamos hablando del año 1981. De tal
manera, que la coordinadora decide organizar otras jornadas de ámbito
estatal exclusivamente sobre sexualidad, que se celebran en el año 1983. El
colectivo de feministas lesbianas presenta esas jornadas del 83, exclusivas
sobre sexualidad. Por primera vez se empieza a hablar de fantasías. Fue en
esas jornadas, precisamente de la mano de Tina Sanz. El Colectivo lo que hace
es presentar una ponencia que consiste en revisar escritos, hojas, revistas,
boletines, de la mayor parte del movimiento feminista para analizar cuáles
son las posiciones en materia de sexualidad y particularmente de
lesbianismo. A partir de ese momento, el Colectivo decide centrar su tarea en
llevar a cabo debates internos en el conjunto de la coordinadora feminista y
dedicar la revista del colectivo a traducir artículos de fuera que pudieran
alimentar ese debate en materia de lesbianismo para el conjunto del
movimiento. En ese sentido, hay un pronunciamiento, desde el principio, en
contra del lesbianismo como opción política, en contra del separatismo
lesbiano, y a favor de ampliar la visión de la sexualidad para todo el mundo
de manera que el lesbianismo aparezca como una opción sexual más,
posible para todas las mujeres; de manera que el movimiento feminista no
sólo se limita a defender los derechos de las lesbianas sino el lesbianismo
como una opción posible.
Paloma González. Lo de las francesas tuvo mucho que ver en el grupo
radical, y no se plasmaba en la coordinación de la plataforma en aspectos
políticos porque en la práctica política el colectivo radical hacía aguas en
muchas cosas. Ellas estaban mucho más centradas en la parte teórica. Y eso
les afectó bastante, tal y como luego se veía en las discusiones. Como esa
polémica y esa separación y demás. Yo lo que creo es que cuando antes decíais
que el tema de la sexualidad se abordó mucho con el tema de los
anticonceptivos, es verdad. Fuimos descubriendo una serie de cosas y se
habló muchísimo y se profundizó. Luego viene el tema del lesbianismo y
se da un nuevo impacto ahí, un proceso en el que estábamos aprendiendo
todo, que fue cuando llegamos a decir que las sufragistas eran unas
burguesas, que las dejábamos y decíamos que no valían. Y cuando
empezamos a hacer una serie de rectificaciones junto con el aprendizaje
porque todo era un aprendizaje. Sin embargo, si avanzamos en el tema sexual,
en el lesbianismo fuimos más lentas en un aspecto importante; y es que cuando
se habla de los anticonceptivos y manifestamos no a los anticonceptivos nos
manifestamos desde el análisis de no a la penetración, no a la sexualidad
imperante. Y a mí eso me parece muy importante dentro del debate y ahí
estábamos todas de acuerdo e íbamos dando como pasitos. Eso era muy
importante. Hacíamos unos análisis de cuestionamiento de la sexualidad que
eran muy interesantes y no los hemos vuelto a hacer.
167
Debates que persisten: lesbianismo, prostitución, pornografía
Fefa Vila. Yo quería, ya que está Raquel aquí, poner sobre la mesa la cuestión
de los debates que hubo en Estados Unidos y que tú reflejabas en el libro que
tienes publicado, La construcción sexual de la realidad, y en especial, las
discusiones sobre pornografía, ¿cómo influye, cómo se gesta aquí ese debate?
Raquel Osborne. Yo estoy aproximándome al movimiento feminista desde
los setenta pero jamás como militante de ningún tipo. Yo ya había escrito algo
sobre prostitución y sexualidad pero es al irme a Estados Unidos, a principios
de los ochenta, cuando me meto en el debate sobre sexualidad y pornografía
que se estaba produciendo allí. Empiezo a publicar aquí en el año 1983 y se
produce una conexión entre alguien que trabaja en el mundo académico,
siendo feminista, y el movimiento feminista de aquí. De ahí mi conexión más
activamente con el movimiento. Hay tres temas que desarrollo en los años
ochenta y que se están debatiendo o están presentes en el movimiento
feminista: prostitución, lesbianismo y pornografía. Por lo tanto, todos tienen
que ver con la sexualidad. Sobre prostitución empiezo a publicar en el año
1983. Existía una polémica con el Instituto de la Mujer, en aquel momento
controlado por el PSOE, que defendía posturas que luego hemos conocido
como abolicionismo o posturas, incluso dentro del propio PSOE, que eran un
poco más de tipo reglamentarista. Ese debate ya existía en aquel momento y
son cosas que incluso llegan hasta hoy día, porque tampoco el PSOE es
monolítico en ese sentido y hay distintas posiciones, mal presentadas
posiblemente. O mal trabajadas, poco trabajadas. Es una polémica que por lo
menos en Madrid se está desarrollando.
Luego el lesbianismo viene a abrir el debate sexualidad/pornografía. Es un
todo frente a la posición del movimiento en torno a la sexualidad y el
normativismo, digamos. El movimiento de allá y de aquí. Y la cuestión de la
prostitución evidentemente va también por ahí, así lo toco en mi trabajo. Estas
cuestiones calan por el interés del colectivo de lesbianas, aquí en Madrid, por
abrir el debate a distintas posibilidades de entender la sexualidad dentro del
lesbianismo, tratando temas particularmente polémicos como la función de
los roles en el seno de las vivencias del lesbianismo o el tema del
sadomasoquismo. En ese sentido, el trabajo de allí, las polémicas de allí tienen
aquí su reflejo. El tercero es el debate sobre la pornografía...
Cristina Garaizábal. Que tiene también conexión con la polémica sobre la causa
de las agresiones y la sexualidad como causa o no de la opresión y la
pornografía... en fin, todos estos debates cristalizan de forma muy fuerte en las
Jornadas Contra la Violencia Machista del año 1988 en Santiago de Compostela.
Raquel Osborne. Yo estaba terminando la tesis y conecto con ese tipo de
cosas que se estaban haciendo aquí. Me encuentro con unos debates de lo más
crudos. En relación con eso, tú hablas del libro La construcción sexual de la
realidad, pero el que creo que tuvo realmente calado en el movimiento fue el
de Las mujeres en la encrucijada de la sexualidad del año 1989. Fue un libro que
dio en la diana en ese momento y ahí se trataban estos temas. (...) Era un
movimiento que estaba y una se topó con él.
168
Cristina Garaizábal. Yo creo que el debate de la sexualidad ha dividido al

movimiento y, en determinados temas, en posiciones bastante enfrentadas como
para encontrar, ni tan siquiera, instrumentos de unidad práctica. Hasta hace
poco yo era de las que pensaba que si dejábamos nuestros programas máximos
de lado podíamos llegar a acuerdos con cosas como la violencia contra las
prostitutas, siempre y cuando nos metiéramos contra la violencia concreta y
no insistiendo en que la prostitución en sí es violencia. Y bueno, después de
unos cuantos años de intentarlo he llegado a la conclusión de que la Red
Feminista contra la Violencia, por ejemplo, nunca recoge ninguna agresión a
prostitutas, ninguna muerte. La cosa más grave, desde mi punto de vista, fue
el asesinato de Edith en agosto del año pasado. Para un acto de homenaje
dedicado a ella se convocó a todo el mundo y hubo una imposibilidad total
de llegar a un mínimo acuerdo cuando lo único que se reivindicaba era: «No
a la violencia». Es un debate que no se ha podido nunca llevar a término
porque se parte de unas posiciones muy encontradas y las cargas emocionales
son fortísimas y esto ha llevado a una total dificultad, incluso para las
acciones más mínimas en relación con los derechos humanos. Yo creo que
para una corriente del feminismo las prostitutas son «las otras mujeres», unas
mujeres diferentes y eso sí tiene que ver con posiciones ideológicas que
perduran hoy pero que arrancan de fechas muy tempranas...
Justa Montero. Una cosa general sobre los debates. Yo creo que esa tendencia
de polarizar absolutamente todo es lamentable no sólo por las formas a las que
se llega sino porque empobrece. Al final se polariza tanto que no hay
posibilidad de enriquecer los discursos desde aproximaciones diferentes. Yo
creo que eso genera también malestar. Te coloca en una posición que te impide
discutir y profundizar porque siempre está la otra posición que está enfrentada.
Al final genera insatisfacción porque se empobrece el debate, porque la
participación es menos factible y porque se restringe más el terreno de la propia
discusión. Con cualquier idea que se ha planteado siempre al final ha resultado
un debate muy polarizado cuando a veces no tendría que ser así.
Cristina Garaizábal. Yo creo que ahí tenemos una dificultad enorme. Estaba
recordando otra vez las jornadas catalanas (...) no sé la fecha pero a lo que voy
es que en esas jornadas, que se producen después de un momento bastante
árido y de bastante dispersión, y que es como un reencuentro de todas las
corrientes, de intentar crear... Recuerdo que en las jornadas estábamos
consiguiendo un clima estupendo. Pero había como un cierto temor a abordar
temas polémicos porque tenemos una dificultad de llevar a cabo los debates,
parece que nos va la vida en ellos...
Paloma González. Yo estoy de acuerdo con lo que decía Justa: la polarización
que hemos mantenido y seguimos manteniendo. Lo que veo es que,
posiblemente, ha habido un tiempo en el que buscábamos acuerdos y lo
demás lo dejábamos de lado. Vamos a buscar la unión dentro de las políticas
posibilistas de la igualdad y de todo esto... y nos ha conducido a ceder en el
debate profundo a costa de decir: «Nos unimos por lo que estamos de
acuerdo y no nos metemos en más problemas». Y yo, personalmente, noto
que hay falta de debate. Es más, yo en estos momentos con el tema de la
prostitución, que me preocupa, no he conseguido poner a ambas partes de
acuerdo y hacer un debate. Cuando vas a un lado, no, que yo no me junto con
las otras, que son no sé qué. Y cuando vas a otro dicen no, porque estas vienen
con una no sé qué y entonces no. Y bueno, ¿dónde está el debate?
169
Cristina Garaizábal. Creo que hay un problema que tiene que ver con el nivel
de ideologización y de patente feminista; es difícil llevar debates y darnos
autoridad mutua cuando negamos que lo que se dice es feminista y, muchas
veces, en el movimiento, el debate se sitúa en esos términos: es o no es
feminista. Creo que tiene que ver con hacer identidad sobre la ideología y, a
la vez, poca política, poca conexión con la realidad que nos podría llevar a
decir: céntrate en esto, que esto es lo importante.
Luchas y representaciones: “Las besadas”
Empar Pineda. Lo más hermoso fue la besada en la Puerta del Sol [el 23 de
Enero de 1987]. La policía había detenido y maltratado a dos mujeres que se
habían besado, tampoco ostentosamente, delante de la Dirección General de
Seguridad y las trincaron. Las maltrataron tanto que al día siguiente, cuando
las llevaron al juez a Plaza de Castilla, ellas ya lo pensaban hacer, pero el
propio juez les dijo que por qué no ponían una denuncia por maltrato. Y
entonces vinieron al Colectivo, nos lo contaron y entonces dijimos: «¿Ah sí?,
pues ahora nos vamos a besar todas en la Puerta del Sol». Avisamos al
conjunto del movimiento y la verdad es que la respuesta fue muy solidaria y
fue precioso. Puerta del Sol, un viernes a las 8 de la tarde. Abarrotado de
gente de lo más diverso. Y pensamos: «Oye, cualquiera que nos vea
morreándonos ¿qué va a pensar? Tendremos que explicar algo, hacer algo».
Entonces hicimos una hojita explicando el asunto y llevamos una pancarta
que era como todas de gracia y con las letras en lila. Fue muy bueno porque
una periodista, creo que era de Cambio 16, estaba haciendo una encuesta de
calle a ver qué pensaba la gente de la besada. Bueno, fue la mayor
concentración de medios hasta entonces, estaba hasta la televisión soviética.
Así que hicimos una campaña de prensa tela. Era apetitoso: tías morreándose,
besándose en la boca... Y esa periodista de Cambio 16 iba preguntando a la
gente: «¿Usted qué piensa de esto?» Y vino y me dijo, mira, no puedo
resistirme a contártelo, venía un matrimonio que bajaba por Preciados y han
visto justo así el mogollón y les he preguntado: «Y ustedes qué piensan
de esto?» «¿Nosotros? ¿Sobre las feministas y el aborto? Completamente de
acuerdo con ellas».
170
ENTREVISTA: Colectivos años noventa

Entrevistada: Fefa Vila Núñez-LSD

Entrevistadora: Gracia Trujillo Barbadillo
Lesbianas Sin Duda y la resistencia Non Grata
Fefa Vila. LSD aparece como grupo en febrero de 1993, en el contexto de un

barrio de Madrid, Lavapiés, bastante politizado, e inicialmente con algunas
componentes que habían formado parte de otros grupos durante los años
ochenta: de feministas, de lesbianas o de grupos de la izquierda
extraparlamentaria. Surge a la vez que La Radical Gai y a través de una red
de amigas que vivíamos y que compartíamos intereses y vivencias comunes
y que en ese momento nos lanzamos de una manera muy poco programática
al activismo. Desde luego que no teníamos inicialmente ni idea de que
queríamos hacer fotografías, de que íbamos a hacer fanzines, de cómo nos
íbamos a proyectar, no había nada preconcebido, lo que sí teníamos claro es
que la representación y los discursos que circulaban a nuestro alrededor a
través de los grupos y de las posiciones políticas más tradicionales nos
provocaban cierto sarpullido vital. Nuestra estrategia no era cargarse la
política tradicional o esos grupos, no se trataba de eso, aunque inicialmente
se nos vio así, sino incidir con nuestro trabajo en un espacio amplio, sobre
todo en nuestras propias vidas, y ver qué pasaba. Era una necesidad política,
necesitábamos que pasasen cosas, otras cosas, para poder seguir viviendo
aquí, para poder representarnos, para poder escribir o para crear redes de
afecto mucho más amplias. Contestábamos a los grupos, pero nuestra idea era
sobre todo dirigirnos a todo aquello que nos parecía normativo, impositivo,
opresor, sin pensar que íbamos a tener efectos inmediatos, queríamos
contarnos a nosotras mismas e intervenir en el espacio y en la política desde
posiciones muy locales.
Gracia Trujillo. ¿Cómo os definíais cuando surgió el grupo? Porque la propia
utilización de las siglas LSD invitaba a pensar en significados diferentes.
Fefa Vila. Sí, LSD tenía muchos nombres: lesbianas sin duda, lesbianas se
difunden, lesbianas sexo diferente, lesbianas sin destino, lesbianas
sospechosas de delirio, lesbianas sin Dios, lesbianas son divinas, etc. Había
por una parte un discurso identitario y de afirmación y por otra parte un
discurso de desplazamiento de las propias identidades y de las propias
estrategias políticas. Interrelacionábamos los discursos de la identidad con
una serie de discursos como el anticapitalismo, discursos contra el ejército, la
militarización, contra la guerra, etc. Esto se ve en las acciones que hemos
realizado. Antes de sacar nuestro fanzine La Radical Gai, en el 92, ya tenía el
suyo propio De un plumazo y la primera intervención de LSD fue escribiendo
en torno al SIDA en el fanzine de la Radical Gai.
171
A la primera revista que hicimos le dimos el nombre de Non Grata. De alguna

manera, el nombre significaba apropiarnos de una estrategia nominal que nos
estuviese identificando a nosotras mismas como personas «no normales», no
pacíficas, no sumisas, tanto a la hora de ocupar determinados espacios como
a la hora de reinventarnos a través de los propios fanzines. En definitiva,
éramos personas non gratas y así nos queríamos sentir.
No poníamos mucha energía en definirnos, lo nuestro era por una parte
una ruptura con una tradición, no con el legado de esa tradición, sino con lo
que esa tradición significaba en nuestras vidas en ese momento. Buscábamos
otros espacios y otras posibilidades de nombrar y de representarte, pero no
teníamos una necesidad imperiosa de nombrarnos o definirnos. Por una parte
éramos hiper identitarias, éramos lesbianas sin duda y bolleras, pero por otra
parte jugábamos a la descentralización de la identidad, de ahí nuestra frase
«defínete y cambia», es decir, no somos siempre las mismas, no nos vamos a
definir siempre igual, no somos un grupo estable con un ideario estable, con
una estrategia definida cuya meta es llegar a la toma de la Moncloa o a la toma
del poder en el sentido clásico de hacer política, sino que era una
descentralización y una contestación a una identidad fija, incluso a la identidad
lesbiana tal y como estaba formulada y con la cual nos sentíamos
encorsetadas, el estar de algún modo en continua contestación en un contexto,
en un barrio, donde se atravesaban muchas cosas. No es ingenuo que nuestras
alianzas fueran con la Radical Gai, con quienes compartíamos, a parte del
espacio físico, un espacio político y una reflexión teórica común; y nuestras
luchas por el tema de la pandemia del SIDA no eran únicamente porque
quisiéramos ayudar a nuestros amigos gays, sino porque a través de eso
estábamos contestando no sólo a unos discursos oficiales y normativos sobre
las prácticas sexuales, sino que estábamos reinventando y reformulando
nuestras prácticas sexuales y nuestros cuerpos desde otros ángulos menos
clásicos, desde otras perspectivas menos encorsetadas.
Inicialmente, nuestras primeras discusiones fueron en torno al sexo, a
reivindicarnos como sexualmente activas y sexualmente problematizadas,
salir un poco del esquema tradicional y puritano donde nos estaba situando
parte del lesbianismo e incluso del feminismo, haciendo de ello una
reivindicación tanto de identidad como erótica, como una reivindicación de
utilización del cuerpo y de nuestras propias prácticas sexuales para interpelar
los espacios y los discursos más normativos. No sólo a través de una fácil
provocación, de desnudarse, sino de cómo nosotras como lesbianas podemos
estar hablando de nuestros propios deseos, los podemos representar, y el
deseo como una acción. Retirarnos de esas marcas de lo privado, de lo pasivo
y de sujetos en definitiva no deseantes. El sexo y el deseo de desear a otras y
de reinventarnos un cuerpo que se escapa del que está representado, como
una táctica política de interferir, y en un contexto muy homófobo y muy
lesbófobo: lesbófobo por invisible, y homófobo especialmente por todo el
contexto del SIDA en ese momento.
Gracia Trujillo. Por lo que se refiere a los elementos de representación, no
utilizabais sólo vuestras propias creaciones sino que abristeis espacio para
otras aportaciones, como Del Lagrace. Incluso hubo algún debate sobre qué
imágenes de representación utilizar.
172
Fefa Vila. En ese momento, en el año 1995, no se hablaba en el Estado español

de los drag-kings. Nosotras teníamos discusiones sobre cómo representarnos,
sobre las fotografías que utilizaba Del Lagrace para dar una imagen de
poderío y deconstruir esa imagen negativa que tenía la lesbiana con pluma.
Empezamos a hablar de qué es lo masculino y qué es lo femenino y cómo los
discursos más oficiales representaban al lesbianismo, que siempre eran
discursos, como dice Teresa de Lauretis, de la indiferencia sexual, en torno a
«quieren ser hombres» o «son histéricas» o «tienen algo incompleto y por eso
tienen esa cierta disfunción...» Incluso dentro del propio movimiento
feminista había una cierta fobia a la pluma o a ciertas manifestaciones que se
consideraban no adecuadas porque parecían masculinas. Ese debate sí se dio
en torno al propio cuerpo y a la propia representación en el sentido de cómo
te ven los demás y cómo juegas tú a que te vean los demás.
Gracia Trujillo. Teníais mucha fuerza en vuestras representaciones y le
dabais mucha importancia a todo el aspecto gráfico y de iconografía. ¿Qué
opinas del debate sobre la asimilación de lo queer con algo artístico? Se supone
que el activismo queer es algo que va más allá, pero, a veces, se asimila con la
creación artística y con propuestas rompedoras o novedosas dentro del
mundo del arte.
Fefa Vila. Evidentemente el activismo queer no es arte en el sentido clásico del
término y no sólo es representación, hay muchísimas más cosas, aunque sí
hay una necesidad de puesta en escena de crear un simbólico y una
representación visual gráfica propias. En LSD, y también en la Radical Gai, la
iconografía y la auto-representación tan fuerte que llevamos a cabo tenía
mucho que ver con esa contestación hacia una representación de qué es lo gay
y qué es la lesbiana y cómo queda representada en espacios múltiples y
también en el espacio artístico. Otra cosa es cómo el marco institucional que
delimita el arte utiliza esos lenguajes, o cómo tú puedes negociar esas
representaciones tuyas en un espacio que realmente está fuertemente
normativizado y contextualizado de forma interesada. En LSD no hubo esa
reflexión. Sí hubo reflexión sobre cómo representarnos y cómo utilizar un
lenguaje llamado artístico o unas técnicas que utiliza el arte para hablar y para
nombrar y cómo utilizarlas a nuestro favor; cómo crear un lenguaje no sólo a
través de las acciones políticas, no sólo contestando a los discursos políticos
en el sentido clásico, sino también a través del arte, porque para nosotras el
arte también era político. Nosotras lo veíamos como acciones y como
productos de nuestra propia reflexión y de nuestro deseo de representarnos a
nosotras mismas. Es decir, hartas de que los otros nos utilicen y nos
representen, mejor hacerlo nosotras sobre nosotras mismas. La parte
negativa, que no tuvimos en cuenta, es el cómo realmente discutes tú con las
«instituciones artísticas», ahí hay un peligro que realmente corta y paraliza la
propia dinámica activista o la puede paralizar. En nuestro caso, inicialmente
no, pero en los últimos coletazos de LSD realmente este tema produjo ciertas
tensiones entre las componentes del grupo, por esa imposibilidad de negociar
con esos espacios.
Gracia Trujillo. En el momento actual, en el que el movimiento feminista está
bastante desmovilizado, muy institucionalizado y muy cerrado a propuestas
nuevas, nuevas realidades, nuevas voces y nuevos discursos, ahora que
el movimiento de gays y lesbianas mayoritariamente está centrado en el
173
matrimonio civil, en la cuestión legal y parece que no hay otra demanda más
allá de esa homologación legal ¿qué lugar y qué papel tiene ahora mismo el
activismo queer? ¿Dónde están ahora los puntos de fuga de ese activismo queer
más latente o más importante?
Fefa Vila. Ha habido una movilización mayoritaria de gays, lesbianas y
feministas, o de determinadas feministas, porque no podemos hablar
actualmente de un solo feminismo, en la dirección menos adecuada. Creo que
tanto gays como lesbianas están siendo consumidos por el propio sistema
capitalista. Ya no se trata de que creen un mercado rosa, sino que realmente
sus propias prácticas y sus propias relaciones políticas están inmersas en una
dinámica peligrosa, la dinámica de ser ellos mismos fagocitados y
consumidos por el gran aparato del Estado capitalista, y eso en una doble
dirección, en la dirección de producción y consumo de mercancías y en la
dirección legal de homologar y normativizar los cuerpos y las vidas de los
sujetos vivientes. Creo que en el Estado español no ha habido un movimiento
queer importante, ha habido experiencias queer interesantes. Las posibilidades
queer hoy en día pasan por reestablecer el desorden en todo ese tipo de
prácticas y de relaciones formales que se están estableciendo a nivel
institucional y de consumo exacerbado. Por otra parte, la vía está abierta para
establecer relaciones en contextos políticos mucho más diversos, donde la
inmigración está funcionando, en contextos políticos transnacionales, porque
me parece alucinante que se esté trabajando por la legalización del
matrimonio mientras en África se esté muriendo de SIDA. Me parece
alucinante que el movimiento gay institucional no tenga un ideario o una
visión más allá de su propia producción consumista y de su propia relación
con los aparatos que les están produciendo y que no vea una serie de
contradicciones que están operando a nivel local, en nuestro barrio y en
nuestra propia casa, pero también a nivel transnacional. Cómo nos peleamos
nuestro trabajo en nuestro día a día, por ejemplo, eso cruza con la
precariedad, pero no son simplemente las relaciones de producción las que te
están construyendo, hay otro tipo de relaciones que evidentemente no se
pueden olvidar, que te están atravesando y son las relaciones y las
construcciones sexuales, las construcciones de raza, las construcciones de
sero-positividad, las construcciones de legalidad e ilegalidad, etc.
174
ENTREVISTA: Colectivos de la década de 1990

Entrevistadas: Gracia Trujillo Barbadillo y Carmen Romero Bachiller
Entrevistadora: Fefa Vila Núñez
Fragmentos tendenciosamente escogidos
Gracia Trujillo. La Eskalera Karakola es una casa okupada de mujeres,

autogestionada y feminista, que está en el barrio de Lavapiés, en Madrid. La
casa es realmente un proyecto muy interesante, es un espacio okupado por
mujeres en el que ha habido un montón de proyectos, y por donde han
pasado muchísimas mujeres. En 1996 un grupo de chicas, que venían de otra
casa okupada en la calle Lavapiés 15, ocupó este inmueble. Habían salido
muy quemadas de aquella okupación porque querían formar otra asamblea
diferenciada de la asamblea mixta. Tras el desalojo decidieron okupar una
casa que fuera sólo para mujeres (esto tiene relación con el grupo de lesbianas
que formamos después dentro de la Karakola porque inicialmente hubo
mucha polémica). En las primeras asambleas nos llevó meses decidir si la
nueva casa okupada iba a ser solamente de mujeres o no, las que defendíamos
y teníamos la necesidad de que la casa fuera un espacio sólo para mujeres
éramos casi todas lesbianas. Por falta de experiencia, o por prejuicios, y quizá
por un concepto de poder de las chicas que habían okupado, las lesbianas
fuimos apartadas y hubo un montón de problemas desde el comienzo. La
crítica y la autocrítica nunca son negativas si se hacen de forma constructiva,
y esa es mi intención. Sobre todo si nos estamos autodenominando feministas.
Para mí, una de las grandes cosas del feminismo es que es un pensamiento
crítico, así que la crítica sea bienvenida cuando ésta sea constructiva y cuando
podamos verla en clave enriquecedora. En el primer grupo en el que milité,
antes ya había estado involucrada en muchas cuestiones feministas, fue en un
grupo de lesbianas. Éste surgió dentro de la casa y hay que verlo en ese
mismo contexto. Éramos un grupo de bollos en una casa okupada por
mujeres y nosotras reclamábamos nuestro propio espacio. Nos llamamos
«Las Goudous», que significaba «bollo» en francés, porque varias amigas
francesas entraron en el grupo y así le dimos un punto medio extranjero al
grupo. Esto duró un año, un año y pico, y nos encontramos sobre todo con
muchas diferencias ideológicas. Hicimos muchas cosas, como conciertos,
acciones en la calle, panfletos en las manifestaciones. Pero teníamos
demasiadas diferencias ideológicas principalmente sobre el feminismo. A
partir de entonces una de las cuestiones que nos planteamos fue el de si nos
teníamos que retirar el filtro de ser feminista o no, al principio esa pregunta
nos causó muchos problemas y fue preferible pasar a la acción antes que estar
debatiendo las bases del grupo. A pesar de todo, continuamos en la Karakola.
Ha habido varias épocas en la casa, pero aunque los inicios fueron
complicados, con el tiempo la cosa se fue estabilizando, yo creo que fue
1 www.sindominio.net/karakola/
175
porque reclamamos nuestro propio espacio. Sin embargo hace poco se ha

hecho un intento de archivo, de mirada retrospectiva sobre la casa y de nuevo
las lesbianas no estamos, no hay fotos, no hay documentos, no hay fanzines y,
sobre todo, hay poco interés en que aparezcamos. El problema sigue estando
ahí y espero que con interés, por ambas partes, podamos solucionarlo.
Fefa Vila. ¿Por qué crees que ocurre eso? Porque los intereses ideológicos o la
apuesta por un proyecto político que supone la Karakola está inmerso en un
proyecto diferente o porque excluye discursos más alternativos y más
revolucionarios en torno a las sexualidades como un proyecto de cambio y de
paso adelante y, por tanto, ponen el acento en otro tipo de prácticas, o crees
simplemente que es por la propia dinámica del proyecto... ¿Cuáles son las
contradicciones dentro de los propios grupos de mujeres en un contexto
alternativo como la Karakola? Es decir, cuando se desmonta esa idea tan
homogénea de que todas somos feministas, que todas somos lesbianas, que
todas somos mujeres y que todas tenemos los mismos intereses, aparecen
posiciones diferentes, porque detrás existe la lucha de un sujeto político
diferente. ¿Eso es algo explícito dentro del proyecto? Y ¿cómo se ha articulado?
Carmen Romero Bachiller. Yo me incorporé más tarde a la Karakola, en el
verano del 2000 y mi experiencia ha sido diferente, aunque también me he
encontrado con situaciones de exclusión y de conflicto. Recuerdo que, por
ejemplo, iniciamos el proyecto de una revista feminista que se iba a llamar
EX-céntricas, donde se incluían muchas cosas, y en una de las primeras
reuniones para organizarnos surgió de repente una gran crisis porque se
decidió que apareciese la palabra lesbiana en el título. Al parecer, la aparición
de la palabra lesbiana en el título haría que la revista se convirtiera en un
espacio restrictivo y entonces surgió el conflicto. ¿Por qué no podía aparecer
explícitamente el término lesbiana? ¿Qué tipo de problemas y lesbofobias
estaban apareciendo ahí? Y esto en personas que se supone que ya lo tienen
todo trabajado y para las que la palabra lesbiana formaba parte de su día a
día, dentro de su cotidianidad, ¿qué tipo de ocultamientos se estaban
volviendo a crear? Esta es una tendencia que yo creo que se repite en
ocasiones y que hace que me pregunte sobre cómo se construyen los
consensos y las prioridades y cómo esto termina generando posiciones o
luchas que se convierten o acaban apareciendo sistemáticamente como
secundarias. Sí, es verdad que en la casa se han hecho cosas que tienen que
ver con sexualidad, por ejemplo nosotras, en parte quemadas por el tema de la
revista pero tratando de hacer algo constructivo, proyectamos lo que se llamó
en aquel momento «La casa de la diferencia», rescatando la frase de Audre
Lorde que nos parecía muy potente justamente para pensar esos espacios.
Daba la casualidad, y eso ha ocurrido muchas veces en la Karakola, que
muchísimas chicas eran bollos, pero luego eso no se distinguía tanto en las
prácticas políticas o aparecía de una forma pseudo-secundaria. Últimamente
ha ido cambiando: el bar de la Karakola siempre ha sido un espacio de
encuentro bollero clave; apareció La Esquina de Safo o Retóricas, transformado
en GtQ. Se han ido haciendo otras cosas y ha ido cambiando el espacio.
Gracia Trujillo. Es interesante ver cómo comenzó la Karakola pero no sólo
por la Karakola, porque para mí la Karakola es como una especie de
microorganismo en Lavapiés interaccionando con otros. Justo después de que
se okupara la Karakola se okupó el Laboratorio, el primer Laboratorio grande
176
que hubo al final de la calle Embajadores. Recuerdo que mientras teníamos

las dinámicas que teníamos en la Karakola, donde el grupo que había
okupado era el grupo que okupaba también todas las actividades y teníamos
todos nuestros conflictos de poder internos entre las que éramos lesbianas y
las que no, también teníamos conflictos de poder con el Laboratorio. La
Karakola levantó un montón de polémicas y de suspicacias y de debate,
parecía mentira que un espacio tan pequeño pudiera suscitar tanto follón.
Porque los chicos no entendían que nosotras tuviéramos una casa sólo para
mujeres, pero las heterosexuales tampoco entendían cómo podíamos convivir
muchos tipos de mujeres con muchísimos tipos de proyectos distintos y todos
eran válidos y todos podían estar en paralelo actuando. Eso no se entendió
hasta bastante tarde, con el devenir del tiempo y de las actividades y sobre
todo a partir de «La casa de la diferencia» que es cuando empieza a haber otro
tipo de proyectos y se empezó a ver que había espacio para más cosas.
Cuando dejamos lo de «Las Goudous» y empezamos con el proyecto del
fanzine Bollus Vivendi, entre 1999 y el año 2000, la Karakola estaba realmente
matada. La Karakola ha tenido momentos, yo creo que por disensiones, por
malos rollos, y por lo que pasa en cualquier espacio de militancia, en los que
no va ni Dios. Entonces nos empezamos a reunir en Barquillo, que en aquel
entonces también estaba muy vacío, pero para nosotras fue como volver al
local feminista de toda la vida y fue desde allí donde empezamos a sacar
Bollus Vivendi que surgió como, ya más centradas en lo que era el ambiente
«mari bollero», una respuesta a la ausencia total de fanzines, de acción, de
debate y de ideas en el aire sobre el tema «mari bollero». Porque ya la Radical
Gai y LSD estaban un poco entrando en medio declive. Ahí aparecimos
nosotras con la Bollus Vivendi con la que duramos cinco números, como un
año y pico de actividad con un proyecto que en realidad era muy deudor de
LSD, pero que tuvo un matiz más colectivo que el tema queer de LSD.
Nosotras tanto con el grupo que formamos en la Karakola como con las
Bollus Vivendi siempre buscamos más el tema colectivo, tanto en la
organización del grupo, la idea de la militancia, de reunirse con una cierta
regularidad, y sobre todo con la idea de que la gente nos tenía que entender,
que teníamos que montar activismo bollero pero que llegara cuanto más lejos
mejor. No tanto como percibíamos a LSD y las Non Grata, que era como que
ellas lanzaban sus propuestas y las que las cogieran pues las cogían y si no,
pues nada. Nosotras teníamos la herencia de la militancia, de intentar
contagiar, crear conciencia y acción en la calle. Creo que este fue uno de los
motivos por los que duramos poco, porque la mitad se cansa, volvimos a
tener disensiones ideológicas, pero aquí tuvo más que ver con el tema de ser
lesbianas. Nos salía como punto de fuga a algunas que veíamos que en un
grupo de lesbianas había cosas que ya no nos convencían tanto. Recuerdo uno
de los grandes debates que tuvimos que era el tema de los dildos, íbamos a
hacer un artículo en la Bollus sobre dildos y tuvimos un cisma de mucho
cuidado porque para algunas aquello no era feminista ni era nada, uno de
tantos debates como el tema de los juguetes que ya apuntaba que a muchas
de nosotras nos pedía el cuerpo otro tipo de activismo. Aquí es donde entra
un poco el tema de por qué nos reunimos el GtQ en la Karakola, buscando a
gente que tuviera otro tipo de afinidades más en torno a las minorías
sexuales, más disidente, no tan cortado por un patrón.
Fefa Vila. ¿En qué se traduce a nivel de prácticas concretas?
177
Carmen Romero Bachiller. Pues, por ejemplo, con todo el tema de los drag kings
que se empieza a poner en marcha, como el seminario que se hace en UNIA, y
después lo hemos seguido llevando a cabo aquí, tanto con la fiesta de Drag-Kings
que hicimos la noche de reyes como con el D.N.I que presentamos en la
manifestación del 28 de junio de 2003. El introducir lo queer en la Karakola ha
significado que una de las premisas básicas e intocables de la Karakola que era
la no admisión de chicos en lo que era una casa de, para y por mujeres de repente
se transforma. ¿Quiénes son mujeres? Un par de años antes de que empezara
todo el tema de Retóricas y de GtQ, hubo una acción sobre violencia de género
y violencia sexista en la calle con una serie de movilizaciones en Lavapiés. Vino
Juana Ramos, que es la presidenta de Transexualia y se trajo a Charly que fue
presentado como transgénero. En ese momento ni nos lo planteamos, pero luego
sí lo repensamos. Sobre todo a partir del proyecto de «La casa de la diferencia»,
empezamos a pensar qué significaba tener una casa exclusiva para mujeres. Nos
dimos cuenta de que estábamos cuestionando todo el rato qué era una mujer y
que en el fondo no nos creíamos mucho eso de qué es una mujer, puesto que en
determinadas ocasiones nosotras mismas decíamos que no éramos mujeres. Ya
cuando se empieza a introducir en la Karakola el GtQ entran tres tíos que son
maricas. ¿Cómo se maneja esto? ¿Eso significa que son tíos? ¿Qué tipos de
exclusiones estás planteando? No estábamos planteando exclusiones, estábamos
planteando la necesidad de un espacio para mujeres en un sentido propositivo
porque ya existen muchos espacios excluyentes, pero al mismo tiempo veíamos
que esta definición se nos quedaba demasiado corta o demasiado amplia y
también que las situaciones de quiénes okupan estas posiciones de género
tampoco estaban tan claras, más cuando tú también performas masculinidad en
tu vida cotidiana o haciendo un taller de drag kings, etc. Esto es muy interesante
porque ha sido como hacer práctico un debate que es muy complejo, que tiene
que ver con el hecho de que cuando se inicia la Karakola una de las premisas sea
que la casa fuese sólo un espacio de mujeres. Recuerdo que hubo una serie de
debates en la Karakola para hablar de la mixticidad y para mí esa no era la forma
de plantear el tema, porque no es una cuestión de decir si un espacio es mixto o
no. El debate, que a mí me ponía muy nerviosa, enfocaba el tema como si, por el
hecho de que entrara un personaje con un género «masculino», con una «forma»
determinada, el espacio ya se convertía en espacio mixto. A mí lo que me
preocupaba era qué tipo de dinámicas se estaban produciendo, qué tipo de
temas se están poniendo en cuestión y qué cuerpos se están cuestionando. No es
suficiente con decir hombres y mujeres, ni género, ni nada, pero tampoco
olvidarnos de las diferencias de poder que también están ahí y las diferentes
posiciones en lo simbólico, en la representación, etc. Hay chicos en el grupo, pero
son gays o maricas y ¿qué significa todo esto? ¿Qué cuerpos están puestos a
trabajar? ¿Cómo se están respetando las palabras? Ese era el tipo de cuestiones
que a mí me parecía interesante poner sobre la mesa y no tanto hablar de
mixticidad sí o mixticidad no, que me parecía que era un debate que carecía
absolutamente de sentido.
Gracia Trujillo. Pero los tres tíos que hay en nuestro grupo son «osos», o
chicos que son bastante más femeninos que yo, por ejemplo. Esa es una de las
cosas de nuestro grupo, un grupo de activismo queer en el que realmente
estamos haciendo un intento de englobar las diferencias y que éstas sean
legítimas. No debemos dejar de ser vigilantes respecto a si todas las
diferencias están teniendo la misma legitimidad bajo este paraguas queer,
178
estar realmente suponiendo una alianza de gente distinta, disidente, rarita,

extraña, desde las butch-femme, los drag kings, los osos, las super-maricas
radicales, las nenas, pues bienvenidas todas pero me parece que podemos
hacer políticas desde esas coaliciones pero sin olvidar que fuera de ese
activismo queer no tenemos la misma legitimidad todavía.
Carmen Romero Bachiller. Esa es una de las cosas que yo planteaba todo el
rato. Yo recuerdo ese debate y por eso decía que los términos en los que se
estaba planteando me sonaban a chino, porque no tenían nada que ver con la
vivencia ni con lo que se estaba planteando. ¿De qué formas se respetan los
espacios? ¿De qué forma se respeta la libertad de invitar o no? La definición
de espacios sigue siendo necesaria y sigue siendo una cuestión política a la
que no hay por qué renunciar, eso no significa recuperar por la puerta de atrás
una identidad fuerte que implique una cerrazón ni nada por el estilo, significa
simplemente que estás justamente jugando a ese juego político, y en ciertos
momentos tienes necesidad de reservarte ese espacio. Cuando hablamos de
inclusiones y exclusiones, que es gran parte del debate que está ahí, creo que sí
es necesario hacer un ejercicio de inclusividad radical, pero al mismo tiempo
teniendo en cuenta que lo político se marca con determinadas exclusiones,
marcando determinadas posiciones de fijación de identidad o de posiciones
políticas en un momento determinado, y esto ni invalida ni esencializa ni nada
por el estilo. Ha habido una tendencia, que viene a través de lo queer, a juzgar
rápidamente todo lo que significa identidad como posesión fuerte de identidad,
como algo inamovible, y creo que todo ello a lo que invita es a plantear
precisamente lo político de las identidades y ponerlas a jugar.
Fefa Vila. Y no sólo eso, sino qué tiene que decirle al movimiento más oficial
y a los procesos tanto de institucionalización como de representación de
identidades tan fuertes y tan en boga como es la identidad gay o cierta
identidad bollera o cierta institucionalización del feminismo. ¿Qué pasa aquí
y ahora? ¿Qué contestación hay que hacer?
Carmen Romero Bachiller. Yo estoy haciendo una tesis sobre mujeres
migrantes en Lavapiés y una de las cosas que estoy cuestionando es qué se
entiende por mujer migrante, qué imágenes tenemos del cómo tiene que ser
clónicamente esa imagen. Una de las cosas que he visto es que hay mujeres
bolleras que son inmigrantes y esto nadie lo está teniendo en cuenta. Incluso
ocurría que teníamos amigas y colegas que reconocías como bollos pero que no
reconocías como mujeres inmigrantes simplemente por el hecho de que eran
tus colegas y se estaban moviendo en los mismos ámbitos que tú. De repente
resulta que los cuerpos marcan, y tener un color de piel distinto marca, y te
pueden dar una paliza por ello. Este tipo de cosas hay que tenerlas en cuenta
y no se está haciendo cuando el único debate que se plantea gira en torno al
tema del matrimonio sí o matrimonio no, o derecho a la adopción o
normalización total, se está obviando que hay gente que tiene problemas con
papeles y hay muchos otros temas que están sobre la mesa que no se están
tratando y que tienen poco que ver con el acceso a los lugares de ocio oficiales
como pueda ser Chueca.
Gracia Trujillo. En una charla reciente la presentadora de la mesa hizo un
resumen de lo debatido y decía que el activismo queer propone una coalición
con los inmigrantes, con la izquierda de toda la vida, con las feministas, etc.,
y, claro, yo no me pude estar callada y contestar que no estamos proponiendo
179
una coalición y quedarnos en estas palabras maravillosas de que vamos a

echar un cable a los inmigrantes, pobrecitos ellos que están ahí puteados, o
vamos a echar un cable a las mujeres feministas, no, es que lo que estamos
diciendo y lo que pretende este tipo de activismo es el reconocer que ahí están
las sexualidades y hasta que no entendamos que son algo transversal, es decir,
que eres mujer, pero eres bollera, pero eres marroquí, pero no tienes un duro,
pero estás sin papeles, no estaremos entendiendo nada. Y no sólo eso, sino
que contestan la formación de identidades previas, del ser mujer, del ser
inmigrante. Es una cuestión transversal que además está poniendo contra la
pared el cómo se han formado las identidades y el cómo se han formado los
activismos y las propuestas a partir de las identidades. El caso del feminismo
es claro, cómo se nos quedó a muchas como una cosa encorsetada, casi
puritana, y aquí podríamos hablar largo y tendido del tema de la lesbofobia
en el movimiento feminista, etc. Una de las grandes contestaciones a la
formación de la identidad monolítica y bien cerradita y a la actitud al
activismo que se monta sobre esa identidad. A veces nos quedamos en las
palabras grandilocuentes y en el querer buscar coaliciones pero en realidad
eso ya está en la calle, ya está todo imbricado, es que lo llevamos todas en el
cuerpo colocado.
Carmen Romero Bachiller. Yo diría que es más que transversal, que es algo más
complejo que esto. Claro que la sexualidad lo atraviesa todo, pero el género
también, igual que tener una determinada pertenencia nacional o étnica o una
religión. Todo eso está continuamente atravesándose mutuamente y eso nos
lleva a proponernos una visión mucho más compleja de lo que son nuestras
identidades, que son menos estáticas y aprehensibles de lo que se suponía que
eran y además esto está modificando radicalmente cada una de las posiciones
que vas a ocupar en muchos otros espacios. Pienso que el gran reto en este
sentido es no solamente dar cuenta políticamente, abriendo espacios políticos
que sean capaces de abordar esa complejidad, sino también abordarlo
teóricamente.
Gracia Trujillo. Aportaciones teóricas individuales, por supuesto, pero creo
que también que habría que meter más caña con la falta de debate general que
tenemos y hemos tenido el movimiento feminista y el movimiento de gays y
lesbianas en este país.
Carmen Romero Bachiller. ¡Es que ha sido monolítico!
Gracia Trujillo. Sí, ha sido monolítico y a parte ha habido impactos y casi
lacras de esa falta de debate porque, por ejemplo, el papel que tiene hoy por
hoy el feminismo cultural en lo que es el ámbito de la lucha feminista y la
lucha de gays y lesbianas es una pasada, seguimos todavía dándole vueltas a
lo mismo, en contra de la pornografía y el sexo, el tema del sexo y el peligro,
el placer y el peligro, y seguimos todavía arrastrando ese tipo de ideas, esas
dicotomías que nos hacen polvo: hombre-mujer, naturaleza-cultura, la buena-
los malos, modernidad-posmodernidad, las femeninas-lo masculino, etc., es
un horror. Lo he mencionado porque está totalmente relacionado con el hecho
de que no se ha debatido, no ha habido foros suficientes y no ha habido tías
y tíos, digo tías porque me estaba refiriendo al feminismo, debatiendo este
tipo de cosas y produciendo teorías, cuestionando la teoría, etc.
180
Carmen Romero Bachiller. Hay determinados espacios de debate que son

imposibles. Yo tengo la experiencia de haber ido varios años a preparar la
famosa manifestación del 8 de marzo y las consignas del 8 de marzo. ¡Son un
horror!, se supone que todos los grupos feministas de Madrid se reúnen y se
ponen de acuerdo sobre un lema y una serie de consignas y panfletos, pero en
las últimas que yo he estado hemos acabado casi pegándonos por estas
cuestiones. En una ocasión salió el tema, el gran debate, de la niña Fátima que
no querían dejar ir al colegio con el pañuelo y resulta que si cuestionabas que
el pañuelo fuera opresor, de repente para algunas ya pasabas a estar a favor
de la ablación del clítoris. Este era el nivel del debate. El año siguiente se nos
ocurrió hablar de «mujeres lesbianas, discapacitadas, trabajadoras sexuales,
etc., todas feministas», y algunos grupos abolicionistas montaron en cólera
porque no se podía decir «trabajadoras sexuales», sino en todo caso «mujeres
prostituidas», que son víctimas, etc. Entonces llegó una tipa de Hetaira, que
es una tipa militante que es trabajadora sexual y no eran capaces de dejarle
espacio para que ella dijera lo que pensaba. Para ellas prácticamente le
habían comido el coco. Yo entiendo que hay determinadas cuestiones que
están tan encasilladas que es francamente difícil abrir espacios de debate,
además de que hay posiciones teóricas dentro del feminismo que yo no tengo
por qué compartir.
Gracia Trujillo. Esos cismas siguen existiendo.
181
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traficantes de sueños

Traficantes de Sueños no es una casa editorial, ni siquiera

Sin complacencias con la arcaica sacralidad del libro, sin

Omnia sunt communia!

Crisis de la representación, crisis de los viejos proyectos

Con esta colección pretendemos continuar con un canal

Esta licencia permite:

© 2005, Grupo de Trabajo Queer (ed.).

Primera edición, 2005

Introducción, edición y traducción

Sobre las autoras 11

CARLOS BARGUEIRAS MARTÍNEZ. Maricón apóstata de trayectoria errática,

SEJO CARRASCOSA. De formación autodidacta y con clara alergia al mundo

CHERYL CHASE. Fundadora del ISNA —Intersex Society of North America—

DAHL, ULRIKA. Es una femm-inista nómada del norte de Suecia compro-

GARCÍA DAUDER, SILVIA. Activista feminista y queer y psicóloga social.

ENCARNACIÓN GUTIÉRREZ. Profesora de Estudios Culturales en la

y subjetividad. Ha publicado recientemente sobre crítica postcolonial con

MOISÈS MARTÍNEZ. Des del 1992 forma part de diverses associacions,

SUSANNE MOBACKER. Regenta el Copacabana, un café queer, en Estocolmo

RAQUEL OLÓZAGA. Activista queer difusa de culo inquieto. Actualmente es

ESTHER ORTEGA. Intento de activista lesbiana negra feminista. Comenzó su

JUANA RAMOS. Militante transexual y feminista, ha sido presidenta del

MÓNICA REDONDO VERGARA. Queer-matemática, ex-comunista, ex-

JAVIER SÁEZ. Es sociólogo y traductor. Es autor del ensayo Teoría queer y

GRACIA TRUJILLO BARBADILLO. Socióloga y activista queer. Profesora de la

y social feministas y la cultura crítica. Actualmente le interesa rastrear las

Manifestación del «orgullo», pancarta de GtQ, Madrid, 2 de julio, 2005.

Eso coreábamos unas cuantas en las manifestaciones contra la guerra y en la

al 11-M, el campo de batalla político-institucional fingía de nuevo estar

2 Felix Guattari (1977) dedica un exquisito y cuidado análisis al estudio de semejante

4 Las ideas de J. L. Austin (1962/1988) sobre el interés de estudiar el lenguaje corriente se

interpretado como una descalificación general a la heterosexualidad

Sobre terrorismos de género...

5 Azione Gay e Lesbica Firenze, «Documento de adhesión al fórum de Génova». En

ojos a la gente mientras camina por la calle. Los terroristas de género no

—«El bebé, ¿es niño o niña?».

«Sexo: Varón Mujer» «Sexo: Sí».

Así pues desplegamos nuestros cuerpos, nuestros deseos, nuestras

nuestras prácticas cotidianas. La presencia de solidez con la que se reviste el

encontramos con una forma de erotización de la norma que la desactiva al

Políticas articulatorias queer

Este libro surgió de una serie de encuentros donde problematizamos tanto el

Este libro surge también del rechazo a la dicotomía personal/político y al

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